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Citoyen Sujet
et autres essais d’anthropologie philosophique
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P R AT I Q U E S T H É O R I Q U E S
COLLECTION FONDÉE PAR
Étienne Balibar
Professeur à l’Université de Paris X - Nanterre
et
Dominique Lecourt
Professeur à l’Université de Paris VII

DIRIGÉE PAR
Guillaume le Blanc
Professeur à l’Université Michel-de-Montaigne - Bordeaux III
et
Bruno Karsenti
Directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales
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Citoyen Sujet
et autres essais
d’anthropologie philosophique

ÉTIENNE BALIBAR

Presses Universitaires de France


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Ouvrages du même auteur

1965 : Lire le Capital (en collaboration avec L. Althusser, P. Macherey,


J. Rancière, R. Establet), Éditions François Maspero, Paris (3e édition,
Presses Universitaires de France, collection « Quadrige », 1996)
1985 : Spinoza et la politique, Presses Universitaires de France, Paris
1988 : Race, Nation, Classe (en collaboration avec I. Wallerstein), Éditions La
Découverte, Paris (2e édition, 1997)
1993 : La philosophie de Marx, Éditions La Découverte, collection « Repè-
res », Paris
1997 : La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx,
Éditions Galilée, Paris
1998 : Droit de cité. Culture et politique en démocratie, Éditions de l’Aube
(réédition augmentée, 2002, Presses Universitaires de France, collection
« Quadrige »)
1998 : Identité et différence. Le chapitre II, xxvii de l’Essay concerning
Human Understanding de Locke. L’invention de la conscience, Éditions du
Seuil
2001 : Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’État, le peuple, Éditions La
Découverte
2002 : Spinoza. Il transindividuale, Edizioni Ghibli, Milan
2003 : L’Europe, l’Amérique, la Guerre. Réflexions sur la médiation euro-
péenne, Éditions La Découverte, Paris
2007 : Très loin et tout près. Petite conférence sur la frontière, Éditions
Bayard
2010 : Violence et civilité. The Wellek Library Lectures 1996 et autres essais
de philosophie politique, Éditions Galilée
2010 : La proposition de l’égaliberté. Essais politiques 1989-2009, Presses
Universitaires de France
2011 : French Philosophy after 1945 (anthology and introductory essay) (en
collaboration avec John Rajchman et Anne Boyman), The New Press, New
York

ISBN 978-2-13-052002-3
ISSN0753-6216
Dépôt légal – 1re édition : 2011, septembre
© Presses Universitaires de France, 2011
6, avenue Reille, 75014 Paris
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SOMMAIRE

Avant-propos – Après la querelle 1

Ouverture
CITOYEN SUJET

Réponse à la question de Jean-Luc Nancy :


« qui vient après le sujet ? » 35
ANNEXE — Subjectus/subjectum 67

Première partie
« NOTRE VRAI MOI N’EST PAS TOUT ENTIER EN NOUS »

1 — « Ego sum, ego existo » : Descartes au point d’hérésie 87


2 — « My self », « my own » : variations sur Locke 121
3 — Aimances de Rousseau : sur La Nouvelle Héloïse
comme traité des passions 155
4 — De la certitude sensible à la loi du genre :
Hegel, Benveniste, Derrida 183

V
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Deuxième partie
ÊTRE(S) EN COMMUN

5 — Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist : le mot de l’esprit 209
6 — Le moment messianique de Marx 243
7 — Zur Sache selbst. Du commun et de l’universel
dans la Phénoménologie de Hegel 265
8 — Les hommes, les armées, les peuples :
Tolstoï et le sujet de la guerre 295
9 — Le contrat social des marchandises :
Marx et le sujet de l’échange 315

Troisième partie
DU DROIT – À LA TRANSGRESSION

10 — Juger de soi-même et des autres


(sur la théorie politique de l’individualisme réflexif) 345
11 — Crime privé, folie publique 359
12 — L’invention du surmoi : Freud et Kelsen 1922 383
13 — Blanchot l’insoumis
(à propos de l’écriture du Manifeste des 121) 435

Fermeture
MALÊTRE DU SUJET

Universalité bourgeoise et différences anthropologiques 465

Index des noms 517

Table des matières 523


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Avant-propos
Après la querelle

Le présent ouvrage voit le jour après avoir été annoncé plusieurs


fois par l’éditeur qui l’avait accepté il y a près de vingt ans, et que mes
promesses non tenues ont dû souvent exaspérer, bien qu’il n’en montrât
rien, et ne se soit jamais lassé de m’en demander la livraison. Je lui en
suis profondément reconnaissant, car il n’est pas certain que sans cette
constance d’intérêt et d’amitié j’aurais persévéré dans mes intentions,
en dépit des stimulations que je retirais de diverses rencontres et colla-
borations. Ma reconnaissance n’est pas moindre envers Bruno Karsenti
et Guillaume Le Blanc qui, en prenant la direction de la collection
« Pratiques Théoriques », ont aussitôt souhaité me voir revenir comme
auteur là où j’avais été essentiellement lecteur 1.
Évidemment, pendant tout ce temps, la conception et le contenu du
livre ont évolué, même si le point de départ et la méthode de sélection
des essais qui le composent sont restés, pour l’essentiel, identiques.
J’avais toujours voulu assembler des études autonomes, au besoin
réécrites, et à l’occasion produites en vue de cet usage, selon un ordre
d’intelligibilité et de complémentarité, de façon à éprouver, compli-
quer, rectifier les hypothèses proposées dans l’essai dont j’étends le
titre à tout l’ensemble : Citoyen-Sujet, et à en dégager les conséquences
pour notre compréhension des bouleversements que la modernité a
produits dans le champ de l’anthropologie philosophique. Aujourd’hui,

1. Michel Prigent est mort le 19 mai 2011. Il n’aura donc pu voir publié l’ouvrage
qu’il n’avait cessé de m’encourager à achever. Je le dédie à sa mémoire, en souvenir de
longues années de collaboration, de confiance et d’amitié.

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bien sûr, j’ai le sentiment d’avoir multiplié les questions plutôt que
produit des réponses incontestables. Mais j’espère aussi avoir clarifié
certains présupposés, produit quelques savoirs, et – par la progression
que j’ai construite – mieux dégagé les enjeux de ce qui, au départ,
relevait essentiellement d’une intuition. Il me faut donc, pour commen-
cer, dire ici quelques mots de ce point de départ, de l’ordre que j’ai
adopté, et de la façon dont je reformulerais aujourd’hui la question
posée.
J’attache une grande importance, et un grand prix, au fait que,
comme l’indique son titre complet, mon essai « Citoyen Sujet. Réponse
à la question de Jean-Luc Nancy : qui vient après le sujet ? » ait été
conçu comme une réaction aux formulations d’un autre, plutôt que
comme une élaboration entièrement autonome. Cela ne tient pas seule-
ment aux souvenirs d’amitié et de travail qu’il évoque aujourd’hui pour
moi. Mais, plus objectivement, au fait que la question lancée par Nancy
à un ensemble de philosophes français de plusieurs générations et
d’orientations diverses, dans l’esprit des concours et des consultations
du XVIIIe siècle, permettait à la fois de ponctuer un moment théorique, et
de décaler les formulations reçues d’une querelle obsédante 1. On peut
bien dire en effet que la « critique des philosophies du sujet » (ou plus
précisément du sujet originaire, référé à une lignée idéale reliant les
énoncés de Descartes, de Kant et de Husserl) avait constitué le point de
rencontre (mais aussi de friction) entre des discours relevant d’une
déconstruction phénoménologique (ou post-phénoménologique) de la
« métaphysique » du fondement, d’un « décentrement » structuraliste
des données immédiates de la conscience, et d’une critique marxiste,
freudienne, ou nietzschéenne des « illusions » que recouvre sa préten-
tion de vérité 2. Mais par son énoncé paradoxal (« qui vient après le

1. La question de Nancy suivie des réponses de Badiou, Balibar, Blanchot, Borch-


Jacobsen, Courtine, Deleuze, Derrida, Descombes, Granel, Henry, Lacoue-Labarthe,
Lyotard, Marion, Rancière, a paru en français dans Cahiers Confrontation, Cahier 20,
Aubier, 1989, et en anglais (ajoutant des textes de S. Agacinski, D. Franck, L. Irigaray,
S. Kofman, E. Levinas) dans E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy, Who Comes after the
Subject ?, Routledge, 1991. On lira une référence à la « scansion » représentée par ce
débat, sous la plume de Jean-François Courtine, en ouverture du dossier « Moi qui suis le
sujet » publié par Les Études philosophiques (janvier 2009-1). Pour une autre caractéri-
sation du sens de cette « convention » philosophique et de la question même qui l’a
suscitée, cf. Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason. Toward a
History of the Vanishing Present, Harvard University Press, 1999, p. 27-29.
2. Voir mon essai : « Le structuralisme : une destitution du sujet ? », in Revue de
Métaphysique et de Morale, no 1, janvier 2005, également disponible sur le site du
CIEPFC : http://ciepfc.fr/spip.php?article35.

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sujet ? »), dont on verra que je relevais d’emblée (comme d’autres parti-
cipants) le caractère intentionnellement sophistique, Nancy coupait
court aux tentations de remplacer un « paradigme » par un autre (ou une
« positivité » par une autre), en croyant venu le moment de célébrer des
enterrements et des naissances, et de passer linéairement d’une philoso-
phie « du sujet » à une philosophie « sans sujet ». Il ne concédait rien
aux formulations réactives, qui s’employaient alors (et s’emploient tou-
jours) à défendre le sujet « menacé » (ou à le restaurer) sous l’une ou
l’autre de ses identités théorico-pratiques absolutisées (la conscience, la
personne, l’individualité, la responsabilité, la praxis, le dasein, la
liberté, le conatus, le pouvoir, l’agency, l’affect, le corps, et même la
chair…), en liaison plus ou moins étroite avec les valeurs de l’huma-
nisme (et, de façon généralement plus embrouillée, avec l’énonciation
de la question philosophique directrice comme « question anthropolo-
gique ») 1. Mais il montrait et même démontrait deux choses : d’une
part, que la critique de la « souveraineté du sujet » (à ses yeux essentiel-
lement une catégorie de la métaphysique, mais on en dirait autant, muta-
tis mutandis, à partir d’une critique de l’idéologie juridique ou
psychologique) est une tâche infinie, pour ne pas dire impossible, dans
la mesure où elle ne peut s’accomplir que par l’énonciation (ou la nomi-
nation) d’une fonction de « dépassement » de la subjectivité qui en
reproduit la figure d’imputation ou d’autoréférence (même si elle la
déplace ou la travestit) 2 ; d’autre part, que cette critique a toujours
déjà commencé au cœur des définitions et des institutions de la « subjec-
tivité du sujet » (ou, comme disait Heidegger, de sa « subjectité »,
Subjektheit) 3, parce que ces définitions et institutions sont essentielle-

1. Deux exemples seulement de ces productions réactives (ce qui ne veut pas dire
dénuées de talent ou d’enseignements), datant de la même période : Manfred Frank, Die
Unhintergehbarkeit von Individualität (1986) (trad. fr. L’ultime raison du sujet, Actes
Sud, 1988) ; Alain Renaut : L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la
subjectivité, Gallimard, 1989.
2. Aufhebung, dirait Hegel, ou « relève » dirait Derrida : Nancy se contentait d’inscrire
le mot « après », en l’affectant d’un point d’interrogation qui, convenablement entendu, la
contestait de l’intérieur : gommé dans le titre des Cahiers Confrontation (cit.), il subsiste
et même triomphe dans le volume anglais (Routledge, cit.).
3. Sur les origines médiévales de ces variantes, cf. les analyses d’Alain de Libera
(Archéologie du sujet : I. Naissance du sujet ; II. La quête de l’identité, Paris, Vrin, 2007
et 2008), qu’il avait magistralement esquissées dans sa contribution à notre article
commun pour le Vocabulaire européen des philosophies, dont je donne ci-dessous un
extrait. Partant du problème que pose le passage de l’hypokeimenon grec au subjectum
latin, de Libera reconstruit toute la concurrence entre la lignée aristotélicienne centrée sur
le rapport forme-matière dans l’individuation et la lignée augustinienne centrée sur la
certitude intérieure et l’analogie entre personnes humaines et divines, dont il poursuit les

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ment instables, traduisant non pas une affirmation ou une négation, une
thèse (de la conscience, de l’existence, de la praxis, de l’identité person-
nelle), mais une question sans réponse univoque, dont le projet critique
lui-même fait partie. De sorte que la seule forme sous laquelle on peut se
proposer philosophiquement de remettre en question le dogmatisme de
la subjectivité consiste à produire en son sein des différences constitu-
tives, des écarts sans réduction ou des disjonctions sans synthèse, et
ainsi à exhiber les points d’hérésie et les impossibilités d’une histoire,
qui finiront (mais quand ? comment ?) par la rendre méconnaissable et
la porter au-delà d’elle-même.
Je dois avouer ici que cette façon rusée de relancer la question de la
critique du « sujet constituant », venant après d’autres qui avaient
marqué notre génération, me troubla profondément et, dans un premier
temps, me mit dans l’impossibilité de réagir, tout particulièrement en
reproduisant ou en prolongeant la « non réponse » à laquelle, en un
sens, me préparaient les travaux d’école philosophique auxquels j’avais
été associé de longue date (et qui eût sans doute oscillé entre des for-
mules comme : avant le sujet doit toujours déjà « opérer » la structure,
ou « s’effectuer » le procès) 1. Lorsque je finis par émettre une réponse :
« après le sujet vient le citoyen », qui à bien des égards n’était qu’un
retournement de la question, je m’aperçus qu’elle m’avait transporté en
terrain inconnu (même si les termes dont je m’étais servi avaient toutes
les apparences de la familiarité) 2. Ainsi qu’on le verra ci-après, outre

conséquences jusqu’aux débats de la philosophie analytique et du cognitivisme contem-


porain.
1. Parmi les références communes à toute cette « critique de la subjectivité » clas-
sique, il faut au moins citer la phrase de Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la
science (écrit en 1943, publié en 1947) : « Ce n’est pas une philosophie de la conscience
mais une philosophie du concept qui peut donner une doctrine de la science », et les
articles de Canguilhem : « Qu’est-ce que la psychologie ? » (1956, réédité dans Études
d’histoire et de philosophie des sciences, 1968) ; « Mort de l’homme ou épuisement du
cogito ? » (Critique, no 242, 1967), entre lesquels se situe le « Freud et Lacan » d’Althus-
ser (1964-65, réédité dans Écrits sur la psychanalyse, Stock-IMEC, 1993), où sont
comparées les critiques de l’homo psychologicus et de l’homo economicus. Sans doute
aussi, éclairé rétroactivement par Deleuze, l’essai de Sartre sur « La transcendance de
l’ego » (1934). Cf. les études rassemblées par P. Cassou-Noguès et P. Gillot, Le concept,
le sujet et la science. Cavaillès, Canguilhem, Foucault, Vrin, 2009.
2. Nancy tenait en réserve sa propre « réponse » : « l’être en commun », horizon d’une
ontologie du « nous autres » (cf. Être singulier pluriel, Galilée, 1996). Je compte y
revenir, en la confrontant à d’autres pensées du « commun » et du « communisme »
(dont une part essentielle, en France et au-delà, procède de la rencontre entre Nancy et
Blanchot, qui donna lieu en 1983 à deux livres entrelacés : La communauté désœuvrée, et
La communauté inavouable). Mais je n’ai pu m’empêcher de détourner, pour intituler la
deuxième partie de ce recueil, centrée sur le développement et les antithèses du Ich, das

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l’ébauche d’une rectification des évidences au moyen desquelles, dans


la trace de Kant, de Hegel, de Heidegger (mais aussi des historiens de
la philosophie qui avaient été nos professeurs : Alquié autant que
Gueroult), la « constitution philosophique du sujet moderne » était rap-
portée à l’invention cartésienne (ou, de façon plus historiciste, à la
révolution culturelle dont Descartes aurait été par excellence le porte-
parole), cette réponse se fondait sur un triple jeu d’hypothèses dans
lesquelles se mêlaient à chaque fois, inextricablement, les questions
d’une philologie, d’une politique, et d’une philosophie de l’histoire :
1) Je soutenais qu’il y avait eu quiproquo (mais quiproquo non
arbitraire, fondé sur la présence, au cœur de la philosophie occidentale
et – comme dirait Vincent Descombes – des « institutions [de son]
sens », d’un jeu de mots objectif, relevant de la matérialité de l’écriture
et du jeu des appareils de pensée) entre deux étymologies du « sujet » :
celle qui en dérivait la fonction métaphysique d’une ontologie et d’une
grammaire (le subjectum), et celle qui en rapportait le nom à la longue
histoire du rapport de souveraineté (le subjectus). Non que la première
dérivation fût sans importance, ou sans pertinence, mais elle ne pou-
vait ni occulter la seconde, ni a fortiori se substituer à elle, sauf à
rendre inintelligibles les termes dans lesquels la modernité avait for-
mulé la question de la liberté, et les raisons pour lesquelles elle l’avait
implantée au centre de sa réflexion sur « l’être du sujet ». Je me propo-
sais donc de commencer à tirer les fils d’une généalogie du subjectus-
subditus, allant des figures de son « assujettissement » à celles de son
émancipation, paradoxalement pensée comme une « subjectivation » 1.
2) Je posais que, dans la tradition européenne à laquelle – à tort ou à
raison – on nous a appris à conférer une signification plus que provin-
ciale, l’antithèse juridique et politique de la fonction « subjective »

Wir, und Wir, das Ich ist hégélien, une expression qui vient, en fait, de Nancy : « Êtres (en)
commun ». Je dis détourner, mais l’écart n’est pas si grand, car Nancy ne me semble
jamais avoir cessé de méditer Hegel et de dialoguer avec lui sur ce point (cf. son Hegel :
l’inquiétude du négatif, Hachette Littératures, 1997).
1. L’antithèse assujettissement-subjectivation insiste chez Foucault, mais caractérise
toute la philosophie française de la deuxième moitié du XXe siècle, dont l’un des fils
conducteurs est ce qu’on pourrait appeler la problématique des « modes de sujétion » : cf. ci-
dessous Subjectus/subjectum. Dans un travail très intéressant, en partie inspiré par les
analyses de Judith Butler (The Psychic Life of Power, 1997), Yoshiyuki Sato a mis cette
insistance en relation avec l’omniprésence du concept de « résistance », dont on voit bien les
connotations historiques dans la période considérée (Pouvoir et Résistance : Foucault,
Deleuze, Derrida, Althusser, Éditions L’Harmattan, 2007). Je suggérerai pour ma part une
dualité de la résistance et de la transgression, ce qui m’amène, on le verra, à conférer une
signification cruciale aux formulations de Blanchot dans différents contextes.

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avait été représentée par la figure (ou plutôt les figures successives) du
citoyen, et par la « constitution de citoyenneté » (politeia, civitas) 1,
dans la mesure où elle opérait une réduction de verticalité qui met les
instruments du pouvoir et de la loi au niveau de la communauté (idéa-
lement au moins, mais cette idéalité peut, comme dirait Marx, « s’em-
parer des masses », et ainsi engendrer des effets matériels). Plus
exactement elle les transforme en instruments immanents à la « conci-
toyenneté » (et le cas échéant en armes offensives ou défensives) : car,
si conflictuelle que soit cette communauté des citoyens (et même
d’autant plus qu’elle est conflictuelle, et que la « reconnaissance » y est
le résultat d’une lutte), c’est toujours de façon essentiellement horizon-
tale, par l’effet d’une procédure réciproque, que les individus ou les
collectifs dont elle se compose se « confèrent » mutuellement une égale
liberté 2.
3) Mais je posais également (et c’était, au fond, le ressort de la
thèse philosophique que je cherchais à formuler, en même temps que le
germe de beaucoup de difficultés à venir) que le rapport du « sujet » au
« citoyen » (bien qu’il soit certainement travaillé en permanence par un
conatus d’émancipation, qui le relance et le porte historiquement plus
avant, ou plus « après ») ne saurait se concevoir comme une succession
linéaire ou comme une transformation téléologique : ce qui veut dire en
particulier que la forme de l’Aufhebung dialectique, qu’elle soit hégé-
lienne ou marxiste, qui entretient évidemment avec lui une relation
privilégiée dans l’histoire des idées comme dans celle des institutions
et des formations sociales, en est plutôt une interprétation qu’une
explication. Il me semblait que cette grande « relève » se caractérisait à
la fois par son irréversibilité et par son incomplétude, ce qui veut dire
inachèvement, précarité et insuffisance. Je posais que le subjectus dont
la sujétion verticale est remise en question par la concitoyenneté des
citoyens ne cesse de « revenir » en son sein, non seulement du fait que

1. Une des données que je ne prenais pas assez en compte dans cette formulation est
le dédoublement interne de cette catégorie, qui ne tient pas seulement aux références à la
fois grecques et romaines, mais au fait que, par-delà cet écart historique, à même la
langue qui nomme les institutions, insiste une alternative dans la représentation du lien
des « sujets » à la « communauté », comme l’a montré Benveniste : « Deux modèles
linguistiques de la cité », in Problèmes de linguistique générale, II, Gallimard, 1974,
p. 272-280.
2. Je rejoignais ainsi la « proposition » qu’au même moment je tentais aussi d’inscrire
au centre (mobile, problématique, contesté) des revendications et des extensions de la
citoyenneté à l’époque moderne : cf. « La proposition de l’égaliberté » (1989, rééd. in La
proposition de l’égaliberté, PUF, 2010).

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les modalités de la sujétion sont multiples, tenaces, plastiques, irréduc-


tibles à un modèle ou une institution uniques, mais du fait que
– comme l’avait admirablement vu Rousseau – la citoyenneté est un
« double rapport », dans lequel les citoyens se lient entre eux selon
deux modalités simultanées, dont l’une affirme leur souveraineté col-
lective (et donc, comme on a pu le soutenir à bon droit, transfère la
souveraineté à un nouveau « sujet » plutôt qu’elle ne l’abolit), cepen-
dant que l’autre individualise leur obéissance à la norme du pouvoir
politique, en construisant du même coup les modèles de leur « iden-
tité » et de leur « subjectivité » (y compris, bien entendu, dans les
formes de la désobéissance et de la transgression) 1. Je fixais donc
à une enquête théorique, indissociable des textes philosophiques,
juridiques, littéraires qui la documentent (et que, me réclamant de
l’interprétation de Kant par Foucault, j’appelais déjà un essai d’anthro-
pologie philosophique), la tâche de retracer les deux mouvements anti-
thétiques du devenir citoyen du sujet et du devenir sujet du citoyen, qui
ne cessent de se « succéder », mais plus profondément se précèdent et
se conditionnent l’un l’autre. Je croyais ainsi, au fond, retrouver
l’essence du « jeu de mots historial » sur le subjectus et le subjectum,
non plus dans la modalité d’un quiproquo aveugle, mais dans celle
d’un objet d’analyse, mis au jour par la médiation du « citoyen ». Et je
le crois toujours, bien que ce problème se soit chargé de beaucoup
d’incidentes. J’en livre ici les résultats, par définition toujours provi-
soires.

*
Je dois maintenant résister à deux tentations, quel que soit l’intérêt
documentaire ou autobiographique qu’elles pourraient comporter :
celle d’interpréter les conditions de temps et de lieu dans lesquelles
j’avais été poussé vers ma « réponse à la question de Jean-Luc
Nancy », en d’autres termes les tenants et aboutissants du privilège

1. Au modèle rousseauiste de la constitution du citoyen, on peut être tenté d’opposer


une figure spinoziste, représentative d’une autre modernité (ou d’une « anti-modernité »,
comme dit Negri) : c’est là un problème d’exégèse des textes dont les implications
politiques sont non négligeables. Cf. mon essai : « Jus, Pactum, Lex : sur la constitution
du sujet dans le Traité Théologico-politique », in Studia Spinozana, no 1 (1985), que je ne
reproduis pas dans ce volume comme j’en avais eu l’intention, à la fois pour ne pas le
gonfler encore davantage, et pour me concentrer sur une seule ligne de questionnement à
la fois.

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accordé au thème de la citoyenneté (autres, bien entendu, que ceux


dont j’espère avoir fait la matière d’une démonstration ou d’une cri-
tique au cours de mes études) 1 ; et celle de rapporter, en les associant à
autant de reconnaissances de dette, les entreprises collectives et les
projets de recherche auxquels je suis redevable d’avoir précisé ou
rectifié les hypothèses précédentes (bien que ces reconnaissances
témoigneraient d’une dimension du travail intellectuel hors de laquelle,
pour ma part, je ne pense rien, et réfèrent à quelques-unes des institu-
tions universitaires, aujourd’hui dangereusement fragilisées, qui le
rendent possible) 2. Je préfère aller directement à la façon dont, au
terme de vingt ans de ruminations et d’explications de textes, tantôt
très directement issues des questions précédentes, tantôt suivant des

1. Disons seulement qu’il faudrait réfléchir aux effets d’une surdétermination carac-
téristique des années 80, en particulier en France, qui donne lieu, précisément en 1989, à
une sorte d’interpellation symbolique. D’une part cette date est l’anniversaire de l’insur-
rection dont les institutions républicaines tirent leur légitimité (et dont la trace est
réactivée dans leurs conflits internes). Elle fait alors l’objet d’une vive controverse entre
ceux (dont les communistes) qui ne cessent de revendiquer l’héritage « jacobin », et ceux
(F. Furet, M. Gauchet) qui, symétriquement, y voient la source du totalitarisme de type
marxiste-léniniste-stalinien auquel il est temps de « mettre fin ». Mais d’autre part, de
façon imprévue, sinon imprévisible, elle coïncide avec deux événements qui – chacun à
sa façon – remettent en question toute notre représentation du procès historique dans
lequel s’est formé le discours de la citoyenneté moderne (qu’on peut dire « bourgeoise » :
je reviendrai plus loin sur l’extension et la compréhension que je confère à ce terme) : l’un
est le développement en Europe (et singulièrement en France) du conflit post-colonial,
dans lequel une modalité de « sujétion » et une catégorie particulière de « sujets » vient
inquiéter les « citoyens » quant à la propriété et à l’usage de leurs droits (cf. mon étude
« Sujets ou Citoyens ? Pour l’égalité » (1984), reproduite dans Les frontières de la
démocratie, Éditions La Découverte, 1992) ; l’autre est la « révolution de 1989 » dans le
monde socialiste, c’est-à-dire l’insurrection pacifique (victorieuse ici : Varsovie,
Budapest, Leipzig, Prague, réprimée là : Tien An Men) qui vient réactiver une notion de
citoyenneté ou de souveraineté populaire contre l’une de ses « dérivations » historiques
les plus caractéristiques, érigée en exemple mondial.
2. Je mentionnerai néanmoins cinq collectifs au sein desquels, directement ou
indirectement, ont été préparés et présentés la plupart des contenus recueillis dans ce
volume : le projet de la European Science Foundation, « The Origins of the Modern State
in Europe, 13th-18th Centuries », dont j’ai collaboré au Thème F : « The Individual in
Political Theory and Practice », sous la direction de Janet Coleman (publication par
Oxford University Press, 1996, traduction aux Presses Universitaires de France) ; le
Vocabulaire européen des philosophies, Unité de recherche du CNRS dirigée par Barbara
Cassin (dont les travaux ont été publiés en 2004 aux Éditions du Seuil et Le Robert) ; le
Groupe de Travail « La philosophie au sens large », dirigé par Pierre Macherey à
l’Université de Lille III (UMR « Savoirs, Textes, Langages ») ; le Groupe « Penser le
contemporain », dirigé par Catherine Colliot-Thélène et moi-même, au sein de l’UPRESA
du CNRS « Philosophie politique et sociale » (Université de Paris X et ENS de Fontenay-
aux-Roses) ; enfin le volume d’anthologie de la philosophie française contemporaine
préparé avec John Rajchman et Anne Boyman pour la série « Post-War French Thought »,
éditée par The New Press, New York, sous la responsabilité générale de Ramona Naddaff.

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chemins de traverse dont la convergence ne pouvait pas être présumée,


je crois pouvoir regrouper mes essais, de façon à mieux fonder, non
pas un programme positif d’« anthropologie philosophique », mais une
discussion de ses enjeux, de ses héritages et de ses apories. On verra
que je n’ai pas su échapper à la loi des trois parties, consacrée par
l’académie, mais aussi, du moins je l’espère, qu’en essayant de respec-
ter scrupuleusement la contrainte de la situation (et de la contextualisa-
tion) des textes, je me suis victorieusement dégagé des illusions de la
succession linéaire (et donc, j’y reviens dans un instant, de « l’histoire
des idées »). Sans prétendre par là épuiser toutes les dimensions d’une
généalogie des devenirs que je viens d’évoquer (devenir-citoyen du
sujet, devenir-sujet du citoyen), j’ai donc regroupé mes essais sous les
trois chefs suivants : premièrement l’auto-énonciation du sujet, dont le
fil conducteur est l’usage substantif et spéculatif des pronoms person-
nels dans les différentes langues européennes, et en particulier de la
« première personne » (à supposer qu’elle puisse s’isoler des autres, ou
de l’autre) ; deuxièmement l’historicisation du « nous » communau-
taire, dont Hegel a fourni une problématisation d’une profondeur
inégalable, combinant une spiritualisation et une socialisation, en fonc-
tion de laquelle on peut également étudier ses « renversements », dont
s’est nourrie la pensée du sujet politique à l’époque de la citoyenneté
bourgeoise ; troisièmement, l’individualisation du sujet par le moyen
de son assujettissement à la loi et de l’institution du « jugement », que
la psychanalyse freudienne a interprétée en termes de constitution du
« surmoi », à quoi il importe cependant d’apporter le contrepoint d’une
analyse de la transgression institutionnelle qui n’exprime pas seule-
ment la logique du désir, mais les antinomies du savoir, les dilemmes
de la normalisation sociale, et les résistances à l’imposition du pou-
voir.
Quelques mots sur chacune de ces constellations, non pour en tirer
les leçons par avance, mais pour en décrire l’organisation.
Dans la première partie, j’ai rassemblé des études sur Descartes
(l’ego sum, ego existo des Méditations), sur Locke (l’invention de la
« conscience » en tant que réciprocité de ce que je suis et de ce que je
possède : self et own), sur Rousseau (non pas le Rousseau du Contrat
social, bien qu’il serve de contrepoint pour tout ce qui suit : mais celui
de La Nouvelle Héloïse, où il a conféré à l’analyse classique des pas-
sions une forme utopique révolutionnaire), enfin sur Derrida et la pro-
blématique de la « certitude sensible » (que tout à la fois il prolonge et
déconstruit en la soumettant à la « loi du genre »). Beaucoup d’autres

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discussions seraient sans doute, ici, nécessaires 1. Ma première thèse est


que, si l’on veut saisir ce qui a fait d’un « je pense » en première per-
sonne (et, secondairement, d’un « je veux » ou « je désire », d’un « je
crois » et d’un « je sens ») le focus imaginarius des représentations de
l’entendement classique 2, il faut repartir de la grande divergence entre
Descartes et Locke (aujourd’hui occultée aussi bien par l’héritage des
histoires de la philosophie scolaires que par la « philosophie sponta-
née » du cognitivisme) : d’un côté (Descartes) un discours de la reven-
dication du sujet en face de cette toute-puissance divine qui pourtant le
crée et le conserve (le Ille des Méditations dont ego se distingue logi-
quement et existentiellement) 3, de l’autre (Locke) un discours de
l’appropriation des choses par le travail et la conscience, qui incorpore
leurs idées à une même « identité de personne ». Je soutiens ici, comme
je l’ai fait ailleurs, que c’est à la condition seulement de défaire entière-
ment le mythe historiographique d’un Descartes « inventeur de la
conscience », rendant à Locke ce qui est à Locke, et libérant pour
Descartes une autre position (éthico-politique plutôt qu’ontologique et
épistémologique), qu’on peut poser en termes propres la question de
leur « recomposition », dont les effets courent tout au long de la moder-
nité, dans une psychologie, une analytique et une phénoménologie
transcendantales 4. Mais plutôt que de suivre ici simplement cette ligne
(dont je ne veux certes pas prétendre qu’elle soit toute droite), j’ai

1. J’en esquisse certaines dans les articles rédigés pour le Vocabulaire européen des
philosophies : en particulier « Je-Moi-Soi », « conscience » et « âme-esprit ». Sur l’autoré-
férence, je ne peux que signaler ici l’importance du livre de Vincent Descombes : Le
complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Gallimard, 2004, dont nous
avons eu l’occasion de discuter au Collège International de Philosophie lors de sa
parution, en confrontant les leçons de Benveniste et de Tesnière.
2. Comme dira Kant à propos des idées de la raison en général : Critique de la raison
pure, Appendice à la Dialectique transcendantale (in E. Kant, Œuvres philosophiques,
Bibliothèque de la Pléiade, 1980, I, p. 1248).
3. J’emprunte cette formulation à Canguilhem, qui en a fait le point d’aboutissement
de son dernier grand texte public « Le cerveau et la pensée » (1980, rééd. in Georges
Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Albin Michel, 1993, p. 29 sq.) : « Sous
ce rapport, le Je surveillant du monde des choses et des hommes, c’est aussi bien le Je de
Spinoza que le Je de Descartes… »
4. É. Balibar : Identité et différence. Le chapitre II, xxvii de l’Essay concerning
Human Understanding de Locke. L’invention de la conscience (traduction, introduction
et commentaire), Éditions du Seuil, 1998. M. Vincent Carraud, qui vient de publier un
ouvrage dans lequel, en vue de conclusions différentes, il reprend le même dossier
(L’invention du moi, PUF, 2010), me signale un certain nombre d’erreurs de fait ou
d’interprétation qui, selon lui, invalident ma position : je ne le pense pas, mais je tiendrai
compte, bien entendu, des rectifications qui me paraissent incontestables dans une
éventuelle réédition.

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voulu ajouter une deuxième thèse, et faire prendre au lecteur un autre


chemin : ce travers ou cette traverse qui contraint toujours déjà le moi à
rencontrer auprès de soi un « autre » qui n’est jamais, précisément, un
alter ego (ou qui ne le devient pas sans conflit), et ainsi à sortir de son
soliloque 1. D’où le titre de cette partie, emprunté au dialogue Rousseau
juge de Jean-Jacques : « Notre vrai moi n’est pas tout entier en nous » 2.
C’est dans la fiction épistolaire de La Nouvelle Héloïse, on le verra, que
je pense avoir trouvé l’une des expositions les plus subtiles à l’âge
classique de cette problématique de la relation passionnelle des sujets
(et de ses schèmes topologiques : le triangle, le couple, le réseau). Elle a
pour contrepartie immédiate d’expliciter en termes modernes le rapport
que la question de l’âme (ou de ce qui en « reste » après les révolutions
théoriques du XVIIe siècle) entretient toujours avec celle de la différence
des sexes, avec ses fonctions affectives et sociales 3. Je crois qu’on peut
passer de là sans trop d’arbitraire à la question « postmoderne » de la
différence, qui ne concerne plus le sujet transcendantal, en position-
limite d’intériorité-extériorité par rapport au champ de l’expérience,
mais la relation quasi transcendantale immanente aux actes de parole
(j’ai dit aussi, dans la langue classique : le « commerce ») dont se consti-
tue cette expérience de la conjonction et de la disjonction des sujets
lorsqu’ils coexistent et se présentent les uns aux autres. Derrida de nos
jours aura été l’interprète infatigable de la responsabilité qu’elle institue
et qui transforme toute « appropriation » en « expropriation » 4.

1. Je reprends le terme de « soliloque » d’un article de Jocelyn Benoist, dans lequel il


se référait entre autres, avec une bienveillance dont je le remercie, à mon intervention
devant la Société française de philosophie, « Ego sum, ego existo », reproduite ci-dessous
(J. Benoist : « Les voix du soliloque. Sur quelques lectures récentes du cogito », Les
Études philosophiques, 1997/4, p. 541-555). Benoist rappelle que le « soliloque » est un
genre attesté depuis Saint Augustin, distinct à la fois du monologue et du dialogue, et
destiné à mettre en scène la « duplicité originaire de l’ego ».
2. « Notre plus douce existence est relative et collective, et notre vrai moi n’est pas
tout entier en nous. Enfin telle est la constitution de l’homme en cette vie qu’on n’y
parvient jamais à bien jouir de soi sans le concours d’autrui » (Jean-Jacques Rousseau,
Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, vol. I, p. 813). Que ce soit ici, ou dans le
passage du Contrat social qui décrit la formation de la personne publique par un « acte
d’association » comme surgissement d’un « moi commun », Rousseau écrit toujours le
réflexif substantivé de la première personne en italique.
3. Ce que j’ai appelé ailleurs le « reste de l’âme » chez les philosophes classiques qui
ont récusé les schémas hiérarchiques de correspondance entre les parties de l’âme et
l’ordre cosmologique : « l’union substantielle » cartésienne, l’uneasiness lockienne, le
Gemüt kantien : cf. « âme-esprit » cit.
4. Responsiveness ou answerability plutôt que responsibility formelle. Ce n’est pas à
dire que d’autres ne l’aient pas théorisée également, chacun à sa façon : Deleuze,
Althusser, Lacan, Lévi-Strauss, pour en rester aux Français contemporains. Plutôt que

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La relation à l’autre – et à la différance de l’autre –, est-ce l’inter-


subjectivité ? Oui et non, les débats de la philosophie contemporaine
l’auront assez montré. Il est quand même assez significatif que le plus
grand des commentateurs français de la Phénoménologie de l’esprit
(Jean Hyppolite) ait cru pouvoir y lire le surgissement d’une problé-
matique de l’intersubjectivité, à même la lettre d’un énoncé extraordi-
naire, autour duquel gravite tout le livre : Ich, das Wir, und Wir, das Ich
ist 1. À sa suite, saisissant l’occasion d’une invitation de Pierre Mache-
rey, j’en ai recherché la provenance et discuté la modalité d’énoncia-
tion, et je m’en suis autorisé pour construire toute ma deuxième partie,
consacrée au « sujet communautaire » (et au problème du sujet de la
communauté), comme un commentaire de Hegel et de quelques auteurs
immédiatement postérieurs qui lui font contrepoint (Marx, Tolstoï).
C’est là qu’il faut chercher, je crois, les clés d’une problématique de
« l’être en commun » comme formation d’un « être commun » (donc
d’une réciprocité de la subjectivité individuelle et sociale), permettant
d’en comprendre à la fois la domination prolongée et les difficultés 2.
Cela tient à ce que la Phénoménologie – le plus romanesque des textes
de Hegel, et peut-être le seul qui concurrence, de ce point de vue, les
grands « romans de formation » contemporains – est aussi l’un des plus
politiques : autant, certainement, que la Philosophie du droit de 1820,
bien que de façon diamétralement opposée, puisque radicalement non
étatique 3. On accède à cette singularité de la Phénoménologie en met-
tant au jour le lien qui unit l’intersubjectivité du « Je/Nous » à une autre
problématique, dont l’énoncé est directement emprunté à la langue
politique et sociale : celle de « l’action [ou de l’opération] de tous et de

de les inscrire de façon conventionnelle dans un tableau du structuralisme et du post-


structuralisme, je préférerais, si j’avais le temps d’y revenir, étudier ce que tous doivent à
la lecture de Rousseau (et de différents aspects de Rousseau).
1. « Je que Nous sommes, Nous que je suis », ou dans une autre tentative de
traduction : « Un Moi qui est un Nous, un Nous qui est un Moi ». cf. infra, chap. 5.
2. Cette problématique provient essentiellement de la lecture de Hegel par Hyppolite :
dans son commentaire de la Phénoménologie de l’esprit, et les cours que j’ai eu la chance
de suivre une année (1960-1961), il ne cessait de revenir sur l’importance du texte
hégélien pour discuter les problématiques de l’intersubjectivité : qu’est-ce qui, « dépas-
sant » Hegel, n’est pourtant rien d’autre que l’autonomisation ou le renversement d’un
moment de son discours ? qu’est-ce qui assigne à celui-ci des limites infranchissables, et
appelle pour nous une autre esthétique, une autre politique, une autre logique de la
« relation » ou du « rapport » ?
3. Ou mieux : a-étatique, donc allant déjà au bout de l’hypothèse d’un « concept du
politique » qui ne serait pas subordonné à la constitution de l’État, même par anticipation.
L’interprétation de la Phénoménologie sur ce point a divisé les disciples de Kojève et
ceux de Rosenzweig : Hyppolite essayait de ne pas choisir, mais est-ce possible ?

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chacun » (Tun Aller und Jeder). L’une et l’autre sont placées par Hegel
sous l’invocation d’une catégorie énigmatique, propre à la dialectique
de l’Esprit et de son aliénation (mais aussi omniprésente chez ses
continuateurs, en particulier chez Marx et les marxistes) : die Sache
selbst.
Je n’entre pas ici par avance dans le détail de tous ces énoncés, dont
chacun par lui-même constitue en un sens un « nom du sujet ». Mais je
veux, provoquant le lecteur à discuter par lui-même des conséquences
qui s’ensuivent pour l’articulation entre métaphysique et politique, sug-
gérer un autre nom sous lequel on pourrait essayer de penser la matière
« historique », la substance « spirituelle », l’effectivité « sociale » de
cette chose même à qui, dans l’enchaînement des « figures » de la
conscience, Hegel confère la fonction décisive d’en opérer le retourne-
ment vers l’historicité et l’universalité concrète. C’est tout simplement
le pouvoir constituant des sujets qui agissent ensemble, en le sachant
ou sans le savoir, tantôt au moyen d’une même praxis « national-
populaire » (telle que, peu auparavant, un juriste-philosophe comme
Sieyès et les révolutionnaires héritiers de Locke, de Spinoza et de
Rousseau en avaient proclamé l’entrée en scène historique), tantôt au
moyen d’un « commerce » productif et de l’émergence d’une civil
society telle que les Lumières écossaises en annonçaient les effets non
moins révolutionnaires 1. Cette notion de pouvoir constituant – intérieu-
rement travaillée par la dualité ou la scission – ne s’oppose pas seule-
ment à un « esprit objectif » incorporé aux mœurs et aux institutions,
elle se dépasse aussi, ou s’excède elle-même, dans diverses directions
que le Hegel de la Phénoménologie avait tenté de reléguer dans les
marges de son équation du sujet : en particulier dans l’événement histo-
rique par excellence, qui au XIXe siècle est soit la guerre soit la révolu-
tion (soit leur combinaison), ou dans la structure objective désormais
sous-jacente au commerce des hommes, à savoir la circulation mon-

1. On considère que le syntagme « pouvoir constituant » a été inventé par Sieyès


(Qu’est-ce que le Tiers-État ?, 1989), à qui Schmitt se réfère dans sa Théorie de la
constitution de 1928 en comparant avec la natura naturans spinoziste. C’est évidem-
ment de ce rapprochement qu’Antonio Negri est parti pour proposer une généalogie du
« pouvoir constituant » traversant toute la modernité comme alternative à son courant
dominant (et mettant soigneusement à l’écart aussi bien Rousseau que Hegel) dans Le
pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, PUF, 1997. Si l’on
repart de Sieyès, on ne peut éviter la « ligne » Rousseau – Hegel (c’est du moins la
thèse que je défendrai). En revanche, Hobbes n’en fait pas partie… Cf. aussi les
travaux récents de Bruno Bernardi disponibles sur son site (http://rousseau2.wordpress.
com/accueil/).

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diale des marchandises 1. C’est pourquoi j’inscris en contrepoint de


mes relectures de Hegel des analyses portant sur Tolstoï et sur les deux
Marx (le « jeune » et le « vieux »), qui montrent que la même « chose »
ne correspond pas toujours ni aux mêmes sujets ni aux mêmes objets 2.
Dans la troisième partie, je me suis installé sur un nouveau terrain
(ou n’est-ce que l’envers du précédent ?) auquel, par un jeu de syntaxe
qui restera sans doute intraduisible, j’ai donné pour intitulé « Du droit
– à la transgression ». Cela veut dire qu’à partir de différents contextes
je réfléchis sur l’antinomie du jugement, en tant que figure privilégiée
du devenir-sujet des citoyens. Pour introduire ici à cette nouvelle
combinaison de textes et d’analyses historiques, je souhaite rappeler
dans quel ordre, distinct de leur succession actuelle, les chapitres ont
été composés. Le point de départ, chronologiquement, c’est l’essai
« Crime privé, folie publique », que j’avais rédigé en 1990 pour le
volume de l’Encyclopédie Diderot Le citoyen fou 3. Troisième volet,
par conséquent, de mon enquête d’alors sur les institutions de la
citoyenneté « postrévolutionnaire ». J’avais des raisons personnelles
de m’intéresser aux disjonctions et aux recouvrements du crime et de
la folie : Althusser se mourait seul et désespéré, dix ans après avoir tué
sa femme et « bénéficié » d’un non-lieu assorti d’internement adminis-
tratif 4. Mais surtout, je vois rétrospectivement que, sous l’effet du
projet de réforme des codes pénal et civil mis au point par le gouver-
nement socialiste d’alors, nous participions tous (en tant que juristes,

1. Il y a dans la Phénoménologie un événement historique pur, entièrement négatif,


improductif : c’est la Terreur révolutionnaire (das Schrecken), caractérisé comme irrup-
tion dans le réel de la liberté abstraite. Il y a aussi une vue profonde de l’effet de
subjectivité « aliénée » inhérente au langage de l’objectivité. Mais il n’y a ni reconnais-
sance de ce que le conflit et sa dynamique opèrent au niveau même de la matérialité
« sans esprit », ni compréhension de l’autonomisation de la « langue des marchandises »
par rapport à la conscience (bien que sa description par Marx s’inspire en partie des
thèmes de la « certitude sensible » hégélienne).
2. J’ai décidé d’écarter l’une de l’autre les deux lectures de Marx que je propose ici
(l’une à propos du « moment messianique » ultra-subjectif qu’incarne l’invention du
prolétariat comme agent révolutionnaire, l’autre à propos de la « structure » d’objectiva-
tion par excellence, associée à l’analyse de la forme-équivalent comme objektive
Gedankenform, dont procède l’assujettissement juridique). Elles débordent Hegel par
des côtés opposés, mais en un sens tout ce que Marx a jamais écrit sur le « rapport
social », en reprenant parfois à son compte une terminologie hégélienne (celle du
Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnis : Das Kapital, Livre III, « Genèse de la rente
foncière capitaliste ») s’insère quelque part « entre » ces deux pôles.
3. Issu d’une commande de la MIRE et dirigé par Nathalie Robatel.
4. Cf. É. Balibar, Écrits pour Althusser, La Découverte, 1991. Voir également ma
notice biographique sur le site du CIEPFC : http://www.ciepfc.fr/ecrire/?exec=articles&i-
d_article=47

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magistrats, psychiatres, historiens, philosophes, sociologues) à l’une


des dernières grandes « critiques internes » de l’appareil de pensée
libéral qui, issu des codes postrévolutionnaires, allait se voir pro-
gressivement remis en question par les politiques de la « gestion des
risques », de la « défense de la société » et de la « société de
contrôle » 1. Or cet appareil de pensée (ou ce « savoir-pouvoir ») qui
s’efforce de maintenir la différence théorique de la norme médicale et
de la loi pénale au sein même de leur complémentarité pratique,
constitue peut-être la condition institutionnelle majeure du mode de
subjectivation politique des « bourgeois-citoyens », articulant leur par-
ticipation à leur responsabilité (ou si l’on veut, subordonnant leur
accès aux droits à leur capacité de se reconnaître des devoirs). Non
seulement le libéralisme ne peut ainsi « défendre » la liberté des sujets
individuels sans la contrôler ou la limiter, mais il ne cesse en même
temps de la menacer, du fait que l’espace qu’il lui concède est une
voie étroite et incertaine entre le Charybde de la pénalisation et le
Scylla de la médicalisation.
En apparence, ce premier traitement de la question du sujet jugeant et
jugé auquel m’incitaient les circonstances ne relevait que d’un « sociolo-
gisme » foucaldien et marxien. Il ne s’intéressait pas à la rationalité propre
des normes juridiques, ignorait Freud, et n’évoquait qu’indirectement le
fond kantien de la question de la responsabilité, au sens d’une articulation
entre obligation morale et contrainte légale, qui change progressivement
de modalité mais ne perd rien de son efficacité entre l’idéalisme classique
et le positivisme moderne. Quinze ans plus tard, l’invitation du Séminaire
Interuniversitaire Européen d’Enseignement et de Recherche en
Psychopathologie et Psychanalyse (dirigé par Fethi Benslama) devait me
permettre à la fois de corriger « l’impasse sur Freud » et d’exhumer une
partie de ce socle juridique qu’on peut dire, à nouveau, quasi-
transcendantal. Suivant la méthode de l’épistémologie historique, je cen-
trai mon exposé sur une hypothèse concernant « l’invention du surmoi »
(tenu par Freud pour l’instance inconsciente du « surveiller et punir »
appliqué à soi-même) qui faisait intervenir la « rencontre » de la psycha-

1. Ces expressions sont respectivement de Robert Castel, de Michel Foucault (syn-


thétisant les discours du nouveau racisme biopolitique du XIXe siècle), et de Gilles
Deleuze. Dans mon essai sur « crime et folie » (ci-dessous chapitre XI), on verra que je
m’appuyais sur les analyses de Foucault, et que je tentais une formalisation des postulats
respectifs des « trois idéologies » de la modernité politique : libéralisme, conservatisme,
anarchisme (le thème des « trois idéologies » vient d’Immanuel Wallerstein ; la thèse du
primat ou de la « normalité » du libéralisme est commune à Foucault et à Wallerstein).

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nalyse et du droit comme une détermination conceptuelle impliquée dans


une altercation personnelle. Mais surtout je cherchai à clarifier avec
l’aide de Freud et de Kelsen le mécanisme de « l’interpellation des sujets
en individus » qui passe par l’intériorisation de la culpabilité, ou l’antécé-
dence de la punition par rapport au délit 1. Je me trouvai ainsi en mesure
de déployer (sinon de théoriser à proprement parler) une constellation de
figures sécularisées et démocratisées de l’assujettissement – sans doute
typiquement bourgeoises – qui relancent (pour la dernière fois ? comment
le savoir ?) la querelle millénaire (en Occident ? ou aussi ailleurs ?) des
fondements entre le « jugement de soi-même » et le « jugement des
autres », à l’origine de la thématique de la conscience, auxquelles je
donne par analogie le nom d’individualisme réflexif. Mais de façon plus
inattendue, à première vue au moins, je pouvais redéployer dans les
mêmes termes (ou des termes étrangement voisins) la dimension poli-
tique de l’idée du crime public, ou de ce qui est réputé tel aussi longtemps
que l’État impose au citoyen son « monopole de jugement légitime »
(depuis le Who shall be Judge ? hobbesien l’une des principales figures
de sa prétention à la souveraineté). Ce n’est évidemment pas un hasard si
un écrivain comme Blanchot, lorsqu’il lui a fallu trouver les mots de
l’insoumission qui revendique la justice contre la raison d’État, ou rétablit
le primat du droit sur le devoir (essence même, nous le savons, de la
citoyenneté comme figure insurrectionnelle), est allé les chercher dans
une alliance inconvenante des traditions républicaines de la résistance et
du discours sadien de la transgression (dont il allait à nouveau, quelques
années plus tard, évoquer l’indécision entre le « crime » et la « folie »). La
transgression de la loi, voire la loi de transgression, qu’on ne saurait
circonscrire une fois pour toutes dans les espaces réservés du public et du
privé, est ici pensée comme le destin nécessaire de la subjectivité qui
« double » la citoyenneté.

1. J’inverse la formule bien connue d’Althusser, ce qui ne me paraît d’ailleurs pas


incompatible avec ses intentions. Je veux faire ainsi apparaître que le schème de
« l’interpellation » ne doit pas seulement servir à penser l’emprise de la communauté sur
les individus au moyen d’une figure de l’universel, mais aussi l’autonomisation relative
des sujets, qui rend leur comportement problématique au sein de la communauté et pour
elle (ce qui l’a conduit à essayer de faire place à l’idée de « sujets » qui sont de « mauvais
sujets »).

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Je voudrais maintenant assortir le résumé précédent d’une considé-


ration de méthode, à laquelle j’attache aussi une valeur de principe :
presque tous les essais précédents relèvent de la lecture, ils portent sur
des textes ou passent par l’interprétation de textes. Et ces textes sont
toujours rigoureusement individualisés, non seulement en ce sens
qu’ils ont des auteurs mais surtout en ce sens qu’ils sont à chaque fois
uniques. Je compare des textes entre eux, mais je ne discute pas des
« œuvres » au sens que donne à ce terme l’idéologie littéraire et univer-
sitaire, moins encore des « systèmes » ou des « tendances » dont les
produits seraient représentatifs d’une idée. Je propose une relecture de
la Deuxième Méditation et non du cartésianisme, de La Nouvelle
Héloïse et non du rousseauisme, de la Phénoménologie de l’esprit (ou
plutôt de quelques-uns de ses moments) et non de l’hégélianisme, de la
section du Capital sur le « fétichisme de la marchandise » et non du
marxisme, etc. Je m’inscris ainsi, bien entendu, dans la continuation
d’une « pratique théorique » des rapports entre le discours et l’histori-
cité, dont j’ai eu la chance, autrefois, d’observer presque de l’intérieur
la formation et de suivre les débats constitutifs. C’est donc une façon de
la mettre à l’épreuve du temps et de la discussion, s’il doit y en avoir
une. Mais plus précisément, je voudrais insister ici sur quatre points :
1) Seuls des textes singuliers (dont, bien entendu, le découpage
aussitôt fait problème : rien ne dit en effet que leurs limites coïncident
avec celles d’un livre, qui d’ailleurs ne sont pas toujours fixes) énoncent
des thèses et posent des problèmes d’interprétation déterminés. Cela
tient, en particulier en philosophie (mais par ce biais la philosophie
s’avère inséparable de l’activité littéraire, comme l’est aussi la pensée
scientifique), à ce qu’un auteur (avant l’invention du « couper-coller »,
qui d’ailleurs peut se passer d’informatique…) n’écrit jamais deux fois
le même texte. La variation est déjà l’expression d’une dialectique, elle
traduit une « inquiétude » de la pensée en dehors de laquelle il n’y a pas
d’idées. On en aura l’illustration dès la discussion que je consacre à
l’énoncé des Méditations métaphysiques : écrire « ego sum, ego existo »,
ce n’est pas écrire « cogito, sum », même si toute une tradition historio-
graphique fait comme si c’était le cas et construit son interprétation sur
cette base (peut-être d’ailleurs Descartes a-t-il été le premier à s’inter-
préter lui-même en ce sens, ce qui est très révélateur du rapport
complexe qu’un philosophe entretient avec ses propres textes). A for-
tiori on ne peut pas travailler – comme le font les représentants de la
tradition « analytique » – avec de simples reconstructions d’arguments,
substituées aux textes (mais on peut travailler, souvent de façon fruc-

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tueuse, sur cette reconstruction elle-même, comme fait d’écriture et


d’invention philosophique « seconde »).
2) En conséquence, ce n’est qu’avec un texte singulier – voire avec la
singularité des énoncés d’un texte lui-même singulier – qu’un lecteur et
commentateur, qui peut être un traducteur, entre dans un rapport dialo-
gique (ce que j’ai constamment essayé de faire), qui comporte une part
d’imagination (imaginer ce que Locke a conseillé à Pierre Coste d’incor-
porer à ses notes de traduction pour « éviter » Malebranche, imaginer
ce que Freud a pensé des objections de Kelsen à sa théorie des
Massenbildungen), mais doit pouvoir résister à une contre-épreuve tex-
tuelle. De cette façon le commentateur tente aussi de s’insérer en tiers, et
même de se faire après coup le médiateur (plus ou moins « évanouissant »)
du dialogue inachevé ou interrompu entre les auteurs 1. Qui croira que
Rousseau ait écrit « le moi commun », en contrepoint du « bien commun »,
pour nommer le sujet de la Volonté Générale, indépendamment du fait que
Descartes, suivi par Pascal et par Condillac, aient inventé « ce moi », « le
moi » 2 ? que Hegel ait pu nommer das Selbst la subjectivité de la sub-
stance qui coïncide avec son historicité, ou son double mouvement d’inté-
riorisation-mémorisation (Erinnerung) et d’expropriation-appropriation
(Entäusserung et Aufbewahrung) des « objets » de la conscience, hors
d’une conversation avec Descartes, Locke, Rousseau (et d’autres) ? que
Freud ait pu « nier » l’écartement cartésien de l’Ego et du Ille dans la
conceptualisation d’un « Über-Ich » inconscient, hors de sa connaissance
de Nietzsche (qu’il a déniée) et de sa lecture des empiristes écossais,
inventeurs du « spectateur impartial » (Hume, sinon Smith), qui est attes-
tée ? Mais il faut les traces de tout cela. Et surtout il faut qu’un écho en
retentisse dans nos propres interrogations, ou celles de « notre temps ».
3) Ce sont les textes, bien plus que les « auteurs » (et a fortiori les
« hommes »), qui entretiennent un rapport intrinsèque à des conjonc-
tures, dont ils font saillir les contradictions, et qu’ils permettent ainsi
de « problématiser ». J’avais soutenu cette thèse en 1993, en présentant
mes travaux (dont faisait déjà partie une version provisoire du présent

1. J’observe sur ce point une remarquable mise en abyme dans l’essai de Fredric
Jameson qui a introduit, dans la « théorie » contemporaine, la problématique du Vanishing
Mediator : puisque, sans sa propre intervention « évanouissante », le rapport des textes où
il identifie cette problématique ne serait pas lui-même repérable (« The Vanishing
Mediator ; or, Max Weber as Storyteller » (1973), in The Ideologies of Theory, Essays
1971-1986, University of Minnesota Press, 1988, Volume 2, p. 3-34).
2. Bruno Bernardi : La fabrique des concepts. Recherches sur l’invention concep-
tuelle chez Rousseau, Honoré Champion, Paris, 2006

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recueil) en vue de l’Habilitation universitaire, et je ne peux que me


répéter : « La philosophie s’efforce constamment de dénouer et de
renouer de l’intérieur le nœud de la conjoncture et de l’écriture (…) Je
tiens en effet que la philosophie n’est jamais indépendante de conjonc-
tures déterminées. Je prends évidemment ce terme dans un sens quali-
tatif et non quantitatif, en tant qu’il connote l’événement très bref ou
prolongé d’une crise, d’une transition, d’un suspens, d’une bifurcation,
et qui se manifeste par son irréversibilité, c’est-à-dire par l’impossibi-
lité d’agir et de penser comme avant (…).
« Une telle notion pose l’immanence du travail philosophique à l’his-
toire, mais elle s’oppose résolument à toutes les variantes de la notion de
Zeitgeist, de “culture” ou d’“esprit” d’un temps, y compris dans la forme
que lui a donnée Marx par le concept d’“idéologie dominante”, y
compris dans la forme que lui a donnée Foucault par le concept d’épis-
tèmê. En revanche elle voudrait rejoindre, en libérant ses potentialités
critiques et analytiques, l’autre notion de Foucault : celle des points
d’hérésie qui sont “communs” à plusieurs philosophies, en ce sens qu’ils
désignent dans leur langage même l’enjeu de leur affrontement. Les
“contradictions” de Marx, les “apories” de Spinoza, “l’ambivalence” de
Descartes, etc., autour desquelles j’ai organisé l’examen de leurs argu-
mentations et de leurs concepts, devraient pouvoir s’éclairer en tant que
termes d’une conjoncture contradictoire, et réflexion de ses propres
“points d’hérésie” collectifs au sein même de chaque discours philoso-
phique (…). Ceci nous conduit au deuxième aspect : non seulement les
philosophes écrivent toujours dans une conjoncture, mais, réciproque-
ment, dans la conjoncture ils écrivent. Ils “pensent” sans doute
– comment ne penseraient-ils pas ? – mais seulement à travers l’écriture,
et dans une confrontation constante aux problèmes qu’elle leur pose, en
ayant recours aussi aux facilités qu’elle leur donne. Toute philosophie
est essentiellement écrite, et les philosophes ont un rapport original à
l’écriture, incluant nécessairement la question de ses formes, genres ou
modalités “techniques” (…) ou de ses “styles” (…), mais surtout déter-
miné par ceci qu’une expérience singulière de pensée est toujours une
expérience d’écriture, et que la “pratique philosophique” est celle qui,
consciemment ou non, cherche par l’écriture à remonter aux contraintes
mêmes que celle-ci impose à la pensée. » 1 Et je passais à l’examen de

1. É. Balibar : « La contradiction infinie », exposé de soutenance en vue de l’Habili-


tation à Diriger les Recherches, Université de Paris I, samedi 16 janvier 1993 (traduction
américaine par les soins de Jacques Lezra dans Yale French Studies, 1995, Nr. 88).

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quelques modalités de cette contrainte : l’aporie, la dissémination, le


recoupement de la chaîne signifiante [sur lequel je vais revenir].
4) Soutenir que l’objet, mieux : l’interlocuteur à qui nous avons
affaire lorsque dans les textes, « noués » à des conjonctures à chaque
fois singulières, nous cherchons la formulation d’un problème (comme
celui de la subjectivité), les raisons de son évolution ou de sa perma-
nence, les formes de sa division entre des solutions antithétiques, c’est
déboucher alors sur deux nouvelles thèses dont, de plus en plus (comme
d’autres à qui me lie souvent un travail commun), je pense qu’elles sont
corrélatives.
La première, c’est qu’il n’y pas en philosophie de « métalangage »,
qui permette de reformuler les textes dans une langue universelle, des-
criptive ou systématique, les « élève » au-dessus de leur lettre pour
dégager leur teneur rationnelle, ou les réduise à quelque matérialité
ultime, plus fondamentale que la leur. Cette critique de l’idée du méta-
langage est bien entendu courante, selon des modalités variées, dans
toute une partie de la philosophie contemporaine, en particulier chez
Wittgenstein (bien que lui-même et ses héritiers en restreignent parfois
la portée par une dénégation du caractère effectivement « philoso-
phique » des questions dont ils traitent et des jeux de langages qu’ils
décrivent). Elle est déjà présente chez Hegel, une fois de plus dans la
Phénoménologie, mais selon une modalité très étrange, qu’il faut
décrypter et retourner contre elle-même : pour donner la parole à
« l’esprit » en tant que tel, qu’il pense leur être commun (ce qu’il finit
par appeler le « savoir absolu »), Hegel se refuse à décrire et à classer les
systèmes 1, il se forge une langue originale qui permet de faire dialoguer
les textes entre eux, au prix évidemment d’une « traduction » (mais une
traduction, on le voit à l’épreuve, dans laquelle perce toujours un élé-
ment de leur idiome propre). C’est pourquoi – sauf rarissimes excep-
tions (comme l’Antigone de Sophocle) – les prophètes, les orateurs, les
philosophes et les écrivains affleurent constamment dans son écriture,
mais au prix de l’anonymat. Dans ce livre, toutes proportions gardées,
j’ai voulu faire l’inverse, parce que l’Esprit, entre-temps, s’est absenté
(sauf comme catégorie philosophique historiquement située) : j’ai donc
remplacé la continuité par la discontinuité, l’anonymat par l’identifica-
tion des auteurs et même leur personnification, la recherche d’un idiome

1. Pratique normale pour un philosophe-professeur : il y reviendra dans la Logique, au


risque de se prendre au piège de la « réfutation » : cf. Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza,
2e édition, La Découverte, 2003.

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unique par l’attention aux particularités de chaque texte (y compris


linguistiques), qui résistent à l’intégration. J’ai voulu pratiquer, comme
dirait Deleuze, la « synthèse disjonctive ». Le résultat, je pense, n’est
pas antidialectique. Peut-être même est-il de nature, en plus des discus-
sions que je consacre à Hegel dans la partie centrale, à éclairer la ques-
tion des usages de la dialectique dans la philosophie d’aujourd’hui.
Mon espoir est qu’il donne accès, non au savoir absolu, mais à un
champ de transformations et de contestations où d’autres pourront aussi
entrer.
Mais cette thèse n’est pas séparable d’une autre qui concerne le
rapport de la traduction et de la tradition. Dire que les philosophes
écrivent d’une façon particulière, c’est dire qu’ils écrivent dans une
langue donnée ou dans un « idiome », dont ils cherchent par un sur-
croît d’inventivité (pas nécessairement de jargon…) à compenser le
défaut d’universalité. Tout le monde en convient aujourd’hui. C’est
pourquoi une partie du travail philosophique a commencé de passer
par l’examen systématique des effets de traduction en philosophie,
donc aussi des « intraduisibles », et du procès de « traduction des
intraduisibles » en tant que moment d’invention conceptuelle 1. Je pro-
pose dans la suite de ce volume de nombreuses applications de cette
idée (et, prise à la rigueur, il n’est peut-être aucune de mes analyses
qui en soit séparable). J’ai donc apporté un soin maniaque à discuter
les textes des philosophes dans leur langue, elle-même confrontée à
d’autres qu’ils pratiquent ou transposent. Je ne crains pas, à cet égard,
de paraître pédant ou nostalgique d’un « ordre européen des langues »
qui, sans doute, fait corps avec une prétention impériale dont nous
avons aujourd’hui à évaluer et à corriger les conséquences. Je crains
plutôt de laisser éclater mes insuffisances en matière de philologie, et
les limites de mes connaissances linguistiques. Mais il fallait prendre
ce risque pour mettre en évidence, en particulier, ce que j’appelais il y
a un instant (en citant une rédaction antérieure) le rapport des textes
aux chaînes signifiantes qu’ils recoupent (le Zeichenkettel de
Nietzsche) 2 et qui déterminent pour une part essentielle leurs « condi-
tions matérielles d’écriture », en les provoquant et les soumettant à un
mécanisme d’interpellation venu parfois de très loin. Rien d’inat-

1. On aura reconnu ici le programme du Vocabulaire européen des philosophies,


publié en 2004 sous la direction de Barbara Cassin qui en a conçu et organisé toute la
réalisation.
2. Généalogie de la morale, II, § 12.

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tendu, sans doute, dans les indices que j’en ai proposés : la dépen-
dance constante des philosophes européens classiques par rapport à
un fond scripturaire (biblique) à la fois relayé et recouvert par la
théologie, et le recours des théoriciens de la citoyenneté moderne aux
formules du républicanisme et du cosmopolitisme antique, tel qu’ils
l’ont hérité d’Aristote et des Stoïciens – bien que les objections soule-
vées par mes lectures (j’ai fait état de certaines, émanant de spécia-
listes bien plus compétents que moi sur « mes » propres auteurs)
montrent à l’évidence que la modalité du recoupement (l’identifica-
tion de sa lettre, l’appréciation de ses effets) fait toujours problème.
Je n’ai aucune intention de ramener tout cela à une formule unique,
qu’il s’agisse de la « répétition » par Descartes d’une parole fondatrice
du monothéisme juif, puis chrétien, ou de la « transmission » par
Locke du thème de la double personnalité entre la morale religieuse
augustinienne et la psychiatrie criminelle de l’âge positiviste 1, ou du
« renversement » par Rousseau (dans le cadre de son utopie familiale
élargie) des rapports d’activité et de passivité qui forment l’horizon
métaphysique de la citoyenneté antique, ou du « retour » de Freud à
une théorie des « parties de l’âme » qui ne se libère du mythe cosmo-
logique que pour déployer l’allégorie du théâtre et du tribunal… En
revanche, je veux bien reconnaître par avance, comme on me l’a fait
parfois observer (Jean-Luc Marion, Jacques Derrida, Bertrand Ogilvie
en particulier), que beaucoup de questions restent obscures, ou formu-
lées de façon imprécise, qu’il s’agisse de la différence entre le recou-
pement d’une énonciation religieuse et la répétition d’une thèse onto-
théologique, ou de la différence entre une métaphysique de la sub-
stance (fondée sur les hiérarchies spéculatives de la forme et de la
matière, ou de l’actif et du passif) et une anthropologie de la « condi-
tion » qui fait corps avec un ordre politique. Ce qui est sûr, en tout
cas, c’est que toutes ces questions échappent radicalement au genre
de « l’histoire des idées », dont chacun des points de méthode que je
viens de souligner : le primat des textes, la forme dialogique de leur
interprétation, le nœud de l’écriture et de la conjoncture, la procédure
de traduction infinie imposée par l’idiome, constitue une condition
d’impossibilité. Aurais-je réussi à arracher la discussion philoso-

1. Qu’il aurait fallu pouvoir aussi comparer à la thématique de l’« homme double » à
l’âge classique : cf. Homo duplex. Filosofia e esperienza della dualità, a cura di Giovanni
Paoletti, Edizioni ETS, Pisa, 2004.

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phique sur le sujet à l’histoire des idées sans l’extraire pour autant de
l’histoire, que je me tiendrais déjà pour très satisfait 1.

