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S’ORIENTER DANS LA PENSEE, S’ORIENTER DANS L’EXISTENCE

Séminaire public d’Alain Badiou (octobre 2004/juin 2007)

Ce séminaire de trois ans entend construire une réponse à une forme déployée de la vieille question de
Kant : “ Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? ”
Que la reprise de cette question soit opportune, c’est ce que l’état de violente confusion du monde
démontre, tout autant que le vain espoir d’y parer par d’antiques exercices, comme : le nihilisme
esthétisant, la politique “ démocratique ” sous toutes ses formes, la morale des droits, l’anarchisme des
multitudes, le culte du corps-de-jouissance et/ou des “ formes de vie ”. Sans oublier bien entendu ce qui
dans nos contrées domine, et de loin : la peur. La conservation angoissée, ou le désir frustré, des conforts
et des privilèges auxquels notre appartenance occidentale accorde une garantie dont le prix en lâcheté est
d’autant plus considérable qu’elle est de moins en moins assurée.
Établir un diagnostic sur l’époque, lui trouver un nom vérifiable, exposer au jour de la pensée la nature
de la confusion, de l’illimitation dévastée, dans laquelle les animaux humains tentent ici de survivre, tel
est l’enjeu de notre première année (2004/2005). On verra que ce n’est pas une affaire simple. Car la
tentation d’user des vieux noms, y compris ceux qui furent honorables (“ révolution ”,
“ anticapitalisme ”, “ mouvement social ”…), ou de faire revenir comme appui les vieilles assises
communautaires (“ arabe ”, “ français ”, “ juif ”, “ occidental ”…), ou de ne plus trouver d’issue que dans
des amalgames (de la politique et de l’art, de l’art et de la vie, de la science et de la technique, de la
répétition et de la création, de l’amour et de la jouissance, de la jouissance et de l’art…), tout cela fait
partie de la confusion elle-même. Tout de même que décider que le temps est celui d’un oubli ou d’une
décadence ne nous fait guère avancer. Car il importe de situer affirmativement, ou selon le possible
propre qui est le sien, ce moment, le nôtre, dont l’apparaître est celui de l’immédiat sans concept. Dans la
méthode proposée, “ Que se passe-t-il ? ” et “ Que faire ? ” ne sont pas des questions discernables.
Cette première année sera aussi celle de la sortie de mon livre, le Siècle, consacré au vingtième du
nom.
La deuxième année (2005/2006), nous examinerons, nous expérimenterons, quelques concepts
fondamentaux requis pour nous tenir définitivement à distance de ce qui aujourd’hui nous aspire, comme
des sables mouvants, vers le consentement à notre propre disparition mentale. Matériaux, machines et
fondations.
Cette seconde année sera aussi celle de la sortie de mon livre Logiques des mondes, où je fais théorie
de ces matériaux et de ces machines.
La troisième année (2006/2007) proposera une doctrine que, à défaut de la dire du salut, ce qui fait
spiritualiste, on nommera de la liberté nouvelle.
Car ce dont il est question, de bout en bout, peut aussi se dire : quelles sont les conditions
contemporaines de la liberté ? Ces conditions sont aujourd’hui difficiles à repérer, difficiles à penser,
difficiles à tenir. La joie n’en est pas moins de constater que la philosophie peut les repérer et les penser,
apportant ainsi sa contribution à ce qu’il soit possible de les tenir.

I. 2004-2005
(transcription de François Duvert)

Octobre 2004 .........................................................................................................................................................................


Novembre 2004....................................................................................................................................................................1
Décembre 2004 ....................................................................................................................................................................2
Janvier 2005 ........................................................................................................................................................................3
Intervention de Mehdi Belhaj Kacem .............................................................................................................................4
Février 2005.........................................................................................................................................................................4
Avril 2005 ............................................................................................................................................................................5
Mai 2005 ..............................................................................................................................................................................6
Juin 2005..............................................................................................................................................................................7

OCTOBRE 2004
(notes P. Gossart)

Distribution d’une feuille reproduisant 5 textes de René Char.


Titre : Qu’est-ce qu’une vérité quand tout est confusion ? (quelques dires de René Char)
1) Tout ce que nous accomplirons d’essentiel à partir d’aujourd’hui, nous l’accomplirons faute de
mieux. Sans consentement ni désespoir. Pour seul soleil : le bœuf écorché de Rembrandt. Mais
comment se résigner à la date et à l’odeur sur le gîte affichées, nous qui, sur l’heure, somme
intelligents jusqu’aux conséquences ?
Une simplicité s’ébauche : le feu monte, la terre emprunte, la neige vole, la rixe éclate. Les dieux-dits
nous délèguent un court temps leur loisir, puis nous prennent en haine de l’avoir accepté. Je vois un
tigre. Il voit. Salut. Qui, là, parmi les menthes, est parvenu à naître dont toute chose, demain, se
prévaudra ? (Contre une maison sèche, in Le Nu perdu, milieu des années soixante)
2) Certaines époques de la condition de l’homme subissent l’assaut glacé d’un mal qui prend appui sur
les points les plus déshonorés de la nature humaine. Au centre de cet ouragan, le poète complètera
par le refus de soi le sens de son message, puis se joindra au parti de ceux qui, ayant ôté à la
souffrance son masque de légitimité, assurent le retour éternel de l’entêté portefaix, passeur de
justice. (Seuls demeurent, 1938-44, in Fureur et mystère)
3) L’éternité n’est guère plus longue que la vie. (Feuillets d’Hypnos, 1943-44, in Fureur et mystère)
4) Combien confondent révolte et humeur, filiation et inflorescence du sentiment. Mais aussitôt que la
vérité trouve un ennemi à sa taille, elle dépose l’armure de l’ubiquité et se bat avec les ressources
mêmes de sa condition. Elle est indicible la sensation de cette profondeur qui se volatilise en se
concrétisant. (même référence que la précédente)
5) La liberté n’est pas ce qu’on nous montre sous ce nom. Quand l’imagination, ni sotte ni vile n’a, la
nuit tombée, qu’une parodie de fête devant elle, la liberté n’est pas de lui jeter n’importe quoi pour
tout infecter. La liberté protège le silence, la parole et l’amour. Assombris, elle les ravive ; elle ne les
macule pas. Et la révolte la ressuscite à l’aurore, si longue soit celle-ci à s’accuser. La liberté, c’est
de dire la vérité, avec des précautions terribles, sur la route où TOUT se trouve. (Après, 1958, in
Recherche de la base et du sommet)