*
Et maintenant, après le rappel d’une « question » lancée à la canto-
nade et de la réponse prématurée que j’avais cru pouvoir y apporter,
après le résumé des trois voies que j’ai empruntées pour interroger les
énonciations du sujet en philosophie (l’autoréférence, la communauté,
le jugement), après l’esquisse des règles de « méthode » qui sous-
tendent mes lectures, à quels résultats suis-je parvenu ? Seulement de
nouvelles questions, bien sûr, dont je me contenterai ici d’indiquer le
sens général, tel qu’on le trouvera illustré dans mon essai conclusif :
Malêtre du sujet. Universalité bourgeoise et différences anthropolo-
giques. Pour le dire schématiquement, ce que j’ai essayé de montrer,
c’est que le « site » de la question du sujet et de son émancipation à
l’époque moderne (ou mieux, dans le champ de ce qu’il nous faut
appeler problématiquement la « modernité », à laquelle nous apparte-
nons toujours, pour une part au moins : du moins est-ce notre question,
la question de « ce que nous sommes » et surtout de ce que nous
devenons), est venu tendanciellement coïncider avec la jointure d’un
discours politique de l’universel (non seulement des « valeurs » uni-
verselles, mais des droits universels) et d’un discours de la différence
anthropologique (lui-même décliné selon une multiplicité de schèmes
d’identification et de normalisation, dont la réflexion foucaldienne sur
« l’anormal » nous aura donné un exemple typique, mais non directe-
ment généralisable). Or cette jointure, pour nécessaire qu’elle soit en
fait, n’en est pas moins très profondément contradictoire, et à la limite
intenable. On ne peut s’y tenir, ou s’y établir, et pourtant c’est de là
que le sujet, indissociablement individuel et collectif, s’énonce comme
question de son propre « devenir citoyen » (ou, comme dirait Arendt,
de son propre « droit aux droits ») 2. Le « souci du soi » inhérent à

1. Me permettra-t-on de marquer sur ce point la différence avec une entreprise comme


celle de Charles Taylor dans Sources of the Self. The Making of Modern Identity
(Cambridge University Press, 1989), dont il y a tant à apprendre, et qu’il serait illusoire
de vouloir concurrencer ?
2. Hannah Arendt : Les origines du totalitarisme, cit., chap. IX, § II : « Les embarras
suscités par les droits de l’homme » (nouvelle édition, Quarto-Gallimard, 2002). Dans la
formulation d’Arendt (the right to have rights), je pense qu’on peut lire une définition de
la fonction que remplit l’appartenance des individus à une communauté de citoyens en
vue de leur incorporation à « l’humanité », mais aussi une problématisation du rapport

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toute position subjective, à tout mouvement de subjectivation qui serait


aussi une émancipation, est ainsi condamné, non seulement à l’« in-
quiétude » ou à l’état d’une « conscience malheureuse », comme l’ont
dit des philosophes classiques qui ont ainsi sécularisé le thème reli-
gieux de l’incertitude du salut, non seulement à traduire dans les expé-
riences de la conscience et les relations intersubjectives le « malaise »
(Unbehagen) de civilisation que Freud nous a appris à renvoyer à la
culpabilité inconsciente, ou « l’étrangèreté à soi » (Entfremdung) que
Marx et certains marxistes ont enracinée dans l’aliénation (Entäus-
serung) de la capacité de travail, mais à rechercher son « être » dans
une structure beaucoup plus objective (sinon plus fondamentale) qui
tout à la fois l’inscrit immédiatement dans l’universel, et lui interdit
violemment d’y trouver une place « reconnaissable ».
Cela tient d’abord au fait que cette « place » indéfinie (aoristos) de la
subjectivation est essentiellement une « place de relation » (ou une place
« pour la relation », pour l’institution de ce qu’à un certain moment – au
tournant des XVIIIe et XIXe siècles – la modernité en est venue à appeler
« le rapport social ») 1, et ensuite au fait que la forme privilégiée sous
laquelle sont « noués » ensemble l’universalité du sujet, la multiplicité
des différences caractéristiques de « l’humain », et la reconnaissance ou
la revendication des droits, est celle d’une communauté politique qui,
elle-même, ne peut pourtant ni se penser comme particulière ni comme
absolument universelle, ni dériver le droit aux droits d’une « caractéris-
tique » anthropologique ni ignorer celle-ci au nom d’une équivalence
transcendantale de toutes les façons de « relier » entre eux des sujets
humains, ni fixer les différences dans des catégories, des classifications
ou des hiérarchies de castes, ni les faire fluctuer au gré de « purs »
rapports de forces ou de configurations du désir 2. Une telle situation,

anthropologique entre la citoyenneté, la nationalité et la reconnaissance de la personnalité


(donc le « droit à la différence ») à l’époque moderne.
1. Pierre Macherey : « Aux sources des “rapports sociaux” : Bonald, Saint-Simon,
Guizot », in Genèses, année 1992, vol. 9, p. 25-43.
2. La « nation », qui n’est identifiable ni à une « cité » (ou cité-État) ni à un « empire »,
ni à une « Église », même si elle partage avec toutes ces institutions historiques des
formes de « socialisation » et de « communautarisation » au sens de Max Weber (Ver-
gesellschaftung, Vergemeinschaftung), est la communauté politique dominante de
l’époque bourgeoise, mais nullement sa forme unique ou généralisable. Elle n’appartient,
au fond, qu’à la région dominante de l’univers moderne, qui coïncide avec le « centre »
d’une économie-monde fondée sur l’expansion coloniale de l’Europe : ce qui est l’indice
du fait que la constitution de l’universel « civique-bourgeois » et le rapport qu’il entretient
avec un « devenir-sujet » spécifique s’inscrivent dans un cadre ou une « distribution »
géographique qui a, par rapport à eux, une fonction quasi transcendantale. Lorsque la

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non pas contingente mais structurelle, dans laquelle le double bind est
de règle, et affecte les sujets dans leur existence même (dans leur être de
relation) est ce que, tentant de tenir ensemble les questions de l’inquié-
tude ou du malaise de la culture aussi bien que celles de l’aliénation
historique, pour les inscrire dans les déterminations et les différencia-
tions d’une structure, j’appelle « malêtre » (ou si l’on veut rapport qui
fait d’un « être » – Wesen – un « monstre » – Unwesen) 1.
Qu’y a-t-il là de spécifiquement « moderne », demandera-t-on à juste
titre ? Ne faut-il pas considérer que toute subjectivation a toujours pour
condition, ou pour horizon ultime, l’inscription des sujets dans l’univer-
sel par la médiation problématique d’une communauté réelle ou surtout
idéale, et que toute représentation de l’humain s’accompagne de la défi-
nition plus ou moins immédiate de « différences », qui ont pour fonction
à la fois de marquer des bords de l’être humain (ou de l’appartenance à
« l’espèce » humaine : du côté de « l’animalité », mais aussi du « divin »
ou, génériquement, du « surhumain ») et de mettre l’humanité en rela-
tion avec elle-même, dans la personne des individus ou sujets qui la
composent (les femmes et les hommes, mais aussi les adultes et les
enfants, les bien-portants et les malades, les honnêtes gens et les crimi-
nels, les compatriotes et les étrangers, etc.) ? Sans doute est-ce le cas,
même si la projection rétrospective ou la généralisation de catégories
comme celle, précisément, de « sujet », doit faire problème. Aussi n’est-
ce pas dans la simple difficulté qu’il y a toujours à définir ou instituer
l’universel, à y inscrire d’abord la communauté, puis le rôle des diffé-
rences anthropologiques dans la constitution de la communauté ou sur
ses bords, que je veux situer le « malêtre » du sujet moderne et repérer sa
nécessité structurale. Mais je veux les rapporter à une modalité spécifi-

stabilité de cette distribution, ou le cadre interétatique de son institution, sont remis en


question, le problème d’une « citoyenneté sans communauté » revient sous des formes à
la fois affirmatives et réactives : cf. É. Balibar, Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières,
l’État, le peuple, Éditions La Découverte, 2001, p. 93 sq.
1. Je n’ignore pas que Heidegger a joué lui aussi de ce renversement, en particulier
dans les développements qu’il consacre à la question de « l’essence de la vérité » (qui est
elle-même identifiée à un « questionnement » inépuisable de l’être). Ainsi que le disent
les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), § 223 (vol. 65 des œuvres complètes,
V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, p. 348), « Un-wesen » s’entend en un double
sens : celui d’une négation déterminée de l’essence (ainsi la représentation de la vérité
comme exactitude ou adéquation), et celui d’une négativité radicale qui est aussi une
indétermination originaire (l’ouverture d’une présence dans laquelle la vérité se manifeste
comme demeurant essentiellement voilée). Je pratique au contraire le jeu de mots au plus
près des usages communs du terme Un-wesen (surtout employé dans l’expression « sein
Unwesen treiben », causer des troubles, faire du grabuge).

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quement « bourgeoise » (ou civique-bourgeoise) de l’institution de l’uni-


versel, qui en fait un objectif directement politique, immanent à l’institu-
tion de la citoyenneté, et simultanément à une profonde transformation
historique de la fonction des « différences anthropologiques » et de leur
définition, qui est en un sens un renversement. Je me fonde ici, on le
verra, sur une lecture à l’envers de la célèbre critique de l’universalisme
des « droits de l’homme et du citoyen » par Marx (dans la Question
Juive de 1844) et sur le rapport qu’elle entretient avec la formule non
moins célèbre des Thèses sur Feuerbach (1845) qui dit que « l’être
humain (das menschliche Wesen) n’est pas une abstraction logée au sein
de l’individu singulier (dem einzelnen Individuum innewohnend), [mais]
dans sa réalité effective l’ensemble des rapports sociaux [das ensemble
der gesellschaftlichen Verhältnisse] ». Ces formules, me semble-t-il,
peuvent être lues ou utilisées non pas tant pour « réduire » l’idée de
l’homme en général (« abstrait »), sur laquelle les constitutions poli-
tiques de l’âge moderne fondent les droits du citoyen, à une représenta-
tion bourgeoise de l’humain (impliquant en particulier la « naturalité »
de l’individualisme possessif, ou de ce que les classiques appelaient
« l’égoïsme »), quelle que soit la force de cette opération critique, que
comme une façon de poser le problème de l’anthropologie immanente à
une constitution bourgeoise du politique (en prenant le terme de « bour-
geois » dans son sens institutionnel, qui en fait l’autre nom du citoyen) 1.
Il faut donc se demander ce qui singularise l’universalité bour-
geoise par rapport à des universalités théologiques (plus précisément :
monothéistes) : et c’est précisément le fait de ramener l’universel « du
ciel sur la terre » (ou, comme le montre Marx, de transformer le « ciel »
en une construction institutionnelle « aliénée » au sein même du sys-
tème des « rapports sociaux » terrestres) ou cosmologiques (rapportées
à l’ordre du cosmos comme à leur être ultime) : et c’est le fait de passer
de la nature à la constitution ou à la « construction » historico-politique
de l’universel (de la phusis au nomos comme essence de l’universel) 2.
Ensuite il faut se demander ce qui, de ce fait, assigne à la communauté
politique (ou si l’on veut, à la civitas terrena) une tâche beaucoup plus
directe, pratique, séculière, de réalisation (Verwirklichung et Verwelt-

1. On a là un autre grand « jeu de mots » historique ou historial, dont on verra que j’ai
été amené à lui conférer une valeur symptomale au moins égale à celle que j’avais
conférée d’emblée au doublet subjectus/subjectum.
2. Le terme « constructions de l’universel » a été employé en particulier par Monique
David-Ménard dans un livre dont j’ai beaucoup retiré : Les constructions de l’universel,
psychanalyse, philosophie, PUF, 1997.

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lichung) de l’universalité (ni « donnée » dans l’ordre naturel du monde,


ni « espérée » dans un au-delà eschatologique) et la rend en même
temps beaucoup plus problématique : et c’est, me semble-t-il, précisé-
ment le fait que, désormais, les différences anthropologiques sont à la
fois disqualifiées en tant que justifications de discriminations au niveau
des droits fondamentaux des « êtres humains » (dont le premier, ou le
dernier, qui reprend tous les autres en son sein, est précisément l’accès
à la citoyenneté), et disqualifiantes en tant que moyen privilégié de
légitimer les ségrégations ou les exclusions intérieures qui privent de
citoyenneté (ou de citoyenneté pleine et entière, « active ») une partie
des êtres humains formellement « égaux en droits ». En d’autres termes
elles réalisent ce paradoxe vivant d’une construction inégalitaire de la
citoyenneté égalitaire, ou d’une limitation elle-même universaliste
(puisque fondée sur des traits généraux, et même génériques, de
l’espèce humaine) de ce qui confère à l’universel « politique » une
portée au moins virtuellement illimitée. On peut bien dire qu’il y a ici,
sur le plan des « rapports sociaux », l’émergence d’un Unwesen ou
« malêtre » du Wesen (de « l’être en relation ») lui-même. Et on peut
essayer de décrire, logiquement et phénoménologiquement, les consé-
quences qui en résultent dès lors que le lieu de la subjectivation comme
processus conflictuel d’assujettissement et d’émancipation, se situe au
voisinage de cette impossibilité qu’il faut différer sans cesse, ou que la
subjectivation du citoyen (et d’abord l’accès à la citoyenneté) passe par
une confrontation politique avec cette contradiction.
J’ai donc repris le schème de construction de la différence anthropo-
logique que, dans mon essai « Crime privé, folie publique », j’avais cru
pouvoir tirer des analyses de Foucault consacrées à la construction de la
figure de l’anormal dans la période postrévolutionnaire. Et j’ai essayé
d’en caractériser sur nouveaux frais les limites de validité ainsi que le
principe épistémologique (en particulier le sens de l’incertitude qui
affecte d’emblée la définition de « l’anormal » – et par voie de consé-
quence celle du « normal » lui-même – renvoyé à la fois au registre du
pathologique et à celui de la délinquance), pour l’étendre hypothétique-
ment à d’autres « cas » de différences anthropologiques non moins fon-
damentales dans l’institution de l’accès à la citoyenneté : celui de la
différence sexuelle, bien sûr, mais aussi celui de la différence intellec-
tuelle (ou différence des « hommes-corps » et des « hommes-esprits ») 1,

1. J’ai dû réserver pour une autre occasion l’inclusion, même elliptique, de ce « cas »
dans le tableau que j’esquisse ici. Je n’exclus pas qu’il en aurait dérangé les symétries et
remis en cause certaines des conclusions.

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et d’abord celui des différences « raciales » et « culturelles » (constam-


ment renvoyées, à l’époque moderne, d’un code sémantique à l’autre).
À chaque fois j’ai essayé de tenir ensemble les différents registres : celui
d’une discrimination et à la limite d’une « exclusion » intérieure, dont
les causes et les effets sont entièrement situables dans le champ du
politique, et dont le fondement, ou si l’on préfère, le mode de définition,
exige qu’il se précède lui-même dans la forme d’un savoir de l’humanité
de l’homme, qui ne comporte pas tant une démarcation avec l’inhumain
qu’une production de « sous-humanité » ou d’humanité déficiente ; et
celui d’une problématisation du sujet qui ne cherche pas tant à en faire
le support d’une essence humaine générique ou le destinataire d’une
interpellation transcendante, que l’objet d’une différenciation continue,
en un sens jamais « avérée » ou jamais « déterminée » de façon uni-
voque, et aussi, tôt ou tard, le porteur d’une rébellion et l’agent d’une
revendication d’égalité et d’accès à la citoyenneté qui passe par la
contestation des différences : soit dans leur définition même, soit dans la
fonction institutionnelle qu’elles reçoivent 1.
De cette façon j’ai cru pouvoir aborder en des termes renouvelés au
seuil de deux questions philosophiques classiques qui, sans doute,
avaient toujours hanté l’ensemble de ces études. Je n’ai pas la prétention
de les avoir traitées comme telles, mais de les avoir peut-être déplacées
d’une formulation et d’un langage à un autre. L’une est celle de la
possibilité de l’anthropologie philosophique, ou plutôt du sens de la
question anthropologique en philosophie. Cette question ne peut être
indépendante de l’histoire, ni comme histoire « longue » des métamor-
phoses de l’universel et de ses langages, ni comme histoire « récente »
des débats d’écoles autour de la question « qu’est-ce que l’homme ? ».
Mais une fois de plus il faut se garder de procéder à un traitement
historiciste de ce qui est pourtant profondément historique. La meilleure
façon d’y parvenir est de procéder par récurrence, c’est-à-dire de se
demander pourquoi, sur trois générations au moins et à travers deux
frontières (dans la forme d’une grande translatio quaestionum des uni-
versités allemandes des années 20-30 à l’institution philosophique fran-
çaise des années 50-70, et de façon différente à l’anthropologie et à la
théorie politique américaines), la question anthropologique est apparue
indissociable de la question de l’humanisme, si ce n’est confondue avec

1. Comme on a vu les sujets de la colonie, les femmes, les minorités sexuelles, ou les
criminels et les fous, en appeler de leur exclusion intérieure à la fois au nom du « droit à la
différence » et au nom de « l’humanité commune ».

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elle 1. Il se pourrait cependant que dans l’après-coup de la « querelle de


l’humanisme » qui a formé l’arrière-plan des débats sur le « sujet » d’il y
a quelques décennies (encore vivace au moment où, comme je l’ai
rappelé, Jean-Luc Nancy nous a lancé son défi théorique), cette confu-
sion se soit peu à peu défaite 2. Il est devenu tout à fait possible de
réfléchir au statut de la question anthropologique en philosophie indé-
pendamment de prises de positions pour ou contre l’humanisme, ou
plutôt en comprenant de façon rétrospective pourquoi c’était seulement
dans des conditions historiques et intellectuelles déterminées que les
deux se présentaient comme l’endroit et l’envers d’une même
médaille 3. Je crois que le problème du rapport entre « universalisme
bourgeois » et « question anthropologique » s’enracine à un niveau
beaucoup plus profond, et plus général, que ne le suggère le débat sur
l’humanisme, qu’il soit moral ou métaphysique. Mais cette inhérence

1. Les questions qui avaient été agitées dans l’Université allemande entre 1927 et
1930 par les disciples de Dilthey (Groethuysen), les phénoménologues (Scheler,
Heidegger) et les néo-kantiens (Cassirer), à partir de la redécouverte des formulations de
Kant sur la « 4e question critique » (Was ist der Mensch ?), ont resurgi sous une forme
nouvelle, plus directement liée à l’ethnologie et à la théorie politique, aussi bien dans
l’Amérique des années 40-50 (Cassirer, Arendt) que dans la France des années 60-70
(Sartre, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida) ; mais (sauf erreur de ma part) c’est
seulement en Allemagne et en France qu’il y a eu discussion sur la question de droit :
possibilité d’une « anthropologie philosophique » et, à la limite, d’une identification de la
philosophie avec l’anthropologie (qu’Althusser appelle « humanisme théorique »). Je
laisse ici de côté, faute de compétence, les développements postérieurs de la notion dans
la philosophie allemande (Gehlen, Plessner). Dans la reconstitution de la conjonction
opérée en France entre les deux questions de l’humanisme et de l’anthropologie, il faut
certainement évaluer le poids des formulations de Heidegger contenues dans la Lettre sur
l’Humanisme de 1947 (Brief an Jean Beaufret). Pour se faire une idée des voies de la
dissociation, il faudrait discuter, en particulier, la distance prise par Foucault avec les
« mots d’ordre conclusifs » de Les Mots et les Choses (1966), qu’on peut essayer
d’interpréter à la lumière d’essais ultérieurs (en particulier ses commentaires sur le texte
de Kant : « Qu’est-ce que les Lumières ? »). Une mise en perspective intéressante,
insistant sur l’importance de l’œuvre de Groethuysen comme « passeur » entre les deux
pays, mais orientée plutôt vers les rapports entre « formes de vie » et « positions
énonciatives » que vers les textes philosophiques, se trouve dans Pascal Michon, Élé-
ments d’une histoire du sujet, Kimé, 1999. Sur le traitement heideggérien de la question,
le livre de Françoise Dastur est irremplaçable : Heidegger et la question anthropologique,
Peeters, Leuven, 2003. Sur Foucault, voir en particulier la thèse à paraître de Diogo
Sardinha : Ordre et temps dans la philosophie de Michel Foucault (L’Harmattan, 2011).
2. Je reprends l’expression dont Althusser avait voulu faire le titre d’un essai inachevé
de 1967 (publié dans ses Écrits politiques et philosophiques posthumes, Éditions Stock-
IMEC, t. II, 1995, p. 433-532).
3. Je suis ici les indications de Bertrand Ogilvie dans « Anthropologie du propre à
rien » (Le Passant Ordinaire, octobre 2003), et dans son livre à paraître : La seconde
nature du politique : Servitude, violence, institution (issu de la thèse soutenue en 2010 à
l’Université de Paris VIII).

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mutuelle ne peut devenir claire que si, à la considération d’un être de


relation (posée par Marx dans la VIe Thèse sur Feuerbach) ou d’un
sujet divisé par le refoulement d’une partie de son psychisme (et donc
dans l’impossibilité d’une entière « présence à lui-même ») systématisée
par Freud, nous ajoutons celle des différences à la fois irréductibles et
indéterminables qui sont impliquées dans la construction ou l’institu-
tionnalisation de toute relation sociale et qui surdéterminent « politique-
ment » toute scission ou division inconsciente du sujet. Cela revient à
dire que l’adjectif « anthropologique » ne désigne pas tant un champ
donné ou une idée régulatrice qu’une question critique à propos du
rapport nécessaire, mais ambivalent, que les concepts philosophiques
ou sociologiques entretiennent avec la politique moderne.
Et par là nous touchons aussi à la seconde question : qu’appelons-
nous « modernité » ? comment la délimitons-nous ? comment nous y
« trouvons-nous » et nous y « retrouvons-nous » (ou non) ? à quels
indices reconnaissons-nous (ou non) l’émergence d’une « postmoder-
nité » ? Dans les essais qui composent ce livre, je n’ai fait en un sens que
travailler ces questions en permanence 1. Bien entendu, toute réponse qui
se contenterait de répéter ou de résumer les thèmes à propos desquels j’ai
argumenté, n’aurait qu’un caractère tautologique : la modernité est
l’âge ou plutôt le « moment » des deux processus du devenir-citoyen du
sujet et du devenir-sujet du citoyen, en tant qu’ils se recouvrent et se
contredisent ; la modernité est le « moment » où le rapport entre la rela-
tion du moi au soi (ou au « propre ») et la relation du moi à l’autre se
perçoivent comme un conflit ou une contradiction interne ; la modernité
est le « moment » où le rapport du commun à l’universel ne peut plus se
définir ni comme inclusion du commun dans l’universel (ce qui est fon-
damentalement la position du cosmopolitisme ancien), ni comme exten-
sion universelle de la communauté (ce qui est la base révolutionnaire des
théologies politiques chrétienne et islamique), mais devient un écart au
sein de l’universel lui-même (ce qui vaut aussi bien pour l’État de droit
hégélien que pour la « république marchande universelle » de Smith ou

1. Ces questions sont bien entendu très proches de celles que se pose Foucault (que ce
soit dans ses enquêtes généalogiques portant sur les institutions de la « normalité » et de
« l’anormalité » bourgeoise, dans ses commentaires des philosophes qui problématisent
l’individualisme « réflexif » et l’individualisme « possessif » du citoyen moderne, en
particulier Kant, Hegel et Nietzsche, ou dans son archéologie des sciences humaines qui
est aussi une théorie du « moment anthropologique » de la philosophie). Mais, tout en le
recoupant à de nombreuses reprises, je tente de formuler une problématique qui ne
coïncide pas exactement avec la sienne. Voir le livre de D. Sardinha, cit.

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la « division du travail parvenue au stade de la totalité » de Marx) 1 ; la


modernité est le « moment » où l’assignation de responsabilité sociale (le
« jugement des autres ») doit être rapporté à un « jugement de soi-
même » qui fait de l’antinomie naguère caractéristique du « souverain »
(l’identité de la moralité et de la faute, l’identité du respect des lois et de
leur transgression) le problème propre du sujet (l’objet de son « souci »
et des « soucis » qu’il inspire) ; enfin, la modernité est ce « moment » où
l’humain ne peut devenir coextensif au politique (ce qu’aucune société
n’avait jamais connu) qu’à la condition de l’opposer à lui-même, comme
une unité « d’espèce » et une division de « genres » dont chacune serait la
condition de l’autre. L’avantage de cette dernière formulation, cependant,
sur toutes les précédentes (qu’elle n’invalide aucunement), c’est que tout
en donnant à la « modernité » un contenu correspondant à l’affirmation
d’un principe nouveau (ou du moins d’une question nouvelle), elle
oblige aussi à ne jamais la comprendre indépendamment de son envers,
qui la conteste de l’intérieur 2. Et surtout, elle oblige à poser autrement la
question de la temporalité dans laquelle se déploie le conflit de l’univer-
salité bourgeoise avec elle-même : non pas temps de succession, mais
temps de précédence, et temps d’après-coup. Alors la question (ou que-
relle, caractéristique des années 80-90 comme celle de l’humanisme
l’avait été des années 60-70) qui divise entre eux une partie de nos
contemporains : à l’horizon de ce conflit, faut-il voir s’étendre le champ
d’un « discours postmoderne » (Lyotard), ou bien au contraire se pour-
suivre le « projet inachevé de la modernité » (Habermas), se trouve en
quelque sorte suspendue. Comme avait dit un jour, paraît-il, le Premier
ministre Zhou Enlai interrogé à propos du sens de la Révolution fran-
çaise : « il est encore trop tôt pour le savoir », c’est-à-dire qu’il faudra un
jour poser la question autrement 3.

1. « Nous en sommes arrivés aujourd’hui au point que les individus sont obligés de
s’approprier la totalité des forces productives existantes non seulement pour parvenir à
manifester leur moi mais avant tout pour assurer leur existence. Cette appropriation est
conditionnée, en premier lieu, par l’objet qu’il s’agit de s’approprier, ici donc les forces
productives développées jusqu’au stade de la totalité et existant uniquement dans le cadre
d’échanges universels. » Marx-Engels, L’Idéologie allemande, présentée et annotée par
Gilbert Badia, Éditions Sociales, 1976, p. 71.
2. Il y a une affinité entre cette thèse et celle qui a conduit à penser « Les Lumières »,
non seulement dans leur rapport aux « Anti-Lumières », mais comme une tension entre
« savoir » et « non-savoir » : cf. H. Adler et R. Gödel (Hrsg.), Formen des Nichtwissens
der Aufklärung, Wilhelm Fink Verlag, München, 2010.
3. “It’s too soon to tell” (Simon Schama, Citizens : A Chronicle of the French
Revolution, Alfred Knopf, New York, 1989, p. XIII).

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*
J’adresse mes remerciements pour leur intérêt et leurs réflexions cri-
tiques envers tel ou tel des développements contenus dans ce livre, aux
étudiants en philosophie des Universités de Paris I (Panthéon-Sorbonne)
et Paris X Nanterre (aujourd’hui Paris Ouest), aux étudiants du Graduate
Program « Critical Theory Emphasis » de l’Université de Californie à
Irvine, du Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la UBA, et de
l’Institute for Comparative Literature and Society de l’Université
Columbia à New York, ainsi qu’à mes collègues et ami(e)s Jonathan
Arac, Fethi Benslama, Jean-Marie Beyssade, Christophe Bident, Olivier
Bloch, Philippe Büttgen, Nestor Capdevila, Barbara Cassin, Michèle
Cohen-Halimi, Janet Coleman, Alice Crary, Marc Crépon, Françoise
Dastur, Vincent Descombes, Françoise Duroux, Yves Duroux, Franck
Fischbach, Didier Franck, Martine de Gaudemar, Suzanne Gearhart,
Jean-Philippe Genet, Carlos Herrera, Maurizio Iacono, Claude Imbert,
Christoph Jamme, Denis Kambouchner, Bruno Karsenti, Françoise
Kerleroux, Pierre-Jean Labarrière, Sandra Laugier, Jean-Jacques
Lecercle, Jean-Pierre Lefebvre, Alain de Libera, Béatrice Longuenesse,
Pierre Macherey, Patrice Maniglier, Jean-Luc Marion, Giacomo
Marramao, Natacha Michel, Jean-Claude Milner, Warren Montag,
Michel Naepels, Soraya Nour, Bertrand Ogilvie, John Rajchman,
François Regnault, Diogo Sardinha, Mariafranca Spallanzani, Gayatri
Spivak, James Swenson, Emmanuel Terray, Frédéric Worms.
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OUVERTURE

Citoyen Sujet
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RÉPONSE À LA QUESTION
DE JEAN-LUC NANCY : « QUI VIENT APRÈS LE SUJET ? » 1

LE MYTHE DU « SUJET CARTÉSIEN »

Après Hegel et aussi contre lui, Heidegger donne Descartes comme


le moment où s’établit (en philosophie) la « souveraineté du sujet », par
où s’inaugure le discours de la modernité. Ce qui suppose que
l’homme, ou plutôt l’ego, soit déterminé et conçu en tant que sujet
(subjectum).
Sans doute, d’un texte à l’autre, et parfois à l’intérieur du même
« texte » (je me réfère ici avant tout à la conférence « L’époque des
conceptions du monde » de 1938 et au Nietzsche de 1939-1946),
Heidegger nuance-t-il sa formulation. Tantôt il affirme positivement
que, dans les Méditations de Descartes (qu’il cite en latin), l’ego en tant
que conscience (explicité par lui comme cogito me cogitare) est posé,
fondé comme le subjectum (qui se disait en grec hypokeimenon). Ce qui
a aussi comme effet, corrélativement, d’identifier pour toute la philoso-
phie moderne l’hypokeimenon et le fondement avec l’être du sujet de la
pensée, l’autre de l’objet. Tantôt il se contente de marquer que cette
identification est implicite chez Descartes, et qu’il faudra attendre
Leibniz pour qu’elle soit explicitée (« nommée de son propre nom ») et
réfléchie en tant qu’identité de la réalité et de la représentation, dans sa
différence avec la conception traditionnelle de l’être.

1. Première publication dans Cahiers Confrontation, 20, 1989, cit. Les sous-titres
sont ajoutés pour la présente réédition.

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Cette nuance est-elle décisive ? Le fait est qu’on aurait du mal à


trouver la moindre référence au « sujet » comme subjectum dans les
Méditations, et qu’en général la thèse qui poserait l’ego ou le « je pense/
je suis » (ou le « je suis une chose qui pense ») comme sujet, soit au sens
de l’hypokeimenon, soit au sens du futur Subjekt (opposé à l’Objekt ou
à la Gegenständlichkeit), ne figure nulle part chez Descartes. En évo-
quant une définition implicite, en attente de sa formulation, donc une
téléologie de l’histoire de la philosophie (un retard de la conscience, ou
plutôt du langage), Heidegger ne fait que rendre sa thèse plus intenable,
pour peu qu’en réalité la position de Descartes soit incompatible avec
ce concept. Or c’est ce qu’il est aisé de vérifier en se reportant à la fois à
l’usage que fait Descartes du nom de « sujet », et aux raisons de fond
pour lesquelles il ne nomme pas « sujet » la substance pensante ou
« chose qui pense ».
Le problème de la substance apparaît tardivement, on le sait, dans
le cours des Méditations : il n’est posé ni dans la présentation du
cogito, ni lorsque Descartes en tire la conséquence épistémologique
fondamentale (l’âme se connaît elle-même avec « plus d’évidence, de
distinction et de netteté » qu’elle ne connaît le corps), mais dans la
IIIe Méditation, lorsqu’il entreprend d’établir et de penser le lien causal
entre cette « chose qui pense » pour laquelle l’âme se connaît, et le
Dieu dont elle trouve en elle-même immédiatement l’idée, en tant
qu’idée de l’être infini. Mais là encore il n’est pas question de sujet. Le
terme n’apparaîtra incidemment, avec sa signification scolastique, que
dans les Réponses aux Objections, dans le cadre d’une discussion sur
la différence réelle des substances finie et infinie, pensante et étendue,
dont plus tard les Principes proposeront une définition mise en forme.
À ces discussions il convient d’ajouter celle qui porte sur l’union de
l’âme et du corps, « troisième substance » constitutive de l’individua-
lité, dont la théorie sera exposée dans la VIe Méditation et développée
dans le Traité des passions.
De ces différents contextes il ressort clairement que le concept
essentiel chez Descartes est celui de substance, mais dans la significa-
tion toute nouvelle qu’il lui confère. Cette signification ne se limite pas
à objectiver chacune pour son compte la res cogitans et la res extensa :
elle sert à penser tout l’ensemble des relations de causalité entre Dieu
(infini) et les choses (finies), les idées et les corps, mon âme et mon
corps (propre). C’est donc avant tout un concept relationnel. Entendons
par là que l’essentiel de sa fonction théorique s’accomplit dans la mise
en relation de « substances » distinctes, qui revêt en général la forme

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d’une unité de contraires. Le nom de substance (c’est sa caractéristique


principale, négative) ne peut être attribué univoquement à l’infini
(Dieu) et au fini (les créatures), il sert donc à penser leur différence, et
cependant il permet de comprendre leur dépendance (car seule une
substance peut en « causer » une autre : c’est sa seconde caractéris-
tique). De même, la pensée et l’étendue sont des substances réellement
distinctes, n’ayant en commun aucun attribut, et cependant la réalité
même de cette distinction implique une union substantielle (non acci-
dentelle), comme base de l’expérience que nous faisons de nos sensa-
tions. Toutes ces distinctions et ces oppositions trouvent finalement
leur cohésion – sinon la solution des énigmes qu’elles recèlent – dans
un nexus à la fois hiérarchique et causal, entièrement commandé par le
principe de la causalité éminente, en Dieu, des relations « formelles »
ou « objectives » entre substances créées (c’est-à-dire de celles qui
consistent en actions et en passions, et de celles qui consistent en repré-
sentations). C’est seulement parce que toutes les substances (finies)
sont éminemment causées par Dieu (ont leur cause éminente, ou mieux
l’éminence de leur cause, en Dieu) qu’elles sont aussi en relation cau-
sale les unes avec les autres. Mais inversement la causalité éminente –
autre nom de l’infini actuel – n’exprime rien qui soit intelligible pour
nous, si ce n’est précisément l’unité « objective » de causalités formel-
lement distinctes.
Rien n’est donc plus éloigné de Descartes qu’une métaphysique de
la substance, conçue comme un terme univoque. Ce concept a plutôt
chez lui acquis une nouvelle équivocité, sans laquelle il ne saurait
remplir sa fonction structurale : nommer tour à tour chacun des pôles
d’une topique où je me situe à la fois comme cause et comme effet (ou
comme une cause qui n’est elle-même qu’un effet). On comprend que
la notion du subjectum/hypokeimenon ait ici un statut tout à fait évanes-
cent : elle n’est mentionnée par Descartes, en réponse à des objections,
que pour soutenir à la manière scolastique sa thèse réaliste (toute sub-
stance est le sujet réel de ses propres accidents). Mais elle n’ajoute
aucun élément de connaissance au concept de la substance (et en parti-
culier aucune idée d’une « matière » distincte de la « forme ») : c’est
pourquoi la substance est pratiquement indiscernable de son attribut
principal, qu’il soit compréhensible (l’étendue, la pensée) ou incompré-
hensible (l’infini, la toute-puissance).
Sans aucun doute il est essentiel de caractériser, chez Descartes, la
« chose pensante » que (donc !) je suis comme substance ou comme
substantielle, dans un nexus des substances, qui sont autant d’instances

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de l’appareil métaphysique. Mais il est inessentiel de rattacher cette


substance à la représentation d’un subjectum, et en tout cas impossible
de nommer l’ego cogito du nom (propre) de subjectum. Par contre il est
possible et même nécessaire de se demander en quel sens l’individu
humain, composé d’âme, de corps, et de leur unité, est par excellence
le « sujet » ou l’assujetti (subjectus) d’une souveraineté divine. La
représentation de la souveraineté est en effet impliquée dans l’idée
d’éminence, et inversement la réalité des choses finies ne saurait se
comprendre hors d’une dépendance spécifique « selon laquelle toutes
choses sont sujettes à Dieu » 1. Ce qui vaut au point de vue ontologique
vaut aussi bien au point de vue épistémologique : de la thèse de la
« création des vérités éternelles » à celle, propre aux Méditations, qui
veut que l’intelligibilité du fini soit impliquée par l’idée de l’infini,
s’affirme une même conception de l’assujettissement de l’entendement
et de la science, non pas certes à un dogme extérieur ou révélé, mais à
un centre intérieur de la pensée qui a la structure d’une décision souve-
raine, d’une présence absente, ou d’une source d’intelligibilité comme
telle incompréhensible.
Ainsi se conserve, et même se renforce, chez Descartes l’idée que
causalité et souveraineté se convertissent l’une dans l’autre. On peut
même dire qu’elle se trouve poussée à l’extrême – ce qui est peut-être,
en tout cas pour nous, l’annonce d’une décomposition prochaine de
cette figure de pensée théologico-politique. Qu’il en résulte une extrême
tension intellectuelle est une évidence reconnue et constamment réexa-
minée par Descartes lui-même. Comment concevoir la liberté absolue
de l’homme – ou plutôt de sa volonté : mais elle est l’essence même du
jugement –, semblable à celle de Dieu, sans remettre en cause cet assu-
jettissement ? Comment la concevoir hors de cet assujettissement,
puisqu’elle est l’image d’une autre liberté, d’une autre puissance ? On
sait que la pensée de Descartes oscille sur ce point entre deux tendances.
L’une, mystique, consiste à identifier liberté et assujettissement : vouloir
librement, au sens d’une liberté nécessaire, éclairée par la connaissance
vraie, c’est coïncider avec l’acte par lequel Dieu me conserve dans une
perfection relative. L’autre tendance, pragmatique, consiste à déplacer
la question, en jouant de la topique des substances, en faisant de ma
sujétion envers Dieu l’origine de ma maîtrise et possession de la nature,
et plus précisément du pouvoir absolu que je peux exercer sur mes

1. Lettre de Descartes à Christine, du 20.XI.1647, citée par Jean-Luc Marion, Sur la


théologie blanche de Descartes, PUF, 1981, p. 411.

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passions. Il n’y a pas moins de difficultés dans l’une que dans l’autre de
ces thèses, et ce n’est pas ici le lieu d’en discuter : mais il est clair que,
dans tous les cas, la liberté ne saurait en effet être pensée que comme
celle du sujet, de l’être assujetti, c’est-à-dire dans les termes d’une
contradiction.
Le « sujet » de Descartes est donc toujours (plus que jamais) le
subjectus. Mais qu’est-ce que le subjectus ? C’est l’autre nom du sub-
ditus, selon une équivalence pratiquée par toute la théologie politique
médiévale, et systématiquement exploitée par les théoriciens de la
monarchie absolue : l’individu soumis à la ditio, à l’autorité souveraine
d’un prince, autorité qui s’exprime dans ses ordres, et qui est elle-
même légitimée par la Parole d’un autre Souverain (le Seigneur Dieu).
« C’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des
lois en son royaume », écrira Descartes à Mersenne (lettre du 15 avril
1630). C’est cette dépendance même qui le constitue. Mais le sujet de
Descartes n’est pas le subjectum dont – quitte à en inverser le sens, au
regard de l’« objet » – on suppose la permanence depuis la métaphy-
sique d’Aristote jusqu’à la subjectivité moderne.
D’où vient alors qu’on ait pu les confondre 1 ? Une partie de la
réponse réside évidemment dans l’effet prolongé jusqu’à nos jours de
la philosophie kantienne, et dans sa nécessité propre. Heidegger, avant
et après le « tournant », se situe clairement dans cette dépendance. C’est
à la lettre même de la Critique de la raison pure qu’il faut remonter
pour découvrir l’origine de la projection sur le texte cartésien d’une
catégorie transcendantale du « sujet ». Mieux : cette projection, avec la
distorsion qu’elle comporte (retranchant et ajoutant simultanément
quelque chose au cogito), est bel et bien constitutive de l’« invention »
du sujet transcendantal, qui est inséparablement une sortie et une inter-
prétation du cartésianisme. Pour que le « sujet » apparaisse comme
l’unité originairement synthétique des conditions de l’objectivité (de
« l’expérience »), il faut en effet reformuler le cogito non seulement
comme réflexivité, mais comme thèse du « je pense » « accompagnant
toutes mes représentations » (c’est-à-dire comme thèse de la conscience
de soi, ce qui se dira chez Heidegger : cogito = cogito me cogitare), il
faut ensuite distinguer cette conscience de soi aussi bien de l’intuition

1. Je n’ignore pas qu’il s’agit de les opposer : mais pour les opposer directement,
comme l’envers et l’endroit, il faut supposer la permanence d’une même question (d’une
même « ouverture »), par-delà la question du subjectus, qui tombe dans les oubliettes de
l’« histoire de l’être ».

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d’un être intelligible que de l’intuition du « moi empirique » dans le


« sens interne », enfin il faut dissoudre le « paralogisme de la substan-
tialité » de l’âme. En d’autres termes une seule et même opération
historico-philosophique découvre le sujet dans la substance du cogito
cartésien, et dénonce la substance dans le sujet (comme illusion trans-
cendantale), installant ainsi Descartes dans cette situation de « transi-
tion » (en avance et en retard sur le temps de l’histoire, conçue comme
histoire de l’avènement du sujet), que les philosophies des XIXe et
XXe siècles ne cesseront de commenter.
Paraphrasant Kant lui-même, nous pouvons bien dire que ces for-
mulations de la Critique de la raison pure forment le « texte unique »
d’où, en particulier, les philosophies transcendantales tirent « toute leur
sagesse » : puisqu’elles ne cessent de réitérer le double rejet de la sub-
stantialité et de la phénoménalité qui forme l’être paradoxal du sujet
(être – non être, en tout cas non chose, non « catégorisable », non
« objectivable ») 1. Et ceci ne vaut pas seulement pour la face « épisté-
mologique » du sujet, mais aussi pour sa face pratique : le fait qu’en
dernière instance le sujet transcendantal qui effectue l’unité non sub-
stantielle des conditions de l’expérience soit aussi le même qui, en se
prescrivant à lui-même ses actes sur le mode de l’impératif catégorique,
inscrit la liberté dans la nature (on est tenté de dire plutôt qu’il l’y
exscrit : Heidegger sur ce point est un bon guide), c’est-à-dire le même
qui s’identifie dans une perspective téléologique avec l’humanité de
l’homme.

UN JEU DE MOTS HISTORIAL

Pourquoi avoir proposé cette glose, à la fois longue et schématique ?


C’est qu’il vaut la peine, à mes yeux, de prendre au sérieux la question
de J.-L. Nancy, ou plutôt la forme que Nancy a su conférer par une
simplification radicale à une interrogation diffuse dans ce qu’on appelle
la conjoncture philosophique : mais à la condition de le faire d’une

1. Au besoin en l’appliquant à Kant lui-même : car le destin de cette problématique


– du fait même que le sujet transcendantal est une limite, voire la limite comme telle,
déclarée constituante (Wittgenstein) – est de constater qu’il y a toujours encore en lui de
la substance, ou du phénomène, qu’il faut réduire.

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manière très littérale – au risque de s’y enferrer. Il n’appartient pas à tout


un chacun de produire une véritable question sophistique, c’est-à-dire
susceptible de confronter la philosophie, dans l’élément d’un langage
donné (voire d’une langue donnée), à l’aporie de sa propre réflexion
« fondatrice », à la circularité de son énonciation. Donc à la nécessité et
à l’impossibilité d’une « décision » dont dépend la progression de son
discours. Avec cette petite phrase : « qui vient après le sujet ? », il
semble bien que Nancy y soit parvenu, puisque la seule « réponse »
possible – au même niveau de généralité et de singularité – désignerait
le non sujet, quel qu’il soit, comme « ceci » qui succède au sujet (et
donc lui met fin), mais que la place où il doit venir est déjà, par la
question « qui », déterminée comme la place d’un sujet, autrement dit
comme l’être (qui est le) sujet, et rien d’autre. Et notre « sujet » (c’est-
à-dire inéluctablement nous-même, qui que nous soyons ou nous
croyions), pris dans la contrainte de l’énoncé, de s’interroger indéfini-
ment : « comment se pourrait-il que de moi ceci (ne) vint (pas) ? ».
Voyons donc plutôt ce qui caractérise cette forme.
Premièrement, la question est posée au présent : un présent qui sans
doute fait allusion à une « actualité », et derrière lequel nous pourrions 1
restituer toute une série de présupposés sur les caractères de l’« époque »
dans laquelle nous nous trouvons : soit que nous nous la représentions
comme le triomphe de la subjectivité ou comme sa dissolution, comme
une époque toujours en cours ou tirant à sa fin (donc en un sens déjà
dépassée). À moins que précisément ces alternatives ne fassent partie
des pré-formulations dont la question de Nancy conduirait à suspendre
l’évidence. Mais il est une autre façon d’interpréter un tel présent :

1. Comme le suggère Nancy lui-même dans les attendus de sa lettre d’invitation, dont
je reproduis ici un passage : « Cette question peut s’expliciter ainsi : une des détermina-
tions majeures de la pensée contemporaine est la mise en question de l’instance du
“sujet”, selon la structure, le sens et la valeur subsumés sous ce terme de Descartes à
Hegel, sinon à Husserl. Les questions inaugurales de la pensée actuelle (…) ont toutes
comporté un procès de la subjectivité. Un discours répandu dans une époque concluait à
sa simple liquidation. Tout semble indiquer pourtant la nécessité, non pas d’un “retour au
sujet” (…) mais au contraire d’une avancée vers quelqu’un – quelque un – d’autre à sa
place (cette dernière expression est évidemment de pure commodité : la “place” ne saurait
être la même). Qui serait-il ? Comment se présenterait-il ? Pouvons-nous le nommer ? La
question “qui” lui convient-elle ? (…) En d’autres termes : s’il convient d’assigner
quelque chose comme une ponctualité, une singularité ou une haeccéité en tant que lieu
d’émission, de réception ou de transition (de l’affect, de l’action, du langage, etc.),
comment désigner sa spécificité ? Ou bien, la question doit-elle être transformée – à
moins qu’il n’y ait, en fait, pas lieu de la poser ? » (Jean-Luc Nancy, Présentation, in
Après le sujet qui vient, cit., p. 8).

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comme un présent indéterminé, sinon anhistorique, par rapport auquel


nous n’avons pas (du moins pas immédiatement) à nous situer sous la
forme d’une caractérisation de « notre époque » et de son sens, mais qui
requiert seulement que nous nous demandions ce qui advient lorsqu’il
(ou cela) vient après le sujet, à quelque moment que cet « événement »
ait lieu, ou ait eu lieu. C’est ce point de vue que je choisis : on verra dans
un instant pourquoi.
Deuxièmement, la question posée est : qui vient…? Ici encore, deux
écoutes sont possibles. L’une, que j’esquissais à l’instant, est peut-être
plus naturelle au philosophe contemporain : partant d’une précompré-
hension du « sujet » tel que l’a constitué la philosophie transcendantale
(das Subjekt), et tel que l’ont ensuite déconstruit ou décentré différentes
philosophies « du soupçon », différentes analyses « structurales », elle
débouche sur l’énigme induite par la personnalité du sujet : qu’il se
succède toujours à lui-même à travers différentes figures philoso-
phiques, ou différents modes de (re)présentation – ce qui n’est peut-
être que la répétition en miroir de la façon dont il se précède toujours
lui-même (question : qui vient avant le sujet ?). Mais pourquoi ne pas
suivre plus complètement encore les indications de la langue ? S’il est
une question d’identité présupposée dans l’énoncé de Nancy, elle n’est
pas de la forme « qu’est-ce que le sujet ? » (ou « qu’est-ce que cela, ce
que nous nommons sujet ? »), mais de la forme : « qui est le sujet ? »,
voire comme préalable absolu : « qui est donc sujet ? ». Elle ne porte
pas sur le subjectum, mais sur le subjectus, celui qui est assujetti. Non
pas, du moins pas immédiatement, le sujet transcendantal (avec
l’ensemble de ses doubles : sujet logique, sujet grammatical, sujet sub-
stantiel), qui est par définition un neutre (avant de devenir un ça), mais
le sujet comme individu ou personne soumise à l’exercice d’un pou-
voir, dont le modèle est d’abord politique et le concept juridique. Non
pas le sujet en tant qu’il s’oppose au prédicat ou à l’objet, mais celui à
qui renvoie cette thèse de Bossuet : « Tous les hommes naissent sujets
et l’empire paternel qui les accoutume à obéir les accoutume en même
temps à n’avoir qu’un seul chef » (Politique tirée de l’Écriture
Sainte) 1.

1. Bossuet dit : « tous les hommes naissent sujets ». Descartes, lui, dit : il y a des idées
innées : celles que Dieu a toujours déjà mises dans mon âme, comme « semences de
vérité », dont la nature (de vérités éternelles) est contemporaine de ma nature (car Dieu
les crée ou conserve à chaque instant de même qu’il me crée ou conserve), et qui sont au
fond toutes comprises dans l’infini qu’enveloppent toutes mes idées vraies, à commencer
par la première de toutes : mon existence pensante.

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La langue française (ou franco-anglaise) présente ici, sur l’allemand


et même sur le latin, un avantage proprement philosophique : celui de
retenir dans l’unité équivoque d’un même nom le subjectum et le sub-
jectus, le Subjekt et l’Untertan. C’est peut-être faute d’avoir prêté atten-
tion à ce qu’indique une telle continuité que Heidegger a proposé une
interprétation fictive de l’histoire de la métaphysique dans laquelle
l’antériorité de la question du subjectus/Untertan est « oubliée » et
recouverte par une projection rétrospective de la question du Subjekt
comme subjectum. Or cette présentation, qui marque l’aboutissement
d’une longue entreprise d’intériorisation de l’histoire à la philosophie,
est aujourd’hui assez largement acceptée même par des philosophes qui
ne se veulent pas « heideggériens » (et qui n’ont pas souvent le savoir
de Heidegger), pour qu’il ait été utile d’en situer exactement le moment
de forçage.
Mais si tel est d’abord le sujet (à la fois historiquement et logique-
ment), la question de Nancy comporte une réponse très simple, mais
d’une conséquence telle qu’on peut se demander si elle n’est pas sous-
jacente à toute autre interprétation, à toute relance de la question du
sujet, y compris comme sujet transcendantal. Voici cette réponse : après
le sujet vient le citoyen. Le citoyen (défini par ses droits et devoirs) est
ce « non sujet » qui vient après le sujet, et dont la constitution et la
reconnaissance mettent fin (en principe) à l’assujettissement du sujet.
Cette réponse n’a pas à être (fictivement) découverte, ou proposée
dans un pari eschatologique (à supposer que le sujet soit déclinant, que
dire de son successeur à venir ?), mais elle est déjà donnée et nous
l’avons tous en mémoire. Nous pouvons même la dater : de 1789,
même si nous savons que cette date et le lieu qu’elle indique sont trop
simples pour enfermer tout le processus de substitution du citoyen au
sujet : reste qu’elle en marque l’irréversibilité, l’effet de rupture.
Nous savons aussi que cette réponse apporte avec elle historique-
ment sa propre justification : si le citoyen vient après le sujet, c’est au
titre d’une réhabilitation, voire d’une restauration (impliquée dans
l’idée même de révolution) : c’est que le sujet n’est pas l’homme
originaire et que, contrairement à la thèse de Bossuet, les hommes
« naissent » non pas « sujets » mais « libres et égaux en droits ». Dans
la réponse de fait dont nous disposons déjà (et dont on est alors tenté
de se demander pourquoi elle doit être périodiquement remise en sus-
pens, dans le jeu d’une question qui l’inverse) est aussi contenue toute
la difficulté d’une interprétation qui fait du « sujet » un donné non
originaire, un commencement qui n’est pas (et ne peut pas être) l’ori-

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gine. Puisque l’origine ce n’est pas le sujet, mais l’homme. Mais cette
interprétation est-elle la seule possible ? Est-elle indissociable du fait
lui-même ? C’est à l’intérêt de ces questions pour la philosophie – y
compris lorsqu’elle se déplace du subjectus au subjectum – que je
voudrais ici consacrer quelques réflexions provisoires.
Ces réflexions ne tendent pas – on s’en convaincra rapidement – à
minimiser le tournant opéré par Kant, mais à se demander en quoi réside
exactement sa nécessité, et s’il est véritablement incontournable et indé-
passable (donc incompréhensible), c’est-à-dire si toute critique de la
représentation de l’histoire de la philosophie que nous avons héritée
de Kant ne peut se faire que du point de vue d’un « sujet » au sens
kantien. La réponse me semble résider au moins pour une part dans
l’analyse de cette « coïncidence » : le moment où Kant produit (et pro-
jette rétrospectivement) le « sujet » transcendantal, est précisément celui
où la politique détruit le « sujet » du prince, pour le remplacer par le
citoyen républicain. Que cette coïncidence n’en soit pas véritablement
une, nous en trouvons déjà l’indice dans le fait que la question du sujet,
autour de laquelle pivote la révolution copernicienne, est immédiate-
ment caractérisée comme question de droit (quant à la connaissance,
quant à l’action). Dans cette question de droit vacille la représentation
de l’« homme », dont on disait plus haut qu’il forme l’horizon téléolo-
gique du sujet : ce qu’il s’agit de trouver sous son nom n’est pas
l’homme de fait, assujetti à diverses puissances intérieures et exté-
rieures, mais l’homme de droit (qu’on pourrait encore appeler l’homme
de l’homme ou l’homme dans l’homme, et qui est aussi bien le non-
homme empirique), dont l’autonomie correspond à la position d’un
« législateur universel ». Ce qui, coupant au plus court, nous ramène à la
réponse évoquée ci-dessus : après le sujet (subjectus) vient le citoyen.
Mais ce citoyen est-il immédiatement ce que Kant nommera « sujet »
(Subjekt) ? Ou bien ce dernier n’est-il pas plutôt la réinscription du
citoyen dans un espace philosophique et, par-delà, anthropologique, qui
évoque encore en le déplaçant le défunt sujet du prince ? À ces questions
que fait inévitablement lever la lettre de l’invention kantienne, dès lors
qu’elle est replacée dans l’actualité de son moment, nous ne pouvons
apporter une réponse directe. Il faut prendre le temps d’un détour par
l’histoire. Qui est le sujet du prince ? Et qui est le citoyen qui vient après
ce sujet ?

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LE SUJET DE L’OBÉISSANCE

Enfermer le « subjectus » dans une définition unique est une


gageure, puisqu’il s’agit d’une figure juridique dont l’évolution s’étend
sur dix-sept siècles, depuis le droit romain jusqu’à la monarchie absolue.
On a souvent exposé que, dans l’histoire politique de l’Europe occiden-
tale, le temps des sujets coïncide avec celui de l’absolutisme. En effet
l’absolutisme semble donner sa forme achevée, cohérente, à un pouvoir
qui ne se fonde que sur lui-même, et qui se fonde comme sans limites
(donc incontrôlable et irrésistible par définition) : un tel pouvoir fait
véritablement des hommes des sujets, et rien que des sujets, puisque
l’être même du sujet est l’obéissance. Du point de vue du sujet la préten-
tion du pouvoir à incarner à la fois le bien et la vérité est alors entière-
ment justifiée : le sujet est celui qui n’a pas à savoir, en tout cas à
comprendre pourquoi ce qui lui est prescrit l’est en vue de son propre
bonheur. Pourtant cette perspective est trompeuse : plutôt qu’une forme
cohérente, l’absolutisme classique est un nœud de contradictions, et
ceci se voit aussi dans la théorie, dans le discours. Jamais il ne réussit à
stabiliser sa définition de l’obéissance, donc sa définition du sujet. On
peut se demander pourquoi il en va nécessairement ainsi, et quelles
conséquences en résulteront pour le « dépassement », la « négation » du
sujet dans le citoyen (c’est le cas ou jamais de parler de relève : le
citoyen est un sujet qui se redresse !). Pour cela il faut esquisser une
genèse historique du sujet et de ses contradictions.
La première question serait de savoir comment on passe de l’adjec-
tif au substantif, des individus qui sont assujettis à la puissance d’un
autre à la représentation d’un peuple ou d’une communauté comme un
ensemble de « sujets ». La distinction des personnes indépendantes et
dépendantes est fondamentale dans le droit romain. Un texte suffira à
le rappeler :
« Sequitur de jure personarum alia divisio. Nam quaedam personae sui
juris sunt, quaedam alieno juri sunt subjectae. Sed rursus earum perso-
narum quae alieno juri subjectae sunt, aliae in potestate, aliae in manu,
aliae in mancipio sunt. Videamus nunc de iis quae alieno juri subjectae
sint ; si cognoverimus quae istae personae sunt, simul intellegemus quae
sui juris sint » 1.

1. Gaius, Institutes, Commentarius primus, par. 48-50. « Nous arrivons à une autre
division du droit des personnes. Certains individus sont autonomes, d’autres soumis au

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Étrangement c’est par la définition (la division dialectique) des


formes de l’assujettissement qu’on obtient, a contrario, la définition
des hommes libres, des maîtres. Mais cette division ne fait pas un
collectif de sujets, elle ne crée entre eux aucun « lien ». Pour cela, ne
suffisent pas les notions de potestas, de manus, de mancipium. Les
sujets ne sont pas l’ensemble hétérogène formé par les esclaves, plus les
enfants légitimes, plus les épouses, plus les parents acquis ou adoptés.
Ce qu’il faut, c’est un imperium. Des sujets sont donc apparus avec
l’empire (et en rapport avec la personne de l’empereur, auquel les
citoyens et beaucoup de non-citoyens doivent « service », officium).
Mais je suppose que cette condition nécessaire n’est pas suffisante :
encore a-t-il fallu que des Romains puissent être soumis à l’imperium
de la même façon (s’ils l’ont jamais été) que des populations conquises,
« sujettes du peuple romain » (confusion qui pointe, contradictoirement,
à l’horizon de la citoyenneté romaine généralisée comme statut person-
nel dans l’empire) 1. Et surtout, il a fallu que l’imperium soit théologi-
quement fondé comme imperium chrétien, un pouvoir issu de Dieu et
conservé par lui 2.
En effet le sujet a deux grandes caractéristiques, qui conduisent
toutes deux à des apories (en particulier dans la forme que leur donnera
la monarchie absolue) : il est un subditus ; il n’est pas un servus. Elles
sont réciproques, mais chacune a sa dialectique propre.
Le sujet est un subditus : cela veut dire qu’il entre dans un rapport
d’obéissance. L’obéissance est autre chose, elle est plus que la
contrainte : elle ne s’établit pas seulement entre un chef qui a le pou-
voir de contraindre et ceux qui subissent ce pouvoir, mais entre un
sublimis, « élu » pour commander, et des subditi, qui se tournent vers
lui pour entendre une loi. Le pouvoir de contraindre se distribue tout
au long d’une hiérarchie de puissances inégales (rapport de majoritas

droit d’autrui. De plus, parmi les individus soumis au droit d’autrui, les uns sont en
puissance, les autres en main, d’autres encore en mainprise. Occupons-nous donc de ceux
qui sont soumis au droit d’autrui : quand nous connaîtrons quels sont ces individus, nous
comprendrons du même coup quels sont ceux qui sont autonomes » (Gaius, Institutes,
Texte établi et traduit par Julien Reinach, Troisième tirage, Paris, Société d’édition « Les
Belles Lettres », 1979, p. 9).
1. Cf. Christian Bruschi, « Le droit de cité dans l’Antiquité : un questionnement pour
la citoyenneté aujourd’hui », in La citoyenneté, volume coordonné par C. de Wenden,
Fondation Diderot, Edilig, 1988.
2. Emmanuel Terray me suggère que c’est l’une des raisons du ralliement de
Constantin au christianisme paulinien (« tout pouvoir vient de Dieu » : cf. l’Épître aux
Romains).

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– minoritas). L’obéissance, elle, est le principe, identique à lui-même


tout au long de cette chaîne, et rattaché en dernière instance à son
origine transcendante, qui fait de tous les obéissants les membres d’un
même corps. L’obéissance institue le commandement du haut sur le
bas, mais elle vient fondamentalement d’en bas : en tant que subditi,
les sujets veulent leur propre obéissance. Et s’ils la veulent c’est parce
qu’elle s’inscrit dans l’économie d’une création (leur création) et d’un
salut (leur salut, à chacun pris individuellement et à tous pris collecti-
vement). Ainsi le fidèle sujet (celui qui « volontiers », « loyalement »,
c’est-à-dire activement et de bon gré, obéit à la loi et exécute les ordres
d’un souverain légitime) est-il nécessairement un sujet fidèle : c’est-
à-dire un chrétien, sachant que tout pouvoir vient de Dieu. En obéis-
sant à la loi du prince, c’est à Dieu qu’il obéit 1. Est constitutif du sujet
le fait que l’ordre (au sens d’injonction) auquel il « répond » lui vient
d’au-delà de l’individu et de la bouche qui le profèrent.
Cette structure contient en germe une dialectique infinie. C’est elle
en effet qui unifie le sujet (de même qu’elle unifie dans la personne du
souverain l’acte et sa sanctification, la décision et la justice) : elle fait
qu’il n’a pas à (se) poser de questions, puisque les réponses ont toujours
été déjà données. Mais c’est elle aussi qui le divise. Ainsi lorsqu’un
« pouvoir spirituel » et un « pouvoir temporel » se disputent la préémi-
nence (ce qui suppose que chacun tente aussi de s’approprier les attri-
buts de l’autre). Mais plus simplement lorsque la question se pose de
savoir quel souverain est légitime, quelle pratique de gouvernement est
« chrétienne » donc conforme à son essence (l’idée même d’un « droit
de résistance » étant contradictoire dans les termes, le choix – si le
gouvernement est mauvais – est entre le régicide et la prière pour la
conversion du souverain…). Surtout une contradiction se développe
avec la monarchie absolue. On peut voir dans celle-ci l’aboutissement
du conflit entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel : du droit divin des
rois on passe à l’idée de leur élection directe : c’est comme tel que le
pouvoir royal est divinisé (et que l’État se transfère les différents sacre-
ments). Mais non pas (du moins en Occident) la personne individuelle
du roi : incarnation d’un pouvoir divin, le roi n’est pas lui-même
« Dieu ». Le roi (le souverain) est lex animata (nomos empsuchos) (de

1. Sur tous ces points, cf. par exemple Walter Ullmann, The Individual and Society in
the Middle Ages, Baltimore, 1966 ; trad. ital. Individuo e Società nel medioevo, Laterza,
Bari, 1983. Et du même auteur : A History of Political Thought : The Middle Ages,
Penguin Books, 1965 ; trad. ital. Il pensiero politico del Medioevo, Laterza, Bari, 1984.

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même que la loi est inanimatus princeps). Alors la personne (le


« corps ») du roi doit elle-même se diviser : en personne divine et per-
sonne humaine. Et corrélativement l’obéissance 1…
Une telle obéissance, dans son unité et ses divisions, implique donc
la notion de l’âme. C’est une notion que l’Antiquité n’a pas connue, en
tout cas dont elle n’a pas fait le même usage pour penser un rapport
politique (aussi n’existe-t-il en grec, si je ne me trompe, aucun équi-
valent du subjectus – subditus, pas même le terme hypèkoos, désignant
ceux qui obéissent à la parole d’un maître, qui deviendront les « dis-
ciples », et dont les théologiens tireront le nom de l’obéissance chré-
tienne : hypakoè). Pour un ancien l’obéissance ou bien est une situation
contingente dans laquelle on se trouve par rapport à un commandement
(archè), donc à un commandant (archôn) : mais être commandé (archo-
menos) implique alors qu’on puisse aussi soi-même – au moins théori-
quement – commander (c’est la définition aristotélicienne du citoyen) ;
ou bien elle est une dépendance naturelle de type « familial ». Sans
doute il convient ici de faire des différences (dont l’ignorance caractérise
proprement la barbarie) : la femme (même chez les Grecs, a fortiori chez
les Romains) n’est pas une esclave. Toutefois ces différences se laissent
subsumer sous des oppositions analogues : la partie et le tout, la passivité
et l’activité, le corps et l’âme (ou l’intellect). Cette dernière opposition
vaut particulièrement pour l’esclave, qui est à son maître ce qu’un corps,
un « organisme » (ensemble d’outils naturels) est à l’intelligence. Dans
une telle perspective, l’idée même d’une « libre obéissance » est une
contradiction dans les termes. Qu’un esclave puisse être aussi libre est
une idée tardive (stoïcienne) : il faut l’entendre comme signifiant que sur
un autre plan (dans une cité « cosmique », une cité « des esprits ») celui
qui est ici esclave peut être aussi un « maître » (maître de soi, de ses
passions). Il peut être aussi un « citoyen » lié à d’autres par un lien
réciproque (philia). Rien qui approche de l’idée d’une liberté résidant
dans l’obéissance elle-même, résultant de cette obéissance. Pour la
concevoir il faut transférer l’obéissance du côté de l’âme, et cesser de
concevoir celle-ci comme naturelle : il faut au contraire nommer ainsi
une part surnaturelle de l’individu qui entend la divinité de l’ordre.
Aussi le subditus – subjectus a-t-il constamment été distingué de
l’esclave, de même que la souveraineté du prince, du sublimis, a été

1. Sur tout ceci, voir Ernst Kantorowicz, L’empereur Frédéric II, trad. fr., Gallimard,
1988 ; The King’s Two Bodies, Princeton University Press, 1960 ; Mourir pour la patrie,
trad. fr., PUF, 1984.

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distinguée d’un « despotisme » (littéralement : l’autorité d’un maître


d’esclaves) 1. Mais cette distinction fondamentale a été élaborée de
deux façons. Elle a été élaborée à l’intérieur du cadre théologique, tout
simplement en développant l’idée que le sujet est un fidèle, un chrétien :
puisque c’est son âme qui obéit en dernière instance, il ne saurait jamais
être la « chose » du souverain (dont on peut user et abuser) ; son obéis-
sance s’inscrit dans un ordre qui, finalement, doit le sauver : elle a pour
contrepartie une responsabilité (un devoir) du prince. Mais cette façon
de penser la liberté du sujet est, en pratique, extraordinairement ambi-
valente : car elle peut se comprendre soit comme l’affirmation et la
contribution active de sa volonté à l’obéissance (de même que le chré-
tien, par ses œuvres, « coopère au salut » : on voit ici la nécessité poli-
tique du compromis théologique sur la question de la prédestination),
soit comme l’anéantissement de la volonté (c’est pourquoi les mys-
tiques qui tendent à l’obéissance parfaite exercent leur volonté à
s’anéantir dans la contemplation de Dieu, seul souverain absolu). Des
raisons intellectuelles aussi bien que des intérêts matériels (ceux des
seigneurs, des corporations, des villes « bourgeoises ») incitent alors à
penser autrement la liberté du sujet : en combinant paradoxalement ce
concept avec celui du « citoyen », apporté de l’Antiquité et notamment
d’Aristote, mais soigneusement distingué de l’homme en tant qu’il est
l’image du créateur.
Ainsi le civis – politès revient sur scène, pour marquer la différence
quasi ontologique entre un « sujet » et un serf/esclave. Mais l’homme
désigné comme citoyen n’est plus le zôon politikon : il n’est plus que
l’« animal sociable », c’est-à-dire qu’il est sociable en tant qu’animal
(et non en tant que son âme est immortelle). Thomas d’Aquin distingue
la christianitas (surnaturelle) de l’homme et son humanitas (naturelle),
le « fidèle » et le « citoyen ». Celui-ci est le titulaire d’une liberté natu-
relle, d’une « franchise » : ce qui n’a rien à voir avec une souveraineté,
mais revient à dire que sa soumission à l’autorité politique n’est ni
immédiate, ni arbitraire : il est soumis en tant que membre d’un ordre,
d’un corps, habitant d’une ville à qui sont reconnus certains droits, qui
lui confère un certain statut, un domaine propre d’initiative, une immu-
nité. Que devient alors le « sujet » ? En un sens il est plus réellement

1. Comment passe-t-on d’un servus romain à un serf médiéval ? Par un changement


de « mode de production » sans doute (bien qu’il soit douteux que, du strict point de vue
de la production, chacun de ces termes corresponde à un mode simple) : mais ce
changement présuppose ou implique que le « serf » ait lui aussi une âme immortelle,
incluse dans l’économie du salut ; c’est pourquoi il est attaché au domaine, non au maître.

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libre (car sa sujétion est l’effet d’un ordre politique qui intègre la « civi-
lité », la « politie », et s’inscrit ainsi dans la nature). Mais il devient de
plus en plus difficile de le penser comme subditus : le concept même de
son « obéissance » est menacé.
Cette tension devient, à nouveau, contradiction dans la monarchie
absolue. On a déjà vu qu’elle porte au point de rupture l’unité mysté-
rieuse du souverain temporel et spirituel. Il en va de même pour la
liberté du sujet. En tant que la monarchie absolue concentre les pouvoirs
dans l’unité de l’« État » (ce terme apparaît alors, avec sa « raison »
propre), elle dissout tous les pouvoirs intermédiaires (au moins idéale-
ment) et supprime toutes les sujétions au profit d’une seule : il n’y a plus
qu’un prince dont la loi est la volonté, « père de ses sujets », ayant sur
eux une autorité absolue (puisque toute autre autorité, à côté de la
sienne, est nulle). « L’État c’est moi », dira (prétendument) Louis XIV.
Mais la monarchie absolue est un pouvoir d’État, précisément, c’est-à-
dire un pouvoir qui s’institue et s’exerce par le droit et l’administration ;
c’est un pouvoir politique (imperium) qui ne se confond pas avec la
propriété (dominium) – sauf « éminente » – de ce qui revient aux indivi-
dus, et sur quoi ils exercent leur puissance : les sujets y sont, sinon des
« sujets de droit », du moins des sujets « en droit », membres d’une
« république » (Hobbes dira : Commonwealth). Tous les théoriciens de
la monarchie absolue (avec ou sans « pacte de sujétion ») expliqueront
que les sujets sont des citoyens (ou, comme Bodin dans la République, I,
6, que « tout citoyen est subject, estant quelque peu de sa liberté dimi-
nuée par la majesté de celuy auquel il doit obeïssance : mais tout subject
n’est pas citoyen, comme nous avons dit de l’esclave »). Ils n’empêche-
ront pas – les circonstances aidant – que soit perçue comme intenable la
condition de ce « franc subject tenant de la souveraineté d’autrui »
(ibid.). Tel, comme La Boétie, par un renversement terme à terme, leur
opposera la définition du pouvoir de l’Un (lisez le Monarque) comme
une « servitude volontaire », à laquelle dans le même temps la raison
d’État ne confère plus aucune signification de liberté surnaturelle. La
controverse sur la différence (ou non) entre absolutisme et despotisme
accompagne toute l’histoire de la monarchie absolue 1. Et la condition
du sujet sera rétrospectivement identifiée à celle de l’esclave, la sujétion
à un « esclavage », du point de vue du nouveau citoyen et de sa révolu-
tion (ce qui sera aussi un ressort essentiel de sa propre idéalisation).

1. Cf. le livre d’Alain Grosrichard, Structure du sérail, La fiction du despotisme


asiatique dans l’Occident classique, Éditions du Seuil, 1979.

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UNE PROPOSITION HYPERBOLIQUE

La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 marque


évidemment une rupture. On pourrait être tenté de dire qu’elle produit
un « effet de vérité » rétroactif. On parlerait aujourd’hui de « performa-
tivité ». C’est pourtant un texte intrinsèquement équivoque, comme le
signalent aussitôt les dualités de son titre et de sa première phrase :
droits de l’homme et du citoyen, naissent et demeurent, libres et égaux.
Chacune de ces dualités, en particulier la première, divisant l’origine,
recèle la possibilité de lectures antithétiques : la notion fondatrice est-
elle l’homme, ou le citoyen ? Les droits déclarés sont-ils ceux du citoyen
en tant qu’homme, ou bien ceux de l’homme en tant que citoyen ? Dans
l’interprétation esquissée ici, c’est la seconde lecture qui doit prévaloir :
les droits énoncés sont ceux du citoyen, l’objectif est la constitution de
la citoyenneté – en un sens radicalement nouveau. En effet ni l’idée
d’humanité ni son équivalence avec la liberté ne sont nouvelles ; on a
vu qu’elles ne sont pas non plus incompatibles avec une théorie de la
sujétion originaire : le chrétien est essentiellement libre et sujet, le sujet
du prince est « franc ». Ce qui est nouveau c’est la souveraineté du
citoyen, qui entraîne une tout autre conception (et une tout autre déter-
mination pratique) de la liberté. Mais cette souveraineté doit être rétro-
activement fondée : dans un certain concept de l’homme. Mieux : dans
un nouveau concept de l’homme, qui contredit ce que connotait précé-
demment ce terme.
Pourquoi cette fondation est-elle nécessaire ? Je ne crois pas que ce
soit, comme on le dit souvent, par symétrie avec la façon dont la souve-
raineté du prince se fondait dans l’idée de Dieu, parce qu’il faudrait à la
souveraineté du peuple (ou de la « nation ») un fondement humain de
même qu’il fallait à la souveraineté impériale ou monarchique un fon-
dement divin, autrement dit en vertu d’une exigence inhérente à l’idée
de souveraineté, qui aboutit à mettre l’Homme à la place de Dieu 1.
Mais au contraire à cause de la dissymétrie qui s’introduit dans l’idée de
souveraineté, à partir du moment où elle est dévolue aux « citoyens » :
jusqu’alors l’idée de souveraineté a toujours été inséparable d’une hié-
rarchie, d’une éminence ; désormais il faut penser le paradoxe d’une

1. Cf. le thème fréquemment développé, notamment à partir de Proudhon : Rousseau


et les révolutionnaires français ont substitué le peuple au roi de « droit divin » sans
toucher à l’idée de souveraineté, d’« archie ».