Je voudrais commencer par un point qui nous frappe… Vous savez que 1980 a été l’année de la
mort de Sartre, qui était en un certain sens la clôture de quelque chose. Sartre, c’était au fond la
philosophie française dans l’avant-après-guerre, entre les années trente, la fin des années trente, la
guerre, la résistance, les années cinquante et la question du communisme et des guerres anti-coloniales.
Et Sartre est mort en 80. Et puis, ensuite, sont morts successivement, comme vous le savez, dans les
années 80, Lacan et Foucault. Et puis, dans les années 90, Althusser, Lyotard et Deleuze. Et puis voici
que meurt Jacques Derrida.
La période qui a identifié les années 60 se concentre en un moment, peut-être singulièrement ce qui se
passe entre 64 et 68, 65 et 68… C’était véritablement un moment, c’était comme une fulgurance. Eh bien
la génération philosophique qui a identifié ce moment, qui l’a constitué, qui en a été le repérage et en
même temps la production, a à peu près complètement disparu. Au fond, il n’y a maintenant que,
tutélaire, retiré, un peu comme un très vieil homme impassible, il n’y a plus que Lévi-Strauss. Et alors
voilà : ça vient d’arriver, l’achèvement de cela, l’achèvement d’un temps de mort, qui est un temps de
mort non pas tant au sens empirique, que la mort de ceux qui avaient signé quelque chose. La mort d’une
signature historique, d’une signature temporelle.
En dehors naturellement du constat toujours impressionnant de ce qu’un moment historique ainsi
signé disparaît, le sentiment qui me vient tout de suite après, qui n’est pas un sentiment triomphal, c’est
que nous sommes les vieux désormais. Alors nous ! Qui nous ? Eh bien ça a un sens assez précis. Nous
sommes les vieux, ça veut dire : nous, nous qui avons été des disciples immédiats de ceux qui ont
disparu, nous qui avions, dans ces années-là, entre 65 et 68, entre vingt et trente ans. Et alors voilà, nous
advenons, nous sommes les anciens. Les anciens pour ceux qui en ont hérité, ceux au fond dont la
jeunesse a été de se constituer dans cette période. En plus je peux dire, c’est un peu narcissique, mais je
peux dire que je suis le vieux ! Parce que j’ai quelques années de plus que les autres. Et donc voilà, je me
dis, je suis découvert devant vous comme le vieux. Et alors le vieux doit dans un premier temps rendre
hommage à tous, sans exception, qui, ayant malheureusement et prématurément disparu… Beaucoup de
ces hommes ne sont pas morts très vieux. La vieillesse est essentiellement relative, mais presque aucun
d’entre eux n’a dépassé soixante-quinze ans. Excepté Lévi-Strauss qui est dans le vieil âge.
Alors il faut rendre hommage à tous ceux-là qui ont disparu et qui nous constituent comme les vieux.
Jusque-là nous étions dans leur abri, nous étions dans leur bénévolance, nous étions sous leur protection
spirituelle. Ils ne nous la proposent plus et donc nous ne sommes plus séparés du réel, par rien.
Voilà. Alors, je veux donc commencer vraiment et très profondément par un hommage à Jacques
Derrida singulièrement. Et vous verrez, à travers lui, à tous, parce que précisément, quelles qu’aient été
les immenses différences et les batailles d’une extraordinaire violence qu’il a pu y avoir à ce moment-là,
dans l’étalement du temps, ils apparaissent comme ayant été les signataires collectifs d’un moment de la
pensée.
Alors dans le groupe que j’ai nommé là, il y a eu ceux dont j’ai été, moi, inauguralement très proche.
Ça a été Sartre et puis Lacan. Et puis ceux dont j’ai été le plus continûment éloigné, à vrai dire Foucault
et Derrida probablement. Ceux avec qui j’ai eu de grandes querelles très rapprochées, proximes, et aussi
de grandes séquences de pacification, c’est le cas certainement pour Althusser, Lyotard et Deleuze.
L’hommage vaut pour tous. Il vaut au fond pour l’invention philosophique de ce moment. Et cet
hommage est à sa place, pour une raison sur laquelle nous reviendrons naturellement, qui est que, en un
certain sens, ce moment est, par certains de ses aspects, devant nous. Il est par certains de ses aspects
devant nous. Je ne dirais pas sa répétition, mais sa reviviscence, ou ce que moi j’appelle, dans mon
langage sa résurrection. Sa résurrection est devant nous  ça j’en suis profondément persuadé. De
nombreux signes d’ailleurs le montrent.
Ce moment est à la fois un moment historique, qui en un certain sens, justement comme tous les
moments de ce genre, s’achève par la mort de ses signataires, c’est-à-dire de ceux qui en furent les héros,
les emblèmes. Mais ce moment est aussi devant nous dans la figure de son inévitable résurrection. Car ce
moment est ce qui fait balise, ou lumière, dans la confusion des temps. Et bien qu’il soit en arrière, il fait
lumière cependant. Et en ce sens, faisant lumière, il est devant nous comme quelque chose qui est
proposé à notre navigation.
C’est pourquoi, dans ce cycle que je vais vous proposer, où il est question d’“orientation”,
“s’orienter dans la pensée”, “s’orienter dans l’existence”… Eh bien ce qui fait lumière, ce qui fait balise,
ce qui est devant nous à ce titre est évidemment de la plus grande importance et de la plus grande
actualité. Je pense que ce moment que j’appelle les années soixante, d’une désignation empirique, mais
qui est un moment de la pensée, un moment de l’histoire, s’est achevé en moment de l’action finalement,
qu’il s’est abîmé, constitué et relevé en 68 au moment de l’action. Ce moment-là est à beaucoup d’égard
devant nous. Et donc c’est en ce sens aussi que je voudrais rendre hommage ici à Jacques Derrida qui
vient brutalement de disparaître.
Alors naturellement je voudrais rendre à Jacques Derrida un hommage philosophique. Pas un
hommage qui soit implanté ou disposé dans ce qu’il m’importe de penser, sinon ça ne serait pas un
hommage véritable, ou ce serait un hommage comme vous avez pu en lire universellement, un hommage
qui salue la subtilité, la qualité, le déploiement de son entreprise. Mais ce n’est pas ça. Je voudrais tenter
de nommer le point qui m’importe absolument, que je reconnais absolument dans ce qu’a été son
entreprise. Par conséquent, le point qui m’importe absolument, dans notre écart aussi, parce que
finalement un hommage véritable c’est un hommage qui signale l’écart, qui lui donne, qui implante sa
propre force.
Pour ça j’ai besoin de quelques préliminaires que je vais vous donner, et qui sont d’ailleurs tout
à fait à leur place parce que ce sont des préliminaires que nous retrouverons au titre du matériel
conceptuel, du grand matériel conceptuel mobilisé tard dans notre long périple. Alors là je vais les
donner sous une forme extraordinairement simplifiée.
Mettons que nous appelions “un étant” (comme dans Heidegger) une multiplicité quelconque.
Mettons que nous appelions “étant” une multiplicité quelconque, et mettons que nous nous intéressions à
l’apparaître de cet étant, à ce qui fait que cet étant peut être dit étant d’un monde déterminé ; c’est-à-dire
peut être dit, non seulement selon sa multiplicité pure, mais en tant qu’il est sur l’horizon apparaissant
d’un monde déterminé. Supposons que nous tentions de penser l’étant, non pas seulement selon son être,
c’est-à-dire selon la multiplicité pure qui en constitue l’être sans détermination (ou l’être indéterminé),
mais que nous cherchions à penser cet étant en tant qu’il est là, donc en tant qu’il advient ou apparaît à
l’horizon d’un monde, et que nous appelions cette apparition dans ce monde : son existence, à cet étant.
Identifiant l’étant comme une multiplicité indifférenciée, nous nous intéressons à l’horizon mondain qui
fait que cette multiplicité, outre le fait d’être la multiplicité qu’elle est, ce qui est mathématiquement
pensable, est sur l’horizon d’un monde. Et là où elle apparaît dans un monde, elle existe. Donc nous nous
installons dans une distinction tout à fait classique entre être et existence. Un peu transformée : c’est-à-
dire que “être”, là, c’est ce qui se laisse penser comme multiplicité pure, et “existence” c’est ce qui se
laisse penser comme être-là de la multiplicité, sur l’horizon d’un monde constitué ou d’un monde
déterminé.
Alors l’élaboration technique de cela peut prendre des voies très distinctes. Il n’est pas question ici
d’entrer dans les détails, mais nous dirons simplement que le passage de l’être à l’existence, disons le
rapport entre être et être-là, ou le rapport entre multiplicité et inscription mondaine (ou dans un monde)
de la multiplicité, nous dirons que ce rapport est un rapport transcendantal. Et encore aussi, c’est un
rapport transcendantal qui consiste précisément en ce que toute multiplicité se voit assignée dans un
monde un degré d’existence, un degré d’apparition si vous voulez. Il faut comprendre que le fait
d’exister, en tant qu’il est apparition dans un monde déterminé, s’associe inévitablement à un certain
degré d’apparition dans ce monde, à une intensité d’apparition dans ce monde qui peut aussi bien être
dite intensité d’existence. Donc la multiplicité se verra assigner transcendantalement (c’est ça la relation
transcendantale) une intensité d’existence qui l’assigne à un monde déterminé. Et bien entendu, ça c’est
un point très compliqué mais très important : une multiplicité, ça peut apparaître dans plusieurs mondes
différents. Nous admettons un principe d’ubiquité de l’être, et je dirais même que, entre nous, ce qui
définit l’humanité… Pourquoi l’humanité peut-elle se représenter comme supérieure à tout le reste ?
Exclusivement à raison de sa capacité à apparaître dans un grand nombre de mondes différents, à être
assignée transcendantalement à des intensités d’existence extraordinairement diverses ; nous existons
dans plusieurs mondes… Heureusement ! Si on était vissé à un monde, ça serait extraordinairement
pénible, en règle générale. Enfin surtout si le monde est mauvais, ce qui arrive généralement.
Donc une multiplicité peut apparaître dans plusieurs mondes, et elle y apparaît en règle générale avec
des degrés d’intensité différents : elle apparaît intensément dans tel monde, plus faiblement dans un
autre, extrêmement faiblement dans un troisième, avec une intensité extraordinaire dans un quatrième.
Nous connaissons parfaitement cela, existentiellement, cette circulation dans plusieurs mondes où nous
nous inscrivons avec des intensités différentes. Chacun sait que des séquences d’existence sont souvent
le passage d’un monde à un degré d’existence faible à un monde à un degré d’existence plus intense :
c’est ça un moment de vie n’est-ce pas. Dans un moment de vie ou une expérience vitale forte, d’une
certaine façon, nous transitons d’un monde où nous apparaissons faiblement, où nous existons
faiblement, à un monde où nous existons un peu plus, voire même beaucoup. Alors il y a une logique
sophistiquée de tout ça. Peut-être qu’on y touchera un peu de temps en temps. Une logique sophistiquée
de tout ça, vraiment l’os de la chose. Et le point fondamental c’est le point suivant, c’est : étant donné
qu’une multiplicité qui apparaît dans un monde, étant donné les éléments de cette multiplicité qui
apparaissent avec elle-même si je puis dire, c’est-à-dire que la totalité de ce qui la constitue apparaît en
ce monde, et bien il existe toujours une composante de cette multiplicité dont l’apparition est mesurée
par le degré le plus faible. Alors on va commenter. C’est un point d’une importance extrême.
Je répète : une multiplicité apparaît dans un monde, la relation transcendantale affecte les éléments de
cette multiplicité de degrés d’apparition, de degrés d’existence, et il se trouve qu’il existe toujours au
moins un de ces éléments qui apparaît avec le degré d’apparition le plus faible, c’est-à-dire qui existe
minimalement. Vous comprenez bien que exister minimalement dans le transcendantal d’un monde, c’est
comme ne pas exister du tout. Du point de vue du monde, si vous existez le moins possible, c’est la
même chose que de ne pas exister. Si vous avez un œil divin, extérieur au monde, vous pouvez comparer
éventuellement les minimums. Mais si vous êtes dans le monde, exister le moins possible, ça veut dire,
du point de vue du monde, ne pas exister du tout. C’est pourquoi nous appellerons cet élément :
l’inexistant. Et à ce moment-là, la chose se dit très simplement : étant donné une multiplicité qui apparaît
dans un monde, il y a toujours un élément de cette multiplicité qui est inexistant dans ce monde. Et il est
l’inexistant propre de cette multiplicité, relativement à ce monde. J’y insiste : l’inexistant n’a pas de
caractérisation ontologique mais uniquement une caractérisation existentielle, c’est-à-dire que c’est un
degré minimal d’existence. Alors, ce qui est intéressant, c’est que ça ce démontre, ça. Oui, ça se
démontre ; mais je ne vais pas vous donner la démonstration, vous resterez sur votre faim, ou vous
pouvez la chercher vous-mêmes. Mais ça se démontre. Et alors on démontre qu’il y a toujours, au fond,
dans ce qui apparaît, un point qui est l’inexistant. Ou il y a toujours, dans une multiplicité qui apparaît,
un point d’inexistant. Et alors si la multiplicité s’appelle A, le point d’inexistence, on le marquera comme
ça : ensemble vide indice A, (øA). Vous voyez, c’est un nom propre, pas autre chose. Ça veut dire :
l’inexistant de A. Et vous vous souviendrez que l’inexistant de A, c’est toujours naturellement l’inexistant
propre de A dans un monde.
Par exemple (je vais vous donner un exemple massif et archi-connu) : dans l’analyse que Marx
propose des sociétés bourgeoises et capitalistes, le prolétariat est l’inexistant propre des multiplicités
politiques. Il est ce qui n’existe pas, ce qui ne veut pas dire : ce qui n’a pas d’être  cette confusion a
toujours été faite. Marx ne veut évidemment pas dire que le prolétariat n’a pas d’être puisque au contraire
il empile volume sur volume pour expliquer ce que c’est. Donc l’être social du prolétariat n’est pas en
question évidemment. Donc qu’est-ce qu’il veut dire quand il dit qu’il est ce qui est entièrement soustrait
à l’affaire de la représentation politique ? Il veut dire qu’il est dans le monde, absolument ; son être, la
multiplicité qu’il est, peut être analysée, mais si on prend les règles d’apparition du monde politique, il
n’y apparaît pas. Ce qui veut dire qu’il est là, mais avec le degré d’apparition minimal, à savoir le degré
d’apparition zéro. Et c’est évidemment ce que chante l’Internationale : « nous ne sommes rien, soyons
tout ». Eh bien, « nous ne sommes rien », ça veut dire quoi ? Ceux qui disent « nous ne sommes rien », ils
ne sont pas en train d’affirmer leur rien, bien évidemment. Donc qu’est-ce qu’ils affirment ? Ils affirment
qu’ils ne sont rien dans le monde tel qu’il est, quand il s’agit d’apparaître politiquement. Donc du point
de vue de leur apparaître politique, ils ne sont rien. Et le “devenir tout” suppose quoi ? Il suppose le
changement de monde, c’est-à-dire le changement de transcendantal ; il faut que le transcendantal change
pour que l’assignation à l’existence soit elle-même modifiée. Donc l’inexistant est proprement le point de
non-apparaître d’une multiplicité dans un monde, et ce point de non-apparaître est relatif au
transcendantal de ce monde. Vous trouverez vous-mêmes beaucoup d’autres exemples. J’y insiste, c’est
une loi générale de l’apparaître, de l’être-là, qu’il convoque toujours un point d’inexistence.
C’est là que mon préliminaire se termine. Je voudrais dire ceci : au fond je crois que l’enjeu de la
pensée de Derrida, son enjeu stratégique, ou si vous voulez, son enjeu au sens où Bergson dit toujours
que les philosophes n’ont qu’une seule idée… Ce qui importe ici, c’est d’approcher, de proposer une
interprétation, une intuition de ce que c’est que cette idée. Alors moi, pour moi en tout cas, je dirais que
ce que je crois être l’enjeu du travail de Derrida, du travail infini de son écriture immense, ramifiée, de
ses ouvrages et de leur approche variée, son enjeu c’est d’inscrire l’inexistant. Et de reconnaître dans le
travail d’inscription de l’inexistant que cette inscription est à proprement parler impossible. Et donc on
pourrait dire en toute rigueur que l’enjeu de la pensée de Derrida, non seulement de sa pensée, mais
comme il le dirait lui-même, peut-être plus encore de son écriture (écriture étant pris ici comme un acte),
l’enjeu de l’écriture de Derrida c’est d’inscrire quelque chose comme l’impossibilité de l’inscription de
l’inexistant. Inscrire l’impossibilité de l’inscription de l’inexistant, comme forme de son inscription. Et
notamment inscrire l’inexistant, c’est inscrire quelque chose qui avoisine l’impossibilité de son
inscription. Et alors, finalement, que signifie “déconstruction” ? A la fin de sa vie, Derrida a dit que s’il y
avait une chose qu’il était urgent de déconstruire, c’était la déconstruction, car elle était devenue quelque
chose du répertoire académique. Il fallait la déconstruire. Donc quand on lui donne une signification, en
un certain sens, on la dilapide.
Mais je pense que, chez lui, le mot “déconstruction” n’est nullement académisé, il indiquait un
désir spéculatif, un désir fondamental de la pensée  c’était ça la déconstruction, c’était le nom d’un
désir. Et le désir partait d’un constat ou d’une rencontre. Quel était ce constat ? C’était que l’expérience
du monde c’est l’expérience d’impositions discursives, de discours qui vous sont imposés, ou qui sont
marqués, y compris sur votre corps, etc. Donc il y a des impositions discursives. Et alors la thèse de
Derrida, le constat de Derrida, c’était que quelque soit la forme d’imposition discursive, il existe un point
qui échappe à cette imposition, qu’on peut appeler proprement un “point de fuite”  je crois que
l’expression doit être prise au plus près de sa lettre, c’est-à-dire un point de ce qui, précisément, fuit la
règle du dispositif d’imposition. Et donc, à partir de là, l’interminable travail de la pensée ou de l’écriture
est de le localiser. Alors le localiser, ça ne veut pas dire le saisir, parce que le saisir serait le perdre. En
tant qu’il est ce qui fuit, vous ne pouvez pas le saisir. C’est toujours le problème de saisir une fuite : si
vous saisissez la fuite, eh bien elle vous échappe. Le point de fuite, en tant que point de fuite, n’est pas
saisissable. Donc il faut simplement le localiser. Je dirais qu’il y a de ce point de vue-là, chez Derrida,
quelque chose comme la proposition d’un geste de monstration, d’un geste d’écriture, qui est comme une
écriture avec le doigt, qui va montrer délicatement le point de fuite, tout en le laissant fuir précisément,
sinon vous ne pouvez pas le montrer comme point de fuite, ou alors le montrer mort. C’est évidemment
ce que Derrida redoute : montrer le point de fuite sans sa vie. L’écriture qui va tenter cette monstration,
j’appelle ça une localisation. Parce que finalement montrer, localiser, dire « c’est peut-être là »,
« attention, c’est peut-être là, chut, ne le faites pas s’arrêter », c’est le contraire du chasseur n’est-ce pas :
le chasseur espère que la bête va s’arrêter ; Derrida, lui, espère qu’elle ne va pas s’arrêter, et qu’il faut la
montrer dans son geste de fuite, dans sa disparition.
Et alors, évidemment, le localiser c’est impossible aussi. C’est impossible pourquoi ? Parce que
le point de fuite est ce qui est dans le lieu et hors-lieu. Il est le hors-lieu dans le lieu. Et alors comme il
n’existe que dans son acte de fuite, hors-lieu dans le lieu, on ne peut pas arriver à le localiser non plus. Il
faut montrer la localisation. C’est déjà très risqué. Et alors, finalement, ce qui vous reste comme
possibilité, c’est de restreindre l’espace de fuite. Si vous ne voulez pas toucher à la fuite, vous devez faire
en sorte que l’imposition discursive, la contrainte langagière, ne soit pas telle que l’espace de fuite
recouvre tout, parce que dans ce cas vous ne localisez rien de l’inexistant. Vous avez simplement
l’espace général. Donc il faut simplement restreindre, pour être plus près de l’endroit où ça fuit, c’est-à-
dire il faut être dans le lieu le plus près possible de ce qui s’excepte du lieu, ou se tient hors-lieu. Et alors
c’est ça la déconstruction. La déconstruction en réalité ça consiste à restreindre les opérations discursives
de telle sorte que l’espace de fuite soit localisable, comme dans une cartographie si vous voulez, en
disant « le trésor est là », ou « la source est là », ou « ce qui s’en va est là » mais, tout doucement, tout
doucement. Alors vous prenez par exemple les grandes oppositions métaphysiques : eh bien il va falloir
les diagonaliser, parce que restreindre l’espace discursif c’est ne pas laisser subsister de massivités
binaires, parce qu’à ce moment-là vous dites simplement « c’est de ce côté » ou « c’est de cet autre » 
ça, ça ne marchera pas, il n’y a pas de localisation possible, hors-lieu ou dans lieu, avec des grandes
massivités binaires, il va falloir passer à travers.
La déconstruction, au fond, c’est l’ensemble des opérations qui peuvent obtenir une certaine
restriction de l’espace de fuite, ou de l’espace où se tient le monde. Et encore une fois c’est une opération
qui s’apparente à une chasse inversée. C’est une chasse, la métaphore la meilleure est celle de la chasse.
Mais une chasse où ce qu’il faut saisir c’est l’animal disparaissant, pas du tout l’animal immobilisé de
telle sorte que vous puissiez le fusiller. Au contraire, saisir le bondissement hors-lieu de l’animal. C’est
pour ça qu’il faut s’en approcher au maximum, même peut-être beaucoup plus près que pour tirer. Donc
il faut que vous ayez une localisation patiente, et ça, ça suppose que la cartographie élémentaire des
grandes distinctions (entre la ville et la campagne, la montagne et la vallée, l’être et l’étant) soit réduite.
C’est ça la déconstruction. Et donc s’ensuivent toute une série de discussions avec Heidegger sur la
portée effective de la différence entre l’être et l’étant. Lorsque Derrida propose le concept de différance,
cela consiste à donner un terme unique qui active la distinction être-étant en son point de fuite, c’est
exactement ça. C’est-à-dire qui active ce qui subsiste au fond d’opposition métaphysique dans la
différence être-étant, de façon à ce qu’on saisisse la différence comme telle dans son acte. La différance
comme telle dans son acte c’est évidemment ce qui est en point de fuite de toute opposition de l’être et de
l’étant, c’est ce qui n’est pas réductible à la figure de cette opposition.
Et puis, de la même manière, il faudra examiner l’opposition démocratie-totalitarisme en
politique, ou alors la portée réelle de l’opposition juif-arabe dans le conflit palestinien. La méthode est
toujours la même : là aussi, dans l’opposition juif-arabe issue du conflit palestinien, le point est
précisément de déconstruire cette opposition, de trouver ce qui identifie ce lieu comme en instance de
fuite au regard de l’opposition à quoi on tente de nous réduire. Ça c’est un point qu’il faut saluer : il a
été, à s’occuper des questions dans lesquelles il intervenait, un courageux homme de paix. Ça a été un
courageux homme de paix. Et courageux parce que, en un certain sens, il faut toujours du courage pour
ne pas entrer dans la division telle qu’elle est constituée. Et ″homme de paix″ parce que, effectivement, le
repérage de ce qui s’excepte de cette opposition est finalement et de manière générale le chemin de la
paix et de la pensée.
Je crois qu’il y avait chez lui une douceur spéculative  ça ne veut pas dire qu’il n’y avait pas
une grande douleur. Il y avait une douceur, et il y avait un toucher derridien. Son grand livre sur Jean-Luc
Nancy s’appelle Le toucher (le toucher Jean-Luc Nancy), très beau livre, livre de 2000 ; c’est son traité
de l’âme, c’est son traité des sensations, c’est son livre le plus délicatement aristotélicien. C’est un très
beau livre n’est-ce pas… Et le toucher c’est ça, son toucher propre, c’est véritablement de donner une
nouvelle proposition du rapport entre le sensible et la pensée. Et là encore de trouver ce qui est en point
de fuite de l’opposition entre le sensible et la pensée.
Et alors c’est aussi pour cela qu’il aimait la forme du dialogue, de plus en plus. Dialogue avec
Hélène Cixous, dialogue avec Élisabeth Roudinesco, j’en passe… En particulier avec ce qu’on pourrait
appeler la position féminine. Je crois d’ailleurs que c’est cela qui l’a intéressé dans la grande discussion
qu’il a mené avec la psychanalyse. Il a mené avec la psychanalyse une discussion dont le point d’entrée
était : qu’est-ce qui finalement est assignable à un point de fuite dans l’opposition du féminin et du
masculin ? C’est-à-dire que dans cette opposition discursive-là, l’opposition du féminin et du masculin,
qu’est-ce qui est hors-lieu ? Ça évidemment il trouvait dans la psychanalyse de quoi discuter, d’entrer
dans cette question. Il y a chez lui une recherche de ce que c’est que le toucher féminin de la pensée.
Alors ça veut dire qu’il aimait bien confronter quelque chose qui était comme une délicatesse
littéraire, une subtilité littéraire, et puis quelque chose de philosophiquement un peu rugueux. Ce n’était
pas chez lui en exclusion. C’est pour ça que vous trouvez cette paire très étrange dans Glas, qui est la
paire de Genet et de Hegel ; Glas est au fond bâti sur Genet et Hegel. Mais c’est quoi ce Genet-Hegel ?
C’est le couple d’une prose sophistiquée à l’extrême et d’une rugosité conceptuelle caractéristique.
Moyennant quoi Derrida va s’arranger pour montrer que ce montage oppositionnel, au fond la
conceptualité rugueuse et impénétrable d’un côté, et de l’autre la sinuosité littéraire évidemment perverse
de Genet, que tout cela finalement compose la possibilité de localisation du point de fuite. Et je pense
que vraiment tout cela gravite autour de ce qui se tient sous l’inexistant.
Là je reviens à mon préliminaire, parce que je dirais, parlant un peu comme Lacan, je dirais que
finalement l’inexistant, le vide indexé sur A, je pense que l’inexistant c’était l’objet du désir de Derrida,
de son désir spéculatif, de son désir de pensée. Ce qu’il désirait, c’était l’inexistant. Et alors, c’est
toujours pareil, quand on désire quelque chose, c’est pour quoi en faire ? C’est toujours la difficulté. Et
au fond il y a quelque chose d’admirable, c’est-à-dire que ce désir-là, le désir de l’inexistant, il lui fallait
quand même le coucher quelque part, cela c’est vrai. Le coucher sur la paille, bien qu’on sache qu’il est
déjà relevé, qu’il est déjà ailleurs, qu’il est déjà parti. Je crois que tel était son désir. Son désir c’était de
trouver, localiser, coucher un instant l’inexistant.
Alors il n’y a aucune communication entre ça et « la femme n’existe pas » ; « la femme n’existe
pas » c’est une inexistance structurale, c’est pas du tout l’inexistence dont on parle ici. Ça ne concerne
pas l’apparition, ce n’est pas une analogie, ça ne communique pas vraiment. Et là c’est l’inexistant
vraiment, au sens du degré nul de l’existence, c’est-à-dire du degré nul de l’apparition, de ce qui
n’apparaît pas dans un monde. Mais attention, vous ne pouvez pas dire que c’est le néant ! C’est ça toute
la difficulté. Et c’est ça l’erreur métaphysique. Au fond l’erreur métaphysique c’est d’avoir identifié
l’inexistant au néant, parce que l’inexistant est, absolument  cf. « nous ne sommes rien soyons tout ». Il
est rien. Mais être rien, ce n’est pas du tout ne rien être, absolument pas. Être rien, c’est inexister de
façon propre à un lieu ou à un monde déterminé. Et donc ainsi s’éclairent les glissements alternés,
caractéristiques de la prose de Derrida. Les glissements entre… : si vous dites que l’inexistant est, vous
manquez naturellement ceci que il n’existe pas ; mais si vous vous contentez de dire qu’il n’existe pas,
vous manquez ceci que il est. Et donc aucune opposition constituée n’arrive réellement à qualifier en
termes d’oppositions binaires le statut exact de l’inexistant. Parce que vous glissez toujours de l’être à
l’inexistence, et de l’inexistence à l’être, avec une logique peut-on dire qui ne s’autorise plus de
distinction fondamentale entre l’affirmation et la négation. Et je crois que c’est le fond de l’affaire. La
déconstruction est la menée à son terme d’un espace logique qui n’enveloppe plus l’opposition de
l’affirmation et de la négation. Et moi je dirais que le toucher c’est ça. Le toucher c’est… Vous touchez
quelque chose : vous êtes cette chose, mais vous ne l’êtes pas non plus, c’est ça le toucher. C’est
emblématique du style de Derrida, parce quand vous touchez, vous êtes et vous n’êtes pas ce que vous
touchez. Quand vous touchez, qui est-ce qui touche ? On peut aussi bien dire : lequel touche l’autre ?
Donc toucher c’est nécessairement aussi le toucher de l’autre. Et donc dans le toucher il y a cet élément
tout à fait particulier que c’est la même chose. C’est la même chose et, en même temps, cependant, ça ne
l’est pas. Il y a bien l’acte de toucher qui est et différencie les deux composantes du toucher. Et donc il y
a ce glissement, ce que j’appelle le glissement essentiel, qui est le glissement finalement entre être et
exister qui a pour signe, pour accroche, l’inexistant.
Et voilà, je crois que Derrida a essayé d’installer dans le langage ce glissement. Ce sera ma
dernière remarque. Il a installé dans le langage ce glissement, et il a donc tenté de dire que tout mot est
un glissement en fait. Qu’un mot ce n’est pas une référence, c’est un glissement entre être et existence
selon l’inexistant. C’est pourquoi on l’a beaucoup accusé (quand même il le méritait parfois n’est-ce pas)
pour l’extraordinaire subtilité de ses acrobaties verbales, de ses dérivations, etc. Mais on peut aussi
rendre justice à cela en disant : oui, mais ça c’est l’agencement du glissement, la monstration du
glissement. Et finalement vous n’avez pas d’autre moyen de montrer l’inexistant. Ça c’est vrai. Au fond,
l’inexistant, le point de fuite, il faut que vous le montriez en faisant fuir la langue. Vous devez avoir une
langue qui est une langue de fuite. Et vous ne pouvez organiser une monstration de l’inexistant qu’en
ayant, d’une certaine façon, une langue qui supporte d’inexister, donc une langue de fuite. D’où le style
tout en glissements. Voilà, c’est pourquoi mon hommage sera aussi verbal, à la fin des fins. Ce que j’ai
tenté d’écrire moi-même sur l’inexistant, dans le sens préliminaire que j’ai fait. Et bien, en hommage à
Derrida je dirais : l’inexistance, avec un a, au fond très près de ce qu’il a voulu dire lorsqu’il a inventé, il
y a bien longtemps, le mot différance. Et la différance c’est au fond, je dirais, l’opération par laquelle
Jacques Derrida a tenté de coucher l’inexistance, de coucher comme on couche par écrit ; de coucher
l’inexistence dans la différance comme acte d’écriture, comme glissement. Et voilà, cette marque interne
au langage sera de prendre le mot inexistance avec un a.
Voilà ce que je voulais vous dire ce soir, et j’y tenais beaucoup, pour rendre hommage à Jacques
Derrida.
Alors maintenant je voudrais introduire, évidemment, au grand cycle “S’orienter dans la pensée”,
“S’orienter dans l’existence”. Alors je voudrais d’abord dire quelle va être la stratégie générale ; et le
but… De quoi s’agit-il ? Qu’est-ce que nous allons tenter de faire ? Nous allons tenter de faire quelque
chose. Alors qu’est-ce que c’est que cette tentative ?
L’idée est de proposer, vous proposer un protocole philosophique d’interruption, une stratégie
d’interruption de la figure philosophique circulante, communicante, nomadique au mauvais sens, où nous
dispose le monde contemporain, c’est-à-dire au fond la figure de ce que j’ai déjà appelé dans ce
séminaire ″la stagnation agitée″ ; la figure de l’agitation stagnante, figure dans laquelle nous sommes
assignés n’est-ce pas. Ce n’est pas le vice personnel d’un tel ou un tel, c’est une figure, prenez-le au sens
de Hegel, d’une figure à la fois de la conscience et du monde, à laquelle nous sommes assignés, c’est-à-
dire quelque chose qui est à la fois pris dans une immédiateté pressée, contrainte, extrêmement
tourmentée d’une certaine manière, et en même temps dans le sentiment absolu d’une stagnation totale.
C’est un emprisonnement frénétique, alors que le seul avantage habituel de la prison c’est d’être
tranquille [sourires]. Mais là on a un emprisonnement frénétique. Alors il faut essayer de regarder ça et
d’en proposer un protocole philosophique d’intelligence.
Et alors l’hypothèse qui est faite, c’est qu’on ne peut proposer un protocole d’interruption que
s’il existe, que si nous pouvons repérer quelque chose à quoi on puisse se confier absolument. Alors ça
c’est la thèse. La thèse c’est qu’il n’est pas vrai qu’aucune des formes proposées qui sont internes à la
figure de l’agitation stagnante soient capables de désigner autre chose que la figure elle-même. Par
conséquent il faut quelque chose à quoi on puisse se confier absolument. C’est une question très
précisément de confiance ; je développerai pourquoi. Il faut quelque chose à quoi on puisse se confier
absolument. Et alors “absolument” doit être pris tel quel, c’est-à-dire : “nous confier absolument” veut
dire nous confier selon un absolu de la détermination de la confiance. Alors je prends deux précautions.
La première c’est que lorsque je dis “nous confier selon un absolu de la confiance”, cela ne
signifie pas l’unicité de l’absolu considéré. Je soutiendrai au contraire que ce qui est absolu est toujours
possiblement distinct d’un autre type possible d’absolu ; “absolument” relève donc ici de l’absoluité de la
confiance, mais n’indique aucunement qu’il n’y ait qu’un absolu. Donc il y aura multiplicité des types
d’absoluité. Cependant qu’il faudra bien se confier absolument à quelque chose, ce qui veut dire : avoir
absolument confiance.
C’est d’ailleurs une description possible du monde actuel que de dire qu’il propose que en rien
nous ne pouvons avoir absolument confiance. Et je dirais même que la propagande du monde
contemporain ne concerne que cela : « en tout cas, n’ayez absolument confiance en rien ». Ce qui veut
dire : « méfiez-vous, méfiez-vous, toujours ».
Ceci dit, cette absoluité de la confiance ne signifiera pas du tout son unicité, encore moins une
unicité supérieure. Et deuxièmement, elle ne signifiera pas non plus le recours à une extériorité
transcendante, à une garantie extérieure de la confiance. Ça, après tout, parce que Dieu est mort.
Personne ne prend plus aujourd’hui cette affaire au sérieux. Dieu est mort, il est réellement mort. On
reviendra sur ce point, parce qu’il est tellement question tous les jours de la religion, de sorte qu’on
pourrait dire que Dieu ne s’est jamais aussi bien porté. L’interprétation la plus courante du monde, c’est
que l’on est en plein dans une guerre de religions, et que vraiment il faut veiller au grain partout pour
empêcher la religion de s’immiscer dans nos vies. Dieu est absolument mort, tous les dieux, il n’y a pas
d’exception. Donc on ne va pas aller les chercher maintenant dans leur cimetière. Donc il ne s’agit pas
d’avoir recours à une extériorité transcendante. C’est donc une confiance immanente, confiance en
quelque chose qui est effectivement donné dans l’expérience. Une confiance absolue que l’on peut
effectivement rencontrer, mais pas dans une forme transcendante hypothétique.
C’est le sens que je donne à la troisième des citations de René Char que vous avez sous les yeux,
celle qui est toute petite et qui dit simplement : « L’éternité n’est guère plus longue que la vie. »
(Feuillets d’Hypnos, 1943-44, in « Fureurs et mystère »). Alors comment entendre ça ? Eh bien il faut
l’entendre au sens où l’absoluité de ce en quoi nous pouvons avoir confiance reste une création ou une
donnée immanente, c’est-à-dire qu’elle est supplémentaire à la vie mais de l’intérieur de la vie-même.
C’est pourquoi l’éternité qu’elle contient n’est pas beaucoup plus longue que la vie. Elle est la vie et le
supplément immanent de la vie qu’est la confiance absolue. Donc « L’éternité n’est pas plus longue que
la vie » il faut l’entendre : ce n’est pas parce qu’il y a de l’absolu dans la vie que vous sortez de la vie.
Ou inversement : vous n’avez pas besoin d’attendre de sortir de la vie pour être enfin confronté à
l’absolu. L’absolu est immanent, et en tant qu’il est immanent il est coextensif à la vie, avec le
supplément immanent et une confiance absolue.
Et donc la question c’est bien la question des vérités. Des vérités éternelles comme disaient les
classiques. « L’éternité n’est guère plus longue que la vie » ça veut dire : la vie avec des vérités
éternelles, eh bien c’est à la mesure de la vie, ça n’est pas une autre durée que la vie elle-même. Alors là-
dessus je crois que nous sommes dans une tradition tout à fait intéressante qui est la tradition cartésienne.
Descartes a une théorie tout à fait intéressante, il dit : « Dieu a créé les vérités éternelles ». Là on parlait
de Dieu opérateur, c’est le dieu de la métaphysique. Mais Descartes tient mordicus que les vérités
éternelles, y compris le principe de non-contradiction, sont des décisions divines. Et alors tout le monde
lui dit : « mais comment les vérités peuvent être éternelles si elles ont été créées ? » Descartes tient
absolument qu’elles sont éternelles et nécessaires et cependant elles sont absolument suspendues au
vouloir de Dieu. Je vous recommande de lire attentivement sur ce point la lettre au père Mesland du 2
mai 1644. Une très belle lettre d’ailleurs, où Descartes interroge le rapport entre vérité éternelle et
liberté. Alors pourquoi ça nous intéresse ? Parce que le rapport entre vérité éternelle et liberté est
d’ordinaire conçu comme un rapport d’extériorité, c’est-à-dire que la liberté est une liberté pour les
vérités éternelles ou au regard des vérités éternelles, ou n’est pleinement liberté que si elle est en accord
avec les vérités éternelles. Et alors ce que va nous dire Descartes, c’est que les vérités éternelles,
absolues, comme par exemple 2 + 2 = 4, alors en ça on peut avoir absolument confiance ; mais la
confiance au monde tel qu’il est, c’est dur. Et pourtant il va dire comme René Char : l’éternité c’est pas
beaucoup plus long que la vie. Il va dire : « ça a beau être une vérité éternelle, comme tout le reste elle
est créée par Dieu ». Comme tout le reste… Vous voyez, c’est ça qui nous intéresse : comme tout le
reste. On peut laisser Dieu de côté. On peut retenir simplement la conclusion qui est que les vérités
éternelles, si nécessaires soient-elles, et bien que nous puissions avoir absolument confiance en elles,
sont internes au statut général de ce qui est  à savoir, dans le cas de Descartes : créé par Dieu ; tout ce
qui est est créé par Dieu, vérités éternelles comprises, et donc l’absolu lui-même n’est pas autre chose
que la vie, l’absolu n’est pas plus long que la vie, l’éternité n’est pas plus que la vie ; tout cela, en fin de
compte, c’est dans l’espace de ce qui est créé par Dieu.
Alors il prend deux exemples très radicaux : la somme des angles d’un triangle est égale à 360° ;
et deuxièmement le principe de non-contradiction, sous la forme : les contradictoires ne peuvent être
ensemble  c’est le principe de non-contradiction tel qu’Aristote le formule. Alors les vérités
mathématiques (la somme des angles d’un triangle) et les vérités logiques. Et il dit : « on est en quelque
sorte absolument contraint d’avoir confiance en ça ; on ne peut pas penser autrement ; notre confiance de
pensée est absolue en la matière. Et cependant c’est absolument suspendu au vouloir divin. C’est donc
entièrement créé bien que éternel. » Et alors l’argument principal de Descartes, sa formule la plus
ramassée, qui est très intense, est la suivante, je vous la lis : « encore que Dieu ait voulu que quelques
vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues »  ça c’est dans la
lettre au père Mesland du 2 mai 1644. Autrement dit, la confiance absolue en une vérité (en l’occurrence
il dit qu’une vérité soit nécessaire) n’exige pas qu’elle soit dans un statut dérogatoire au reste des
existences ; tout comme les autres existences, ces vérités nécessaires, Dieu a voulu qu’elles soient ; il a
voulu aussi que soient des vérités non nécessaires, des choses superflues, des imbéciles, etc.  tout ça
c’est sur le même plan. Mais à l’intérieur de ce plan unique d’existence, il n’y a pas de statut dérogatoire.
Les vérités nécessaires ne sont pas en exception immédiate de ce qui est. Simplement elles sont
nécessaires, donc on peut avoir une confiance absolue en elles.
Tout cela pour vous dire que, dès Descartes, fait son chemin l’idée que le principe d’absoluité de
la confiance (les vérités nécessaires et éternelles) en quelque chose n’impose pas que ce quelque chose
soit en exception ontologique. Et c’est pourquoi il peut être immanent. Cela n’a pas besoin d’être
suspendu à un autre type d’être, à une région transcendantale.
Alors vous remarquerez que ceci est étendu par Descartes à ce que l’on peut appeler les premiers
principes : les contradictoires ne peuvent pas être ensemble, les axiomes mathématiques, tout cela, les
premiers principes de la raison… Et vous savez combien Descartes avait confiance dans les principes
fondamentaux, parce que si vous n’avez pas confiance en eux, il n’y a pas de certitude. Donc la confiance
dans les principes est fondamentale mais elle ne signifie pas que les principes existent autrement. Ils
existent. Alors nous le dirons comme cela, notre formule sera celle-ci : la confiance immanente dans un
absolu se présentera toujours comme incorporation au sujet d’une vérité. Et ça c’est ce dont nous
tenterons de montrer que c’est possible. C’est-à-dire que l’incorporation au sujet, d’une vérité, soit
réellement le gage de la possibilité d’une confiance absolue. Confiance absolue qui, à mon avis, est elle-
même le seul repérage possible d’une interruption de l’agitation stagnante ou de la figure qui nous est
imposée, qui est naturellement une figure intrinsèquement et totalement relativiste. C’est pour ça qu’il ne
faut pas espérer détruire une figure relativiste sans introduire de l’absolu. On est bien obligé de dire qu’il
n’y a pas d’autodestruction immanente du relativisme.
Donc notre stratégie la plus générale sera de proposer un principe de confiance absolue, gagé sur
l’immanence possible de l’incorporation subjective d’un corps de vérités.
Après ça va se faire en trois temps. S’approcher de ce but va se faire en trois temps que je vous
donne tout de suite. Il y aura :