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souveraineté égalitaire, chose radicalement nouvelle. Il faut s’expliquer


(en même temps qu’on le déclare) comment les concepts de souverai-
neté et d’égalité peuvent ne pas se contredire. La référence à l’homme,
ou l’inscription rien moins qu’évidente, voire tout à fait improbable,
de l’égalité dans la nature humaine, comme égalité « de naissance », est
le moyen d’expliquer ce paradoxe 1. C’est ce que j’appellerai une pro-
position hyperbolique.
C’est aussi le surgissement d’un nouveau problème. Un paradoxe
(l’égalité de naissance) en explique un autre (la souveraineté comme
égalité). La tradition politique de l’Antiquité, à laquelle les révolution-
naires ne cessent de se référer (Rome, Sparte, plutôt qu’Athènes) a
pensé une égalité civique fondée sur la liberté, s’exerçant dans les
conditions déterminées de cette liberté (qui est un statut, héréditaire ou
quasi héréditaire). Il s’agit maintenant de penser l’inverse : une liberté
fondée sur l’égalité, engendrée par le mouvement de l’égalité. Donc
une liberté illimitée, ou plus exactement autolimitée : n’ayant d’autres
limites que celles qu’elle s’assigne elle-même pour pouvoir respecter
la règle de l’égalité, c’est-à-dire pour rester conforme à son principe.
En d’autres termes il s’agit de répondre à la question : qui est le
citoyen ? et non pas à la question : qui est citoyen ? (ou : qui sont les
citoyens ?). La réponse est : le citoyen est un homme jouissant de tous
ses droits « naturels », réalisant complètement son humanité d’homme,
un homme libre parce que simplement égal à tout autre. Cette réponse
(ou cette nouvelle question en forme de réponse) se dira aussi, mais
après coup : le citoyen est le sujet, le citoyen est toujours supposé sujet
(sujet de droit, sujet psychologique, sujet transcendantal).
J’appellerai ce nouveau développement le devenir-sujet du citoyen :
un développement préparé, sans doute, par tout un travail de définition
de l’individualité juridique, morale et intellectuelle, qui remonte au
« nominalisme » de la fin du Moyen Âge, qui s’investit dans des pra-
tiques institutionnelles et « culturelles », qui est réfléchi par la philoso-
phie, mais qui ne peut trouver son nom et sa place structurale qu’après
l’émergence du citoyen révolutionnaire, puisqu’il repose sur le renver-
sement de ce qu’était précédemment le subjectus. Dans la Déclaration
des Droits, et dans tous les discours, toutes les pratiques qui réitèrent

1. Dans les Cahiers de doléance de 1789, on voit les paysans légitimer par le fait
qu’ils sont des hommes la revendication d’égalité qu’ils élèvent : devenir des citoyens
(notamment par la suppression des privilèges fiscaux et des droits seigneuriaux).
Cf. Régine Robin, La société française en 1789 : Semur en Auxois, Plon, 1970.

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son effet, nous devons lire à la fois la présentation du citoyen, et les


marques de son devenir-sujet. C’est d’autant plus difficile qu’il est pra-
tiquement impossible au(x) citoyen(s) de se présenter sans être déter-
miné(s) comme sujet(s). Mais l’universalité n’a pu venir au sujet que
par le citoyen. Un dictionnaire du XVIIIe siècle écrivait : « En France,
hors le Roi, tout est citoyen. » 1 La révolution dira : si quelqu’un n’est
pas citoyen, personne n’est citoyen. « Toute distinction cesse. Tout est
citoyen, ou doit l’être, et quiconque ne l’est pas doit être exclu » (bro-
chure La Liberté du Peuple, 1789, cit. ibid.).
L’idée des droits du citoyen, au moment même de son émergence,
institue donc une figure historique qui n’est plus le subjectus, et qui
n’est pas encore le subjectum. Mais d’emblée, dans sa formulation et sa
mise en pratique, elle excède sa propre institution. C’est ce que j’appe-
lais à l’instant l’énoncé d’une proposition hyperbolique. Ses dévelop-
pements ne peuvent être faits que de conflits, dont on peut esquisser les
enjeux.
Conflits d’abord à propos de l’idée fondatrice d’égalité. L’absolu-
tisme de cette idée s’est dégagé de la lutte contre le « privilège », lors-
qu’il est apparu que le privilégié n’est pas celui qui a plus de droits,
mais celui qui en a moins : chaque privilège se substitue pour lui à un
droit possible, bien que dans le même temps son privilège dénie des
droits au non-privilégié. En d’autres termes il est apparu que le « jeu »
du droit – pour parler un langage aujourd’hui à la mode – n’est pas un
jeu « à somme nulle » : c’est ce qui le distingue du jeu du pouvoir, du
« rapport de forces ». Rousseau a admirablement développé cette diffé-
rence, sur laquelle repose toute l’argumentation du Contrat social : un
supplément de droits pour l’un est un anéantissement du droit pour
tous ; l’effectivité du droit a pour condition que chacun ait exactement
« autant », ni plus ni moins de droit(s) que tous les autres.
Dès lors deux voies sont ouvertes. Ou bien l’égalité est « symbo-
lique », ce qui veut dire que tout individu, quelles que soient d’ailleurs
ses forces, son pouvoir, ses propriétés, est réputé équivalent à tout autre
en tant que citoyen (et dans les actes publics où s’exerce la citoyen-
neté). Ou bien l’égalité est « réelle », ce qui veut dire qu’il n’y aura de
citoyenneté que si les conditions des individus sont elles-mêmes égales,
ou du moins équivalentes : alors en effet les jeux du pouvoir ne pour-
ront plus faire obstacle au jeu du droit, la puissance propre de l’égalité

1. Cité par P. Rétat, article « Citoyen-Sujet, Civisme », Handbuch politisch-sozialer


Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820, Heft 9, München 1988.

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ne sera pas détruite par les effets de pouvoir. Alors que l’égalité symbo-
lique s’affirme d’autant mieux, préserve d’autant mieux son idéalité, se
fait d’autant mieux reconnaître comme inconditionnée que les condi-
tions sont plus inégales, l’égalité réelle suppose la société sans classes,
et donc travaille à la produire. Si l’on veut une preuve de ce que
l’antinomie de la démocratie « formelle » et de la démocratie « réelle »
est ainsi d’emblée inscrite dans le texte de 1789, il suffira de relire le
célèbre discours de Robespierre sur le « marc d’argent » (avril 1791) 1.
Mais cette antinomie est intenable, car elle a la forme du tout ou
rien (elle reproduit dans le champ de la citoyenneté le tout ou rien du
sujet ou du citoyen). L’égalité symbolique doit n’être rien de réel, mais
une forme universellement applicable. L’égalité réelle doit être tout, ou
si l’on veut toute pratique, toute condition doit lui être mesurée, car
toute exception la détruit. On peut se demander – nous y reviendrons –
si les deux côtés, mutuellement exclusifs, de cette alternative, ne sont
pas également incompatibles avec la constitution d’une « société ». En
d’autres termes l’égalité civique est indissociable de l’universalité,
mais elle la sépare de la communauté. Pour restituer celle-ci, il faudra
un supplément de forme symbolique (penser l’universalité comme
Humanité idéale, règne des fins pratiques), ou un supplément d’égalita-
risme substantiel (le communisme, l’« ordre d’égalité » de Babeuf).
Mais ce supplément, quel qu’il soit, appartient déjà au devenir-sujet du
citoyen.
Conflits aussi à propos de l’activité du citoyen. Ce qui distingue
radicalement celui-ci du sujet du Prince, c’est sa participation à la for-
mation et à la mise en œuvre de la décision : le fait qu’il soit législateur
et magistrat. Ici encore Rousseau, avec son concept de la « volonté
générale », énonce irréversiblement ce qui fait rupture. La comparaison
est instructive avec la façon dont la politique médiévale avait défini la
« citoyenneté » du sujet : comme un droit de tous à être bien gouvernés 2.
Désormais l’idée d’un « citoyen passif » est une contradiction dans les
termes. On sait que, cependant, cette idée a été immédiatement formu-
lée. Mais voyons le détail.
L’activité du citoyen est-elle exclusive de l’idée de représentation ?
On a pu le soutenir : d’où la longue série des discours qui identifient

1. Œuvres, édition Laponneraye (1840), Reprint Burt Franklin, New York, 1970,
vol. 1, p. 158 sq. (ou Éditions Sociales, édition Poperen, « Les Classiques du Peuple »,
vol. 1, p. 65 sq.).
2. Cf. R. Fédou, L’État au Moyen Âge, PUF, p. 162-163.

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citoyenneté active et « démocratie directe », avec ou sans référence à


l’antique 1. En réalité cette identification repose sur une confusion.
Initialement la représentation est une représentation auprès du
Prince, du Pouvoir, et généralement auprès de l’instance de décision
quelle qu’elle soit (incarnée dans une personne vivante ou anonyme,
elle-même représentée par des officiers d’État) : c’est la fonction des
« députés des États » d’Ancien Régime, qui présentent des doléances,
des suppliques, des remontrances (à bien des égards cette fonction de
représentation des administrés auprès de l’administration est redevenue
de fait celle des nombreuses assemblées élues de l’État contemporain).
Tout autre est la représentation du souverain dans ses mandataires,
en tant que le souverain est le peuple. Non seulement elle est active,
mais elle est l’acte de souveraineté par excellence : le choix des gouver-
nants, qui a pour corrélat leur contrôle. Élire des représentants, c’est
agir, et c’est rendre possible toute action politique, qui tire sa légitimité
de cette élection. Il y a une « alchimie » de l’élection, dont on va retrou-
ver ci-dessous d’autres aspects : comme action civique primordiale, elle
singularise chaque citoyen, responsable de son vote (de son choix), en
même temps qu’elle unifie le corps « moral » des citoyens. 2 À nouveau
il faudra se demander plus loin comment cette détermination engage la
dialectique d’un devenir sujet du citoyen : quels citoyens sont « repré-
sentables », et à quelles conditions ? Surtout : qui doivent être les
citoyens pour pouvoir se représenter et être représentés ? (par exemple :
n’importe-t-il pas qu’ils sachent lire et écrire ? cette condition est-elle
suffisante ? etc.). En tout cas on a ici un concept très différent, à nou-
veau, du concept antique de la citoyenneté, qui impliquait pourtant lui
aussi l’idée d’une activité, mais non celle de volonté souveraine : aussi
les Grecs privilégiaient-ils, dans la désignation des magistrats, le tirage
au sort, comme seul véritablement démocratique, tandis que par défini-
tion l’élection leur paraissait « aristocratique » (Aristote).
Il est vrai cependant que la notion d’une activité représentative est
problématique. On le voit bien dans le débat sur la question du mandat
impératif : faut-il, pour que se manifeste l’activité des citoyens, que leurs
mandataires soient liés en permanence par leur volonté (à supposer

1. Cf. la discussion sur l’apathie, évoquée par Moses I. Finley, Démocratie antique et
démocratie moderne, trad. fr., Petite Bibliothèque Payot.
2. Cf. Saint-Just, Discours sur la Constitution de la France, 24 avril 1793 : « La
volonté générale est indivisible (…) La représentation et la loi ont donc un principe
commun » (Œuvres choisies, édition Soboul, Éditions Sociales, « Les Classiques du
Peuple », p. 107).

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qu’elle soit connaissable), ou bien suffit-il qu’ils soient révocables, à


charge pour eux d’interpréter la volonté générale par leur propre activité ?
Le dilemme peut encore s’exprimer en disant que la citoyenneté implique
un pouvoir de déléguer ses pouvoirs, mais exclut l’existence d’« hommes
politiques », de « professionnels », a fortiori de « techniciens » de la poli-
tique. En vérité ce dilemme était déjà présent dans l’étonnante construc-
tion hobbesienne de la représentation, comme dédoublement d’un auteur
et d’un acteur, qui reste à la base de l’État moderne.
Mais l’antinomie la plus profonde de l’activité du citoyen concerne
la loi. Ici encore Rousseau circonscrit le problème, en posant sa célèbre
définition : « À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom
de peuple, et s’appellent en particulier Citoyens comme participants à
l’autorité souveraine, et Sujets comme soumis aux lois de l’État »
(Contrat social, I, 6). Dont les conséquences suivent immédiatement :
« On voit par cette formule (…) que chaque individu, contractant, pour ainsi
dire, avec lui-même, se trouve engagé dans un double rapport (…) par
conséquent il est contre la nature du corps politique que le Souverain s’im-
pose une loi qu’il ne puisse enfreindre (…) par où l’on voit qu’il n’y a ni ne
peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du
peuple, pas même le contrat social (…) Or le Souverain, n’étant formé que
des particuliers qui le composent, n’a ni ne peut avoir d’intérêt contraire au
leur ; par conséquent la puissance Souveraine n’a nul besoin de garant envers
les sujets, parce qu’il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses
membres (…) Mais il n’en est pas ainsi des sujets envers le Souverain, auquel
malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements s’il ne
trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité. En effet chaque individu
peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable
à la volonté générale qu’il a comme citoyen (…) il jouirait des droits du
citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrès
causerait la ruine du corps politique. Afin donc que le pacte social ne soit pas
un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement (…) que quiconque
refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui
ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre (…) » (ibid., I, 7).
Il fallait tout citer pour qu’on ne s’y trompe pas : dans ces formules
implacables, nous voyons paraître pour la dernière fois le « sujet » au
sens ancien, celui de l’obéissance, mais métamorphosé en sujet de la
loi, strictement corrélatif du citoyen qui fait la loi 1. Nous voyons aussi

1. Sous la Révolution, un grammairien militant écrira : « La France n’est point un


royaume, parce que ce n’est plus un pays où le roi soit tout et le peuple rien (…) Qu’est-
ce donc que la France ? Il faut un mot nouveau pour exprimer une chose nouvelle (…)

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paraître, sous le nom d’« homme », partagé entre son intérêt général et
son intérêt particulier, ce qui sera le nouveau « sujet », le Citoyen Sujet.
Il s’agit bien d’une antinomie. En tant précisément que « citoyen »,
le citoyen est (indivisiblement) au-dessus de toute loi, sans quoi il ne
pourrait légiférer, moins encore constituer : « nulle espèce de loi fonda-
mentale obligatoire (…) pas même le contrat social ». En tant que
« sujet » (c’est-à-dire en tant que les lois qu’il formule sont impératives,
universellement et inconditionnellement exécutoires, que le pacte n’est
pas « un vain formulaire ») il est nécessairement au-dessous de la loi.
Rousseau (et la tradition jacobine) résolvent cette antinomie en identi-
fiant, au « rapport » (c’est-à-dire au point de vue) près, les deux proposi-
tions : de même qu’un citoyen n’a ni plus ni moins de droit(s) qu’un
autre, de même il n’est ni seulement au-dessus, ni seulement au-dessous
de la loi, mais exactement au même niveau qu’elle. Pourtant il n’est pas
la loi (le « nomos empsuchos »). Ce qui n’est pas la conséquence d’une
transcendance de la loi (du fait qu’elle viendrait d’Ailleurs, d’une Autre
bouche parlant sur quelque Sinaï), mais bien de son immanence. Ou
encore : à l’activité absolue du citoyen (la législation) doit correspondre
exactement sa passivité absolue (l’obéissance à la loi, avec laquelle on
ne « transige » pas, on ne « ruse » pas). Mais il est essentiel que cette
activité et cette passivité soient exactement corrélatives, qu’elles aient
exactement les mêmes limites. Déjà dans l’énigme de cette unité des
contraires réside la possibilité d’une métaphysique du sujet (celle-ci,
chez Kant par exemple, procédera notamment de la double détermina-
tion du concept de droit comme liberté et comme contrainte). Mais la
nécessité d’une anthropologie du sujet (psychologique, sociologique,
juridique, économique…) sera manifeste dès que, si peu que ce soit, la
corrélation exacte se dérangera pratiquement : quand surgira une dis-
tinction des citoyens actifs et des citoyens passifs (sur laquelle nous
n’avons pas fini de vivre), donc un problème du critère de leur distinc-
tion, et de la justification de ce paradoxe. Or cette distinction est prati-
quement contemporaine de la Déclaration des Droits elle-même : en
tout cas elle est inscrite (non sans opposition) dans la première des
Constitutions qui se « fondent » sur la Déclaration des Droits. Ou tout
simplement quand il apparaîtra que gouverner n’est pas exactement la

Nous nommons royaume un pays régi souverainement par un roi ; le pays où la loi seule
commande, je le nommerai loyaume » (Domergue, Journal de la langue française,
1er août 1791, cité par S. Branca-Rosoff, « Le loyaume des mots », in Lexique, no 3,
Presses Universitaires de Lille, 1984).

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même chose que légiférer, ni même que faire exécuter des lois, c’est-
à-dire que la souveraineté politique n’est pas la maîtrise de l’art poli-
tique.
Conflits, enfin, à propos de l’individu et du collectif. On a relevé
plus haut que l’institution d’une société ou d’une communauté à partir
des principes de l’égalité est problématique. Ceci ne tient pas – du
moins pas uniquement – au fait que ce principe serait identique à celui
de la concurrence entre les individus (ou encore de l’« égoïsme », ou
d’une liberté uniquement bornée par l’antagonisme des intérêts). Cela
tient moins encore au fait que l’égalité serait l’autre nom de la simili-
tude, qu’elle impliquerait que les individus soient indiscernables et donc
incompatibles, en proie à la rivalité mimétique : au contraire l’égalité, en
tant précisément qu’elle n’est pas l’identification des individus, est l’un
des grands moyens culturels de légitimer les différences, de contrôler
l’ambivalence imaginaire du « double ». Mais la difficulté tient à l’éga-
lité elle-même : dans ce principe (dans la proposition qui déclare que les
hommes, en tant que citoyens, sont égaux), bien qu’il y ait référence
nécessaire au fait de la société (sous le nom de « cité »), il y a concep-
tuellement trop (ou trop peu) pour « lier » une société. On voit bien ici
comment la difficulté surgit du fait que, dans le concept moderne de la
citoyenneté, la liberté se fonde dans l’égalité, et non l’inverse (et la
« solution » de la difficulté consistera précisément en partie à renverser
ce primat, à faire de la liberté un fondement voire, métaphysiquement, à
identifier l’originaire avec la liberté).
L’égalité en effet n’est pas limitable. Dès lors que certains X
(« hommes ») ne sont pas égaux, le prédicat d’égalité ne s’applique
plus à personne, car tous ceux à qui il est censé s’appliquer sont en fait
« supérieurs », « dominants », « privilégiés », etc. La jouissance de
l’égalité des droits ne peut se propager de proche en proche, à partir de
deux individus et en allant progressivement jusqu’à tous : il faut qu’elle
concerne immédiatement l’universalité des individus, disons tautologi-
quement l’universalité des X qu’elle concerne. On s’explique ainsi
l’insistance du thème cosmopolitique dans la pensée politique égali-
taire, ou l’implication réciproque de ces deux thèmes. On s’explique
aussi l’antinomie de l’égalité et de la société car, lors même qu’elle ne
se définit pas en termes « culturels », « nationaux », « historiques », une
société est nécessairement une société, définie par quelque particula-
rité, par quelque exclusion, ne serait-ce que par un nom. Pour pouvoir
parler de « tous les citoyens », il faut que citoyens de telle cité tous ne
le soient pas.

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De même l’égalité, bien qu’elle préserve les différences (elle


n’implique pas que les catholiques soient des protestants, que les Noirs
soient des Blancs, que les femmes soient des hommes ou inversement :
on pourrait même soutenir que faute de différences, l’égalité serait à la
lettre impensable) n’est pas en elle-même différenciable : les diffé-
rences sont à côté d’elle, mais ne procèdent pas de sa mise en œuvre.
On a déjà vu pointer ce problème à propos de l’activité et de la passi-
vité. Il prend toute son extension dès lors qu’il s’agit d’organiser une
société, c’est-à-dire d’y instituer des fonctions et des rôles. Quelque
chose comme un « mauvais infini » est ici impliqué par la négation des
inégalités toujours encore présente dans le principe d’égalité, et qui fait
précisément son efficacité pratique. C’est d’ailleurs exactement ce que
dira Hegel.
On a vu ce principe s’affirmer en 1789 avec l’énoncé : le roi n’est
lui-même qu’un citoyen (« Citoyen Capet »), un mandataire du peuple
souverain. On le voit se développer en affirmant que l’exercice des
magistratures exclut de la citoyenneté : « Le soldat est citoyen, l’offi-
cier ne l’est pas, et ne peut l’être » 1.
« On dit ordinairement : le citoyen est celui qui participe aux honneurs,
aux dignités ; on se trompe. Le voici, le citoyen : c’est celui qui ne possède
pas plus de bien que les lois ne permettent d’en posséder ; celui qui
n’exerce point de magistrature et est indépendant de la responsabilité de
ceux qui gouvernent. Quiconque est magistrat n’est plus du peuple. Il ne
peut entrer dans le peuple aucun pouvoir individuel (…) Lorsqu’on parle à
un fonctionnaire, on ne doit pas dire citoyen ; ce titre est au-dessus de lui »
(Saint-Just, cité ibid.).
A contrario, il est permis de penser que l’existence d’une société
suppose toujours une organisation, et celle-ci un élément de qualifi-
cation, de différenciation de l’égalité, donc de « non égalité » déve-
loppé à partir de l’égalité elle-même (qui n’est pas pour autant un
principe d’inégalité) 2. Si on appelle cet élément « archie », on
comprendra qu’une des logiques de la citoyenneté conduise à l’idée
d’anarchie. C’est Sade qui a écrit : « L’insurrection doit être l’état

1. Annales patriotiques, 1791, cité par P. Retat, art. cit.


2. La Déclaration des Droits de 1789, article Premier, après « Les hommes naissent et
demeurent libres et égaux en droits », poursuit immédiatement : « Les distinctions
sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune ». Les distinctions sont
sociales, et qui dit société, lien social, dit distinctions (et non pas inégalités, ce qui
contredirait le principe). C’est pourquoi ici la liberté et l’égalité doivent être prédiquées
de l’homme, non du citoyen.

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permanent de la république », et le rapprochement avec Saint-Just a


été fait par Maurice Blanchot 1.
On dira que la solution de cette aporie est l’idée de contrat. Le lien
contractuel est en effet le seul qui se pense comme absolument homo-
gène à l’action réciproque d’individus égaux, n’ayant pas d’autre pré-
supposé que cette égalité. Pas d’autre présupposé ? Il faut aussi, tous
les théoriciens s’y accordent, quelque désir de sociabilité, ou quelque
intérêt à regrouper les forces et à limiter les libertés les unes par les
autres, ou quelque idéal moral, « moteurs » indispensables. On accor-
dera en effet que la forme propre du contrat est celle du contrat d’asso-
ciation, et que le contrat de sujétion est un artefact idéologique destiné
à détourner les bénéfices de la forme contractuelle au profit d’un pou-
voir établi. Mais la question se pose de savoir si le contrat social peut
être pensé comme le mécanisme qui « socialise » des égaux par la
seule vertu de leur égalité. Je pense que c’est l’inverse, c’est-à-dire que
le contrat social ajoute à l’égalité une détermination qui compense son
« excès » d’universalité. Pour cela il faut penser l’égalité elle-même
autrement que comme un principe nu, il faut la justifier, ou lui conférer
ce que Derrida appelait naguère un supplément d’origine.
C’est pourquoi toutes les théories du contrat comportent, comme un
préalable indispensable, une « déduction » de l’égalité, qui montre soit
comment elle est produite, soit comment elle est détruite et restaurée
dans une dialectique de la sociabilité et de l’insociabilité naturelles, ou
de l’animalité et de l’humanité dans l’homme (la forme extrême étant
celle de Hobbes : égalité produite par la menace de mort, dans laquelle
s’anéantit ponctuellement la liberté). La Déclaration de 89 donne à ce
supplément la forme la plus économique, celle d’un fait de droit : « Les
hommes naissent et demeurent … » Alors – comme l’a bien vu Michel
Foucault à partir d’autres prémisses – le temps des théories concur-
rentes de la nature humaine s’achève. Peut commencer le temps de
l’homme-sujet (empirique et transcendantal).

1. « L’inconvenance majeure », préface à Sade, Français, encore un effort…, extrait


de La Philosophie dans le Boudoir, édition J.-J. Pauvert, 1965.

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D’UNE SUJÉTION L’AUTRE

Je crois qu’on peut comprendre dans ces conditions l’indétermina-


tion de la figure du citoyen – référée à l’égalité – par rapport aux
grandes alternatives qui seront celles de la pensée politique et sociolo-
gique moderne : individu et collectivité, sphère publique et sphère pri-
vée. Le citoyen proprement dit n’est ni l’individu ni le collectif, de
même qu’il n’est ni l’être exclusivement public ni l’être privé. Pourtant
ces distinctions sont présentes dans son concept : il ne serait pas exact
de dire qu’elles sont absentes ou niées ; il faut plutôt dire qu’elles sont
en suspens, c’est-à-dire qu’elles ne se laissent pas réduire à des fron-
tières institutionnelles fixes, qui reviendraient à poser d’un côté le
citoyen, de l’autre un homme non citoyen.
Le citoyen est impensable comme individu « isolé », puisque ce qui
le fait exister est sa participation active à la politique. Mais il ne saurait
pour autant se confondre avec un collectif « total ». Quoi qu’on en dise,
la référence de Rousseau au « corps moral et collectif composé d’autant
de membres que l’assemblée a de voix », produit par l’acte d’association
qui « fait qu’un peuple est un peuple », n’est pas la reprise, mais l’anti-
thèse de l’idée organiciste du corpus mysticum (les théologiens ne s’y
sont jamais trompés) 1. Le « double rapport » sous lequel les individus
contractent a aussi pour effet d’interdire la fusion des individus dans le
tout, que ce soit immédiatement, ou par le moyen terme de quelque
« corporation ». De même le citoyen n’est pensable que s’il existe, au
moins tendanciellement, une distinction du public et du privé : il se
définit comme acteur public (et même comme le seul acteur public
possible). Pourtant il ne peut être cantonné dans la sphère publique, en
réservant une sphère privée, que ce soit à la façon d’un oïkos antique,
d’une « famille » moderne (celle qui sortira du Code civil et de ce qu’on
a coutume d’appeler aujourd’hui « l’invention de la vie privée »), ou
d’une sphère des relations industrielles et commerciales, non poli-
tiques 2. Ne serait-ce que pour cette raison : dans une telle sphère, pour

1. Je suis entièrement d’accord sur ce point avec le commentaire que, contre Vaughan,
R. Derathé donne de l’adjectif « moral » dans l’édition de la Pléiade (Œuvres complètes
de J.J. Rousseau, vol. III, p. 1446).
2. Cf. Marx, Le Capital, livre I, cit., p. 208 : « Le produit du travail de l’ouvrier dans
son atelier appartient au capitaliste exactement de la même façon que le produit de la
fermentation dans son cellier » (trad. fr. sous la dir. de J.-P. Lefebvre, Éditions Sociales,
1983).

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devenir autre que lui-même, le citoyen aurait à entrer en rapport avec


des non-citoyens (ou avec des individus considérés en tant que non
citoyens : femmes, enfants, serviteurs, salariés). Le « délire » du citoyen,
on le sait, n’est pas l’abolition de la vie privée, mais c’est sa transpa-
rence, de même qu’il n’est pas l’abolition de la politique, mais sa mora-
lisation.
Pour exprimer ce suspens du citoyen, nous sommes obligés de cher-
cher dans l’histoire et la littérature des catégories instables, et qui
expriment l’instabilité. Par exemple celle de masse, à un certain
moment de son élaboration : ainsi lorsque Spinoza parle à la fois de la
dissolution de l’État (monarchique) et de sa constitution (démocratique)
comme d’un « retour à la masse » 1. Un concept qui n’est pas sans
rapports, à l’évidence, avec ce qui, dans la Terreur, inspirera durable-
ment la terreur aux penseurs libéraux.
J’ai présenté ci-dessus la Déclaration des Droits comme une propo-
sition hyperbolique. Il est possible maintenant de reformuler cette idée :
dans cette proposition en effet l’énoncé excède toujours l’énonciation,
il porte d’emblée plus loin qu’elle (mais on ne sait où), et ceci s’est vu
immédiatement avec ses effets d’incitation à la libération. Dans
l’énoncé de la Déclaration, bien que tel ne soit pas du tout le contenu
de l’énonciation des droits subséquents, s’entend immédiatement la
phrase qui deviendra mot d’ordre ailleurs, plus tard : « on a raison de se
révolter ». Notons à nouveau que c’est l’égalité qui est à l’origine du
mouvement de libération.
Toutes sortes de modalités historiques sont ici engagées. Ainsi la
Déclaration de 89 pose que la propriété – aussitôt après la liberté – est
un droit « naturel et imprescriptible de l’homme » (sans aller toutefois
jusqu’à reprendre l’idée que la propriété soit une condition de la
liberté). Et dès 1791 la lutte s’engage entre ceux qui en concluent que
la propriété qualifie l’égalité constitutive de la citoyenneté (autrement
dit que les « citoyens actifs » sont les propriétaires), et ceux qui posent
que l’universalité de la citoyenneté doit prévaloir sur le droit de pro-
priété, dût-il en résulter une négation du caractère inconditionnel de ce
dernier. La revendication de l’abolition des différences de classes
s’exprime, comme le notera Engels, en termes d’égalité civique, ce qui
ne signifie pas que celle-ci n’est qu’un vêtement d’époque, mais au

1. Cf. É. Balibar, « Spinoza, l’anti-Orwell – la crainte des masses », Les Temps


Modernes, no 470, sept. 1985. réédité dans La crainte des masses. Politique et philoso-
phie avant et après Marx, Galilée, 1997.

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contraire qu’elle est une condition effective de la lutte contre l’exploi-


tation.
De même les Constitutions qui se « fondent » sur les principes de
89 qualifient immédiatement – explicitement et implicitement – le
citoyen comme un homme (= un mâle), sinon comme un père de famille
(ceci viendra avec le Code Napoléon). Pourtant dès 1791 une Olympe
de Gouges se trouve pour tirer de ces mêmes principes la Déclaration
des droits de la femme et de la citoyenne (et l’année suivante Mary
Wollstonecraft une Vindication of the Rights of Woman), et la lutte
s’engage – pleine d’avenir, sinon de plaisir – sur la question de savoir
si le citoyen a un sexe (donc quel est le sexe de l’homme en tant que
citoyen).
Enfin la Déclaration de 1789 ne parle pas de la couleur des
citoyens et, même si l’on n’accepte pas de considérer 1 que ce silence
soit une condition requise pour pouvoir se représenter comme « escla-
vage » les rapports politiques d’Ancien Régime (l’assujettissement au
Prince et aux seigneurs) tout en préservant le véritable esclavage (celui
des Noirs), il faut admettre qu’il correspond à de puissants intérêts de
ceux qui se déclarent ainsi collectivement « souverains ». Il n’en reste
pas moins que l’insurrection pour l’abolition immédiate de l’esclavage
(Toussaint Louverture) se fait au nom d’une égalité des droits qui,
comme énoncé, est indiscernable de celle des « sans culottes » et autres
« patriotes », même s’il est vrai que les esclaves n’ont pas attendu la
prise de la Bastille pour se révolter 2.
Ainsi ce qui nous est apparu comme l’indétermination du citoyen (à
certains égards comparable au moment fugitif pointé par Aristote sous
le nom d’archè aoristos (« souveraineté infinie »), mais qui serait cette
fois développée comme une figure historique entière) se manifeste aussi
comme l’ouverture d’une possibilité : la possibilité pour toute réalisa-
tion donnée du citoyen d’être mise en question et détruite par une lutte
pour l’égalité, donc pour le droit de cité. Mais cette possibilité n’a rien
d’une promesse, encore moins d’une fatalité, puisque sa concrétisation
et son explicitation dépendent entièrement de la rencontre entre un
énoncé et des situations ou des mouvements contingents au point de
vue du concept 3. Si le devenir-sujet du citoyen prend la forme d’une

1. Avec Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire de Canaan, PUF, 1987.


2. Cf. le livre d’Yves Benot, La Révolution française et la fin des colonies, La
Découverte, Paris, 1988.
3. Notons que cette thèse n’est pas kantienne : à la fois parce que l’accent est mis sur
le citoyen, non sur les fins de l’homme ; parce que l’objet de la lutte n’est pas anticipé,

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dialectique, c’est précisément parce que s’y cristalliseront à la fois la


nécessité de « fonder » des définitions institutionnelles du citoyen et
l’impossibilité d’ignorer leur contestation, la contradiction infinie dans
laquelle elles sont prises.
Il est une autre façon de rendre compte du passage du citoyen au
sujet (subjectum), venant après le passage du sujet (subjectus) au
citoyen, ou plutôt surdéterminant immédiatement celui-ci. Le citoyen
défini par l’égalité, absolument actif et absolument passif (ou si l’on
veut capable de s’auto-affecter : ce que Fichte appellera das Ich), en
suspens entre individualité et collectivité, entre public et privé, est-il
l’élément constituant d’un État ? Oui sans doute, mais précisément en
tant que l’État n’est pas, ou n’est pas encore, une société. C’est, comme
l’a expliqué de façon convaincante P.-F. Moreau, une figure utopique,
c’est-à-dire non pas une figure irréaliste ou millénariste, projetée dans
l’avenir, mais le terme élémentaire d’un « État abstrait » 1. Cet État abs-
trait possède historiquement une réalité tout à fait tangible : celle de la
mise en place progressive d’un droit politique et administratif dans
lequel les individus sont également traités par l’État en fonction de la
logique des situations et des actions, non de leur condition ou de leur
personnalité. C’est cette « épochè » juridico-administrative des diffé-
rences « culturelles » ou « historiques », cherchant à créer ses propres
conditions matérielles de possibilité, qui s’explicite paradoxalement
pour elle-même dans l’égalitarisme minutieux des cités idéales de
l’Utopie classique, avec leurs thèmes de fermeture, d’étrangeté, de ges-
tion rationnelle, leur négation de la propriété. Lorsqu’il apparaîtra que
la condition des conditions, pour que les individus soient également
traités par l’État (ce qui est la logique de son bon fonctionnement : la
suppression de l’exception), c’est qu’ils y soient aussi également titu-
laires de la souveraineté (c’est-à-dire qu’on ne peut faire à moins, en
conservant la sujétion), le « sujet de droit » implicite dans cette machi-
nerie d’État « individualiste » se concrétisera en la personne du citoyen.
Mais ceci veut dire aussi – compte tenu de tout ce qui précède – que
le citoyen peut être simultanément considéré comme le membre consti-
tuant de l’État et comme l’acteur d’une révolution. Non seulement

mais découvert dans l’après-coup d’une action politique ; et parce que chaque figure
donnée n’est pas une approximation de l’Idée régulatrice du citoyen, mais un obstacle à
l’égalité effective. Elle n’est pas non plus hégélienne : parce que rien n’oblige à ce qu’une
nouvelle réalisation du citoyen soit supérieure à la précédente.
1. Pierre-François Moreau, Le récit utopique, Droit naturel et roman de l’État, PUF,
1982.

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l’acteur d’une révolution fondatrice, table rase d’où surgit un État, mais
l’acteur d’une révolution permanente : précisément cette révolution
dans laquelle le principe d’égalité contredit toute différence dès qu’elle
sert de base ou de prétexte à l’institution d’une inégalité, d’un « excès
de pouvoir » politique. Excès contre excès, donc. Or l’acteur d’une
révolution comme celle-là n’est pas moins « utopique » que le membre
de l’État abstrait, de l’État de droit. Il serait donc assez instructif de
conduire sur les utopies révolutionnaires la même analyse structurale
que Moreau a conduite sur les utopies administratives. On y découvri-
rait sans doute, non seulement que les thèmes sont les mêmes, mais que
le réquisit fondamental de l’individu défini par son activité juridique est
identique à celui de l’individu défini par son activité révolutionnaire :
c’est l’homme « sans propriété » (Eigentumslos), « sans particularités »
(ohne Eigenschaften). Plutôt que de parler d’utopies administratives et
d’utopies révolutionnaires, il vaudrait mieux parler, en réalité, de lec-
tures antithétiques des mêmes récits utopiques, de réversibilité de ces
récits.
En conclusion de son livre, P.-F. Moreau décrit la Métaphysique des
mœurs et l’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant comme
les deux versants de la même construction du sujet de droit : d’un côté
déduction formelle de son essence égalitaire, de l’autre description his-
torique de tous ces traits de « nature » (de toutes ces « propriétés » indi-
viduelles ou collectives) qui forment la condition ou l’obstacle à ce que
les individus s’identifient en pratique comme de tels sujets (par
exemple la sensibilité, l’imagination, le goût, la bonne santé mentale, le
« caractère » ethnique, les vertus morales, ou cette supériorité naturelle
qui prédispose les hommes à l’indépendance civile, à la citoyenneté
active, les femmes à la dépendance, à la passivité politique). Une telle
dualité correspond assez bien à ce que, dans Les Mots et les Choses,
Foucault appelait le « doublet empirico-transcendantal ». Pourtant, si
l’on veut comprendre que ce sujet (que le citoyen sera supposé être)
contienne en lui l’unité paradoxale d’une souveraineté universelle et
d’une finitude radicale, il faut envisager sa constitution – dans toute la
complexité historique des pratiques et des formes symboliques qu’elle
associe – à la fois du point de vue de l’appareil d’État et du point de
vue de la révolution permanente. C’est cette ambivalence qui fait sa
force, son emprise historique. Toute l’œuvre de Foucault, ou du moins
cette partie qui, par approximations successives, s’acharne à décrire les
aspects hétérogènes de la grande « transition » moderne entre le monde
de la sujétion et le monde du droit et de la discipline, de la « société

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civile » et des appareils d’État, est une phénoménologie matérialiste de


la transmutation de l’assujettissement, de la naissance du Citoyen Sujet.
Quant à savoir si cette figure, tel un visage de sable à la limite de la
mer, est sur le point de s’effacer avec la prochaine grande marée d’équi-
noxe, c’est une autre question. Peut-être n’est-ce rien d’autre que l’uto-
pie propre à Foucault, support nécessaire à l’entreprise d’en dire la
facticité.
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Annexe

SUBJECTUS/SUBJECTUM 1

UN « INTRADUISIBLE » DE NIETZSCHE

Au cœur des problèmes posés aujourd’hui par l’utilisation de la


catégorie de sujet – plus que jamais centrale en philosophie, mais selon
des orientations que le XXe siècle aura profondément renouvelées – se
situe un « jeu de mots » explicite ou implicite portant sur la double
étymologie latine : à partir du neutre subjectum (considéré par les philo-
sophes depuis la scolastique, à l’instar de suppositum, comme la traduc-
tion du grec hypokeimenon) ou à partir du masculin subjectus (mis en
équation au Moyen Âge avec subditus). De l’une dérive une lignée de
significations logico-grammaticales et ontologico-transcendantales, de
l’autre une lignée de significations juridiques, politiques et théologiques.
Bien loin de demeurer indépendantes l’une de l’autre dans la réflexion
philosophique, elles n’ont cessé au contraire de se surdéterminer, autour
de l’articulation problématique de la « subjectivité » et de « l’assujettis-
sement », depuis qu’avec Kant la philosophie s’est définie comme théo-
rie du sujet constituant. Mais de façon ouverte ou latente, voire refoulée,
selon que l’idiome en favorisait ou non la mise au jour et le travail.

1. Cette annexe reproduit (avec l’aimable autorisation des Éditions du Seuil) l’essen-
tiel de ma contribution à l’article « Sujet », rédigé en collaboration avec Barbara Cassin et
Alain de Libera pour le Vocabulaire européen des philosophies, cit., p. 1243-1253, à
l’exception d’une « Notule : Subjectus/subjectum, le jeu de mots historial », dans laquelle
j’avais condensé les développements homologues de l’essai « Citoyen Sujet » ci-dessus,
et d’un développement final sur la « traduction des philosophes français ».

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Pour introduire à ces problèmes dans la philosophie moderne, le


mieux est peut-être de relire en traduction française un étonnant texte
de Nietzsche, au § 19 de Par-delà bien et mal. Nous citons l’édition la
plus autorisée, en indiquant les expressions du texte allemand :
« Les philosophes ont coutume de parler de la volonté comme si c’était la
chose la mieux connue au monde (…) Un homme qui veut commande en
lui-même à quelque chose qui obéit ou dont il se croit obéi (befiehlt einem
Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht). Mais
considérons maintenant l’aspect le plus singulier de la volonté, de cette
chose si complexe (vielfachen Dinge) pour laquelle le peuple n’a qu’un
mot : si, dans le cas envisagé, nous sommes à la fois celui qui commande et
celui qui obéit (zugleich die Befehlenden und Gehorchenden), et si nous
connaissons, en tant que sujet obéissant (als Gehorchende), la contrainte,
l’oppression, la résistance, le trouble, sentiments qui accompagnent immé-
diatement l’acte de volonté ; si, d’autre part, nous avons l’habitude de
nous duper nous-mêmes en escamotant cette dualité grâce au concept syn-
thétique du “moi” (uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen
Begriffs “ich” hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen), on voit que toute une
chaîne de conclusions erronées, et donc de jugements faux sur la volonté
elle-même, viennent encore s’agréger au vouloir (…) Comme dans la très
grande majorité des cas, la volonté n’entre en jeu que là où elle s’attend à
être obéie, donc à susciter un acte, on en est venu à croire, fallacieusement,
qu’une telle conséquence était nécessaire (so hat sich der Anschein in das
Gefühl übersetzt, als ob es da eine Notwendigkeit von Wirkung gäbe). Bref,
celui qui veut est passablement convaincu que la volonté et l’acte ne sont
qu’un en quelque manière (dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien)
(…) “Libre arbitre”, tel est le mot qui désigne ce complexe état d’euphorie
du sujet voulant, qui commande et s’identifie à la fois avec l’exécuteur de
l’action (das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der
befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt), qui goûte
au plaisir de triompher des résistances, tout en estimant que c’est sa volonté
qui les surmonte. À son plaisir d’individu qui ordonne, le sujet voulant
ajoute ainsi les sentiments de plaisir issus des instruments d’exécution (Der
Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgrei-
chen Werkzeuge) qui sont les diligentes “sous-volontés” ou sous-âmes
(“Unterwillen” oder Unterseelen), car notre corps n’est pas autre chose
qu’un édifice d’âmes multiples (ein Gesellschaftsbau vieler Seelen). L’effet
c’est moi [en français dans le texte] : ce qui se produit ici ne diffère pas de ce
qui se passe dans toute collectivité heureuse et bien organisée : la classe
dirigeante s’identifie au succès de la collectivité (dass die regierende
Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificiert)… » 1

1. Friedrich Nietzsche : Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral,

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Il ne s’agit pas ici de contester des choix de traduction (ce qui


supposerait l’intention d’en proposer d’autres), mais de faire observer
les problèmes qu’ils révèlent. On attachera une importance particulière
au fait que le texte de Nietzsche comporte lui-même une réflexion sur
la « traduction » en tant que processus de travestissement auquel il faut
conférer une signification anthropologique fondamentale. Non moins
remarquable : le fait que, face aux illusions d’unité inhérentes à la
volonté, l’invocation de la métaphore politique (si c’en est une…)
s’accompagne de la construction d’une phrase française (donc « intra-
duisible »), détournement parodique d’une célèbre allégorie de la
monarchie absolue, attribuée à Louis XIV (l’État, c’est moi).
Dans cet horizon, on notera deux aspects frappants de la traduction
française. Elle introduit systématiquement le mot « sujet » (« sujet
obéissant », « sujet voulant ») pour supposer métaphysiquement un
etwas qui soit « le même » de part et d’autre des actions de commande-
ment et des effets d’obéissance, contournant ainsi la critique que, au
même moment, le texte de Nietzsche fait porter sur l’illusion du « Ich ».
Mais d’un autre côté, elle se donne ainsi les moyens – jouant d’une
connotation du mot français « sujet » ignorée du strict équivalent alle-
mand dans la langue philosophique (das Subjekt) – d’exprimer par un
terme générique l’ambivalence des rapports réels ou imaginaires de
subordination (arkhein et arkhesthai) entre « parties de l’âme » (à
moins que ce ne soit du corps) qui constituent pour lui l’essence du
phénomène de la « volonté » : « sujet obéissant » apparaît comme une
tautologie, « sujet voulant » quasiment comme une contradiction. Ou
serait-ce l’inverse ?
Bien loin de constituer une curiosité, un tel texte nous jette en plein
cœur des tensions linguistiques propres à la construction et à l’usage de
la notion de « sujet ». Elles ont pour caractéristique essentielle, sur le
fond de notions grecques et latines, d’avoir conduit tendanciellement à
deux paradigmes séparés d’interprétation du sujet, l’un propre aux
langues néo-latines (en particulier le français), l’autre propre à l’alle-
mand. Dans un cas – favorisée par une sorte de « jeu de mots historial »
entre les significations du subjectum et du subjectus – la connotation à
la fois logico-ontologique et juridico-politique du « sujet » est exploitée

Kritische Studienausgabe, Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, DTV-de
Gruyter, 3. Auflage, 1993 ; Par-delà bien et mal. La généalogie de la morale, in Œuvres
philosophiques complètes, vol. VII, textes et variantes établis par G. Colli et M. Monti-
nari, traduits de l’allemand par C. Heim, I. Hildenbrandt et J. Gratien, Gallimard, 1971.

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dans une investigation systématique des modalités de « l’assujettisse-


ment du sujet ». Dans l’autre, la dimension politique étant immédiate-
ment occultée par la langue, ou plutôt renvoyée par elle au système
latent des traductions, la relation entre le mode d’être du sujet et le
registre de la loi ou du pouvoir peut être exclusivement cherchée du
côté d’une ontologie de la liberté qui l’oppose à la nature. Bien entendu,
ces deux paradigmes ne se sont pas développés indépendamment l’un
de l’autre, puisque toutes leurs références classiques sont communes
et que la traduction plus ou moins simultanée des œuvres de la méta-
physique européenne est l’un des ressorts principaux de son histoire. Il
est frappant, à cet égard, que les lectures divergentes de l’œuvre de
Nietzsche y aient joué le rôle de révélateur.

SOUVERAINETÉ DU SUJET : BATAILLE OU HEIDEGGER ?

Le premier cas peut être illustré par l’exemple de Bataille qui, le


premier sans doute chez les auteurs de langue française contemporains,
exploite consciemment la possibilité d’inscrire une antinomie dialec-
tique (ou mystique) au cœur de l’anthropologie, en définissant le sujet
par sa « souveraineté », c’est-à-dire son non-assujettissement. Pour lui
il s’agit encore d’un « jeu de mots mal venu » – bien qu’à l’évidence
ce soit le ressort de sa construction :
« Si j’ai parlé de souveraineté objective, jamais je ne perdais de vue que la
souveraineté n’est jamais objective vraiment, qu’elle désigne au contraire
la subjectivité profonde (…) [dans le monde des choses et de leurs
interdépendances] nous apercevons des rapports de forces et, sans doute,
l’élément isolé subit l’influence de la masse, mais la masse ne saurait le
subordonner. La subordination suppose un autre rapport, celui de l’objet
au sujet [* L’usage des souverains disant : “mes sujets” introduit une
équivoque qu’il m’est impossible d’éviter : le sujet, c’est pour moi le
souverain. Le sujet dont je parle n’a rien d’assujetti.] Le sujet est l’être
comme il apparaît à lui-même de l’intérieur (…) Le souverain différent
des autres en diffère comme le sujet diffère de l’action objective du travail.
Ce jeu de mots inévitable est mal venu. Je veux dire que l’individu de la
masse, qui, pendant une partie de son temps, travaille au bénéfice du
souverain, le reconnaît ; je veux dire qu’il se reconnaît en lui. L’individu
de la masse ne voit plus dans le souverain l’objet qu’il doit d’abord être à
ses yeux, mais le sujet (…) le souverain, résumant l’essence du sujet, est

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celui par lequel et pour lequel l’instant, l’instant miraculeux, est la mer où
se perdent les ruisseaux du travail… » 1
L’obstacle sur lequel Bataille croit ici buter a peut-être déterminé
pour une part l’interruption de son livre. Mais c’est de là aussi que,
renversant l’impasse en ouverture, partiront Lacan, Althusser, Foucault.
Le deuxième cas est celui de Heidegger, lorsqu’il se propose de
situer la doctrine nietzschéenne de la « volonté de puissance » dans le
cours de « l’histoire de l’être » caractéristique de la métaphysique occi-
dentale. Nietzsche (en particulier dans les fragments de 1887-1889
publiés sous le titre « Volonté de puissance ») caractérisait comme une
fiction grammaticale le « sujet » qui se désigne comme « Je » (Ich) ou
« ego ». Cependant Heidegger entreprend de montrer qu’il « se tient sur
le fond de la métaphysique établi par Descartes », dans la mesure où,
tout en substituant le « corps » à « l’âme » et à la « conscience » comme
substance de la pensée, il identifierait plus que jamais celle-ci à la sub-
jectivité, ou ferait de la définition de l’homme comme sujet le critère de
la vérité 2. La question qui se pose alors à Heidegger est de déterminer,
par une enquête généalogique sur la « métaphysique en tant qu’histoire
de l’être » (ibid., p. 319 sq.), les conditions et le moment de la conversion
ontologique (étroitement liée à la mutation même de l’idée de vérité) qui
a fait du subiectum, considéré par les latins comme « traduction » de
l’hypokeimenon aristotélicien, non pas le simple présupposé de l’actuali-
sation d’une substance individuelle selon sa forme d’être propre, mais la
puissance même de penser, d’où procèdent toutes les représentations, et
qui se « réfléchit » elle-même en première personne (cogito me cogitare,
phrase-clé attribuée par Heidegger à Descartes). Cette instauration de la
« souveraineté du sujet » (Herrschaft des Subjekts) dont nous serions
encore dépendants, ce serait fondamentalement l’œuvre de Descartes
dans les Méditations métaphysiques et les Principes de la philosophie.
Pour commencer à débrouiller cet embarras (et, du même coup, à
élucider une part au moins du « non-dit » des débats philosophiques

1. G. Bataille, La part maudite III, La Souveraineté, « L’identité du “souverain” et du


“sujet”, en conséquence de la connaissance de la souveraineté et de la connaissance de
soi », in Œuvres complètes, VIII, p. 283-286. Cf. Giorgio Agamben : « Bataille e il
paradosso della sovranità », in AA.VV., Georges Bataille, il politico e il sacro, Napoli,
Liguori, 1987, a cura di J. Risset.
2. Martin Heidegger : Nietzsche I et II, tr. fr. Gallimard, 1971, p. 140 sq. ; ainsi que
« L’époque des conceptions du monde » (Die Zeit des Weltbildes), in Chemins qui ne
mènent nulle part, tr. fr. W. Brokmeier, Gallimard, 1962, p. 69-100. Voir la critique de
Michel Henry : Généalogie de la psychanalyse, PUF, 1985.

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de la fin du XXe siècle à propos de la « philosophie du sujet » et de ses


diverses critiques), il faut, d’une part, ramener la construction heideg-
gérienne de l’histoire de l’Être comme histoire des généralisations
successives de la « subjectité » (Subjektheit) à ce qui est à la fois son
prototype et sa condition de possibilité : la définition kantienne du
« Ich denke » (Je pense) comme autoréférence (ou autonymie) du
sujet transcendantal et son attribution rétrospective à Descartes, pour
en faire le point de départ de l’attitude spécifiquement moderne en
philosophie ; d’autre part, restituer derrière la gêne de Bataille à pro-
pos de ce qu’il nomme un « jeu de mots » une sémantique de longue
durée dont les effets n’ont cessé de se préciser et de devenir plus
conscients dans sa propre postérité, qu’elle contribue à unifier par-
delà d’évidentes divergences de doctrine. Commençons par le premier
point.

UNE INVENTION KANTIENNE : LE SUJET « CARTÉSIEN »

Les expressions de « sujet cartésien » et de « subjectivité carté-


sienne » sont si courantes, elles servent si souvent à situer le cartésia-
nisme dans des séries historiques ou comparatives (soit au sein d’un
discours français, soit entre le français et d’autres idiomes philoso-
phiques), qu’il vaut la peine d’exposer en détail les conditions de cette
invention qui est en même temps un quiproquo de traduction. Mais ce
quiproquo témoigne d’un extraordinaire travail du concept au sein de la
langue elle-même (à partir des écarts syntaxiques du latin, du français
et de l’allemand). Il est suffisamment puissant et suggestif pour induire
rétroactivement une compréhension du texte de Descartes et des enjeux
de sa philosophie, dont il ne nous est plus vraiment possible de faire
abstraction. Venant après la lecture kantienne de Descartes, nous pou-
vons tout au plus lire en lui une résistance anticipée à la problématique
transcendantale, non l’arracher au langage de la « subjectivité ». De ce
point de vue, Kant a commis l’irréversible…
Subjektivität, désignant le champ et la qualité des phénomènes qui,
dans l’individu pensant, percevant et sentant, ne sont pas l’effet des
objets extérieurs qui l’affectent, mais de ses propres dispositions (ce
que Locke ou Malebranche appelaient « qualités secondes »), est déjà
un terme important dans l’Esthétique de Baumgarten. J. Ritter le rap-

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pelle judicieusement 1. Mais contrairement à ce qu’il suggère, l’usage


de subjectum ou plutôt, en allemand, de Subjekt, ne précède pas cette
formation conceptuelle abstraite : il la suit. En réalité, ce n’est pas avant
la Critique de la raison pure que das Subjekt (selon ses différentes
qualifications : le sujet logique, le sujet empirique, le sujet rationnel, le
sujet transcendantal, le sujet moral) devient le concept-clé d’une philo-
sophie de la subjectivité. C’est donc d’un seul et même mouvement que
la philosophie de Kant invente la problématique d’une pensée dont les
conditions d’accès à l’objectivité des lois de la nature comme à l’uni-
versalité des valeurs éthiques et esthétiques, résideraient dans sa propre
constitution (ce qu’on a appelé la « révolution copernicienne »), et
qu’elle nomme « sujet » (c’est-à-dire autre de l’objet) l’individualité
générique immanente au jeu des facultés de connaissance qui, pour tous
les esprits finis, constitue « le monde » et donne un sens au fait d’y agir.
Même si l’on prend en compte les anticipations remarquables (comme
celle que A. de Libera a identifée chez le « spirituel » franciscain du
XIIIe siècle, Pierre-Jean Olieu) 2, dont il reste à savoir comment elles
auraient pu être connues de Kant, le seul rapport intrinsèque entre cette
création kantienne du Subjekt et la notion scolastique du subiectum ou
suppositum est justement celle qu’indique l’idée de « révolution coper-
nicienne » : désormais les catégories, c’est-à-dire les modalités les plus
générales selon lesquelles sont « attribués » les prédicats des choses par
l’activité du jugement, ne seront plus des genres de l’être, mais des
règles internes à la pensée, non des catégories de l’être mais des catégo-
ries du sujet, constitutives de l’objet (et en ce sens, de l’expérience en
général : « transcendantales »).
Pourquoi faut-il que, dans ces conditions, Kant ait voulu projeter
rétrospectivement cette découverte sur un « précurseur », Descartes,
accréditant pour plus de deux siècles l’idée (déjà acquise chez Hegel)
d’une invention cartésienne du sujet, et incitant ainsi les plus grands à
rechercher chez le philosophe des Méditations les traces d’une muta-
tion sémantique de termes dont il ne se sert pratiquement jamais ? La
réponse, comme souvent, réside dans la lettre du texte. On rapprochera
trois passages de la Critique de la raison pure (« Déduction transcen-
dantale » et « Paralogismes de la raison pure ») qui, il faut le dire, ne
sont pas toujours aisés à traduire :

1. Joachim Ritter : Subjektivität, Éd. Suhrkamp, 1974.


2. Cf. la contribution d’Alain de Libera à l’article « Sujet » du Vocabulaire européen
des philosophies.

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1) « Das : Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können ;


denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht
werden könnte (…) Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine
notwendige Beziehung auf das : Ich denke, in demselben Subjekt, darin
dieses Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein
Aktus der Spontaneität, sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig ange-
sehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption (…) weil sie dasjenige
Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervor-
bringt, die alle anderen muss begleiten können, und in allem Bewusstsein
ein und dasselbe ist (…) von keiner weiter begleitet werden kann. » 1
2) « Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren Sinnes, und heisse
Seele (…) Demnach bedeutet der Ausdruck : Ich, als ein denkend Wesen,
schon den Gegenstand der Psychologie (…) Ich denke, ist also der
alleinige Text der rationalen Psychologie, aus welchem sie ihre ganze
Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, dass dieser Gedanke, wenn er
auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen werden soll, nichts anderes,
als transzendentale Prädikate desselben, enthalten könne (…) Zum
Grunde derselben können wir aber nichts anderes legen, als die einfache
und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung : Ich ; von der man
nicht einmal sagen kann, dass sie ein Begriff sei, sondern ein blosses
Bewusstsein, das alle Begriffe begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder
Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter, als ein transzenden-
tales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die
Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird… » 2

1. Immanuel Kant : Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), Felix Meiner Verlag,
1976, p. 140 (B 132) ; tr. fr. in Œuvres philosophiques, Bibliothèque de la Pléiade, 1980,
I, p. 853 : « Le “je pense” doit pouvoir accompagner toutes mes représentations, sinon il y
aurait en moi quelque chose qui serait représenté, mais qui ne pourrait pas être pensé du
tout (…) Tout divers de l’intuition a donc un rapport nécessaire au “je pense”, dans le
même sujet où il se rencontre. Mais cette représentation est une action de la spontanéité,
elle ne peut être regardée comme appartenant à la sensibilité. Je l’appelle l’aperception
pure (…) parce qu’elle est cette conscience de soi qui, en produisant la représentation “je
pense”, est identique à elle-même en toute conscience (…) et ne trouve aucune représen-
tation ultérieure pour l’accompagner. »
2. Kritik…, cit., 371-374 ; tr. fr. cit., p. 1047-1050 : « Je suis, en tant que pensant, un
objet du sens interne, et je me nomme “âme” (…) En conséquence l’expression “Je”, en
tant qu’un être pensant, dénote déjà l’objet de la psychologie (…) Je pense, tel est donc
l’unique texte de la psychologie rationnelle, d’où elle doit tirer toute sa science. On voit
aisément que, si cette pensée doit être rapportée à un objet (moi-même), elle ne peut rien
contenir d’autre que des prédicats transcendantaux (…) À son fondement nous ne
pouvons cependant poser rien d’autre que la représentation simple et par elle-même
entièrement vide de contenu “Je”, dont on ne peut même pas dire qu’elle soit un concept,
mais une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce “Je”, ou cet “Il”, ou
ce “Cela” (la chose) qui pense, rien d’autre n’est représenté qu’un sujet transcendantal
des pensées = x, que nous connaissons seulement par les pensées qui sont ses
prédicats… »

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3) « Der Satz : Ich denke, wird aber hierbei nur problematisch genommen ;
nicht sofern er eine Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag, (das
Cartesianische cogito, ergo sum,) sondern seiner blossen Möglichkeit
nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze
auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht)
fliessen mögen. Läge unserer reinen Vernunftserkenntnis von denkenden
Wesen überhaupt mehr, als das cogito zum Grunde (…) so würde eine
empirische Psychologie entspringen… » 1
Laissant de côté la remarquable alternative des pronoms (Ich, Er,
Es) 2, on voit que Kant a procédé ici à une opération sous le couvert
d’une autre. Il a attribué à Descartes une nominalisation de l’énoncé
« cogito » ou « je pense » pour en faire le nom de l’opération autoréfé-
rentielle par laquelle la pensée se prend elle-même pour objet, dont la
formule complète serait « Je suis pensant que je pense ce que je
pense ». Et il a désigné le « quelque chose » ou « l’être » qui se trouve
ainsi à la fois visant et visé par la pensée comme un « sujet » (subjec-
tum, qu’il transcrit Subjekt) au sens de la métaphysique classique, pôle
ou support d’attribution de prédicats, quitte à suggérer par là à ses
successeurs (Fichte, Hegel) que le seul sujet (hypokeimenon) pensable
est celui qui se pense lui-même, et dont les prédicats sont les pensées.
D’un point de vue cartésien ces deux opérations sont contradictoires,
comme on s’en convaincra en reprenant le texte des Méditations. En
toute rigueur la nominalisation de la phrase simple cogito/je pense
n’existe pas chez Descartes (on la voit apparaître chez Arnauld, Des
vraies et des fausses idées), même si elle est préparée par la façon dont
il réfléchit sur les propriétés de sa propre énonciation. En revanche, le
passage au sujet métaphysique est incompatible avec le « cogito » pro-
prement dit (réduit dans les Méditations à la proposition existentielle Je
suis, j’existe). Le cogito est en effet strictement inséparable d’une énon-
ciation en première personne (ego), à laquelle Descartes oppose le « Il »
(Ille) de Dieu et le « ceci » (hoc) du corps propre, dans une probléma-

1. Kritik…, cit., 375 ; tr. fr. cit., p. 1051 : « La proposition “je pense” n’est cependant
prise ici que problématiquement, c’est-à-dire non en tant qu’elle peut impliquer la
perception d’une existence (le cogito, ergo sum cartésien), mais d’après sa seule
possibilité, pour voir quelles propriétés peuvent découler de cette proposition si simple
quant à son sujet (qu’il existe ou non en ce sens). Si la connaissance rationnelle que nous
avons d’êtres pensants en général avait d’autre fondement que le cogito (…) une
psychologie empirique en résulterait… » Voir aussi Jocelyn Benoist, « La subjectivité »,
in Notions de philosophie, sous la direction de D. Kambouchner, vol. II, Gallimard, 1995.
2. Voir mon article « JE/MOI/SOI », Vocabulaire européen des philosophies, cit.,
p. 629-643.

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tique de l’identité ou du « moi » : « Ce moi, c’est-à-dire mon âme, par


laquelle je suis ce que je suis » (Discours de la méthode, VIe Médi-
tation). « Je pense » équivaut à « Je suis », lequel se développe en
« je suis qui je suis », c’est-à-dire mon âme ou mon esprit (mens), non
Lui (Dieu) ou ça (mon corps). Il s’agit donc bien d’un contresens
– lourd de conséquences, puisque, lisant à travers les lunettes de Kant,
toute la philosophie transcendantale jusqu’à Husserl et Heidegger
inclus ne cessera de reprocher à Descartes d’avoir « substantialisé le
sujet » dans le moment de sa découverte.
Mais ce contresens est dû au fond à la difficulté que Kant éprouve
pour situer dans l’histoire une idée philosophiquement révolutionnaire,
où se concentre toute l’originalité de sa propre « dialectique transcen-
dantale », et qui diffère aussi bien de la « subjectité » de la métaphysique
aristotélicienne (tode ti, hypokeimenon, ousia) que de « l’ipséité » de
la « chose qui pense » cartésienne (ego ipse a me percipior) : celle de la
vérité de l’apparence perceptive inhérente à la pensée. Pour Kant, du
fait que nous ne pouvons penser (former des concepts, leur subsumer
des intuitions, etc.) sans que notre sens interne en soit affecté et sans
que, de ce fait, ne surgisse l’illusion d’une réalité « intérieure », elle-
même objet de pensée, le « soi » pensant se reconnaît dans sa fonction
logique (unifier l’expérience) dans la mesure même où il ne cesse de se
méconnaître, en se croyant connaissable (comme phénomène, littérale-
ment « ce qui paraît » sur la scène de la représentation : erscheint). Or la
« substance », chez Kant, n’est plus de l’ordre de l’être ou de la Chose
« en soi ». Elle n’est que le concept pur de ce qui demeure permanent
dans les phénomènes. Ainsi Kant nous explique-t-il que le « sujet », qui
par lui-même (en tant que puissance ou faculté logique) n’est rien de
substantiel, puisqu’il n’est rien de phénoménal, ne cesse pourtant, à
mesure qu’il (se) pense et puisqu’il (se) pense, de s’apparaître dans la
modalité d’une substance. Dès la Déduction transcendantale, Kant écri-
vait (§ 25) : « je n’ai donc nulle connaissance de moi tel que je suis,
mais seulement tel que je m’apparais à moi-même (wie ich mir selbst
erscheine). » Le « je », qui n’est donné que dans la forme inséparable
d’un énoncé : « je pense », lequel fonctionne aussi comme son « nom »
propre, c’est-à-dire générique, ne peut s’appréhender (en « s’affectant »
lui-même) que de façon illusoire. Mais cette illusion ou apparence trans-
cendantale (Schein) est la seule à délivrer une vérité originaire, elle est
la seule forme possible du « fondement ». En un sens, c’est la vérité
même. « Sujet » est le mot qui dénote désormais cette étonnante unité
de contraires. Et Kant attribue à Descartes l’illusion métaphysique dont

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lui-même affirme se dégager. En se « trompant » comme il le fait,


Descartes témoigne de ce que le faux est logé au cœur du vrai, l’appa-
rence au cœur du paraître.
Dans tout ceci – où l’on aura remarqué que les formes syntaxiques
de l’énonciation et les traductions ou transpositions jouent un rôle déter-
minant –, il semble bien que nous ayons affaire exclusivement à des
propositions épistémologiques et à des expériences de pensée. Rien qui
évoque ouvertement une dimension « pratique », a fortiori politique, de
la question du sujet. Ce n’est pas certain cependant, si l’on prête atten-
tion à deux caractéristiques des raisonnements que nous venons d’évo-
quer. La première, c’est que le « sujet » kantien (c’est-à-dire le Ich ou
mieux Ich denke) est fondamentalement pris dans un rapport d’imputa-
tion. La réflexion lui impute, c’est-à-dire qu’il s’impute à lui-même une
représentation qui est à la fois vérité et erreur, reconnaissance et
méconnaissance. La seconde, c’est que ce cercle de l’aperception
débouche sur une injonction qu’il est non seulement tentant mais requis
de rapprocher de la forme même de l’impératif catégorique : celle de
libérer sa propre représentation du « phénoménisme » (ou ce qui revient
au même, du substantialisme) pour la rattacher à l’idée d’une « pure »
activité de penser. Or une telle idée n’a pas de sens dans l’horizon de la
nature, elle ne peut en recevoir un que comme corrélat de la liberté.
C’est ici que la façon dont s’achève l’étude des « Paralogismes de la
raison pure », par l’identification du « sujet » transcendantal (ou de
l’identité réflexive du « soi », Selbst) à la « personnalité » morale
(Persönlichkeit), qui rend l’être humain « capable d’être le citoyen d’un
monde meilleur dont il a l’idée », acquiert toute sa signification.
Historiquement, on souhaiterait pouvoir mettre ce substrat de la
pensée kantienne en relation avec un « devenir sujet » du citoyen révo-
lutionnaire et post-révolutionnaire, et notamment un mouvement de
constitution de la catégorie de « sujet de droit » (Rechtssubjekt) dont
nous n’avons pas encore une idée suffisamment précise. Dans une
étude récente, Yves-Charles Zarka pointe chez Leibniz, en contrepoint
d’une problématique de la justice et de l’équité exigeant de chacun
qu’il « se mette à la place de tous », l’émergence de l’expression subjec-
tum juris au sens d’une « qualité morale » universalisante du porteur 1.
Mais l’on sait aussi que Kant (et Hegel à sa suite), alors même qu’il

1. Yves-Charles Zarka : « L’invention du sujet de droit », Archives de philosophie, 60/


1997, 531-550 (réédité in L’autre voie de la subjectivité. Six études sur le sujet et le droit
naturel au XVIIe siècle, Beauchesne, 2000).

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semble le plus proche d’en définir l’idée (comme dans la « Doctrine du


droit » de 1795, où les divisions du droit sont déduites « selon le rapport
subjectif des obligeants et des obligés ») n’a jamais employé l’expres-
sion Rechtssubjekt, pour laquelle il faudra, semble-t-il, attendre l’École
historique du droit (Savigny, Hugo, Puchta) 1. Ces sujets (Subjekte) par
« rapport » auxquels on pense l’obligation (et qui la « rapportent » à
eux-mêmes) n’ont formellement rien à voir avec les « sujets » politiques
(Untertan, donné par Kant comme l’équivalent du latin subditus) obéis-
sant à un souverain (qui peut être le peuple lui-même, constitué en
État). La rencontre avec la thématique de la souveraineté et de la loi
qu’appelle implicitement l’idée d’une libération du sujet, et du sujet en
tant qu’il est « celui qui se libère », demeure donc refoulée. Seul le
jeune Marx, dans sa critique de la philosophie hégélienne de l’État,
aura tenté de lever un coin du voile en accréditant Staatssubjekt 2. Mais
son manuscrit devait demeurer inédit pendant plus d’un siècle.

LA SUBJECTIVITÉ À LA FRANÇAISE

Par contraste, il devient possible d’interpréter la façon dont la phi-


losophie contemporaine – particulièrement de langue française –
comprend la question de la subjectivité : non pas comme une question
d’essence, rapportant l’être à la vérité et à l’apparence, ou dans le
cadre métaphysique d’une opposition entre la nature et la liberté, mais
comme un enjeu politique, un devenir ou un rapport de forces, elles-
mêmes « intérieures » à leur propre conflit.
Du point de vue de l’histoire des idées et des mots, il conviendrait
évidemment de disposer un certain nombre de maillons intermédiaires,

1. G.-F. Puchta : Cursus der Institutionen (I), 1841 (rééd. par P. Krüger, Leipzig, 1893).
2. « So wird hier die Souveränität, das Wesen des Staats, zuerst als ein selbständiges
Wesen betrachtet, vergegenständlicht. Dann, versteht sich, muß dies Objektive wieder
Subjekt werden. Dies Subjekt erscheint aber dann als eine Selbstverkörperung der
Souveränität, während die Souveränität nichts anders ist als der vergegenständlichte
Geist der Staatssubjekte » (Ainsi la souveraineté, qui est l’essence de l’État, commence
par être considérée comme un être autonome, elle est objectivée. Ensuite, cela va de soi, il
faut que l’objectif redevienne sujet. Mais ce sujet apparaît maintenant comme une auto-
incorporation de la souveraineté, tandis que la souveraineté n’est rien d’autre que l’esprit
objectivé des sujets de l’État) (Kritik des Hegelschen Staatsrecht, remarque au § 279,
Marx-Engels Werke, Dietz Verlag Berlin, 1961, p. 225).

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que nous ne ferons ici qu’évoquer. D’abord et avant tout Rousseau,


dont les deux versants de l’œuvre et les tours d’écriture correspon-
dants laissent une trace omniprésente. Pensons à la façon dont le
Contrat social donne comme rigoureusement corrélatives les figures
du « citoyen », membre du souverain c’est-à-dire auteur de la loi, et du
« sujet » qui trouve sa liberté dans l’obéissance absolue à cette même
loi, en conséquence de « l’aliénation totale » des volontés individuelles
d’où surgit la volonté générale, constitutive d’un « moi commun »
reflèté par toutes les consciences individuelles (Hegel dira, dans la
Phénoménologie de l’esprit, en se référant implicitement à Rousseau :
« un moi qui est un nous, un nous qui est un moi », « Ich, das Wir, und
Wir, das Ich ist »). Mais pensons aussi à la façon dont son œuvre
autobiographique associe le thème de l’authenticité du moi avec celui
de l’assujettissement : « Il n’y a pas de jour où je ne me rappelle avec
joie et attendrissement cet unique et court temps de ma vie où je fus
moi pleinement sans mélange et sans obstacle et où je puis véritable-
ment dire avoir vécu (…) je ne pouvais souffrir l’assujettissement,
j’étais parfaitement libre, et mieux que libre, car assujetti par mes
seuls attachements, je ne faisais que ce que je voulais faire… » 1
Ensuite, il faudrait prendre en considération la césure révolution-
naire, dont l’effet n’est pas seulement d’opérer la « relève » du sujet
(subjectus, subditus) par le citoyen (titulaire des droits politiques), mais
aussi d’engager un devenir sujet (subjectum) du citoyen, au sens d’une
naturalisation de son humanité, qui inscrit toutes les différences anthro-
pologiques (âge, sexe, culture, santé, capacités, moralité, etc.) dans un
« caractère individuel » déterminant pour sa reconnaissance sociale,
auquel il s’identifie (plus ou moins) au cours de l’éducation. Avec le
théorème rousseauiste et ses critiques hégélienne ou nietzschéenne, elle
forme la condition de possibilité historique et politique de la subversion
du rapport entre souveraineté et subjectivité qui s’accomplit chez
Bataille. Telle serait (c’est du moins notre hypothèse) la généalogie de
l’identification entre le problème de la subjectivité et le problème de la
sujétion, qui va renouveler complètement le sens de la question du sujet
en philosophie (et du même coup notre perception de son histoire).
Donnons pour finir quelques points de repère à ce sujet.
Gilles Deleuze y fait référence dès Empirisme et subjectivité :
« Cette différence [entre le point de vue de l’origine des idées et celui

1. Rousseau : Rêveries du promeneur solitaire, Xe Promenade, in Œuvres complètes,


Bibliothèque de la Pléiade, vol. I, 1959, p. 1099.

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de leur qualification], c’est celle que Hume rencontre encore sous la


forme d’une antinomie de la connaissance ; elle définit le problème du
moi. L’esprit n’a pas de sujet, il est assujetti. Et quand le sujet se
constitue dans l’esprit sous l’effet de principes, l’esprit se saisit en
même temps comme un Moi parce qu’il est qualifié. Mais justement,
si le sujet se constitue seulement dans la collection des idées,
comment la collection des idées peut-elle se saisir elle-même comme
un moi, comment peut-elle dire “moi”, sous l’effet des mêmes prin-
cipes ? » 1

Plus tard (avec Guattari) il travaille soigneusement la différence des


paradigmes de la servitude ou de l’asservissement (servus) et de la
sujétion ou assujettissement (subjectus, subditus) pour rendre compte
de la modernité propre au sujet capitaliste : « Nous distinguons comme
deux concepts l’asservissement machinique et l’assujettissement social.
Il y a asservissement lorsque les hommes sont eux-mêmes pièces
constituantes d’une machine (…) sous le contrôle et la direction d’une
autorité supérieure. Mais il y a assujettissement lorsque l’unité supé-
rieure constitue l’homme comme un sujet qui se rapporte à un objet
devenu extérieur (…) Il semble en ce sens que, avec le développement
technologique, l’État moderne ait substitué à l’asservissement machi-
nique un assujettissement social de plus en plus fort (…) En effet, le
capital agit comme point de subjectivation constituant tous les hommes
en sujets, mais les uns, les “capitalistes”, sont comme les sujets d’énon-
ciation qui forment la subjectivité privée du capital, tandis que les
autres, les “prolétaires”, sont les sujets d’énoncé, assujettis aux
machines techniques où s’effectue le capital constant… » 2

Jacques Derrida découvre cette amphibologie constitutive à partir de


Rousseau : « L’écriture a dès lors pour fonction d’atteindre des sujets qui
ne sont pas seulement éloignés mais hors de tout champ de vision et
au-delà de toute portée de voix. Pourquoi des sujets ? Pourquoi l’écri-
ture serait-elle un autre nom de la constitution des sujets et pourrait-on
dire, de la constitution tout court ? d’un sujet, c’est-à-dire d’un individu
tenu de répondre (de) soi devant une loi et du même coup soumis à cette

1. Gilles Deleuze : Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon


Hume, PUF, 1953, p. 15.
2. Gilles Deleuze et Félix Guattari : Mille Plateaux (Capitalisme et schizophrénie, II),
Éditions de Minuit, 1980, p. 570-571).

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loi ? » 1 Et il la retrouve à propos de Lévinas : « La subordination de la


liberté signifie une sujétion du subjectum, certes, mais un assujettissement
qui, au lieu de l’en priver, donne au sujet à la fois sa naissance et la liberté
ainsi ordonnée. Il s’agit bien d’une subjectivation, sans doute, mais non
pas au sens de l’intériorisation, plutôt d’une venue du sujet à soi dans le
mouvement où il accueille le Tout-Autre comme Très-Haut. Cette subor-
dination ordonne et donne la subjectivité du sujet… » 2 Mais il cherche
aussi à la pousser hors d’elle-même, reprenant le néologisme d’Artaud :
« forcener le subjectile ».

Louis Althusser, en même temps que Bataille, avait insisté sur le


paradoxe de la souveraineté : « Ce Dieu est un Roi-Sujet, c’est-à-dire un
Roi-Esclave. La liberté hégélienne délivre précisément le sujet de son
assujettissement et convertit sa servitude en royaume. Le concept est le
royaume de la subjectivité, c’est-à-dire le domaine du sujet devenu roi
(…) Telle est la circularité de la liberté dans le concept : elle est la
conversion de la servitude, la conversion du sujet en son règne. » 3 Il en
fait le mécanisme général de « l’interpellation des individus en sujets »
par l’idéologie, dont le type est la conscience religieuse : « Il apparaît
alors que l’interpellation des individus en sujets suppose “l’existence”
d’un Autre Sujet, Unique et central, au Nom duquel l’idéologie reli-
gieuse interpelle tous les individus en sujets (…) Dieu se définit donc
lui-même comme le Sujet par excellence, celui qui est par soi et pour soi
(“Je suis Celui qui suis”), et celui qui interpelle son sujet, l’individu qui
lui est assujetti par son interpellation même, à savoir l’individu
dénommé Moïse. Et Moïse, interpellé-appelé par son Nom, ayant
reconnu que c’était “bien” lui qui était appelé par Dieu, reconnaît qu’il
est sujet, sujet de Dieu, sujet assujetti à Dieu, sujet par le Sujet et
assujetti au Sujet. La preuve : il lui obéit et fait obéir son peuple… » 4

Lacan et Foucault déploient le plus systématiquement le spectre de


la subjectivité comme procès de la sujétion. Mais en sens inverse l’un
de l’autre.

1. Jacques Derrida : De la Grammatologie, Éditions de Minuit, 1967, p. 399 ; voir


aussi Forcener le subjectile. Étude pour les Dessins et Portraits d’Antonin Artaud,
Gallimard, 1986.
2. Jacques Derrida : Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, 1997, p. 101.
3. Louis Althusser : « Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel », 1948, in Écrits
politiques et philosophiques, vol. I, Stock-IMEC, 1994, p. 132.
4. « Idéologie et appareils idéologiques d’État » (1971), in Sur la reproduction, PUF,
1995, p. 309.

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Lacan recueille l’héritage lointain de deux phrases françaises para-


doxales, mais absolument idiomatiques : « le moi est haïssable »
(Pascal), « Je est un autre » (Rimbaud). Qu’est-ce pour lui que « le
sujet » ? Rien d’autre que la succession des effets d’une aliénation de
l’individu vivant à la « loi du signifiant » : s’il doit être tenu pour irré-
ductible, le sujet n’est jamais originaire, mais toujours déjà « dépen-
dant ». Il n’existe que comme effet en retour de la parole qui le constitue
(et pour commencer le nomme), dans un univers symbolique de discours
et d’institutions dont, par définition, il n’a pas la maîtrise. C’est en ces
termes que Lacan interprète la « méconnaissance » constitutive de
l’inconscient. Parce que « soumis au signifiant » qui le sépare irrémédia-
blement de lui-même, il faut au sujet osciller à l’infini entre l’illusion
d’identité, les croyances narcissiques d’une « captation imaginaire »,
résumées dans la figure du moi, et l’inconnu du conflit, la reconnais-
sance d’une question venue de l’autre (à commencer par l’autre sexe)
comme ce qu’il a pourtant de plus propre. Ce choix sans issue le consti-
tue. « Si le désir est en effet dans le sujet cette condition qui lui est
imposée par l’existence du discours de faire passer son besoin par les
défilés du signifiant (…) le sujet a à trouver la structure constituante de
son désir dans la même béance ouverte par l’effet des signifiants chez
ceux qui viennent pour lui à représenter l’Autre, en tant que sa demande
leur est assujettie. » 1 Au mieux l’analyse inverse le parcours de la consti-
tution du désir, qui reconduit le sujet à l’énonciation de son « manque à
être » (« le désir ne fait qu’assujettir ce que l’analyse subjective ») 2.

Foucault, de son côté, avait trouvé dans les méthodes d’obtention de


l’aveu ou de la confession (qui transitent de la religion et de l’inquisition
à la psychologie et à la psychiatrie) le modèle du rapport entre la subjec-
tivité, l’apparence et la vérité (Histoire de la folie, Histoire de la sexua-
lité), et dans le « panoptisme » de Bentham le diagramme idéal de toutes
les « relations fictives » (mais matérialisées dans le jeu des institutions
de normalisation sociale) d’où « naît mécaniquement un assujettisse-
ment réel » 3. À partir de là il a forgé le programme d’une investigation

1. Jacques Lacan : Écrits, Éditions du Seuil, 1966, p. 628.


2. Écrits, p. 623 ; voir aussi Bertrand Ogilvie : Lacan. La formation du concept de
sujet (1932-1949), PUF, 1987 ; Slavoj Zizek : Subversions du sujet. Psychanalyse, philo-
sophie, politique, Presses Universitaires de Rennes, 1999.
3. Michel Foucault : Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, 1975,
p. 204.

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des « modes d’objectivation qui transforment les individus en sujets »,


et notamment des relations de pouvoir 1. Mais il n’existe aucun pouvoir,
que ce soit sur « soi » ou sur « les autres », qui ne passe par la constitu-
tion d’un savoir, et à son tour celui-ci n’est pas une activité simplement
théorique, c’est une pratique sociale, une production d’objectivité. La
question du sujet et celle de l’objet, ramenées à un double procès de
subjectivation et d’objectivation, d’assujettissement de l’individu à des
règles et de construction du « rapport de soi à soi » selon différentes
modalités pratiques, ne sont donc pas opposées entre elles, mais deux
faces d’une même réalité. « Michel Foucault a maintenant entrepris,
toujours à l’intérieur du même projet général, d’étudier la constitution
du sujet comme objet pour lui-même : la formation des procédures par
lesquelles le sujet est amené à s’observer lui-même, à s’analyser, à se
déchiffrer, à se reconnaître comme domaine de savoir possible. Il s’agit
en somme de l’histoire de la “subjectivité”, si l’on entend par ce mot la
manière dont le sujet fait l’expérience de lui-même dans un jeu de vérité
où il a rapport à soi. » 2 Les mots mêmes de la Dialectique transcendan-
tale, mais retournés contre leur signification d’origine ! On voit qu’il y a
un cercle de présupposition : le « sujet » est l’ensemble des dispositifs
d’assujettissement ou de subjectivation qui agissent objectivement sur
la « subjectivité » de l’individu, c’est-à-dire qui présupposent sa
« liberté », ou sa capacité de résistance pour la retourner contre lui. En
d’autres termes il s’agit d’une différentielle de puissance. Elle débouche
à la fois sur une politique (essayer de libérer l’individu de certaines
disciplines, de certains types d’individualité) et sur une éthique (inven-
ter des « pratiques de liberté », de « nouveaux rapports de pouvoir », des
modes d’ascèse, plutôt que de conscience de soi).

Ces propositions – dans leur dispersion conflictuelle – transforment


notre lecture du passé philosophique européen. En conférant le jour de
l’évidence aux associations et aux métaphores qui sous-tendent le
texte de Nietzsche, elles rendent possible une autre utilisation de
la subjectivité définie dans la Critique de la raison pure. Si le sujet
(subjectum, Subjekt, mais aussi subjectus) n’avait pas été mis en rela-
tion interne avec la sujétion personnelle, et donc avec le pouvoir poli-

1. « Le sujet et le pouvoir » (1982), rééd. in Dits et écrits 1954-1988, IV, 1994, p. 223.
2. « Foucault », in Dits et écrits 1954-1988, IV, 1994, p. 633 ; voir aussi « Qu’est-ce
qu’un auteur ? », Conférence à la Société française de philosophie, 22 février 1969, rééd.
avec la discussion in Dits et écrits, I, 789-821 (intervention de Lacan, p. 820).

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tique, juridique, théologique dont il est l’effet et l’image inversée,


nous ne saurions pas reconnaître dans la conjonction paradoxale de la
vérité et de l’apparence transcendantales dont parlent les « Paralo-
gismes de la raison pure » le signe d’une différence (ou différance)
originaire qui renvoie à l’éthique de l’obéissance intérieure et de
l’ascèse autant et plus qu’à la métaphysique de l’esprit et à la psycho-
logie de la « conscience de soi ». Pour finir elles ouvrent à nouveau la
question de la finitude active propre au sujet (ou non-sujet) cartésien :
non pas tant, peut-être, « nature » ou « substance » pensante, c’est-
à-dire représentation, que revendication (comme dit Canguilhem)
d’un pouvoir de dire « Je », « entre l’infini et le néant », ou entre Dieu
et le corps 1.

POST-SCRIPTUM

Dans un essai paru postérieurement à la rédaction du présent article


(Superanus, dans le numéro 8:1 de la revue online Theory and Event,
publiée par Johns Hopkins University Press), Geoffrey Bennington
parcourt à sa façon une partie des mêmes « lieux » de théorie et d’écri-
ture – en particulier le rapport de Bataille à Rousseau – à partir de la
question derridienne de la « pulsion d’emprise » (Bemächtigungstrieb).
Une discussion entre nous (et d’autres) s’imposerait.

1. « Le cerveau et la pensée », 1980, rééd. in Georges Canguilhem, Philosophe,


Historien des sciences, Albin Michel, 1993.
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PREMIÈRE PARTIE

« Notre vrai moi


n’est pas tout entier en nous »
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« EGO SUM, EGO EXISTO »


DESCARTES AU POINT D’HÉRÉSIE

Monsieur le Président, vous m’avez prescrit des limites de temps


draconiennes 1. J’entrerai donc immédiatement en matière. L’argument
qui vous a été adressé n’était pas, vous l’avez bien compris, le résumé
de ma communication : non seulement parce que je n’avais pas encore
donné à celle-ci une forme définitive, mais parce que ce que j’ai à dire
ici, étant éminemment discutable, est très difficilement résumable. Plu-
tôt qu’à des conclusions, je voudrais aboutir à des questions, et je
m’estimerai très heureux si, pour une part au moins, vous pensez que
ces questions peuvent en effet être posées. Bien que je parle d’« esquis-
ser une interprétation à certains égards renouvelée de la “métaphy-
sique” cartésienne », je n’ai pas non plus la prétention de présenter ici
des idées qui soient nouvelles dans leur totalité. Au contraire, la plus
grande part sans doute en est acquise grâce au travail d’éminents carté-
siens. Mais il m’a semblé que ces idées se disposaient mieux, et, sur
quelques points importants, se comprenaient peut-être autrement dès
lors qu’on restituait à l’analyse une clé qui, de façon étonnante, n’était
jamais explicitée – bien qu’affleurant parfois dans ce que, naguère, en
un jargon aujourd’hui passé de mode, on eût appelé le « non dit » des
discussions 2. À partir de cette restitution, « symptomale » si vous vou-

1. Le texte qui suit est, à quelques ajouts et corrections près, celui de ma communi-
cation lue à la Société française de philosophie le samedi 22 février 1992. Les notes
avaient été omises ou ont été ajoutées après coup. Première publication dans le Bulletin de
la Société française de philosophie, 86e année, no 3, juillet-septembre 1992.
2. Les deux auteurs de langue française qui – de façon non absolument indépendante
peut-être – approchent le plus près de cette reconnaissance sont certainement Jacques

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lez, et dont il va me falloir apporter les justifications, j’ai voulu tenter


un exercice de relecture d’un texte constitutif de notre culture philoso-
phique, dans lequel nous n’avons pas fini de découvrir de l’imprévu,
voire de l’inconnu. Et pour que cet exercice ait sur nous tous quelques
effets de titillatio, j’ai donné à mon argument une forme quelque peu
provocatrice. Vous vous doutez bien que cette provocation, au sens
étymologique, s’adressait d’abord à moi-même.

ABSENCE DU COGITO

Partons, si vous le voulez bien, de ce qui est connu. Le commentaire


des Méditations, de très longue date, a isolé au début de la IIe Médi-
tation un argument désigné sous le nom de cogito, et lui a assigné une
place fondamentale dans l’économie du texte, dans ce que Gueroult
d’une formule empruntée à Descartes lui-même et désormais incontour-
nable a appelé son ordre des raisons. On dit donc « le cogito » 1, et on
désigne par là : soit, globalement, le raisonnement par lequel, sortant du
« doute métaphysique » qu’il a lui-même institué au moyen de diverses
« hypothèses hyperboliques », Descartes découvre dans l’irréductibilité
de sa propre pensée la certitude de son existence, première vérité néces-
saire à partir de laquelle reconstruire les autres éléments de la science ;
soit, plus spécifiquement, la phrase qui, au cœur de ce raisonnement,
nous présente le moment de la certitude atteinte, le point de rebrousse-
ment de la méditation ; soit enfin l’énoncé, isolé par Descartes lui-
même, qui peut être dit absolument certain. De là on procède dans deux
directions complémentaires : d’un côté à l’étude des relations que, de
proche en proche, cet argument entretient avec tout le système de la
métaphysique cartésienne, en tant qu’elle privilégie la subjectivité de
l’Ego et l’être de la pensée, de l’autre à l’analyse de l’énoncé lui-même

Derrida et Jean-Luc Marion (voir mes notes ci-dessous). Une de leurs sources (car aucune
idée n’est absolument première…) est peut-être le Descartes de Paul Valéry (Les pages
immortelles de Descartes choisies et expliquées par Paul Valéry, Paris, Éditions Correa,
1941 ; cf. en particulier p. 34 sq.).
1. « Quelle erreur d’avoir dit le cogito… » (J.-L. Nancy, Ego sum, Aubier-
Flammarion, 1979, p. 33). Cette erreur, si c’en est une, est principalement due à Kant
(das Ich denke), mais sa généalogie remonte aux formulations d’Arnauld dans Des vraies
et des fausses idées (1683) (réédité dans le Corpus des œuvres de philosophie en langue
française, Fayard, Paris, 1986).

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(souvent désigné aujourd’hui comme « énoncé canonique » ou « proto-


colaire ») du point de vue de sa structure et de sa fonction discursive,
analyse d’ailleurs déjà bien engagée du vivant de Descartes, dans les
discussions qui le mirent aux prises avec différents lecteurs et contra-
dicteurs.
C’est ici cependant que les difficultés commencent. Car, on le sait,
le texte des Méditations exhibe sans doute un énoncé qu’on peut dire
canonique, qui fait même l’objet d’une « mise en scène » particulière-
ment spectaculaire et dont il est aisé de se convaincre qu’il gouverne
stratégiquement toute la construction de l’ouvrage. Mais cet énoncé ne
peut être appelé « cogito » que par amalgame avec ceux qui, dans
d’autres ouvrages où Descartes expose avec plus ou moins de détails
une argumentation semblable, et semblablement « fondatrice »,
contiennent effectivement, en latin, le verbe cogito ou, en français, « je
pense ». Principalement, dans la IVe partie du Discours de la méthode :
« je pense, donc je suis », et dans les Principes de la philosophie : Ego
cogito, ergo sum, retraduit en français par : « je pense, donc je suis ».
Mais l’énoncé des Méditations est différent. C’est tout simplement Ego
sum, ego existo, où disparaît toute référence immédiate, interne, au
cogitare et à la cogitatio. La désignation de cet énoncé comme
« cogito » ou comme vérité du « cogito » est donc, au mieux, une inter-
prétation. Naturellement cette interprétation s’explique, et même elle
s’explique fort bien. C’est Descartes lui-même qui, dès les Réponses
aux objections, accepte de discuter à propos du texte des Méditations,
qui pourtant ne contient pas cette expression, sur le caractère d’infé-
rence médiate ou immédiate du passage de cogito à sum, ainsi que sur la
question de savoir pourquoi il y a ici privilège de l’énoncé cogito (« je
pense ») sur d’autres verbes exprimant des actions du sujet, comme par
exemple ambulo (« je marche »). Les indications ne manquent pas non
plus qui suggèrent que l’exposé des Méditations, en raison précisément
de sa forme discursive très singulière, celle d’une argumentation
réflexive à la première personne reconstituant ou même constituant le
mouvement de la pensée, serait une sorte de version originale, ou la
restitution de la version originale de l’argument fondateur, inscrit, ne
l’oublions pas, dans une expérience intellectuelle effective, et indisso-
ciable de cette expérience. Les « autres » versions, proposées dans les
ouvrages que j’ai rappelés, peuvent et doivent se présenter soit comme
le récit de cette expérience, soit comme le commentaire de sa fonction
métaphysique, et c’est à ce titre qu’ils nous indiquent sans ambiguïté le
lieu, le point où il faut chercher, dans le texte écrit des Méditations, ce

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qu’ils suggèrent d’appeler « le cogito ». Mais ne voyons-nous pas que,


plus nous accumulerons ainsi les raisons incontestables d’identifier au
« cogito », voire à l’original du « cogito », précisément cet énoncé des
Méditations, Ego sum, ego existo, que Descartes dit « nécessairement
vrai toutes les fois que je le prononce ou le conçois », plus le fait que cet
énoncé ne soit pas de la forme « je pense, je suis » (avec ou sans donc),
deviendra énigmatique et provocant ?
À cette énigme, et je passe ici très vite, vous savez que les commen-
tateurs ont réagi très différemment. Certains, parmi les plus grands,
l’ont purement et simplement ignorée, et n’ont cessé de commenter
sous le nom de Méditations un autre texte que celui de cet ouvrage de
Descartes. D’autres y ont été sensibles, ils y ont vu un problème : soit la
nécessité de prouver l’équivalence de Ego sum, ego existo et de (Ego)
cogito, ergo sum, en particulier en montrant l’implication de la « pen-
sée » et du « je pense » dans l’énoncé des Méditations ; soit l’invitation
à reconnaître l’originalité de l’écriture des Méditations, de la pensée
qui s’écrit dans les Méditations, voire de la pensée du sujet qui s’écrit
lui-même dans les Méditations. Au risque de découvrir alors, sous
l’univocité apparente et avouée du « système » de Descartes, une plura-
lité tendancielle, en tout cas une singularité de chaque œuvre, qu’il
faudrait dès lors considérer d’abord comme se suffisant à elle-même,
comme se construisant à sa façon son propre langage et ses propres
« raisons ».
Mais même dans ce cas il m’a semblé que manquait encore un
élément d’explicitation de cette singularité, touchant à la lettre même
du texte, un élément que sans doute Descartes n’a pas besoin de nous
indiquer lui-même par un commentaire car, qu’il en ait été ou non
clairement conscient (et d’ailleurs il conviendrait de discuter ce qu’il
faut entendre par là), cet élément ne pouvait fonctionner comme tel
que dans le sous-entendu. Plutôt que dans le sous-entendu, je préfére-
rais dire d’ailleurs dans l’entendu, c’est-à-dire qu’il ne peut être
qu’entendu (ou lu) au fil du texte de la « méditation » elle-même, mais
il ne peut en être extrait ni y être commenté par quelque métadiscours
(à la différence de ce qui se passe précisément avec « je pense donc je
suis »), sauf à perdre immédiatement toute son efficacité et sa signifi-
cation. Ce que nous allons pourtant faire. Je m’explique.
Reprenons donc les Méditations, ou plutôt les Meditationes, car il
s’agit ici, de toute nécessité, du texte latin princeps tel que Descartes l’a
écrit, donc pensé en l’écrivant, pensé par l’écriture. Les traductions,
celle d’époque, revue par Descartes, ou modernes (celle que vient de

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nous procurer Michelle Beyssade 1) n’interviendront qu’en seconde


ligne, comme révélatrices de certains nœuds et de certaines difficultés
du texte. Feignons de n’avoir jamais lu ce texte ; feignons surtout de ne
rien savoir du « système cartésien », ou d’être strictement limités, pour
le découvrir, au texte des Meditationes, qui justement ne se présentent
pas à nous comme la description d’un système, mais comme le proto-
cole d’une réflexion singulière, une réflexion qui cependant par la vertu
de son écriture, et sous la condition précisément que cette écriture lui
soit parfaitement adéquate, est ouverte à la participation universelle de
tous ses lecteurs potentiels. Parvenons au début de la IIe Méditation, au
moment où Descartes va découvrir ce qu’il appelle lui-même le « point
d’Archimède », vel minimum quid… quod certum sit et inconcussum,
permettant de sortir des « grands doutes » où l’a jeté « sa Méditation
d’hier ». Après le résumé des arguments qui forment un scepticisme
absolu (Quid igitur erit verum ? fortassis hoc unum, nihil esse certi),
après le rappel des hypothèses du « Dieu trompeur » et du « Malin
Génie », voici ce que nous lisons :
Haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit ; et fallat quantum potest,
numquam tamen efficiet, ut nihil sim quamdiu me aliquid esse cogitabo.
Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc
pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente
concipitur, necessario esse verum 2.
Je traduis avec Michelle Beyssade :
« Il n’y a donc pas de doute, moi aussi je suis, s’il me trompe ; et qu’il me
trompe autant qu’il peut, il ne fera pourtant jamais que je ne sois rien tant
que je penserai être quelque chose ; de sorte que tout bien pesé et soupesé,
il faut finalement poser que cet énoncé, je suis, j’existe, moi, toutes les fois
que je le prononce ou que je le conçois mentalement, est nécessairement
vrai. »
Pas de difficulté majeure apparente. Quelques remarques cependant.
Michelle Beyssade a bien raison (ce que ne faisait pas le duc de Luynes)
de vouloir souligner l’insistance d’Ego, qui n’est pas nécessaire en latin
pour exprimer la première personne : « moi aussi je suis », « je suis,
j’existe, moi ». Il ne fait aucun doute, pour une lecture de premier degré,

1. Descartes, Méditations métaphysiques, Présentation et traduction de Michelle


Beyssade, Le Livre de Poche, LGE, 1990 (l’édition de M. Beyssade reproduit également
le texte latin et la traduction du duc de Luynes).
2. Les mots Ego sum, ego existo sont imprimés en italique dans la première édition.

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que c’est ce moi ou Ego qui supporte l’essentiel de l’argument. C’est lui
(moi), étant, existant, se (me) découvrant et donc se (me) pensant tel,
qui constitue le « point d’Archimède ». Petit problème cependant : Ego
en latin, moi en français ne fonctionnent pas tout à fait de la même
façon : moi, forme réfléchie, peut être considéré comme désignation du
sujet, Ego est ce sujet même. D’autre part il me semble qu’il faut aller
jusqu’au bout de l’insistance, comme Descartes lui-même : « Moi je
suis, moi j’existe » (ou : « je suis, moi, j’existe, moi » ce qui fera peut-
être mieux sentir sur quel mode, selon quel ton s’effectue la sortie du
néant fictif où risquait de nous plonger l’hypothèse du Malin génie, et
s’affirme mon existence contre cette négation supposée).
Esquissons alors un premier commentaire. Trois points retiendront
notre attention :
1) Descartes nous présente un « énoncé », c’est-à-dire une phrase
qu’il prononce lui-même (hoc pronuntiatum : mon énoncé, cet énoncé
que je profère maintenant) et dont il donne la formule exacte, quasi-
ment entre guillemets ; la vérité nécessaire ou certitude qualifie la pro-
nonciation ou profération de cet énoncé. Quoties a me profertur, vel
mente concipitur veut donc dire très exactement : chaque fois que je le
profère à haute voix ou mentalement, chaque fois qu’il s’énonce dans
mes paroles ou dans un discours intérieur ;
2) Comment comprenons-nous quoties ? Je ne vois aucune raison,
si nous n’anticipons pas sur ce que Descartes dira plus loin, de l’inter-
préter comme une restriction. Au contraire, c’est une généralisation :
cet énoncé n’est pas vrai seulement maintenant, il est instantanément
vrai aussi souvent qu’il sera proféré, ce qui est toujours en mon pou-
voir, je peux le répéter ad libitum et j’en reproduis ainsi indéfiniment
la certitude ponctuelle ;
3) Comment comprenons-nous la dualité sum, existo ? Question
capitale. Il est très peu satisfaisant de voir là un « pléonasme », ou une
variante rhétorique. Depuis le début des Meditationes, existere a signi-
fié l’existence réelle : être vraiment, être réellement, être pour ainsi dire
« dans le réel », par opposition à n’être qu’une fiction, être imaginaire.
Ego sum, ego existo signifie donc, au minimum : « je suis, je suis
vraiment, moi », je suis au sens de l’existence (réelle). Voilà pourquoi
d’ailleurs cette affirmation ne tardera pas à appeler la question de la
nature ou de l’essence, car qu’est-ce que penser une « existence » ou
une « réalité » quand on ne sait pas « de quoi » elle est l’existence ?
Toutefois nous ne pouvons en rester là : car si tel est bien le sens d’exis-
tere, à quoi bon alors le sum, pourquoi commencer par Ego sum ?

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Cette fois, anticipons : plus nous avancerons dans les Meditationes,


plus nous nous convaincrons que la problématique de l’essentia et de
l’existentia, qui devient explicite et dominante après la IIIe Méditation,
et culmine dans la Ve, se construit précisément à partir du développe-
ment et de la transformation dialectique de l’énoncé Ego sum, ego
existo. Ce qui veut dire qu’elle n’est pas reçue de l’extérieur, de quelque
tradition scolastique (même si elle la recoupe), ni non plus « sous-enten-
due » ou « suggérée » par notre pronuntiatum, ce qui supposerait préci-
sément que nous la connaissons déjà, mais qu’elle est en puissance,
dans une « différence indifférente », dans ce pronuntiatum dont la for-
mule sera scrupuleusement répétée plusieurs fois. Exprimons cela en
disant que la construction même de l’énoncé exhibe une équivalence de
l’esse et de l’existere où chaque terme garde cependant ses connotations
et son usage propre : esse renvoie à « être quelque chose », à ne pas
« être rien » (Ego sum = non sum nihil), existere renvoie à « être réelle-
ment », à ne pas « être fictif » (Ego existo = je ne suis pas un être de
raison, un songe ou un délire), comme nous l’avons vu. Osons donc le
dire : ce qui est ici en germe ou en idée, c’est comme le schéma d’un
« argument ontologique » possible, mais à propos de l’Ego, et qui serait
réduit à l’équivalence immédiate de ce que viendront formaliser plus
loin les catégories d’essence et d’existence. Si ténue que soit cette indi-
cation, elle n’en est pas moins importante, car elle enferme la question
de nature ou d’essence qui va venir dans un cercle au moins apparent :
l’essence ou nature d’Ego ne peut être qu’immédiatement identique à
son existence, l’essence d’exister ou de ce qui existe comme tel.
Contrainte très forte en vérité : avant dix lignes, Descartes aura écrit par
exemple qu’il n’est pas, que je ne suis pas un homme, c’est-à-dire que
cette essentia n’est pas l’essence humaine : Quidnam igitur antehac me
esse putavi ? Hominem scilicet. Sed quid est homo ? etc. Et nous savons
qu’il faudra longtemps avant qu’Ego puisse se penser rigoureusement
comme « homme », ou plutôt comme l’esprit d’un « homme »…
Or ceci n’empêche pas, bien au contraire, qu’une dernière connota-
tion ne soit présente, en tout cas suggérée par le contexte : celle qui
identifie l’existence à la vie, ou mieux, moins abstraitement, le fait
d’exister au fait d’être vivant. Cette connotation court depuis les passages
de la Première Méditation qui ont inscrit dans les illusions et les folies
génératrices de scepticisme, susceptibles d’être reprises globalement
comme tromperies d’un Dieu mauvais ou d’un malin génie, l’idée d’être
mort, ou de ne pas être né, et elle va ressurgir bientôt dans les descriptions
de l’exister en tant que res cogitans, c’est-à-dire en tant que mens, esprit,

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comme une vie de cet esprit, faite de l’enchaînement quotidien de toutes


ses pensées qui couvrent le champ entier de l’existence. Il y aura aussi
sous quelques lignes une opposition entre cette existence et la nature du
corps, vu ici comme un cadavre, comme toujours encore mort. Je ne suis
pas « cet assemblage d’organes qu’on appelle un corps humain », je ne
suis pas non plus « un feu » ou « un souffle », mais telle est (à présent) ma
vie : je doute, je connais, j’affirme, je nie, je veux, je ne veux pas, j’ima-
gine aussi et je sens… Dès lors que Descartes n’a formulé aucun concept
métaphysique de l’existentia, pourquoi nous interdire de comprendre
Ego sum, ego existo comme « Je suis, moi qui pense, je suis vivant »,
c’est-à-dire comme l’être singulier d’une existence (pensante, ou pensée)
qui est la vie, s’assurant d’elle-même en première personne ? Or il y a
dans notre culture, qui est aussi celle de Descartes, un énoncé déjà
donné, omniprésent même, d’Ego sum au sens précisément de « je suis,
je vis » signifiant « je suis le vivant » (voire « je suis la vie », ce qui est
incontestablement faire un pas de plus). Nous n’avons pas encore d’élé-
ments suffisants pour l’introduire ici, et le confronter à l’énoncé carté-
sien, mais nul ne peut nous empêcher d’entendre son étrange similitude.

QUI JE SUIS

Nous avançons trop lentement sans doute, mais nous sommes en


réalité au point même de la découverte, car tout ce que nous venons de
dire était en un sens une façon d’essayer de deviner comment Descartes
va traiter son propre énoncé, c’est-à-dire en effet comment il va le
comprendre, ou se poser lui-même la question de sa compréhension. Ce
n’est pas la moindre originalité du texte des Meditationes que d’inscrire
dans son écriture même un moment d’étonnement et d’interrogation sur
le sens de ce qui vient d’être énoncé. Tous les lecteurs ont perçu une
pause après le pronuntiatum, pause qui ne traduit rien d’autre que
l’immédiate difficulté de comprendre, l’énigme de ce qui était apparu
comme une solution. Les traducteurs (dont le premier a été relu par
Descartes) l’ont matérialisé par un passage à la ligne :
Nondum vero satis intelligo, quisnam sim ego ille, qui jam necessario sum…
Traduction Luynes : « Mais je ne connais pas encore assez clairement ce
que je suis, moi qui suis certain que je suis. »

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Traduction Beyssade : « Mais je ne connais pas encore d’une intelligence


suffisante ce qu’est ce moi, ce que je suis, moi qui à présent de toute
nécessité suis. »
Aucune de ces deux traductions ne me semble satisfaisante, parce
qu’aucune n’est exactement équivalente au latin. Mais le fond de la
question, comme je vais essayer de le montrer, ne réside aucunement
dans une faiblesse ou une confusion des traducteurs. Il réside dans le fait
que la phrase de Descartes est intraduisible en français, bien qu’en un
sens elle ait été construite à partir d’un élément qui vient du français, ou
qui a passé par le français (celui que représente ego ille, dont l’un des
équivalents possibles est « le moi » ou « ce moi », néologisme forgé par
Descartes avant d’être repris par Pascal). J’irai jusqu’à dire – on trouvera
que je force mais le forçage est dans la syntaxe même du texte – que cette
phrase, dans sa simplicité et sa clarté limpide, a été construite pour être et
demeurer intraduisible, pour demeurer attachée à son sens et l’exhiber
dans une singularité absolue, dont une composante nécessaire est la sin-
gularité de la langue dans laquelle elle est écrite, et dans laquelle – j’anti-
cipe – est également écrit le modèle ou le moule dont elle tire ses effets.
En sorte que plus on s’efforce de rendre exactement certains aspects de
cette syntaxe, moins on réussit à produire une phrase simplement équiva-
lente : ce qui est le cas de Michelle Beyssade progressant vers la « lettre »
par rapport à Luynes. Elle ne m’en voudra pas, nous en avons déjà parlé :
il lui a fallu s’y reprendre à trois fois pour « rendre » l’unique Ego : « ce
qu’est ce moi, ce que je suis, moi qui ». L’impossibilité de traduire la
phrase de Descartes, que je tiens pour acquise jusqu’à nouvel ordre, est
l’indice du problème que je vais essayer maintenant de poser. Elle nous
fournit en même temps le fil conducteur de notre analyse.
Commençons par le plus évident. Aucun traducteur n’a voulu, ou
pu, rendre exactement quisnam sim (qui je suis), tous ont fait comme
s’il y avait quidnam (que suis-je ? ce que je suis ?). Or il n’est pas
besoin d’avoir lu Nietzsche, ou Heidegger ou Deleuze, d’avoir été
sensibilisé à la différence entre la question qui et la question quoi,
question de la Werheit et question de la Washeit comme enjeu philoso-
phique, pour comprendre que ce glissement n’est pas rien, surtout au
moment où il se produit ici, c’est-à-dire au moment crucial de l’articu-
lation entre l’énoncé de la première certitude qui soit absolument hors
de doute (je suis, j’existe) et la relance de la réflexion sur cette certi-
tude, sur son « objet » (Ego) et sur sa signification. La question que
pose, que se pose Descartes, certain d’être et d’exister, certain que

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l’énoncé d’être et d’existence qu’il prononce est nécessairement (le)


vrai toutes les fois qu’il le prononce, n’est pas que suis-je ? mais qui
suis-je donc ? Il se la pose avec un certain étonnement, et il y a de quoi.
La question d’essence proprement dite viendra, sans doute, mais elle
doit passer d’abord par la question d’identité, qui surgit elle-même de
l’immédiate coïncidence de l’être et de l’exister dans le pronuntiatum.
Comprendre le sens de ce passage, du problème d’identité ou d’iden-
tification au problème d’essence ou de « nature », c’est aussi comprendre
pourquoi il était aussi difficile de ne pas l’éluder. Le contexte immédiat
est en effet puissamment « trompeur ». Il comporte une succession ultra-
rapide d’oscillations du neutre au masculin dans des énoncés très voi-
sins 1. En fait dans tout le passage sauf précisément dans la phrase
névralgique Descartes a écrit au neutre : suis-je bien quelque chose (plu-
tôt que rien) ? Quelle chose précisément suis-je ? (et non pas telle autre,
par exemple celle que j’ai cru être olim, naguère, jusqu’au moment où je
viens de penser que j’existais de toute nécessité : quelle chose donc ?
notamment celle que la Première Méditation rattachait à une vetus opi-
nio, une vieille ou ancienne opinion 2, Deum esse qui potest omnia, et a
quo talis, qualis existo, sum creatus : une « vieille opinion selon laquelle
il est un Dieu tout-puissant, qui m’a créé tel que j’existe », donc une res
creata, une creatura, ou encore un « homme » comme il va le redire).
Il ne faut pas alors s’étonner de l’attraction qui s’exerce sur les tra-
ducteurs et plus généralement sur les lecteurs. D’autant qu’ils savent le
latin, connaissent la règle haec est mea culpa, attraction en genre du
pronom démonstratif par le nom attribut. Mais alors pourquoi Descartes

1. (AT 24) Nunquid ergo saltem ego aliquid sum ? « Ne suis-je donc pas, moi, à tout
le moins quelque chose ? » ; (AT 25) Haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit : « Il
n’y a donc pas de doute, moi aussi je suis, s’il me trompe » ; Nondum vero satis intelligo,
quisnam sim ego… : « Mais je ne comprends pas (ou je n’entends pas) encore assez qui je
suis donc… » ; deincepsque cavendum est ne forte quid aliud imprudenter assumam in
locum mei : « pour ne pas risquer de prendre imprudemment quelque chose d’autre pour
moi » (ou : afin de ne pas supposer imprudemment quelque autre chose à ma place) ;
quare jam denuo meditabor quidnam me olim esse crediderim : « C’est pourquoi je vais
maintenant à nouveau méditer ce que j’ai cru être autrefois » (MB) (« je considérerai
derechef ce que je croyais être » (L))…
2. « Opinion » dans laquelle on peut difficilement éviter d’entendre, avec H. Gouhier
(La pensée métaphysique de Descartes, Vrin, 1962, p. 187), l’écho du début du Credo.
Avec le hoc corpus meum esse (AT 18), le « Satan épistémologique » (H. Gouhier, ibid.,
p. 119) du Malin Génie, et surtout la profession de foi « arithmétique » (comme eût dit le
Sganarelle de Molière) du paragraphe précédent, cette formulation fait partie du réseau
serré et, il faut bien le dire, très équivoque, car frisant le blasphème, des allusions
religieuses des Première et Deuxième Méditations. Cf. l’article de Mariafranca
Spallanzani, « Bis bina quatuor », Rivista di filosofia, vol. LXXXIII, n. 2, agosto 1991.

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écrit-il cinq lignes plus bas quidnam me esse crediderim ? En réalité


Descartes ne respecte pas cette règle, il choisit délibérément tantôt le
qui, tantôt le quoi. Non seulement il n’y a là chez lui nulle inadvertance,
nul « lapsus », mais il y a un effet de sens qui est crucial et qui est
intrinsèquement lié à la forme sous laquelle il – c’est-à-dire je – sort
(sors) du doute (et de la fiction au moyen de laquelle il s’est contraint lui-
même (i.e. je me suis contraint moi-même) à aller à l’extrême du doute.
Pour le vérifier, élargissons l’enquête à tout l’ensemble de la
IIe Méditation. Nous découvrons alors une remarquable alternance, en
même temps qu’une remarquable insistance qui, on le sait, scande toute
la progression de la réflexion. Par trois fois 1, la question qui (quisnam
sim, quis sim), correspondant à l’étonnement toujours renaissant
qu’éprouve Ego devant sa propre certitude Ego sum, ego existo, viendra
préparer, interrompre et relancer la question quoi (quidnam sim), à
laquelle on pourrait répondre soit à l’ancienne manière (je suis une
créature, je suis un homme, je suis un corps, je suis une âme, etc.) soit à
la nouvelle : sum igitur praecise tantum res cogitans, « je ne suis donc
rien d’autre qu’une chose pensante ». Nous voici bel et bien au cœur de
la difficulté : si les traducteurs n’ont pas pu ne pas effacer ces trois
occurrences remarquables (mais Luynes, en homme de qualité du Grand
Siècle, a deux fois biaisé en écrivant : « quel je suis »), ce n’est pas
seulement à cause du contexte immédiat, mais beaucoup plus profondé-
ment à cause de l’effet rétroactif de la réponse, qu’ils connaissent évi-
demment par avance : sum res cogitans, je suis une chose qui pense, ou
peut-être, car le latin ne nous autorise absolument pas à éliminer cette
lecture (et pour l’instant il n’y en a qu’une), je suis la chose qui pense.
En tant que je suis, que j’existe, et que cette certitude est pour moi
nécessaire, je suis cela, et rien que cela : cette chose même, celle qui
pense… La Sache selbst, est-on tenté de gloser en langage hégélien.
Nous serions alors en droit de rétablir dans le texte de Descartes
une dialectique très simple, en quelque sorte pré-ontologique ou mieux
pré-substantielle (la notion de « substance », on le sait, n’intervient pas
encore dans la IIe Méditation) : dialectique du qui et du quoi, du « Je »
et du « Cela ». Elle aurait déjà l’avantage d’infirmer par les faits cer-
taines lectures critiques pourtant prestigieuses qui se sont entièrement
fondées sur l’idée que Descartes aurait « oublié », méconnu d’entrée de

1. (AT 25) quisnam sim ego ille, qui jam necessario sum ; (AT 27) Novi me existere ;
quaero quis sim ego ille quem novi ; (AT 29) Ex quibus equidem aliquanto melius incipio
nosse quisnam sim.

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jeu la différence entre les deux modes d’être incompatibles de la per-


sonne et de la chose, alors que c’est cette différence même qu’il tra-
vaille, et qu’il fait travailler. Mais cette constatation nous amène en
réalité au plus près de la singularité intraduisible de la phrase carté-
sienne. Ce qui la caractérise est de reproduire intérieurement d’une
façon pratiquement inextricable une oscillation semblable, mais cette
fois entre les personnes qui peuvent être prises pour sujet. La phrase de
Descartes est instable du point de vue du genre, parce qu’elle est pro-
fondément indécidable du point de vue des personnes 1, comme si elle
superposait, fusionnait deux énoncés concurrents :
– je me demande ce qu’est cet Ego, qui est maintenant nécessaire-
ment (ou dont nous savons maintenant nécessairement qu’il est ou
existe) ; en (pseudo)latin quelque chose du genre : quidnam sit « Ego »
illud, quod jam necessario est ; et :
– je me demande qui je suis, s’il est nécessairement vrai mainte-
nant que j’existe ; en (pseudo)latin quelque chose du genre : quisnam
(ego) sim, qui jam necessario existo.
Ce que j’essaye tant bien que mal de faire voir ainsi, c’est que la
question du quis, celle de la première personne (Ego) et celle de la
troisième personne ou de la substantivation (Ille) sont inextricablement
mêlées 2. On m’accordera peut-être qu’il y a ici beaucoup plus qu’une

1. Françoise Kerleroux me renvoie ici à la démonstration de Benveniste (« Structure des


relations de personnes dans le verbe » et « La nature des pronoms », in Problèmes de
linguistique générale, I, Gallimard, 1966 ; « L’antonyme et le pronom en français moderne »,
in Problèmes de linguistique générale, II, Gallimard, 1974) : la première et la deuxième
personne (Je et Tu) d’une part, la troisième personne (Il) d’autre part, ne sont pas des
« personnes » dans le même sens ; en réalité seules les deux premières sont des personnes au
sens strict, c’est-à-dire qu’elles effectuent ou présupposent l’auto-référence de l’énoncé à
l’énonciation ; la « troisième personne » a un statut complètement différent : c’est une « non
personne » en ce sens. Corrélativement elle est la seule à comporter un « véritable » pluriel.
Cette démonstration me semble aller tout à fait dans le sens de ce que j’exposerai plus avant.
Dans son célèbre article de 1962 (« Cogito ergo sum : inférence ou performance ? », trad.
française dans Philosophie, no 6, mai 1985), Hintikka souligne lui aussi nettement cette
corrélation dont nous retrouverons plus bas les conséquences : « L’indépendance, quant à
l’introspection, de ce que vise Descartes est illustrée par le fait qu’il existe une particularité de
certaines phrases en seconde personne, étroitement liée aux particularités de l’Ego sum, ego
existo cartésien. De même qu’il est auto-annulant de dire “Je n’existe pas”, il est ordinaire-
ment absurde de dire “Tu n’existes pas”. Si cette dernière phrase est vraie, elle est ipso facto
vide, puisqu’il n’existe personne à qui l’on puisse concevoir qu’elle s’adresse… » (p. 37). Je
n’insiste pas ici sur un autre aspect du problème (dont on soupçonne qu’il relève d’un Génie
bien autrement « malin ») : la fréquence et l’efficacité dans la vie courante des énoncés du
type « Tu n’existes pas », adressés préférentiellement à certain(e)s.
2. On en trouvera encore la confirmation dans l’équivoque de certains démonstratifs
du texte cartésien (hujus), qui a conduit les traducteurs à des choix opposés :

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curiosité de grammaire, mais un véritable symptôme, s’agissant du texte,


et du lieu dans ce texte où, pour la première fois sans doute, en tout cas
dans la philosophie moderne, les implications ontologiques de la pensée
de soi-même, ou de la pensée du « soi » en première personne, ont été
thématisées. L’usage de Ille qui est fait ici, et qui commande aussi bien
l’hésitation est/sum que l’oscillation quis/quid, est profondément équi-
voque. Ille est employé à la fois comme démonstratif et comme pronom
personnel : Ego ille s’entend à la fois comme « ce moi » ou plutôt comme
« ce je » (ce fameux je, comme on nous apprenait au lycée à traduire
mentalement, pour ne pas oublier la différence hic/ille) et comme « lui »,
« celui », donc « l’autre ». Tant qu’à gloser, à dédoubler, il faudrait donc
chercher du côté de « ce je, lui qui » ou de « je, ce lui (celui) qui… » De
même, après l’antécédent Ego ille, s’il signifie ce « je », ou si l’on veut
ce « moi », nominalisé, il aurait fallu est où, chez Descartes, nous lisons
sum. Pascal n’a pas écrit « le moi suis haïssable » mais « est haïssable »,
et dans le Discours de la méthode Descartes lui-même avait écrit : « en
sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis, est
entièrement distincte du corps », phrase qui sera littéralement interpolée
par le duc de Luynes dans la VIe Méditation (AT 78).
Inversement le latin classique connaissait un tour emphatique Ille ego
qui ne signifiait nullement « ce je » ou « ce moi », mais que suivait la
première personne du verbe (ainsi Virgile, dans l’exorde retranché de
l’Enéide : Ille ego qui quondam gracili modulatus avena / carmen et
egressus silvis vicina coegi / ut quamvis avido parerent arva colono, /
gratum opus agricolis, at nunc horrentia Martis / arma virumque
cano… : « Oui c’est moi, cet homme sorti des bois, qui jadis au chant d’un
pipeau léger ai réuni tous les champs du voisinage (…), c’est moi mainte-
nant qui vais chanter les horreurs de la guerre… » 1). Mais Descartes (qui,

(AT 27-28) Novi me existere ; quaero quis sim ego ille quem novi. Certissimum est
hujus sic praecise sumpti notitiam non pendere ab iis…
Traduction Luynes : « J’ai reconnu que j’étais, et je cherche quel je suis, moi que j’ai
reconnu être. Or il est très certain que cette notion et connaissance de moi-même, ainsi
précisément prise, ne dépend point des choses »
Traduction Beyssade : « J’ai reconnu que j’existe ; je cherche ce que je suis, moi, ce
moi que j’ai reconnu. Il est tout à fait certain que la connaissance de cet être considéré
dans ces limites précises ne dépend pas des choses »
1. Tour repris par Ovide, Amours, II, 1 : Hoc quoque composui Paelignis natus
aquosis, / Ille ego nequitiae Naso poeta meae… et Tristes, IV, 10 : Ille ego qui fuerim,
tenerorum lusor amorum, / Quem legis, ut noris, accipe, posteritas (…) Editus hic ego
sum, nec non, ut tempora noris, / Cum cecidit fato consul uterque pari… Je dois ces
références à M. Bardin, à l’occasion du séminaire d’Histoire du Matérialisme de
l’Université de Paris I dirigé par Olivier Bloch, et à mon ami Gabriel Albiac. Je remercie

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nous le savons, a lu Virgile) a écrit ici quelque chose comme « qui suis-je
moi ce lui qui suis maintenant nécessairement ? » Et nous comprenons
parfaitement, même si nous ne pouvons pas vraiment traduire.

MODÈLE THÉOPHANIQUE

Or pourquoi comprenons-nous parfaitement ? Parce que cette


phrase paradoxale a un modèle ou un « moule », tout aussi paradoxal,
que nous connaissons très bien, elle a un précédent que Descartes, lui
aussi, connaissait nécessairement par cœur, c’est le cas de le dire : c’est-
à-dire qu’il pouvait le reproduire sans même avoir besoin de se le
représenter, ou de se le remémorer. Où avions-nous lu, où avait-il lu
sum qui sum (devenu, en style indirect, sim … qui … sum, mots autour
desquels sont répartis les autres éléments de la phrase : quisnam SIM
ego ille, QUI jam necessario SUM) ? Au seul lieu où se trouve cette
formulation, c’est-à-dire dans la Bible, très précisément en Exode, 3,
14, épisode dit du « Buisson ardent », fondateur de la révélation comme
lien personnel entre l’homme et (son) Dieu 1. Prenons garde : ce n’est

également M. Jean Plaud, Inspecteur général honoraire de l’Éducation nationale, qui a


bien voulu répondre par écrit à mes questions sur la syntaxe comparative des différentes
phrases en présence. Bien entendu mes propositions de traduction (ou de non-traduction)
n’engagent finalement que moi-même.
1. « Moïse, qui paissait les moutons de Jéthro (…) parvint à la montagne de Dieu :
l’Horeb. L’Ange de Yahvé se manifesta à lui sous la forme d’une flamme de feu jaillissant
du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais ne se consumait pas
(…) Yahvé le vit s’avancer pour mieux voir, et Dieu l’appela du milieu du buisson :
“Moïse, Moïse !” – “Me voici”, répondit-il. Alors il dit : “N’approche pas d’ici. Ôte tes
sandales de tes pieds, car le lieu que tu foules est une terre sainte.” Dieu dit encore : “C’est
moi le Dieu de ton père, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob.” Moïse
alors se voila la face, dans la crainte que son regard ne se fixât sur Dieu. Et Yahvé dit :
“J’ai vu, j’ai vu la misère de mon peuple (…) je connais ses angoisses (…) Maintenant va,
je t’envoie auprès de Pharaon pour faire sortir d’Égypte mon peuple, les enfants d’Israël.”
Moïse dit à Dieu : “Qui suis-je, pour aller trouver Pharaon et pour faire sortir d’Égypte les
enfants d’Israël ?” Dieu dit : “Je serai avec toi et voici le signe (…)” Moïse dit alors à
Dieu : “Soit ! Je vais trouver les enfants d’Israël et je leur dis : le Dieu de vos pères m’a
envoyé vers vous ! Mais s’ils demandent quel est son nom, que leur répondrai-je ?” Dieu
dit alors à Moïse : “Je suis celui qui suis.” Et il ajouta : “Voici en quels termes tu
t’adresseras aux enfants d’Israël : ‘Je suis’ m’a envoyé vers vous”… » (Traduction de la
Bible de Jérusalem).
Les problèmes de traduction et d’interprétation de ce passage, et notamment de la
formule hébraïque Eyeh asher eyeh, traduite par les Septante comme Egô eimi ho ôn, et
assez différemment par la Vulgate comme sum qui sum, lui-même plus ou moins

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pas l’homme (Moïse) qui dit sum qui sum (dans la traduction latine
traditionnelle), c’est « Dieu », ou plutôt c’est en disant sum qui sum
que, selon le récit traditionnel, censé rapporter celui de Moïse lui-
même, il communique son Nom divin, que donc il se communique
comme Dieu par son Nom, ou comme le Dieu qui est un Nom. Mais en
se communiquant ainsi aussi il se dérobe : avant de devenir impronon-
çable, ce Nom est inintelligible, du moins il est énigme. Mon objet n’est
pas ici de reprendre les questions posées par l’interprétation de l’origine
et des usages de cette expression, mais seulement de vérifier que le
texte cartésien est bien inexplicable, dans sa lettre même, en dehors de
cette référence, et d’étudier quelques-uns des effets qu’elle y produit.
Étienne Gilson en a fait, on le sait, le point de départ d’une « métaphy-
sique de l’Exode », elle-même orientée vers la double démonstration
qu’une ontologie originale serait ici engagée, et que, par voie de consé-
quence, une philosophie chrétienne est possible et même nécessaire 1.
Nous allons voir que, dans le contexte cartésien, les effets de la répéti-
tion de cet énoncé par définition fondateur dans le champ du sacré
judéo-chrétien, sont assez différents, et même quasiment antinomiques.
Ce qui est sans doute encore une façon de rendre la confrontation
inévitable.
Revenons en arrière et récapitulons. Si la structure du sum qui sum
est bien présente dans la question posée par Descartes aussitôt après le
pronuntiatum dont il souligne lui-même la fonction de première vérité
nécessaire, cela ne veut pas dire que Descartes « se prend pour Dieu »,
je vais y revenir. C’est même en un sens exactement l’inverse : c’est un
moment dans une progression réflexive qui devra finalement rendre
une telle confusion absolument impensable, mais pour des raisons

malaisément rendu en français par « Je suis celui qui suis », « je suis celui qui est », « je
suis qui je suis », etc., ne sont pas ici mon objet. Cf. notamment A. Caquot, « Les énigmes
d’un hémistiche biblique », Dieu et l’Être, Exégèses d’Exode 3,14 et de Coran 20, 11-24,
Présentation par Paul Vignaux, Études augustiniennes, Paris, 1978, p. 17-26 ; G. Madec,
« “Ego sum qui sum” de Tertullien à Jérôme », ibid., p. 121-139. Soyons toutefois
attentifs à la façon dont, dans ce dialogue fictif, circulent l’eccéité (« Me voici ! »,
« C’est moi ») et la question « Qui suis-je ? » (en sorte que la « réponse » de Yahvé,
interprétable comme la fourniture d’un nom propre, pourrait aussi apparaître comme une
façon de retourner sa question à Moïse). Entre autres utilisateurs, L. Althusser avait
naguère, on s’en souvient, renvoyé à ce texte comme au modèle de toute « interpellation
de l’individu en sujet » (« Idéologie et appareils idéologiques d’État », in Positions,
Éditions Sociales, 1976).
1. Cf., en dernier lieu, É. Gilson, Constantes philosophiques de l’Être (Vrin, 1983),
chap. VII et VIII. Voir aussi la discussion de S. Breton, Libres commentaires, Éditions du
Cerf, 1990, chap. IV.

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dont, sans doute, certaines représentations traditionnelles de « Dieu »


ne sortiront pas indemnes. Cela ne veut même pas dire que Descartes
reprend à son compte, à titre de réponse à la question qui suis-je ?, un
énoncé de la forme sum qui sum, « je suis celui qui suis », « je suis celui
qui est » ou « je suis qui je suis », selon diverses interprétations cou-
rantes. La question reste une question. Mais cela veut dire que dans la
forme de cette question, forme aussi nécessaire que la proposition dont
elle cherche à expliciter le sens, insiste de façon visible, ou si l’on veut
« cryptique », ce qui revient au même, la forme d’une réponse possible,
par rapport à laquelle il faudra bien se déterminer 1. De telle sorte en
particulier que si cette réponse virtuelle se trouve finalement récusée, si
la forme de la question est ainsi en quelque sorte niée dans la réponse
qu’on lui apportera, le sens même de cette réponse (dont la première
approximation, mais la première approximation seulement, est : sum
res cogitans) sera intrinsèquement déterminé par ce qu’elle a exclu, ou
si l’on veut dépassé.
Mais alors il faut encore remonter d’un cran, et se demander
comment la reconnaissance de la forme de cette question, qui répète, et
pour ainsi dire « problématise » l’énoncé théophanique, éclaire et déter-
mine rétrospectivement l’énoncé dont elle dérive chez Descartes : Ego
sum, ego existo. Elle le détermine évidemment comme étant lui-même
la répétition d’une répétition du même énoncé, selon une « variante »
qui est indiscutable parce que attestée (traditionnellement, institution-
nellement) par l’origine même de ces formules. Si quisnam sim ego
ille, qui jam necessario sum implique une référence à sum qui sum,
c’est-à-dire qu’on pourrait transformer ainsi la question en réponse
(« je suis celui qui suis » ou « je suis qui je suis » étant comme la
réponse intérieure – qui est aussi, d’un autre point de vue, une non-
réponse – induite dans la question par sa propre répétition formelle 2),
c’est que Ego sum, ego existo lui-même impliquait une référence… à
Ego sum, unique répétition du sum qui sum dans le texte sacré, que
nous trouvons cette fois placée par l’Évangéliste trois fois de suite
dans la bouche de Jésus (Évangile selon Saint Jean, chap. 8, versets

1. Parodiant la terminologie du Tractatus de Wittgenstein, on dirait que cette insis-


tance ne se dit ou ne s’énonce pas (sprechen) mais qu’elle se fait voir (zeigen) à la forme
de l’énoncé.
2. D’où la « traduction » en « abyme » du sum qui sum proposée par Schelling (Les
Âges du monde, tr. fr., Paris, 1949, p. 100) : « Je suis celui qui dit : je suis ». Un même
procédé sera plus tard appliqué par Lacan à l’autre énoncé « canonique » : « Je pense :
“donc je suis” » (« La science et la vérité », in Écrits, cit., p. 864).

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24, 28 et 58) 1. C’est ce que nous avions pressenti, ou laissé entendre,


en décrivant dans l’énoncé cartésien le germe d’une proposition onto-
logique, et plus encore en associant la notion d’existence à celle de la
vie réelle ou de la vraie vie. Car tel est précisément le sens de Egô eimi
chez Saint Jean : l’identité de l’existence et de la vie, réunies dans
l’élément du logos, de la parole, ou de l’énonciation, ou de la proféra-
tion. Mais cette analogie, si séduisante fût-elle, ne pouvait suffire.
Quand nous lisons le récit de l’Évangile, nous savons que l’expression
« Je suis » (où le Egô, en grec comme en latin, est déjà aussi insistant,
auto-référentiel, que chez Descartes : moi je suis, c’est moi qui suis,
me voici qui suis) désigne Dieu en première personne parce que le
texte le dit, ou plus exactement l’indique, le fait voir par la situation où
il place celui qui la profère, imposant ainsi d’y voir la reprise du sum
qui sum. Rien de tel dans le texte de Descartes, qui n’est pas un récit
des paroles d’un Homme, d’un Dieu, ou d’un Homme-Dieu, mais la
parole même du sujet qui se pense (écrite, ou transcrite, il est vrai,
comme toute parole rapportée par une tradition). C’est pourquoi le
recoupement, ici, ne pouvait avoir d’abord que le statut d’une intuition

1. « Jésus leur redit encore : “Je m’en vais : vous me chercherez et néanmoins vous
mourrez dans votre péché. Là où je vais vous ne pouvez aller (…) Vous êtes d’en bas, moi
je suis d’en haut ; vous êtes de ce monde, moi je ne suis pas de ce monde. C’est pourquoi
je vous ai dit que vous mourrez dans vos péchés. Si en effet vous ne croyez pas que Je
Suis, vous mourrez dans vos péchés” (Dixi ergo vobis quia moriemini in peccatis vestris ;
si enim non credideritis quia ego sum, moriemini in peccatis vestris). Ils dirent alors :
“Toi, qui es-tu ?” (Tu quis es ?) Jésus leur répondit : “Ce que je ne cesse de vous dire
depuis le commencement (…) celui qui m’a envoyé est véridique et ce que j’ai entendu
auprès de lui, c’est cela que je déclare au monde.” Ils ne comprirent pas qu’il leur avait
parlé du Père. Jésus leur dit alors : “Lorsque vous aurez élevé le Fils de l’Homme, vous
connaîtrez que ‘Je Suis’ et que je ne fais rien de moi-même (Cum exaltaveritis Filium
hominis, tunc cognoscetis qiua ego sum et a meipso facio nihil) : je dis ce que le Père m’a
enseigné. Celui qui m’a envoyé est avec moi : il ne m’a pas laissé seul…” Alors qu’il
parlait ainsi, beaucoup crurent en lui (…) Ils lui répliquèrent : “Nous sommes la
descendance d’Abraham (…) nous savons maintenant que tu es un possédé ! (…) Pour
qui te prends-tu donc ?” Jésus leur répondit : “C’est mon Père qui me glorifie, lui dont
vous affirmez qu’il est votre Dieu. Vous ne l’avez pas connu tandis que moi je le connais.
Si je disais que je ne le connais pas, je serais, tout comme vous, un menteur ; mais je le
connais et je garde sa parole. Abraham votre père, a exulté dans l’espoir de voir mon
Jour : il l’a vu et il a été transporté de joie.” Sur quoi les Juifs lui dirent : “Tu n’as même
pas cinquante ans et tu as vu Abraham !” Jésus leur répondit : “En vérité, en vérité je vous
le dis, avant qu’Abraham fût, Je Suis (Amen, amen dico vobis : Antequam Abraham fieret,
ego sum).” Alors ils ramassèrent des pierres pour les lancer contre lui, mais Jésus se
déroba et sortit du Temple. » (J’interpole le latin de la Vulgate.)
Ici encore, mon objet n’est pas d’interpréter ce texte. Je note simplement l’insistance
de l’opposition entre la fiction d’un Dieu qui serait « menteur » et l’attestation de Dieu
véridique, étroitement associée à la reprise du « nom » Je suis.

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ou d’une hypothèse peut-être fantaisiste. Mais cette hypothèse se


change pour nous en certitude dès lors que, interprétant son propre
énoncé, Descartes fabrique au risque de l’intraduisible, sinon de l’inin-
telligible, un second énoncé qui reproduit dans sa structure et contient
littéralement le sum qui sum. Car ceci veut dire que, après avoir « pro-
duit » comme première vérité (vérité fondatrice, dans laquelle s’opère
la levée de tout doute métaphysique) un énoncé en première personne
qui répète celui par lequel Jésus, au risque du blasphème, est dit dans
l’Évangile s’être déclaré Dieu, s’être attribué le nom de Dieu,
Descartes a confirmé immédiatement le caractère non accidentel de ce
recoupement. Qui veut interpréter Ego sum, ego existo, en tant qu’il y
a là une vérité nécessaire, est contraint par la forme même de cette
nécessité d’en répéter à son tour l’origine même, qui se présente dans
notre culture comme le nom autoréférentiel d’une théophanie. Voilà
pourquoi sans doute, sur la base de sa complexité grammaticale, la
collusion Ego ille est dans notre texte (et dans la suite, je vais y venir)
si lourdement chargée de sens. La nouveauté conceptuelle et gramma-
ticale qu’elle représente : substantivation du sujet, avant même qu’il
soit question de le penser comme substance, exprime la tension de
deux personnes en une suivant le modèle même de la filiation des
personnes « divines » 1.

*
Nous pouvons maintenant dresser un bilan provisoire de notre lec-
ture. Partis de la singularité du texte des Méditations, des effets de style
et des difficultés de traduction qu’il comporte, nous avons constaté que
le chemin d’écriture de la méditation recoupe, en ce point que Descartes
désigne comme la première vérité ou le « premier principe » de sa philo-
sophie, comme le point même de la certitude, une chaîne signifiante
venue des origines mêmes de la tradition théologique : précisément la
chaîne des transformations et des déplacements de l’énoncé attribué à
Dieu (attribuable à Dieu seulement, et par lequel il se désigne – si tant

1. Je laisse aux théologiens le soin de nous expliquer ici que ces deux « personnes »
ne peuvent être liées entre elles que par le moyen d’une « troisième », l’Esprit qui leur est
consubstantiel, et de se demander quel rapport il entretient avec ce qui va surgir
incessamment comme mens, res cogitans. La question des rapports de la pensée
cartésienne avec la théologie trinitaire, qui ressurgira nécessairement à l’occasion du
débat sur la « similitude » de la substance finie et de la substance infinie, est hors du
champ de cet exposé.