- une analytique de l’adversité, c’est-à-dire au fond : qu’est-ce qui interdit aujourd’hui d’avoir
absolument confiance ? Car c’est interdit ! J’appelle interdiction ce qui est évidemment subjectif. Ce
n’est pas impossible. C’est absolument possible, mais c’est interdit. Interdit veut dire qu’on ne se donne
pas l’autorisation de. Mais les noms de cette interdiction, on y reviendra : c’est-à-dire qu’« il ne faut pas
donner dans les idéologies », « il ne faut pas être utopique », « il faut être réaliste », « il faut être
moderne » aussi d’ailleurs [sourires]. Des épithètes qui toutes désignent, disent qu’il ne faut pas avoir
confiance en quoi que ce soit. Il faut donc se confier au train du monde Quand vous n’avez pas
confiance, vous vous confiez au train du monde. Mais ça, ça n’éclaire pas les modalités précises de
l’interdiction. C’est-à-dire, comment fonctionne l’interdiction ? Qu’est-ce qui a blessé à mort la
confiance ? Ça c’est la question la plus intéressante. Qu’est-ce qui a encore bien plus atteint l’idée que la
confiance n’est confiance que si elle est confiance absolue ?  parce que ça c’est ce que je soutiendrai.
Parler de confiance relative, ça n’a aucun sens. La confiance, la confiance véritable, c’est une confiance
absolue, qu’il faut prendre au pied de la lettre. C’est-à-dire une confiance dans laquelle quelque chose
d’absolu est en jeu. Sinon ce n’est pas une confiance. Éventuellement une préférence molle. Alors qu’est-
ce qui interdit ça aujourd’hui ? Qu’est-ce qui crée la circonstance de l’interdiction ? Et alors on peut le
dire en sens inverse, c’est-à-dire : quel est le régime contemporain de la méfiance ? De quoi sommes-
nous obligés de nous méfier ? Et il est indubitable que la forme théorique de la méfiance, c’est le
relativisme. Pourquoi ? Parce que le relativisme consiste toujours à dire : « ne croyez pas vraiment en ça,
c’est relatif à quelque chose ». Ça peut être votre business, ça peut être votre goût ; les goûts et les
couleurs des uns et des autres, etc., vous pouvez circuler là-dedans, mais il n’y a pas de point d’absoluité
tel que vous puissiez y ancrer, y accrocher une confiance réellement absolue. Et donc la forme théorique
du relativisme universellement dominant aujourd’hui, et au fond la subjectivité du relativisme, se
présente comme bénévolance à l’égard de tout. La bénévolance à l’égard de tout, c’est ça le relativisme,
c’est-à-dire finalement : « tout le monde a raison d’aimer ceci ou cela étant donné qu’il n’y a pas de
point d’absoluité, étant donné que si absoluité il y a, elle a une vie beaucoup plus longue que la vie, et
qu’il n’y a pas d’éternité coextensive à la vie ». S’il n’y a pas d’éternité coextensive à la vie, alors en
effet il n’y a que le temps culturel des choses. « Donc tout le monde a raison, au fond, d’aimer ce qu’il
aime », etc… Du moins dans certaines limites supportables pour le relativisme ; si trublion il y a, on le
lui fera savoir.
Si vous avez cette situation-là, ça se présente comme une bénévolance universelle, tout le monde “a le
droit de”, et la subjectivité observable est une défiance universelle. Et pourquoi ? Parce que je dois
d’abord savoir si celui auquel j’ai affaire est bien de mon espèce, pour apprécier son goût extérieur au
mien. Donc il faut que je vois, il faut que je repère les différentes espèces culturelles, nationales,
traditionnelles, du relativisme. Si tout est relatif, il faut que je sache pertinemment à tout moment à quoi
j’appartiens moi, et à quoi le fameux autre appartient. Tout devient négociation. Il n’y a pas d’autre
rapport à ce qui est que la négociation. Et la négociation, son être véritable, c’est le contrat. Donc tout est
contractuel. On sait bien que l’idéologie du contrat, c’est la défiance. Si vous êtes obligés de signer un
contrat, c’est que vous n’avez pas confiance. C’est que vous êtes obligés de vous en remettre à des
arbitrages, c’est que vous prévoyez déjà que vous allez plaider devant un tribunal quelconque. Donc la
contractualisation comme essence positive du relativisme, le relativisme l’assume en général. C’est une
idéologie juridique. La contractualisation crée une subjectivité fondamentale qui est une subjectivité de
méfiance formalisée. Parce que le juridisme c’est ça, c’est la méfiance formalisée. Il faut qu’il ait signé,
l’autre  j’aime beaucoup le thème des “autres”, mais quand même, « si je fais quelque chose avec lui, il
faut qu’il signe » [sourires]. « Il n’est pas comme moi, donc il faut qu’il signe. » Et alors, là, je vais faire
confiance, mais vous voyez dans des limites très étroites. La confiance consensuelle n’est certainement
pas une confiance absolue, par définition ! Si évidemment vous avez une confiance absolue, il n’y a pas
de contrat n’est-ce pas ! C’est comme l’amour, à partir du moment où il faut qu’on signe on prévoit déjà
des difficultés considérables [sourires].
Et c’est une remarque que Platon a faite depuis longtemps, c’est quelque chose de très connu, que je
rappelle ici. La grande différence entre le vieux Platon et le Platon de la maturité, c’est que le Platon de
la maturité considère que la régulation politique peut et doit se faire sans lois. Ce ne sont pas des lois,
c’est la subjectivité pensante qui règle l’universalité politique. C’est une question de détermination de la
pensée, c’est une question de justice au sens quasiment ontologique du terme, ce n’est pas une question
de réglementation. Tandis que le vieux Platon, dans Les lois, c’est devenu tout le contraire : il faut tout
coder, il faut tout écrire, il faut tout légiférer. Qu’est-ce qu’il s’est passé ? Il est devenu vieux ! [rires]
C’est ça qui lui est arrivé à Platon : en vieillissant il est devenu méfiant  il lui est arrivé pas mal de
bricoles entre-temps, on ne sait pas très bien. Enfin il est allé voir le tyran de Syracuse et ça l’a retourné,
et il a même failli être vendu comme esclave, etc. Il a été échaudé, il est devenu méfiant. Mais il est très
intéressant que la méfiance platonicienne ultime, très flagrante dans Les lois qui est un texte assez
sinistre, cette méfiance du vieux Platon, elle est repérable par une obsession de la loi, c’est-à-dire une
obsession de la réglementation, contractualisée, signée, inscrite des choses. Alors que le Platon de l’élan
de la confiance, déjà un peu limitée mais quand même, c’est le Platon qui pense que l’on peut faire
confiance à la pensée, on peut faire confiance à la conviction. Cette conviction est une conviction
illuminée par la pensée, elle sera créatrice par elle-même  on ne va pas demander à tout le monde de
signer.
Donc ça c’est un premier mouvement très important. La subjectivité contemporaine, dans l’analytique de
l’adversité, doit être pointée comme une subjectivité de méfiance systématique. Et j’y insiste parce
qu’elle se présente sous des dehors tout différents. Elle se présente comme subjectivité de la bénévolance
universelle, la démocratie sans rivages : « toutes les opinions peuvent s’exprimer », « tous les groupes
ont raison » ; « les enfants ont des droits illimités », « les animaux aussi ». Donc la multiplicité des
mondes est sans bornes, et tout cela n’est rendu possible que évidemment par l’absence radicale de tout
point d’absoluité quel qu’il soit. Donc il y a une bénévolance universelle qui, dans sa pratique, se
renverse évidemment en méfiance universelle. Si bien que le monde d’aujourd’hui, universellement, est
dominé par la méfiance et la peur, il n’est pas du tout dominé par la bénévolance et la joie ! Absolument
pas ! Et cette méfiance et cette peur ont pour corrélat constant la juridicisation de tout. D’ailleurs
maintenant, quand on va chez le médecin, on se méfie ! Du temps du serment d’Hippocrate, on se
confiait au médecin. Mais là le médecin lui même va vous faire signer que si vous êtes mort, c’est pas de
sa faute. Et pourquoi ? Parce que toute relation qui met en jeu quoi que ce soit de lui-même est une
relation de suspicion. Parce que l’autre, précisément, comme il a des droits, il faut s’en méfier puisqu’on
n’a pas d’absoluité en partage. S’il n’y a rien de ce genre, vous ne pouvez faire confiance qu’au contrat.
Mais si vous faites confiance au contrat, c’est que vous ne faites pas confiance à l’autre naturellement,
que la peur et la méfiance sont aux fondements du monde démocratique universel. Ça c’est un point très
important qu’on observe empiriquement de façon très claire. Et dans l’analytique de l’adversité il joue un
rôle fondamental. C’est-à-dire qu’il faut défaire une subjectivité qui est une composition très étrange
d’affirmation, d’ouverture et de bénévolance générale, et d’une réalité de méfiance et de juridicisation.
Mais en fin de compte, y compris si on pense à l’évolution de Platon, on voit la cohérence de tout ça. Au
fond Platon, quand il écrit La République, il pense qu’on peut mettre en partage un point d’absolu. C’est
bien pour ça qu’au cœur de La République vous avez la royauté absolue  le soleil, l’idée du Bien, etc.
Si vous remontez vers le point d’absoluité, qui est un point événementiel beaucoup plus que structurel,
tout de suite vous redescendez et vous êtes dans un partage authentique parce que ce partage a traversé le
point d’absoluité. Avec le vieux Platon la confiance se perd et du coup l’absoluité est remplacée par la
réglementation. Entre parenthèses, c’est un peu l’histoire des pays communistes : l’histoire des pays
communistes s’inscrit entre La République et Les lois ; la révolution c’est la conviction qu’il y a un
point d’absoluité qui peut être partagé par l’enthousiasme révolutionnaire général, et après c’est l’État
qui s’installe, et c’est la méfiance absolue, c’est-à-dire la codification, la répression, l’interdiction de
tout, etc., c’est la mort du point d’absoluité. Si bien que c’est tout de même un peu fort d’entendre dire
que ce qui a fait l’effondrement du communisme c’était son absoluité. Ce n’est pas du tout son absoluité
qui a fait son effondrement, c’est l’effondrement de l’absoluité !  ça c’est évident, c’est-à-dire que
c’est passé du jeune Platon au vieux Platon où il n’y a plus que la terreur. Dans Les lois, le conseil
principal qui a le pouvoir est appelé ″le conseil nocturne″  ça m’a toujours frappé ça, les chefs se
réunissent la nuit [sourires], on se doute bien tout de même qu’ils ne vont faire que des mauvais coups
[sourires] ; et c’est bien ce qui se passe, c’est la terreur. C’est la terreur.
Vous savez, j’ai toujours insisté sur le fait que Platon était passé de l’idée qu’on pouvait prendre à
témoin les jeunes gens de la nécessité de la critique des artistes, dans la première partie de son œuvre, à
la thèse que, dans Les lois, il fallait les condamner à mort, qu’il fallait les exécuter. Ça c’est tellement
symbolique de ce qui est arrivé au XXe siècle : on passe de la conviction enthousiaste où l’on veut
convaincre et rallier tout le monde au mouvement d’émancipation, à l’opinion suivant laquelle il n’y a
que la terreur qui marche. Et ça c’est une balance qui montre bien que la corrélation n’est pas du tout
entre méfiance / terreur-et-absolu ; la corrélation est entre confiance et absoluité d’un côté, et puis entre
méfiance et terreur de l’autre. Et c’est au moment au contraire où le point d’absoluité n’est plus clair
pour personne que, effectivement, il est remplacé par une juridicisation terroriste et une loi des suspects.
Ce n’est pas pour rien que Saint-Just, déjà pendant la Révolution française, dit à un moment : « la
révolution est glacée ». Alors « la révolution est glacée » sera l’amorce de ce premier temps, celui de la
liquidation de l’adversité par le texte suivant de René Char, que je ne vais pas commenter tout de suite,
mais dont je vais citer simplement une proposition :
“Certaines époques de la condition de l’homme subissent l’assaut glacé” [in « Seuls demeurent », 1938-
44, in « Fureur et mystère »]  voyez l’adjectif : « la révolution est glacée ». Alors cette glaciation, son
véritable mot est la généralisation de la méfiance. C’est pour ça que je dirais que notre époque, si agitée
et hédoniste qu’elle se donne, est en réalité une époque glacée.
Donc ça ce sera le premier temps, un temps à qui nous donnerons sa liberté de détail. Ce sera l’analytique
de l’adversité, c’est-à-dire : comment fonctionne l’interdiction de la confiance absolue ?

- le deuxième point sera de se donner un appareillage conceptuel ou formel autour de la question vérité-
sujet-corps. Au fond nous proposerons l’idée suivante contenue dans le dernier texte de Char : « La
liberté n’est pas ce qu’on nous montre sous ce nom »  ça c’est fondamental ! Parce que le monde
contemporain est absolument dominé par une imposture sur la question de la liberté. Ça c’est un point
majeur ! Il y a une imposture frénétique sur la catégorie de liberté. Et là alors Char a particulièrement
raison ! S’il y a quelque chose qui n’est pas ce qu’on nous montre sous ce nom, c’est bien la liberté. On
ne cesse aujourd’hui d’appeler “liberté” des systèmes de contrainte, et d’appeler “liberté” son contraire.
Son contraire absolu. Alors là il faudra un appareillage formel et conceptuel qui réactive ou propose une
idée entièrement autre de la liberté : c’est-à-dire montrer la liberté pour ce qu’elle est, pas pour ce qu’elle
n’est pas. Et ce sera dans une articulation de la triplicité vérité-sujet-corps, avec une proposition assez
fondamentale sur le statut des corps dans la question de la liberté. Ça, ce sera le deuxième temps.

- et puis le troisième temps ce sera de proposer positivement une configuration subjective nouvelle, que
j’appellerai une axiomatique de l’absolu. Qu’on pourrait introduire par l’avant-dernier texte de Char et
le tout premier, c’est-à-dire des propositions qui sont évidemment des propositions subjectives : ne pas
confondre révolte et humeur, etc.

Voilà, ça c’est le rythme général. Le rythme général c’est toujours :


1) analytique de l’adversité
2) appareillage formel ou conceptuel médiateur
3) proposition de configuration subjective
On peut dire en gros ceci, c’est comme chez Leibniz, il est à la fois le rythme global et le rythme
de chaque moment. Il est le rythme global parce que en gros ça correspond aux trois années. Disons que
cette année c’est quand même principalement l’analytique de l’adversité, donc l’analyse de la situation,
c’est-à-dire : dans quel monde vivons-nous ? Comment s’orienter ? La construction de la question. La
deuxième année, c’est un appareillage formel, théorie formelle de la liberté, du moins aujourd’hui. La
troisième c’est la destination subjective. C’est le rythme global. Mais en réalité c’est aussi le rythme de
détail : on ne va pas naturellement être exclusivement dans l’analytique de l’adversité pendant un an,
puis dans la deuxième année… C’est aussi dans chaque moment qu’on va retrouver cette triplicité, on va
retrouver ce mouvement qui enchaîne une analytique, une proposition conceptuelle et une description de
configuration subjective.