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est qu’il puisse se désigner), énoncé auquel d’un point de vue théolo-
gique, est suspendue toute révélation, toute croyance et donc toute certi-
tude. En écrivant les Meditationes, en passant du doute à l’affirmation
d’existence, puis de l’affirmation d’existence à la question d’identité,
avant de passer de celle-ci à la question d’essence, Descartes remonte en
quelque sorte cette chaîne, il la parcourt en sens inverse, en direction de
ce qui est considéré comme sa source. À partir de là, sans doute, plu-
sieurs voies seraient possibles pour nous.
Nous pourrions nous installer dans cette chaîne, la suivre d’âge en
âge, essayer de la compléter de ses maillons manquants, tenter de situer
la place singulière que Descartes, parmi d’autres – philosophes et non
philosophes – y occupe, et les effets qu’y produit historiquement sa
présence, ou si l’on veut son intervention. Cette chaîne en effet s’insti-
tue à partir d’une répétition initiale : celle qui lie les deux hapax, le
sum qui sum de l’Ancien Testament et le Ego sum du Nouveau Testa-
ment. Seule cette répétition permet de considérer, d’un côté, la théo-
phanie du Buisson ardent comme une annonciation du Messie, et de
l’autre la parole de Jésus, Ego sum via, et veritas et vita (Jn, 14, 6), en
abrégé Ego sum, comme la « première vérité » pour la tradition théolo-
gique, comme le fait par exemple Saint Thomas dans la Somme théolo-
gique, Quaest. XVI De veritate (art. 5 : Dieu est-il la vérité ?).
« Entre » l’énoncé évangélique et le texte de Descartes s’intercalent
nécessairement bien d’autres « répétitions », sans qu’il soit nécessaire
de supposer qu’il les ait toutes connues, ni même qu’il en ait connu
une seule, puisqu’il ne s’agit pas ici de citation, mais du retour objectif
d’un énoncé. Celles de Saint Augustin (inventeur putatif du cogito, ce
qui pose un problème tout à fait différent) et de Maître Eckhart (inven-
teur de la Ichheit, promise à un bel avenir philosophique) mériteraient
sans doute un sort particulier. Mais je parle ici de ce que je ne connais
pas, sinon fragmentairement et de seconde main.
Non moins importante serait évidemment la suite des répétitions
postérieures à Descartes, qu’elles soient spéculatives, blasphématoires
ou parodiques (ou tout cela à la fois) : ainsi la répétition par Voltaire
(« Je suis corps et je pense, je n’en sais pas davantage »), la répétition
par Fichte (Ich gleich Ich, à lire comme Ich bin Ich), la répétition par
Stirner (« Je baserai donc ma cause sur Moi : aussi bien que Dieu, je
suis la négation de tout le reste, je suis l’Unique »), la répétition par
Freiligrath redite par Rosa Luxemburg (« J’étais, je suis, je serai »), les
répétitions par Nietzsche (« Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit »,
dans un livre intitulé Ecce Homo), la répétition par Rimbaud (« Je est

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un autre »), la répétition par Freud (« Wo Es war, soll Ich werden »), la
répétition par Poe, Mallarmé et Bataille (« Je suis mort »), la répétition
par Lacan (« Moi, la vérité, je parle »), etc. On voit que sont parodiques
notamment celles qui font intervenir le nom « Dieu » ou quelque Nom
Divin. Mais la grande question est de savoir si l’« intervention » de
Descartes ne marquerait pas ici un point d’inflexion décisif, de part et
d’autre duquel le sens et le mode même de répétition ne peuvent plus
être les mêmes, l’effet d’antinomie d’une telle répétition inversant en
quelque sorte ses batteries. Pour répondre à une question de ce genre, il
nous manque ici manifestement des éléments essentiels.
Une autre ligne d’enquête consisterait à nous demander quels sont
les commentaires ou les lectures de Descartes, jusqu’à l’époque contem-
poraine incluse, dans lesquels, méconnue comme telle, la référence des
Méditationes au texte sacré n’en a pas moins été obliquement prise en
compte. Je n’en donnerai qu’un seul exemple, évidemment privilégié
puisqu’il confirme indirectement le bien-fondé de la question que nous
cherchons ici à poser. Dans une récente contribution au volume du
Centre d’Études des Religions du Livre intitulé Celui qui est, Interpré-
tations juives et chrétiennes d’Exode 3, 14 1, Madame G. Rodis-Lewis
étudie la critique de Descartes par Malebranche, et elle montre que la
rupture entre le point de vue de la raison incréée, du second, et le point
de vue du premier, celui de la finitude des esprits créés, se marque par la
substitution de l’auto-définition de Dieu comme « Celui qui est », avec
référence à Exode 3, 14, au cogito dans la fonction de première vérité, et
la transformation corrélative des preuves de l’existence de Dieu. Mais
faut-il s’étonner que le sum qui sum (dans l’une des traductions en
usage) vienne à la place du cogito (ou de ce qu’on nomme ainsi), s’il y
était déjà en réalité présent ? Ne faut-il pas dire plutôt qu’il y revient 2 ?

1. Publié par le Centre d’Études augustiniennes, sous la direction d’Alain de Libera et


Elisabeth Zum Brunn, Éditions du Cerf, 1986, p. 217-236.
2. M. Jean-Christophe Goddard me communique le texte de la Conférence « Fichte
critique de Spinoza » qu’il a prononcée le 30 novembre 1991 à l’Association des Amis de
Spinoza de Paris : j’y trouve des analyses remarquables qui me semblent confirmer le
bien-fondé de ce questionnement. M. Goddard montre notamment comment, formulant et
formalisant le « Ich bin », « Ich bin ich » comme Grundsatz d’une ontologie de l’activité,
qu’il veut être une alternative au substantialisme spinoziste, Fichte est amené à définir le
Moi non seulement à partir du « Je pense » kantien, mais à partir d’une reformulation du
cogito, ergo sum cartésien comme un sum, ergo sum (sic), avant d’en venir à une
paraphrase de l’Évangile selon Saint Jean dans son discours de 1795 De la dignité de
l’homme, au terme de laquelle l’homme – nouveau Christ – « se distingue par son aptitude
à dire “Je suis”… ». M. Goddard fait également référence à l’étude de G. Rodis-Lewis,
pour la partie consacrée à la confrontation de Descartes et de Spinoza. Pour sa part, Kant,

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Mais ces différentes questions, pour intéressantes qu’elles soient,


nous écartent de notre objet principal, qui doit être de rechercher, dans
le développement même des Méditations, la trace du fait discursif que
nous avons identifié, et ainsi d’en comprendre la signification pour
Descartes lui-même. J’ignore si vous m’accorderez maintenant que,
comme je l’ai écrit dans l’argument de cette communication, la présence
de l’Ego sum et du sum qui sum dans le texte même des Méditations
sont matériellement incontestables. Mais je suis certain que, supposé
que vous me l’accordiez, vous conviendrez avec moi que la portée
théorique d’une telle constatation est parfaitement équivoque. Peut-être
est-elle d’ailleurs destinée à le rester. Ou plus exactement peut-être est-
elle destinée à déboucher sur la constatation d’une profonde ambiva-
lence du cartésianisme au regard des présupposés et des effets religieux
de la réflexion philosophique, ambivalence que nous ne nous hâterons
certes pas de nommer masque ou duplicité.

LUI AUSSI, IL EXISTE

Il me semble que cette discussion doit commencer par la question


suivante. La collusion ou coïncidence des personnes (la « première » et
la « troisième », respectivement signifiées par Ego et Ille) inscrite au
centre d’une question de la forme « qui suis-je, <sinon> celui qui
suis ? », ou « sinon qui je suis ? », elle-même chargée d’interpréter la
nécessité de la certitude que « Je suis », conduit inévitablement à la
question de savoir comment Descartes va en penser le rapport à une
autre nécessité : celle que supporte traditionnellement le concept de
Dieu, identifié à l’être nécessaire. Ou si l’on veut elle conduit à exami-
ner de plus près la relation de Ego et de Ille, désignant cette fois la
Personne divine, souveraine. Abstraitement parlant, ce rapport peut être
d’identité, d’analogie, de distinction ou même d’opposition.
Notons que le problème traverse en fait toutes les Méditations,
c’est-à-dire qu’il est déjà engagé avant le pronuntiatum dont nous

responsable de la nominalisation « le cogito », ne fait pas référence au « Je suis », mais il


pose à l’orée de son Anthropologie d’un point de vue pragmatique (1797) que le propre
de l’homme, qui « l’élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la
terre », est de « posséder le Je dans sa représentation » (in seiner Vorstellung das Ich
haben).

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venons de nous occuper, et qu’il recevra de nouvelles déterminations


au-delà de sa solution apparente, la « preuve de l’existence de Dieu »
fournie par la IIIe Méditation, souvent interprétée comme la position
d’un « deuxième fondement », soit antérieur au premier, dans une nou-
velle régression vers l’origine, soit en concurrence et pour ainsi dire en
rivalité métaphysique avec lui 1. En effet, dans la Ire Méditation, rappor-
tant la « vieille opinion » de la toute-puissance divine qui l’obligera à
radicaliser le doute par l’hypothèse du Dieu trompeur à son tour rem-
placé par le Malin Génie, Descartes avait écrit Deum esse qui potest
omnia, et a quo talis, qualis existo, sum creatus (AT 21) (Il y a un Dieu
tout-puissant, qui m’a créé tel que je suis réellement). Cette formule
s’opposait terme à terme, par avance, au pronuntiatum : l’équivalence
de l’esse et de l’existere y était bien posée, mais enchâssée entre l’être
de Dieu et son action créatrice : c’est comme creatus, comme créature
de la puissance divine, non de façon indépendante, moins encore de
façon nécessaire, que mon être réellement existant y était pensé, dans le
registre de l’opinion. Et, au début de la IIe Méditation (AT 24), aussitôt
avant de proférer que « Je suis », il s’était posé la question : « N’y a-t-il
pas quelque Dieu, ou peu importe le nom dont je l’appelle (aliquis
Deus, vel quocunque nomine illum vocem) qui met en moi ces pensées
mêmes ? Mais pourquoi le croirais-je, alors que moi-même, peut-être,
je pourrais en être l’auteur (cum forsan ipsemet illarum author esse
possim) ? » Du même coup nous voyons à quoi engage la position du
pronuntiatum comme première vérité dans l’examen du « problème de
Dieu » : rien de moins qu’à suspendre radicalement toute référence
initiale à un créateur et à une création (ou peut-être plus exactement au
sens de la « création » : qui crée quoi ? voire même : qui crée qui ?) dans
la pensée de mon rapport à Dieu. D’un autre côté, la Ve Méditation
nous montre que ce n’est pas avant d’avoir développé l’idée du « Dieu
vérace », posé les conditions et les limites de ma connaissance certaine
des essences, que je peux réinterpréter l’existence de Dieu comme un
attribut nécessaire de son essence (qui est la perfection ou l’infinité en
acte), en d’autres termes le penser comme l’être nécessaire, dont la
connaissance commande « la certitude et la vérité de toute science ». Je

1. L’exposition la plus récente, qui est aussi la plus impressionnante par son ampleur
et sa subtilité, d’une telle interprétation est bien entendu l’analyse des « deux paroles sur
l’être de l’étant » et de l’« onto-théologie redoublée » de Descartes proposée par J.-
L. Marion dans Sur le prisme métaphysique de Descartes, PUF, Paris, 1986. Je ne puis
ici m’engager sur cette voie puisque je m’en tiens à Ego sum, ego existo, alors que, pour
Marion, la « première parole » est cogitatio (la seconde étant causa).

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dois donc considérer que toute démonstration ou connaissance a priori


de l’essence et de l’existence divines constitueraient, jusque-là, une
pétition de principe. Ce qui introduit une nouvelle contrainte discursive
très forte, et mène au « paradoxe » bien connu d’une « preuve » qui se
présente comme autosuffisante, mais qui occupe une position dérivée
dans l’« ordre ». Entre ces deux moments – dont on s’accorde générale-
ment à considérer qu’ils ouvrent et ferment respectivement le cycle de
la skepsis cartésienne dans les Méditations – s’élabore précisément la
dialectique du fondement, aux prises avec les tensions de pensée et être,
temps et éternité, création et conservation, liberté et nécessité.
Je proposerai de rechercher la solution de ces difficultés, qui ont
suscité de longs débats, en partant d’une spécificité textuelle des argu-
ments de la IIIe Méditation qui est, certes, connue, mais qui n’est peut-
être pas toujours assez radicalement prise en compte. À la lettre ces
arguments n’ont pas en effet pour objet de « démontrer l’existence de
Dieu » ou de « démontrer que Dieu existe », mais de démontrer que
Dieu existe aussi, mieux encore, qu’il est et existe lui aussi. Tout tient
dans le petit mot etiam, constamment inséré par Descartes dans la for-
mulation de sa thèse :
(AT 51) … concludendum, ex hoc solo quod existam, quaedamque idea
entis perfectissimi, hoc est Dei, in me sit, evidentissime demonstrari Deum
etiam existere : « il faut conclure que de cela seul que j’existe et qu’il y a
en moi une certaine idée d’un être tout parfait, càd de Dieu, il est très
évidemment démontré que Dieu (lui) aussi existe »

(AT 52) … Totaque vis argumenti in eo est quod agnoscam fieri non posse
ut existam talis naturae qualis sum, nempe ideam Dei in me habens, nisi
revera Deus etiam existeret, Deus, inquam, ille idem cujus idea in me
est… : « Toute la force de l’argument consiste en ce que je reconnais qu’il
ne serait pas possible que j’existe avec une nature telle que je suis, à savoir
en ayant l’idée de Dieu, si effectivement Dieu n’existait (lui) aussi, Dieu,
dis-je, lui-même dont l’idée est en moi… »
Ces formules sans ambiguïté ne résolvent-elles pas très simplement
la question si controversée de savoir pourquoi Descartes a, comme on
dit, commencé par proposer une preuve a posteriori de l’existence de
Dieu, variante « auto-référentielle » de la preuve classique a contingen-
tia mundi 1, « avant » d’en proposer une preuve a priori, qui est sa

1. Il arrive aussi qu’on dédouble cette preuve de la Troisième Méditation en une


« première preuve par les effets » et une « deuxième preuve par les effets » (comme

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version de l’argument ontologique ? C’est qu’en réalité, dans la


IIIe Méditation, Descartes ne s’est nullement proposé de « prouver
l’existence de Dieu », comme s’il répondait à l’objection d’un scep-
tique, d’un négateur de cette existence (« Je vous dis qu’il n’y a pas de
Dieu ! » « Et moi je vais vous prouver qu’il existe ! »). Mais, ce qui n’est
ni plus, ni moins, mais autre chose, il s’est employé à prouver que
« Dieu existe réellement hors de moi », ou mieux, que « Dieu est réelle-
ment autre que moi », bien qu’il soit inséparable de moi, très précisé-
ment en tant que son idée est toujours déjà en moi, et constitutive de
l’idée que je me fais de moi-même, res cogitans qui devient res cogitans
ideam Dei in se (in me), véritable « cogito » des Méditations, surgissant
enfin après un long retard et sous une forme développée, complexe 1.
Comme s’il répondait à l’objection, qui ne vient pas d’un négateur
externe, mais de lui-même : qu’est-ce qui me prouve que je ne suis pas
indiscernable de Dieu, moi qui suis certain d’exister, et donc suis néces-
sairement, chaque fois que je dis Ego sum 2 ?
Question à inscrire évidemment dans la lignée de la réponse virtuel-
lement donnée dans le Qui suis-je ? précédent : « je suis qui je suis », je
suis qui, étant, existe. Ne nous étonnons plus, dans ces conditions, de
découvrir au centre même de la « preuve » le lemme négatif, qui suffit
à rendre la conclusion nécessaire, après élimination de toutes les autres
possibilités : je ne suis pas Dieu, proposition enfin énoncée en toutes
lettres, même si c’est à l’irréel 3 : atque ipsemet Deus essem, à entendre

M. Gueroult). D’autres commentateurs s’efforcent de montrer que les deux moments de


l’argumentation, qui s’enveloppent l’un l’autre, forment une seule « preuve ».
1. Ce sont ces considérations qui me conduiraient à risquer l’hypothèse suivante : s’il
y a un énoncé que, dans les Méditations, nous devrions appeler cogito ou le cogito, c’est
précisément celui qui affirme que je pense simultanément, dans une seule « idée claire »,
l’idée de Dieu (infini) et l’idée de moi-même (fini), en mesurant l’imperfection de la
seconde à la perfection de la première (alors que, point décisif, l’inverse est impossible).
Non seulement donc ce « cogito » n’est pas de la simple forme cogito me cogitare, mais il
n’est pas immédiat : il est au contraire construit par la méditation (ce qui n’empêche pas
que la modalité intellectuelle correspondante soit, dans le langage des Regulae, une
« intuition »). Il faudrait reprendre ici la discussion minutieuse menée par J.-M. Beyssade
dans La philosophie première de Descartes, Flammarion, 1979, p. 272 sq.
2. À beaucoup d’égards, je suis ici une démarche inverse de celle qu’expose Annette
Baier dans son étude « The Idea of the True God in Descartes », in Essays on Descartes’
Meditations, Edited by A. Oksenberg Rorty, University of California Press, 1986, p. 359
sq.
3. Dans la Troisième Méditation, au cœur de sa « démonstration de l’existence de
Dieu », Descartes explique que, ayant en moi l’idée de cet écart entre l’imperfection et la
perfection (qu’aucun « progrès » n’annulera jamais en acte), je ne peux pas être cause de
moi-même (pas plus qu’aucun être semblable à moi ne peut l’être : par exemple mes
parents) : (AT 48) Atqui, si a me essem, nec dubitarem, nec optarem, nec omnino

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selon les deux modalités parallèles qui interviennent dans la preuve : je


pourrais être l’auteur de mon existence, m’être engendré et me conser-
ver moi-même ; et : je pourrais avoir forgé moi-même l’idée de la
perfection infinie à partir de laquelle je pense et mesure ma propre
imperfection.
Alors commencerait sans doute à mieux s’éclairer, si nous avions
ici le temps de le suivre en détail, le trajet de pensée et d’écriture qui
associe constamment :
– d’une part la dissociation progressive des « personnes » représen-
tées par Ego et Ille (encore renforcée par l’introduction simultanée,
pour désigner la première personne, de la nouvelle formule ego ipse).
Cette dissociation au sein même de l’unité (unité de la relation de causa-
lité ou de création, unité de la relation de représentation) culmine bien
entendu à la fin de la IIIe Méditation : (AT 51) « Il me reste seulement à
examiner comment j’ai reçu de Dieu cette idée (…) et il n’est pas non
plus nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de
l’ouvrage même, mais de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort
croyable que j’ai été fait en quelque façon à son image et à sa ressem-
blance, et que je perçois cette ressemblance, dans laquelle est contenue
l’idée de Dieu, par la même faculté par laquelle je me perçois moi-
même (per quam ego ipse a me percipior), c’est-à-dire que, lorsque je
retourne sur moi-même le regard de l’esprit (in meipsum mentis aciem
converto), non seulement je connais que je suis une chose incomplète
(…) mais en même temps je connais aussi que celui dont je dépends
possède en soi tout ce plus (…) en effet infiniment, et ainsi qu’il est
Dieu (sed simul etiam intelligo illum, a quo pendeo, majora ista
omnia… reipsa infinita in se habere, atque ita Deum esse). Et toute la
force de l’argument consiste, etc. »
– ensuite la recherche systématique, par énumération et élimination
progressive, de la seule « chose », objet de mes idées, dont je puisse
être certain d’emblée qu’elle existe aussi, et qu’ainsi elle ne me laisse
pas « seul au monde » : (AT 42) hinc necessario sequi non me solum
esse in mundo, sed aliquam aliam rem, quae istius ideae est causa,

quicquam mihi deesset ; omnes enim perfectiones quarum aliqua idea in me est, mihi
dedissem, atque ita ipsemet Deus essem. Dans la quatrième (AT 54) il reprend cette idée
et écrit encore plus clairement : « je ne suis pas moi-même l’être suprême » : … ut,
quatenus a summo ente sum creatus, nihil quidem in me sit, per quod fallar aut in
errorem inducar, sed quatenus etiam quodammodo de nihilo, sive de non ente, participo,
hoc est quatenus non sum ipse summum ens, desunt mihi quam plurima… On comprend
alors, rétrospectivement, que la question ne pouvait pas ne pas se poser.

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etiam existere… quod me de alicujus rei a me diversae existentia cer-


tum reddat (« Il suit de là nécessairement que je ne suis pas seul dans le
monde, mais qu’il existe aussi (etiam, omis par M.B.) quelque autre
chose, qui est la cause de cette idée. Si au contraire il ne se rencontre en
moi aucune idée qui soit telle, je n’aurai absolument aucun argument
qui me rende certain de l’existence d’aucune chose différente de
moi »). Cette « seule chose » 1 qui « existe aussi », par laquelle je ne suis
pas seul (et qui finira par me redonner, en quelque sorte par surcroît,
toutes les autres « choses » du monde), se révèle être une autre chose
qui pense. Je suis tenté de dire, selon la suggestion de la langue et la
logique de l’argument : l’autre chose qui pense (car nous n’en connais-
sons pas, et n’en connaîtrons pas d’autre 2) : (AT 49) et idcirco, cum sim
res cogitans, ideamque quandam Dei in me habens, qualiscunque tan-
dem mei causa assignetur, illam etiam esse rem cogitantem… fatendum
est (« et pour cette raison, puisque je suis une chose qui pense, ayant en
moi une certaine idée de Dieu, quelle que soit finalement la cause
assignée à mon être, il faut avouer qu’elle aussi est une chose qui
pense, et qu’elle a l’idée de toutes les perfections que j’attribue à
Dieu. ») (souligné par moi E.B.)
– enfin l’identification de la cause qui fait que, étant maintenant
avec certitude, à chaque instant, je serai aussi à l’instant suivant avec
cette même res cogitans autre que moi « objectivement » présente en
moi-même (toujours le etiam ! (AT 49) an habeo aliquam vim per quam
possim efficere ut ego ille, qui jam sum, paulo post etiam sim futurus :
« C’est pourquoi je dois maintenant m’interroger sur moi-même, pour
savoir si j’ai quelque force par laquelle je puisse faire que moi, ce moi,
moi qui suis à présent, je sois encore un peu après… »).
Si nous avions parcouru à nouveau la totalité de ce trajet, nous
aurions vu se déployer en toute clarté la symétrie de l’argumentation
des deux premières Méditations, qui montrent que moi aussi je suis

1. majus illud : « cette Plus Grande Chose », ou « cela, qui est plus » (trad. M.B.), écrit
Descartes dans le même remarquable passage de la Troisième Méditation (AT 48) où il
marque que lui-même, Ego, ne saurait être Dieu.
2. Dans les Méditations. Ce qui n’est pas à dire qu’en général Descartes ignore le
problème d’« autrui », en tant que problème de l’autre homme (ou femme), ni même qu’il
n’y ait pas un chemin, passant par le dialogue, qui conduise de l’Ego sum, ego existo de la
Deuxième Méditation jusqu’au philosophe de l’amour qui, dans la Lettre à Chanut du
1er février 1647, s’écrie avec Virgile : Me, me, adsum qui feci… Jean-Marie Beyssade, qui
commente merveilleusement ces textes dans son Introduction à la Correspondance de
Descartes avec Elisabeth (Garnier-Flammarion, Paris, 1989) parle cependant d’un
« extraordinaire contraste » (p. 34).

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(ego etiam sum, AT 24-25), dès lors que (si fas est dicere…) on pose
une toute-puissance capable de me tromper, Dieu ou démon, et de la
troisième, qui montre que lui aussi (c’est-à-dire Dieu) il existe, dès lors
qu’on pose que j’ai en moi (même si, absolument parlant, je ne la
« comprends » pas) l’idée claire de l’infini ou de la toute-puissance. Si
Dieu, ou plutôt le malin génie, est et me trompe, càd d’une certaine
façon me pense, alors il faut nécessairement que moi aussi je sois ; son
existence hypothétique implique la mienne, réelle. Mais si je suis, et
que j’aie en moi l’idée de Dieu comme être infini, càd que je le pense,
alors il faut nécessairement que lui aussi il soit, comme une autre sub-
stance individuelle. Mon existence réelle implique la sienne, également
réelle. Pas plus que ce tout-puissant trompeur hypothétique ne peut
feindre que je n’existe pas, pas davantage je ne peux me tromper en
feignant que Dieu n’existe pas autrement que moi, ou qu’en ce sens je
sois lui.
De cette dissymétrie substantielle dans la symétrie formelle, nous
connaissons bien les conséquences : c’est la dépendance de mon exis-
tence et de ma pensée par rapport à celles de Dieu, dépendance non
pas externe mais interne, par rapport à un Autre à qui ou à quoi je suis
immédiatement uni, puisque je le trouve représenté en moi et qu’il agit
en moi à chaque instant. Nous en connaissons aussi les difficultés,
d’ailleurs étroitement liées entre elles : difficulté de penser ma ressem-
blance avec l’autre chose pensante qui diffère de moi comme l’infini
de la finitude, difficulté de penser ma liberté de décision (comme tra-
duit excellemment M. Beyssade) non pas comme une exception à cette
dépendance, mais comme sa réalité et sa réalisation même. C’est toute
la question de la « marque ». Mais il vaut la peine avant de conclure
d’en faire observer un aspect très étroitement lié à la thématique du
pronuntiatum, et qui sans doute en délivre finalement le sens.
Une fois que Descartes aura montré que Dieu existe (lui) aussi, une
fois qu’il aura interprété cette démonstration comme la garantie que
Dieu n’est pas trompeur, une fois qu’il aura enfin produit le corollaire
de cette thèse sous la forme : ce n’est pas Dieu qui me trompe, mais
moi-même, dans la mise en œuvre de ma volonté elle aussi infinie, et
par conséquent il est toujours en mon pouvoir de décider de ne pas me
tromper, au moins par abstention du jugement, il pourra enfin passer à
la conception claire et distincte du lien nécessaire qui unit l’esse de
Dieu, ou son essence, et son existere, ou son existence. On se souvient
qu’il y verra la même indissolubilité, la même implication logique

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qu’entre le triangle et ses angles, la montagne et la vallée. Mais relisons


le texte :
(AT 68-69) « cette idée (sc. de Dieu) n’est pas quelque chose de fictif qui
dépend de ma pensée (illam non esse quid fictitium a cogitatione mea
dependens) mais l’image d’une nature vraie et immuable. Par exemple,
d’abord parce que je ne peux tirer de ma pensée aucune autre chose à
l’essence de laquelle appartient l’existence, hormis Dieu seul (…) Qu’y a-
t-il en effet de plus manifeste par soi-même (ex se apertius) que ceci : le
souverain être est, autrement dit Dieu, à l’essence duquel seul appartient
l’existence, existe (quam summum ens esse, sive Deum, ad cujus solius
essentiam existentia pertinet, existere). »
On le voit, nous sommes revenus au voisinage immédiat du pro-
nuntiatum initial. Il n’y a pas à proprement parler d’« argument »
ontologique, mais une proposition identique, ou si l’on veut une « tau-
tologie » 1. Plus exactement, toute l’argumentation de la Ve Méditation
n’est pas tant la preuve « ontologique » que la préparation dialectique,
par une discussion comparée des propriétés des essences finies et infi-
nies, de ce nouvel énoncé canonique, dans lequel s’exprime la véritable
identité de l’être infini et de l’existence nécessaire, avec une certitude
au moins égale à celle des vérités mathématiques (AT 65-66), dont la
nécessité est pour moi tellement contraignante (AT 67) qu’elle rend
tout doute impraticable (AT 70).
Qu’est-ce qui distingue donc un tel énoncé (en somme : Qui est, Ille
existit) de Ego sum, ego existo ? C’est parfaitement clair, c’est qu’une
telle certitude s’établit immédiatement dans l’élément de la vérité, sans
avoir aucun besoin de se référer à l’Ego. Plus précisément : elle est sans
aucun doute réflexive, expressive de la « suffisance » ou de la référence
à soi qui caractérise l’essence divine et qui se reflète dans l’idée que j’en
ai, mais elle n’est pas « héauto-référentielle », elle ne comporte aucune
idée de première personne se posant ou se désignant comme telle 2.
Mais ceci peut et doit sans doute se lire aussi dans l’autre sens : il y a

1. Sur la « violence des propositions tautologiques », cf. Stanislas Breton, Philosophie


buissonnière, Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 1989, chap. 9 (« Dieu est Dieu »).
2. Dans une analyse récente, comparant les « métaphysiques » du Discours et des
Meditationes, Jean-Luc Marion soulignait le fait que la formule des secondes (Ego sum,
ego existo), à la différence du cogito proprement dit (celui du Discours), « excluant la
pensée elle-même de l’énoncé, ne vaut que si et aussi longtemps qu’une pensée
effectivement pensante pense l’énoncé de l’existence » (« Quelle est la métaphysique
dans la méthode ? », in Questions cartésiennes, PUF, 1991, p. 60). J’ajouterai que cette
effectivité-là suffit à l’Ego… Mais ce qui n’est pas moins frappant, c’est la façon dont
l’énoncé « ontologique » de la Ve Méditation, si parfaitement symétrique de celui de la

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certes une analogie entre le lien d’être et d’existence que supportait


l’Ego et celui que supporte maintenant l’idée de Dieu, mais il y a aussi
une différence abyssale, qui tient à ce que seul un être fini, une ou la res
cogitans « finie » 1 peut se penser et se nommer elle-même comme Ego,
ou comme Ego ille. Cette possibilité est exclue pour Dieu, mieux : elle
est exclue de Dieu, en tant précisément qu’il est autre qu’Ego. Si Dieu
est nécessairement, et si, bien que non « compréhensible », il est pen-
sable comme être nécessaire, non seulement il n’est pas vivant au sens
d’une chose finie, existant dans la durée, ce qui est un pléonasme, mais
il n’est pas « Je » ou « moi », bref il n’est pas première personne, et il ne
peut ni se penser ni se dire comme tel. Il ne peut donc pas dire « je suis
la vie », pas plus que « je suis la vérité » (ou la « voie » de vérité), bien
qu’il soit le vrai Dieu (expression reprise deux fois par Descartes 2), le
Dieu vérace que nous contemplons, admirons et adorons comme une
« immense lumière » (AT 52).

IIe qu’on ne peut plus, désormais, penser ce dernier autrement que dans la récurrence de
celui-là, exclut à son tour l’Ego du nœud de l’esse et de l’existere.
1. Je mets « finie » entre guillemets, car je soupçonne que nous avons affaire ici à un
véritable cercle : dans son fond, le concept cartésien de la finitude de la pensée (ou de la
« chose pensante ») ne dérive pas d’une catégorie transcendantale de finitude (commune à
la pensée et à la non-pensée) ; ne se définirait-il pas justement par l’énonciation en
première personne (je doute, je suis, j’existe, je pense, j’imagine, je me trompe,
j’écris…) ? La « différence ontologique » de l’être pensant fini et de l’être pensant infini,
dans l’étonnante ambivalence de son énonciation, ne reposerait-elle pas avant tout sur ce
paradoxe : poser le moins d’être comme un plus de dire ? Qu’est-ce qui est « comme
quelque chose d’intermédiaire entre Dieu et le néant », sinon : je dis (que) je suis, je suis
disant je suis (toutes les fois que je le dis) ?
[On se reportera ici pour comparaison aux analyses de J. Derrida dans La voix et le
phénomène (p. 59 sq., p. 105 sq.) que, comme de juste, je retrouve après coup :
« L’apparaître du je à lui-même dans le je suis est donc originairement rapport à sa propre
disparition possible. Je suis veut donc dire originairement je suis mortel. Je suis immortel
est une proposition impossible. On peut donc aller plus loin : en tant que langage, « Je suis
celui qui suis » est l’aveu d’un mortel (…) L’idéalité de la Bedeutung a ici une valeur
structurellement testamentaire (…) L’énoncé « je suis vivant » s’accompagne de mon être-
mort et sa possibilité requiert la possibilité que je sois mort ; et inversement. Ce n’est pas
là une histoire extraordinaire de Poe, mais l’histoire ordinaire du langage… »]
2. (AT 53) « Et à présent il me semble voir un chemin (aliquam viam) conduisant de
cette contemplation du vrai Dieu (ab ista contemplatione veri Dei)… à la connaissance de
toutes les autres choses » ; (AT 71) « Ainsi je vois manifestement que la certitude et la
vérité de toute science dépendent de la seule connaissance du vrai Dieu (ab una veri Dei
cognitione pendere)… »

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HUMANISME DE L’HOMME SEUL

Nous apercevons alors les conséquences latentes, et peut-être redou-


tables, des tours d’écriture dont Descartes a usé dans son argumentation
depuis la IIe Méditation. « Par l’idée de Dieu », Descartes n’a-t-il vrai-
ment « pas entendu autre chose que ce que tous les hommes ont cou-
tume d’entendre lorsqu’ils en parlent », comme il l’écrit à Mersenne en
juillet 1641 ? Si vous m’accordez que la référence au sum qui sum et à
l’Ego sum bibliques n’est pas une pure fantaisie de ma part, qu’elle est
bien à l’œuvre dans le texte, il faudra maintenant conclure par implica-
tion que ce n’est pas Dieu, que ce n’est jamais Dieu qui se désigne lui-
même ainsi. D’une référence, ou d’un recoupement, inscrits dans une
descendance littéraire, nous sommes donc passés à une coupure, à une
dénégation brutale, probablement inacceptable par tous les fidèles de la
religion révélée, et par conséquent aussi par les théologiens 1.
On peut l’exprimer de diverses façons.
Premièrement, personne en réalité (sauf peut-être les fous, mais
Descartes pense ne pas pouvoir être fou), personne donc ne peut dire
quelque chose comme « Je suis Dieu ». Je ne peux pas le dire, parce
que je pense nécessairement Dieu comme autre que moi et moi, donc,
comme autre que Dieu. Mais Dieu non plus ne peut pas le dire, parce

1. On voit ici à la fois la proximité et l’incompatibilité avec Spinoza, lequel écrit dans
le Tractatus theologico-politicus (chap. I) : « Car il semble bien contraire à la raison de
poser qu’une chose créée, dépendant de Dieu de la même manière que toutes les autres,
ait pu exprimer en actes ou en paroles l’essence ou l’existence de Dieu, ou l’expliquer par
sa propre personne (per suam personam). À savoir en disant, à la première personne :
C’est moi qui suis Jehovah ton Dieu, etc. (Nempe dicendo in prima persona, Ego sum
Jehovah Deus tuus etc.) Certes, quand quelqu’un dit par la bouche : C’est moi qui ai
connu (Ego intellexi), personne ne pense que ce soit la bouche de l’homme disant cela qui
a « connu », mais on pense que c’est son esprit. Toutefois, parce que la bouche renvoie à
la nature de l’homme qui parle ainsi, et que celui à qui ces paroles sont adressées connaît
déjà la nature de l’intelligence, il reconnaît facilement l’esprit de l’homme qui les profère,
par comparaison avec le sien. Mais ceux qui de Dieu n’avaient jusque-là rien connu, que
son nom, et qui désiraient lui parler pour acquérir la certitude de son existence (ipsum
alloqui cupiebant, ut de Ejus Existentia certi fierent), je ne vois pas comment leur
demande a pu être satisfaite par une créature (laquelle ne renvoie pas plus à Dieu
qu’aucune autre chose créée, et n’appartient pas à la nature de Dieu) et qui aurait dit : Je
suis Dieu (per creaturam… quae diceret : Ego sum Deus). Je vous le demande, si Dieu
avait tordu les lèvres de Moïse, que dis-je de Moïse ? d’une bête quelconque, pour leur
faire proférer ces paroles et leur faire dire Je suis Dieu, auraient-ils par là entendu ce
qu’est l’existence de Dieu (si Deus labia Mosis… contorsisset ad eadem pronuntiandum,
et dicendum, Ego sum Deus, an inde Dei existentiam intelligerent) ? Et pourtant toute
l’Écriture semble attester que Dieu a parlé en personne (Deum ipsum locutum fuisse)… »

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qu’il n’est pas « Je », il n’a pas de « Je » 1. Cette propriété, comme


d’ailleurs la « capacité » de tromper et de me tromper, comme proba-
blement la « capacité » de douter, puis de ne plus douter, lui fait entiè-
rement défaut et, comme pour la causalité de l’erreur, il faut sans
doute comprendre – aux limites mêmes de notre faculté de « compré-
hension » – que ce n’est pas là chez lui un manque, une privatio, mais
une simple negatio. Ne faudrait-il pas aller jusqu’à suggérer que seul
celui (ce « lui ») qui dit, et qui, donc, est « Je », peut effectivement (se)
tromper, de même que seul celui qui peut se tromper, en tant que
« Je », peut aussi, absolument tromper, c’est-à-dire ne pas être immua-
blement et parfaitement « vérace » ? 2
Deuxièmement, moi seul, la chose qui pense, et qui pense Dieu,
mais aussi qui doute, qui me trompe, qui sens, qui imagine, etc. (moi
en qui volonté, ou liberté de décision, et intelligence demeurent irré-
médiablement inégales et distinctes : et c’est alors seulement que
Descartes recommence à parler d’humanité, de nature et de « fai-

1. Et ne restons pas en chemin : si Dieu n’est pas « Je » ou n’a pas la disposition du


« Je », il devient très douteux que nous ayons, par rapport à lui, la disposition du « Tu »
(depuis le « Qui es-tu, Seigneur ? » jusqu’au nunc dimittis… et au fiat voluntas tua…). Ce
qui pourrait suggérer en revanche que notre propension à « entendre » Dieu disant Je
provient d’abord, rétroactivement, de celle qui nous pousse à lui dire Tu (toi, Seigneur,
commande, pardonne, entends…) : mais ici nous sortons des textes, en tout cas des textes
cartésiens. Il faudrait reprendre la discussion engagée par J.-L. Marion (à partir de
Heidegger et contre lui) dans « L’Ego et le Dasein », in Réduction et donation, PUF,
1989, p. 148 sq.
2. C’est ce que, partant d’autres prémisses, avait proposé Georges Canguilhem :
« Penser est un exercice de l’homme qui requiert la conscience de soi dans la présence au
monde, non pas comme la représentation du sujet Je mais comme sa revendication, car
cette présence est vigilance et plus exactement surveillance (…) Sous ce rapport le Je
surveillant du monde des choses et des hommes c’est aussi bien le Je de Spinoza que le Je
de Descartes. Alors que Descartes juge intimement de l’évidence de son Cogito, Spinoza
énonce comme axiome impersonnel Homo cogitat. Mais quand il compose le Traité
théologico-politique Spinoza est ce Je qui revendique, au dernier chapitre, face au droit
reconnu au Souverain de régler toute chose dans l’État, quant aux actions des citoyens,
“qu’il soit accordé à chacun de penser ce qu’il veut et de dire ce qu’il pense”. Bien que
Spinoza ait adopté le Nous de modestie, il ne peut s’empêcher d’écrire à la fin : “J’ai ainsi
achevé de traiter les questions qui rentraient dans mon dessein… Je sais que je suis
homme et que j’ai pu me tromper.” Dessein, erreur, marques de la pensée, nous l’avons
proposé… » (« Le cerveau et la pensée », réédité dans Georges Canguilhem, philosophe,
historien des sciences, Albin Michel, Paris, 1992).
La Première Méditation, quant à la cause responsable en dernière instance de ce mal
qu’est l’erreur, et dans sa forme radicale d’erreur sur mon être propre, proposait
implicitement trois possibilités : Dieu, le diable, ou moi qui pense… À la fin des
Méditations, la réponse est acquise : c’est moi et moi seul. Il n’y a pas lieu de chercher
ailleurs le principe de l’éthique cartésienne, d’où procédera également sa morale,
radicalement a-théologique.

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blesse » humaines), je puis dire Ego, ego sum, et d’une certaine façon,
oblique et implicite, ou simplement virtuelle, sum qui sum. Je ne suis
évidemment pas seul au monde : mais « au monde » (c’est-à-dire en
son sein, ou le transcendant, dans une remarquable neutralisation de
cette alternative), qui que je sois d’ailleurs, je suis seul, je suis l’unique
« Je ».
Si nous nous autorisions donc un langage hautement métaphorique,
et dangereusement anthropomorphique, nous pourrions conclure de
cela qu’au bout du compte Descartes a enlevé, nié de Dieu l’Ego, l’ego
sum, le sum qui sum, bref ce qu’en termes modernes on a pris l’habi-
tude de désigner comme la subjectivité. Je suis un « sujet », mais Dieu
n’en est pas un. Donc je suis le sujet, ce qui ne veut pas dire, et pour
cause, que je sois la substance. Ego ille, moi ou « le moi » se dresse
ainsi d’une certaine façon en face de Dieu (comme son autre), dans sa
dépendance même, et dans sa dépendance absolue. Hier stehe ich, ich
kann nicht anders… Ou bien n’est-ce que pour nous, lisant aujourd’hui
Descartes, qu’une telle représentation a un sens ?
Notons toutefois à nouveau la subtile ambivalence de cette implica-
tion. La façon la plus faible, la plus contradictoire de l’entendre, si je
me suis bien expliqué, consisterait à penser que le « sujet », a fortiori :
l’homme, s’est approprié chez Descartes une marque de la vérité que la
tradition théologique avait identifiée à Dieu, en la ramenant en quelque
sorte « du ciel sur la terre », ou de l’éternité dans le temps 1. La façon
qui me semble la plus satisfaisante consiste à dire au contraire : dans
cette marque de vérité, dans cet énoncé sacralisé, qu’on a voulu charger
d’un effet de révélation, il n’y a au fond rien de plus que la vérité
indubitable, mais quotidienne (quoties…), et que je serais tenté de dire
quelconque, d’une profération ou, si l’on veut, d’une « performation » à
la portée de n’importe quel Ego qui s’énonce comme tel, en faisant
référence à son être propre. Descartes, ou le Descartes des Méditations,
est un « humaniste » sans doute, un philosophe de l’autonomie de la
liberté humaine (qu’il appelle « suffisance ») et de la bonté essentielle
de la nature humaine (étranger, comme on l’a souvent fait remarquer, à
toute préoccupation du « péché ») d’une extrême radicalité : il l’est, si
j’ose dire, par définition, et dans son antagonisme avec tout ce que,

1. Souvenons-nous par exemple de Feuerbach : « L’être absolu, le Dieu de l’homme,


est sa propre essence » (Introduction de L’essence du christianisme (1841), in Manifestes
philosophiques, Textes choisis par L. Althusser, PUF, 1960, p. 62). Ou encore de Sartre,
qui attribue précisément à Descartes l’intuition de cette réappropriation (« La liberté
cartésienne », in Situations I).

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suivant M. Gouhier, nous pouvons appeler l’« anti-humanisme » du


XVIIe siècle. Mais il a par avance complètement barré la route à tout cet
autre humanisme, plus souvent reconnu comme tel, en dépit de son
ascendance elle-même clairement théologique, dont le mot d’ordre, en
référence ou non à la « mort de Dieu », consiste à projeter en l’homme
les attributs de Dieu, ou à se faire une image divine (et divinisée, pour
ne pas dire sacralisée) de la nature humaine.
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« MY SELF », « MY OWN »
VARIATIONS SUR LOCKE 1

Dans cette conférence, je voudrais raconter une histoire de mots.


Ou plutôt deux en une. La première est publique, c’est un moment de la
grande histoire des « pronoms personnels » et des « possessifs » qui, par
le biais de ce qu’on a pu appeler son colinguisme, traversent l’histoire
de la « culture occidentale », et déterminent sa compréhension de la
subjectivité 2. La seconde, bien plus modeste, est privée, bien qu’elle
doive tout à des institutions publiques de recherche et d’enseignement :
c’est une étape de mon voyage d’initiation à la langue anglaise, dont,
sans trop m’y complaire, je voudrais néanmoins tirer une leçon. Ces
deux histoires se recoupent au point d’une erreur – grossière – que j’ai
commise il y a quelques années, parce que j’avais la présomption de
me croire assez familier avec certaines tournures de l’anglais pour en
tirer un argument. Je voulais en effet éclairer les raisons pour lesquelles

1. Irvine Lectures in Critical Theory, The Critical Theory Institute, University of


California, Irvine, Wednesday 12 February, 2003 (Première publication en anglais in Bill
Maurer and Gabrielle Schwab (eds.), Accelerating Possession. Global Futures and
Personhood, Columbia University Press, New York, 2006 ; adaptation française par
l’auteur).
2. Comme en témoignent les titres et le contenu d’innombrables ouvrages savants,
parmi lesquels le livre de Charles Taylor : Sources of the Self (traduction française : Les
sources du moi, Éditions du Seuil, 1998), que je mentionne ici à la fois pour les
problèmes fondamentaux qu’il pose, pour le problème de traduction que soulève son
titre en passant de l’anglais au français, et parce que, du point de vue de la méthode
comme des interprétations, j’en prends pratiquement le contre-pied. J’emprunte à Renée
Balibar la notion et le terme de colinguisme : cf. L’institution du français. Essai sur le
colinguisme des Carolingiens à la République, PUF, 1985 ; Le colinguisme, PUF, coll.
« Que sais-je ? », 1993.

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dans cette langue européenne et nulle autre, sous la plume d’un des
grands philosophes du XVIIe siècle, avait été inventée (en même temps
que la catégorie moderne de la « conscience ») l’équivalence terminolo-
gique fondant une théorie de l’identité personnelle, désormais considé-
rée et discutée comme classique : self et own, donc aussi « myself »
et « my own » : « moi-même » et « moi seul », ou « ce qui n’est qu’à
moi » 1. J’avais écrit et publié (en France…) une erreur manifeste, dont
il m’a fallu quelque temps pour me rendre compte. Je crois en avoir
appris cependant quelque chose de neuf, qui se pourrait partager.

L’INTRADUISIBLE LOCKIEN

Lorsque Barbara Cassin entreprit avec toute une équipe française et


étrangère le Vocabulaire européen des philosophies, en me chargeant
particulièrement d’organiser le champ des entrées concernant la « sub-
jectivité », elle conçut aussitôt l’idée de l’accompagner par une série de
volumes bilingues, à chaque fois centrés sur un ouvrage (ou un
ensemble de textes historiquement solidaires), dans lequel les pro-
blèmes d’intraductibilité qui faisaient l’objet du Vocabulaire seraient
illustrés et mis à l’épreuve de la « traduction de l’intraduisible » 2. Pour
cette collection je proposai une nouvelle version du chapitre 27 du

1. Je regrette de devoir ici laisser de côté les questions voisines posées par le
néologisme allemand que forge Heidegger : Jemeinigkeit, dont il fait la pierre d’angle
des analyses phénoménologiques de Sein und Zeit (1927). Ce qui serait intéressant ici, ce
n’est pas seulement ce terme, introduit au § 9 de Sein und Zeit, et « traduit » tantôt de
façon incomplète comme « mienneté », tantôt de façon abstraite comme « insubstituabi-
lité », ou encore paraphrasé comme « le fait d’être à chaque instant le mien », qui
caractériserait le Dasein. Mais c’est le fait que Heidegger en neutralise immédiatement
la construction par la thèse selon laquelle « l’adresse de cet étant doit toujours… énoncer
en même temps un pronom personnel : Ich bin, Du bist… » comme si la différence du
« Je » et du « Tu » était inessentielle (alors qu’elle vient d’être évoquée dans le mein). Tout
ceci inscrit en tout cas complètement Heidegger dans l’histoire de ce qu’on a pu appeler
« l’individualisme possessif », sur laquelle je vais revenir.
2. Le Vocabulaire européen des philosophies a paru, sous la direction de B. Cassin,
aux Éditions du Seuil-Le Robert (Paris, 2004). Il fait aujourd’hui à son tour l’objet de
traductions (qui sont, inévitablement, des adaptations) en cours dans une série de langues,
allant de l’arabe et du persan au russe en passant par l’anglais. J’ai moi-même rédigé dans
le Vocabulaire les articles « conscience », « âme-esprit », « sujet » (en collaboration avec
B. Cassin et A. de Libera), « Je-Moi-Soi », « praxis », « agency » (en collaboration avec
S. Laugier), dont le contenu recoupe ou développe sur plusieurs points le présent exposé.

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Livre II de l’Essay on Human Understanding de Locke : « Of identity


and diversity », accompagnée d’une introduction, d’un dossier histo-
rique et d’un commentaire. C’est Locke en effet qui, dans ce dévelop-
pement de son grand ouvrage de « théorie de la connaissance », où se
trouve thématisée pour la première fois la notion du self, avait proposé
comme « critère » de l’identité personnelle l’inhérence mutuelle de la
conscience et de la mémoire, en en tirant des conséquences métaphy-
siques, psychologiques et politiques radicales 1. Ce chapitre – en vérité
une sorte d’essai dans l’essai – aux conséquences uniques dans l’his-
toire de la philosophie moderne, ne tire pas tant les conséquences des
développements déjà donnés à propos des opérations du mind (un
« intraduisible » typique !) et de l’entendement (understanding), qu’il
ne leur procure un nouveau fondement. Locke l’avait ajouté dans la
seconde édition de son livre (1694), pour répondre aux critiques des
théologiens selon qui sa conception du mind, en remplaçant la méta-
physique de l’âme substantielle et de son immortalité par des descrip-
tions « empiriques » (ou phénoménologiques) de la perception, de la
réflexion et de l’association des idées, ne pouvait que ruiner les fonde-
ments de la responsabilité personnelle, qui importent pourtant à la
morale autant qu’à la religion. Sa réponse, consistant essentiellement
dans la formulation de ce qu’on appelle aujourd’hui le « critère de
Locke » pour l’identité personnelle – ramenant strictement l’identité à
la continuité de la conscience –, ne pouvait que susciter à son tour un
flux d’objections. Depuis l’évêque Butler, qui dénonçait la circularité
du raisonnement de Locke, elles n’ont cessé d’alimenter le débat philo-
sophique jusque dans ses développements les plus « techniques » : les
uns (comme Hume) s’efforçant de pousser plus loin que Locke lui-
même son « empirisme », les autres (comme Leibniz) cherchant au
contraire à renouveler le point de vue de la « substance » (et avec lui
toute la métaphysique du sujet) 2.

1. Identité et différence. Le chapitre II, xxvii de l’Essay concerning Human Under-


standing de Locke. L’invention de la conscience (traduction, introduction et commentaire
par É. Balibar), Éditions du Seuil, Paris, 1998. La seule traduction française disponible à
l’époque (que je reproduis en parallèle dans mon édition) était encore celle de Pierre
Coste, réalisée sous le contrôle de Locke lui-même et publiée pour la première fois en
1700 (utilisée par tous les lecteurs « continentaux » de Locke au XVIIIe siècle, et d’abord
par Leibniz qui en interpole des extraits dans ses propres Nouveaux Essais sur l’entende-
ment humain).
2. Je cite John Locke : An Essay concerning Human Understanding, Edited with an
introduction by Peter H. Nidditch, Oxford University Press, 1975 (réédition de 1990).
Parmi les très nombreux commentaires on consultera en particulier : Henry E. Allison :

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En marge de ces débats, plusieurs raisons me poussaient à vouloir


me mesurer à mon tour à « l’intraduisible » lockien. La première tenait
à la difficulté, inscrite matériellement dans la langue, de comprendre ce
qui sépare le « moi » des philosophes français classiques (Descartes,
suivi par Pascal, et plus tard Rousseau) du self lockien, pour lequel le
traducteur Coste (travaillant en étroite collaboration avec l’auteur) avait
proposé les équivalents « soi » et « soi-même », néologismes dans notre
langue promis à un grand avenir également. Tous ces termes, alternati-
vement proposés en français et en anglais, passant et repassant par la
traduction, sont évidemment révélateurs d’un « tournant » fondamental
dans l’histoire de la philosophie (et même dans la culture). Ils sont
aussi symptomatiques du « point d’hérésie » qui la divise. Je passais de
là tout naturellement au problème classique de l’anthropologie philoso-
phique et de la philosophie politique : la définition lockienne de l’indi-
vidu comme « propriétaire de soi-même » (Proprietor in one’s Person),
énoncée dans le Deuxième Traité du Gouvernement Civil (aux §§ 27,
44, etc.) 1. Elle se substitue aux notions classiques du dominium sui

« Locke’s Theory of Personal Identity : a re-examination », in Locke on Human Unders-


tanding, Selected Essays edited by I.C. Tipton, Oxford University Press, 1977 ; Michael
Ayers : Locke, Epistemology and Ontology, « The Arguments of the Philosophers »,
Routledge, Londres, 1991 ; Cathy Caruth : Empirical Truths and Critical Fictions.
Locke, Wordsworth, Kant, Freud, The Johns Hopkins University Press, Baltimore,
1991 ; K. Olivecrona : « Locke’s Theory of Appropriation », Philosophical Quarterly,
24/96, 1974 ; Udo Thiel : « Locke’s Concept of Person », in R. Brandt (ed.), John Locke.
Symposium Wolfenbüttel 1979, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1981. L’ouvrage
contemporain qui a sans doute le plus fait pour relancer la question du « critère lockien de
l’identité » chez les philosophes analytiques est celui de Derek Parfit : Reasons and
Persons, Oxford University Press, 1984. Voir la critique de John McDowell :
« Reductionism and the First Person », in Mind, Value, Reality, Harvard University
Press, 1998.
1. Two Treatises of Government, A critical Edition with an Introduction and
Apparatus criticus by Peter Laslett, Revised Edition, Cambridge University Press, 1963.
Conformément à l’ontologie stoïcienne, qui ne part pas du sujet et de l’objet mais
privilégie le point de vue de l’agent et de ses fonctions, appropriate s’applique chez
Locke uniquement à des actions : c’est le jeu de la conscience et de la mémoire qui
permet de les « avouer pour siennes » (own) et ainsi de les « concilier » ou « confier » au
sujet, c’est-à-dire au « soi ». Mais d’autre part la notion d’appropriation est identiquement
celle qui, dans les œuvres politiques et notamment dans le Second Treatise on
Government, permet de définir la personnalité civile comme celle d’un individu « pro-
priétaire de soi-même » et ramenant à lui les biens et les droits nécessaires à son
indépendance par l’intermédiaire du travail (plus généralement de l’effort) :
§ 27 : « Though the Earth, and all inferior Creatures be common to all Men, yet every
Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself. The
Labour of his Body, and the Work of his Hands, we may say, are properly his. Whatsoever
then he removes out of the State that Nature has provided, and left it in, he has mixed his
Labour with, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his

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(maîtrise de soi) et du sui iuris esse (autonomie, ou indépendance par


rapport à tout autre, encore fondamentale chez Spinoza, par exemple,
où elle s’oppose à l’alieni iuris esse), et permet d’instituer un ordre
contractuel fondé sur l’égalité des sujets, ou sur ce que Macpherson a
appelé la « théorie politique de l’individualisme possessif » 1. Enfin je
m’intéressais à la généalogie du concept moderne de la « subjectivité »
et de la notion même de sujet. J’attachais à cet égard une particulière
importance au fait que, contrairement à ce que feraient croire les dis-
cussions des cinquante dernières années (en particulier en France, où
elles avaient souvent revêtu un tour passionné) autour du « primat » ou

Property … » (Même si la terre et toutes les créatures inférieures sont communes à tous
les hommes, reste que tout homme a une propriété de sa propre personne, et que sur elle
personne n’a aucun droit que lui-même. Le travail de son corps et l’œuvre de ses mains,
nous pouvons bien le dire, sont proprement siens. En conséquence toute chose qu’il retire
de l’état dans lequel la nature l’avait mise et laissée, en lui mêlant son travail et lui
combinant ainsi quelque chose qui est à lui, il en fait par là-même sa propriété…)
§ 44 : « Man (by being Master of himself, and Proprietor of his own Person, and the
actions or Labour of it) had still in himself the great Foundation of Property ; and that
which made up the great part of what he applied to the Support or Comfort of his being
(…) was perfectly his own, and did not belong in common to others… » (L’homme – en
tant que maître de lui-même et propriétaire de sa propre personne, et des actions ou du
travail de celle-ci – n’en avait pas moins en lui-même le grand fondement de la propriété ;
de sorte que tout ce qui formait, pour l’essentiel, le moyen appliqué à la subsistance et à
l’aisance de son existence (…) était parfaitement sien, et n’appartenait pas aussi en
commun à tous les autres…)
§§ 193-194 : « The nature whereof is, that without a Man’s own consent [his Property]
cannot be taken from him (…) Their Persons are free by a Native Right, and their
properties, be they more or less, are their own, and at their own dispose (…) or else it is
no property » (… dont la nature est que, sans le propre consentement d’un homme, sa
propriété ne peut lui être enlevée… Leurs personnes sont libres par un droit naturel, et
leurs propriétés, quelle qu’en soit la grandeur, sont à eux, et à leur disposition exclusive…
sinon il n’y a pas de propriété).
Pour que la terminologie de ces textes soit cohérente avec celle de l’Essay, il faut
supposer qu’il y a présupposition réciproque entre la théorie de l’identité personnelle, qui
se fonde sur la continuité intérieure de la conscience, et celle de la propriété de soi-même,
qui se fonde sur l’autonomie matérielle acquise dans le travail. Il faut, me semble-t-il,
aller jusqu’à l’idée d’un « doublet anthropologique » de la conscience et du travail, qui
rend inutile toute référence à une union substantielle du corps et de l’esprit, parce qu’il est
immanent à la sphère de l’action, et non attaché à la représentation d’un substrat.
1. Crawford Brough Macpherson : The Political Theory of Possessive Individualism.
Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962 (traduction française : La théorie
politique de l’individualisme possessif, trad. fr., Gallimard, 1971). Je pense que c’est
Macpherson qui a introduit en anglais le néologisme « self-ownership » pour remplacer la
formule plus « archaïque » de Locke, proprietor in one’s person. Ce néologisme a été
ensuite repris par toute la philosophie analytique « de droite » et « de gauche » : Robert
Nozick, Carole Pateman, Gerald A. Cohen… Voir mon essai : « Le renversement de
l’individualisme possessif », in La propriété : le propre, l’appropriation, ouvrage coor-
donné par Hervé Guineret et Arnaud Milanese, Ellipses, 2004 (rééd. in E.B., La
proposition de l’égaliberté, cit.).

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de la « souveraineté » du sujet en philosophie, les problèmes de la


subjectivité et de la conscience ne se confondent pas 1. C’est vrai non
seulement pour l’époque présente, où l’influence de la psychanalyse et
de l’anthropologie conduit à faire du sujet une instance essentiellement
« inconsciente », mais aussi et plus radicalement, peut-être, à l’âge clas-
sique, dans le contexte de ce qu’on présente comme la « naissance »
des métaphysiques du sujet. J’en voulais pour preuve le fait que la
théorie cartésienne de la « chose qui pense » n’a pas de relation intrin-
sèque avec l’idée (ni d’ailleurs avec le terme) de « conscience » (et
moins encore avec celui de « conscience de soi »). Sur ce point, à
nouveau, c’est chez Locke qu’il faut chercher « l’invention » d’un
concept de la subjectivité qui l’implante dans le champ de la conscience
individuelle et finalement (comme plus tard chez Kant, malgré la diffé-
rence des points de vue), l’identifie pratiquement avec la « conscience
de soi ». C’est ainsi que tous ces intérêts convergeaient vers l’étude de
Locke – un philosophe que, certes, je n’ignorais pas entièrement (bien
qu’il fût très négligé dans les cursus universitaires français à l’époque
de mes études), mais dont je n’avais qu’une connaissance convention-
nelle et en partie de seconde main 2.
Rien de tout cela, cependant, ne suffit à déterminer le point précis
où se recoupent un problème philosophique et un problème philolo-
gique, ce qui me conduisit à prendre la mesure du travail accompli par
Locke à l’intérieur de la langue, en partie au travers des « traductions »
et des « interprétations » auxquelles il avait dû procéder pour élaborer
des distinctions conceptuelles qui, à leur tour, posent de redoutables
problèmes de traduction. Mais il se trouve que Pierre Coste avait déjà
proposé une discussion de ces problèmes à propos de trois termes-clés,
en montrant à la fois pourquoi – contre l’apparence et malgré la
commune référence des deux langues au latin – ils n’avaient pas d’équi-
valent immédiat et comment on pouvait leur en « inventer » d’inédits,
ouvrant des voies nouvelles à la philosophie. Le premier terme discuté
était l’anglais self, pour lequel Coste proposait d’introduire en français

1. C’est ce que soutenait Jean-Paul Sartre d’un point de vue phénoménologique dans
« La transcendance de l’Ego » (La transcendance de l’Ego et autres textes, introd. par
V. de Coorebyter, Vrin éditeur, Paris, 2003).
2. À ces considérations relevant de l’histoire de l’enseignement philosophique en
France, je dois apporter aussitôt un correctif : c’est à un cours extraordinaire, professé à la
Sorbonne en 1960-61 par Georges Canguilhem et consacré aux « Origines de la psycho-
logie scientifique » que je dois la première idée de « l’invention de la conscience » par
Locke, en-deçà des distinctions ultérieures entre points de vue « psychologique » et
« transcendantal », auxquelles conduisent les débats philosophiques du XVIIIe siècle.

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le néologisme « soi » ou « soi-même », de façon à marquer la différence


avec moi, ou le moi, termes fondamentaux de la métaphysique à la
française après Descartes. Le second était précisément consciousness,
qu’il proposait de traduire par « con-science », artifice typographique
(comme il y en eut beaucoup d’autres depuis) destiné à éviter la confu-
sion avec « conscience », équivalent de l’anglais conscience, terme cou-
rant dans le discours moral (comme dans la formule shakespearienne :
« conscience doeth make cowards of us all », qui revient dans Hamlet et
dans Richard III) 1. Enfin le troisième était uneasiness, qui avait été
rendu dans les premières traductions d’extraits de Locke (antérieures à
la publication même de son livre) par malêtre (ou si l’on veut moderni-
ser : malaise), et qu’il proposait désormais de rendre par « inquiétude »,
donnant le branle à la grande thématique de l’inquiétude (en allemand :
Unruhe) qui dominerait la littérature du XVIIIe siècle et du roman-
tisme 2. Sur chacun de ces points, Coste ne se contentait pas de produire
un néologisme de mot ou de sens pour surmonter l’intraduisibilité dans
l’état donné de la langue, mais il proposait de longues notes justifica-
tives, certainement rédigées en accord avec Locke lui-même, qui
démontrent avec éclat l’impossibilité de dissocier philologie et philoso-
phie, dès lors que celle-ci ne se fait pas (comme le voudrait aujourd’hui
toute une partie de la philosophie dite « analytique ») dans une « langue
des concepts » sans particularité idiomatique, mais passe par une expé-
rience d’écriture translinguistique.

IDENTITÉ/PROPRIÉTÉ

J’en viens alors à la question du rapport entre self et own, à l’origine


de ma bévue. Le plus simple est ici de citer dans leur intégralité les
passages significatifs de l’Essay, en dépit de leur longueur. Il s’agit de

1. En 1690, “consciousness” (défini par Locke “the perception of what passes in a


Man’s own Mind”, Essay, II.1, § 19) était en anglais un quasi-néologisme. Il avait été
inventé par le chef de file des « néo-platoniciens » de Cambridge, Ralph Cudworth, dans
son ouvrage à la fois monumental et inachevé de 1678 : The True Intellectual System of
the Universe, The First Part ; Wherein All the Reason and Philosophy of Atheism is
Confuted ; and Its Impossibility Demonstrated (voir le reprint par Thoemmes Press,
Bristol, 1995).
2. Voir Jean Deprun, La philosophie de l’inquiétude en France au XVIIIe siècle,
Librairie J. Vrin, Paris, 1979.

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faire voir l’insistance (presque obsessionnelle) et l’association récur-


rente des deux mots dans l’argumentation, pour qu’on perçoive bien
comment Locke, à même l’idiome qu’il écrit, produit une signification
sans précédent (ce qui ne veut pas dire, on va le voir, sans « sources » ni
conditions préalables) à laquelle il s’agit de faire place dans le champ du
discours philosophique. J’espère aussi, ce faisant, montrer que l’anglais
de Locke ne se comprend pas sans référence à des langues voisines
(avant tout le français de Descartes et de Malebranche, qui sont ses
interlocuteurs, sinon ses adversaires). Parce que toutes ces phrases sont
littéralement « intraduisibles » dans un sens ou dans l’autre, on se trouve
toujours à l’intérieur d’un écart et non d’une équivalence, ce qui vaut en
particulier pour ces petits mots : self et own, comparés à leurs concur-
rents français : « moi », « soi », « propre », « le propre ». J’ajoute qu’il
faut accorder une attention particulière aux graphies de Locke dans son
anglais du XVIIe siècle, qui paraît aujourd’hui légèrement archaïque,
bien que toujours compréhensible sans difficulté : il comporte la possi-
bilité de présenter les pronoms composés tantôt comme un seul mot,
tantôt comme une réunion de deux mots, ce qui lui permet de jouer très
consciemment sur deux syntaxes alternées : le pronom personnel réflé-
chi (myself, itself, himself, oneself) ou le possessif (my self = ce « soi »
qui est « mien », qui « m’appartient en propre », ce qu’on dirait aussi en
anglais my own self, ou mieux my own – mais aussi par analogie : it(s)
self, ce « soi » qui « lui » est propre, ou « lui appartient »). N’allons
surtout pas croire qu’il s’agisse là de finasseries grammaticales.
J’essayerai de montrer que ces jeux de langage sont essentiels à la
sémantique comme à la théorie du « sujet » lockien. C’est pourquoi, en
dépit de la difficulté, généralement insurmontable sans paraphrase, il
faut absolument essayer de les faire passer d’une langue dans l’autre.
Voici maintenant quatre passages de l’Essay on Human Understan-
ding, qui me semblent détenir les clés du problème. Le premier se situe
au Livre II, chapitre 27, § 14, au cours de la discussion sur le point de
savoir si différentes « consciences » (consciousnesses) ou mémoires
incommunicables entre elles conféreraient au même individu diffé-
rentes identités, et corrélativement si la même « conscience » (ou conti-
nuité de mémoire) passant d’un individu à un autre (comme on pourrait
imaginer que Platon hérite non seulement la « pensée » de Socrate,
mais ses souvenirs…) en ferait ipso facto une seule et même personne
au lieu d’une pluralité d’« hommes » :

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“Let any one reflect upon himself, and conclude that he has in himself an
immaterial spirit, which is that which thinks in him, and, in the constant
change of his body keeps him the same : and is that which he calls
himself : let him also suppose it to be the same soul that was in Nestor or
Thersites, at the siege of Troy, (…), which it may have been, as well as it
is now the soul of any other man : but he now having no consciousness of
any of the actions either of Nestor or Thersites, does or can he conceive
himself the same person with either of them ? Can he be concerned in
either of their actions ? attribute them to himself, or think them his own,
more than the actions of any other men that ever existed ?” 1
Le second est dans le même chapitre, aux §§ 17 et 18, qui pour-
suivent la même discussion en passant de l’identité à la responsabilité
des actions :
“(17) Self is that conscious thinking thing (…) which is sensible or
conscious of pleasure and pain, capable of happiness or misery, and so is
concerned for itself, as far as that consciousness extends. Thus every one
finds that, whilst comprehended under that consciousness, the little finger
is as much a part of himself as what is most so. Upon separation of this
little finger, should this consciousness go along with the little finger, and
leave the rest of the body, it is evident the little finger would be the person,
the same person ; and self then would have nothing to do with the rest of
the body (…) That with which the consciousness of this present thinking
thing can join itself, makes the same person, and is one self with it, and
with nothing else ; and so attributes to itself, and owns all the actions of
that thing, as its own, as far as that consciousness reaches, and no further ;
as every one who reflects will perceive. (18) In this personal identity is
founded all the right and justice of reward and punishment ; happiness and
misery being that for which every one is concerned for himself, and not
mattering what becomes of any substance, not joined to, or affected with
that consciousness. For, as it is evident in the instance I gave but now, if

1. Je propose la traduction suivante : « Que chacun fasse réflexion sur lui-même, il


conclura qu’il a en lui un Esprit immatériel qui est ce qui pense en lui, et qui le conserve
comme le même dans la continuelle transformation de son corps ; et qui est ce qu’il
appelle lui-même. Si nous supposons maintenant (supposition qui ne comporte aucune
apparence d’absurdité puisque, pour autant que nous sachions quelque chose de ce qu’est
leur nature, les âmes sont indifférentes à tout corpuscule de matière) qu’il croie cette âme
être la même qui habitait le corps de Nestor ou celui de Thersite au siège de Troie, comme
elle pourrait avoir été l’âme de n’importe quel autre homme, ce qu’elle est aujourd’hui,
pense-t-il pour autant et pourrait-il même concevoir qu’il est la même personne que
Nestor ou Thersite, alors qu’il n’a aucune conscience de la moindre de leurs actions ?
Pourrait-il alors se soucier de l’une ou l’autre de leurs actions et se les attribuer, ou penser
qu’elles sont siennes plutôt que les actions d’un homme quelconque ayant jamais
existé ? » (Identité et différence…, cit. p. 159).

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the consciousness went along with the little finger when it was cut off, that
would be the same self which was concerned for the whole body
yesterday, as making part of itself, whose actions then it cannot but
admit as its own now. Though, if the same body should still live, and
immediately from the separation of the little finger have its own peculiar
consciousness, whereof the little finger knew nothing, it would not at all
be concerned for it, as a part of itself, or could own any of its actions, or
have any of them imputed to him.” 1
Le troisième figure aux §§ 23-24, où le « critère de Locke » permet
de critiquer radicalement les ontologies substantialistes :
“(…) So that self is not determined by identity or diversity of substance,
which it cannot be sure of, but only by identity of consciousness. (24)
Indeed it may conceive the substance whereof it is now made up to have
existed formerly, united in the same conscious being : but, consciousness
removed, that substance is no more it self, or makes no more a part of it,
than any other substance ; as is evident in the instance we have already
given of a limb cut off (…) In like manner it will be in reference to any
immaterial substance, which is void of that consciousness whereby I am

1. « § 17. [Le Soi dépend de la conscience] Soi est cette chose qui pense consciente
(de quelque substance, spirituelle ou matérielle, simple ou composée, qu’elle soit faite,
peu importe) qui est sensible, ou consciente du plaisir et de la douleur, capable de
bonheur et de malheur, et qui dès lors se soucie de soi dans toute la mesure où s’étend
cette conscience. Chacun trouve ainsi que son petit doigt, tant qu’il entre dans cette
conscience, est une partie de soi autant que ce qui lui est le plus essentiel. Ce petit doigt
étant amputé, si la conscience s’en allait avec lui et se séparait du reste du corps, il est
clair que c’est le petit doigt qui serait la personne, la même personne ; et soi n’aurait alors
rien à voir avec le reste du corps. De même que dans ce cas c’est la conscience qui
accompagne la substance, lorsqu’une partie est séparée d’une autre, qui fait la même
personne, et constitue ce soi indivisible, de même en va-t-il par rapport à des substances
éloignées dans le temps. Celle avec qui peut se joindre la conscience de la chose pensante
actuelle fait la même personne, elle forme un seul soi avec elle, et avec rien d’autre ; elle
s’attribue ainsi et avoue toutes les actions de cette chose, qui n’appartiennent qu’à elle
seule aussi loin que s’étend cette conscience (mais pas plus loin), comme le comprendra
quiconque y pensera.
« § 18. [Objet de récompense et de châtiment] C’est dans cette identité personnelle que
se fondent tout le droit et toute la justice de la récompense et du châtiment, c’est-à-dire du
bonheur et du malheur dont chacun se soucie pour lui-même, indépendamment de ce qui
peut advenir à toute substance qui ne serait pas unie à cette conscience, ou affectée en
même temps qu’elle. Car, comme il apparaissait clairement dans l’exemple que je donnais
à l’instant, si la conscience s’en allait avec le petit doigt quand il a été coupé, ce serait le
même soi qui hier se souciait du corps tout entier et le considérait comme faisant partie de
soi, et dont il lui faudrait bien admettre alors que les actions sont maintenant les siennes.
Tandis que si le même corps étant toujours en vie acquérait sa conscience à lui aussitôt
après la séparation du petit doigt, dont celui-ci ne saurait rien, il ne s’en soucierait plus, ne
verrait pas en lui une partie de soi, ne pourrait faire siennes aucune de ses actions ni se les
voir imputer. » (Ibid., p. 165.)