Alors je voudrais simplement terminer aujourd’hui par la fin, c’est-à-dire terminer en donnant
quelques visions, vraiment des visions intuitives, des visions précaires et poétiques si je puis dire, de
l’ultime point, c’est-à-dire de la configuration subjective. Et je voulais commencer par prendre l’avant-
dernier texte de Char, puis le premier.
Alors l’avant-dernier, c’est dans Feuillets d’Hypnos. Feuillets d’Hypnos c’est probablement le
plus beau texte écrit sur la Résistance. Il faut le savoir. La Résistance c’est important ! C’est de l’histoire
ancienne, c’est vraiment un autre monde. C’est très important jusqu’à aujourd’hui, c’est très, très
important. Il y a eu là une fracture subjective capitale qui fait que ce qu’on appelle notre pays, la France,
notre site, notre lieu, s’est trouvé confronté à une scission. Et véritablement, entre la France officielle
pétainiste et ce qu’ont été les petits noyaux de résistance, il est difficile de trouver un écart subjectif plus
considérable. Et la France a traversé l’épreuve de cet écart sans jamais en prendre la mesure parce que
cet écart a été recouvert par une mythologie victorieuse, la mythologie de la libération où brusquement
finalement tous les Français suivaient De Gaulle. Quand on a essayé de défaire cette mythologie
victorieuse, on est tombé dans l’excès contraire, c’est-à-dire qu’on a commencé à dire que la France était
abjecte, etc. Hors, en réalité, ce n’était pas ça. La question c’était que quelque chose comme une vérité
s’est exhibée là dans une position entièrement renouvelée, c’est-à-dire que le pays a existé dans une
concentration presque infinitésimale de lui-même. Quand on a dit « c’était ça le pays », c’était vrai ! Mais
c’était infinitésimal, c’était comme une métonymie. Notre lieu a traversé un mode d’existence tout à fait
singulier qui était de se donner dans une contraction de lui-même, infime et exigeant en même temps à
l’extrême, qui a ensuite été recouvert par des mythologies de provenances différentes. Or Char, lui, prend
la parole pas du tout au nom de la mythologie victorieuse finale. Ce qui fait de Feuillets d’Hypnos un
texte d’exception en ce sens sur la résistance, c’est qu’il prend absolument la parole, dans le moment
même (le texte est de 43). Char est un résistant du début véritablement, un résistant militaire ; c’est le
maquis n’est-ce pas, ce n’est pas du tout la résistance idéologique, c’est la résistance au sens le plus
noble et le plus actif du terme. Et il tient une chronique de cela. Donc il fait exister la subjectivité
résistante dans son moment infinitésimal, dans son moment (si je puis dire) différentiel ; c’est-à-dire pas
dans la rétroaction de la victoire, mais dans ce moment de contraction extrême où cette subjectivité a
existé fugitivement et en même temps où elle a assuré quelque chose de totalement extraordinaire. Il y a
beaucoup de textes de Char sur la résistance, notamment dans d’autres recueils, mais les Feuillets
d’Hypnos, datés 43-44, sont presque entièrement de ce monde.
Alors qu’est-ce qu’il dit de cela ? Il dit : « Combien confondent [je lis] révolte et humeur,
filiation et inflorescence du sentiment. Mais aussitôt que la vérité trouve un ennemi à sa taille, elle
dépose l’armure de l’ubiquité et se bat avec les ressources mêmes de sa condition. Elle est indicible la
sensation de cette profondeur qui se volatilise en se concrétisant. » Alors je voudrais seulement ponctuer
trois points.
Premièrement, la conviction que la subjectivité interruptrice  vous voyez pourquoi la résistance
ici m’importe, c’est que véritablement ça c’était une figure absolue de l’interruption par rapport à la
logique générale de la capitulation, l’État pétainiste, etc. C’était vraiment décider à très peu et avec
presque rien qu’on allait faire absolument autre chose, qu’on allait interrompre ça absolument, et là avec
quand même immédiatement, en plus, le risque de mort. Je ne veux pas pathétiser le risque de mort, ni
dire que le risque de mort est toujours l’alpha et l’oméga d’une vérité… Mais c’était comme ça ! Et alors
il dit, ça c’est le premier point que je veux souligner, il dit : la révolte, qui peut être en effet un des noms
possibles de cette interruption, la révolte ce n’est pas une subjectivité au sens psychologique du terme, ce
n’est pas un état d’esprit, ça n’est pas une « humeur », ça n’est pas une « inflorescence du sentiment »,
c’est une « révolte » ou une « filiation »  filiation veut dire que c’est un principe de conséquence. Ça
c’est le premier point qu’il faut souligner.
Ça résonne avec la fameuse expression de Rimbaud : « les révoltes logiques ». Les poètes se
relaient les uns les autres, comme toujours. Mais Char reprend au fond « révoltes logiques » pour dire :
“révolte” c’est une interruption radicale de ce qu’il y a de dominant. Ça n’est pas une figure de la
spontanéité de la vie. La spontanéité de la vie ne nous délivre pas en réalité des humeurs, des affects, des
sentiments, des inflorescences… Ça n’est pas ça ! Ça ne nous délivre pas un principe d’interruption. Par
conséquent il n’y a pas à chercher du côté du spontané par rapport au contraint, ce n’est pas ça la
question. Nous ne libèrerons pas les contraintes par la spontanéité, mais par quelque chose qui est d’un
autre ordre. Alors toute la question est de savoir : qu’est-ce que c’est que cet autre ordre ? C’est
précisément l’objet de notre enquête. Et alors, ce qu’il ajoute aussitôt : révoltes, certes, mais logiques. Et
donc on ne peut pas opposer quelque chose comme une forme authentique de la vie à sa forme dégénérée,
contrainte ou soumise. Au fond le recours à l’authenticité de la vie a toujours été plutôt un recours
faciste. Les facistes aussi prétendaient à l’interruption naturellement. Mais ils prétendaient à
l’interruption justement par la venue au jour d’une authenticité vitale essentielle qu’on opposait à
l’abstraction décadente. Ce que Char dit, rappelle, du côté de quoi je me tiens, est que l’interruption
proprement dite n’est pas réactive ou réactionnaire, elle n’est pas du côté de l’authenticité spontanée de
la vie, elle n’est pas de ce côté-là. Elle est du côté d’une exigence de filiation ou de conséquence qui est
d’un autre ordre. Ça c’est le premier point très important.
Deuxième point : « la vérité se bat avec les ressources mêmes de sa condition ». Ça c’est une
formule absolument importante ; « la vérité se bat avec les ressources mêmes de sa condition » ;
« déposer l’armure de l’ubiquité » ça veut dire : ce n’est pas vrai qu’on fait feu de tout bois, ça n’est pas
vrai que tout sert, qu’on peut se servir de n’importe quoi, de n’importe quels ingrédients subjectifs pour
mobiliser les gens etc., que la revendication va vous conduire à la révolution… Non ! Ce n’est pas
comme ça que ça se passe. Vous ne pourrez pas puiser dans la subjectivité, comme si vous en aviez les
moyens d’ubiquité, des ressources qui vous sont nécessaires. Quand une vérité engage son processus, elle
puise dans ses propres ressources ; c’est-à-dire que la subjectivité de la vérité est une subjectivité
d’incorporation et pas une subjectivité d’emprunt. Donc le rapport aux moyens n’est pas indifférencié, il
n’y a pas des moyens tels que vous pourriez les rassembler ou les mobiliser de façon anarchique pourvu
que la fin soit désirée. Alors ça veut dire que, d’une certaine façon, le processus d’une vérité, donc d’une
interruption, donc d’une nouveauté quelconque, est un processus homogène. C’est un processus
homogène au sens où, dans son développement, il puise en lui-même, dans son propre système de
conditions ; ça c’est très important, et évidemment c’est au moment où le combat est constitué. Alors le
combat, dans le cas de la résistance c’est un vrai combat, mais d’une manière générale c’est au moment
où l’interruption constitue quelque chose comme un corps… Quand quelque chose comme un corps
apparaît, vous trouvez un ennemi à votre taille. Vous trouvez un ennemi à votre taille quand vous êtes
constitué dans l’élément de l’incorporation du monde. À ce moment-là vous voyez bien que vous ne
pouvez puiser que dans votre propre condition. Ça c’est le deuxième point.
Et le troisième point, que je crois aussi très important : « Elle est indicible la sensation de cette
profondeur qui se volatilise en se concrétisant. » Ça c’est que, ce faisant, vous n’allez pas constituer un
état stable. Ce qui va se concrétiser ne va pas vous donner un nouvel état de choses comparable à l’état
précédent. Ça « se volatilise en se concrétisant », c’est-à-dire que c’est quelque chose qui, quoi que doté
d’un corps, n’est pas un état. C’est un corps incorporel, c’est un corps qui n’est pas l’état d’un corps ; ou
si vous voulez c’est une création qui n’est que coextensive au mouvement créateur lui-même, et qui ne
reste pas comme un état de choses. Et alors la sensation de cela, c’est quasiment ce que le poète voudrait
traduire, ce que Char voudrait traduire, sensation qu’il déclare lui-même « indicible ». C’est d’une
profondeur inouïe puisque c’est quasiment la venue d’un autre monde. C’est la venue d’un autre monde
puisque c’est l’interruption du monde ancien. C’est vrai que les résistants, en un certain sens, constituent
un monde. En plus dans le cas de la résistance c’est vraiment un monde parce qu’il y a la clandestinité, il
y a le fait que vous ne pouvez pas dire à tout le monde ce que vous faites, etc., donc vous êtes vraiment
dans un monde, vous constituez un monde qui est soustrait au monde dominant. Mais en réalité ce monde
est coextensif à sa propre durée, et il ne va pas se stabiliser. Il est un monde volatil, c’est-à-dire un monde
qui est à tout moment dans l’épreuve de sa propre précarité. Et ça c’est très important parce que c’est
contraire à l’idée canonique ou classique de la révolution. L’idée canonique ou classique de la
révolution, c’est que la révolution est là pour engendrer ou produire une nouvelle stabilité, un nouvel
état, et au sens politique, un nouvel État. Ce qui est dit ici, et qui va faire partie de notre nouvelle figure
subjective, c’est que ce n’est pas comme ça que les choses se proposent parce que la vérité n’est pas un
moyen. Elle n’est pas le moyen pour la fin d’une stabilisation étatique. Elle est à elle-même sa propre
ressource, sa pauvre propre ressource. Et c’est pour ça que nous devons réapprendre que la loi de la
vérité n’est pas son établissement. Et c’est très général, ça. Ce n’est pas simplement que la loi de la
révolution n’ait pas créé un nouvel État, ou un nouveau gouvernement, etc. C’est dans l’ontologie des
figures du vrai que nous devons affirmer que la loi de la vérité n’est pas son établissement. Mais que la
loi de la vérité est de « créer les ressources de sa condition », selon la formule de Char. Créer les
ressources de sa condition.
Voilà, donc ça c’était trois points. Je les récapitule :
1) premièrement : l’interruption n’est pas une promesse de la vie ; l’interruption, en définitive, est
une promesse de la forme mais pas de la vie ; ou si vous voulez, elle est une promesse de la
pensée mais elle n’est pas une promesse de la vie
2) deuxièmement : le devenir de l’interruption est immanent en un sens radical, c’est-à-dire que la
ressource de l’interruption est dans l’interruption même ; et la ressource de la vérité est dans ce
qu’elle déploie ou déplie, pas dans des instrumentations […]
3) troisièmement : le devenir de tout cela doit, en quelque manière, se contenter de sa propre
précarité.

Et alors la dernière chose que je voudrais dire, je l’extrais du premier texte de Char. C’est un
texte qui nous accompagnera tout du long, parce qu’il est très complexe en vérité, il juxtapose des vérités
très différentes. Je conclurai sur deux points.
Le premier c’est : « nous qui, sur l’heure, sommes intelligents jusqu’aux conséquences ? » Alors
là, il faut dire deux choses ; « sur l’heure », donc ça c’est nous qui sommes dans le présent, dans
l’instant, « sur l’heure » ; et cependant dans ce « sur l’heure », il y a une intelligence qui s’étend sur les
conséquences (« intelligents jusqu’aux conséquences »). Alors ça c’est fondamental parce que c’est la
forme même de l’interruption dont nous parlons depuis le début, c’est-à-dire : elle est ici et maintenant,
donc elle est absolument constitutive du présent. Elle crée en un certain sens un nouveau présent. Mais le
principe de ce nouveau présent, son mode d’existence et son extension sont constitués par la discipline
des conséquences ; c’est pour ça qu’il faut être, sur l’heure, intelligent jusqu’aux conséquences. La
formule est très ramassée, mais elle est excellente. Elle est une maxime : il faut être, sur l’heure, dans
l’intelligence des conséquences. Voilà.
Oui, alors « Je vois un tigre. Il voit. Salut. » C’est un résumé : j’ai vu mon tigre. Finalement, c’est
toujours ça. Un tigre, c’est la chose même. J’ai vu un tigre : c’est arrivé, c’est la puissance qui arrive.
C’est aussi le même sentiment : je ne vais pas m’installer sur le dos du tigre, je ne vais pas chevaucher le
tigre, je vais voir un tigre. Il y a eu un tigre dans ma vie. Voir un tigre dans sa vie. Avoir au moins une
fois un tigre dans sa vie. Mais avoir une fois un tigre dans sa vie justement, ça n’est pas devenir le tigre,
ça c’est très important. Il y a un élément chinois là-dedans, il y a un élément comme dans le dessin
chinois. Je vois un tigre, je lui dis salut, et puis… J’ai vu un tigre ! C’est aussi précaire qu’on le disait
tout à l’heure, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’installation. Et on peut dire finalement que la vie est un
croisement, et que ce qu’il peut y avoir d’intense dans une vie, c’est d’avoir réellement croisé quelque
chose : un tigre. C’est d’avoir croisé quelque chose, c’est de l’avoir croisé vraiment. Et ça, qu’est-ce que
ça veut dire ? Parce qu’il faut savoir qu’il y a une bénédiction du croisement, et pas une bénédiction de
l’installation. Que c’est croiser quelque chose qui est vital à l’existence, et le présent de ce croisement
qui peut être immense d’ailleurs, éternel. Éternel, mais pas plus long que la vie. Un croisement éternel.
Mais ce n’est pas cela dont je voulais vous parler, c’est : « Qui, là, parmi les menthes, est
parvenu à naître dont toute chose, demain, se prévaudra ? » Alors ça c’est une leçon d’humilité. C’est
vraiment de ça qu’il s’agit, c’est-à-dire : parvenir à ce que naisse quelque chose dont réellement le monde
entier pourra se prévaloir. Et ça c’est le point d’universalité. Quelque chose doit parvenir à naître, à
surgir, qui soit en interruption du train du monde. Quelque chose dont le monde entier pourra se prévaloir
ensuite, c’est-à-dire qui sera donné, ou qui sera comme un gain éternel pour le monde entier. Et ça c’est
très important parce que c’est au fond le moment où vous créez le point d’absolu, c’est le moment où,
dans l’élément de l’incertitude et de la précarité, vous créez la possibilité de la confiance absolue. Et tout
le monde s’en « prévaudra ». Enfin tout le monde pourra avoir confiance en cette chose qui aura été
comme une nouvelle naissance, qui sera née « parmi les menthes », « les menthes », dans l’odeur de l’été.
Dans l’odeur de l’été, il y aura eu cette chose qui est née et à partir de laquelle, pour le monde entier
désormais, il est possible d’avoir confiance. C’est ça la création des vérités éternelles, au sens de
Descartes. Ça c’est le Descartes dans l’odeur des menthes. Descartes, lui, ne manie pas trop l’odeur des
menthes [sourires], il est plus rêche que cela, ce n’est pas un thème du XVIIe siècle l’odeur des menthes.
Il faut attendre quand même Rousseau pour avoir l’odeur des menthes. Mais ce Descartes passé par
Rousseau, là, on le retrouve chez Char. Dans cette odeur des menthes, dans ce charme de l’été, il y a une
question essentielle, une question décisive qui est : est-ce que quelque chose peut naître à partir de quoi il
y aura la possibilité universelle d’une confiance absolue ? Et c’est peut-être un point cela. Mais ce point,
encore faut-il qu’il naisse. Et être un sujet, c’est être associé à une semblable naissance.
Voilà, merci.

NOVEMBRE 2004

Je voudrais faire un point, un point formel, qui va concerner l’ensemble des séminaires de cette année :
en ouverture, à chaque fois, je ferai une sorte de prologue, un peu détaché, mais évidemment inscrit dans
le mouvement général, qui concernera disons un point d’actualité. La dernière fois, hélas, vraiment hélas,
c’était à propos de la mort de Jacques Derrida, un des grands collègues, vraiment. Aujourd’hui ce sera à
propos du résultat de l’élection présidentielle américaine. Je ne me situerai pas forcément très près de
l’anecdote mais ce sera le point de départ.
Je commence par là, directement. C’est à propos des élections américaines, c’est peut-être à propos de la
situation électorale en F même, c’est peut-être plus généralement à propos du sentiment d’impasse
négative où le monde est enfermé. C’est peut-être plus généralement à propos de la difficulté, dans le
monde tel qu’il est, de l’extraction des possibles, qch comme ça. Ie le sentiment, alors que la situation est
par bien des côtés intolérable, violente, bloquée, stagnante ou oppressive, il y a comme une difficulté
intrinsèque à la formulation et à la projection de possibles qui seraient dans une figure de rupture
effective. Donc on a le sentiment d’un enfermement à la fois très rempli d’épisodes et de terreur, et en
même temps qch comme une immobilité. Ce que j’avais proposé d’appeler précédemment une stagnation
agitée. Une stagnation agitée ça me paraît être la description empirique de l’état du monde
contemporain : d’un côté nul ne peut dire qu’il ne s’y passe pas énormément de choses, y compris des
épisodes d’une extrême brutalité, avec des catastrophes, des guerres, des massacres etc… et aussi des
transformations économiques spectaculaires, le déploiement de la Chine etc… rien n’est immobile, tout
est frénétiquement agité. Et en même temps, cette agitation est aussi vécue subjectivement comme une
immobilité, comme une stagnation, réitération. Comme si le mode propre contemporain de la répétition
était l’agitation. Au lieu qu’il y ait une tension ou une contradiction entre les 2, le principe de
mouvement, si vous voulez, ne suffit plus du tout à caractériser ce qui est extérieur ou extrinsèque au
principe d’immobilité. Comme si l’immobilité était l’immobilité d’un certain type de mouvement même.
Les concepts de mondialisation, globalisation couvrent ceci, et ils signifient que au moment même où on
assiste à des différenciations constantes dans la production de nouveaux objets, les transformations de
l’éco, l’abolition d’Etats, le dépeçage d’un certain nb d’autres, en même temps ceci était le véhicule d’un
principe d’uniformité. Nous ne sommes plus au fond dans la contradiction originelle entre le devenir au
sens d’Héraclite et l’être au sens de Parménide. Au fond, il apparaît qu’un certain type d’altérité peut être
le mouvement propre du même, un certain type de destruction peut être le mouvement propre de la
stagnation, et que au fond un certain type de différenciation n’est jamais que le mode d’existence ou
d’apparaître de l’identité. c’est là-dessus et pourquoi il en est ainsi. Il en est ainsi dans les
représentations, c’est une très puissante perception du monde comme il est, si bien que vous avez ce
spectacle tout à fait curieux que les gens, les experts, peuvent dire désormais tout est accompli, c’est la
fin de l’histoire (pas seulement Fukuyama, c’est une thèse très répandue) : nous n’avons plus rien à
attendre d’autre que la perpétuation du monde tel qu’il est, son élargissement, sa conquête de la planète
entière. Il y a des poches de résistance, des barbaries locales, des fanatismes localisés mais si on ‘y prend
bien ça ira dans le même sens. C’est une promesse de perpétuation. Et les mêmes commentateurs peuvent
aussi expliquer que tout change à chaque seconde, qu’on est en retard, qu’on est archaïque, qu’on n’a pas
pris la mesure de la modernité etc… C’est une tension intéressante : qu’est-ce qui fait qu’une forme de
conscience peut être la juxtaposition de ces prédicats contraires ? sans qu’on puisse dire que c’est une
dialectique : elle n’engendre pas des figures de nouveauté. C’est une juxtaposition à l’intérieur de
laquelle la perpétuation de l’identique est prophétisée ou annoncée. Par ailleurs, on a assisté (je vais faire
communiquer 2 choses disparates) ça, et la grande plainte qui est que Kerry a été battu et que Bush,
l’affreux Bush, l’a emporté. C’est un exemple type d’une victoire de vilain, le vilain l’a emporté, un
mauvais guignol, un guignol pervers.
Finalement, si on regarde ce Kerry et si on voit le codage explicatif de son échec. On voit que d’un point
de vue interne, il a été principalement, constamment accusé par Bush de n’avoir aucun des moyens des
fins qu’il prononçait. C’est l’argumentaire : bien sur si vous voulez faire tout ça, il faut augmenter les
impôts, or il dit qu’il ne va pas augmenter les impôts. C’est un menteur : il n’a pas les moyens de ses fins.
Argument massif et très fréquemment présent ici. Vous n’avez pas les moyens de ce que vous promettez.
Ou alors en réalité il n’a pas su se démarquer des fins, il n’a pas su se démarquer assez tôt prendre une
position ferme sur la guerre en IraK. Il a prôné obscurément les mêmes fins sur les questions capitales,
ou n’a pas trouvé le point de démarcation quant aux fins, avec du coup forcément les propositions
différenciées qu’il faisait concernaient les moyens. Il a été accusé simultanément d’un point de vue
interne de n’avoir pas les moyens des fins novatrices qu’il proposait, d’un point de vue externe de n’avoir
pas de fins novatrices et de ne proposer de différenciation qu’au niveau des moyens, de la pragmatique.
Pourquoi je dis ça ? Car je pense qu’il faut repartir d’une idée très simple, qui est qu’il y a une emprise
quasi-totale du codage de l’action, ou de la situation, par le rapport moyen / fin. Ce dont tout ceci
témoigne, et quel que soit le type d’attente concernée, c’est que l’action, le devenir, sont universellement
codés par le rapport moyen fin. Je vais employer une déconstruction de ce codage. Que l’action soit
codée par le rapport moyen fin, c’est le signe d’un aristotélisme général : l’action est analysée dans des
catégories qui en définitives sont les catégories pragmatiques d’Aristote. Une action est identifiée par sa
fin et est dans son apparaître effectif un réseau systématique de moyens. Il faut saisir l’importance de ce
point dans la polémique contemporaine. Elle est dominée depuis 20 ans par un règlement de copte dont la
forme générale est utopie ou réalisme. Pint majeur : l’utopie communiste ou collectiviste est dans le
registre de l’échec, de l’autre côté le réalisme, ie le capitalisme libéral. Finalement le codage idéologique
de la vaste opposition qui finalement a dominé le 20ème siècle en un certain sens, entre l’hypothèse
communiste (au sens générique, pas forcément les Etats socialistes, ça a commencé avant le 20ème siècle)
et l’hypothèse démocratique libérale de l’autre, est codée, recodée, non pas comme 2 voies possibles du
réel mais comme une voie possible et une voie impossible. Ie comme une voie qui est celle en dernier
ressort de l’utopie criminel et une voie du réalisme appliquée. Cette opposition est entièrement codée
implicitement par le rapport moyen fin. Ie que est déclaré utopique et donc dangereux, archaïque,
criminel, ce qui propose des fins dont les moyens n’existent pas, ie des fins telle que la mise en œuvre
des moyens les dénature, les oblitère, les transforme en leur contraire etc… l’hypothèse communiste : on
admettre qu’elle est respectable du point de vue de son idée pure, inspirée par des représentations
égalitaires, mais comme tout mise en œuvre de moyens la change en son contraire, elle doit être
absolument récusé. Et par contre, le réaliste est celui qui ordonne la fin aux moyens : compte tenu des
moyens effectivement disponibles alors la fin ne peut être que celle là dont on admettre volontiers qu’elle
n’est pas idéal, par contre. C’est une fin peut-être prosaïque, avec des améliorations infinies et
interminables, elle n’est pas enthousiasmante, mais elle est la fin telle que il en existe des moyens. sur cet
élément de la polémique contemporaine, le codage sous-jacent est celui du rapport de la fin et des
moyens, dans un ordonnancement particulier : d’un côté une fin représentable mais dont les moyens sont
la perversion inévitable, d’ l’autre coté une fin sans amplitude véritable, sans subjectivation enthousiaste,
mais dont le système des moyens coïncide ave le réel. Dans un cas, une fin sans moyen, dans l’autre des
moyens sans fin, ou avec une fin qui n’est pas le point de départ de la démarche.
C’était le 1er point.

Le 2nd concerne la question de la critique du totalitarisme : elle a consisté à dire qu’on ne pouvait pas
admettre qu’au nom de la représentation d’une fin, on utilise n’importe quel moyen. Donc que le
principe : la fin justifie les moyens est un principe finalement cynique et criminel, qui aboutissait au
sacrifice de générations entières, pour une fin qui s’avérait hypothétique ou intenable, illusoire.
L’argument présuppose moyen fin, sans examiner la question de savoir si c’est réellement au nom de
cette fin que s’est déployé le système des moyens. Ce qui requiert une analyse extraordinairement
singulière et au cas par cas. En outre il s’agit de savoir si réellement les subjectivités de cette entreprise
ont été constituées par la représentation de la fin. C’est une hypothèse qui n’a rien d’évident. Deleuze
dit quelque part : en fin de compte l’intérêt de la révolution est dans la révolution elle-même, pas dans sa
fin. La révolution, c’est intéressant, voilà, et les gens sont pour, des gens sont pour. Ils sont activement
pour, ils sont prêts à se sacrifier pour, ils sont prêts même à enregistrer des phénomènes politiques
relativement violents au nom de cela, vous n’avez pas à vous demander ce que ça donnera 100 ans après.
Car d’une certaine façon, se demander ce que ça donnera 100 ans après c’est une dénaturation de la
chose, et l’essence de la chose est dans son présent. Le codage par la question du rapport moyen fin est
une présupposition sur le temps des choses. Le codage moyen fin c’est une hypothèse métaphysique sur
ce qu’est le temps politico-historique. C’est un temps du développement. Il n’est pas sur qu’il soit cela :
ça peut être un temps séquentiel, qui affirme le primat du présent, aussi un temps du présent ou un temps
où la signification du présent vient de l’avenir etc… Dans la polémique, le codage est celui des rapports
moyens fin. Enfin, en définitive, tout ceci revient à proposer constamment une vision des choses référées
non pas à une notion mais à 2 : c’est ce que j’appellerai le couplage. Dans le paradigme des rapports
moyen fin, vous avez finalement de façon plus générale la filtration de toute situation par un couple de
notions, et la filtration de l’action par un couple. Vous avez toujours la considération de la chose à faire,
du système des moyens de la chose à faire, et du système du rapport entre les moyens et cette fin comme
essence de ce qu’il y a à faire. Il n’est pas sûr que l’action politique ait quoique ce soit à voir avec ça ! Le
paradigme de cela est budgétaire : l’action est conçue sur le modèle du budget. Grand épisode des
démocraties parlementaires : sommet de la représentation et de la vie politique. C’est en grande partie
une fiction : le budget que nous venons de voter, qui a été voté, presque tout le monde pense qu’il est
déjà fictif, les hypothèses de croissance sont controuvées etc… mais il est la représentation absolue d’un
registre stable de la dualité, ie des dépenses et des recettes. Les dépenses c’est la finalité, ce qu’on va
faire, financer, et les recettes c’est les moyens. Sur le paradigme de la décision budgétaire, qui enregistre
numériquement la question des fins et des moyens, nous avons une matrice générale qui fait que aucune
action n’est représentable dans un registre autre que ce couplage. C’est la généralisation ou
l’universalisation du couplage. Alors, les estimations des résultats électoraux des présidentielles sont de
cet ordre là : ou bien ils présentaient des fin sans moyens, ou bien ils n’introduisaient de la
différenciation que dans moyens, faute de déterminer sa différence dans les fins.
Il faut proposer une rupture radicale avec ce type de codage. Je ne crois pas du tout que nous puissions
d’aucune manière être dans une position de séparation, disjonction, avec la stagnation agitée, si nous
restons dans le codage de l’action, le codage de ce qu’il y a par le rapport moyen fin car nous sommes
nécessairement asservis de proche en proche au budget. A une vision budgétaire des choses dans laquelle
on est sommés de prouver qu’on n’a pas engagé de dépenses sans recette. Or finalement, la création c’est
ça, une des définition c’est dépense sans recette. Il faut rompre avec ce modèle, et ce n’est pas facile, ce
n’est pas facile de se soustraire au codage de l’action par le rapport moyen fin, avec le retour sournois
dans le champ de l’évaluation éthique de l’action, qui se fait par une pesée implicite ou explicite du
rapport entre les finalités poursuivies et le coût humain. C’est une expression constante dont il faut se
méfier : elle introduit la matrice budgétaire dont je parlais : déjà la dépense, le coût, équivalence des
colonnes, le fait que les dépenses soient gagée par les recettes sont présentes y compris dans cette
perspective éthique.
Quelle est dans ce cas la relation constitutive de l’évaluation de l’action ? On admettra quand même que
l’ontologie du devenir est une ontologie de la relation et non pas une ontologie de l’identité. Comme
quand Deleuze parle de la Relation comme ce qui est l’être même du grand circuit de la détermination de
la pensée, je l’approuve en effet : il n’y a pas de saisie du devenir qui n’ait à être poussée jusqu’à la
relation qui le constitue de manière immanente, qui n’est pas nécessairement la contradiction au sens de
Hegel ou la dialectique au sens de Marx. La Relation, ce qui n’est pas résorbable dans l’identité, est le
fond nécessaire de l’ontologie de l’action, et en particulier de l’ontologie politique. On va bien trouver
une relation. Ce que je propose de dire, c’est que la relation fondamentale de l’action, c’est la relation
entre principe et csq, et cette relation entre principe et csq est absolument hétérogène à la relation entre
fin moyens. La relation, le couplage du principe et des csq doit, dans l’évaluation de ce que nous avons à
faire, se substituer radicalement au couplage de la fin et des moyens. Principe et csq, ça veut dire que
vous substituez une raison logique à une raison pragmatique. L’essence de la mutation est là. Principe et
csq : raison matriciellement logique, son essence est d’être logique : ce qui est la tenue de l’action est son
homogénéité au principe. Ça s’évalue, c’est complexe. Dans la relation moyens fin vous êtes dans une
raison pragmatique. Ce que m’inspire le spectacle des évaluations contemporaines, sur les élections
américaines, c’est la nécessité absolue de substituer au regard de l’action elle-même une raison logique à
une raison pragmatique. Ça veut dire qu’il faut en finir avec un certain type d’opposition du pragmatique
et du théorétique. Ordinairement on assigne la raison théorique à l alogique et la raison pragmatique à
l’action, ou au champ de la praxis. La veille thèse – marxiste - de l’unité du théorique et du pratique dans
l’action politique, cette thèse doit être reformulée, reformatée, reformalisée dans la dimension de ce que
on refusera de considérer que la raison logique est du côté du théorique et que dans l’action on a affaire à
la raison pragmatique, ie au rapport des moyens et des fins. C’est la mutation très complexe et difficile
que je propose sur ce point. Finalement, le rapport du principe aux csq doit être le nouveau codage duel
de la figure de l’action et se substituer à la formalisation pragmatique absolument hégémonique qui est :
rendre nous compte, tenez nous les comptes de la figure de proposition programmatique qui est la vôtre.
C’est une vieille discussion : quand pendant la Révolution Française est venue à l’ordre du jour la
question de l’abolition de l’essclvage, les colons en 1793-94 ont dit : les colonies, on peut pas les tenir si
on a pas d’esclave. L’essence même de la production coloniale c’est l’esclavage. Du point de vue moyen
fin vous êtes incohérent. Vous voulez le bien être de l’économie nationale, que les colonies y contribuent
et vous voulez supprimer l’esclavage. Et Robespierre a eu ette formule fameuse : « périssent les colonies
plutôt qu’un prncipe ». C’était l’expression même d’une rationalité logique : si on admet le principe on
doit en admettre les csq. Si le principe est qu’il est impossible rationnellement de réduire un homme en
esclavage sans être criminel, il faut assumer les csq, et si les csq c’est la ruine des colonies, alors c’est la
ruine des colonies. On ne peut admettre le principe sans admettre des csq. Les pragmaticiens ont fait
savoir le 9 thermidor, qu’ils en tenaient pour la raison pragmatique, et que la raison logique, c’était pas
leur passion. Vous comprenez bien il faut se représenter ce que ça a été, la séance de l’abolition de
l’esclavage à la Convention. On ne raconte jamais assez ces moments aux enfants. Pour la 1ère fois, des
noirs dans l’assemblée. Sa présence a suscité un enthousiasme, plusieurs ont demandé que le Président
donne l’accolade, le baiser fraternel, et les 1ère intervention : il faut voter l’abolition sans débat.
S’agissant d’un principe de cette nature, le soumettre à discussion est déjà en entamer la valeur. Le
principe de l’abolition serait entériné sans débat. Il y a eu des interventions extraordinaires sur ce point,
ie qu’il était nécessaire que cette décision soit prise sans débat. C’est assez éloigné de la conception
selon laquelle la démocratie c’est le débat ou la discussion. Les conventionnels, c’était la philosophie en
acte ! Cette séance a été extraordinaire. Tous les épisodes suivis de près, des années 93-94 à 97 sont des
épisodes extraordinaires sur lesquels je vous recommande de porter toute votre attention. On a là la
forme chimiquement mure de la question du codage de l’action avec principe csq, et non pas fin moyen.
Oui, mais qu’est-ce que c’est un principe ? C’est au fond, c’est décisif pour nous, c’est l’expression
d’une possibilité inaperçue de la situation qui la rend adéquate à une figure de l’universel. Ce n’est pas
simplement une formulation universelle, par exemple finalement principe d’identité (c’est en un sens
formel on sait que en situation il n’est pas toujours vrai que A soit A. qln peut être qln et aussi qln
d’aure) mais un principe au sens où nous le prenons ici c’est l’extraction dans la situation d’une
possibilité inaperçue, ie généralement tenue pour impraticable, telle qu’elle affirme un point
d’universalité dans cette situation. C’est un principe au regard d’une situation effective. Ce n’est pas
purement formel. Là, le principe c’est d’abolir l’esclavage à St Domingue (et plus généralement dans les
colonies), de telle sorte que cette abolition considérée comme absolument impossible soit néanmoins
affirmée et du coup inscrive l’universalité de l’égalité des hommes dans la situation. Donc un principe
c’est le complexe réalisé d’un point d’universalité abstraitement formulable (mais dont la formulation en
elle-même ne vaut pas principe) ce qui vaut principe, principe politique, c’est le moment où ce point
d’universalité se saisit dans la situation d’un point d’impossibilité. C’est le moment où le possible est
forcé à l’universalité, en un point qui par ailleurs était inaperçu ou déclaré impraticable. Vous voyez que
en réalité, l’effectivité d’un principe, ça requiert toujours qu’on défasse la raison pragmatique du rapport
entre les moyens et les fins. Là, c’est très net, ça s’est présenté par un conflit immédiat : l’argumentaire
colonialiste, qui était que du point de vue des moyens et des fins, on ne voyait pas comment abolir
l’esclavage était exact. Le système général qui était en place rendait irreprésentable l’avenir des colonies
sans l’esclavage. Il fallait premièrement se saisir de ce point d’impossibilité, pour cela il fallait défaire la
raison pragmatique, ie envisager la raison autrement que dans le rapport des moyens et des fins. C’est la
véritable signification de l’énonce : périssent les colonies plutôt qu’un principe. Je n’examinerai pas la
situation du point que vous me dites, ie rapport moyen fin. Si je l’examine de ce point de vue, je vais
établir ou rétablir, maintenir, l’esclavage (pente de thermidor, du directoire de Bonaparte qui engagera
une guerre vaincue : défaite face à des esclaves noirs bien organisés, guerre qui a fait entre 30 et 60 000
morts pour les armées de Napoléon). Ajoutez Haïti à Waterloo dans le bilan général du bonapartisme ! ce
que je voulais vous dire c’est que cette pente pragmatique générale dans laquelle à partir de Thermidor
donnent les régimes successifs, elle devait être défaite pour que soit affirmé le principe dans son
effectivité, ie dans son nouage à la situation. Ça veut dire quoi ? ça veut dire que si vous substituez le
rapport des principes aux csq au rapport moyens / fin, si vous substituez dans l’analyse des situations, des
actions, et dans le régime de la décision, la raison logique à la raison pragmatique, ou formelle, alors ce
qui va apparaître c’est que vous avez comme impératif de créer les moyens. Vous n’avez comme
impératif d’ordonner les moyens disponibles aux fins que vous vous proposez. Vous devez créer les
moyens car si vous ne le faites pas, dans la dialectique moyen fin il n’y a pas moyen de faire comme cela.
Vous devez inventer les moyens car vous devez traiter de l’impossible. En définitive il y a des situations
où si vous voulez agir selon le rapport des principes et csq, vous devez non pas ordonner les moyens mais
les inventer. Ces moyens n’existent pas ! Il n’y a plus aucun sens à vous objecter que vous n’avez pas les
moyens de la fin que vous poursuivez : puisque précisément dans la logique du principe et des csq, vous
n’avez jamais les moyens. C’est pour ça que le réaliste a toujours raison. Il a toujours raison ! La
question de la substitution rationnelle de la rationalité logique à la rationalité pragmatique exige qu’on
soit dans le registre de l’invention des moyens.
Ça me permet pour clore ce prologue de revenir à ce pauvre Kerry. Pourquoi il a perdu ? moi je dis car il
n’existait pas ! On l’a beaucoup dit, mais pourquoi ? Pas car il est inconsistant, en face, l’autre est un
crétin et n’existait pas non plus alors. Bush existait, pourquoi ? Car si vous codez l’affaire dans les
moyens et fins, en réalité il est vrai que les fins de Kerry n’étaient pas suffisamment différentes de celles
de B pour qu’il puisse ordonner les choses à la création de nouveaux moyens. La preuve, c’est que
finalement ce qu’aurait réellement fait Kerry en Irak est resté dans une obscurité totale ! Or c’était la
grande question. Est-ce qu’il a dit de rester, non, s’en aller, non, augmenter les forces, diminuer les
forces ? Non ! Sur la question qui était importante il ne disait rien. Pourquoi ? Car en termes de moyens
et fins il n’avait rien à dire. S’il avait commencé à dire : je vais me retirer d’Irak alors engagé dans une
finalité différente pour laquelle il faut un système de représentation différent. Il aurait fallu une logique
des principes, et il ne l’avait pas. Il n’y avait entre eux qu’une divergence d’opinions. Il n’y avait de
différenciation ni logique ni pragmatique. Son altérité était absolument insuffisante. On a bcp dit que
Bush et Kerry représentaient 2 Amériques différentes. C’est vrai de façon statique. Oui, en un certain
sens, la totalité de nos amis américains votent Kerry et sont contre la guerre en Irak, mais cet autre
Amérique en politique n’a pas existé dans l’élément effectif du vote. Elle existait comme donnée
d’opinion tendue. En définitive, ça nous donne une leçon que nous aurons l’occasion de décliner sur bien
des tons : il n’y a pas d’altérité véritable qui soit négative. Ce n’est pas car il était contre B que ça
l’identifiait. Être contre B était son unique programme, et ça ne l’a pas constitué. Car B lui était B ! le
fait d’être contre K était dérivé et secondaire. L’essence de K était d’être contre B. j’y vois que dans le
parlementarisme, la figure oppositionnelle finit toujours par proposer une forme de scepticisme. Qu’est-
ce qu’il veut, qu’est-ce qu’il affirmer, qu’est-ce qu’il dit ? Moi je pense que la question est : quels sont
ses principes ? si on veut aller jusqu’à une représentation dynamique de l’altérité. Quels sont ses
principes, et comment, ayant ses principes là il traitera les csq. On pourrait dire en termes simplifiée :
Bush proposait une politique. Vous vous doutez que n’en pense pas un grand bien ! Et la faiblesse de
Kerry, c’est qu’il n’en proposait pas : être contre Bush n’est pas une politique. Sur aucune des question
dont il traitait. Si vous codez la situation en termes de moyens / fin, vous ne constituez pas de différente.
Pour en avoir une il aurait fallu affirmer des principes. S’il en avait eu les csq auraient été
différenciantes. De sorte qu’on est arrivé à cette situation invraisemblable : celui qui affirmait des
principes, c’était B ! Principes effrayants mais principes quand mêmes. C’est un homme de csq. Quel que
soit le codage que vous preniez de l’action, je crois qu’il n’y avait pas de raison, de rationalité véritable,
à l’élection de Kerry, et je pense même que probablement les csq de cette élection auraient été
calamiteuses. Elles auraient ajouté à l’identité politique ce terrible ravage que produit la déception
subjective. Ie de constater que en définitive celui qu’on a élu contre qch lui est en substance
fondamentalement identique : dans ce cas vous avez non seulement la perpétuation d’une politique, mais
vous avez la longue amertume de constater que l’inscription de la différence est une affaire infiniment
plus compliquée que de voter pour un tel ou pour un tel.