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my self to my self : if there be any part of its existence which I cannot upon
recollection join with that present consciousness whereby I am now my
self, it is, in that part of its existence, no more my self than any other
immaterial being. For, whatsoever any substance has thought or done,
which I cannot recollect, and by my consciousness make my own thought
and action, it will no more belong to me, whether a part of me thought or
did it, than if it had been thought or done by any other immaterial being
anywhere existing.” 1
Enfin, il convient de prendre en considération le § 26, où la ques-
tion du « soi » est replacée dans le contexte de la jurisprudence (« Per-
son a forensic term », un terme de barreau comme traduit Coste) :
“Person, as I take it, is the name for this self. Wherever a man finds what
he calls himself, there, I think, another may say is the same person. It is a
forensic term, appropriating actions and their merit ; and so belongs only
to intelligent agents, capable of a law, and happiness, and misery. This
personality extends it self beyond present existence to what is past, only
by consciousness, – whereby it becomes concerned and accountable ;
owns and imputes to it self past actions, just upon the same ground and
for the same reason as it does the present. All which is founded in a
concern for happiness, the unavoidable concomitant of consciousness ;
that which is conscious of pleasure and pain, desiring that that self that is
conscious should be happy. And therefore whatever past actions it cannot
reconcile or appropriate to that present self by consciousness, it can be no
more concerned in than if they had never been done (…)” 2

1. « (…) En sorte que le soi n’est pas déterminé par une identité ou une différence de
substance, dont il n’a aucune assurance, mais uniquement par l’identité de conscience.
« § 24. Sans doute il peut concevoir que la substance dont il est fait à présent a aussi
existé antérieurement, réunie dans le même être conscient : mais si vous ôtez la
conscience, cette substance n’est plus davantage soi-même, ou n’en fait pas plus partie
que toute autre substance, de même que dans l’exemple que nous avons donné d’un
membre amputé, dont nous n’avons plus aucune conscience qu’il a chaud, qu’il a froid ou
qu’il éprouve une autre affection, il est clair que ce membre ne fait pas plus partie du soi
d’un homme qu’une matière quelconque dans l’univers. Il en ira exactement de même si
nous nous référons à quelque substance immatérielle, vidée de cette conscience par
laquelle je suis moi-même pour moi-même : s’il est quelque partie de l’existence de ce
soi que je ne peux pas réunir par le souvenir avec cette conscience présente par où je suis
maintenant mon propre “soi”, il n’est pas plus moi-même c’est-à-dire mon soi, en tout cas
pour cette partie de son existence, que ne l’est tout autre être immatériel. Car quelque
chose qu’une substance ait pensé ou fait, si je ne peux pas me la rappeler et en faire ma
pensée à moi, mon action à moi, en me l’appropriant par la conscience, elle ne
m’appartiendra pas plus (même si c’est une part de moi-même qui l’a pensée ou faite)
que si elle avait été pensée ou faite par n’importe quel autre être immatériel existant par
ailleurs. » (Ibid., p. 173-175.)
2. « § 26. [La personne, terme judiciaire] Le mot “personne”, tel que je l’emploie, est
le nom de ce soi. Partout où un homme découvre ce qu’il appelle lui-même, un autre

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Dois-je m’excuser de ces longues citations ? Il y a ici une matéria-


lité linguistique qui ne se peut éluder : il faut la voir et l’entendre. Je
ferai alors deux suggestions. La première, c’est qu’une part essentielle
de l’argumentation repose sur l’idée que la conscience (conscious-
ness) 1 est l’opérateur d’une « appropriation du soi » (ou simplement de
« soi », traité comme nom propre : self) par soi (même) (itself). Mais
que veut dire « approprier » ? Indissociablement s’identifier avec et
acquérir, donc transformer en une « propriété privée ». Ainsi soi-même
(itself) n’est pas autre chose que « son propre soi » (it self), en miroir.
Cela ne fait plus de doute quand toute l’argumentation est transposée
à la première personne (or précisément « l’expérience » qui correspond
à cette réflexion est « à la première personne ») : la « conscience »,
c’est ce qui m’approprie à moi-même, en m’appropriant toutes les
idées dont je suis « conscient » (dont je me souviens, que je retiens en
moi), et donc me rend propriétaire de moi-même par le moyen de mes
pensées. En anglais : « consciousness appropriates myself to my self ».
D’où une seconde suggestion : une part tout aussi essentielle de l’argu-
mentation repose sur le déploiement du spectre complet des usages et
des sens du mot own, qui en anglais peut être soit adjectif (« my own
thought and action » : ma propre pensée, mes propres actes) soit verbe
(to own), devenant alors « l’équivalent » de plusieurs verbes français
(essentiellement posséder ou avoir, être propriétaire, mais aussi
avouer, donc « reconnaître » ce dont on est l’auteur – qu’il s’agisse de
ses péchés ou de ses enfants, mais avant tout ses pensées). En réalité

homme, ce me semble, pourra dire qu’il s’agit de la même personne. C’est un terme du
langage judiciaire qui assigne la propriété des actes et de leur valeur, et comme tel
n’appartient qu’à des agents doués d’intelligence, susceptibles de reconnaître une loi et
d’éprouver bonheur et malheur. C’est uniquement par la conscience que cette personnalité
s’étend soi-même au passé, par delà l’existence présente : par où elle devient soucieuse et
comptable des actes passés, elle les avoue et les impute à soi-même, au même titre et pour
le même motif que les actes présents. Tout ceci repose sur le fait qu’un souci pour son
propre bonheur accompagne inévitablement la conscience, ce qui est conscient du plaisir
et de la douleur désirant toujours aussi le bonheur du soi qui précisément est conscient.
C’est pourquoi s’il ne pouvait, par la conscience, confier ou approprier à ce soi
actuel des actes passés, il ne pourrait pas plus s’en soucier que s’ils n’avaient jamais été
accomplis (…) » (ibid. p. 177).
1. Mieux encore l’inhérence mutuelle de la conscience et de la mémoire, le flux
temporel de la conscience qui se « retient » elle-même : il est inutile d’évoquer ici
longuement la proximité avec les célèbres analyses de Husserl dans les Leçons pour une
phénoménologie de la conscience interne du temps de 1904-1905 : je m’y suis référé,
bien que rapidement, dans Identité et différence…, cit., p. 217 sq., en même temps qu’aux
analyses de William James. Husserl avait étudié Locke et sa postérité de très près comme
on peut le voir en particulier dans les cours sur la « philosophie première » de 1923-1924
(trad. fr., PUF, 1972).

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ces deux significations ne sont pas indépendantes, puisqu’on ne peut


avouer/reconnaître quelque chose qui ne serait pas « sien » (ou ne vien-
drait pas « de soi »), et qu’inversement le seul fait d’avouer, de se
reconnaître responsable de quelque chose le rend ipso facto « sien », et
l’approprie, en particulier lorsqu’il s’agit non de biens mais d’actions,
ce qui est le nœud du problème juridique et moral. La conséquence de
ces opérations verbales, grosses d’effets théoriques infinis, c’est
d’engendrer au cœur de l’argumentation fondatrice une circularité
essentielle, qui relie entre elles, dans les deux sens, les questions de
l’identité et de l’identification d’un côté, celles du propre et de la
propriété de l’autre. Elles ne cessent d’échanger leurs fonctions au
point de devenir pratiquement équivalentes. Ainsi je peux considérer
que ce qui est « moi », « moi-même » (myself) ou « mon soi » (my self),
est comme une « chose » que je possède (own) ou que j’avoue (own
encore), ou dont j’avoue que je la possède effectivement parce que
c’est moi qui l’ai faite ou qui l’ai pensée. Elle est devenue « moi »/
« mienne » dès lors que, la faisant ou la pensant consciemment, je me
la suis « appropriée ». Mais ce que je m’approprie ainsi, c’est, circulai-
rement, ce que j’identifie à « self », c’est-à-dire à ce qui déjà est « mon
propre » ou est indiscernable de moi comme le sont mes pensées parce
que formant « my own (self) », etc. Ce qui m’est propre au sens fort
(my own), c’est toujours moi-même (myself) ou c’est « mon soi » (my
self), de même que ce qui est moi-même (myself) ou « identique à
moi » est tout ce que j’ai ou possède (what is my own) et que je peux
avouer (that I can own) 1.
Il m’apparut que tout ceci n’avait rien d’une simple curiosité lin-
guistique : il ne s’agit pas du fait que Locke utiliserait avec habileté les
propriétés de l’anglais, mais de ce qu’on pourrait appeler un « jeu de
langage métaphysique ». Son importance ne le cède en rien à celle des
effets de la syntaxe et de la sémantique du verbe grec einai et de ses
flexions ou de ses dérivés (eimi, esti, on, ousia, etc.) dans la formation

1. On trouve aussi dans le texte de Locke l’adjectif composé, apparemment redon-


dant : self-same. Des locuteurs latins diraient qu’il combine les significations de l’idem
(que Paul Ricœur a proposé de rendre par « mêmeté »), et de l’ipse (qu’il rend par
« ipséité »), ou encore en anglais contemporain sameness et selfhood. Dans son livre
postérieur à Soi-même comme un autre, Ricœur s’est référé favorablement aux commen-
taires de Locke que j’avais proposés dans Identité et différence, mais je suis obligé de dire
que la lecture de Locke que je propose dément, précisément, l’idée d’une antithèse
radicale entre les deux notions : il y a une « zone de recouvrement » qui est justement
celle où se forme l’idée réflexive du sujet comme « soi » (La mémoire, l’histoire, l’oubli,
Éditions du Seuil, 2000, p. 123 sq.).

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d’une métaphysique de « l’être » et de « l’essence », ou du « jeu de


mots historial » à l’œuvre dans la double étymologie latine du « sujet »,
combinant une référence à l’impersonnalité du subjectum, « support »
de certains prédicats ou « substrat » de certaines propriétés, et une
référence à la personnalité du subjectus, individu soumis à l’autorité
ou au pouvoir d’une autre personne 1. J’ai cru pouvoir fonder sur ce jeu
de langage, sinon une explication, en tout cas une interprétation et une
localisation théorique du rapport existant chez Locke (et d’autres)
entre une métaphysique du sujet dont la conscience devient la marque
d’identité et une théorie politique qui généralise ou mieux « univer-
salise » l’idée de citoyenneté, en tant que chaque individu peut être
considéré comme « propriétaire de soi-même » (ou « de sa propre per-
sonne »), et dans la mesure seulement où il exerce réellement cette
propriété. C.B. Macpherson n’avait pas hésité à parler à ce sujet d’une
« ontologie occidentale » de la propriété : peut-être en effet faut-il aller
jusque-là, en tout cas il s’agit bien du cœur de l’individualisme subjec-
tif qui se déploie simultanément sur les plans psychologique, moral,
juridique et politique, et dont la philosophie transcendantale se propo-
sera d’énoncer les structures a priori 2. La raison de ce rapport intime
entre conscience, identité, propriété et citoyenneté serait au fond à
rechercher dans cette métaphysique de la propriation, pour le dire avec
Derrida, dont la circularité des rapports de sens entre le « soi » et le
« propre », ou mieux encore my self et my own, le fait que le sens du
self réside dans sa référence à own et owning, et inversement, en

1. Sur les conséquences métaphysiques des propriétés du verbe grec, voir l’essai
classique d’Émile Benveniste, « Catégories de pensée et catégories de langue », in
Problèmes de linguistique générale, I, Gallimard, Paris, 1966, p. 63-74, et sa critique
par Jacques Derrida, « Le supplément de copule », in Marges de la philosophie, Les
Éditions de Minuit, Paris, 1972, p. 209-246. Plus récemment Barbara Cassin a proposé
une nouvelle interprétation du problème dans son édition du Poème de Parménide : Sur la
nature ou sur l’étant, Parménide, La langue de l’être ?, traduction et commentaires par
Barbara Cassin, Éditions du Seuil, Paris, 1998. Sur la double généalogie du sujet comme
subjectus et subjectum, voir ci-dessus « Citoyen Sujet. Réponse à Jean-Luc Nancy », ainsi
que ma contribution à l’article « sujet » du Vocabulaire européen des philosophies, cit.
2. La cohérence des deux parties de la doctrine va encore plus loin, puisqu’il y a
rigoureuse analogie entre le procès d’acquisition de la connaissance par l’entendement,
sous condition que ma conscience m’approprie à moi-même, et le procès de constitution
de la propriété privée par le « travail personnel », sous condition que je sois d’abord
« propriétaire de moi-même » (c’est-à-dire, selon la formule héritée des révolutions
anglaises, de ma « vie, de ma liberté et de mes biens » : Life, Liberty, and Estates).
Cf. C.B. Macpherson, Democratic Theory : Essays in Retrieval (Oxford : Oxford
University Press, 1973), 24 sq. Voir aussi É. Balibar : « Le renversement de l’individua-
lisme possessif », cit.

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constitue l’anticipation avant d’en devenir l’expression linguistique


privilégiée 1.
So far, so good… mais j’eus la tentation de faire un pas de plus, en
fait un pas de trop. Je voulus montrer que self et own, et donc, de proche
en proche, the self et the own, my self et my own, ne faisaient au fond
qu’un – self-same concepts si l’on peut dire. Il se serait agi d’une
identité spéculative, mais aussi matérielle, inscrite à même le langage
quotidien et dans les tournures d’un idiome spécifique. Ainsi Locke
aurait procuré ses fondements à l’individualisme européen parce qu’il
était anglais, en raison de l’élément spéculatif inhérent à certains usages
des locutions my self et my own et de leur synonymie. Un tel histori-
cisme est toujours tentant, il circule au gré des exemples du grec à
l’allemand, ou au français, chaque fois chargé d’intentions politiques et
de conséquences métaphysiques : pourquoi pas, donc, à l’anglais ? Je
ferai observer, textes à l’appui (je viens de les citer), que la lettre même
de l’Essay semble parfois très proche d’énoncer cette équivalence, bien
qu’elle n’échange jamais purement et simplement les expressions « my
self » et « my own ». Elle n’identifie leur sens que de façon implicite, en
passant par des notions intermédiaires comme « appropriation » mais
aussi concern (le souci de soi), ou attribute, impute (l’imputation), etc.
À la preuve que je recherchais faisait encore défaut un appui qui fût
indépendant du texte de Locke.

UN POÈME DE ROBERT BROWNING

À l’époque où je traduisais et étudiais Locke – pure coïncidence –


je lisais le Journal de Gide. On sait qu’André Gide connaissait admira-
blement la littérature anglaise (il avait joué un rôle important dans
l’introduction en France et la traduction d’écrivains contemporains, tel
Conrad). Son Journal comporte des citations en langue originale, et je
tombai sur une strophe du poème de Robert Browning By the Fire
Side (plus tard incorporé au recueil « Men and Women » de 1855) qui
se présente ainsi 2 :

1. Voir en particulier J. Derrida : Éperons. Les styles de Nietzsche, Garnier-


Flammarion, « Champs », 1978.
2. André Gide, Journal, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1940, p. 659. À

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“My own, confirm me ! If I tread


This path back, is it not in pride
To think how little I dreamed it led
To an age so blest that, by its side,
Youth seems the waste instead ?”
J’avoue que je fus très ému par ces vers, sans doute parce que je
crus à tort que « l’âge » dont ils parlent était le grand âge, celui dont je
ne suis plus très éloigné. Erreur favorisée par le contexte dans lequel
Gide s’y référait, et qui de toute façon était lié à l’idée de s’assurer
contre la façon dont une mémoire vacillante ébranle l’identité person-
nelle elle-même. Je pensai qu’il s’agissait d’une interpellation rhéto-
rique que le poète s’adresse à lui-même, se prenant à témoin de sa
propre vie (forme classique dans la poésie lyrique), et je dus me dire
aussi à moi-même : « my own, confirm me… », croyant parler au
« moi » qu’au même instant j’étais, dans l’écho de la lecture. Surtout
(et j’admets qu’il n’était pas très sérieux de fonder sur une base aussi
fugace une interprétation qui se voulait savante) j’écrivis que je dispo-
sais d’un exemple où, en anglais, « my self » et « my own » sont pure-
ment et simplement synonymes 1. Il n’en est rien (comme auraient dû
me le faire comprendre certaines réactions d’embarras de mes col-
lègues de l’Université d’Irvine), mais il fallut pour m’en apercevoir que
j’aille après coup chercher en bibliothèque le texte complet du poème
By the Fire Side 2. Voici ce qu’on peut y lire (je cite plusieurs strophes,
à la suite de la précédente, non seulement pour leur beauté, mais parce
qu’elles sont scandées par le retour de l’apostrophe « my own… », de
telle sorte que l’ambiguïté ne peut subsister, et parce que s’y introduit
un autre thème dont nous allons voir l’importance : celui de la tension
entre l’un et le deux, qui se déplace tendanciellement vers un thème
plus troublant encore, celui de la « possession » du sujet dont l’identité
est assujettie à un double) :

ma connaissance il n’y a pas de traduction française de ce poème. Je ne me risque pas à en


proposer une, si ce n’est un mot à mot pour ces quelques vers : « Mon âme à moi, dis-moi
que j’ai raison : si je refais ce chemin dans l’autre sens, n’est-ce pas que je pense avec
fierté combien peu j’aurais rêvé alors qu’il dût me conduire jusqu’à un âge béni –
tellement qu’à côté de lui la jeunesse semble [n’avoir été que] du temps perdu ? »
1. Étienne Balibar, John Locke. Identité et différence…, cit., p. 252.
2. C’est par là bien entendu que j’aurais dû commencer, car une citation n’est jamais
intelligible hors contexte, on nous apprend cela pendant nos études. Cf. Robert Browning,
« By the Fire Side », §§ XXV-XXIX, The Complete Works of Robert Browning, With
Variant Readings and Annotations, Roma A. King, Jr. General Editor, Volume V, Ohio
University Press, Athens, Ohio, Baylor University, Waco, Texas, 1981, p. 205-206.

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Date : 18/7/2011 14h7 Page 143/536

“My own, confirm me ! If I tread


This path back, is it not in pride
To think how little I dreamed it led
To an age so blest that, by its side,
Youth seems the waste instead ?

My own, see where the years conduct !


At first, ‘twas something our two souls
Should mix as mists do ; each is sucked
In each now : on, the new stream rolls,
Whatever rock obstruct.

Think, when our one soul understands


The great Word which makes all things new.
When earth breaks up and heaven expands,
How will the change strike me and you
In the house not made with hands ?

Oh I must feel your brain prompt mine,


Your heart anticipate my heart,
You must be just before, in fine,
See and make me see, for your part,
New depths of the divine !

But who could have expected this


When we two drew together first
Just for the obvious human bliss,
To satisfy life’s daily thirst
With a thing men seldom miss ?”
On m’autorisera ici quelques indications sur le contenu et les cir-
constances du poème. D’abord, bien sûr, « my own » n’interpelle pas le
poète lui-même, mais son épouse dont on sait qu’il l’a perdue peu de
temps après leur rencontre : ce poème romantique d’amour et de regret,
écrit longtemps après la mort de l’aimée, évoque de façon directe la
félicité (bliss) d’une nuit d’amour sous le ciel étoilé d’Italie. Désormais
ce sont les âmes des amants qui se pénètrent comme autrefois leurs
corps, et cette nouvelle union durera pour l’éternité, ou plutôt jusqu’au
Jugement dernier : when earth breaks up and heaven expands, etc. Si le
poème fait allusion au grand âge, ce n’est que par anticipation, ainsi
que le montre encore la strophe précédente qui comporte d’intéres-
santes variations sur le thème de la « possession » : « My perfect wife,

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my Leonor, / Oh heart, my own, oh eyes, mine too, / Whom else could I


dare look backward for, / With whom beside should I dare pursue / The
path grey heads abhor ? » 1 Mais qu’on me permette de jouer encore un
instant le rôle d’étudiant prolongé : bien que seul un novice un peu
présomptueux ait pu l’ignorer, l’expression « my own » dans un tel
contexte est certes courante, mais elle n’en reste pas moins très idioma-
tique. Il y a des expressions semblables en français, en allemand ou en
italien (peut-être le plus proche) : mon trésor, Mein Schatz, mio bene.
Aucune cependant ne me semble connoter exactement la même combi-
naison de proximité, de tendresse et de brutalité ou de force. Ne cher-
chons pas ici à déterminer si les amants anglais sont particulièrement
« possessifs », ou s’ils forcent leur langue à exprimer plus directement
que d’autres l’élément de possession (dominium) inhérent à leur pas-
sion, ce qui peut aussi être une façon de chercher dans l’amour la seule
possession qui serait absolue, parce que réciproque. « Personnelle-
réelle », dira Kant à propos du mariage. Retournons plutôt à la construc-
tion de l’identité personnelle ou de la « conscience d’identité » proposée
par Locke, en essayant de tirer le bénéfice d’une rectification de l’erreur
que j’avais commise. Que donnerait une lecture conjointe du poème de
Browning et de l’essai de Locke au point de vue de la conscience
d’identité comme phénomène d’appropriation ? Il me semble que ce
serait en particulier de mieux comprendre la modalité à la fois subtile et
troublante selon laquelle la construction de l’identité implique une
interrogation sur la division ou la dualité du « soi ».
Pourquoi subtile et troublante ? Parce qu’en un sens, affirmée à un
premier niveau (celui de l’énonciation), elle est en même temps récu-
sée à un autre niveau (celui de l’énoncé). La langue travaille en perma-
nence à annuler des divisions qu’elle est en train de poser. Inversement
elle ne cesse de diviser ou de dédoubler un « soi possédant » et un « soi
possédé » – il faut bien qu’elle le fasse pour pouvoir nommer les deux
pôles, ou les « moments » du procès d’identification qu’elle décrit,
alors que la théorie explique que le soi est un seul et même soi, « the
same to itself », puisqu’il se possède ou se reconnaît lui-même (owns
itself) et qu’il est son « propre soi » (its own self). Ne nous hâtons pas
de qualifier cette situation de contradiction performative, ou plutôt ne
méconnaissons pas l’usage extraordinairement productif que le texte

1. « Femme parfaite, ma Léonore, ô cœur qui m’appartient, yeux qui sont aussi à moi,
qui d’autre que toi pourrais-je oser aller rechercher dans le passé, aux côtés de qui oserai-
je encore avancer sur le chemin qui fait horreur aux têtes grises ? »

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sait faire d’une telle « contradiction », en l’associant au problème de


l’identité personnelle en tant que devenir suspendu à une fin. Je sou-
tiendrai que Locke en a pleinement tenu compte lui-même, sans quoi il
n’aurait pas produit une argumentation aussi complexe, chargée de
rhétorique et même de poésie, pour expliquer que le seul moyen dont
nous disposions pour « juger » de l’identité d’une personne (et donc de
sa responsabilité devant un tribunal quelconque, que ce soit celui des
hommes ou celui de Dieu) est que cette personne elle-même admette,
« avoue » et demeure constamment consciente d’avoir pensé et agi
d’une certaine manière. Si le texte peut mobiliser, de façon productive,
la division ou le dédoublement qui résulte du simple fait d’utiliser self
en anglais comme un nom propre, tout en affirmant théoriquement son
identité à soi, c’est évidemment parce que son écriture même manifeste
une conscience aiguë des effets « performatifs » de la première per-
sonne (peut-être le seul élément véritablement « cartésien » du texte de
Locke) 1. Mais c’est indissociablement parce que self n’est pas comme
le français « moi » un pronom, ni un nom comme « le moi ». Quand,
avec Locke, je parle en anglais de moi-même (about myself), donc du
« soi » que je suis (about my « self »), je le mets à distance, même
fictive, au point de pouvoir l’interpeller : et pourtant le contenu
de cette interpellation n’est rien d’autre qu’une identification, une
(ap)propriation ou un aveu de soi (owning), non une expropriation ou
un déni (disowning). Il est en somme une découverte de l’inaliénable
du « soi », qui n’est rien d’autre que « ma conscience ».
Tout ceci, qui est éminemment « moderne », bien que puisant ses
sources aussi loin que l’oikeiôsis stoïcienne et la confessio augusti-
nienne, peut donc parfaitement se dire dans le vocabulaire de Locke, et
c’est l’un des développements les plus remarquables de l’Essay on
Human Understanding. En voulant à tout prix « confondre » my self et
my own, en faire une identité nominale au prix d’un faux sens, ce que
j’effaçais n’était en fait rien d’autre que l’élément d’inquiétude ou de
« malêtre » (uneasiness) qui, chez Locke, affecte et définit cette unité.
C’est dans un autre chapitre fondamental de l’Essay, le chapitre 21 du
Livre II « Of Power » 2, que nous trouvons la théorie de l’uneasiness. De

1. Comme le dira Roman Jakobson, la première personne est un shifter : ne cessant de


reproduire la contradiction performative, il exhibe la différence de l’énoncé et de
l’énonciation tout en annulant leur écart. On a traduit en français shifter par
« embrayeur » : cf. Essais de linguistique générale, trad. fr. N. Ruwet, Éditions de Minuit,
1963, chap. 9 : « Les embrayeurs, les catégories verbales et le verbe russe ».
2. Non pas ajouté, mais considérablement augmenté et transformé dans la seconde

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façon qui évoque très fortement Spinoza, Locke nous y explique qu’il
n’y a pas de conscience (consciousness) sans un désir (desire), qui tout
à la fois la dérange et l’entraîne vers de nouveaux contenus ou de
nouvelles idées : aussi l’idée d’une conscience de soi stable ou immo-
bile est-elle une contradiction dans les termes. La conscience étant par
nature sans repos, elle doit s’échapper (d’)elle-même pour aller vers de
nouveaux contenus. Son identité à soi est immanente à un « flux » per-
pétuel ou « change » des idées (train of ideas). La catégorie qui désigne
précisément cette association intrinsèque de la conscience et du désir
est celle de l’uneasiness 1. Ce que je proposerai donc ici, en me corri-
geant moi-même et en ajoutant une nouvelle référence aux précédentes,
c’est qu’il y a bien une identité ou « mêmeté » (sameness) du self et de
l’own, instituée dans la langue, non pas toutefois donnée, ou acquise,
mais existant comme identité « troublée » (et à la limite comme un
trouble de l’identité). C’est d’autant plus intéressant que Locke ne
donne pas vraiment à ce trouble ou à ce malêtre la forme d’une thèse. Il
l’exprime et la matérialise en quelque sorte dans la subtilité de son
écriture, qui ne cesse d’imiter le mouvement produisant, perdant et
retrouvant l’identité, ou le procès d’une appropriation différée du
« soi », la dialectique du dédoublement de la conscience de soi dont la
raison d’être est de se nier ou de s’annuler en tant que « différence
évanouissante ».
Mais il y a peut-être plus encore. Revenons un instant au poème de
Browning. Ce qui, sans doute, était à la source de ma bévue initiale,
c’est le refoulement auquel je soumettais cet aspect de dualité « éro-
tique » qui diffère d’une pure et simple appropriation « instrumentale »
de l’autre et qui, dans le texte, renvoie clairement à la différence des
sexes. Si « ce qui m’appartient » et forme ainsi « ce qui m’est propre »
(my own) est, suivant Robert Browning, mon épouse, c’est plus généra-

édition de 1694. En français « power » est à la fois « pouvoir » et « puissance » : on ne


peut pas trancher.
1. John Locke : An Essay concerning Human Understanding, cit., p. 233-287. La
présence chez Locke d’un élément de « spinozisme » occulte, sur le fond d’une commune
appartenance au courant du Radical Enlightenment, est soutenue par Wim Klever :
« Locke’s Disguised Spinozism », http://www.benedictusdespinoza.nl/lit/Locke%27s_Dis-
guised_Spinozism.pdf). Dans mon article « Âme-Esprit » du Vocabulaire européen des
philosophies, cit., j’ai tenté de situer l’uneasiness lockienne dans une autre probléma-
tique : celle du « reste de l’âme » dans les philosophies de l’âge classique, entre la
« troisième substance » cartésienne (l’union de l’âme et du corps) et le schématisme
kantien de l’imagination transcendantale (« art caché dans les profondeurs de l’âme
humaine »).

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lement l’autre sexuellement différent avec qui je peux « ne faire


qu’un » spirituellement dans la mesure où nous ne serons jamais physi-
quement indiscernables, celui ou celle avec qui je fais, en général,
l’expérience d’une relation mêlant identité et différence. Non seulement
parce que cette relation peut devenir conflictuelle sans s’abolir, mais
parce qu’on n’y trouvera jamais la « frontière » entre ce qui est partagé
ou indivis, et ce qui est divorcé, ou distribué. Traditionnellement on
nomme « amour » cette relation trouble et troublée, mais ce n’est jamais
que le nom d’une difficulté ou d’un problème, où conscience et désir
ont également leur part. Comment réintégrer cette idée de « différence
sexuelle », en général, au concept même de l’identité personnelle ? Y
aurait-il chez Locke lui-même un élément qui aille dans ce sens, et nous
permette d’affirmer que, même obliquement, quelque chose de la diffé-
rence sexuelle est toujours impliqué dans l’uneasiness du rapport self-
own ? En sorte que ce rapport demeure hanté par un dédoublement de
l’un, ou ne s’approprie lui-même, au prix d’un effort permanent, qu’en
évoquant – peut-être fugitivement – des « doubles ». Et comment com-
prendre que ces doubles métaphorisent bien la différence sexuelle : non
seulement en tant que différence « des sexes » ou des « sexualités »,
supposée donnée, mais surtout en tant que différenciation préalable,
toujours encore à venir autant que résiduelle, dont la description coïn-
cide avec une « expérience sexualisée de moi-même » dans laquelle
je diffère « sexuellement » de moi-même autant que de l’autre ? Une
telle question – si on accepte de la prendre en compte dans l’interpréta-
tion d’un auteur de l’âge « classique » – engage vers une dernière série
de comparaisons textuelles. Elle oblige aussi à considérer le rapport
existant chez Locke entre ce qui, pour lui, est la « norme » ou la « nor-
malité » de la conscience, et ce qui en représente l’exception, l’horizon
monstrueux ou pathologique. Mais il suffit de relire l’Essay, II, 27,
pour découvrir que cette exception en occupe, en fait, la plus grande
partie.

LA DIFFÉRENCE ÉVANOUISSANTE

Parce que je veux aller aux figures les plus étranges de ce rapport
entre la norme et l’exception que nous propose l’Essay, je n’évoquerai
ici qu’en passant la vaste question des conceptualisations de la « diffé-

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rence évanouissante » dans la tradition philosophique, qu’elle soit


relative ou non à la conscience, à l’identité personnelle, et plus fonda-
mentalement à l’unité d’un « soi » qui ne devient « soi-même » qu’au
prix d’une opposition interne. Elle passerait – à l’époque moderne – par
le paralogisme kantien de la raison pure, par James, par Sartre, par
Freud. Les confrontations les plus intéressantes pour interpréter le texte
de Locke sont avec Hegel, Adam Smith ou Mead. Ce n’est pas un
hasard si j’ai déjà flirté avec un langage hégélien pour évoquer le pas-
sage d’un point de vue de la propriété comme résultat, ou comme titre,
au point de vue de l’appropriation comme processus ou comme devenir.
Chez Hegel, nous le savons, l’expérience de la conscience (dans la
Phénoménologie) est décrite comme une succession de scissions et de
réunifications, où le « soi » (Selbst) se présente sous les espèces de la
certitude et de la vérité. Mais surtout le mouvement de l’expérience de
la conscience confère une extraordinaire ambivalence à l’appropria-
tion : elle en fait à chaque instant un procès d’expropriation ou de
désaveu autant que d’identification pour toute identité acquise (doublé
en permanence de ce qui se joue « dans son dos » et qui demeure ainsi
bewusstlos). Cela s’explique en dernière analyse par le fait que pour
Hegel le « sujet » du processus n’est ni le « soi » individuel ni un « soi »
collectif déjà constitué (une société au sens des sociologues), mais le
rapport essentiellement troublé de l’individu et de la communauté (ou
de la « substance »), qui se perçoit lui-même comme un procès de
« reconnaissance » infini 1. Comparé à Hegel, ou à d’autres que nous
pourrions convoquer ici – Adam Smith pour sa construction du « spec-
tateur supposé impartial », figure de l’autre générique « intérieur » ou
« intériorisé » que la sympathie engendre au sein du « soi » 2 ; George
Herbert Mead pour sa dialectique d’opposition tendancielle entre le
« soi » (Self), le « Je » (I) et le « Moi » (Me), dont l’effet est de « me »
diviser entre des personnalités dont chacune représente une part ou une
forme de participation au réseau des communications sociales 3 – il y a

1. Prenons garde toutefois de ne pas simplifier le « substantialisme » ou le « person-


nalisme » sociologique : cf. Bruno Karsenti, La société en personnes, Études durkhei-
miennes, Economica, Paris, 2006.
2. “I divide myself as it were, into two persons…” Voir The Theory of Moral
Sentiments, With an Introduction by E. G. West, Liberty Classics, Indianapolis, 1969,
p. 247, 352, 371, etc. (Adam Smith nomme le Spectateur Impartial « l’homme intérieur »,
ou littéralement « l’homme qui habite notre poitrine », the Man within the breast).
3. George H. Mead : Mind, Self, and Society from the standpoint of a Social
Behaviorist, edited and with an introduction by Charles W. Morris, The University of
Chicago Press, 1934, p. 135-226.

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ceci de remarquable cependant chez Locke qu’il ne théorise et donc ne


fétichise pas la dualité ou le dualisme des « moments » de la conscience
sous forme d’instances ou de pôles dialectiques. Il ne fait qu’en indi-
quer par la rhétorique de son discours, et par les jeux de mots qu’il
emprunte à la langue, la nature essentiellement évanouissante, celle
d’un flux de pensées purement temporel, ou constitutif de la mémoire.
Tout ceci vient évidemment de Saint Augustin, et va vers Hegel, mais
aussi vers Husserl, Sartre, et surtout William James 1.
C’est ce que j’avais appelé il y a un instant la « subtilité » de la
différence lockienne : or elle trouve sa contrepartie dans une autre
manifestation de la division du « soi », qui relève certes du fantastique,
mais ne laisse pas de doute à mes yeux sur l’existence d’une connota-
tion sexuelle au sens large 2. Il s’agit des développements sur la division
et la réunion des personnes résultant de dissociations ou de fusions des
consciences, qui situent Locke historiquement au point de passage
entre les doctrines anciennes de la transmigration des âmes et de la
réincarnation des morts, les théologies de la résurrection et les doctrines
modernes de la dissociation du psychisme qui, pour sembler plus
« expérimentales », ne sont pas nécessairement moins spéculatives. Le
problème psychologique et psychiatrique qu’on appelle aujourd’hui
« des multiples personnalités » (multiple personality syndrom) est en
fait purement lockien, soit que les auteurs qui en traitent admettent, ou
au contraire nient la réalité du phénomène de dédoublement « longitu-
dinal » de la mémoire et de la conscience du temps, qui conduirait à la
coexistence de plusieurs « personnalités » ou « identités » au sein d’une
même individualité physique (aujourd’hui : cérébrale). Chacune possé-
derait « en propre » ses expériences, ses souvenirs, son comportement
social et affectif, ce qui conduit à une discontinuité permanente de la
« vie » et des relations sociales, à l’adoption de plusieurs noms et de
plusieurs apparences, etc. 3 Relisons alors le §23 du Livre II, chap. 27,
dont j’avais déjà donné un extrait :

1. Cf. David Lapoujade : William James. Empirisme et pragmatisme, PUF, 1997. Une
autre raison de comparer Locke et James est l’intérêt de ce dernier pour la question des
« personnalités multiples », à laquelle j’en viens maintenant.
2. Dois-je dire « sexuelle », ou plutôt « érotique » (ce qui peut inclure un auto-
érotisme) ? Je laisserai la question en suspens.
3. On compte aujourd’hui, dans les exemples répertoriés, non seulement des cas de
dédoublement, mais jusqu’à 18 « personnalités » distinctes pour un seul individu.
Cf. Mikkel Borch-Jacobsen : « Who’s Who ? Introducing Multiple Personality », in Joan
Copjec (ed.), Supposing the Subject, Verso, London-New York, 1994. Également Ian
Hacking, Rewriting the Soul : Multiple Personality and the Sciences of Memory,

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“Nothing but consciousness can unite remote existences into the same
person : the identity of substance will not do it ; for whatever substance
there is, however framed, without consciousness there is no person : and a
carcass may be a person, as well as any sort of substance be so, without
consciousness. Could we suppose two distinct incommunicable conscious-
nesses acting the same body, the one constantly by day, the other by night ;
and, on the other side, the same consciousness, acting by intervals, two
distinct bodies : I ask, in the first case, whether the Day and the Night-man
would not be two as distinct persons as Socrates and Plato ? And whether, in
the second case, there would not be one person in two distinct bodies, as
much as one man is the same in two distinct clothings ? Nor is it at all
material to say, that this same, and this distinct consciousness, in the cases
above mentioned, is owing to the same and distinct immaterial substances,
bringing it with them to those bodies ; which, whether true or no, alters not
the case : since it is evident the personal identity would equally be determi-
ned by the consciousness, whether that consciousness were annexed to
some individual immaterial substance or no. For, granting that the thinking
substance in man must be necessarily supposed immaterial, it is evident that
immaterial thinking thing may sometimes part with its past consciousness,
and be restored to it again : as appears in the forgetfulness men often have of
their past actions ; and the mind many times recovers the memory of a past
consciousness, which it had lost for twenty years together. Make these
intervals of memory and forgetfulness to take their turns regularly by day
and night, and you have two persons with the same immaterial spirit, as
much as in the former instance two persons with the same body. So that self
is not determined by identity or diversity of substance, which it cannot be
sure of, but only by identity of consciousness.” 1

Princeton University Press, 1995. C’est un trait d’écriture remarquable que Locke (à la
difference de son prédécesseur Cudworth) puisse employer le mot consciousness au
pluriel nominal : consciousnesses, ou « des consciences » individualisées et personnifiées.
Sur la « métonymie de la conscience », cf. mon article « Conscience » du Vocabulaire
européen des philosophies, cit.
1. « § 23. [Seule la conscience fait le soi] Il n’y a que la conscience qui puisse unir des
existences éloignées au sein de la même personne, l’identité de substance n’y parviendra
pas. Car quelle que soit la substance, et sa constitution, sans conscience il n’y a pas de
personne : ou un cadavre pourrait être une personne aussi bien que n’importe quelle sorte
de substance pourrait l’être sans conscience.
« Si nous pouvions supposer d’un côté deux consciences différentes, sans communi-
cation entre elles, mais faisant agir le même corps, l’une tout au long du jour, et l’autre de
nuit, et d’autre part une même conscience faisant agir alternativement deux corps
distincts, la question ne se poserait-elle pas bel et bien de savoir, dans le premier cas, si
l’Homme du jour et l’Homme de la nuit ne seraient pas deux personnes aussi différentes
que Socrate et Platon ? Et, dans le second cas, s’il n’y aurait pas une seule personne dans
deux corps différents, tout autant qu’un homme est le même dans deux costumes
différents ? Et nous n’avons aucun intérêt réel à dire, dans les deux cas qui viennent
d’être évoqués, que cette conscience tantôt identique, tantôt différente, est due au fait que

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Ce développement illustre admirablement le congé donné par


Locke aux vieux dualismes de l’âme et du corps, grâce à une applica-
tion radicale du critère de la conscience de soi : mais on voit aussi
comment, du fait que celle-ci est caractérisée par un trouble intérieur
ou une différenciation évanouissante, elle contient la possibilité d’une
projection fantastique de la dualité dans un autre domaine. Dans cette
expérience imaginaire, la différence des « personnes », c’est-à-dire des
« identités » ou des « soi », rejoint maintenant le conflit du Jour et de la
Nuit, des forces du Bien et du Mal, dont les enjeux ne dépassent peut-
être pas notre entendement, mais échappent à notre maîtrise 1.

L’HOMME DU JOUR ET L’HOMME DE LA NUIT

Tout ceci commence peut-être à s’éclairer si nous comprenons que


le texte de Locke fait partie d’une chaîne, au long de laquelle la
question de la division du « soi » s’exprimant par la dualité de la
conscience (ou des consciences) n’a cessé de trouver de nouvelles
élaborations. Je me contenterai pour finir d’évoquer à ce sujet un
« point de départ » et un « point d’arrivée » (provisoire). Je pense en
effet que c’est à Saint Augustin, au Livre X des Confessions, que
Locke est originellement redevable du scénario de l’opposition et de la

des substances immatérielles, tantôt identiques, tantôt différentes, l’apportent avec elles à
ces corps. Que ce soit vrai ou non, cela ne change rien à l’affaire : car il est évident que
l’identité personnelle serait toujours déterminée par la conscience, que cette conscience
dépende d’une substance individuelle immatérielle ou non. Car si on accorde que la
substance pensante en l’homme doit nécessairement être supposée immatérielle, il est
évident que cette chose pensante immatérielle devra tantôt prendre congé de sa
conscience passée, tantôt la retrouver, comme on voit dans l’oubli où les hommes sont
souvent de leurs actes, et dans la façon dont il peut arriver que l’esprit recouvre la
mémoire d’une conscience passée qu’il avait perdue depuis au moins vingt ans. Si vous
faites en sorte que ces périodes de mémoire et d’oubli alternent régulièrement avec le jour
et la nuit, vous aurez deux personnes avec le même Esprit immatériel, comme vous aviez
précédemment deux personnes avec un seul et même corps. En sorte que le soi n’est pas
déterminé par une identité ou une différence de substance, dont il n’a aucune assurance,
mais uniquement par l’identité de conscience. »
1. Dans Identité et différence…, cit., p. 237-240, j’avais déjà discuté cet aspect de la
pensée de Locke. J’en développe ici les implications. Entre-temps le grand spécialiste de
l’œuvre de Locke, John W. Yolton (mort en 2005) a reconstitué le paradigme complet de
la doctrine des « esprits » (Spirits) chez Locke : The Two Intellectual Worlds of John
Locke. Man, Person, and Spirits in the « Essay », Cornell University Press, 2004.

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scission entre « l’homme du jour » (The Day-man) et « l’homme de la


nuit » (The Night-man), agissant en fonction de valeurs morales anta-
goniques et personnifiant des principes incompatibles au sein de la
même individualité humaine. Et je suggère que l’écho des formules de
l’Essay résonne toujours, en même temps que celui des débats crimi-
nologiques et psychiatriques du XIXe siècle, dans la « nouvelle fantas-
tique » de Robert Louis Stevenson, The Strange Case of Dr. Jekyll and
Mister Hyde (publiée en 1886). Locke se trouve en quelque sorte à
mi-parcours, mais comme nous allons le voir, sur une trajectoire
propre.
Voici le passage connu de Saint Augustin :
« iubes certe ut contineam a concupiscentia carnis et concupiscentia
oculorum et ambitione saeculi. iussisti a concubitu et de ipso coniugio
melius aliquid quam concessisti monuisti. et quoniam dedisti, factum est,
et antequam dispensator sacramenti tui fierem. sed adhuc vivunt in
memoria mea, de qua multa locutus sum, talium rerum imagines, quas ibi
consuetudo mea fixit, et occursantur mihi vigilanti quidem carentes
viribus, in somnis autem non solum usque ad delectationem sed etiam
usque ad consensionem factumque simillimum. et tantum valet imaginis
inlusio in anima mea in carne mea, ut dormienti falsa visa persuadeant
quod vigilanti vera non possunt. numquid tunc ego non sum, domine deus
meus ? et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra
momentum quo hinc ad soporem transeo vel huc inde retranseo ! ubi est
tunc ratio qua talibus suggestionibus resistit vigilans et, si res ipsae
ingerantur, inconcussus manet ? numquid clauditur cum oculis ? numquid
sopitur cum sensibus corporis ? et unde saepe etiam in somnis resistimus
nostrique propositi memores atque in eo castissime permanentes nullum
talibus inlecebris adhibemus adsensum ? et tamen tantum interest ut, cum
aliter accidit, evigilantes ad conscientiae requiem redeamus ipsaque dis-
tantia reperiamus nos non fecisse quod tamen in nobis quoquo modo
factum esse doleamus. » 1

1. The Confessions of Augustine : An Electronic Edition, Text and Commentary by


James J. O’Donnell © 1992, Book X, § 30.41. Je donne la traduction française d’Arnauld
d’Andilly (1649) : « Vous me défendez, mon Dieu, de me laisser emporter aux désirs de la
chair, à la convoitise des yeux et à l’ambition du siècle. Vous avez défendu les amours
illégitimes, et vous nous avez enseigné qu’il y a quelque chose de meilleur que le
mariage, quoique vous l’ayez permis : et d’autant que vous m’avez fait cette grâce, j’ai
accompli en cela votre volonté avant même que d’avoir été appelé au ministère de votre
Église, et à la dispensation de vos sacrements. Mais parce que les images de mes
désordres passés sont encore vivantes dans ma mémoire, où mes longues habitudes les
ont si profondément gravées, elles se présentent souvent à moi. Et bien que lorsque je
veille elles n’aient aucune force sur mon esprit, elles en ont tant néanmoins dans mes
songes, qu’elles ne me portent pas seulement jusques à y prendre plaisir [ad delectatio-

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Ce qui importe dans la description que donne Augustin des pollu-


tions involontaires provoquées par les incubae, ou les « visiteuses »
nocturnes revenues du passé de luxure auquel le saint a renoncé « une
fois pour toutes » en s’imposant la continence, c’est qu’elle contribue à
une discussion qui porte sur les limites de la conversion : dans quelle
mesure le fait de se détourner de l’amour de soi pour se consacrer à
l’amour exclusif de Dieu (donc de s’abandonner absolument à son pou-
voir ou à sa grâce : subjectio) entraîne-t-il un changement d’identité
radical, la naissance d’un homme nouveau ? C’est pourquoi le Livre X
des Confessions engage cette discussion, qui l’a rendu célèbre, à propos
des rapports entre la memoria (disons la « mémoire », à condition de lui
subsumer toutes les opérations de l’esprit, mens) et la concupiscentia
(ou la recherche de plaisir) dans la constitution de la personnalité
morale, le rapport de soi à soi. Mais il faut accorder une attention parti-
culière au fait qu’Augustin, racontant l’histoire de sa vie pour pouvoir
parler des modalités du désir en toute connaissance de cause, maintient
toujours une différence entre le désir sexuel et les autres, associés à
différents plaisirs : se donnant lui-même en exemple, il affirme que le
désir sexuel peut être complètement surmonté ou refoulé (du moins en
tant qu’attraction physique causée par la beauté et la sensualité des
autres corps), tandis que les plaisirs de la nourriture et de la boisson, ou
ceux qui naissent du spectacle des beaux paysages et des œuvres d’art,
de la découverte et de l’exercice des facultés intellectuelles, ou des
témoignages d’estime qu’on s’attire par des actions vertueuses, sont

nem ne se traduirait pas mal non plus : jusqu’à en jouir], mais même jusques à une espèce
de contentement et d’action. Et l’illusion de ces vains fantômes a tant de pouvoir sur mon
esprit et sur mon corps [litt. sur ma chair], que de fausses visions me persuadent [autre
traduction : obtiennent de moi] lorsque je dors, ce que de véritables objets ne sauraient me
persuader lorsque je veille. Seigneur mon Dieu, ne suis-je pas alors ce que j’étais
auparavant ? Et comment se peut-il donc faire qu’il y ait une aussi grande différence
entre moi-même et moi-même, comme il y en a entre ce moment auquel je m’endors, et
celui auquel je m’éveille ? Où est alors cette raison qui dans le temps que je veille résiste à
de semblables tentations, et demeure ferme sans être touchée de ces objets, lorsqu’eux-
mêmes se présentent à elle ? S’enferme-t-elle lorsque je ferme les yeux ? S’endort-elle
avec mes sens corporels ? Et comment arrive-t-il donc que souvent nous résistons même
dans nos songes à ces attraits impudiques, et que nous souvenant de nos saintes
résolutions, nous demeurons dans une chasteté inébranlable, sans donner aucun consen-
tement à ces mauvaises illusions ? Toutefois lorsque le contraire arrive, et qu’après nous
être éveillés, nous avons examiné notre conscience, et trouvé qu’elle ne nous reproche
rien sur ce sujet, nous connaissons qu’à parler selon la vérité, nous n’avons pas fait ce que
nous savons avec beaucoup de déplaisir s’être fait en nous, en quelque manière qu’il se
soit fait. » Un nouveau traducteur de Saint Augustin (Frédéric Boyer) vient de proposer
de rendre le mot latin Confessiones, non sans raison, par Les aveux (POL, 2007).

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beaucoup plus difficiles à « oublier » 1. Ils engendrent un conflit intermi-


nable, un combat de toute la vie dans lequel les « deux hommes » asso-
ciés aux « deux amours » (humain et divin) et appartenant aux « deux
Cités » (ou aux deux mondes : l’en-deçà et l’au-delà) coexistent et ne
cessent de s’affronter. Mais cette dissymétrie peut se comprendre dans
l’autre sens, et c’est ce qu’enseignent les accidents de la nuit : lorsqu’il
en vient à se demander en première personne qui est le sujet de ces
plaisirs défendus et de ces actes involontaires, ce sujet pour qui, à en
juger par leurs effets, les traces mémorielles sont plus réelles que le réel
même, les deux réponses possibles : « c’est moi », et « ce n’est pas
moi », sont aussi troublantes l’une que l’autre. Mais le malaise ainsi
suscité renvoie directement aux réflexions d’Augustin sur l’élément
involontaire qui habite au sein même de la volonté, trahissant la pré-
sence du mal en tant qu’élément « dormant » qui peut toujours se
réveiller et faire obstacle à notre inclination vers le bien. Pire, puisque la
seule explication possible pour cette résilience du désir, et avec lui
d’une personnalité ou d’un « homme » qu’on croyait avoir effacés pour
toujours, c’est que Dieu lui-même a voulu préserver la possibilité de ce
rapport au plaisir : il faut donc (suivant la « raison des effets », comme
dirait Pascal) supposer que l’autre homme habite exactement le même
« lieu » que Dieu et la vérité, autrement dit l’intimité du moi, interior
intimo meo. Ce lieu intérieur est à la fois celui de l’altérité, et celui où se
manifeste l’ambivalence de l’amour. En ce sens « l’homme de la nuit »
incarne bien le reste d’ambivalence passionnelle ou libidinale qui
empêche l’amour de Dieu de s’installer en quelque « forteresse » que ce
soit, maintenant chaque homme dans l’incertitude quant aux intentions
de Dieu pour ce qui est de Son serviteur.
Le texte de la nouvelle de Stevenson, qui constitue le troisième
terme de notre comparaison, prête certainement lui aussi à plus d’une
interprétation 2. J’estime que Stevenson, issu d’une famille calviniste
comptant plusieurs pasteurs, ayant reçu une bonne éducation classique
(bien qu’intermittente et anticonformiste), ne pouvait être étranger à la

1. Un interprète freudien serait ici tenté de dire : et pour cause, le conflit psychique lié
à la sexualité étant le plus violent, ou la source du plus grand trouble, c’est aussi celui qui
est le plus profondément refoulé…
2. Je cite la traduction de Georges Hermet (rééditée avec une préface et un commen-
taire de Maurice Mourier : L’étrange cas du Dr. Jekyll et de M. Hyde, Pocket, 1994), en
interpolant les passages anglais nécessaires pris dans Robert Louis Stevenson, The
Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde, edited by Martin A. Danahay, broadview
literary texts, Peterborough, Ontario, 1999 (disponible sur internet).

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tradition augustinienne, au moins de seconde main. Les réminiscences


se lisent en particulier dans l’intitulé et le contenu du dernier chapitre
de la nouvelle, la confession de Jekyll 1. Je n’ai aucune indication
concernant une lecture de l’Essay de Locke par le romancier écossais,
mais il est clair que toute l’histoire des deux « personnalités » de sa
nouvelle représente un retour de la deuxième hypothèse de Locke (un
seul esprit ou une seule conscience dans deux individus corporels
distincts) à la première (deux consciences pour un seul corps, celle qui
« répète » Augustin). Pour cette raison d’ailleurs il ne s’agit pas tout à
fait d’un « cas » de personnalité multiple, mais d’un jeu de l’imagina-
tion et donc, sans doute, d’une réflexion critique sur les hypothèses à
l’œuvre dans la littérature scientifique 2. Le passage crucial se situe
dans le cours de « l’aveu » final : Jekyll explique, en passant et repas-
sant sans cesse de la première à la troisième personne, comment il a
découvert que la seconde personnalité (the second self) qu’il a créée au
moyen d’une « médecine transcendantale » afin d’extérioriser la
nature double de l’homme, ou d’expérimenter la possibilité de séparer
effectivement l’homme voué au bien de l’homme voué au mal (le Day-
man et le Night-man), ne lui appartient plus ou n’est plus « lui » (his
own), mais s’est autonomisée de façon incontrôlable, comme si elle
obéissait à une volonté propre (et mauvaise). Ce qu’il interprète
comme l’effet du déchaînement de forces aveugles, relevant de la
« bestialité » ou de la « dégénérescence ». C’est à ce moment que la
« chose » monstrueuse créée par Jekyll, dans laquelle il a concentré
tout le désir qui l’habitait de se libérer des contraintes de la société (ce
qu’il appelle « the very pink of the proprieties » : la fine fleur du
conformisme), devient effectivement une « personne », parce qu’elle
devient le maître de son maître (transformation que le majordome aura
préalablement observée et commentée tout au long du récit). C’est
aussi le moment où Jekyll se déclare incapable de s’identifier à Hyde
et de continuer à dire « Je » pour décrire les actions de son double.
Mais en réalité – dans la réalité de la fiction – ce moment est celui où
les deux identités sont devenues si profondément entrelacées que seule
une mort « commune » peut encore les dissocier. Pour « tuer » Hyde en

1. The Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde, cit., Chapter 10 : Henry Jekyll’s Full
Statement of the Case, p. 75-91.
2. Au point de vue « psycho-pathologique », les deux personnalités sont dissymé-
triques : l’une est inconsciente des pensées de l’autre, mais non l’inverse, jusqu’au point
où ce rapport de forces se renverse.

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lui, il faut que Jekyll se tue lui-même 1. Ce suicide, toutefois, est si


équivoque que nous ne savons pas s’il accomplit une dissociation
absolue ou une ultime identification. La question, bien entendu, c’est :
qui sera jugé ? 2 Nous pouvons aussi y voir une allégorie de la pulsion
de mort, d’autant plus parfaite que Jekyll est manifestement une figure
mélancolique.
On en jugera par les extraits suivants :
« Tout par conséquent semblait indiquer que j’étais lentement en train de
perdre le contrôle de cette partie première, et la meilleure, de ma person-
nalité, pour m’incorporer lentement à la seconde, de beaucoup la pire.
Entre ces deux moi je sentais maintenant qu’il me fallait choisir (All things
therefore seemed to point to this ; that I was slowly losing hold of my
original and better self, and becoming slowly incorporated with my
second and worse. Between these two, I now felt I had to choose). Mes
deux natures avaient en commun la mémoire, mais se partageaient toutes
les autres facultés de la façon la plus inégale. Jekyll (caractère complexe)
(who was composite), tantôt avec les appréhensions les plus vives, tantôt
avec un enthousiasme avide, se transportait jusque dans les plaisirs et les
aventures de Hyde et les partageait ; mais Hyde, lui, ne se souciait guère
de Jekyll, ou se contentait de se le rappeler comme le bandit de la
montagne se souvient de la grotte où il se dissimule à ses poursuivants.
Jekyll lui témoignait plus que l’indifférence d’un père, Hyde plus que
l’indifférence d’un fils. Décider de partager le sort de Jekyll c’était
renoncer à ces appétits que j’avais si longtemps satisfaits en secret et
dont j’avais récemment commencé à me délecter. Accepter d’être Hyde
c’était mourir à mille sujets d’intérêt, à une foule d’aspirations, et devenir,
d’un seul coup et à tout jamais, un homme méprisé et sans amis (To cast in
my lot with Jekyll, was to die to those appetites which I had long secretly
indulged and had of late begun to pamper. To cast it in with Hyde, was to
die to a thousand interests and aspirations, and to become, at a blow and
forever, despised and friendless). Cela pouvait paraître un marché de
dupes ; mais une autre consideration encore pesait dans les plateaux de la

1. Tout ceci, qui relève évidemment du fantastique ou du fantasme, est soutenu dans
le texte par un jeu de mots franco-anglais qu’ont relevé les commentateurs : Jekyll = Je
kill (voir en particulier Masao Miyoshi : « The Divided Self », in The Definitive Dr. Jekyll
and Mr. Hyde Companion, edited by Harry M. Geduld, Garland Publishing, Inc., New
York and London, 1983, p. 104-105). L’édition française citée comporte un glossaire
indiquant tous les « puns » recouverts par les noms des personnages, ainsi qu’un dossier
littéraire comparatif, mais qui ne contient ni Saint Augustin ni Locke.
2. Au début de son expérience, Jekyll a pris soin de rédiger un testament qui assure à
chacune de ses deux personnalités la jouissance de l’héritage de l’autre, en cas d’accident.
De même qu’il arrive à Jekyll de signer des chèques pour désintéresser les victimes de
Hyde dont les activités criminelles, en retour, l’enrichissent.

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balance ; car, tandis que Jekyll souffrirait mille morts dans les flammes de
l’abstinence, Hyde ne se rendrait même pas compte de tout ce qu’il aurait
perdu. » 1

« Dès lors, il resta assis toute la journée à se ronger les ongles devant le feu
dans le petit salon ; c’est là qu’il dîna, seul avec ses craintes, tandis que le
garçon visiblement tremblait devant son regard ; de là, quand l’obscurité
fut venue, il partit, enfoncé dans le coin d’un cab aux rideaux tirés, et se fit
conduire sans but le long des rues de la cité. Je dis “il” – je ne puis me
résoudre à dire “je” (He, I say—I cannot say, I). Cette créature née de
l’enfer n’avait rien d’humain (…) Il marchait vite, poursuivi par ses
angoisses, jacassant tout seul, se glissant le long des avenues les moins
fréquentées et comptant les minutes qui le séparaient encore de minuit. Il
arriva qu’une femme lui adressa la parole pour lui proposer, je crois, une
boîte d’allumettes. Il la frappa au visage, et elle s’enfuit. Lorsque, chez
Lanyon, je fus redevenu moi-même, l’horreur que mon vieil ami manifesta
m’affecta peut-être à un certain degré : je n’en sais trop rien ; ce n’était, du
moins, qu’une goutte dans cet océan de répulsion que me causa la vision
de ces heures passées. Un changement s’était opéré en moi. Ce n’était plus
la crainte d’être pendu, mais l’horreur d’être Hyde, qui me torturait (Once
a woman spoke to him, offering, I think, a box of lights. He smote her in
the face, and she fled. When I came to myself at Lanyon’s, the horror of my
old friend perhaps affected me somewhat : I do not know ; it was at least
but a drop in the sea to the abhorrence with which I looked back upon
these hours. A change had come over me. It was no longer the fear of the
gallows, it was the horror of being Hyde that racked me) (…) mais j’étais
de nouveau chez moi, dans ma propre maison (in my own house), mes
produits chimiques à portée de la main ; et la gratitude que je ressentais
pour l’avoir échappé belle illuminait mon âme jusqu’à rivaliser presque
avec l’éclat de l’espoir… »

« À toutes les heures du jour et de la nuit, j’étais saisi du frisson


prémonitoire ; c’est surtout lorsque je dormais, ou seulement somnolais
un moment dans mon fauteuil, que je me réveillais tout à coup sous les
traits de Hyde (…) je devins, dans mon être même, une créature rongée et
vidée par la fièvre, par une langueur affaiblissante du corps comme de
l’esprit, et uniquement habitée par une seule pensée : l’horreur de mon
autre moi-même (languidly weak both in body and mind, and solely
occupied by one thought : the horror of my other self). Mais lorsque je
dormais, ou lorsque l’effet du médicament s’atténuait, presque sans

1. On voit que, « des deux », celui qui nomme le sujet de la jouissance n’est pas Hyde,
mais Jekyll.

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transition (…) je me trouvais doué d’une imagination riche en images de


terreur, d’une âme brûlant de haines irraisonnées et d’un corps qui
semblait trop faible pour abriter les énergies déchaînées de la vie. Les
forces de Hyde semblaient avoir profité de la faiblesse maladive de Jekyll.
Et certainement la haine qui maintenant les opposait semblait égale de part
et d’autre. Chez Jekyll, ce n’était qu’un instinct vital. Il avait maintenant
perçu l’entière monstruosité de cette créature avec laquelle il avait en
commun certains phénomènes de la conscience, et devait tout partager
jusqu’à la mort (He had now seen the full deformity of that creature that
shared with him some of the phenomena of consciousness, and was co-heir
with him to death) (…) La haine que Hyde nourrissait à l’égard de Jekyll
était d’un ordre différent. Sa terreur de la potence le poussait continuelle-
ment à commettre un suicide temporaire, et à retourner à la situation
subordonnée d’une partie au lieu d’une personne (to commit temporary
suicide, and return to his subordinate station of a part instead of a person)
(…) D’où les mauvais tours, dignes d’un singe, qu’il me jouait, griffon-
nant de ma propre écriture des blasphèmes sur les pages de mes livres
(scrawling in my own hand blasphemies on the pages of my books),
brûlant les lettres de mon père et détruisant son portrait ; et vraiment,
n’eût été sa peur de la mort, il se serait depuis longtemps détruit, afin de
m’entraîner dans sa perte. Mais son amour pour moi [traduction corrigée]
est merveilleux ; j’irai même plus loin : moi qui me sens malade et glacé
rien qu’à penser à lui, lorsque je me rappelle l’abjection et la passion de cet
attachement à l’existence, et lorsque je sais à quel point il craint le pouvoir
que j’ai de le supprimer par mon propre suicide, je sens monter en mon
cœur une grande pitié pour lui (But his love of me is wonderful ; I go
further : I, who sicken and freeze at the mere thought of him, when I recall
the abjection and passion of this attachment, and when I know how he
fears my power to cut him off by suicide, I find it in my heart to pity
him)… »
Comment interpréter ces variations ? Chez Saint Augustin comme
chez Stevenson, le dédoublement a clairement une connotation
sexuelle, ou du moins érotique, attachée à la présence troublante de
l’altérité au sein de toute conscience qui cherche à s’approprier elle-
même pour s’identifier à un « soi ». Il s’agit là d’un conflit radical qui
ne peut se résoudre dans la vie ordinaire, seulement se masquer ou se
détourner. Dans un cas il est décrit en termes de théologie morale, dans
l’autre dans les termes d’une physiologie fantastique, mais dans tous
les cas le résultat est l’expropriation absolue du (ou de) soi, qui est
aussi son désaveu (disowning) : que ce soit dans la forme de l’amour
de Dieu qui s’implante in interiore homine pour y énoncer la vérité et
incarner l’autorité à laquelle il faut se soumettre inconditionnellement

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si l’on veut faire son salut, ou dans la figure du maître du maître, la


mort, qui se projette également dans la forme d’un être à la fois inté-
rieur et extérieur à moi, identifiable alternativement à moi-même (à ma
propriety) et à mon désir « monstrueux » de fuir toute identité, et ainsi
toute responsabilité 1. Où situer Locke entre ces extrêmes ? Pour lui le
principe suprême n’est ni Dieu ni la mort : c’est peut-être quelque
chose comme la vie humaine, car sa philosophie associe clairement la
conscience à la vie, élevée au rang d’un principe. Mais Locke, médecin
devenu grand philosophe, est aussi un grand écrivain : tout en portant à
ses dernières conséquences l’idée d’un « self » qui ne serait pas défini
par le conflit intérieur ou la division, mais par l’appropriation ou
l’identification tendancielle du « soi » et du « propre », il ne peut igno-
rer qu’une telle identité inclut l’altérité, ou qu’elle doit se définir par
son rapport intrinsèque à « son autre ». Il sépare donc les deux figures
de la différence, posant d’un côté l’uneasiness, la tension du soi et du
propre qui maintient la vie et la conscience en état de mouvement
perpétuel (ce qui veut dire que l’inquiétude est la norme, et que la
normalité de la vie est inquiète, troublée ou malaisée), de l’autre l’état
d’exception, ou la figure-limite qui surgit quand l’inquiétude rejoint le
monstrueux, engendrant le clivage du corporel et du mental, la disso-
ciation radicale de la personnalité et de l’individualité. En un sens elle
représente pourtant la vérité de la première figure, parce qu’elle nous
fait voir que, dans l’identification du soi et du propre, où le fait d’être
soi-même ne se sépare plus du fait de se posséder soi-même, il n’y a
rien de naturel ou de nécessaire. Ce n’est qu’un postulat, pour ne pas
dire une injonction.

APRÈS-COUP

Je reproduis ici l’essentiel d’une lettre que m’avait adressée Jean-


Jacques Lecercle 2, à qui j’avais soumis la version anglaise de cet
exposé :

1. La propriety est l’équivalent moderne (et d’ailleurs la traduction, par exemple chez
Adam Smith) de l’oikeiôsis ou oikeiôtès des Stoïciens, rendu en latin par convenientia
(Cicéron).
2. Auteur en particulier de Frankenstein, mythe et philosophie (1988), Philosophy of

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« Le rapprochement entre “self ” et “own”, malgré la distance syntaxique


qui sépare les deux termes, me semble s’imposer. Ce que je ne parviens
pas à déterminer, c’est si ce rapprochement a été inspiré à Locke par le
mouvement de la langue même, ou s’il en a été l’initiateur, ou un des
initiateurs (par le passage de “self” de morphème grammatical à nom, la
chose est claire). D’où ces quelques réflexions de linguisitique spécula-
tive. Sémantiquement les deux termes s’opposent. Dans le langage de
Culioli, l’un, “self ”, est du côté de “be”, marqueur d’identification, et
l’autre, “own”, du côté de “have” marqueur de différenciation/localisation.
Sauf que la langue est sans cesse en mouvement, d’où le rapprochement,
que je propose de formuler ainsi : avec “self ”, un se divise en deux
(comme on disait aux temps bénis du Président Mao), tandis qu’avec
“own”, deux se fondent en un. “Self ”, qui est le pronom réfléchi, a
syntaxiquement besoin d’un antécédent dans la même proposition, dont
il donne l’image en miroir (ce dédoublement est encore plus clair dans
l’usage emphatique, dérivé du réfléchi, “although I say it myself ”). Le
“self ”, c’est donc l’ego en miroir. “Own”, au contraire, est issu d’un
participe passé (de “owe”) transformé en verbe à deux arguments (d’où
la différenciation/localisation) : ce que je possède est localisé par rapport à
moi (I own a car) et l’ego en tant que “own” résulte de la fusion de ces
deux éléments séparés, fusion telle que “own” en est venu à désigner la
solitude (he is on his own). Je crois que ce rapprochement a dû se produire
au XVIIe siècle. Mon dictionnaire étymologique me susurre que le sens du
verbe “own”, “reconnaître comme sien”, donc “accepter comme vrai”, est
lui aussi apparu au XVIIe siècle. »

Nonsense (1994), La violence du langage (1996), Interpretation as Pragmatics (1999),


Une philosophie marxiste du langage (2004), etc.
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AIMANCES DE ROUSSEAU
SUR LA NOUVELLE HÉLOÏSE COMME TRAITÉ DES PASSIONS 1

« Je me figurai l’amour, l’amitié, les


deux idoles de mon cœur, sous les plus
ravissantes images. » 2

« Ô divine amitié, seule idole de mon


cœur ! » 3

Le chapitre que Paul de Man consacre à Julie ou la Nouvelle


Héloïse dans Allegories of Reading 4 ne représente pas seulement un
tournant du livre, où se trouve explicitée et justifiée la catégorie qui
lui donne son titre et gouverne ses interprétations. C’est aussi une
discussion particulièrement éclairante du nœud de questions relatives
à la passion, dont on s’accorde à penser qu’elles détiennent la clé
philosophique du roman. Pour essayer ici de comprendre comment se
superposent l’écriture et la théorie dans La Nouvelle Héloïse, je
m’appuierai sur deux propositions de De Man. La première dit que la
passion « n’est pas, comme la sensation, quelque chose qui appartient
en propre à un être ou à un sujet, mais c’est plutôt, comme la musique,
un système de rapports n’existant que dans les termes mêmes de ce
système… » 5 : c’est donc une notion relationnelle. On en déduira que

1. « Lovence in Rousseau’s Julie ou la Nouvelle Héloïse » – Communication au


colloque : “Property, Sovereignty, and the Theotropic : Paul de Man’s Political Archive”,
University of California, Irvine, 24 et 25 avril 2009. Je remercie Erin Obodiac de m’avoir
invité à ce colloque, organisé en marge de ses recherches à la Bibliothèque d’Irvine.
Version française adaptée pour l’École d’Été de l’Association Jan Hus, Bratislava, 8 juillet
2010.
2. Lettre de Rousseau sur Julie ou la Nouvelle Heloïse, citée Pléiade, O.C. II, p. XXX.
3. Julie ou la Nouvelle Héloïse, I, Lettre 14 (de Claire à M. d’Orbe).
4. Je cite d’après Paul de Man, Allegories of Reading. Figural Language in Rousseau,
Nietzsche, Rilke, and Proust, Yale University Press, 1979. Traduction française : Allégo-
ries de la lecture, Éditions Galilée, Paris, 1989.
5. “Passion is not something which, like the senses, belongs in proper to an entity or
to a subject but, like music, it is the system of relationships that exists only in the terms of
this system” (Allegories, p. 210) (tr. fr., p. 255).

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la description de l’amour, dans l’infinie variété de ses modalités, ainsi


que celle des passions corrélatives, peuvent servir à élucider (en partie
au moins) ce que sont des rapports ou des relations, non seulement
au point de vue phénoménologique ou existentiel, mais au point de
vue logique. La seconde proposition définit l’allégorie, en tant que
catégorie littéraire, comme relevant d’un « récit au second degré » 1
qui inclut une déconstruction de sa propre signification immédiate,
apparemment réaliste : de ce fait elle suspend la possibilité de disso-
cier raisonnement et fiction en se plaçant au point de vue d’un « obser-
vateur impartial », situé en dehors du texte et le prenant comme objet
de critique.
Cette définition de l’allégorie est grosse de multiples conséquences.
Elle n’interdit nullement de reconnaître dans Julie le lieu d’une produc-
tion de concepts, mais à la condition d’admettre que ceux-ci ne se
séparent jamais de l’expérience littéraire qui nous les présente. On se
souviendra ici que, dans un autre passage de son livre, de Man s’en
était pris à la formule conclusive de l’essai d’Althusser sur le Contrat
social, où l’auteur de Pour Marx et de Lire le Capital achevait sa
lecture critique du grand ouvrage politique de Rousseau en suggérant
que, la résolution des contradictions du « contrat originaire » s’avérant
introuvable, Rousseau s’était finalement détourné de la théorie et tourné
vers la « littérature », pour imaginer – mais sans la penser vraiment au
niveau de ses conditions de possibilité – une société dotée de la pro-
priété extraordinaire de retrouver l’authenticité d’une nature perdue 2.
Cette alternative brutale – « théorie » ou « littérature », « concept » ou
« métaphore » – est intenable aux yeux de De Man, et je pense qu’il a
raison (même si je ne suis pas certain qu’il faille lire ici Althusser « au
premier degré »). Cependant à la fin de son chapitre sur Julie, homo-
nyme du livre tout entier (« L’allégorie »), il lui faut admettre à son tour

1. Allegories, page 205 (tr. fr., p. 250).


2. Allegories, p. 138-139 (tr. fr., p. 174-175). La référence est au paragraphe final de
l’essai d’Althusser (publié en 1970 dans les Cahiers pour l’analyse, réédité comme un
petit livre séparé : Sur le Contrat social, précédé de Troublante clarté, par Patrick
Hochart, Éditions Manucius, Houilles, 2009, p. 107) : « S’il n’est plus de Décalage
possible – puisqu’il ne servirait plus à rien dans l’ordre théorique, qui n’a fait que vivre de
ces Décalages, en chassant devant lui ses problèmes jusqu’à la rencontre du problème
réel, insoluble, il reste pourtant un recours, mais d’une autre nature : un transfert, cette
fois, le transfert de l’impossible solution théorique dans l’autre de la théorie, la littérature.
Le “triomphe fictif”, admirable, d’une écriture sans précédent : La Nouvelle Héloïse,
l’Émile, les Confessions. Qu’elle soit sans précédent n’est peut-être pas sans rapport avec
“l’échec”, admirable, d’une théorie sans précédent : le Contrat-Social. »

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que la lecture qu’il a conduite a laissé de côté une bonne partie de ce


que les lecteurs du roman ont cru pouvoir y lire. Une telle lecture ne
nous dit rien, en particulier, de la description (jugée normative ou sub-
versive, selon les points de vue) d’un ordre social utopique, centré sur
la famille, ni de ses rapports très équivoques au religieux.