Nous revenons maintenant à notre trajectoire fondamentale. Je vous avais dit que nous engagions ici un
cycle de 3 années, je requerrai de vous une certaine patience ! Et tout de même il y a un but, il y a une fin
dont je ne suis que le moyen ! Il s’agissait de déterminer s’il est possible d’identifier ce à quoi nous
serions en état de nous confier absolument. C’est l’expression que j’avais employée : y a-t-il qqch à quoi
nous pouvions nous confier absolument ? je disais cela, car se confier absolument était le contraire de la
norme contemporaine, qui est la norme du contrat. La contractualisation universelle des relations signifie
qu’on ne peut se confier à rien, sauf conditions contractuelles, ie que la confiance n’est pas absolue.
Comme un contrat de mariage : on s’aime bcp, mais il faut savoir ce qui est à qui, dès fois que ça
tournerait mal ! c’est l’exemple typique de l’impossibilité de la confiance absolue dans l’élément qui
peut être par ailleurs celui de la passion, de l’entraînement etc… On va se confier absolument, mais on va
aller signer pour le partage des biens. Dans une caractérisation plus spéculative, ce à quoi on peut se
confier absolument, c’est toujours qch qui est à la fois multiple (il ne s’agit pas d’inventer ou de revenir à
une forme de l’un pour lequel il y aurait confiance absolue, ce serait un dispositif théologique. Figure
d’aliénation par l’un qui est constitutive du dispo théologique). Donc c’est multiple : il y a bien des
choses et des registres de choses susceptibles d’être ce à quoi on peut se confier absolument. D’autre part
c’est créé, il n’y a pas non plus besoin de revenir à l’incréé. Ce à quoi on peut se confier est de l’ordre de
ce qui surgit, de l’ordre du naissance, ce qui est nouveau, inventé. Et simultanément cependant ça
propose une certaine forme d’éternité, si on entend pas éternité ce qui est en exception de la dissolution
temporelle. La question, ce que je proposais comme question finale, c’était ça : qu’en est-il de ce triplet
du multiple, du créé, et de l’éternel, triplet paradoxal, étant entendu que chacune des choses est
nécessaire si on veut que ce soit dans le registre de ce à quoi on peut se confier absolument ? je ne veux
pas revenir sur cette dialectique, proposée il y a longtemps (TS) mais il est essentiel d’identifier
confiance comme distinct de croyance. Ce à quoi on se confie n’a pas de raison d’être ce en quoi on croit.
Ce n’est pas la même chose. La confiance ne passe pas nécessairement pas une représentation. C’est le
mouvement propre par lequel on se confie, mais ce n’est pas médié par la représentation de ce en quoi on
aurait à croire. Il y a le triple : ce n’est pas de l’un, ce n’est pas de l’intemporel ou du déjà là (c’est dans
le mouvement de naissance ou surgissement), ce n’est pas non plus dans le temps, ou réductible à son
temps ou à un temps. J’avais comparé cette exigence au thème très étrange de Descartes qui est le thème
de la création des vérités éternelles (que vous trouvez dans les lettres à Mersenne, lettre au père Mesland,
et dans les 6ème réponses aux objections). Le thème a intrigué et Descartes affirme que même les vérités
en apparence les plus incréés, comme par exemple le principe d’identité ou vérité mathématiques sont
dans la dépendance de la création. Ie sont créatures au même sens que le reste. Je soutiendrais que ce à
quoi nous pouvons nous confier absolument est créé, fait l’objet d’une création, et est multiple et non pas
un, et peut revendiquer l’éternité. Si nous avons identifié ne serait-ce qu’un seul point de cette nature,
alors d’une certaine manière nous sommes en état mentalement, subjectivement, activement
d’interrompre ce que j’appelais au début la stagnation agitée du monde contemporain. C’est pourquoi
nous sommes ici en route pour notre salut, comme n’importe quelle philosophie. Une philosophie est
toujours une doctrine du salut sous une forme ou une autre, même si ça consiste à dire qu’il n’y en a pas
(alors c’est savoir qu’il n’y en a pas) etc… On est dans une logique du salut, mais le salut est au moins
défini en situation. On appellera salut ce qui n’oblige pas, ce qui rend possible qu’on ne soit pas obligé
d’être dans la loi du monde, dans la loi du monde d’aujourd’hui. Ce qui n’obligera pas d’évaluer les
actions dans le codage du rapport des moyens fin. Mais ce qui le rendra réellement possible : ce n’est pas
la même chose de dire qu’il faut sortir du codage des moyens et des fins et de le faire, et d’en être
réellement capable. La philo, elle travaille à la capacité, à ce dont on est un peu capable. Elle ne fait pas
la chose elle-même, elle aide à sa capacité. C’est la conception que j’en ai, c’est déjà beaucoup, ce n’est
pas une vision humiliée de la philosophie. Elle n’est pas ce qui par elle-même ce qui va changer le monde
mais elle s’adresse à la capacité de déplacer l’injonction du monde, de ne pas être dans la même place
que celle que le monde nous ordonne d’être.
C’était pour rappeler l’objectif, et j’avais dit qu’on allait faire 3 temps, 3 années mais qui seront
enchevêtrés :
- 1er temps : l’analytique de l’adversité, ie nous demander à quoi nous avons affaire, vraiment. Ce n’est
pas l’inventaire des méchants, que tout le monde connaît, mais à quoi avons-nous affaire dans la situation
elle-même qui soit de l’ordre des contraintes, de l’injonction ; qu’est-ce que la situation nous ordonne
d’être ? c’est ça l’adversité. La philosophie, c’est aussi une de ses tâches majeures, l’analytique de
l’adversité. Ce à quoi on a affaire, contrairement à ce qui est souvent prononcé, n’est pas clair, ou ce qui
en est clair n’est que le 1er temps ou la 1ère apparence des choses. Mais l’identification de l’adversité
occupe une large part du travail philo, et stt du travail contemporain. La contemporanéité est l’obscurité
de la dissidence, l’obscurité de l’écart, et pour créer l’écart, il faut savoir à quoi on a affaire. C’est un
long travail. Vous pouvez dire par exemple : c’est le capitalisme libéral. Vous n’avez pas bcp avancé en
disant ça ! C’est absolument vrai, mais c’est absolument inopérant. Ça continue comme si de rien n’était,
ça absorbe, ça se nourrit, ça s’alimente du dire que ça c’est pas bien. D’ailleurs ça prétend pas être bien,
ça prétend être réel, ça prétend être la réalité. Mais le communisme, lui, prétendait être bien, et tout le
monde a conclu qu’il était irréel. Parfait ! Alors on a en place qch qui ne prétend même pas être bien. Qui
prétend que la marchandisation universelle est formidable ? En vérité, personne, pas même les
marchands. L’anticapitalisme formel ne sert à rien. Tout le monde est pour la justice, les droits de
l’homme l’égalité, personne n’est pour que les hommes du capital s’en mettent plein les poches. Je ne
connais personne qui ne fasse propagande sur ce point ! Même pas eux, il suffit que ça se fasse comme
ça. Le monde d’aujourd’hui est dominé par des gens qui argumentent non pas de sa qualité mais de sa
nécessité. C’est très important, très important de voir qu’on a affaire à qch qui est un principe de réalité,
et puis s’il n’est pas toujours principe de plaisir, tant pis, et s’il est encore moins le principe de
l’émancipation et de la libération, tant pis aussi. On a vu disent les propagandistes que ce qui n’était pas
ce principe de réalité était pire de toute façon. Ce n’est pas la peine de sacrifier ce qu’on a pour un idéal
meurtrier et incapable. Argument massue, si vous considérez que le point de départ et la norme des
choses est la réalité. C’est une grande querelle ! En fin de compte, pourquoi la norme serait la réalité ?
Déjà, c’est ce que j’appelle les éléments d’analytique de l’adversité : comment ça fonctionne ? quel est le
principe de ralliement constatable de masse de gens, ralliement plus ou moins forcé, plus ou moins
volontaire, à cette figure du monde unifié sous la loi réelle du marché, de la concurrence, de la
marchandisation etc… comment ça marche subjectivement ? les lois objectives les rapports de
puissances, on peut analyser, ça a été fait. Mais pour que ça marche il faut que ça marche subjectivement.
Ça se saurait si ça ne marchait pas du tout subjectivement. Bien sûr il y a des gens qui grognent, se
révoltent etc… mais comment ça marche ? C’est une tâche philosophique : déterminer l’adversité dans
son ressort subjectif, pas simplement dans ses mécanismes de puissance. Il y aura de grandes discussions
là-dessus : ça marche à la souveraineté, au contrôle, thèse Foucault Deleuze. C’est ça qu’il faut
comprendre. Le point de départ que je pose c’est d’établir l’universalité de la méfiance. Ie le rapport
fondamental des gens à la situation, aux autres, à ce qui se passe etc… est un rapport de conservation
méfiante. La phénoménologie de la chose est indubitable. Une partie de l’analytique de l’adversité sera
une analytique de la méfiance. Qu’est-ce que vivre finalement en se méfiant finalement de tout ? Vous
savez, quand vous allez voir le médecin, avant ême de lui demander de vous soigner, vous vous méfiez de
lui avant : est-ce que il soigne vraiment, est-ce que ce ne serait pas un empoisonneur involontaire, est-ce
que je vais lui signer mon contrat ? Même les chefs d’État se méfient de tout le monde, particulièrement
de leurs services de renseignement. A tous les niveaux, c’est une méfiance diffuse et générale. Ce n’est
pas la méfiance du despote qui pense qu’on va l’égorger dans un coin, elle est rampante, dans toutes les
strates et se constitue comme subjectivité générale. En particulier par exemple les citoyens (comme on
les appelle aujourd’hui par je ne sais quel retour du refoulé) n’ont à leurs gouvernants qu’un rapport de
méfiance. Ils les considèrent universellement comme des gens qui sont entre incapables et prévaricateurs.
Il faut se méfier surtout du fait qu’ils vont nous faire un sale coup, en nous promettant monts et
merveilles. C’est un rapport avec lequel la machine marche très bien, c’est ça qui m’intéresse : la
suspicion généralisée, la méfiance à l’égard de toutes les autorités, le fait que tout doit être
contractualisé, que attention si je tombe amoureux de quelqu’un il faut se méfier, quand même, je vais
être terriblement aliéné, je vais souffrir, et puis bon si j’aime qch, il faut se méfier, c’est peut-être pas si
bien que ça en a l’air, ça va peut être coûter cher. Ce n’est pas une vie de la confiance absolue.
Moi ce qui m’intéresse dans l’analytique de l’adversité : comment tout cela fonctionne ? Il faudra édifier
des catégories. Là je verse dans un niveau élémentaire délibéré, si vous voulez. C’est la phénoménologie
de la chose. Quelles sont les grandes catégories de la subjectivité de méfiance telle qu’elle entretient la
perpétuation de ce monde décevant. Philosophiquement je crois qu’on peut diagnostiquer une complicité
organique du nihilisme et du relativisme. Ie nihilisme, au fond : il n’y a rien à espérer, il n’y a rien à
espérer d’autre que ce qu’il y a, et ce qu’il y a est pas grand-chose, voilà, et peut-être rien, mais
finalement dans ce cas il n’y a pas grand chose à espérer d’autre que rien, et mieux vaut rien que rien, et
mieux vaut ce rien qu’un autre rien. C’est une subjectivité très répandue : j’ai pas grand-chose j’ai même
rien, mais il y a des riens pires que mon rien ! L’analytique du néant est fondamentale : les nuances du
rien, et comment on peut se cramponner à une nuance du rien contre une autre. Ça d’un côté, et de l’autre
le relativisme affiché, à savoir que ce qu’il y a, et là il y a quelque chose, est toujours relatif. Ce qu’il y a
est assignable à un point de vue sur ce qu’il y a, et ce point de vue est en général lui-même identifiable de
façon communautaire au sens général. Ce qu’il y a est assignable à l’appropriation de ce qu’il y a par des
groupes. Le monde, vous savez aujourd’hui il ressemble, à quoi il ressemble ? moi je le vois plus tel qu’il
est décrit que tel qu’il est (Dieu merci, nous le verrons dans ce qui est il y a des réserves de sens, de
vérité) il est en effet en voie d’unification, qch l’unifie, il y a un espace général, et cet espace général est
en réalité de plus en plus peuplé de tribus errantes. Qch comme ça. Un ensemble de tribus errantes dans
un espace de plus en plus ensauvagé. Qu’est-ce que j’entends par tribu errante ? n’importe quoi :
n’importe quoi qui s’identifie soi-même comme une tribu, ça va des pêcheurs à la truite de Romorantin
jusqu’aux homosexuels de Pennsylvanie, en passant par les femmes, les noirs etc… peu importe. Ce sont
simplement des systèmes de prédicats, et ces systèmes sont portés ou assurés par ce que j’appelle des
tribus errantes, au contour plus ou moins bien défini, et qui ont au fond, ou dont la vie consiste en 2
choses : appartenir à la tribu, c’est fondamental (la solitude est inexistante – parler d’individualisme à
propos du monde contemporain est une imposture sans précédent ! tout le monde doit appartenir à une
tribu sous peine de mort. et encore nous ici on a encore des beaux restes du vieux monde mais tout le
monde sait que ce ne sont que des beaux restes, des beaux restes d’individus). Ailleurs, il n’y a que des
ressources de puissances potentielles des tribus nomadiques errantes à contours prédicatifs définis. C’est
des prédicats, des ensembles prédicatifs, et il y a 2 types d’activités : appartenir au groupe, avec les
différents rituels variés de cette appartenance, je suis très sensible à une espèce de fétichisation ou
ritualisation de l’existence, de ce point de vue là, dont à mon sens le succès des religions n’est qu’une des
données. Ce succès des religions doit être inclus dans un phénomène bcp plus général : on a besoin de
communauté rituelles pour ne pas être démembré, dépecé dans l’univers marchand. La 2ème activité c’est
négocier avec les autres tribus : négocier, être en conflit, découper son quartier, définir des territoires
etc… ça nous profile un darwinisme généralisé. Finalement l’espèce humaine est découpée en sous-
espèce, et un régime de négociation de puissance, étant entendu que l’espace général est le même. C’est
la vision du cauchemar contemporain. Ce n’est pas tout à fait comme ça. Si on ne fait rien, ça sera
comme ça. Avec des rapports meurtriers entre tribus différentes. Vous voyez que l’existence d’un point
de confiance est en effet la seule rupture possible avec cette configuration, puisque par définition parce
qu’il inscrit qch d’éternel, n’est ni nihiliste ni relativisme. Le nihilisme est la pensée de l’espace général,
dans lequel à proprement parler il n’y a rien, rien que des capitaux, mais les capitaux c’est la forme
moderne du rien, du rien puissant. Dans l’espace général il n’y a rien, d’où le nihilisme général ambiant.
Et puis le relativisme, philosophie générale des tribus darwiniennes. Je pense que la méfiance, comme
subjectivité immédiate, a comme arrière plan ou comme transcendantal historique, pour employer un
grand mot, cette complicité organique du nihilisme et du relativisme. Car le nihilisme c’ets la pensée de
l’espace général, et le relativisme c’est pensée des populations disparates qui occupent cette espace
général. O n’y a pas de contradiction entre les 2 bien qu’il y ait des conflits doctrinaux. ce sera le 1er
mouvement.

Le 2ème mouvement, c’est la construction de l’appareillage formel. Ce sont des tâches plutôt que des
moments. C’est se donner les moyens, d’une façon conceptuellement organisée, de passer de l’analytique
de l’adversité au 3ème temps, aux configurations subjectives Analytique de l’adversité, appareillage
formel, configuration subjective. Elle tourne autour d’un nouveau concept de la liberté. De quoi on a
besoin ? le point clé, c’est une nouvelle idée de la liberté, parce que comme le dit Char, la liberté n’est
pas ce qu’on nous montre sous ce nom. C’est le point de départ. L’idéologie contemporaine est une
idéologie de la liberté : elle est constamment montrée, sous les noms de démocratie, individualisme,
liberté de ceci ou de cela… Mais le point est que en fin de compte elle n’est pas ceci ou cela, elle est
donc autre chose, il s’agit de trouver cet autre chose. Je situerais ça dans une triangulation qui est la
triangulation vérité / sujet / corps. J’avais entamé ça déjà, mais je le réarticulerai. Et je continue très
formellement, cette triangulation (vérité sujet corps) est elle-même dépendant d’un doublet, qui est le
doublet monde / événement. La construction de l’appareillage formel pour une nouvelle idée de la liberté
articule 5 concepts : un triplet et un doublet. Ce qu’il s’agira de montrer, c’est que le triplet, vérité sujet
corps, qui est l’apparaître de la liberté, apparaître effectif de la liberté dans un monde, ie une liberté qui
se montre et qui est vraiment liberté (l’autre liberté n’est pas ce qu’on nous montre sous ce nom, notre
tâche ici est de montrer, il faut non seulement la définir mais montrer comment elle apparaît), elle
apparaît dans ce triplet (vérité sujet corps), mais sous condition du doublet (monde événement).
Finalement de façon très numérique, c’est aussi suggestif, vous voyez bien que dans cette affaire qch qui
était 2 devient 3. ie monde événement (nous verrons que en effet c’est un écart, un écart entre la
répétition et son interruption), c’est une dualité fondatrice. S’il n’y avait pas cette schize ou cassure de la
loi du monde, il ne pourrait y avoir la liberté en un sens nouveau. Mais la liberté comme apparaître
effectif, la liberté comme corps, la liberté en corps, la liberté en corps elle est dans le triplet, elle n’est
pas directement l’expression ou la réconciliation ou la division du doublet. Monde événement ne
constitue pas la liberté par soi-même, contrairement à bcp de doctrines répandues selon lesquelles dès
que qch casse la loi du monde, on est libre. Ça, c’est si on s’en tient à la dualité monde événement. Mais
si on comprend que la constitution véritable de la liberté est dans le triplet qui inclut la corporéité de la
liberté (vérité, c’est la dimension d’infinité, sujet sa dimension immédiate ou. Présente et corps sa
dimension matérielle : si on n’a pas ça, l’infini, le présent et la matière, on n’a pas la liberté dans son
apparaître, et on n’en a que la condition – monde / événement). C’est en effet comment 2 devient 3 ? Et à
un moment donné, les communistes chinois disaient finalement, l’action révolutionnaire, c’est quand un
se divise en 2. Ils opposaient ça à la conception traditionnelle selon laquelle la dialectique c’est l’unité
des contraires. On a ça chez Marx. Ils ont dit non : ce n’est pas, le temps créateur, le temps créateur c’est
l’éclatement de la division. Ce n’est pas l’unité des contraires. C’est l’éclatement de la division. C’est
comment 1 se divise. L’élément clé de la contradiction, ce n’est pas la synthèse dialectique, ni la
négativité. Dans l’idée de négativité, il y a l’idée d’un terme qui va se nier lui-même à l’intérieur de lui-
même en engendrer un nouveau termz. Il y avait dans la pensée formelle de la dialectique chinoise,
appuyée sur d’autres éléments, bien antérieurs à Hegel, il y avait cette idée que l’essence de la pensée
dialectique ce n’est pas la négativité, la réconciliation, mais le procès de division. Comment advient du 2
là où il y avait de l’un. C’était ça le fond de l’affaire. Je proposerai de transposer ça à l’étage au-dessus :
comment 2 donne 3 ? il ne suffira pas pour que 2 donne 3 que l’un des 2 se divise en 2 ! ce serait la
solution de facilité. C’est plus compliqué. Ce serait une dialectique unilatérale si c’était ça. C’est un
engendrement plus complexe. Mais on reste dans un certain espace de la pensée dialectique généralisé : 2
advient ou fait advenir 3, dans une précision particulière : le doublet monde / événement dans sa capacité
créatrice effective, fait advenir un corps subjectivé, un corps inscrit dans une procédure vérité : vérité
sujet corps, c’est le 3 qui advient à partir du 2. C’était sur le 2nd temps : appareillage formel. Il est la
proposition d’une logique, aussi. D’une logique dialectique, qui consiste finalement à constater que pour
avoir une dialectique complètement déployée, il faut avoir 5 termes. Il faut avoir 5 termes. C’est une
opposition à la matrice élémentaire de la dialectique, qui en retenait 3, en réalité, bien que à la fin de la
Logique, Hegel dit que c’est plutôt 4 : car le temps ultime de la recollection des 3 termes constitue un
4ème terme. L’absolutisation des 3 temps en constitue un 4ème. Encore un petit effort, et on en a 5 ! là où
on disait 1 donne 2, on aura 2 donne 3, ce qui fera 5, dans une constitution finalisée qui est la constitution
d’un nouvel appareillage de la liberté.

Le 3ème temps, ce sera l’axiomatique de l’absolu, la possibilité, dans une configuration subjective réelle,
de se confier absolument. Ce sera à ce moment là que nous parviendrons véritablement à ce que nous
nous sommes proposés comme but, ie la possibilité de qch qui ne soit ni dans le nihilisme ni dans le
relativisme, sans restaurer la métaphysique traditionnelle ni dispositif idéologique, et qui cependant soit
dans le statut vérités éternelles, mais dans le statut immanent de la création des vérités éternelles. Cette
axiomatique de l’absolu, ce 3ème temps, il va en réalité montrer qu’avec l’appareillage formel, on peut
retraiter l’analytique de l’adversité, de telle sorte qu’on saisisse son point d’exception, qu’on saisisse ce
point d’exception. Ce point d’exception sera ce à la recherche de quoi nous serons depuis le début, à
savoir ce à quoi on peut se confier absolument.

C’était le rappel général. Et je voudrais le retraiter directement, comme j’avais esquissé, à partir des
textes de Char que vous avez. Je voudrais vous montrer simplement, à titre d’exercice d’appui, comment
dans ces extraits des recueils de René Char, on peut trouver des maximes d’inspiration pour ces 3 tâches,
points : analytique de l’adversité, appareillage formel, axiomatique de l’absolu. Montrer comment on
peut se saisir du poème ou de la prose poétique en la circonstance pour rebondir sur les signifiants que je
propose dans le cadre de la logique général qu’on s’est fixée.
En ce qui concerne l’analytique de l’adversité, je vous propose de prendre le texte n°2. « certaines
époques de la condition de l’homme subissent l’assaut glacé d’un mal qui prend appui sur les points les
plus déshonorés de la nature humaine. Au centre de cet ouragan, le poète complètera par le refus de soi
le sens de son messages puis e joindra au parti de ceux qui ayant ôté à la souffrance son masque de
légitimité assure le retour éternel de l’entêté portefaix porteur de justice ». je ne fais que ponctuer ;
- assauts glacés : associons immédiatement la fameuse déclaration de Marx dans le Manifeste selon
laquelle le monde moderne, c’est la dissolution de tous les vieux liens dans les eaux glacées du calcul
égoïste. Cette dissolution des liens dans les eaux glacées du calcul égoïste, elle est seulement en voie
d’accomplissement aujourd’hui. Ceux qui disent que Marx s’est trompé, il s’est certainement trompé sur
des tas de choses, mais pas là-dessus. Je ne sais pas comment il a pu voir ça en 1848 : il y avait encore un
énorme monde rural, des tradition religieuses partout, des tas de mariages arrangés etc… La dissolution
de tout dans les eaux glacées du calcul égoïste, c’est aujourd’hui qu’on commence à savoir à quoi ça
ressemble. C’est aujourd’hui qu’il faut commencer à être marxiste ! On est au début de ce qu’il avait
intuitionné. Ses grandes catégories : marché mondial, dissolution de tout dans les eaux glacées du calcul
égoïste, homogénéisation de la planète sous le régime du capital, les gouvernements fondés de pouvoir
du capital. On peut prendre la position qu’on veut : c’ets bien, marchons, on s’en fout, c’est la réalité,
l’homme est mauvais il marche que au calcul égoïste. Pour Char, l’assaut glacé d’un mal. Lui juge,
profère poétiquement : cet assaut glacé, il ne l’entérine pas.
- les points les plus déshonorés de la nature humaine : c’est quoi, ça ? Les points déshonorés, c’est ce qui
rend possible l’assaut glacé, qui prend appui sur. C’est évidemment ce qui réduit la subjectivité à son
adaptation au calcul égoïste. Le point que lui, Char, déclare le plus déshonoré de la nature humaine, c’est
ce qui réduit l’humanité au calcul de ses intérêts. Si on pense que l’humanité est un réseau systématique
d’intérêts, on l’approprie au seul calcul égoïste. Ça c’est le point le plus déshonoré de la nature humaine.
Il ne nie pas que ce point existe, il le déclare le plus déshonoré. Il entérine ceci que le régime général
d’un monde qui dissout tout dans les eaux glacées du calcul égoïste, ie qui fait régner la marchandise
comme alpha et omega de l’innovation humaine, eh bien c’est la réduction de l’humanité au fond à son
segment inéluctable et réel d’animalité, si on entend par animalité la stricte réduction de la pragmatique
humaine à la réalisation et au conflit des systèmes d’intérêts. Un certain marxisme a entériné ces
aspects : un marxisme économiste ne s’est pas soustrait à la représentation de l’homme à partir des
paramètres de l’intérêt. Ce que dit Char, et qui me paraît exemplairement vrai aujourd’hui, est qu’il y a
réversibilité, réciprocité, entre la possibilité que règnent les eaux glacées du calcul égoïste, et la
réduction supposée de la nature humaine à une nature entièrement interprétable en termes d’intérêts.
- ouragan : au centre de cet ouragan. Pourquoi Char nous dit-il que cet assaut glacé… ouragan ? Car vous
me direz il est en train de parler de la 2ème guerre mondiale, résistance, nazisme etc…. texte écrit en 42.
Évidemment on peut dire ça. Mais la poésie va au-delà. Moi je l’interprète ainsi : en réalité, ce règne de
la dissolution de tout dans les eaux glacées du calcul égoïste, approprié à la réduction de l’animal humain
à sa stricte figure d’intérêt, installe la guerre. C’est un point important, car pdt longtemps un
argumentaire du capitalisme démocratique libéral, a été que à la différence du fascisme, il travaillait à la
paix. Encore Bush dit ça ! Par la guerre prépare la paix. Il y un élément de connexion, qui est que si on
laisse librement se déployer le jeu des intérêts, on installe la paix. Voyez l’argumentaire : le libre
déploiement des intérêts, c’est un élément naturel, contrairement au volontarisme ou décisionnisme
communiste ou fasciste. C’est un élément naturel : il e va y avoir de conflits que naturel et on aura la
paix. La guerre est programmée par les théoriciens volontaristes qui doivent imposer de force ou par la
violence leurs représentations. En réalité, ce n’est pas comme cela : la souveraineté du capitalisme démo
libéral installe la guerre, progressivement. Il installe la guerre. Pourquoi ? parce que en définitive, le
règne des intérêts n’est pas pacifique. C’est finalement la loi de la jungle et de la puissance. Il est en
définitive le principe hobbesien de la guerre de tous contre tous, il installe cette guerre, sous des formes
rampantes, différenciées, mais en fin de compte c’est sa matrice fondamentale. Nous nous trouvons non
pas dans un monde pacifié exclusivement ordonné à ses activités paisibles et ses jouissances privées,
mais dans un monde où les tribus errantes sont aussi des tribus en armes. Et où une espèce de guerre
civile rampante s’installe pour la possession des biens dont dépend la puissance. On va être au centre
d’un ouragan. C’est une prévision. En 1942, il état au centre de l’ouragan. Char est un très grand poète
résistant, au sens le plus immédiat du terme : chef militaire de la résistance maquisarde. Sa parole est au
centre de l’ouragan, mais nous pouvons en tirer une leçon plus générale.
- refus de soi et le sens de son message : qu’est-ce que c’est que un sens complété par un refus de soi ?
Pourquoi dit-il cela ? On pourrait dire : refus de soi, ça signifie déjà refuser en tout cas les points les plus
déshonorés de la nature humaine. Refus de soi, ça veut dire refus d’avoir pour norme le système de ses
intérêts, de cette figure du soi identifiable aux intérêts. Refus de soi cela signifierait simplement un point
minimal d’universalité qui est qu’on ne plie pas le sens à la dynamique de l’intérêt, on ne subordonne pas
le sens, mais on va compléter le sens par le refus de soi. C’est une 1ère interprétation. Plus profondément,
il faut dire que sens + refus de soi, le jeu du sens complété par le refus de soi, est au fond un sens qui
n’est pas interprétatif, un sens qui n’est pas sous la loi relativisée que le moi donne au sens. Je le dis, car
la doctrine selon laquelle il n’y a que des interprétations est l’adaptation relativiste de Nietzsche.
Nietzsche a dit il n’y a pas de faits, il n’y a que des interprétations. Il aurait du se taire s’il avait su ce
que ça allait donner ! Il n’a pas lu l’entendre, il est devenu fou avant, mais ça a donné dans une forme
abâtardie le relativisme : chacun est maître du sens et chaque tribu donne son sens, son interprétation au
sens Char : nous devons être dans une discipline du sens qui n’est pas une discipline herméneutique du
sens. Quand le sens du sens n’est pas herméneutique, on peut dire vérité. Si le sens est indépendant de
l’interprétation, c’est le sens vrai. Il veut dire que le poète, le poète ie n’importe qui, n’importe qui est au
centre de l’ouragan doit produire de l’ouragan où se cristallise le monde moderne, quelque chose comme
un sens non interprétatif, un sens qui n’est pas dans la variabilité herméneutique du sens. Voilà, ensuite il
va se joindre au parti. Pourquoi prend-il ici parti ? Je crois que parti veut essentiellement dire ici une
figure de la séparation. Le parti ce n’est pas une figure de totalisation ou d’une unité, mais de séparation :
il se joindra au parti, au parti de ce qui ceux qui, c’est ceux qui se sont séparés au nom du refus de soi, du
sens etc… Nous donnerons une interprétation très important et complexe de ce point. Je vous ai dit qu’on
ne peut pas déployer une figure de la liberté nouvelle sans une nouvelle théorie du corps : toute liberté
nouvelle est une incorporation, ça consiste à s’incorporer aux csq d’un principe. Être libre, c’est
s’incorporer aux csq d’un principe. Principe et csq et pas fin moyen, c’est une liberté anti-kantienne. Etre
libre, c’est s’incorporer à un corps nouveau, qu’on appellera corps post événementiel. Toute liberté est
incorporation, et toute incorporation se paie d’une séparation. Vous avez à vous séparer de qch qui en un
sens est vous-mêmes. toute incorporation est une séparation. Et parti est là le nom de l’incorporation
comme séparation. C’est d’ailleurs le sens que j’en retiendrai. Il y a une conception du parti comme
conscience de soi d’une politique, unité ou cohésion, je ne crois pas : parti doit être pris au sens de ce que
toute incorporation requiert de séparation. Donc par exemple vous pouvez rejoindre le parti de votre
amour, ie ce que toute incorporation amoureuse inclut de séparation. Les amoureux sont seuls au monde :
ce n’est pas nouveau et c’est vrai, ils sont seuls. Ie en tant qu’ils sont dans leur amour, il y a qch qui les
sépare du reste du monde. C’est une incorporation à qch qui est autre que chacun des amants. Ça existe
comme vérité du 2. L’incorporation amoureuse est nécessairement une séparation. Il y a un parti de
l’amour. Etre amoureux, en fin de compte, c’est adhérer au parti de l’amour, s’y incorporer au péril d’une
séparation. Ce parti c’est le parti de qui ?
- ceux qui ont ôté à la souffrance son masque de légitimité : nous retournons au début, car le masque de
légitimité de la souffrance c’est toujours la position réaliste, la légitimation de la souffrance quelle
qu’elle soit par la figure des moyens disponibles. On ne peut pas. La position de légitimation c’est
toujours : on ne peut pas ! comme disait Rocard : on ne peut pas accueillir toute la misère du monde.
C’est bien vrai. Mais personne ne lui demande ce qu’il pouvait ou ne pouvait pas. On ne peut pas
distribuer nos richesses au reste du monde. On ne peut rien. C’est vrai, et c’est ça le masque de légitimité
de la souffrance : on ne peut pas. Ou alors on peut envoyer des colonnes humanitaire qui calmeront la
chose, ie son spectacle. Il faut ôter à la souffrance son masque de légitimité. C’est plus important que la
montrer. Quand la souffrance est montrée, elle l’est du maintien de l’intérieur de son masque de
légitimité : voyez comme c’est terrible on n’y peut pas grand-chose, ou même : soyez content d’être là
vous êtes. C’est l’élément corrélatif inévitable du codage des situations par le rapport moyen – fin. S’il y
a des situations de l’intolérable, elles ne peuvent pas être perçues dans le rapport moyens fin, elles
doivent être extirpées du rapport moyen fin et être examinées du principe csq.. Dans ce cas, vous êtes
tenus à l’impossible, c’est même généralement le cas. C’est la source de toute création véritable. Ça se
termine par : le retour éternel de l’entêté portefaix porteur de. justice. Le mot éternel vient à sa place.
Retour éternel veut dire que si vous avez fait tout cela, si vous avez pris acte de l’assaut glacé
(dissolution de tout dans les rapports marchands) si vous avez vu que cette dissolution suppose une
théorie de la nature humaine, donc une métaphysique de l’intérêt, une métaphysique darwinienne, si vous
avez vu qu ceci est une déposition de la guerre et non pas du tout une instauration universelle de la paix,
si vous avez su proposé dans cette circonstance et en vous tenant au centre de cette expérience qch
comme un sens qui n’est pas une interprétation, si ce faisant vous avez assumé que la part de séparation
que ceci vous inflige (l’incorporation dont le prix payé est la séparation), et si par là même vous avez
dépossédé la souffrance de son masque de légitimité qui la couvre, alors qch va revenir qui est éternel.
Qch reviendra à ce moment avec une indistinction entre revenir et apparaître. Revenir et apparaître sera
la même chose. On ne saura pas si ça apparaît ou si ça revient. Ça apparaîtra comme si ça revenait,
puisque c’est éternel. ce qui revient, c’est la justice. Le nom donné à cela, c’est la justice. Vous voyez
comment nous parcourons, là, toutes les figures qui, depuis l’analyse de l’adversité, nous conduit
finalement de l’intérieur à une figure de l’éternité comme retour, ie comme apparaître.
On pourrait faire la même chose sur la question de la liberté et l’appareillage formel, en examinant selon
les mêmes méthodes le texte 5 : liberté, vérité sujet et corps, et puis vous pourrez le faire aussi sur la
configuration subjective, l’axiomatique de l’absolu, en regardant les textes 1 et 4, sur l’axiomatique de
l’absolu. Elle n’est pas simple, mais est déployée dans ces textes. Vous pourrez ainsi continuer ce que
j’ai à peine commencé aujourd’hui.

DECEMBRE 2004

Cette fois-ci je voudrais parler livre, livre mais en un sens qui propose une situation qui de surcroit nous
intéresse, ou intéresse ce qui est ici notre propos.
Le 1er livre dont je veux parler, c’est celui qui narcissiquement est le mien, à savoir le livre qui s’appelle
le Siècle. C’est dans notre question, certains d’entre vous savent d’où il sort, puisque il correspond à 3
années de séminaire, 1998-2001. Autour de la charnière des 2 siècles ont été consacré au bilan du 20ème
siècle, ce qui est récapitulé en 13 chapitres dans ce livre. Simplement, je vous lis la 4ème de couverture,
qui vous donnera en écho et en anticipation la tonalité de ce livre : « le 20ème siècle a été jugé et
condamné : siècle de la terreur totalitaire, des idéologies et utopies criminelles illusions vides, génocide,
des fausses AG, des abstractions partout substituée au réalisme démocratique. Je ne souhaite pas plaider
pour un accusé qui sait se défendre seul, je ne veux pas non plus comme Franz des Séquestrés d’Altona
proclamer « j’ai pris le siècle sur mes épaules, et j’ai dit : j’en répondrai ». Je veux seulement examiner
ce que ce siècle maudit, de l’intérieur de son propre devenir a dit qu’il était. Je veux ouvrir le dossier du
siècle tel qu’il se constitue dans le siècle, et non pas du ôté des sages juges repus que nous prétendons
être. Pour ce faire, j’utilise des poèmes, philos, pièces de théâtre, tout un matériel que d’aucun
prétendent désuets où le siècle déclare en pensée sa vie, son drame, ses créations, sa passion. Je vois
alors qu’au rebours de ce jugement prononcé, la passion, la passion du 20ème siècle n’a nullement été
celle des imaginaires ou des idéologies, encore moins une passion messianique. La terrible passion du
20ème siècle a été contre le prophétisme du 19ème siècle, la passion du réel. Il s’agissait d’activer le vrai
ici et maintenant ». Ça se trouvera, mais pas pour Noël, il est soustrait aux festivités. Il ne fonctionnera
pas comme fin mais comme début !
Le 2ème livre dont je veux parler est celui de MBK, Événement et Répétition. Je ne sors pas complètement
du narcissisme, puisque j’ai écrit la Préface, c’est un peu aussi comme une interlocution entre moi et
moi-même. Il a sorti ce livre en même temps que l’Affect. C’est le même livre. Je vous lis les chapitres :
ontologie, infini, représentation puissance événement, Hegel et la bonne présence, virtuel imagine et
science, possible et imaginaire, virtuel et vérité, du sujet, sujet révélé, sexe et vérité, de l’événement de la
jouissance à la jouissance de l’événement, épilogue : événement et relation. Comme la préface est de
moi, ce livre est entre 2 adresses : la mienne à MBK, l’adresse de MBK à moi, qui est la réponse, à
quoi ? à de sévères réprimandes !
Pourquoi je parle de ces 2 livres en même temps, et je les noue dans qch que je déclare être une
signification d’actualité ? Eh bien parce que le livre de MBK est à certains égards une sorte de
commentaire amplifié de l’EE, donc directement articulé sur ce que j’ai pu dire à un moment donné, et il
en est en même temps une transmutation, transformation. Il y a des mot d’aujourd’hui ais aussi de
Deleuze. C’est une méditation d’un jeune homme d’aujourd’hui sur qch qui a eu lieu et dont il a été
brutalement saisi. Ce livre témoigne de ce saisissement et d’une construction propre. J’ai le sentiment
curieux d’avoir été trempé dans un bain que je ne connais pas complètement, qui est qch d’aujourd’hui et
dans lequel je figure à un titre qui est aussi une altération ,mais une altération au bon sens du terme. La
manière dont je déchiffre ce symptôme (la parution quasi simultanée de ces 2 livres) c’est que est en train
de se produire souterrainement qch comme le croisement en un point de 2 générations séparées. C’est pas
un phénomène exactement filiation, si c’était filiation ce serait moins séparé. Ce serait l’enchaînement
qui à 20 ans d’écart fait que le relais est pris par la génération qui suit. C’est un phénomène plus
complexe, qui est la conjonction de 2 bords d’un intervalle finalement en partie vacant. Comme si il y
avait eu la génération des années 60, appelons-là comme ça, et puis il y a eu autre chose, que je ne
qualifierai pas, et puis il y a encore autre chose, séparé dans le temps par cette chose intermédiaire, et que
cet autre chose demande au fond comme un abri et une transfiguration à ce qu’il y avait non pas
immédiatement avant elle mais encore avant. Je suis convaincu qu’on peut l’observer dans de nombreux
domaines. Je le prends là car c’est en quelque manière flagrant, courageusement explicite. C’est une
revendication explicite : se reconstituer sur un horizon dont il a expérimenté que en trajectoire ce n’était
pas le sien. Ça a aussi une signification politique : c’est un renouement ou une réinterrogation d’un
épisode qui avait en quelque manière sombré ou était devenu obscur, et qui est repris, réinterrogé,
réaménagé dans une dimension nouvelle. Nous sommes dans un moment… tout ce qui est important
arrive au départ comme invisible, tout ce qui arrive en fanfare est insignifiant (Nietzsche a dit que les
véritables événements arrivent sur des pattes e colombe, on le voit pas venir : ils vont s’emparer de la
scène sans avoir été anticipés ou prévus). Dans cette dimension de la discrétion essentielle, je vois se
configurer cela. Une transmission, mais entre transmission et création il n’y a pas de différence : quelque
chose est repris, reformulé, à travers un écart. Ce n’est pas une transmission de type traditionnel entre
paternité et filiation. Je vais encore dire que je suis le vieux, comme je l’ai dit la 1ère fois ici. Si on veut
que ce soit paternel, c’est grand paternel. Et donc qch des adultes intermédiaires est court-circuité. C’est
une dimension profonde de la jeunesse que le rapport à ce qui est 2 générations avant. Je le sens comme
qch qui arrive, et qui va nous arriver, qui va nous arriver, ie le renouement historique de qch avec quoi
ceux qui actuellement tiennent le haut du pavé avaient cru en avoir fini une fois pour toutes, et qui
justement, et c’est sa loi propre, va réapparaître là où on ne l’attend pas, ie dans une figure de jeunesse
improvisée. Observez finement les situations, et vous verrez que ce n’est qu’un exemple, dans le champ
de la philosophie fondamentale. Cet exemple doit être pris vraiment comme emblème ou symptôme.
C’est aussi dans notre méthode, qui est de prêter attention aux points presque invisibles de la nouveauté,
ie à ce qui apparaît sans être dans la puissance de son apparaître.. Peut-être après tout est-ce là que
commence réellement le nouveau siècle. Le siècle ne va continuer comme ça pendant longtemps, quand
même. Ça ne peut pas continuer comme ça. Le nouveau siècle doit encore commencer. On est encore à
mon sens dans le chaos de ce commencement, on est encore dans la nuit préliminaire, rien ne s’est encore
vraiment levé. Imaginez que ce siècle continue comme cela pdt tout un siècle, ce serait une image du
temps assez décevante. Mieux vaut penser que il se cuisine qch dans l’obscur du nouveau siècle, et que il
va y avoir une levée, et cette levée sera une synthèse disjonctive (parlons comme Deleuze). Ce dont je
vous parlais c’est dans cette forme là. C’est une synthèse, une conjonction, un art électrique entre 2
choses qui sont écartées, qui ne sont pas dans un régime de transmission naturelle. Peut-être cet écart
ouvre-t-il quelque chose pour un siècle digne de ce nom.

Reprenons notre grande trajectoire dans son moment inaugural et que j’ai appelé analytique de
l’adversité. L’analytique de l’adversité est au fond qch comme constituer et trouver le nom de ce à quoi
nous avons l’intention de nous soustraire. Trouver, nommer l’adversaire, mais à travers cette nomination
identifier le champ auquel nous voulons nous soustraire de telle manière que qch de nouveau advienne,
advienne à la pensée. Cette question est une question d’une grande complexité. Elle est d’une gde
complexité, et quand on la traite comme une question simple on est immédiatement fourvoyé. Si on croit
que le réel adversaire de ce qui doit venir comme figure de notre émancipation, de notre création
nouvelle, de notre liberté, si on croit trop tôt avoir saisi ce qui s’y oppose, alors on ne saisira pas même
ce que c’est qui doit venir. Il n’y a pas de pire errance dans la découverte de ce qui nous est imparti
comme tâche, comme création, que d’identifier trop tôt l’adversaire, ou l’identifier de façon convenu, ie
dans le registre de la banalité de son évidence. Cette question de l’analytique de l’adversité doit être prise
dans sa complexité. C’est pourquoi nous pouvons partir d’un des énoncés de Char, dans le texte 4, qui
nous servira un peu d’exergue. Je la redis : aussitôt que la vérité trouve un ennemi à sa taille, elle dépose
l’armure de l’ubiquité et se bat avec les ressources mêmes de sa condition. Ce sont les 2 extrémités de la
phrase qui m’intéressent principalement.
C’est un point capital. Quand la vérité trouve un ennemi à sa taille, elle se bat avec les ressources mêmes
de sa condition. C’est le même mouvement qui fait qu’on identifie l’ennemi et qu’on se bat avec les
vraies ressources de sa condition. C’est une espèce de corrélation entre identification de l’ennemi et
immanence vraie, qui est une corrélation frappante. Trouver l’ennemi à la taille de la tâche, trouver
l’ennemi véritable, c’est la même chose ou c’est ce qui rend possible de travailler de l’intérieur des
seules conditions du vrai. L’immanence de la proposition créatrice ou libératrice est liée, mais c’est ce
lien qui est énigmatique, elle est liée à l’identification d’un ennemi comme à la taille de ce qui est en jeu.
Philosophiquement, la corrélation étrange concerne une dialectique particulière de l’intérieur et de
l’extérieur. Si vous avez découvert l’extérieur authentique, l’ennemi authentique, ce qui n’est pas vous,
ce qui est hostile à ce que vous entreprenez, alors et du même mouvement, vous êtes à l’intérieur de vos
propres ressources. Et inversement, nous le verrons, si vous êtes à l’intérieur de vos propres ressources,
peut-être vous avez chance d’identifier l‘ennemi. Mais vous avez une corrélation entre intériorité et
extériorité. Ce n’est que dans la justesse de l’… que vous avez chance d’être dans l’intériorité effective
de ce que vous avez entrepris. C’est ça qui va nous intéresser un moment : éclaircir philosophiquement
cette corrélation étrange entre l’immanence des ressources du vrai et la désignation véritable de l’ennemi.
La question est d’autant plus compliquée qu’on ne peut pas partir de l’idée que cette question de
l’ennemi est invariante. C’est un point assez essentiel. La question de l’ennemi est invariante. Si nous
nous demandons : quel est par exemple l’ennemi de la science ? Prenons une procédure de vérité
élémentaire, prenons ennemi, ressource propre. Évidemment, on pourra dire que en temps déterminé,
l’ennemi de la science a été clairement l’obscurantisme religieux. La science elle-même s’est représentée
à l’époque des Lumières dans ces termes ce qu’était son ennemi véritable. En dira-t-on autant
aujourd’hui, non ? Ce n’est pas que l’obscurantisme religieux ait cessé d’être par bcp de côtés
l’adversaire de la science, mais il a passé avec elle bcp d’accommodements possibles, finalement, et on
pourra soutenir plutôt que le véritable ennemi de la science aujourd’hui, c’est l’empressement technique,
c’est la soumission implicite et grandissante de la création scientifique à des impératifs immédiats
d’effectivité, d’applicabilité, rentabilité etc… il est facile de se dire que l’ennemi sournois et à la taille de
la création scientifique est moins cet ennemi archaïque qu’est. L’obscurantisme mais plutôt ce scientisme
dérivé, capitalisé, que j’appelle l’empressement technique. Le fait que la temporalité scientifique est
asservie à l’empressement technique. Ce que Platon appelait le long détour, le temps ne lui est plus
laissé, ou consenti. C’est un changement de l’ennemi à la taille de la question posée. De même si on
demande quel est l’ennemi de l’amour ? grande question ! quel est l’ennemi de l’amour ? On peut dire
que ça a été pendant longtemps le familialisme archaïque, tous les récits étaient des rcits de contradiction
entre amour et décision parentale, mariage obligé, et donc la liberté amoureuse avait à être conquise
contre l’ordre de la circulation des femmes, l’ordre familial dans sa forme archaïsante. L’ennemi de
l’amour a toujours été repéré de ce côté-là, dans les législations rétrogrades, les enfermement, et. il l’est
encore. Mais est-ce cela qui est à la taille de la question aujourd’hui ? je ne crois pas. dans les pays où la
question ne se présente plus ainsi, l’ennemi de l’amour est un sexualisme indifférent, le passage de
l’échange restreint à l’échnage généralité. C’est le passage de la dimension familiale à la dimension
commerciale de l’échange : tout le monde est sur le marché. De même que c’est l’empressement
technique qui asservit aujourd’hui la nécessaire lenteur de la science, de même c’est la généralisation du
sexualisme indifférent qui rend l’amour comme obsolète, qui en fait une figure détachée en vérité du sol
de circulation sur lequel elle se trouve. Je dis ça pour montrer qu’il n’y a pas d’invariance de l’ennemi.
L’analytique de l’adversité est une analytique des situations, elle n’est pas aisément structurale. C’est un
point qui doit nous rendre attentif à la manière dont nous menons cette analytique de l’adversité.
D’autant qu’on argue souvent des situations différentes pour légitimer des situations effectives. Par
exemple on arguera des ennemis archaïques pour rendre invisible les ennemis modernes : c’est une
technique propagandiste absolument courante. C’est tellement pire ailleurs ! mais notre ennemi c’est
notre ennemi. La question de savoir si ce n’est pas pire ailleurs, ce n’est pas notre question c’est un
argument inusable. Tenez vous tranquille car c’est pire ailleurs. Pourquoi nous tiendrions nous
tranquilles parce que c’est pire ailleurs ? Nous sommes prêts à être avec ceux pour qui c’est pire ailleurs,
bien entendu. Mais ça ne résout pas le problème que nous posons ici : quelle est l’analytique effective et
contemporaine de l’ennemi ?