FICTION DE LA CORRESPONDANCE

Plutôt que de chercher ici à relancer la discussion entre le point de


vue d’Althusser et celui de De Man, je voudrais essayer de lever les
limitations qui affectent encore l’idée d’une portée conceptuelle de
l’écriture allégorique, en prenant en compte (autant que le permet un
simple exposé) le système entier des « passions » représentées dans
Julie, et donc le monde complet des sujets qui se construisent à même
l’écriture des lettres fictives échangées entre les personnages du
roman. Sans aller aussi loin qu’Alain Grosrichard, pour qui le person-
nage de Julie aurait fourni, en fait, son modèle à la chose en soi
kantienne, je soutiendrai que le système des rapports intersubjectifs
que nous présente La Nouvelle Héloïse a pour effet de subvertir toutes
les dichotomies reçues de la passion et de la raison, du privé et du
public, et qu’il représente en ce sens la tentative la plus originale, de la
part de Rousseau, pour atteindre son but philosophique « inacces-
sible » : l’idée d’un rapport social qui soit à la fois la négation et la
restauration de ce qui inscrit l’humain dans la nature, ou si l’on veut
posséderait à la fois les caractères de la « première » et de la « seconde
nature » 1.
Pour commencer, il faut caractériser brièvement les traits d’écriture
du roman qui en commandent manifestement la forme. L’un concerne le
« style » : c’est le fait pour Rousseau d’avoir construit son roman dans la
forme d’une correspondance fictive, un échange de lettres entre ses pro-
tagonistes, laissant au lecteur le soin d’imaginer les intentions et les effets
de leur réception, et de suppléer aux lacunes dans le compte-rendu des
actions qu’elles rapportent. Rousseau suit ici de près le modèle de la
Clarisse Harlowe de Richardson, ouvrage qui avait connu un énorme

1. Cf. Alain Grosrichard : « L’inoculation de l’amour », in De l’amour, sous la


direction de l’École de la Cause freudienne, Flammarion, Paris, 1999, p. 73.

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succès dans l’Europe entière 1. Mais il s’inscrit aussi (en particulier par
l’allégorie de son titre) dans une tradition humaniste dont le rapport à la
fiction est plus compliqué 2. L’autre aspect concerne l’enchaînement des
actions révélées par la correspondance, autrement dit l’intrigue roma-
nesque « proprement dite » : les personnages de Julie qui sont affectés de
passions, soumis à des intérêts sociaux, mus pas des mobiles sentimen-
taux et idéologiques, etc., évoluent entre la situation initiale, dans
laquelle se noue la liaison amoureuse de Saint-Preux avec son élève,
provoquant l’hostilité de sa famille à laquelle elle finit en apparence par
céder, et la péripétie finale, profondément ambiguë, où devenue épouse
et mère, mais prenant peu à peu conscience de son insatisfaction, Julie
trouve une mort accidentelle qu’on peut lire comme un acte manqué, un
renoncement ou un sacrifice délibéré. Ces deux aspects de style et
d’intrigue sont, à l’évidence, profondément imbriqués l’un dans l’autre.
La reprise de la forme du « roman par lettres » est à l’origine d’une
glorieuse lignée de répliques et de renversements 3. De Man nous rap-
pelle que, d’emblée, elle fut critiquée comme un artifice, dans la mesure
où les correspondances inventées par Rousseau pour une bonne part ne
font que décrire des événements ou des états appartenant à la vie inté-
rieure des protagonistes ou à la société dans laquelle ils évoluent, mais
ne constituent que rarement des actions provoquant d’autres actions ou
réactions, comme ce serait le cas si un personnage découvrait par ses
correspondances un fait qu’il aurait autrement ignoré, ou recevait une
lettre qui ne lui était pas destinée 4, ou se trouvait abusé par la fiction

1. Julie ou la Nouvelle Héloïse, rédigé au cours des années 1756-1759, paraît en


1761. La traduction française de Clarisse Harlowe (paru en anglais en 1748) avait été
publiée en 1751 par l’abbé Prévost. Rousseau se vante dans les Confessions (Livre XI)
d’avoir surpassé ce modèle. Les Lettres persanes avaient été rééditées en 1758 après la
mort de Montesquieu. Laurent Versini crédite ces deux ouvrages du mérite d’avoir
introduit la « polyphonie » dans le roman épistolaire, avant le chef-d’œuvre de Rousseau
(Le roman épistolaire, PUF, 1979, p. 71).
2. Dans la Lettre I, 24, Saint-Preux commente pour Julie l’histoire d’Héloïse et
Abélard qu’il se défend de vouloir imiter. En 1687 avait paru une adaptation par Bussy-
Rabutin des Lettres d’Héloïse et Abélard (cf. Œuvres de Jean-Jacques Rousseau, Tome II,
Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. XXXVI).
3. Jacobi : Allwill en 1775 ; Laclos : Les liaisons dangereuses, en 1782 ; Sade : Aline
et Valcour, publié en 1793 ; Hölderlin : Hyperion, en 1797 et 1799 ; Balzac : Mémoires de
deux jeunes mariées en 1842… Le Werther de Goethe, paru en 1774, où l’influence de
Rousseau se fait sentir, est généralement classé dans les « romans épistolaires », mais il ne
comporte qu’un seul scripteur : le terme ici est équivoque.
4. Il y a cependant des épisodes de ce type, comme la « surprise » des lettres de Saint-
Preux par la mère de Julie, qui déclenche la première péripétie dramatique : cf. II, lettre
28, et III, lettre 1.

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d’un sentiment d’amour, de jalousie, de colère, de gratitude, etc. Ce


reproche d’« artificialité » peut aller jusqu’à prétendre que les corres-
pondances échangées dans Julie ne sont pas vraiment des « lettres », ou
n’ont aucune fonction performative, c’est-à-dire qu’elles ne produisent
ou n’effectuent pas l’action qu’elles mentionnent, la transformation des
pensées et des comportements de leurs auteurs et de leurs destinataires.
On note à ce propos que les lettres des différents personnages ne com-
portent pas vraiment de différence de style, ce qu’on interprétera en
posant qu’elles ne s’adressent pas tant à leurs « destinataires » qu’aux
lecteurs du roman, qui sont en quelque sorte les destinataires sociaux
d’une forme de convention. Je soutiendrai volontiers l’inverse : une
telle critique repose sur une conception des rapports entre le sujet et
l’action beaucoup trop conventionnelle, elle ne voit pas que l’écriture
de Rousseau se proposait précisément de les remettre en question.
L’effet de correspondance auquel nous avons affaire dans Julie ne se
limite pas à décrire ou à susciter des réactions chez les individus, il doit
être conçu comme procès transindividuel : c’est la production et la trans-
formation du rapport social lui-même dans le « commerce » de ceux
qu’il relie, et dont on pourrait dire que Rousseau, en tant qu’« auteur »,
se fait le médiateur évanouissant. Mais ce rapport est fait de « passions »
dont les symétries et les dissymétries, l’orientation active ou passive, les
conséquences constructives ou destructives, la modalité secrète ou
publique, ne cessent de faire question pour les protagonistes qui, de
façon spontanée ou délibérée, s’engagent dans la production d’une cor-
respondance (à la fois au sens d’objet, de trace écrite, et de relation
logique), qui est en quelque sorte leur œuvre propre (ou leur « pro-
priété » commune). C’est cette correspondance qui tantôt les rapproche
et tantôt les éloigne, les rendant « étrangers » l’un à l’autre, ou simple-
ment faisant obstacle à l’unité de leurs sentiments dont elle voulait
témoigner. La dimension performative de la correspondance fictive pré-
sentée au lecteur par Rousseau dans Julie n’en est donc pas affaiblie
mais au contraire considérablement renforcée et démultipliée. Suggé-
rons que l’expérience phénoménologique dont le livre veut rendre
compte (et qu’on pourrait appeler ironiquement une « science de l’expé-
rience de la conscience passionnelle ») n’existe que comme effet de la
correspondance, produit ou intensifié par l’échange des lettres fictives.
C’est ce qui la distingue, en particulier, d’un rapport « spéculaire ». Elle
ne préexiste donc en rien au moment de leur écriture, qui à son tour
n’est pas « réellement » distinct du moment de leur lecture. Et bien
entendu, comme l’indique fortement de Man, cela vient du fait que

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Rousseau lui-même les lit en les écrivant (ou, pour certaines d’entre
elles, si nous admettons qu’elles sont empruntées à la correspondance
avec Madame d’Houdetot, en les réécrivant) 1. L’expérience à laquelle
procède l’auteur – qui se dérobe derrière le double masque d’un anony-
mat démenti et d’une dénégation sans conviction 2 – en « s’identifiant »
alternativement à ses personnages en dépend bien entendu elle aussi : ce
qui deviendra clair lorsque nous serons convaincus que l’écriture du
roman possède une temporalité ouverte, donc une dimension expéri-
mentale. Rousseau n’en connaissait pas entièrement d’avance la fin, ou
plutôt il ne pouvait décider avant l’écriture des lettres dont il se feignait
l’auteur – et auxquelles par conséquent il conférait son « style » propre –
quel « sens » délivrerait cette fin.
Faisons alors un pas de plus. D’abord l’usage de la forme épistolaire
est lié à une structuration fluctuante de l’espace et du temps, faite de
« distances » variables entre les personnages, de « moments » de sépara-
tion auxquels succèdent des moments de réunion, dont l’alternance
joue dans l’intrigue un rôle fondamental. L’amour aussi bien que l’ami-
tié sont affaire de distances imposées ou acceptées, que l’imagination
annule par avance ou qu’elle compense en multipliant les déclarations
et les aveux, mais aussi d’espacements ou d’écarts que la correspon-
dance recrée au cœur de l’intimité et de la présence, et qui ont pour effet
contradictoire d’interrompre la jouissance qu’il s’agissait de prolon-
ger 3. Les lettres, en tant qu’elles sont écrites, envoyées voire imposées
à l’autre, attendues, lues par un ou plusieurs destinataires, matérialisent
cette complexité du rapport entre la distance corporelle et l’imagination
qui, selon Rousseau, fait la « communauté » : soit que les individus

1. Ceci est un cercle en lui-même fascinant et énigmatique, si on suppose que


Rousseau n’écrivait à Madame d’Houdetot que dans l’intention de faire bénéficier son
roman de la communauté sentimentale et de l’excitation érotique engendrées par son flirt
avec cette grande dame, lequel était essentiellement alimenté par l’admiration de celle-ci
pour ses talents d’écrivain. Cf. B. Guyon, Introduction, cit., p. XLV sq. En sens inverse,
l’effet de suggestion de La Nouvelle Héloïse a été tel que des lectrices ont proposé à
Rousseau, « supposé » dans le personnage de Saint-Preux, de reprendre la correspondance
en réincarnant pour leur compte les personnages de Claire et de Julie : cf. James Swenson,
On Jean-Jacques Rousseau considered as one of the first authors of the Revolution,
Stanford University Press, 2000, p. 134-135.
2. Cf. la « Seconde Préface » de Julie ou la Nouvelle Héloïse, en forme de dialogue,
Pléiade, cit., p. 11-30 : « Je me nomme à la tête de ce recueil, non pour me l’approprier,
mais pour en répondre. » On lira le commentaire d’Ellen S. Burt : « Rousseau the Scribe »,
Studies in Romanticism, 18:4 (1979 : Winter).
3. Voir en particulier les lettres 54 et 55 de la Première partie, précédant et suivant
immédiatement le rapport sexuel entre Saint-Preux et Julie : « Quel bonheur d’avoir
trouvé de l’encre et du papier ! »

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vivent à distance les uns des autres, soit qu’ils coexistent dans le même
lieu et que, par conséquent, il puisse sembler « artificiel » qu’ils aient
besoin de s’écrire. C’est aussi pourquoi leur « effet de société » (comme
dirait Althusser) ne peut se passer de relations épistolaires avec des
« tiers », momentanément absents, mais essentiels à la cohésion du
groupe. Allons jusqu’à suggérer que ce qui fait « lien » entre des per-
sonnages (donc des sujets) présents au « même endroit » et au « même
moment » (hic et nunc) n’est à la limite rien d’autre que l’ensemble des
lettres par lesquelles ils se rattachent à des « amis » momentanément
absents. Dirons-nous, en détournant quelque peu Lacan, que la commu-
nauté relève ici d’une instance de la lettre qui transforme le « rapport »
en un « non-rapport » ? C’est à voir.
Une seconde remarque peut être formulée. C’est justement parce
que les personnages du roman communiquent entre eux au moyen de
phrases écrites qu’ils se trouvent dotés non pas exactement d’une
individualité ou d’une personnalité au sens social et psychologique,
mais d’une voix singulière 1. Faut-il voir une contradiction dans ce fait
que la voix d’un sujet a besoin de se trouver représentée par l’écriture
d’un « correspondant » pour se distinguer comme telle ? N’est-ce pas
au contraire l’effet « grammatologique » fondamental (comme aurait
dit Derrida, et pour lequel il aurait pu chercher appui dans l’écriture
de Julie) ? Non seulement cette seconde hypothèse me semble la
bonne, mais je la mettrai en relation avec le fait que toute œuvre de
Rousseau est toujours écrite de façon implicitement ou explicitement
dialogique, faisant ressortir le contraste et à l’occasion le conflit de
plusieurs « voix », d’où résulte la division de la fonction auteur entre
différentes voix qu’il emprunte au fil de l’écriture. C’est vrai de La
Nouvelle Héloïse, « roman » hors normes, mais tout autant des œuvres
« théoriques », comme les Discours et le Contrat social, bien que
d’une autre manière, dont les conséquences philosophiques sont irré-
ductibles à un modèle unique 2. « Dialogue » et forme « dialogique »
sont bien entendu des notions complexes : ceci renvoie au fait (sur
lequel je compte revenir en conclusion) que l’ensemble des livres de
Rousseau traitant du problème de la communauté ne forment pas tant
les pièces – complémentaires entre elles – d’une doctrine unifiée, que

1. De Man lui-même a repris à son compte ce vieux reproche fait à Rousseau : ses
personnages manquent d’individualité, il n’a pas su les faire vivre et nous faire
imaginer leurs sentiments et leurs pensées comme l’aurait fait un « véritable » romancier.
2. J’étends ici les conclusions d’un article de J.-M. Beyssade : « J.-J. Rousseau : le pacte
social ou la voix du gueux », Cahiers de Fontenay, no 67/68, septembre 1992, p. 31-47.

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des expérimentations, des voies alternatives empruntées par Rousseau


pour explorer un même problème, au fond aporétique. Cependant le
fait que Julie soit un roman entraîne sur ce point des conséquences
extrêmes : nous n’aurons accès à la signification et aux résultats de
l’enquête qu’à travers le rapport qui s’établit entre les « voix » dont
chacune porte le nom d’un personnage « signataire » de telle ou telle
série de lettres. Aucune voix souveraine, qu’on pourrait dire neutre ou
absolue, ne s’élève dans ce dialogue pour nous montrer le chemin de
la vérité, engendrer ce qu’on pourrait appeler à la façon de Spinoza
des idées adéquates (sinon « géométriques ») quant à la nature et aux
effets des passions qui se déploient entre les personnages. Les seuls
critères que nous ayons à notre disposition surgissent du contenu des
lettres et de leur enchaînement, de l’accord et du désaccord entre les
jugements que les différents correspondants portent sur leurs rapports
mutuels. Pour nous de telles interprétations restent donc par définition
hypothétiques. L’importance de ce fait apparaît dès que les person-
nages pris dans la passion amoureuse, avant tout Julie et Saint-Preux,
découvrent littéralement dans l’écriture que leur union physique et
morale constitue bien plutôt une différence, qui les écarte l’un de
l’autre en les réunissant. C’est comme une fêlure dans la réciprocité
qui rend deux êtres inséparables : « je veux jouir, et tu veux aimer »,
écrit Saint-Preux à Julie (I, lettre 55). Est-ce l’expression allégorique
d’une thèse (sartrienne et lacanienne) sur « l’inexistence » du rapport
sexuel ? la description d’un affect qui suit en général du désir masculin
confronté à la demande féminine (ou inversement) ? l’indication d’un
trait de caractère du héros (sur lequel il peut bien se méprendre) ?
Nous n’aurons jamais aucun moyen d’en décider absolument. La
conséquence en sera que chacun des problèmes relatifs à la nature de
la communauté dans laquelle se réunissent les personnages est tou-
jours formulé au pluriel, par le contraste de plusieurs voix 1. On sera
conduit par là à se demander si l’irréductibilité des voix doit être
considérée à la fin comme le signe de l’impossibilité de la commu-
nauté, ou si au contraire elle exhibe la différence sans laquelle il n’y a
pas, au sens fort, de réciprocité transindividuelle.

1. Trop de commentateurs (même Starobinski), croient pouvoir faire abstraction, dans


leur interprétation de tel passage (par exemple la fête au domaine de Clarens), de la
partialité de la voix qui l’énonce : ainsi c’est Saint-Preux (lui-même élevé par son
instruction au-dessus de sa condition initiale et promu dans l’intimité des maîtres), qui
écrit à l’aristocrate Milord Édouard : « La douce égalité qui règne ici rétablit l’ordre de la
nature » (V, Lettre 7). Mais ce n’est pas « Jean-Jacques », ou « le citoyen de Genève »…

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TRANSMUER L’AMOUR EN AMITIÉ

Venons à la considération de l’intrigue. On dit souvent qu’il y a


deux grandes parties dans La Nouvelle Héloïse, dont la première traite-
rait de l’amour et la seconde du mariage. Rousseau lui-même marque
la césure en présentant la « reprise » de la correspondance au début de
la IVe partie comme faisant suite à une interruption de « six ans ». Plus
dialectiquement, le roman décrirait la façon dont la puissance naturelle
de l’amour détruit les fondements d’une certaine forme traditionnelle
de la famille (aristocratique), après quoi la sublimation de l’amour et
son alliance avec la raison mèneraient à la construction d’une autre
forme familiale, plus stable et plus authentique, qu’on peut dire bour-
geoise 1. Les indications que nous donne Rousseau dans ses préfaces,
complétées par les réflexions a posteriori contenues dans les Confes-
sions, viennent à l’appui de cette présentation en deux mouvements. Ce
qui n’a pas empêché les lecteurs de se partager quant à la signification
de l’épisode conclusif, où les uns voient la réfutation de l’idée que le
mariage et le sentiment raisonné qui le fonde seraient supérieurs à la
passion amoureuse, tandis que d’autres croient y trouver la preuve que
pour Rousseau l’institution du mariage a encore besoin d’un supplé-
ment de croyance religieuse pour se soutenir 2. Que signifie au juste cet
enchaînement de circonstances mélodramatiques : la « seconde conver-
sion » de Julie à une forme de religion plus « mystique » que celle dans
laquelle elle avait été élevée et auprès de laquelle elle a trouvé les
raisons de rentrer dans l’ordre des familles, le désaccord qui en résulte

1. L’un des meilleurs exposés de cette thèse, qu’elle met en relation avec la nouvelle
fonction de l’affectivité et de la différence des sexes dans la société bourgeoise où la
femme est reconnue comme « sujet » sans accéder à la qualité (et aux « vertus » propres)
du « citoyen », se trouve dans le livre d’Elena Pulcini : Amour-passion et amour conjugal.
Rousseau et l’origine d’un conflit moderne, Paris, Honoré Champion, 1998. On lira en
particulier le très beau chapitre qu’elle consacre à « l’amour-amitié, condition du bon-
heur » (ouvr. cit., p. 149-191) : je suis content de ne l’avoir relu qu’après coup (même s’il
est probable que j’en aie élaboré inconsciemment le souvenir), car il traite chacun des
« moments » que je commente ici, parfois de façon bien plus subtile et détaillée que moi,
mais pour les insérer dans une autre démonstration.
2. La Nouvelle Héloïse se termine ainsi, dans la forme d’écriture qui lui est propre, par
une position du « problème religieux », de même que le Contrat social s’achève sur la
« religion civile ». Dans Émile ou de l’éducation, troisième des grands livres de
l’année 1761-1762, ce développement est anticipé par la « Profession de foi du vicaire
savoyard ». D’où la tentation de faire de l’Émile la « synthèse » des deux autres œuvres,
coïncidant avec une théorie de l’éducation. Mais Émile est un anarchiste raisonné plutôt
qu’un citoyen actif, et son mariage est un échec…

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entre elle et son époux Monsieur de Wolmar (par où l’excès de la


religion semble défaire ce que sa modération avait fait, à moins que la
faute en soit à l’irréligion), enfin sa mort accidentelle – ou providen-
tielle – dans laquelle il est loisible de lire une dimension sacrificielle 1 ?
Je voudrais ici faire l’essai d’une hypothèse qui déplace quelque peu
les interprétations courantes.
Il me semble que le ressort dramatique fondamental du roman,
porteur de ses enjeux philosophiques, est constitué par le projet
d’accomplir la transformation d’une « passion » dans une autre, et d’en
étudier « expérimentalement » les conditions de possibilité. Il s’agit
d’une véritable transmutation de l’amour en amitié : deux passions
certes très proches l’une de l’autre, et pourtant radicalement hétéro-
gènes. C’est pour rendre l’aspect pratique et théorique à la fois de ce
« problème » que j’emprunte au livre de Derrida paru en 1994, Poli-
tiques de l’amitié (lequel, sauf erreur de ma part, ne comporte aucune
allusion à Rousseau, bien qu’il traite longuement de la « fraternité ») le
néologisme qu’il a adopté : « aimance » (que les traducteurs anglais ont
rendu par lovence, mais que, me semble-t-il, on pourrait aussi considé-
rer comme une traduction originale de libido, en pensant aux usages
que Freud en fait dans ses textes sur la « culture ») 2. Je laisse ouverte

1. La fin « mystique » (sinon édifiante) du roman de Rousseau répond à la fin


« libertine » de son modèle anglais (Clarissa Harlowe). Je remercie Françoise Duroux
d’avoir attiré mon attention sur ce point. Cf. également David Marshall : « Fatal Letters :
Clarissa and the Death of Julie », in Clarissa and Her readers. New Essays for The
Clarissa Project, Edited and Introduced by Carol Houlihan Flynn and Edward Copeland,
AMS Press, New York, 1999.
2. Le terme a été créé en 1926 par Édouard Pichon, linguiste et psychanalyste, mais
c’est par l’œuvre de son ami Abdelkader Khatibi que Derrida le reçoit. Cf. Politiques de
l’amitié, Galilée, 1994, p. 23 : « Au-delà de toute frontière ultérieure entre l’amour et
l’amitié, mais aussi entre la voix passive et la voix active, entre l’aimer ou l’être aimé, il y
va de l’aimance. Il faut savoir comment il vaut mieux aimer l’aimance… » ; ainsi que,
ibid., p. 88 : « On aura pressenti que c’est là ce que je serais tenté d’appeler l’aimance :
l’amour dans l’amitié, l’aimance au-delà de l’amour et de l’amitié dans leurs figures
déterminées, par delà tous les trajets de lecture de ce livre, par delà toutes les époques,
cultures ou traditions de l’aimer. Ce qui ne veut pas dire que cette aimance puisse se
produire elle-même sans figure : par exemple la philia dite grecque, l’amour courtois, tel
ou tel courant, comme on dit, de la mystique. Mais une aimance traverse ces figures » ;
ibid., p. 331 : « Ce désir (“pur désir impur”) qui, dans l’aimance – amitié ou amour –
m’engage auprès de celui-ci ou de celle-là plutôt que de quiconque, de tous et de toutes,
auprès de ceux-ci ou de celles-là (et non de tous et de toutes, et non de quiconque), auprès
d’un “qui” singulier, fût-il en nombre, en nombre toujours petit (…) ce désir de l’appel à
franchir la distance (nécessairement infranchissable) n’est (peut-être) plus de l’ordre du
commun ou de la communauté, de la part prise ou donnée (…) Et dès lors, s’il y avait une
politique de cette aimance, elle ne passerait plus par les motifs de la communauté, de
l’appartenance ou du partage, de quelque signe qu’on les affecte… » Et Abdelkébir

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pour l’instant la question de savoir si – suivant un schéma de division


courant dans les « traités des passions » classiques qui, pour une part
sans doute, servent de modèle à Rousseau, mais dont il veut aussi
révolutionner la problématique – ce que nous pouvons appeler ainsi
représente un affect plus originaire et plus indéterminé que l’amour et
l’amitié, une « pulsion » à l’œuvre dans leurs vicissitudes respectives,
leurs intensités croissantes ou décroissantes, le déplacement de leurs
choix d’objets, leurs renversements de l’attraction en répulsion, etc. ;
ou bien plutôt un effet conjoint de l’amour et de l’amitié, éventuelle-
ment d’autres passions encore, dont la combinaison rendrait compte
des effets « sociaux » complexes dans lesquels on les voit entrer en
concurrence, se substituer l’une à l’autre, ou passer d’un sujet à
l’autre 1. L’importance de cette question pour l’interprétation de La
Nouvelle Héloïse ressort bien de deux observations. D’abord la diffé-
rence de l’amour et de l’amitié constitue traditionnellement un pro-
blème difficile, pour des raisons philologiques qui affectent chaque
langue ou surtout le passage de l’une à l’autre : il s’agit de l’équivocité
notoire, pour nous Français (ou Anglais, Allemands, etc.) modernes, de
ce que les Grecs appelaient philein ou les Latins amare, ou du fait que
nous traduisons indifféremment par « amour » les mots d’éros et
d’agapè, d’amor et de charitas, etc. 2 Or cette distinction de l’amour et
de l’amitié, comme le rappelle Derrida dans son livre, a eu une impor-
tance fondamentale pour la pensée politique – avant et après la « cou-
pure épistémologique » du Christianisme 3. Peut-être pourrait-on dire
qu’elle supporte la différence du politique comme telle, dans la mesure
où elle recoupe les distinctions du privé et du public, de l’espace des

Khatibi, « L’aimance et l’invention d’un idiome », in Œuvres de A.K., Éditions de la


Différence, 2008, vol. II, p. 125 sq.
1. La question de la place que La Nouvelle Héloïse occupe dans la série des « Traités
des passions » de l’âge classique et romantique, entre Descartes, Spinoza, Hume, Smith,
Stendhal, Fourier, etc., et de la transformation qu’elle fait subir à leur « méthode »
génétique ou typologique, figure à l’horizon de cet exposé, bien que je ne puisse la traiter
pour elle-même. Dans son beau travail (dont le titre est inspiré par Spinoza), Géométrie
des passions. Peur, espoir, bonheur : de la philosophie à l’usage politique (tr. fr., PUF,
1997), Remo Bodei ne discute Rousseau que pour le rapport du Contrat social et de
l’Émile aux discours révolutionnaires, laissant de côté ce qui est peut-être l’essentiel.
2. Voir Vocabulaire européen des philosophies, cit., article « Aimer, amour, amitié »
(par C. Auvray-Assayas, Ch. Baladier, Ph. Büttgen, B. Cassin).
3. Voir aussi L’amitié. Dans son harmonie, dans ses dissonances, sous la direction de
Sophie Jankélévitch et Bertrand Ogilvie, Éditions Autrement, Paris, 1995. L’article de
Pierre Macherey dans ce volume (« Le Lysis de Platon : dilemme de l’amitié et de
l’amour », p. 58-75) permet de voir comment Rousseau renverse le schème platonicien
de dépassement philosophique de l’amitié (philia) dans l’amour (eros).

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relations domestiques et de la polis. Le simple fait, par conséquent, que


dans une des lectures possibles au moins, nous puissions considérer La
Nouvelle Héloïse comme s’organisant autour de l’idée d’une transmu-
tation de l’amour en amitié, ou de la question de savoir si cette trans-
mutation est possible ou non (et à quelles conditions), serait une raison
suffisante (bien qu’encore formelle) pour que nous y lisions un propos
qui n’est pas politique marginalement mais au contraire éminemment.
Ce dont il traite ne serait rien de moins que la condition de possibilité –
ou d’impossibilité – de la société politique, précédant celle de la diffé-
rence entre les régimes, de leur valeur respective, ou des institutions qui
les caractérisent, et que pour cette raison il est légitime de mettre en
parallèle avec la question de savoir « ce qui fait qu’un peuple est un
peuple » posée dans le Contrat social 1.
Remarquons alors que (par une mise en abyme très caractéristique
de l’art poétique du XVIIIe siècle, dont on trouvera d’autres exemples en
particulier chez Marivaux : L’Île des esclaves, La Double Inconstance,
La Dispute, etc.) cette transmutation a dans le roman lui-même le statut
d’une expérience 2. Proposée à l’origine par l’un des personnages :
Monsieur de Wolmar, qui représente la combinaison classique de la
raison et de l’autorité, incarnant par conséquent la figure du Maître ou
de la « loi vivante » (nomos empsuchos), l’expérience sera reprise à leur
compte par l’ensemble des personnages du roman, qui en feront l’objet
même de leur émulation vertueuse 3. Dans un mouvement qu’on pour-
rait dire violent, et même cruel – « Vous jouissez durement de la vertu

1. É. Balibar : « Ce qui fait qu’un peuple est un peuple : Rousseau et Kant », repris
dans La crainte des masses, cit.
2. Ce montage expérimental est bien indiqué par Fulvia de Luise et Giuseppe Farinetti
dans leur « Histoire du bonheur » (Storia della felicità. Gli antichi e i moderni, Piccola
Biblioteca Einaudi, 2001, p. 401 sq. : XXIII. Rousseau : una felicità sofferta).
3. Je dois à mon étudiante Debra Ligorski-Channick, auteure d’une thèse sur
« Romantic Emulation and Aesthetic Citizenship », d’avoir attiré mon attention sur
l’omniprésence du thème de l’émulation dans l’œuvre de Rousseau et sur l’influence
qu’elle a eue à l’époque romantique en particulier chez les écrivaines féministes (Mme de
Staël, Charlotte Smith, Frances Burney). Dans son livre récent, Living in the End Times
(Verso, 2010, p. 109 sq.), Slavoj Zizek propose une interprétation de Julie inspirée par la
distinction lacanienne entre le « discours du maître » et le « discours de l’université »,
assez sensiblement différente, qui place Wolmar du côté de « l’université ». En comparant
les figures de Wolmar, du « législateur » dans le Contrat social, et du « maître » de
l’Émile, je suis plutôt tenté de penser que Rousseau s’est employé (avec succès) à mettre
en échec cette distinction au moyen d’une conception « négative » de l’enseignement dont
il n’est pas interdit de reconnaître la dimension manipulatoire. Cf. aussi Howard Caygill :
« The master and the magician », in Timothy O’Hagan (ed.), Jean-Jacques Rousseau and
the Sources of the Self, Avebury series in philosophy, Ashgate publishing, 1997, p. 16-24.

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de votre femme », lui écrit Julie 1 – Wolmar propose à sa jeune femme


d’inviter à leur domaine son ancien amant Saint-Preux, pour faire de lui
non seulement l’ami de la famille, mais son confident le plus proche et
le plus cher. Puis il met en scène l’épreuve cruciale – terriblement
« risquée » – qui consiste à les conduire au bosquet (un symbole éro-
tique assez clair, explicite dans d’autres langues) où ils se sont naguère
déclaré leur amour dans un baiser passionné, pour « guérir » les obses-
sions de leur imagination, et leur faire découvrir la possibilité d’un
autre genre de sentiments. Mais c’est Julie elle-même qui avait
demandé à Saint-Preux l’autorisation de révéler leur aventure à son
mari, lui offrant la perspective de l’amitié en échange de cette permis-
sion. Et finalement Saint-Preux se rallie à ce plan (ou peut-être croit-il
s’y rallier en toute sincérité) en acceptant la proposition que lui fait
Wolmar de s’occuper de l’éducation de ses enfants (qui sont surtout les
enfants de Julie, avec qui par conséquent il doit « répéter » la situation
passée en vue de tout autres résultats). On voit clairement fonctionner
ici la dimension performative : en se ralliant collectivement au projet de
substituer un lien d’amitié réciproque et partageable aux rapports amou-
reux exclusifs, en réduisant par là même l’amour conjugal, ou la rela-
tion affective institutionnalisée par le mariage à ne former qu’un des
éléments du système plus large et multilatéral de l’amitié passionnée 2,
les trois protagonistes qui s’écrivent pour discuter de leur projet
commun sont en fait déjà en train de le réaliser (je laisse pour l’instant
de côté les autres personnages, qui sont aussi des « amis », mais ont
joué ce rôle depuis le début, et n’ont donc pas à s’y convertir). La
question dont dépend l’enchaînement des épisodes romanesques
devient alors celle-ci : à quelles conditions un tel plan – comparable à
une conspiration à ciel ouvert – a-t-il pu se former dans l’esprit de ses
porteurs, et sur quels résultats va-t-il déboucher au terme de « l’expé-
rience réelle » conduite par les personnages de la fiction rousseauiste
sur leur propre personne ?
Intéressons-nous maintenant aux questions qui découlent de la pos-
sibilité de lire Julie comme un « traité des passions » ou même comme
une « histoire naturelle » des passions au sens de Locke et, plus tard, de
Fourier. L’écriture dans la forme d’une correspondance fictive n’a plus

1. Lettre IV, 16.


2. On ne remarque pas assez, me semble-t-il, cet aspect du « plan » de Wolmar :
l’impossibilité de l’amour comme passion entre sa femme et lui se trouve ainsi non
seulement compensée mais justifiée et convertie en valeur positive au service d’une autre
passion dont ils ne sont pas les seuls participants.

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rien d’un ornement littéraire, elle quitte le registre de la métaphore pour


devenir un ressort allégorique de la théorie elle-même. Si nous repar-
tons de l’idée d’une alchimie sentimentale qui transforme une passion
en une autre (et donc un rapport transindividuel en un autre), nous
devons d’abord examiner ce qui leur confère au départ des qualités
opposées. On peut faire l’hypothèse suivante : pour Rousseau, à la
différence de toute une tradition venue du stoïcisme antique et portée à
sa perfection à l’époque moderne dans les œuvres de Descartes et de
Spinoza, à la différence aussi des « moralistes » augustiniens du Grand
Siècle, plus proches au contraire d’une autre lignée, qu’illustrent les
« tragiques » français (Racine, Marivaux), la définition des passions
singulières ne procède pas par différences, dérivations et typologies,
mais par interférences et dialogue. Ce qui singularise les passions c’est
la façon dont elles agissent les unes sur les autres, et par là deviennent
« gouvernables » ou « ingouvernables », se manifestent comme trans-
formables ou intransformables. À cette différence correspond me
semble-t-il une tout autre conception du désir, orientée non pas vers
« l’objet » (comme disent Descartes aussi bien que Freud), mais vers la
réponse de « l’autre sujet ». Les passions se forment dans le micro-
cosme d’un petit cercle social. Surtout, elles ne se laissent décrire que
dans la forme temporelle d’un développement ou d’une transformation,
incluant par conséquent une dimension « historique » qui prend sponta-
nément la forme d’un récit de soi, faisant de la mémoire et de l’imagi-
nation rétrospective des sensations et des épreuves passées un élément
de leur qualité sentimentale présente, et renvoyant l’assignation de leur
« vérité » à la série de leurs après-coups. Cette dimension temporelle
devient manifeste lorsque l’amitié est présentée non seulement comme
un substitut de l’amour perdu ou interdit, mais comme le rapport affec-
tif actuel à un amour passé, qu’elle conserve en même temps qu’elle le
transforme en autre chose (« Il l’aime dans le temps passé, voilà le vrai
mot de l’énigme », IV, lettre 14, De Wolmar à Claire) 1. En d’autres
termes l’amitié répète l’amour : rapport extraordinairement ambivalent
qui implique le traumatisme d’une réactivation des gestes anciens pour
en opérer la transmutation. Ainsi en va-t-il du célèbre épisode déjà cité
de la « profanation du bosquet », retour au lieu secret (et sacré) dans
lequel s’était déclaré l’amour, de façon à y échanger en présence d’un

1. Sur l’ambivalence de cette négation de l’affect passé qui en assure en même temps
la répétition, interprétée à partir du texte comme une « œuvre de mort », cf. J. Swenson,
On Jean-Jacques Rousseau, cit., p 141.

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tiers (c’est-à-dire du mari) un nouveau baiser, celui de l’amitié – qui est


aussi, bien sûr, le signe de la mort des illusions, dans lequel gît peut-
être cependant une promesse inconsciente ou un germe de renaissance
du désir (IV, lettre 12, De Julie à Claire).
Un aspect typique, mais théoriquement troublant, de la description
rousseauiste semble résider dans l’élimination des passions négatives,
et par conséquent dans la rupture avec cette polarité de l’amour et de la
haine, de la joie et de la tristesse, de l’espoir et de la crainte, etc., qui
jouait un rôle déterminant, voire architectonique, dans les traités clas-
siques, en rapport avec la question des effets sociaux et antisociaux des
passions. Tout se passe comme si Rousseau n’avait retenu que des pas-
sions bonnes, qui ne peuvent jamais être destructives par elles-mêmes 1.
Ce qui leur confère cette qualité, c’est le fait que dans la fiction il n’y a
que des personnages positifs, incapables de se vouloir du mal entre eux,
sinon de s’en faire : le roman les appelle des « belles âmes », d’une
expression que Rousseau n’avait pas inventée, mais qu’il rendra célèbre,
et dont Schiller, puis Hegel, feront une catégorie morale et politique
déterminante 2. Dans La Nouvelle Héloïse, par conséquent, même si
Saint-Preux fait d’abord figure de « vil séducteur » (I, Lettre 4, de Julie)
et redevient pour finir un « homme dangereux » (V, Lettre 13, de Mad.
de Wolmar), point de Lovelace ou de Marquise de Merteuil, pour ne rien
dire des héros sadiens. Le contraste est entier avec le genre tragique que
j’évoquais à l’instant, pour qui l’instinct de mort habite originairement
chaque passion 3. Les résultats, pourtant, ne sont pas moins drama-
tiques : sous la forme des sentiments « tristes » (la jalousie, la mélancolie
qu’engendre l’écart entre l’imagination du plaisir et son expérience
réelle, le regret causé par l’éloignement de l’objet d’amour, etc.), le
négatif n’est pas exclu définitivement, mais il doit se loger du côté de

1. Il y a là cependant un aspect qu’on pourrait rapprocher de Descartes, pour qui (dans


Les passions de l’âme) il importe de montrer que « toutes les passions sont bonnes par
elles-mêmes ». Cf. le grand livre de Denis Kambouchner : L’homme des passions.
Commentaires sur Descartes, 2 vol., Albin Michel, Paris, 1995.
2. Il semble que Rousseau l’ait empruntée à La Mettrie : « Dieu des belles âmes,
charmant plaisir, ne permets pas que ton pinceau se prostitue à d’infâmes voluptés…
Disparaissez, courtisanes impudiques ! » (L’art de jouir, 1750). Selon Allen Speight :
Hegel, Literature and the Problem of Agency, Cambridge University Press, 2001, p. 94
sq., la figure de la « belle âme » dans la Phénoménologie de l’esprit renvoie essentielle-
ment au roman de Jacobi, Woldemar (1779), dont le nom même du personnage principal
évoque assez clairement le Wolmar de La Nouvelle Héloïse. Cela n’empêche pas, bien au
contraire, que Hegel ait été pénétré de Rousseau.
3. Cf. Suzanne Gearhart : The Interrupted Dialectic : Philosophy, Psychoanalysis, and
Their Tragic Other, The Johns Hopkins University Press, 1992.

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l’excès du bien, formant comme son abîme ou l’ombre qu’il doit conju-
rer en permanence. « Excès », pourtant, n’est pas le meilleur terme : il
semble caractériser parfaitement ce qui se produit avec l’amour sexuel,
mais ne pas convenir à d’autres formes d’amour qui sont « modérées »
par elles-mêmes, ou du moins paraissent telles, parce qu’elles sont com-
patibles avec la raison et peuvent se combiner à elle. Si nous cherchons
un terme plus général et plus abstrait, nous parlerons d’une inadéqua-
tion inhérente aux passions dont le critère serait la distance intrinsèque
entre l’expérience du bonheur, de la jouissance même qu’apporte la
passion, et le sentiment d’attente et d’espérance qu’elle comporte en
tant que désir d’une réponse de l’autre. Cela vaut bien sûr pour l’amour
sexuel, constamment décrit par Rousseau comme inassouvi ou inégal à
sa propre imagination, à moins de se trouver précisément remplacé par
une certaine forme de fusion imaginaire 1. Mais c’est vrai aussi de l’ami-
tié : en fin de compte (tout particulièrement, bien sûr, dans le cas de
Julie, mais elle ne fera ainsi que prendre conscience de ce qui est l’obs-
cure perception de tous) l’amitié s’avère chargée elle aussi d’insatisfac-
tion, échoue à tenir ses promesses, et débouche sur un sentiment de
mélancolie au sein du bonheur qui précipite la recherche de nouvelles
dispositions, raisonnables ou déraisonnables. Cela veut dire aussi que
l’amitié ne se construisait pas moins que l’amour sur le sentiment de
l’espoir : et même davantage, s’il est vrai que ce qui nourrissait l’amitié
c’était l’espoir d’une satisfaction des attentes que l’amour avait déçues.
Dans La Nouvelle Héloïse, Rousseau joue sur les significations
larges et strictes du mot amour, et il en distingue au moins cinq variétés,
éprouvées plus ou moins complètement par les différents personnages :
l’amour sexuel passionné (voué à l’illégalité), l’amour conjugal illustré
par le mariage de raison réussi, l’amour maternel 2, l’amour de Dieu ou

1. Lettre I, 53, De Julie à Saint-Preux : « viens donc, âme de mon cœur… viens te
réunir à toi-même ». Dans une lettre plus tardive, déclinant la proposition que lui fait Julie
d’épouser sa cousine, Saint-Preux formalise ainsi la différence de l’amour et de l’amitié :
« Je retrouve entre elle et moi deux amis qui s’aiment tendrement et qui se le disent. Mais
deux amants s’aiment-ils l’un l’autre ? Non ; vous et moi sont des mots proscrits de leur
langue ; ils ne sont plus deux, ils sont un… » (VI, lettre 7). À partir de ces formulations,
on pourrait discuter ce qui – dans La Nouvelle Héloïse – écarte la formation sociale de
l’idée de communauté (en partie venue du Contrat social) dont Hegel, dans la Phénomé-
nologie de l’esprit (chapitre IV, introduction) énonce ainsi la formule constitutive : « Moi
que nous sommes, nous que je suis » (Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist : cf. infra,
chapitre VII).
2. Visiblement, l’amour paternel n’est pour Rousseau qu’une pâle contrepartie de
l’amour maternel, à moins d’en faire une composante de la « préférence rationnelle » pour
l’ordre domestique conforme à la justice, incarnée en Monsieur de Wolmar.

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« dévotion », et finalement l’amitié en tant qu’ouverture des cœurs fon-


dée sur la sincérité. Le roman nous invite à en suivre les métamor-
phoses, les conflits, les déplacements d’un personnage (ou d’un couple
de personnages) à un autre. Délaissons à regret cette phénoménologie,
ou plutôt retenons-en seulement quelques aspects qui illustrent la com-
préhension que Rousseau avait de la plasticité du désir, et permettent de
comprendre ce qui fait la structure aporétique du roman, indissociable
de son caractère « allégorique » au sens de Paul de Man, c’est-à-dire
d’une structure dont le déploiement des articulations contredit les inten-
tions en même temps qu’elle les conduit à leur terme.
Il est remarquable, d’abord, que Rousseau nous décrive l’amitié
comme formant elle-même un sentiment, un « attachement pas-
sionné » 1 – non moins passionné en vérité que l’amour sexuel qu’il est
censé remplacer, ou plutôt déplacer, dans le cadre du « plan » dont les
personnages poursuivent la réalisation, en formant une société où les
âmes seraient unies par la confiance mutuelle absolue, permettant et
même exigeant de tout se dire 2. Je suggérerai que ce fond passionné de
l’amitié vient du fait que, tout en désexualisant l’amour ou en le cou-
pant de son but sexuel (la « possession ») 3, il n’implique en rien de
supprimer ou de neutraliser la différence des sexes : c’est même exacte-
ment l’inverse. Cela va de pair avec le fait que l’amitié soit essentielle-

1. Je reprends intentionnellement l’expression de Judith Butler, dérivée de Hegel


(cf. The psychic Life of Power : Theories in Subjection, Stanford University Press, 1997).
2. Ou, selon l’expression de Starobinski, une société de « transparence » (c’est dans
une lettre de Rousseau à Madame de la Tour à propos de son roman que Starobinski
trouve le mot de « transparence » dont il se sert en général pour caractériser le « paradis
perdu » des rapports naturels entre les hommes, désormais voilés : « Si j’imagine bien les
cœurs de Julie et de Claire, ils étaient transparents l’un pour l’autre », cit. in Jean-Jacques
Rousseau : la transparence et l’obstacle, nouvelle édition augmentée, TEL Gallimard,
1971, p. 105). L’équivalence fondatrice de l’amitié et de la sincérité (ou de la confidence
– doublet de « confiance », trust, pistis…) s’énonce dans la lettre III, 18, De Julie à Saint-
Preux, qui marque le retournement de l’amour en amitié, ou plutôt le propose, dans la
forme d’une « mise au passé » de l’amour ou de sa transformation délibérée en souvenir :
« Vous êtes depuis si longtemps le dépositaire de tous les secrets de mon cœur, qu’il ne
saurait plus perdre une si douce habitude. Dans la plus importante occasion de ma vie il
veut s’épancher avec vous. Ouvrez-lui le vôtre, mon aimable ami ; recueillez dans votre
sein les longs discours de l’amitié ; si quelque fois elle rend diffus l’ami qui parle, elle
rend toujours patient l’ami qui écoute… » Elle mériterait d’être comparée aux thèses de
Kant sur l’incompatibilité du mensonge et de la société civile, et la nécessité politique de
la publicité.
3. Ce but, pour Rousseau, n’est pas « naturel », même s’il peut être dit « pulsionnel » :
c’est la leçon du Discours sur l’origine de l’inégalité, et du strict parallèle qu’il établit
entre la propriété des biens (d’où résulte la concurrence et la guerre) et l’appropriation des
femmes (qui engendre la violence et la jalousie).

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ment fondée sur le souvenir de l’expérience de l’amour (ou du désir


d’aimer), qui conserve donc le caractère sexué des sujets. En un sens
nous pourrions dire que l’amitié, en suspendant l’obtention du plaisir
sexuel ou l’imagination de la fusion amoureuse, intensifie le sexe
comme différence ou comme distance. Elle se colore toujours, ou se
détermine, du fait qu’elle a lieu entre un homme et une femme, ou bien
comme nous le verrons, entre un homme et un homme, ou une femme
et une femme, mais jamais entre des individus sexuellement « neutres »
ou « quelconques ». L’amitié reste une attente et un désir, et il n’y a pas
de désir entre des êtres sans sexe. Telle est l’unité de contraires ou la
« contradiction » pour laquelle Wolmar, dans une lettre centrale (adres-
sée à Claire), trouve une formulation aux accents pascaliens : « J’ai fait
une Découverte que ni vous ni femme au monde avec toute la subtilité
qu’on prête à votre sexe n’eussiez jamais faite… que ces deux opposés
soient vrais en même temps ; qu’ils brûlent plus ardemment que jamais
l’un pour l’autre, et qu’il ne règne plus entre eux qu’un honnête atta-
chement ; qu’ils soient toujours amants et ne soient plus qu’amis… ce
qui est pourtant selon l’exacte vérité. Telle est l’énigme que forment les
contradictions… » (IV, Lettre 14).
Mais il y a plus. La métamorphose qui transforme l’amour sexuel
en amitié est essentiellement destinée à anéantir toute possibilité de
jalousie : passion triste, meurtrière, que le Discours sur l’inégalité dans
une description dramatique avait associée au désir de possession. Mais
elle crée de nouvelles possibilités de transfert et d’identification. Un
des ressorts du roman est constitué par l’idée qu’un ami tend toujours à
tomber amoureux de l’ami(e) de son ami(e) : elle est illustrée d’emblée
par le cas de Milord Édouard, l’ami de Saint-Preux, qui tombe amou-
reux de Julie, et par celui de Claire, cousine de Julie qui est son amie et
sa confidente, et qui tombe amoureuse de Saint-Preux. La complexité
du phénomène de transfert s’accroît quand Julie, qui peut-être se
trompe sur la nature de ses vrais sentiments, mais pourrait aussi cher-
cher à mettre en œuvre une stratégie rationnelle de « distanciation »,
veut convaincre son amant d’épouser son amie, ce qui revient à instal-
ler celle-ci à la place de l’objet d’amour dont il est obsédé, de façon à
s’en dégager elle-même (à moins qu’il ne s’agisse de l’occuper tou-
jours par procuration). Tous ces jeux, ces substitutions, mènent à l’idée
d’une réversibilité de la transformation de l’amour en amitié, hantée
par la possibilité d’un retour de la passion sublimée, contre laquelle il
faut sans cesse élaborer de nouvelles tactiques. D’où l’incertitude qui
ne cesse de grandir, à mesure que le roman approche de sa fin, et dont

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l’interprétation affecte aussi sa signification « politique ». Il semble


bien que l’élimination de la jalousie et la métamorphose de l’amour en
une passion tout aussi intense, mais qui ne comporterait plus d’ambiva-
lence ni d’instabilité, n’a de chance de réussir que si un supplément de
transcendance vient s’ajouter à la réciprocité des affects et des senti-
ments de confiance mutuelle engendrant les confidences, que les sujets
partagent et mettent en commun.
Quel peut être cet élément ? Soit un œil vivant appartenant lui-même
à la communauté et y exerçant une autorité fondée sur sa puissance
supérieure de rationalité : tel est Monsieur de Wolmar dont différents
commentateurs ont relevé l’analogie avec le « Dieu mortel » de la philo-
sophie politique hobbesienne 1. Soit un rapport de « dévotion » au Dieu
caché des religions révélées, qui peut cependant s’incarner dans les
sentiments et les actions d’un être humain singulier. C’est ce qui se
produit avec la conversion finale de Julie (en fait, nous le savons, une
seconde conversion, puisque la première avait eu lieu quand, sur
l’injonction de sa famille et sous l’emprise de la culpabilité que lui a
inspirée la mort de sa mère, elle avait sacrifié son amour tenu par la
société pour illégitime) : voici maintenant que, de plus en plus mal à
l’aise avec l’athéisme de son mari, elle s’enfonce dans le mysticisme, et
finit par se sacrifier à son tour – ou du moins par mourir d’une façon
qu’on peut interpréter allégoriquement comme un sacrifice, procurant à
la communauté la base « religieuse » de sa refondation. Ce moment
quasi « théologique » est cependant très étrange : si on le pousse à son
terme, il ne peut déboucher que sur l’hérésie et le blasphème, puisqu’il
met la femme à la place du Christ 2. Rien de tout cela n’est bien clair

1. « Peu sensible au plaisir et à la douleur, je n’éprouve même que très faiblement ce


sentiment d’intérêt et d’humanité qui nous approprie les affections d’autrui. Si j’ai de la
peine à voir souffrir les gens de bien, la pitié n’y entre pour rien, car je n’en ai point à voir
souffrir les méchants. Mon seul principe actif est le goût naturel de l’ordre (…) Si j’ai
quelque passion dominante c’est celle de l’observation : j’aime à lire dans les cœurs des
hommes (…) La société m’est agréable pour la contempler, non pour en faire partie. Si je
pouvais changer la nature de mon être et devenir un œil vivant, je ferais volontiers cet
échange. Ainsi mon indifférence pour les hommes ne me rend point indépendant d’eux,
sans me soucier d’en être vu j’ai besoin de les voir… » (IV, Lettre 12, De Mad. de Wolmar
à Mad. d’Orbe, rapportant les propos de M. de Wolmar aux anciens amants). Cf. Jean
Starobinski : Jean-Jacques Rouseeau : la transparence et l’obstacle, cit., p. 106 et 138 ;
Judith Shklar : « Rousseau’s Images of Authority », in Hobbes and Rousseau, edited by
Maurice Cranston and Richard S. Peters, Doubleday Anchor, 1972.
2. Voir dans les notes de l’édition de la Pléiade, par B. Guyon (p. 1777 sq.)
l’indication du rapport tendanciellement hérétique que le protestant Rousseau, influencé
par le « quiétisme » de Fénelon et de Mme Guyon, entretient avec la doctrine officielle de
l’Église.

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pour autant, et tout reste suspendu dans un espace allégorique : d’abord


parce que la conversion de Monsieur de Wolmar à la religion de sa
femme après la mort édifiante de celle-ci n’est qu’une vague rumeur
dont fait état la fidèle Claire dans une lettre ultime chargée de passion
(VI, Lettre 13) ; et surtout, me semble-t-il, parce que l’attitude de Saint-
Preux lui-même demeure dans l’obscurité, tandis que son amitié « cos-
mopolitique » avec Milord Édouard – unissant en dépit des apparte-
nances de classe un modeste précepteur suisse à un riche aristocrate
anglais – évoque une tout autre façon de mettre fin à l’instabilité des
sentiments de la communauté, à la fois plus « sociale » et plus « égali-
taire » 1. Cette incertitude essentielle qui affecte la « conclusion » de La
Nouvelle Héloïse du point de vue de son « intrigue » mérite aussi, sans
doute, d’être interprétée du point de vue de la théorie, à condition de
faire droit ici à l’idée que le roman comporte lui-même un « décalage »
(comme dirait Althusser) ou un élément de critique interne de sa propre
utopie. D’une part en effet la noyade dont Julie sauve son fils au prix de
sa propre vie est le type même de l’événement contingent qui, comme
dans le Discours sur l’inégalité, vient interrompre la continuité d’une
histoire, et comme dans la Deuxième Promenade, opère une conversion
subjective à ce qui est plus profondément « soi » que le « moi » lui-
même. Mais d’autre part cet événement révèle les limites absolues qui
affectent les deux modèles de transparence ou de clarté susceptibles de
gouverner la société « éclairée » des amis, en concurrence l’un avec
l’autre : celui de l’œil vivant d’un maître-éducateur rationnel, et celui
d’une sincérité sans réserve des sujets. Car ni l’un ni les autres ne
peuvent, en fait, tout prévoir et tout savoir de ce qui constitue leurs
relations 2.

1. Ces deux « camarades » ou hetairoi au sens grec, dont les voyages à travers le
monde sont comme une ouverture sur l’extérieur de la communauté, lui procurent de ce
fait même un autre développement possible. Les lecteurs et critiques tendent générale-
ment à l’ignorer en raison de leur intérêt exclusif pour la dimension « domestique » du
roman, qu’ils identifient à une étude du monde « privé ».
2. C’est sur ce point sans doute que dans son roman de 1779, Woldemar, Jacobi
s’écarte décisivement de Rousseau : comme la cause du malentendu entre les personnages
est un secret que l’un des protagonistes a cru devoir celer à l’autre (pour des raisons
morales), il peut être levé par une confession qui à son tour entraîne un pardon et une
réconciliation. Tandis que chez Rousseau il n’y a jamais de possibilité de remonter à la
source d’une perte qui est essentiellement insue. Cf. A. Speight, cit., p. 112 sq.

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RÉSEAU : DOUBLES ET TRIANGLES

Ce qui me conduit à mon dernier point. La meilleure façon de


l’exposer est de tracer un schéma géométrique sous-jacent au récit
de La Nouvelle Héloïse. Ce qui est très frappant dans la façon dont
Rousseau construit le réseau des rapports d’amitié, intégrant et dépla-
çant l’amour sexuel de façon à réconcilier l’affectivité avec l’intérêt et
la raison, c’est évidemment son interprétation quasi structuraliste de
l’intersubjectivité, entièrement fondée sur des symétries et des opposi-
tions. On ne peut mieux faire ici que de fournir un diagramme des
rapports binaires et ternaires qui se composent tout en conservant entre
eux une tension déconstructrice 1.
La structure qui organise la situation et commande l’intrigue de La
Nouvelle Héloïse se présente d’abord comme un triangle de rapports,
dont la nature quasi œdipienne n’a pas échappé aux commen-
tateurs 2. Je dis quasi œdipienne, parce que sans doute Monsieur de
Wolmar, le père « réel » des enfants de Julie, entend aussi incarner une
figure paternelle élargie à toute la « famille », qui est explicitement
symbolique 3. Mais toutes les relations sentimentales se reflètent égale-
ment dans l’unité de « l’âme » de Julie, et se trouvent subsumées sous
l’amour maternel qu’elle étend à toute la communauté. Ce primat vir-
tuel du féminin se donne à entendre dans l’aveu de Saint-Preux écri-
vant à son amante : « Ô Julie ! Quel est ton inconcevable empire ! Par
quel étrange pouvoir tu fascines ma raison ! » (III, Lettre 16). Le terme
d’empire est celui dont se sert Claire pour faire à son amie l’aveu de ce
qu’elle trouve d’irrésistible en elle, dont elle ne peut se détacher (IV,
Lettre 2). Le triangle fondamental a donc virtuellement deux points de
souveraineté, l’un masculin, l’autre féminin 4.

1. J’emprunte cette idée à Deleuze et Guattari qui dans leur essai sur Kafka, parlent
d’un « champ d’immanence qui fonctionne comme un démantèlement », dans la mesure
où Kafka lui-même ne cesserait de faire « proliférer les doubles » pour subvertir la
signification des « triangles » (Kafka. Pour une littérature mineure, Les Éditions de
Minuit, 1975, p. 17 sq.). Il serait intéressant de se demander ce qui, de cette topologie, a
passé chez Fourier pour y atteindre un nouveau degré de généralité, mais au prix du retour
à une méthode classificatoire.
2. Thomas Kavanagh, Writing the Truth. Authority and Desire in Rousseau,
University of California Press, 1987.
3. Sa qualité « surmoïque » au regard de l’inceste latent dans le triangle est tout aussi
évidente : dans un moment dramatique, il lui arrive de désigner sa femme et l’ancien
amant de celle-ci, Saint-Preux, comme « mes enfants » (IV, Lettre 12).
4. La « souveraineté » de Julie dans la « petite société » de Clarens est ce qu’Elena

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Cependant nous devons à Starobinski d’avoir fait subir à une telle


lecture, à nouveau, un remarquable déplacement, en y projetant la
logique du couple, qui est tout autre : pour lui, le « principe organisa-
teur » ou « l’élément germinatif » de toute l’intrigue ne réside pas dans
la place ou la fonction d’un individu, mais dans le couple formé par
Julie et sa cousine Claire, car c’est d’abord entre elles que s’établit le
lien de confiance absolue ou le rapport de « transparence », reposant sur
la décision de partager sans réserve les sentiments les plus secrets, qui
deviendra la pierre d’angle de l’amitié entre tous, formant comme un
cercle où sont attirés progressivement tous les personnages 1. Cette

Pulcini (ouvr. cit.) interprète en termes de pouvoir de l’amour complètement « privé »,


donc subordonné ou assujetti au pouvoir public des hommes qu’il ne renverse localement
que pour le conforter globalement, dans la « grande société » : c’est ne pas voir que, dans
Julie ou la Nouvelle Héloïse, la « grande société » est, soit neutralisée, soit envisagée
utopiquement comme l’extension possible de la petite. Tout en contribuant historique-
ment à forger les stéréotypes de l’ordre bourgeois partagé entre « les deux gouverne-
ments » (suivant l’expression de Geneviève Fraisse, Les deux gouvernements : la famille
et la Cité, Folio-Gallimard, 2000), Rousseau construit allégoriquement une scène de
superposition et de conflit latent entre deux souverainetés, et par voie de conséquence
deux façons de penser la « sujétion ». Mais on peut dire aussi : s’il y a deux « souverai-
netés » (deux places pour le sublimis de la tradition romaine : non plus celles du souverain
temporel et du souverain spirituel, mais celle de « l’homme » et de la « femme »), alors la
place du « sujet » (le subjectus) qu’elles se disputent ne pourra qu’être un lieu d’indéci-
sion, de division et de malaise. La Nouvelle Héloïse est d’ailleurs un texte privilégié pour
l’étude de la circulation du thème lockien de l’uneasiness à l’âge classique, que Rousseau
transmet au romantisme (cf. Jean Deprun, La philosophie de l’inquiétude en France au
XVIIIe siècle, cit.).
1. « Chacun des nouveaux personnages, non sans troubles et sans égarements à
vaincre, viendra compléter cette première transparence, élargir ce petit univers d’âmes
ouvertes. Saint-Preux ne sait rien dissimuler (…) À mesure que l’on avance dans
l’ouvrage, les secrets sont divulgués, la confiance s’accroît, les personnages se
connaissent d’une manière toujours plus parfaite (…) Après la découverte des lettres de
Saint-Preux, qui révèlent à la mère de Julie la coupable passion de sa fille, la cousine
Claire écrit : “Il s’agit de cacher sous un voile éternel cet odieux mystère… Le secret est
concentré entre six personnes sûres” (III, Lettre 1). Six personnes ! Il n’y en avait que
trois au début. Le nombre des “initiés” a augmenté, tandis que les amants subissent
l’épreuve de la séparation. Car précisément à mesure que l’amour de Saint-Preux se
sublime, à mesure qu’il s’éloigne des satisfactions charnelles, il devient transparent au
regard des autres (…) Le dépassement progressif par lequel cet amour se purifie coïncide
avec le mouvement qui le dévoile et le révèle à un plus grand nombre de témoins. La
conquête de la vertu prend la signification d’une conquête de la confiance (…) Un monde
unanime se constitue… » (Jean Starobinski, La transparence et l’obstacle, cit., p. 105-
107). Starobinski révèle ainsi un des ressorts de l’écriture romanesque épistolaire : la
passion morale et physique de Julie et Saint-Preux, en tant que nous la connaissons non
par une « narration » réaliste, mais par leur correspondance, constitue comme une
préhistoire, le matériau sur lequel s’édifie la véritable intrigue : celle de la transformation
que lui fait subir son « partage » ou sa « divulgation », toujours épistolaire. Il montre aussi
comment Rousseau « socialise » – je dirai même, pour ma part, « politise » – l’amitié entre
les sexes en la faisant travailler à rebours de son image traditionnelle. On peut se

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brillante idée a pour effet de ramener aussitôt des marges vers le centre
l’ambivalence qui caractérise la passion au sein des couples. Sans doute
il est risqué de proposer ainsi d’identifier le couple « premier » de la
fiction non pas à Julie et Saint-Preux, mais à Julie et Claire : ce qu’elles
partagent et qui les attache, initialement, n’est pas l’amour, mais le récit
de l’amour. C’est bien sûr, à nouveau, le ressort de l’amitié comme ce
sentiment qui déplace, ou diffère, ou réfléchit l’amour. Mais c’est aussi
le lieu de l’indécision des sentiments. Car ces deux cousines, la blonde
et la brune comme dans les couples mythologiques, sont en réalité des
Doppelgänger : des « doubles » problématiques, à la fois une en deux et
deux en une. Elles pourraient se remplacer l’une l’autre en diverses
fonctions : comme épouses, comme mères. Elles éprouvent certaine-
ment l’une pour l’autre un amour homosexuel qui n’est qu’en partie
refoulé. Elles finissent sur cette base par former elles-mêmes comme un
couple d’amantes 1.
Poussons cette idée structurale d’un cran plus avant : nous obtenons
la possibilité de combiner le « triangle » central du roman avec la série
complète des « doubles » homosexuels qui s’y rattachent : comme Julie
a son double en Claire, Saint-Preux a son double en Milord Édouard,
et Monsieur de Wolmar lui-même a son double dans la figure muette –

demander néanmoins, dans ces conditions, pourquoi la relation de Saint-Preux à Milord


Édouard (qui finira elle aussi par s’étendre à tous les autres) n’est pas valorisée également
pour sa contribution à la constitution de « l’unanimité ». Sans doute est-ce l’effet d’une
« préférence pour le féminin », énoncée par Rousseau dans ses commentaires de Julie,
combinée avec une lecture « matriarcale » de la structure quasi familiale de Clarens. Mais
la structure réelle est plus complexe. Elle est aussi politiquement plus significative,
puisque la correspondance entre Saint-Preux et Édouard est le lieu de la critique des
mœurs et des formes d’autorité paternelle dans l’Ancien Régime (cf. Barbara Carnevali,
Romanticismo e riconoscimento. Figure della coscienza in Rousseau, Il Mulino, Bologna,
2004, p. 155).
1. À la fin, alors que Julie va mourir, Claire déclarera sa passion pour sa cousine, et
elles dormiront dans le même lit. La sensualité du rapport entre Julie et Claire a été
soulignée par Alain Grosrichard dans son essai sur « L’inoculation de l’amour », cit. Tout
était dit par avance dans la lettre I, 23, où Saint-Preux décrit à Julie l’effet que produit sur
lui le spectacle des caresses échangées par les deux cousines : « Dieux ! quel ravissant
spectacle ou plutôt quelle extase, de voir deux Beautés si touchantes s’embrasser
tendrement, le visage de l’une se pencher sur le sein de l’autre, leurs douces larmes se
confondre, et baigner ce sein charmant comme la rosée du Ciel humecte un lis
fraîchement éclos ! J’étais jaloux d’une amitié si tendre ; je lui trouvais je ne sais quoi de
plus intéressant qu’à l’amour même, et je me voulais une sorte de mal de ne pouvoir
t’offrir des consolations aussi chères, sans les troubler par l’agitation de mes transports.
Non, rien, rien sur la terre n’est capable d’exciter un si voluptueux attendrissement que
vos mutuelles caresses… » L’auteur des notes de la Pléiade, B. Guyon, éprouve alors le
besoin d’argumenter : « Rien ne nous autorise à trouver à cette page un sens équivoque »,
surtout venant d’un amoureux aussi « orthodoxe » (sic) que l’aurait été Rousseau…

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semblable à une « effigie » – du père de Julie (le baron d’Étanges), qui


a toujours voulu la marier à son ami en raison d’une dette assez obs-
cure 1 :

Baron d’Étanges

*
Wolmar

* *
Julie * Saint-Preux

* *
Claire Milord Édouard

Une telle présentation n’a pas seulement l’intérêt de nous fournir de


belles possibilités combinatoires pour mettre en rapport les différentes
perspectives (ou plutôt, comme je le suggérais plus haut, les différentes

1. Laissons de côté la question réciproque de savoir s’il peut véritablement exister des
couples, au sens absolu, c’est-à-dire exclusif, de ce terme, sans intervention de « tri-
angles » supplémentaires. En revanche il est impossible de ne pas remarquer que, de ce
système, sont exclus d’autres « habitants » du domaine : les serviteurs. À moins de
considérer que Saint-Preux lui-même (comme plus tard Julien Sorel) « représente »
l’intrusion des plébéiens au sein du monde des maîtres, en tant que précepteur et
prétendant à l’amour d’une femme de qualité. Mais ce n’est pas à ce titre que, après
avoir acquis son indépendance, il revient faire partie de la « petite société ». Les deux
seules lettres écrites par un serviteur dans le roman émanent de Fanchon Regard-Anet :
elles sont presque caricaturalement « subalternes ». Suivant une tradition qui remonte à
Aristote, le roman discute la possibilité de l’amitié entre maîtres et serviteurs (IV, lettre
10 : « À la subordination des inférieurs se joint la concorde entre les égaux, et cette partie
de l’administration domestique n’est pas la moins difficile (…) cette disposition à la
concorde commence par le choix des Sujets (…) toute maison bien ordonnée est à l’image
de l’âme du maître… »). Il montre que les deux empires concurrents dans la maison n’ont
ni le même ressort ni la même amplitude : celui de la femme, qui est plus intense au sein
du monde des maîtres, ne s’étend pas aux serviteurs. Une comparaison avec l’aporie sur
laquelle s’inachève le Traité politique de Spinoza, montre que Rousseau ici défait la
symétrie qu’il avait construite dans le Discours sur l’inégalité : le lien d’amitié conjure les
périls de la jalousie et lève l’interdit pesant sur l’égalité des femmes, mais il ne change
rien au rapport de classes. Et ce rapport rétablit l’empire de l’homme. Cf. Françoise
Duroux : « Des passions et de la compétence politique. La démonstration spinoziste de
l’inopportunité de la présence des femmes au gouvernement d’un État », in Cahiers du
GRIF, no 46, 1992, p. 103-123.

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« voix »), symétriques et dissymétriques à la fois, dont se construit le


roman, et ainsi de conceptualiser la nécessité des décalages entre les
points auxquels sont parvenus, à tel moment de l’intrigue, les person-
nages qui ont formé le projet d’opérer collectivement la conversion de
l’amour en amitié. Mais elle nous permet de faire voir le système, ou le
réseau complet des rapports transindividuels qui commande les mouve-
ments ou tropes de subjectivation des personnages. Au bout du compte
elle précise le modèle de « communauté » que Rousseau a en vue dans
La Nouvelle Héloïse comme un système combinant des relations (ou
des « commerces ») relevant aussi bien de l’homosexualité que de
l’hétérosexualité, sur un pied d’égalité. Retournant à la terminologie de
Derrida, on pourrait dire qu’en déployant les modalités de l’aimance, il
fait aussi apparaître le sexe comme une différance (ou une différence
différant d’elle-même).
C’est cette conséquence radicale de l’idée d’une transformation
sociale des passions qui, sans doute, est la plus remarquable. Il faudrait
comparer en détail la structure de subjectivations différentielles (elle-
même d’essence relationnelle, ou non subjective) inhérente à La Nou-
velle Héloïse avec ce que le Contrat social (I, 7) appelle le « double
rapport » de chacun à chacun et de chacun à tous définissant la commu-
nauté politique. Non seulement nous avons ici un défi à toute concep-
tion de l’amitié qui se fonde sur ce que, dans Politiques de l’amitié
toujours, Derrida appelle la « double exclusion du féminin » : celle qui
dénie la possibilité de l’amitié entre hommes et femmes aussi bien que
celle de l’amitié entre femmes (du moins dans le sens « public » ou
« social » de la catégorie d’amitié) 1. Mais nous sommes en présence
d’une alternative au modèle de communauté que Rousseau propose
dans le Contrat social, dans lequel la neutralisation discursive de la
différence des sexes à chaque instant de la construction du « souverain »
ne dissimule qu’à peine la conception purement homosexuelle qu’il se
fait de l’unité constituante des volontés des citoyens (« ce qui fait qu’un
peuple est un peuple ») 2.

1. Ouvr. cit., p. 308-310.


2. On peut discuter telle ou telle lecture textuelle opérée par Carole Pateman dans son
ouvrage célèbre : The Sexual Contract, Stanford University Press, 1988, mais non pas
qu’elle touche juste sur le fond. Pateman soutient que la tradition contractualiste, de
Hobbes à Rousseau (« the leading theorist of the original sexual contract »), si on la relit
en même temps que le « mythe » freudien de l’origine des institutions dans la conjuration
des frères et le meurtre du père, avec lequel elle comporte une analogie structurale, révèle
que le contrat de citoyenneté conclu exclusivement entre les hommes en présuppose un
autre qui opère l’exclusion des femmes de la sphère publique au bénéfice de leurs pères,

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Il y a deux façons, me semble-t-il, de formaliser la « structure »


élaborée par Rousseau dans La Nouvelle Héloïse par comparaison
avec celle du Contrat : ou bien on suppose que le système des relations
est un « quasi-sujet » 1, ce qui conduit à rapprocher la Julie du Contrat
au titre de la genèse d’un « moi commun » ; ou bien, solution plus
satisfaisante à mes yeux, on pense qu’il s’agit d’un « non-sujet » dis-
posant les places subjectives entre lesquelles, selon différentes modali-
tés passionnelles, les sujets eux-mêmes doivent circuler pour chercher
à contruire un rapport « transparent » (ou authentique), et finalement
en éprouver les limites. Alors que – face à l’aliénation du monde de la
« possession » décrit dans le Discours sur l’origine de l’inégalité – le
Contrat cherchait à penser les conditions de possibilité quasi transcen-
dantales d’une anti-société, La Nouvelle Héloïse cherche à penser (en
renouvelant le genre utopique) une contre-société 2. À la différence du
schème d’unité subjective de la communauté des citoyens exploré par
le Contrat social (le « moi commun »), le processus de subjectivation
et de socialisation collective décrit dans La Nouvelle Héloïse (ou plus
exactement, « performativement » opéré par sa fiction épistolaire),
repose sur une essentielle hétérogénéité de ses constituants. Hétérogé-
néité des passions fondamentales, hétérogénéité des paires de
« doubles » sexués égalitaires entre qui, tendanciellement, se décom-
pose la structure quasi hiérarchique du tout. Beaucoup de lecteurs du
roman, bien sûr, ont perçu cette tension, mais ils ont eu tendance,
conventionnellement, à y voir une contrepartie sentimentale et privée

frères et maris. Sa lecture de Rousseau se fonde essentiellement sur la corrélation entre le


Contrat social et l’Émile. Elle n’évoque La Nouvelle Héloïse que pour y déceler des
aveux de faiblesse par rapport à ce scénario (sans se rendre compte, me semble-t-il, que
ces « aveux », inscrits dans la fiction épistolaire, ne peuvent être directement mis au
compte de l’auteur ; ils pourraient, en revanche, inciter à lire Julie comme l’exposition
d’une autre histoire, au prix d’un renoncement à l’idée d’une « doctrine unique » de
l’écrivain) : « But modesty is a precarious control of sexual desire. The story of Julie in La
Nouvelle Héloïse shows just how fragile it is, when, despite all Julie’s efforts to live an
exemplary life as a wife and a mother, she is unable to overcome her illicit passion and
takes the only course she can to preserve the haven of family life at Clarens : she goes to
her “accidental” death » (ouvr. cit., p. 97).
1. L’unanimité dont parle Starobinski, qui fait aussi penser à la définition spinoziste
de la communauté politique au chapitre III, § 2 du Traité politique : voir mon article :
« Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », in Ethik, Recht und Politik bei
Spinoza, hg. von Marcel Senn und Manfred Walther, Schulthess, Zürich, 2001, p. 105-
137.
2. Et peut-être l’Émile éprouve-t-il encore une troisième possibilité, celle d’une
nouvelle nature, ou mieux d’une « nouvelle sauvagerie » au sein de la société, obtenue
par l’effet d’une « éducation à rebours ».

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pour la notion du « contrat », qui relève seule de la raison publique.


Au fond, prenant Rousseau au mot de certaines de ses déclarations,
généralement décontextualisées, ils ont voulu ramener la Julie à
n’exposer qu’une « affaire de famille », sans incidence sur les affaires
d’État. Or la Julie n’est pas plus le « roman de la famille » qu’elle
n’est le « roman de l’État » (selon l’expression de Pierre-François
Moreau à propos des utopies classiques) : elle subvertit cette
opposition 1. Je proposerai, au contraire, que chacune des trois grandes
œuvres écrites entre 1760 et 1762 – la Julie, le Contrat et l’Émile –
combine le concept et la fiction d’une façon qui lui est propre et qui
entre virtuellement en concurrence avec les deux autres. Plutôt que
d’en faire les trois volets d’un même système doctrinal, je préfère y
voir, pour ma part, les tentatives que Rousseau a faites pour résoudre
l’insoluble problème de la communauté : celui d’un lien social compa-
tible avec la « voix de la nature », que le deuxième Discours avait
exposé en des termes radicalement négatifs, et quasiment nihilistes. Il
nous faudra alors convenir qu’en ces années dont la productivité et
l’inventivité ne peuvent que stupéfier, Rousseau toujours écrivain
aussi bien que philosophe n’a pas été un, mais trois en un.

1. Pierre-François Moreau, Le récit utopique, Droit naturel et roman de l’État, cit.


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DE LA CERTITUDE SENSIBLE À LA LOI DU GENRE


HEGEL, BENVENISTE, DERRIDA 1

L’exposé que je vous soumets n’est pas consacré de façon exclusive à


la pensée et à l’œuvre de Jacques Derrida. C’est plutôt une tentative que
je fais pour en articuler la lecture et la discussion avec d’autres textes,
d’autres héritages, de façon à illustrer la façon dont sa manière de philo-
sopher a transformé notre compréhension de certains problèmes fonda-
mentaux. Je veux suggérer que la pratique de déconstruction qui a été la
sienne déplace la question classique des « paradoxes de l’universel », ne
serait-ce qu’en récusant l’opposition métaphysique de l’universel et du
particulier, comme d’ailleurs celles de l’absolu et du relatif, du formel et
du matériel, de l’un et du multiple, du même et de l’autre.
Ce n’est pas de façon générale, cependant, que je souhaite aborder
cette question, mais par un biais plus limité et aussi plus technique, qui
nous permette d’entendre quelque chose de la voix de Derrida de façon
moins impersonnelle. Je vous proposerai donc d’esquisser une série de
relectures, en commençant par le célèbre chapitre premier de la Phéno-
ménologie de l’esprit, « La certitude sensible ». Au texte hégélien je
confronterai différents textes de Derrida, extraits de La carte postale, de
Parages, et du Monolinguisme de l’autre, dont je soutiendrai que, pris
ensemble, dans leur dispersion et leur parenté, ils forment ce qu’on

1. Communication au colloque « Derrida, la tradition de la philosophie », École


Normale Supérieure, 21 et 22 octobre 2005, dont les actes ont paru (sans ma contribution)
aux Éditions Galilée. Une version précédente a été présentée le 3 juin 2005 dans le cadre
des Derrida Lectures organisées par l’Institut Français de Londres et le Birkbeck Institute
for the Humanities, University of London (publication sous la responsabilité de Costas
Douzinas, Adieu Derrida, Palgrave Macmillan, 2007).

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pourrait appeler la « certitude sensible » de Derrida. Mais entre ces deux


termes, il me faudra encore insérer une médiation : celle que nous pro-
cure l’essai publié par Benveniste en 1970 sous le titre « L’appareil
formel de l’énonciation » et réédité en 1974 dans le volume II des Pro-
blèmes de linguistique générale.

LE SUPPLÉMENT DE PAROLE

Je commence par un passage du Monolinguisme de l’autre, un livre


dans lequel autobiographie et théorie, qui ne sont jamais loin l’une de
l’autre chez Derrida, pas plus qu’elles ne l’étaient chez Montaigne ou
chez Rousseau, forment une unité particulièrement étroite. Le thème
général du livre de Derrida est le paradoxe d’une situation où un homme
éprouve l’incapacité de considérer comme véritablement sienne une
langue qui est pourtant la seule qu’il puisse parler et écrire en la
reconnaissant de l’intérieur, avec laquelle il puisse s’identifier subjecti-
vement et qui lui serve de référence lorsqu’il en parle ou en écrit
d’autres. Le « français » dans le cas de Derrida. C’est ce paradoxe d’une
relation qui n’est ni d’appropriation ni d’expropriation pure et simple
mais d’ex-appropriation que Derrida analyse à partir de sa propre his-
toire, et qu’il nous demande à la fin de considérer comme typique du
rapport que tout sujet parlant entretient avec sa langue « maternelle »,
même si c’est à des degrés et sous des modalités à chaque fois différents,
irréductibles à un modèle unique. « Quiconque doit pouvoir déclarer
sous serment, dès lors : je n’ai qu’une langue et ce n’est pas la mienne,
ma langue “propre” m’est une langue inassimilable. Ma langue, la seule
que je m’entende parler et m’entende à parler, c’est la langue de
l’autre. » 1 Qui est cet autre, demandera-t-on ? Dans le cas d’un Juif
d’Algérie, violemment privé pendant quelque temps à l’âge scolaire de
ses droits de citoyen français, comme il le raconte longuement ici et
ailleurs, l’autre c’est le colon, le « maître » de la terre des Arabes et des
Juifs, du moins c’est ce que nous serions tentés de croire d’abord, au
prix de quelques simplifications historiques 2. Mais ce maître, on va

1. Le monolinguisme de l’autre, Galilée, p. 47.


2. Cf. Benjamin Stora : Les trois exils juifs d’Algérie, Stock, 2006 (qui contient une
référence au témoignage de Derrida et permet de le replacer dans l’histoire).

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s’en rendre compte, ne possède pas non plus véritablement sa « propre »


langue, dite « maternelle » ou « nationale », parce que celle-ci est hantée
jusque dans sa lettre, et en tout cas dans son usage, par la présence
refoulée des langues des colonisés, qui la parasitent ou la limitent. Elle
non plus n’est pas synonyme de possession ou de maîtrise absolue. Et
plus généralement encore, toute langue pour tout locuteur ou commu-
nauté de locuteurs, soumise à un procès de permanente transformation
par son interférence plus ou moins violente avec d’autres, excède la
possibilité d’une identification avec la propriété naturelle ou historique
d’une communauté.
Derrida réfléchit alors sur la valeur démonstrative de son témoi-
gnage personnel, qui exhibe en grandes lettres l’élément de déposses-
sion enfoui dans son rapport à une langue maternelle à la fois aliénée et
aliénante. Il parle donc à la première personne, et il écrit ceci : « Que
se passe-t-il quand quelqu’un en vient à décrire une “situation” préten-
dument singulière, la mienne par exemple, à la décrire en en témoi-
gnant dans des termes qui le dépassent, dans un langage dont la
généralité prend une valeur en quelque sorte structurelle, universelle,
transcendantale ou ontologique ? Quand le premier venu sous-entend :
“Ce qui vaut pour moi, irremplaçablement, cela vaut pour tous. La
substitution est en cours, elle a déjà opéré, chacun peut dire, pour soi et
de soi, la même chose. Il suffit de m’entendre, je suis l’otage univer-
sel.” » 1 L’autre, c’est donc tout autre, et je suis, en un sens, tout autre.
C’est là exactement ce que j’appelle la « certitude sensible » de
Derrida, sa propre sinnliche Gewissheit. Et c’est à partir de là que je
vous proposerai d’effectuer d’abord un retour vers la Phénoménologie
de l’esprit. Comme l’ont souvent remarqué ses lecteurs, le court cha-
pitre de Hegel sur la « certitude sensible » est un texte très étrange 2. Il
est supposé résoudre l’aporie du commencement de la progression dia-
lectique alors que précisément une telle progression récuse l’idée d’un
point de départ fixe, d’un présupposé que prétendrait légitimer l’évi-
dence empirique ou rationnelle, ou la décision axiomatique, dans tous
les cas un artifice extérieur au développement lui-même. Il est donc
étroitement associé à un moment de scepticisme constitutif de l’idée de
dialectique. Or chaque fois que Hegel a affaire à ce problème du

1. Le monolinguisme de l’autre, cit., p. 40.


2. G.W.F. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, Édition Hoffmeister, F. Meiner
Verlag, 1952, p. 79-89 ; La phénoménologie de l’esprit, traduction de J. Hyppolite,
Aubier-Montaigne, 1939, tome I, p. 81-92 ; traduction de Jean-Pierre Lefebvre, Aubier,
1991, p. 91-101.

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commencement, nous savons qu’il le résout en prenant comme point de


départ non pas un terme simple, mais une unité de contraires dont la
tension sera à l’origine d’un développement infini, au cours duquel se
succéderont des figures de plus en plus concrètes, de plus en plus
englobantes, dans lesquelles l’antithèse initiale continue à se réaliser,
ou figure comme une trace de la contradiction initiale. L’exemple le
plus célèbre, également considéré comme fournissant le concept de
cette figure de pensée, est l’identité obtenue par le renversement de
l’être pur en néant au début de la Logique, dont la résolution est le
devenir, c’est-à-dire le concept abstrait du mouvement dialectique lui-
même. Contrairement à une opinion répandue, le traitement de la ques-
tion du commencement dans la Phénoménologie n’en est pas un simple
équivalent dans une autre terminologie ou un autre élément (qui serait
celui de la « conscience »). Le chemin qu’elle suit est beaucoup plus
complexe. Le « sujet » du développement dialectique est en effet ici le
sujet lui-même (das Subjekt) se présentant comme conscience – ou
plutôt il va le devenir à mesure que la conscience se transforme en
« conscience de soi », puis en « esprit conscient de soi », et finalement,
dans le savoir absolu, ne garde que la forme même du « soi » (Selbst).
Mais pour lancer ce développement et lui communiquer son principe de
dépassement permanent des figures dans lesquelles la conscience a cru
trouver l’adéquation de la certitude et de la vérité, pour installer
d’emblée une inquiétude, un manque dans le rapport entre la conscience
et son monde, entre ses critères de certitude et ses représentations du
vrai, Hegel nous propose une description phénoménologique de ce
qu’on pourrait appeler la conscience avant la conscience, le seuil au
bord duquel elle est encore essentiellement bewusstlos, privée des
caractéristiques d’une conscience représentative : non seulement la
conscience de soi, mais la capacité synthétique d’unifier les propriétés
d’une « chose » pour en faire un objet. Cette conscience d’avant la
conscience n’est pas tant de l’ordre de la représentation que de la pré-
sentation, et son contenu est complètement formel (d’où l’ironie de
l’utilisation du mot « sensible », qui fonctionne ici comme instrument
de déconstruction de discours philosophiques préexistants). C’est
l’unité immédiate d’une référence à un Je/Moi sans qualités (nous
avons besoin de deux mots là où l’allemand peut se contenter de Ich) et
à un « objet » dénué de toutes propriétés stables, réduit à un trait d’iden-
tification qui peut être n’importe quelle qualité d’un « étant » nom-
mable, et que Hegel appelle « ceci » (Dieses). On voit qu’il ne s’agit pas
de contenus cognitifs, mais de notions indexicales pures, à la limite de

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la notion de « signe », équivalents théoriques et d’abord linguistiques


du geste de montrer (le mot est dans le texte), des « gestes de parole »
en somme, dont Hegel dresse un tableau d’oppositions quasi structural.
Les trois mots caractéristiques de ce langage originaire, Je, Ici et Main-
tenant, sont organisés selon deux niveaux de corrélations successives.
La corrélation du dieser (celui-ci) et du dieses (ceci) qui forme le pre-
mier niveau se divise en effet à son tour sur chacun de ses versants : le
dieser devient à la fois Ich et der andere Ich, étonnante formulation qui
n’est pas un solécisme (Ich comme nom normalement est neutre), mais
signifie « l’autre qui est aussi Je » (voire : qui dit aussi Je), ou inverse-
ment « Je qui est un autre », donc dénote la répétition à l’infini de sujets
de l’énonciation toujours formellement identiques et toujours substan-
tiellement différents, même lorsqu’on peut s’imaginer qu’ils sont pro-
férés par la même conscience ou par le même individu. De son côté
dieses devient à la fois Hier et Jetzt, une corrélation qui fonctionne
comme parallélisme et comme complémentarité : puisque d’un côté les
renversements dialectiques qu’on peut exhiber à propos de l’Ici valent
aussi pour le Maintenant, et que de l’autre la méprise inévitable de la
certitude sensible peut s’interpréter comme le fait d’être toujours
ailleurs que là où elle dit au moment où elle dit, et toujours en un autre
temps que celui qu’elle nomme dans le lieu auquel elle se réfère.
Au cours du texte, Hegel finira par montrer que l’essence de ces
corrélations réside dans une différence évanouissante. La corrélation
des deux pôles, Ich et Dieses, correspond à une unité transitoire de ces
termes, dans laquelle ils semblent inséparables, ce que précisément
la tradition philosophique appelait une sensation pure. Il ne s’agit pas là
d’une perception au sens propre, mais plutôt d’un effet de l’usage
combiné des deux termes corrélatifs, de même qu’ensuite pour la corré-
lation désignée par ici et maintenant, et pour l’effet de « présence »
qu’elle engendre. On pourrait croire alors, en sens inverse, que la vérité
de ces effets réside dans la séparation des termes : le ceci et le celui-ci,
le Je et son autre, l’ici et le maintenant et leurs autres respectifs, etc.
Mais ceci est tout autant une illusion, car Je ne suis rien d’autre que ce
que j’indique et ce que j’indique n’est rien d’autre que l’intention de
mon geste de parole. Unité et séparation également évanouissantes, à la
limite indiscernabilité et pouvoir de discrimination réunis dans les
mêmes mots, forment donc le tissu de l’expérience décrite ici, qui
constitue l’essence de la certitude sensible : la réversibilité des catégo-
ries de l’universel et du particulier, le fait que chaque terme apparaisse
paradoxalement à la fois comme absolument singulier et comme irré-

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médiablement universel, que ces deux essences logiques soient une


seule et même chose. C’est ce que la conscience trouve insupportable,
évidemment : le fait que je sois moi-même, ou que je sois proprement
« mien », irréductible à tout autre, et que pourtant, en tant que je dis
« Je », je puisse être de façon équivalente n’importe qui, un moment
d’une chaîne infinie de substitutions, de même que cette chose, qui n’est
qu’elle-même, ici et maintenant, en tant que je la désigne, n’est qu’une
chose quelconque substituable à une autre, et par conséquent indéfini-
ment autre qu’elle-même. C’est pourquoi la conscience veut en sortir,
ou plus exactement elle se constitue comme conscience en sortant de
cette expérience contradictoire, de cette sophistique à laquelle elle ne
préexistait pas, en en dissociant radicalement les termes. Elle devient
alors ce qu’essentiellement elle est : une conscience en face d’une
chose, une conscience « thétique » de la chose, posant la chose.
Si je me suis attardé sur cette figure hégélienne, cependant, et sur
ses caractéristiques bien connues, ce n’est pas simplement pour répéter
la thèse de l’indiscernabilité de l’universel et du singulier, mais pour
amener à ce qui me paraît le plus intéressant, et aussi le plus étrange, à
savoir l’écriture du texte, l’élément de fiction fantasmagorique qu’il
comporte. Sans doute cette façon qu’a Hegel de nous présenter la
conscience d’avant la conscience comme l’origine de la dialectique
n’est-elle pas absolument sans modèles ou précédents historiques (on
pense à Hume et à Condillac, au Descartes de la Première Méditation et
au Platon du Théétète, aux Sophistes eux-mêmes, etc.). Ces confronta-
tions sont instructives mais elles ne sont pas l’essentiel. Ce qui est
beaucoup plus important c’est la façon dont, à la fin du chapitre, Hegel
énonce de façon hyperbolique une thèse concernant l’appartenance
réciproque de la pensée et du langage en critiquant de façon violemment
ironique la notion de l’inexprimable (ou de l’ineffable, de l’indicible :
das Unaussprechliche), une notion qui appartient aussi bien au plato-
nisme, dans lequel elle connote la transcendance du principe noétique
situé au-delà de l’essence, qu’à l’empirisme, dans lequel elle connote
l’irréductibilité des données sensibles à la représentation abstraite, aussi
bien à la tradition mystique qu’à la philosophie romantique de l’art et
de la religion. Hegel suggère que ce qui est décrété inexprimable dans
la réalité ou au-delà de la connaissance, ne fait qu’exprimer la contra-
diction inhérente au langage, qui ne peut désigner la singularité sans la
priver de sa détermination, et donc la confondre avec l’universalité
pure, dont elle apparaît indiscernable. Mais cette critique décisive pour
l’orientation à venir de la dialectique n’est possible que parce que,

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d’une façon qu’on pourrait considérer comme circulaire, l’exposition


de la certitude sensible a été installée d’emblée dans l’élément du lan-
gage, elle a reposé sur l’exploitation de propriétés de la langue qui
concernent le fait de dire ou d’énoncer (sagen, aussagen), et sur la
présentation par leur nom des fonctions de l’énonciation. L’expérience
dénommée « certitude sensible » n’a rien à voir, non seulement avec la
perception, mais avec la sensation en un sens psychologique ou physio-
logique : elle relève d’une expérimentation linguistique fictive. Et la
« contradiction » sur laquelle Hegel dirige ici notre attention n’est pas
une contradiction de la conscience empirique, mais une forme de
contradiction originairement inscrite dans notre usage du langage, qui
précède toutes nos expériences et les structure. Tout ceci est d’autant
plus remarquable qu’après ce commencement Hegel semblera abandon-
ner pour longtemps la référence au langage en tant qu’aspect constitutif
de l’expérience, pour ne la faire resurgir que beaucoup plus loin,
lorsque dans le grand récit de sa genèse la conscience apparaîtra comme
un phénomène de culture, un phénomène social 1. Bien entendu le lan-
gage dont il est question dans le chapitre sur la certitude sensible est
absolument élémentaire, ou plutôt il paraît tel, parce qu’il est réduit à
une fonction unique, la fonction de désignation ou d’indication, portée
par le système des corrélations entre les mots qui effectuent comme tels
des gestes de parole ou des gestes dans la parole.
Comment caractériser un tel langage, sur le plan logique et sur le
plan rhétorique ? Plutôt que de chercher du côté d’une primitivité plus
ou moins imaginaire, je pense qu’il faut y voir un effet d’écriture,
exactement au sens que Derrida a conféré à ce terme lorsqu’il a
commencé à s’intéresser aux « suppléments d’origine » que les philo-
sophes ou les anthropologues inscrivent dans leurs expositions 2. En
l’occurrence il s’agit d’un supplément de parole, et c’est ici que le texte

1. Dans la Phénoménologie, les développements « thématiques » sur les questions de


la langue et de la parole figurent, d’une part, dans la section consacrée à la culture
(Bildung) comme forme « aliénée » (entfremdete) de l’Esprit (dont la réalisation extrême
est la vie sociale où règne la flatterie envers les puissants : thème éminemment rous-
seauiste) (trad. fr. Hyppolite, cit., II, p. 69 sq.), d’autre part, et à l’opposé, dans les
développements sur l’hymne religieux, comme élévation de la « religion esthétique »
(Kunstreligion, qu’il vaudrait mieux traduire comme « religion artistique », ne se discer-
nant pas d’un art) à un « élément supérieur » (par rapport à la représentation sensible)
(ibid., p. 230 sq.)
2. Voir J. Derrida, De la grammatologie, cit., p. 203 sq., 379 sq. ; La voix et le
phénomène, PUF, 1967 (rééd. « Quadrige »), p. 98 sq. ; « La pharmacie de Platon », in La
dissémination, Éditions du Seuil, 1972, p. 180 sq.

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acquiert une dimension fantastique. Hegel ne décrit pas « de l’exté-


rieur » l’expérience dont il s’agit, il construit une fiction par l’écriture, il
fait comme si c’était la certitude sensible, transformée en un quasi-sujet,
ou mieux encore en une voix sans sujet traversant tous les sujets, qui
énonçait elle-même les paradoxes de l’énonciation du « Je », de l’« Ici »
et du « maintenant ». Le récit de l’expérience de la certitude sensible,
petit récit qui précède le grand récit de l’expérience de la conscience et
le rend possible, relève d’une ventriloquie théorique. Il est donc fantas-
magorique en un sens, mais cette fantasmagorie n’a rien d’arbitraire :
c’est elle qui permet à l’unité paradoxale du singulier et de l’universel
d’apparaître comme une propriété indiscutable de l’expérience. Certi-
tude Sensible (ne croirait-on pas le nom de quelque dame chinoise
d’autrefois, ou le pseudonyme épistolaire d’une internaute…) se met à
parler, et elle « nous » dit, à nous qui la répétons en nous-mêmes : Je dis
Je, et Je suis déjà un autre, soit parce que je ne suis plus moi-même la
même, parce que j’ai changé, soit parce qu’un autre individu occupe
maintenant ma place de sujet, énonce mes propres mots avec le même
droit et la même certitude. Je dis ceci, et c’est déjà cela, autre chose, ce
n’est pas l’identité mais la différence. Je dis ici, et c’est ailleurs, je dis
maintenant et c’est déjà plus tard, je répète « jour » et c’est la « nuit »,
« arbre » et c’est la « maison ». Les mêmes noms qui confèrent à l’expé-
rience sa structure élémentaire y inscrivent aussi la contradiction – on
est vraiment tenté ici de parler de « contradiction performative ». Mais
si Hegel ne fait pas usage d’une telle catégorie ou de son équivalent,
c’est parce qu’il veut que la contradiction soit dite au sein de l’expé-
rience elle-même, c’est-à-dire parce qu’il l’inscrit dans une mise en
scène ou l’écrit dans la modalité d’une fiction. Il écrit donc Je comme si
Je dévoilait à lui-même la nature contradictoire de son acte de parole,
comme si la contradiction entre la visée ou l’intention (Meinung) de
l’énoncé et la forme de son énonciation ou ce qu’il appelle le sprechen
affleurait dans le langage lui-même, en formait la continuation, le déve-
loppement. C’est en combinant ainsi la fiction d’une parole ventriloque
et l’usage de catégories syntaxiques, ou syntaxico-sémantiques, concer-
nant la façon dont le sujet se désigne et désigne la présence des objets
dont il parle en empruntant aux ressources de la langue, que Hegel a
produit ce texte extraordinaire.

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LE COMMERCE DU SUJET

Le moment est venu de passer au second texte dont je veux refaire


avec vous la lecture – non pas une lecture « derridienne », mais une
lecture orientée vers Derrida, et pratiquée en fonction d’une confronta-
tion avec lui. Ce texte : « L’appareil formel de l’énonciation », date de
1970 et constitue comme nous pouvons le vérifier aisément une syn-
thèse, une récapitulation systématique des thèmes et des analyses ras-
semblés dans les deux volumes des Problèmes de linguistique générale,
sous le titre général – combien problématique – de « l’homme dans la
langue » 1. Benveniste emploie aussi l’expression sur laquelle je vais
revenir : « la subjectivité dans le langage ». Tous ces essais traitent de la
signification et de l’usage des pronoms personnels, en commençant par
la définition désormais fameuse des deux « corrélations » qui donnent
son sens à cette notion grammaticale : la corrélation de subjectivité,
entre le Je et le Tu, seuls pronoms à nommer des « personnes » au sens
strict, c’est-à-dire à représenter au sein de l’énoncé lui-même, ou plus
généralement du discours, les agents ou sujets de l’énonciation, les
interlocuteurs ; et la corrélation de personnalité, entre le couple Je-Tu
d’une part, et d’autre part le Il(s) ou le Elle(s), donc entre les personnes
et la « non-personne », qui n’est pas partie prenante à l’interlocution,
mais ce dont parlent entre eux le Je et le Tu, comme d’une chose, d’un
autre, d’un tiers, en tout cas d’une absence 2. Ces textes, qu’il faudrait
pouvoir relire dans tout leur détail, ont affaire en général à ce que
Benveniste appelle des indicateurs de l’énonciation, notamment les
relations entre les formes qui marquent le temps du verbe, d’où procède
un remarquable critère de différenciation entre les deux modes d’énon-
ciation du passé, qu’il appelle le mode historique et le mode subjectif,

1. É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, I (Gallimard, 1966) ; II


(Gallimard, 1974). Le volume II, compilé par les élèves de Benveniste après son accident
cérébral, reprend exactement le même classement et les mêmes intitulés de sections que le
premier : mais l’article synthétique « L’appareil formel de l’énonciation » (volume II,
chapitre V, p. 79-88) a été placé dans une section sur la « communication ». Ces
disjonctions sont en fait extrêmement problématiques, puisque la thèse anthropologique
sous-jacente (à laquelle ne cessera de s’en prendre Derrida) identifie pratiquement les
deux problèmes : « L’intersubjectivité a ainsi sa temporalité, ses termes, ses dimensions.
Là se reflète dans la langue l’expérience d’une relation primordiale, constante, indéfini-
ment réversible, entre le parlant et son partenaire. En dernière analyse, c’est toujours à
l’acte de parole dans le procès de l’échange que renvoie l’expérience humaine inscrite
dans le langage » (PLG, II, 78).
2. Problèmes de linguistique générale, I, p. 231-232, 235, 255-256.

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distinction qui réplique celle de l’impersonnel et du personnel 1. Ils


englobent aussi la reprise et la discussion critique du concept austinien
du performatif : comment dépend-il de la qualité du locuteur, et à
quelles conditions son effet typique : l’efficacité institutionnelle de la
parole, peut-il être ou non obtenu 2 ? Je rappelle que ces articles désor-
mais classiques, auxquels « L’appareil formel de l’énonciation » apporte
une systématisation et une interprétation philosophique, ont été écrits
dans les années 50 et 60. Ils sont donc exactement contemporains de
textes fondateurs de « l’anthropologie structurale » dans l’œuvre de
Claude Lévi-Strauss, à commencer par les Structures élémentaires de la
parenté (1949) et l’Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss (1950),
avec lesquels il faudrait avoir le temps de les confronter en détail.
Lorsque, en 1970, Benveniste confère à ses analyses la forme d’un
système, et du même coup les installe au point de recouvrement de la
linguistique et de la philosophie, il décrit la fonction des pronoms per-
sonnels, la signification des différences de temps verbal et l’efficacité
des performatifs (tels que je promets, je décrète, je jure, nous jurons de
ne pas nous séparer sans avoir donné à la France une constitution, etc.)
comme autant d’aspects complémentaires d’un procès qui se situe au
sein même du langage, et qui cependant, par l’usage d’instruments et de
formes purement linguistiques, fournis par la langue elle-même, per-
mettrait aux sujet de s’approprier le langage 3.
Que veut dire « s’approprier » ? Cela veut dire à la fois que les
sujets se représentent eux-mêmes dans la langue qu’ils parlent, qu’ils
acquièrent ainsi la disposition du langage dans sa totalité, et qu’ils
définissent une condition de possibilité pour l’usage normal, le sens
« propre » des catégories sémantiques. Bien entendu ces actes d’appro-
priation, qui coïncident avec des actes de parole à chaque fois singu-
liers, sont entièrement prescrits dans leur forme, ou dans leurs règles,
par les dispositions de la langue. La notion cruciale, à cet égard, chez
Benveniste, est celle de phrase. Les sujets ou subjectivités dont il est
ici question sont eux-mêmes des fonctions de la structure, ce qui leur
permet de se réaliser à l’infini chaque fois que la fonction d’appropria-
tion que supportent les indicateurs de subjectivité est remplie, ou si

1. Ricœur, on le sait, en a fait grand usage : cf. en particulier Temps et récit, Éditions
du Seuil, 1983-1985, Tome II, p. 92 sq. (« Les jeux avec le temps ») ; Tome III, p. 332 sq.
(« Le présent historique »).
2. Problèmes de linguistique générale, I, chap. XVII : « La philosophie analytique et
le langage », p. 267 sq.
3. Problèmes de linguistique générale, II, p. 82 sq.

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l’on veut assumée par des locuteurs réels. Nous avons donc ici affaire à
un retournement de la catégorie classique de sujet, qui nous fait passer
du point de vue d’une subjectivité constituante au point de vue d’une
subjectivité constituée, opéré par Benveniste dans son champ propre et
avec les moyens de la linguistique, mais absolument typique de l’entre-
prise structuraliste, telle qu’on l’observe aussi au même moment chez
Lévi-Strauss à propos de la parenté et chez Lacan à propos de l’incons-
cient 1.
Dans un merveilleux essai consacré à Benveniste, récemment
publié dans son recueil Le périple structural sous le titre « Ibat obscu-
rus » pris de Virgile 2, Jean-Claude Milner a soutenu que la théorisation
des pronoms personnels chez Benveniste n’est pas seulement analogue
à ce que Hegel avait exposé dans son chapitre sur la « certitude sen-
sible », mais en procède ou lui doit son inspiration pour une part essen-
tielle. C’est particulièrement évident dans la façon dont Benveniste
forme une corrélation qui associe la signification des pronoms et des
démonstratifs « ceci », « cela », avec les indicateurs de la présence, ici,
maintenant, auxquels il associe de façon frappante les interjections de
l’affirmation et de la négation (oui et non), qui relèvent eux aussi,
comme les pronoms personnels, de l’auto-référence par où les sujets
prennent position au sein de leur propre discours. Chez Benveniste
comme chez Hegel, « Je » n’est rien d’autre que la personne en train de
parler, quelle qu’elle soit, qui se désigne comme locuteur par un certain
geste inscrit dans la parole elle-même, et de même « Tu » n’est rien ou
personne d’autre que la personne à laquelle s’adresse, matériellement,
virtuellement ou même fictivement, le locuteur qui se désigne par
« Je ». C’est ce que Benveniste appelle la « corrélation de subjecti-
vité », ou la corrélation des sujets. Nous apercevons du même coup,
suivant les indications de Milner, un élément de continuité remar-
quable entre une partie de la tradition dialectique, il est vrai très aty-
pique, et le structuralisme, qui mériterait d’être prise en compte
lorsqu’on étudie la généalogie de ce « mouvement ». Mais ceci ne suffit
pas à mon propos.
Ce que je voudrais tenter maintenant, c’est en quelque sorte une
seconde lecture de Benveniste, telle que Derrida a dû la faire, lecture

1. É. Balibar : « Le structuralisme : une destitution du sujet ? », cit.


2. Énée et la Sibylle pénètrent dans les enfers : « Ibant obscuri sola sub nocte per
umbram » (Énéide, VI, 269), cf. Milner, Le périple structural (2e édition augmentée,
Éditions Verdier, 2008, p. 121 sq.).

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qui en subvertit certaines des significations, et qui aboutirait à décons-


truire l’une des positions les plus caractéristiques de son anthropologie,
sans pour autant, du moins je l’espère, annuler purement et simplement
la question qu’il pose. C’est sur cette base que je pourrais idéalement
revenir à la « certitude sensible » et tenter de montrer qu’elle est elle-
même en un sens « auto-déconstructrice ». Naturellement c’est moi qui
invente cette lecture de Benveniste par Derrida ou qui tente de la devi-
ner. Même si les références à Benveniste sont omniprésentes dans l’œu-
vre de Derrida, allant de la critique dévastatrice contenue dans Marges
à propos de la question de la copule « est » et du modèle grammatical
« indo-européen » de l’ontologie classique (qui n’est certainement pas
ce que Benveniste a produit de plus original) jusqu’aux lectures beau-
coup plus nuancées du Vocabulaire des institutions indo-européennes à
propos du « don » et de « l’hospitalité » dans Donner le temps, elles ne
concernent jamais – à ma connaissance – ce qui est le plus important
pour poser la question du rapport de Derrida au structuralisme linguis-
tique et à sa conception de l’effet d’appropriation qui articule le sujet à
la structure. Il faut donc prendre le risque de reconstituer cette confron-
tation, je n’ose dire ce dialogue 1.
Au début de son essai, Benveniste définit l’énonciation, qu’il
appelle un « grand procès » ou un « grand phénomène », en termes
d’usage de la langue et aussi d’action : « Tout autre chose est l’emploi
de la langue. Il s’agit ici d’un mécanisme total et constant qui, d’une
manière ou d’une autre, affecte la langue entière. La difficulté est de
saisir ce grand phénomène, si banal qu’il semble se confondre avec la
langue même, si nécessaire qu’il échappe à la vue. L’énonciation est
cette mise en fonctionnement de la langue par un acte individuel d’utili-
sation. Le discours, dira-t-on, qui est produit chaque fois qu’on parle,
cette manifestation de l’énonciation, n’est-ce pas simplement “la

1. Les références de Derrida à Benveniste sont trop nombreuses pour être énumérées
ici (sans même tenir compte du « continent inexploré » que constituent les séminaires en
attente de lecture ou de publication, conservés aux Archives littéraires de l’Université
d’Irvine en Californie). Elles suivent en général un schéma caractéristique, qui consiste à
emprunter à Benveniste une analyse de l’institution (et de son ambivalence) telle que
l’étymologie la rend possible, pour en contester l’interprétation anthropologique au nom
d’une déconstruction à venir. Aux indications ci-dessus (Marges de la philosophie, cit.,
p. 214-246 ; Donner le temps (I : La fausse monnaie), Galilée, 1991, p. 94, 103 sq.), on
ajoutera en particulier : Politiques de l’amitié, cit., p. 118-121 ; De l’hospitalité (avec
A. Dufourmantelle), Calmann-Lévy, 1997, p. 31 sq. ; « Poétique et politique du témoi-
gnage », in Derrida, Cahier de l’Herne dirigé par M.-L. Mallet et G. Michaud, 2004,
p. 526 sq.

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parole” ? Il faut prendre garde à la condition spécifique de l’énoncia-


tion : c’est l’acte même de produire un énoncé et non le texte de
l’énoncé qui est notre objet. Cet acte est le fait du locuteur qui mobilise
la langue pour son compte. La relation du locuteur à la langue déter-
mine les caractères linguistiques de l’énonciation… » 1 Ce procès de
conversion de la langue en discours individuel, ou énonciation, a diffé-
rents aspects, mais ce qui intéresse avant tout Benveniste c’est son
cadre formel : ce sont donc les conditions formelles de ce qui est pour-
tant présenté essentiellement comme une action individuelle. On voit
bien dans la suite de l’exposition que ces conditions ont un statut très
proche de celui de conditions transcendantales de la constitution de la
subjectivité dans et par le langage, et en ce sens d’un a priori.
Benveniste nous dit que les premières conditions qui engageront tout le
mécanisme de la référence à un monde d’objets et donc la possibilité
d’entrer dans un procès d’appropriation de la signification, concernent
l’introduction du locuteur dans son propre discours, ou la « présence »
du locuteur à sa propre énonciation. C’est pourquoi elles sont entière-
ment suspendues au fait que le locuteur qui dit Je et Tu, Oui et Non, Ici
et Maintenant, parle à la première personne et au présent, temps de
référence, temps « absolu ». Ce sont les « points » où l’énonciation
revient sur l’énoncé, pour y entrer circulairement. On semble être très
près de la description hégélienne, même si le dessin des corrélations
s’est étendu et précisé. Mais Benveniste va apporter une rectification
cruciale à ce que Hegel faisait dire à sa « certitude sensible » : alors que
le locuteur ventriloque de la Phénoménologie se présentait comme une
figure solipsiste, et d’autant plus irrémédiablement que son Je s’engage
aussitôt dans une répétition qui le multiplie à l’infini, le locuteur de
Benveniste est d’emblée un interlocuteur, il a une constitution « dialo-
gique » et porte deux noms alternativement : Je et Tu 2. Ce qui veut dire

1. Problèmes de linguistique générale, II, p. 80.


2. Je laisse de côté la question de savoir ce que Benveniste pourrait ici éventuellement
devoir aux élaborations de Martin Buber dans l’ouvrage de 1923 portant ce titre, il y a
d’ailleurs d’autres « sources » sans doute plus significatives, en particulier chez
Humboldt, d’où vient peut-être l’expression d’« homme dans la langue ». [À ce sujet,
Jean-Claude Milner, que je remercie vivement, m’écrit ceci : « 1) La relation de
Benveniste à Hegel ne naît pas de Kojève. J’en suis d’accord. Benveniste cite Hegel en
allemand en 1932 : je pense qu’il l’avait lu (ou du moins quelques mots) dès les
années 25-26, en relation avec le groupe dit des Philosophes (Lefebvre, Guterman, etc.)
et cela avant que des traductions potables soient disponibles ; 2) Je pense que Benveniste
avait lu Buber. N’oublions pas ses relations avec le RP Jean de Menasce, qui a écrit un
livre sur le hassidisme : Quand Israël aime Dieu [1931 ; réédité aux éditions du Cerf en
1992]. La réflexion sur les pronoms me paraît [aussi] devoir quelque chose à Politzer. »]

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que la parole douée de sens ne peut prendre place que dans le cours
d’un échange ou d’un dialogue, même si l’interlocuteur en est abstrait
ou imaginaire (Benveniste emploie de préférence le terme allocutaire,
qui indique l’adresse du discours, comme on dit en anglais : the addres-
see). Disons mieux : toute parole – toute phrase à la première personne
– se présente comme l’anticipation d’un dialogue dans lequel un sujet
s’adresse à un interlocuteur possible ou à la possibilité d’un interlocu-
teur. Les noms jumeaux du sujet, Je et Tu, sont constamment ramenés à
la vie par l’acte de parole : « Ils sont engendrés chaque fois qu’une
énonciation est proférée, et chaque fois ils désignent à neuf » 1. Mais
toujours ensemble. Nous pourrions dire aussi, en prenant un peu de
distance par rapport à la terminologie de l’auteur, que le procès
d’appropriation, l’introduction de la subjectivité dans le langage sans
laquelle la langue demeurerait une abstraction morte, a la forme d’un
« commerce » au sens que ce vieux mot avait à l’âge classique (le
Verkehr des Allemands, l’intercourse des Anglais). Benveniste parle,
lui, constamment, de communication. Cette communication ou
commerce est symétrique, car les positions de Je et de Tu sont destinées
à s’échanger à un certain moment, ce qui veut dire que l’appropriation
subjective du langage n’existe que comme un procès social, au sens
général, anthropologique. Ce qu’il constitue n’est donc pas un sujet
individuel, mais transindividuel. Pour autant la symétrie ne fait aucune-
ment des deux places de sujet des places identiques, ni des pronoms
correspondants des signifiants interchangeables. Il suffit d’un peu de
réflexion pour comprendre que ce que Benveniste appelle « pronom
personnel », au sens transcendantal, c’est la corrélation de subjectivité
elle-même, telle que le commerce la met en œuvre : non pas Je ou Tu
séparément, mais le couple qu’ils forment, et que telle est justement la
raison profonde pour laquelle Il ou Elle (Er ou Sie, ou Es dans une
langue qui a un « neutre ») ne sont pas des pronoms personnels, ou
nomment des « non-personnes », dont ils servent éventuellement à
décrire le caractère « personnel » ou « impersonnel » de l’extérieur,
comme une propriété. Notons comme une pierre d’attente que c’est à
ce niveau seulement que le « genre » peut être marqué. Cette différence
tient à ce que, pour Benveniste, manifestement, Je ne forme pas couple
avec Il, ou avec Elle, mais seulement avec Tu. Pour que Il ou Elle
forment couple avec Je, il faut que Je commence à les tutoyer (« Où
vas-tu, Seigneur ? »). Mais il y a plus : car les formulations de

1. Problèmes de linguistique générale, II, p. 83.

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Benveniste initialement donnaient un primat au Je, ce qui affaiblissait


l’idée de la corrélation de subjectivité : le locuteur, disait-il, « signale sa
position » dans le discours par l’usage du pronom Je, ce qui provoque,
au moins virtuellement, une réaction ou une réponse de quelqu’un qui,
dès lors, s’appellera Tu. Mais ses formulations ultérieures tendent à
renverser le primat du Je, à donner le primat au Tu : en effet un locuteur
n’entre dans le langage que s’il anticipe, s’il imagine une réplique d’un
interlocuteur dont l’idée, voire tout simplement la place, est déjà don-
née, si oblique ou peut-être indéfiniment différée qu’elle puisse être.
Une interprétation lacanienne, ou lacanisante, nous remettrait ici en
mémoire la fameuse formule : le sujet reçoit de l’autre son message sous
une forme inversée 1. Elle la rattacherait au fait que tout acte de parole,
inconsciemment, reproduit ou répète une situation primordiale dans
laquelle le sujet a été interpellé et nommé de son nom, quel que soit ce
nom ou ce signifiant qui fonctionne comme nom (et il y en a parfois de
très étranges), par l’initiative de quelque Grand Autre. Mais une interpré-
tation derridienne telle que j’essaye de l’imaginer va dans une autre
direction : elle insiste, nous le savons, sur l’idée que « la lettre peut ne pas
parvenir à destination » 2. Et sans doute pour acquérir une validité univer-
selle, pour ne laisser place à aucune exception, pour être ouverte à toute
possibilité ou à tout événement, il faut justement qu’elle n’y parvienne
pas, ne provoque pas la réaction attendue d’un interlocuteur, à savoir une
réponse. Le caractère essentiel de la communication, ou de ce que j’ai
préféré appeler le commerce, ce n’est pas le fait qu’elle s’établisse, en
tout cas ce n’est pas seulement cela, c’est le fait qu’elle puisse s’inter-
rompre ou se briser, échouer à trouver sa réponse, ou sa réponse adé-
quate, c’est-à-dire personnelle. C’est finalement – en passant à la limite –
le fait que la réponse adéquate, lorsqu’il est question en particulier de
demande ou d’appel, représente l’impossible. C’est bien le cas de dire ici
que la réponse est toujours différée, qu’elle est la différance même, et
que pour cette raison elle ne peut être enfermée dans la symétrie dialo-
gique des personnes, mais doit se disséminer hors de leur portée, et les
exposer à la perte. Telle serait la nouvelle forme – non pas « immédiate »
ou « sensible », mais formelle et indéfiniment médiatisée – du paradoxe
dialectique instituant la coïncidence du singulier et de l’universel.

1. Jacques Lacan : « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse »,


in Écrits, cit., p. 298.
2. « Le facteur de la vérité », in La carte postale de Socrate à Freud et au-delà,
Flammarion, 1980, p. 441 sq.

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L’ATTENTE DE L’AUTRE

À partir de cette remarque, dont je concède le caractère schématique,


je voudrais donner enfin la parole à Derrida, ou à Derrida « seul » (à ceci
près qu’aucune écriture n’est moins solitaire que la sienne, puisqu’elle
ne cesse de citer, de dialoguer et de répondre). À cette troisième partie,
après ce qu’autour de Hegel j’ai appelé le supplément de parole, autour
de Benveniste le commerce du sujet, je voudrais donner pour titre indi-
catif l’attente de l’autre ou la loi du genre, pour les raisons qu’on va
voir. La possibilité toujours déjà présente ou logée au cœur de la pré-
sence, de la perte et de l’attente indéfinie, du retour impossible de la
parole à son point de départ, est rendue elle aussi tangible par certains
mots, notamment certains appels, tels qu’ils peuvent être employés en
littérature – et au-delà. C’est le cas tout particulièrement de « Viens »,
que nos manuels de grammaire appelleraient formellement un « impéra-
tif », mais qui fonctionne aussi comme le renversement de l’impératif
(par exemple en prière, en déclaration d’amour). C’est de Blanchot, on
le sait, dans L’arrêt de mort, mais aussi dans L’attente, l’oubli, ou
encore dans Le pas au-delà, que Derrida a reçu cette insistance sur la
fonction du « viens », du « venez », et sur la façon dont elle organise
l’écriture, qu’il a voulu porter encore un peu plus loin, dans une
confrontation directe avec la tradition philosophique. Après Blanchot,
ou plutôt en même temps que lui, Derrida nous fait entendre dans le
« Viens » ce primat de l’absence ou cette impossibilité de la présence de
l’autre, qui l’emporte toujours sur sa présence, même et surtout quand il
y a là quelqu’un, quand quelqu’un est là, dont nous pressentons qu’il
(ou elle, j’y viens) ne répondra jamais comme il faut, et que pourtant
nous nous obstinons à appeler de ce pseudo-nom ou pro-nom : « Tu »,
« Vous ». De telle sorte que le Tu ou le Vous tend à devenir, non pas le
nom de l’autre effectivement présent, ou supposé présent, l’interlocu-
teur actuel ou virtuel qui pourrait toujours se matérialiser, mais celui
d’un autre dont l’absence est comme sensible, dont la certitude est pro-
blématique. Permettez que je cite, beaucoup trop brièvement, un pas-
sage extrait de Parages : « Viens. Viens : comment appeler ce que je
viens de – ce que je viens de quoi. Ce que je viens de dire ? Viens, est-ce
un mot ? Un mot de la langue française ? Un verbe ? Voilà en apparence
un impératif nécessairement présent, mode ici conjugué à la deuxième
personne du singulier. Cette définition paraît aussi sûre qu’insuffi-
sante (…) Qu’ai-je fait ? J’ai appelé. Comment appeler cela ? As-tu

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remarqué comment cela, “Viens”, disons ce mot étrange, dans L’arrêt


de mort, tout près de la fin, avant ces deux derniers paragraphes disparus
d’une édition à l’autre et provoquant plus, par leur disparition… – Je
dois vous interrompre, vous me perdez. M’avez-vous dit “viens” ou
déjà cessé de me parler pour vous entretenir, vous, avec qui que ce soit,
de ce – disons ce mot, et de savoir comment il – il quoi, au fait ? Je suis
perdue… » 1
Et dans un autre livre consacré à Blanchot, Demeure, publié en
1996 et à nouveau sous une forme étendue en 1998 (ce titre, notons-le,
se lit de deux façons, il oscille entre le nom d’une chose, comme une
maison ou pourquoi pas un arbre, et un appel qui veut dire « reste », ou
« s’il te plaît, ne t’en va pas ! », ou même : « reviens toujours comme si
tu n’étais déjà plus là ! »), dans ce livre, donc, nous trouvons la consé-
quence logique : Je devient Tu. « Mais qui parle ici ? Qui ose clamer “je
suis vivant” ? Qui ose répliquer “Non, tu es mort” ? Jusqu’ici, nous
l’avons remarqué, un “je” parle d’un autre, d’un tiers : “je” parle de lui.
“Je”, c’est moi, parle du jeune homme qu’il fut, et c’est encore moi. On
appelle cela une narration. Mais pour la première fois, entre les deux
instances du narrateur et du personnage, qui sont le même sans être le
même, il y a des guillemets, du discours cité en direct. Quelqu’un parle
à quelqu’un, un témoin parle à l’autre pour la première fois, dans un
dialogue à la fois intérieur et, si je puis dire, transcendant. “Je” devient
“tu” ou s’adresse à “toi”, mais on ne sait pas si le “je” est celui qui dit
“je” au début du texte : “JE ME SOUVIENS”, ou si c’est l’autre, le
jeune homme. On ne sait pas qui est “tu”, qui dit “tu” ni qui est tu de
ces deux instances. Cette conclusion est, comme chacune de ces
phrases, singulièrement c’est-à-dire proprement géniale. L’un des deux,
l’Un du Deux dit à l’Autre : “Je suis vivant”, et ce serait donc celui qui
a survécu. Mais c’est l’autre, celui qui a survécu qui lui répond : “Non,
tu es mort”. Et voilà le colloque, voilà le dialogue entre les deux
témoins qui sont tous deux le même au demeurant, vivants et morts,
mort-vivant, et qui tous les deux en demourance prétendent ou
allèguent que l’un est vivant, l’autre mort, comme si la vie n’allait qu’à
un je et la mort au tu. » 2 Ce que je paraphraserai ainsi pour ma part :
dans la nouvelle « certitude sensible », la référence ultime, le fondement
sans fond ou sans substance n’est pas Je mais Tu, interlocuteur qui

1. J. Derrida, Parages, Éditions Galilée, 1986, p. 21.


2. Demeure, p. 129-130. Il s’agit ici de L’instant de ma mort, publié par Blanchot en
1994.

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échappe toujours encore, ou dont la présence est indéfiniment différée.


Ce qui, explique Derrida un peu plus haut, divise irrémédiablement le
sujet 1.
De ces indications télégraphiques, rapprochons alors immédiate-
ment certains passages de La carte postale. De Socrate à Freud et au-
delà, un livre publié en 1980 que les philosophes à l’époque ont eu
tendance à lire surtout pour ses appendices, en particulier la fameuse
critique de Lacan d’abord parue sous le titre « Le facteur de la vérité »,
négligeant de ce fait la partie principale, sans doute jugée trop litté-
raire, ou étrangère aux genres démonstratif, dissertatif et argumentatif
dominants en philosophie, et la façon dont s’y trouve traitée la ques-
tion de la corrélation de subjectivité. Vous vous souvenez peut-être
que cette première partie consiste dans une longue correspondance
fictive, une correspondance amoureuse-amicale comme dans La Nou-
velle Héloïse, où il est question de l’étrange découverte que l’auteur
des lettres a faite à la Bodleian Library d’Oxford d’une carte postale
représentant Platon se penchant sur le dos d’un Socrate écrivant (si ce
n’est écrivain). Je cite un bref extrait de la lettre datée du 5 juin 1977:
« Tu me donnes les mots, tu les délivres, un à un dispensés, les miens,
en les tournant vers toi et te les adressant – et je ne les ai jamais tant
aimés, les plus communs devenus très rares, ni tant aimé les perdre
non plus, les détruire d’oubli à l’instant même où tu les reçois, et cet
instant précéderait presque tout, mon envoi, moi-même, les détruire
d’oubli, avant moi, pour qu’ils n’aient lieu qu’une fois. Une seule
fois, tu vois la folie pour un mot ? Ou pour quelque trait que ce
soit ? » 2
Tu me donnes les mots : c’est donc bien « toi », ou plutôt « Tu »,
comme l’avait pressenti Benveniste, qui donne les mots, qui donne à Je
le langage, ce langage dont Je n’est aucunement le maître. C’est Tu qui
fait « entrer » Je dans le langage. Mais autre chose émerge ici, à quoi
cette fois Benveniste est totalement étranger, ou qui par définition
tombe en dehors des oppositions constitutives de son « appareil formel
de l’énonciation », bien qu’il nous soit désormais impossible, parce que
nous avons repris en compte la matérialité d’écriture du dialogue (c’est
à cela que peuvent servir des lettres, un commerce épistolaire), de ne
pas nous demander comment le formalisme et son usage en sont
affectés. N’y a-t-il pas là quelque chose de plus, une « loi du genre » qui

1. Ibid., p. 65-66.
2. La carte postale, cit., p. 17.

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est elle aussi constitutive, de façon quasi transcendantale, du « grand


procès » ou du « grand phénomène » de l’entrée de l’homme dans la
langue 1 ? Le fait est pourtant que, cette chose, le grand linguiste l’a
négligée, pour ne pas dire qu’il l’a refoulée ou déniée. Quelle est donc
cette chose ? Ce n’est pas simplement le fait que toute communication
vécue, « existentielle », ait un caractère sexué (ou comme on dirait
maintenant, à l’américaine, « genré »). Car ceci ne relève que de l’ima-
ginaire. C’est une caractéristique structurale beaucoup plus matérielle et
donc plus contraignante : le fait qu’il soit impossible d’engager un dia-
logue ou d’entrer dans un commerce par la porte des pronoms « Je » et
« Tu » sans que soit ipso facto soulevée la question du genre, à la fois
neutralisé momentanément dans ces pronoms et en quelque sorte en
embuscade derrière eux. Modalité paradoxale, donc, que celle du
« genre des pronoms », ou de la soumission des pronoms à la loi du
genre : le genre est évoqué, mais il est différé, de telle sorte qu’il
demeure au moins pour un certain temps indécidable. Il y a un « trouble
du genre » ou un « genre trouble » dans l’usage des pronoms personnels,
qui introduit un élément à la fois érotique et énigmatique dans toute
correspondance réelle. Les correspondants sont en effet nécessairement
ou bien du même sexe, ou bien de sexe différent, ou bien d’un autre
encore, comme disait le Balzac du Père Goriot (« Pension bourgeoise
des deux sexes et autres »). Mais la langue immédiatement refoule la
question qu’elle soulevait elle-même. Si vous relisez le passage de La
carte postale que je viens de citer, et tous ceux qui suivent, vous ne
pouvez être insensible à la tonalité très insistante de différence des sexes
qui se fait entendre dans l’usage du Je et du Tu, y compris parce que
vous avez des modèles littéraires en tête (j’évoquais à l’instant La Nou-
velle Héloïse, où les configurations cependant sont très compliquées).
Mais pouvez-vous assigner avec certitude cette différence, et quand le
pourrez-vous ? Il ne suffit pas, il ne suffit surtout pas, de lire le nom de
l’auteur – Jacques Derrida – sur la page de garde, apparemment celui
d’un homme, de l’identifier « auto-biographiquement » à l’auteur des
lettres de fiction sur Platon et Socrate, et de supposer « normalement »
qu’il écrit passionnément à une femme… La lettre de l’écriture interdit
une telle présomption de réponse, bien qu’elle suscite irrépressiblement
la question. En réalité il faut attendre (et l’auteur du livre a mis un
certain art à le retarder) le moment où surviendra dans le texte l’accord

1. J’emprunte l’expression à un autre essai de Derrida bien connu : « La loi du


genre », in Parages, cit., p. 249-287.

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d’un adjectif, d’un participe au masculin ou au féminin 1. Alors la sus-


pension du genre dans la langue est levée, momentanément peut-être
(ce qui ne veut d’ailleurs toujours pas dire que nous connaissions avec
« certitude » le sexe réel des interlocuteurs, il y a des masques, des
déguisements, des pseudonymes, des inversions de genre, on le sait de
reste).
Derrida le redit, plus spéculativement, dans Parages : « Dans Celui
qui ne m’accompagnait pas, celles à qui “il me suffirait de dire”
“Viens”, ce sont cette fois des “paroles”. Relis au moins la séquence qui
débute ainsi : “J’écoute cela. À qui s’adresse-t-il ? De qui est-il ques-
tion ? Qui parle ? Qui écoute ? Qui pourrait répondre à un tel lointain ?
Cela vient de si loin et cela ne vient même pas…”. Rien de ce que je
pourrais te dire ici ne peut s’y mesurer. Ce qu’il appelle alors des
“paroles”, ce ne sont ni des mots, ni des discours, ni une désignation
figurée de qui tiendrait un discours, et prononcerait des mots dans la
proximité de sa pensée ou de sa voix, ni rien de ce qu’on croit
reconnaître sous ces mots : paroles, mots, discours, énoncé ou énoncia-
tion, etc. Ce ne sont pas non plus des choses que nous pourrions opposer
aux paroles, ni des actes. Entendues depuis le viens qu’elles entendent et
qu’elles émettent, elles appartiennent au sans-nom puisque c’est seule-
ment “à partir” du viens qu’elles pourraient crier leur nom. Que, pour-
tant, le nom anonyme, impropre (pensée, parole), donné au sans-nom,
soit choisi de telle sorte que son genre soit féminin et que son pronom
soit toujours elle, voilà qui à la fois marque et neutralise la différence
sexuelle. Tout le transfert du code (par exemple “je l’ai aimée et n’ai
aimé qu’elle”) fait latéralement, comme par un accompagnement silen-
cieux de la langue, peser, pencher la “pensée”, ou ailleurs la “parole” du
côté féminin ; c’est littéralement un movimentum, un moment féminin ;
il annonce par pression inconsciente la différence sexuelle avant toute
autre détermination, toute autre identification. Et comme elle ne se
détermine, ne s’appelle qu’à partir du viens qu’elle lance et renvoie,
l’éloignement du viens instruit le pas de différence sexuelle. » 2
Une de mes amies qui n’est pas à ma connaissance une féministe
militante mais certainement une linguiste brillante, à qui je posais un
jour de façon naïve la question de savoir s’il existe des langues dans
lesquelles les pronoms personnels « vrais », au sens de Benveniste,

1. « Avant de poster cette carte je t’aurai appelée » (La carte postale, cit., p. 14).
2. Parages, cit., p. 80-81 : la référence est à L’arrêt de mort (1948) et à Celui qui ne
m’accompagnait pas (1953).

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comporteraient une flexion de genre (masculin/féminin), comme ils


possèdent une flexion de nombre (singulier/pluriel), me répondit de
façon un peu véhémente : « Ah non ! Il faut bien que dans la langue
subsiste un élément d’universalité ! » 1 Ne pourrions-nous suggérer
cependant, avec Jacques Derrida, que cet élément est remis en question
en permanence par l’usage, la mise en mouvement, le movimentum des
formes linguistiques, leur « engendrement » comme disait Benveniste ?
L’universalité des formes est parasitée par une singularité, ou plutôt par
un insistant effet de singularité, car il ne s’agit toujours que de mettre en
œuvre des corrélations ou des oppositions formelles : la question de la
différence sexuelle, qui est aussi bien celle de l’indifférence sexuelle,
s’introduit dans la neutralité du dialogue. Devons-nous alors parler d’un
élément de silence, d’indicible ? Oui et non. Ce qui est hors langage en
tout cas momentanément n’est certainement pas « hors texte ». Il serait
sans doute tentant de suggérer que nous avons touché là le côté obscur
de la thèse de Benveniste selon laquelle seuls le Je et le Tu, dans la
forme d’un couple, sont des pronoms personnels, alors que le Il et le
Elle, nécessairement marqués d’un genre, ne le sont pas. Ou que le
genre appartient à la « non-personne ». De sorte que, pour un linguiste
du moins, la « personne » serait essentiellement dénuée de genre, pour
ne pas dire a-sexuée. Ce qui semble indiscutable en termes de descrip-
tion structurale du rapport entre l’énoncé et l’énonciation tel que le
portent les indicateurs de subjectivité deviendrait alors, sur son revers,
ou son envers, la marque d’une répression de la différence sexuelle, ou
plutôt de son expression, dans la « corrélation de subjectivité ». Mais ne
serait-ce pas aller là un peu vite en besogne ? Plutôt que de faire ainsi
subir à Benveniste, et à travers lui à la linguistique, ou au structuralisme,
une psychanalyse sauvage, ou de lui infliger une leçon de political
correctness, il vaut mieux opérer par déplacement et supplémentation,
opérations déconstructives par excellence : l’expression du genre est
différée par la langue, et ainsi ouverte à l’indétermination, aux jeux de

1. Il s’agit de Françoise Kerleroux qui, tout en niant avoir proféré cette exclamation,
m’a fourni un article exhaustif sur la façon dont les différentes langues distinguent (ou
non) les genres dans la distribution des pronoms personnels : Anna Siewierska : « Gender
Distinctions in Independent Personal Pronouns », The World Atlas of Language Struc-
tures, Haspelmath, Dryer, Gil & Conrie eds., Oxford University Press, 2005. Il est à noter
qu’à l’exception de certaines langues africaines on ne trouve pas d’exemples de langues
qui déclineraient en genre les pronoms personnels des deux premières personnes mais pas
de la troisième. D’autre part, dans les langues « sémitiques » comme l’arabe ou l’hébreu,
les deuxièmes personnes du singulier et du pluriel se déclinent en genre, mais pas la
première (le « Je »).

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parole et d’écriture. À un certain moment elle sera provoquée, inévita-


blement : la « troisième personne », nécessairement différenciée ou gen-
rée, entrera en scène, ou Je et Tu rentreront en scène comme Il ou Elle,
comme « non-personnes » ou fausses personnes, dont le genre est
encore à venir, et dont nous ne sommes même pas sûrs (comme les
paroles ou la mort) qu’ils appartiennent toujours au genre humain.
C’est d’ailleurs à peu près ce que dit un remarquable passage de
« La loi du genre », à nouveau écrit en marge de Blanchot, ou à quatre
mains avec lui, le dernier que je citerai : « Premier mot et mot impos-
sible de La folie du jour, “je” se présente comme moi, un homme. La
loi grammaticale ne laisse à ce sujet aucun doute. La première phrase,
au masculin (“Je ne suis ni savant ni ignorant”), ne dit rien qu’une
double négation au regard du savoir (ni… ni). Elle n’a donc rien d’une
présentation de soi. Mais la double négation donne le passage à une
double affirmation (oui, oui) qui se lie ou s’allie à elle-même. Faisant
alliance ou hymen avec elle-même, cette double affirmation sans limite
dit un oui sans mesure, excessif, immense : et à la vie et à la mort.
Je ne suis ni savant ni ignorant. J’ai connu des joies. C’est trop peu dire ; je
vis, et cette vie me fait le plaisir le plus grand. Alors, la mort ? Quand je
mourrai (peut-être tout à l’heure), je connaîtrai un plaisir immense. Je ne parle
pas de l’avant-goût de la mort qui est fade et souvent désagréable. Souffrir est
abrutissant. Mais telle est la vérité remarquable dont je suis sûr : j’éprouve à
vivre un plaisir sans limite et j’aurai à mourir une satisfaction sans limite.
Or sept paragraphes plus loin, la chance, et la probabilité, d’une telle
affirmation est accordée à la femme. Elle revient à la femme. Plutôt :
non pas à la femme ou même au féminin, au genre féminin, à la généra-
lité du genre féminin mais – c’est pourquoi j’ai parlé de chance et de
probabilité – “presque toujours” à des femmes. Ce sont “presque tou-
jours” des femmes qui disent oui, oui. À la vie à la mort. Ce “presque
toujours” évite de traiter le féminin comme une puissance générale et
générique, il fait sa part à l’événement, à la performance, à l’aléa, à la
rencontre. Et c’est bien depuis l’expérience aléatoire de la rencontre que
“je” parle ici. Dans le passage que je vais citer, l’expression “les
hommes” intervient une fois, la seconde, pour nommer le genre sexuel,
la différence sexuelle (…), une autre fois, la première, de façon indécise
pour nommer ou bien le genre humain (nommé d’ailleurs “espèce” dans
le texte), ou bien la différence sexuelle. » 1

1. Parages, p. 278-279.

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Il n’y a pas plus d’appropriation du langage sans cette entrée en


scène, cette conséquence ou cette dissémination du dialogue, qu’il n’y
en a sans Je et Tu. N’est-ce pas là une part au moins, mais une part
importante, des raisons pour lesquelles Derrida a forgé le néologisme
un peu barbare d’exappropriation, où se combinent de façon oxymo-
rique les idées d’appropriation et d’expropriation 1 ? Benveniste a bien
raison d’expliquer que parler à la première personne au présent est une
façon d’acquérir d’un seul coup la totalité du langage, que c’est donc
un événement structural toujours réitéré. Là où Hegel décrivait une
perte d’identité, au fond une expropriation du sujet, lui voit une appro-
priation, sans doute parce que la corrélation du Je et du Tu comporte
une certitude que n’a pas celle du celui-ci et du ceci. Mais le supplé-
ment de genre inséré par Derrida dans la figure du commerce (qui est
aussi celle du « don » de la parole) nous ramène, sinon au point de
départ, du moins à une situation plus ambivalente : dans cette appro-
priation quelque chose demeure à la fois exigible et inaccessible, pré-
sent et absent, donné et retiré, à savoir l’identité du sujet (son identité
sexuelle, mais peut-être pas uniquement). Et sans doute cela vaut-il
beaucoup mieux ainsi pour un « sujet ».
J’espère avoir montré, en m’y exerçant à ma façon, qu’une décons-
truction n’est pas un pur renversement, notamment pour ce qui concerne
l’usage de catégories logiques comme l’universel, le singulier. Mais
sans doute fait-elle surgir d’une façon irréversible au cœur de ces caté-
gories ou de l’usage que nous en avons un élément d’impureté et de
conflit qu’aucune dialectique ne saurait surmonter. Où serait alors la
différence entre Hegel et Derrida à cet égard ? Un Hegel que nous
réussirions à contenir dans les limites de son point de départ, à qui nous
demanderions en somme de suspendre sa propre téléologie comme il
voudrait que « nous » le fassions pour que l’expérience de la certitude
sensible soit véritablement une expérience, un Hegel que nous force-
rions à prendre au sérieux et au pied de la lettre les opérations de fiction
auxquelles il a dû avoir recours pour sortir de la métaphysique du sujet
transcendantal, ne serait pas très loin sans doute d’une telle reconnais-
sance. C’est cette impureté ou ce conflit que figure le « supplément de
parole ». Mais ce supplément est lui-même immédiatement résorbé

1. Sur l’élaboration par Derrida de la catégorie de « l’exappropriation », cf. E. B. :


« Le renversement de l’individualisme possessif », cit. Je renvoie à Éperons. Les styles de
Nietzsche (1972), Marges de la philosophie (1972), Glas (1974), La carte postale (1980),
Spectres de Marx (1993), Donner le temps (1991).

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dans son effet d’inquiétude, peut-être parce que Hegel n’accorde encore
aux formes symboliques qu’il a dégagées qu’une valeur instrumentale
et provisoire. En va-t-il autrement de la « loi du genre » derridienne à
laquelle j’ai tenté de rattacher une description particulière de l’effet en
retour de l’écriture sur la parole elle-même, en tant bien entendu qu’il
ne s’agit pas d’anthropologie mais de structure ? Nous aurions des rai-
sons de le penser, en particulier pour ce qu’elle introduit sans cesse
d’une proximité inquiétante (unheimlich) de la mortalité et du genre, les
deux seules déterminations qui soient au fond indissociables d’un
« Tu » marqué de finitude, à qui « Je » s’adresse indéfiniment en lui
disant Viens !
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DEUXIÈME PARTIE

Être(s) en commun
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ICH, DAS WIR, UND WIR, DAS ICH IST


LE MOT DE L’ESPRIT

Le présent exposé – que je remercie Pierre Macherey de m’avoir


donné l’occasion de préparer en m’invitant dans le cadre du groupe de
travail qu’il anime – s’insérera je l’espère sans trop d’arbitraire dans le
programme de cette année, co