Je voudrais commencer à propos d’un exemple archi-connu, c’est l’exemple platonicien de la


détermination par Platon du sophiste comme ennemi propre de la philosophie, comme ennemi à la taille,
précisément, comme dit Char. Platon dirait volontiers : une fois que j’ai eu identifié le sophiste comme
ennemi à ma taille, alors j’ai pu travaillé dans les ressources propres de la philosophie. C’est comme ça
que ça marche, chez lui. C’est pour ça que cette question est si importante, structure de nombreux
dialogues, que les sophistes sont omniprésents, qu’un dialogue entier est consacré à la question du
sophiste etc... Nous avons chez Platon un exemple canonique de ce que c’est qu’une analytique de
l’adversité : détermination du sophiste comme ennemi propre et à partir duquel, dans l’identification
duquel on peut examiner les ressources immanentes de cette nouvelle discipline que Platon va appeler
philosophie. On peut énumérer très vite les opérations platoniciennes de cette identification du Sophiste à
partir duquel on a l’ennemi qui rend possible l’immanence.
D’abord c’est une identification discursive : sophiste, sophistique, ça va d’abord désigne un type de
discours, un régime de l’énoncé. Il y va y avoir technique, des techniques, en réalité des techniques
rhétoriques, argumentatives au sens rhétorique du terme, on va identifier des figures du relativisme
indifférent, ces figures rhétoriques alignées à la possibilité de la démo de toute thèse et de tout contraire
de toute thèse, et on va aussi identifier des appareils matériels (on est régime foucaldien : Socrate qui a
tout fait a même fait du Foucault). La sophistique est un appareil dont on peut identifier les techniques,
les figures types et les institutions matérielles. C’est ce que j’appelle l’identification par régime discursif.
En vérité, quand certains disent : l’ennemi, c’est le libéralisme, c’est le néo-libéralisme. Si on regarde de
près, c’est une couche discursive. C’est identifier, de façon un peu systémique, des techniques de
circulation de capital, de cet ordre, des appareils matériels, des discursivités particulières (du type
hostilité aux services publics, privatisations généralisées, modernisation financière), on est dans cette
strate là, c’est une strate qui est identification de l’adversaire comme régime discursif, comme système
d’appareillage. Mais dans le cas de Platon, ça ne s’arrête pas du tout là : il y a identification des figures.
Ce n’est pas suffisant de polémiquer contre un régime discursif, il faut mettre en scène des figures. C’est
la méthode du personnage conceptuel. Nous avons des noms propres, des personnages, des gens, ce n’est
pas simplement un régime discursif : nous avons des types différenciés. Protagoras, très différent de
Gorgias, très différent de Calluclès, et Calliclès Thrasymaque et Prodicos présentent des nuances
importantes. Tout ça, ce sont les sophistes, mais dans une analyse typique qui en fait des personnages
différenciés et pas simplement réductible à l’espace discursif dans lequel ils se tiennent. Un sophiste
n’est pas réductible à qch qui serait la sophistique. Platon est convaincu qu’on ne peut pas avancer très
loin dans l’identification du sophiste comme ennemi, pour l’immanence de la philo, si on s’en tient à une
identification génréale. Il fait faire entrer en scène des différences typiques. C’est la 2ème strate. C’est
comme si vous entrez dans l’analyse différenciée de Bush et de Chirac. C’est des personnages politiques
de la mondialisation libérale, c’est comme Gorgias et Calliclès : l’un est méchant l’autre moins, l’un très
puissant l’autre moins, l’un grande gueule morale l’autre grande gueule nationale. Il y a toutes sortes de
différenciations, et ces différenciations (dans la construction générale de ce qu’est un sophiste) elles sont
pertinentes, ce ne sont pas simplement des amusements extérieures. Pourquoi ? Parce que vous avez
besoin d’une analytique des figures pour introduire dans la strate discursive sa multiplicité propre. C’est
le niveau des figures qui va indiquer, qui va porter le fait qu’il n’existe pas de régime discursif
intégralement homogène. Vous devez le saisir, y compris dans l’analytique de l’adversité, dans sa
multiplicité singulière. Et si vous le saisissez pas cette singularité dans le multiple, vous allez la manquer.
Ce qui est pour nous une indication importante : on ne peut pas s’en tenir à la strate discursive. Il faut
tenir compte, intégrer sa diversité immanente, en l’occurrence des personnages, figrues, types, car on le
verra l’ennemi est utile aussi par sa diversité. Dès qu’on a un ennemi à la taille, alors on peut travailler
dans ses ressources propres. Sans ennemi il n’y a pas d’immanence. Mais comment, à quelles conditions,
à quel prix ? Platon nous dit déjà : régime discursif, certainement, mais multiplicité typique.
Il y a une 3ème strate, importante, mais qui va passer aussi à travers la question du personnage, qui est la
question de la subjectivation. Ie bien entendu il y a multiplicité typique et strate discursive, mais
finalement quelle est la production subjective de cet ensemble ? Alors là, ça passe par l’analyse du
public, des effets publics, pas simplement du discours et des personnages qui portent ce discours. Mais
de l’effet public de la discursivité portée par les personnages. C’est : quel type de subjectivation induit la
sophistique chez les jeunes gens auxquels elle s’adresse. Pourquoi ça marche ? On ne peut pas
comprendre si vous n’avez pas une doctrine de la subjectivation. C’est la 3ème strate. Et elle est très
importante, car vous ne pouvez avoir de doctrine pertinente ou efficiente de l’adversité si vous ne
comprenez pas que l’ennemi c’est aussi est aussi une figure de subjectivation. Quel type de figure de
subjectivation ? Comment elle s’articule à celle que vous êtes, ou dont vous êtes porteur ? C’est un autre
pb. Il faut toujours concevoir que ce que vous disputez à l’ennemi ce sont des sujets. Vous les lui
disputez, ça Platon est merveilleux car il le met en scène. On va se disputer les jeunes gens avec Gorgias,
Prodicos, Thrasymaque, Calliclès. On va se disputer les jeunes gens, avec toute la bande, mais si on se
les dispute c’est qu’il y a la possibilité d’une subjectivité si je puis dire antagonique. Les sujets peuvent
être partagés, divisés, en compétition avec la figure discursive portée par ces personnages typiques.
Et enfin le dernier point, point tout à fait révélateur, régulateur et décisif, c’est à la fin des fins le régime
d’incommensurabilité. Il y a entre le sophiste et Socrate un moment où il faut faire apparaître un point
d’incommensurabilité. Qu’est-ce que j’appelle un point d’incommensurabilité ? c’est un point qui fait
que à un moment donné, vous n’avez plus d’espace discursif ou d’espace de pensée dans lequel entre le
sophiste et vos il y ait une mesure commune. Il faut parvenir au point où il n’y a pas de mesure
commune. C’est bcp plus que de dire qu’il y a une contradiction. En réalité, dans la tradition dialectique,
la contradiction est une mesure commune. Sa maxime est l’unité des contraires. Si vous avez unité des
contraires c’est que à l’intérieur même de la figure antagonique de la contradiction vous relevez une
figure commune. Tandis que dans le cas de la construction platonicienne de l’ennemi, il faut parvenir au
point où il n’y a pas de mesure commune, et par csqt il n’y a même pas de contradiction à proprement
parler. Je ne dis pas que ce soit simple à comprendre C’est de cela qu’il s’agit : qu’est-ce que c’est qu’un
rapport qui n’est pas même un rapport fut-ce dans la forme de la contradiction ? Ce point c’est lui qui est
construit avec les strates antérieures :
- à travers l’élément discursif, l’élément des discours
- à travers l’élement des figures (la confrontation des figures)
- la confrontation des subjectivations (là c’est le public va se prononcer).
A travers tout cela, vous devez construire un point d’incommensurabilité. A ce moment là, vous êtes
renvoyés à l’immanence, car s’il y a un tel point, vous ne pouvez le faire valoir qu’à l’extérieur de ce qui
vous a été donné comme ennemi et dans une intériorité stricte à votre procédure.
Je voudrais citer sur ce point, car il est décisif… Nous ne sommes pas dans le schéma dialectique, dans
sa figure traditionnelle. Nous ne sommes pas dans l’unité des contraires ou structuration en négativité de
l’espace commun de la contradiction. On est dans cette idée de l’ennemi essentiel, corrélé à
l’immanence. On part de la contradiction, elle n’est que le point de départ. Il y a contradiction, car il y a
des sujets disputés, il y a des discursivités contradictoires, des arguments pour et contre. On part de la
contradiction, mais on part non pas du tout pour qu’elle soit relevée, synthétisée, mais pour qu’elle soit
abandonnée. Le point d’incommensurable, c’est ça, c’est quand on s’aperçoit qu’il n’y pas même la
contradiction qui puisse nous lier à l’ennemi véritable, l’ennemi authentique. Dans les dialogues de
Platon, en particulier pour Calliclès et Thrasymaque, ça prend la forme suivante : l’adversaire est obligé
de se taire. A un moment donné, il se réfugie dans son coin en bougonnant. C’est curieux, vous
remarquerez que les sophistes ne reconnaissent pas leur défaite. Ils auraient du être illuminés par
l’universalité ascendante de l’esprit, et après une bataille sévère, passer dans l’élément nouveau qui ferait
qu’ils reconnaîtraient leur défaite. Ce n’est pas ça : il part dans son coin, il est exactement comme au
début. Il n’a pas changé, l’un n’est pas défait et l’autre victorieux. Vous n’avez pas un espace
contradictoire. Vous avez en réalité la constitution d’un nouvel espace non contradictoire, qui est
l’espace de l’immanence philosophique, à l’extérieur duquel a été progressivement déjetée ou déplacée la
figure antagonique, la figure de l’ennemi. C’est ce que j’appelle la construction du point
d’incommensurabilité. C’est probablement la plus grande question politique qui nous est posée. La
grande question est : y a-t-il un équivalent en politique de cette construction du point
d’incommensurabilité ? Les notions de rapport de force, de rivalité pour le pouvoir, de triomphe
électoral, ne sont pas pertinentes. C’est comme si Socrate disait à la fin d’un dialogue : votez pour moi
ou pour Calliclès : ce ne serait pas adéquat, ce n’es pas la procédure. S’il était élu par 82% des voix, on
n’aurait pas le sentiment qu’il ait vaincu de son point de vue. Le point n’est pas d’obtenir l’assentiment
des jeunes gens, mais de les installer ailleurs, ie que à un moment donné ils soient eux-mêmes constitués
à partir du point d’incommensurabilité. Cela va se manifester par le fait que finalement ils vont laisser le
sophiste dans son coin, tout seul, ayant perdu la capacité de continuer la discussion. Donc discours,
figure, subjectivation et incommensurabilité. C’est la position fondamentale qu’on peut descriptivement
tirer de Platon.
Mais il y a un point surnuméraire, très intriguant, qui est le point de ressemblance. Quand on lit
naïvement les dialogues de Platon où Socrate discute avec les sophistes, quand on les lit, ce qu’on trouve
c’est des moments où ils sont indiscernables. Pour ce qui est d’utiliser des arguments tordus, des
sophisticailleries invraisemblables, étymologies douteuses, des causalités inopérantes, Socrate est
imbattable ! il y a des moments entiers où on se dit : est-ce qu’il n’est pas simplement en train de jouer au
plus malin avec l’autre. A sophiste, sophiste et demi. Si tu veux t’engager sur une controverse nébuleuse
pour savoir si le juste est plus heureux que le fort ou le contraire, tu vas me trouver ! Il y a des passages
où il est en train de rouler l’autre dans la farine par des méthodes extraordinairement douteuses ! il faut
intégrer ça à la question. Quelle est la position de la ressemblance avec l’ennemi désigné ? L’ennemi ce
n’est pas n’importe qui. Il nous est intimement nécessaire, et en plus il varie, il n’est pas structurellement
désigné. Donc une partie de la possibilité de l’immanence pratique est suspendue, semble-t-il, à la
désignation et à la constitution essentielle de cet ennemi là. En un certain sens, sophiste, on n’est pas sur
que ça existait vraiment avant Platon, comme catégorie, comme désignation, comme nom, donc comme
entité unifiée. Il y avait des gens de toute sortes qui se baladaient et se faisaient payer pour apprendre aux
jeunes gens à tenir des beaux discours dans les assemblées politiques. Mais c’était comme ça. La
constitution de l’ensemble de ces gens sous le nom de sophiste comme une catégorie pertinente au regard
de laquelle l’immanence philo va se déployer est un opération platonicienne. On peut soutenir que les
sophistes n’existent que par la rétroaction de l’opération par laquelle la philosophie les constitue comme
ennemi propre. C’est ce qui a fait leur singularité historique. Quand on dit : tu es un sophiste, on est
l’héritier d’un marquage inaugural par lequel on veut dire tu n’es pas dans la vérité, tu raisonnes de façon
fallacieuse etc… ON au une constitution. Ce point de constitution se fait sur un horizon de ressemblance
ou proximité. Il ne se fait pas dans la figure de l’éloignement le plus grand, pas du tout. On aurait pu
penser que la philo allait se constituer contre les magicien ou contre le discours religieux officiel. Ce
n’est pas ce qui se passe, elle se constitue contre la figure du sophiste qui lui est particulièrement proche,
au point que quantité de gens intègrent la sophistique dans l’histoire de la philosophie, comme une des
possibilités ou des virtualités que les grecs ont ouvertes. Il y a des thèses de Cassin, et déjà de Nietzsche.
Nous devons ajouter aux 4 caractérisations discursives, figurales, subjectivantes et d’incommensurabilité,
une détermination supplémentaire et paradoxale, qui est que ceci se fait dans l’élément de la proximité.
Ceci se fait par qch qui par certains traits est comme vous, vous allez le situer dans l’extériorité la plus
radicale, le constituer comme votre ennemi, mais sur un fond originaire de ressemblance. Autrement dit,
les ennemis fondamentaux sont des proches. Les ennemis mortels sont des proches. Tout le monde le
sait ! Qu’est-ce qu’on en a affaire, des gens qui sont loin ! Ce sont peut-être des ennemis, mais si on n’est
pas au contact… A un moment donné, l’ennemi absolu de Robespierre, ce n’est pas du tout le monarque
prussien ou russe auquel on fait la guerre. Mais l’ennemi véritable, l’ennemi intime, c’est Danton. Celui
qui est tout près. Ça ça s’est répété constamment. Même là, dans le cadre de R et D, c’est en stratégie,
mais comme vous savez ça se répète en farce. Quel est l’ennemi intime et quotidien de Chirac ? Quel est
celui auquel il ne cesse penser ? Ce n’est pas ce brave Hollande, quand même, c’est évidemment mais le
ténébreux Sarkozy. Si la guillotine était encore là, c’est lui qui y passe ! C’est la répétition en farce de ce
qui s’est passé en tragédie dans les révolutions, mais l’ennemi dans la situation ie celui qui constitue
votre immanence détaillée, véritable, est dans un régime de proximité. Ie vu du dehors, il est votre
semblable. Vous imaginez que pour un émigré parti à Londres vers 1790, les différences entre
Robespierre, Hébert et Danton, c’était de la dentelle, c’était un ensemble de gougnafiers épouvantables,
et s’ils s’entretuaient tant mieux. En situation il y a toujours un moment où la construction du point
d’incommensurabilité se fait dans l’élément de la proximité. Il y a bcp d’exemples terribles de ça.
Exactement comme René Char en témoigne lui-même : les épisodes les plus terribles, les plus
dramatiques de son être de résistant, c’est la confrontation avec les traîtres locaux. Les Allemands bien
sûr, mais les traîtres et les miliciens, voilà la grande affaire. Et toute résistance tue plus de collabo que
d’envahisseur. C’est une loi générale. Pourquoi ? Car sans le collaborateur, l’envahisseur n’est rien, tout
le monde le sait, il ne tiendrait pas le coup, quelle que soit la situation ou le pays. Il tiendrait le coup un
moment. Et en même temps il est le proche, il est celui qui est d’ici. C’est avec lui que le procès de
construction de l’immanence de la résistance va se faire. La résistance doit faire savoir qu’on ne doit pas
être collaborateur. Et elle le fait savoir par les moyens qui sont les siens. Si elle n’est pas en état de
rendre impossible ou absolument terriblement coûteux d’être collabo, elle ne se constituera pas comme
résistance subjectivée, comme résistance effectivement reçue comme telle, et identifiée comme telle dans
l’espace du pays. C’est des points importants, qui concernent la question de la constitution de l’ennemi.
Il y a 4 traits plus un :
- il y a discursivités incompatibles ou contradictoires
- il y a des figures hétérogènes
- il y a des subjectivations partagées, opposées
- il y a la construction d’un point d’incommensurabilité qui va trancher le rapport entre immanence et
adversité
- il y a en plus ce point de proximité, énigmatique et rationnel qui fait qu’on peut dire que la construction
de l’ennemi, de l’adversité, est au fond la combinaison entre proximité et incommensurabilité. C’est la
dialectique véritable, qui n’est pas une dialectique : produire une combinaison entre extrême proximité et
incommensurabilité. L’existence d’un point d’incommensurabilité n’est lisible comme point que s’il
sépare une proximité. Finalement, il y a un moment où c’est d’une coupure dans la proximité que se
déploie l’incommensurable, ie la condition sine qua non pour qu’il y ait espaces hétérogènes, ie qu’il y
ait immanence réellement séparée, qui n’a plus affaire, qui n’a plus affaire qu’à elle-même, ses propres
ressources, par rapport à une extériorité adverse. On peut appeler ça la différentielle, dans l’analogie
mathématique : de l’ordre de l’infinitésimal et de l’ordre de la différence ou de la coupure. C’est qch qui
combine un élément de continuité et élément de discontinuité. Qch qui opère au plus près et opérant au
plus près constitue le plus loin.
On peut récapituler tout ça ou le lire autrement en regardant de près la définition que Platon donne du
sophiste. Car ceci aboutit à une définition explicite de l’ennemi, du sophiste. Vous la trouvez à la fin du
dialogue qui s’appelle le Sophiste. Ça en est l’avant-dernière phrase. La dernière phrase, c’est celle du
béni oui oui de service, à qui on demande : est-ce que c’est pas ça la bonne définition ? et qui répond
certainement ! C’est une péroraison dont l’intensité dramatique est un peu faible. Mais Platon dit : cette
fois, cette question du sophiste, je l’ai réglée. On termine par une définition explicite et puis
parfaitement. Avant, la question du sophiste est errante, omniprésent et errante : on a discursivité, les
figure, les ressemblances, le point d’incommensurabilité, mais tout ça est dans le multiple. On a
Thrasymaque, on a Calliclès, on a Protagoras, on a Gorgias, traités différemment. Protagoras et Gorgias
sont traités avec grand respect, Calliclès et Thrasymaque pas du tout. Le Sophiste est un dialogue tardif.
Là il a l’intention de dire que c’est réglé, car je vous donne une définition. Cette définition, je vous la
donne. On va voir si vous vous allez dire parfaitement. Je l’ai retraduite, d’habitude on y comprend rien.
« Voici les ingrédients de ce dont on peut dire que c’est dans la plus certaine acception de la formule la
« race et le sang » (citation homérique) du sophiste authentique. Une technique de la contradiction qui,
assumant la part ironique de ce qui ne se fonde que sur l’opinion, relève de la mimétique ; et qui,
assumant la dimension du simulacre, relève de la production des images. En somme cette section de la
production anthropologique qui, dépourvue de tout caractère divin, situe dans les seuls discours sa
magie propre ». Et l’autre dit : ah ben oui ! C’est un veinard ! Et je vous assure que j’ai vraiment clarifié
la chose ! Qu’est-ce qu’il y a là dedans, dans cette définition ? Vous voyez bien que on repère comme ça
toutes les strates.
- c’est en 1er sens un certain régime discursif (c’est une certaine technique de la contradiction) c’est aussi
une certaine technique de l’ironie (qui est un propos de proximité, vous connaissez l’ironie socratique) et
cette ironie est une ironie singulière, car elle est du côté de l’opinion. Ça c’est l’aspect régime discursif.
- par ailleurs, c’est qch qui du pont de vue de sa typologie et de ses figures subjectives renvoie à une zone
de l’imaginaire. C’est à la fois une certaine disposition de l’usage des images, assumant la dimension du
simulacre, et c’est aussi un certain régime de production des images. C’est la fois instrumentation et
production des images. Donc on pourrait dire que le type sous-jacent est en définitive la captation par
l’image.
- enfin, le point d’incommensurabilité est ici donné dans la formule très curieuse que c’est
anthropologique et pas théologique. C’est là que c’est vraiment incommensurable à ce que va être la
philosophie. Et ce caractère anthropologique se manifeste comment ? par le fait que les effets magiques,
les effets thaumaturgiques de la sophistique se situent exclusivement dans les discours. Donc il y aun lien
entre le fait que ça se situe que dans les discours et le fait que ça n’a aucun caractère divin.
On reconnaît le système général des traits, et aussi points de ressemblance.
- une technique de contradiction, ça existe chez PLaton
- la part ironique ça existe aussi,
- la production des images, on en trouve tant qu’on veut chez Platon, mythes, images allégories.
donc la thématique de la ressemblance est aussi donnée. Et le point d’incommensurable est réduit dans le
texte tel qu’il est … Vous remarquerez qu’on n’oppose rien aux images : le texte ne fait aucune allusion
au fait que c’est du côté de l’image et pas du côté de l’idée, ou que c’est du coôté de l’image et pas du
côté du réel. Non. On dit simplement : c’est du côté des images. Le point d’incommensurabilité, il est
juste sur c’est anthropologique et c’est dépourvu de tout caractère divin. C’est la conclusion dernière de
Platon sur les sophistes, jusqu’aux Lois. Les Lois ce sera plutôt de l’ordre : finalement, les sophistes, ça
relève de la peine de mort. ça sera pas rigolo. Là on est encore dans la coexistence définitionnelle. Le
vieux Platon, les sophistes ça relève de la loi : évolution importante et ténébreuse. La question est réglée
par une définition où on reconnaît les traites constitutifs de la définition platonicienne de l’adversaire et
finalement la concentration de ça sur la combinaison entre incommensurabilité et proximité, qui est au
fond ici la coexistence de l’ironie, commune aux 2, donc de cet aspect du traitement de la langue qui se
distancie de son usage courant, qui se met à distance de l’usage courant de la langue, c’est l’ironie. ça
c’est en partage, avec le point d’incommensurabilité qui passe entre discours anthropologique ou
discours humain et élément divin. Il faut faire avec ça, c’est ça la construction. La conclusion qu’on peut
en tirer de prime abord, la conclusion, c’est que la définition platonicienne du sophiste, si on la rapport à
notre travail, qui est de savoir quel est le rapport entre constitution ennemi et constitution immanence,
sur cet exemple on voit que à la fin des fins ça se resserre, ça se resserre autour de l’identification du
point de ressemblance principal et du point d’incommensurabilité décisif. Ou est-ce que c’est la même
chose, et ou est-ce que cependant c’est pas la même chose. C’est obscur car rien ne prépare à ça : dans la
définition, le point d’identité c’est ironie, le point d’incommensurable c’est le divin. On n’est pas aidé !
On n’est pas aidé. Le divin, en plus il n’en a pas été question avant dans le reste du dialogue. Il arrive
comme un cheveu sur la soupe. Il signifie autre chose, ça désigne la totalité du lieu nouveau à édifier.
C’est le nom de l’immanence philo. C’est la seul qu’on trouve, qch de divin, qui n’est pas réduit au
langage, qui n’est pas réduit au langage, c’est ça qu’il s’agit de constituer dans l’extériorisation du
sophiste. Ce que nous dit Platon : c’est si vous voulez autre chose que la sophistique, identifier le
sophiste comme adversaire, vous devez vous établir dans une registre qui est à proprement parler
inhumain. C’est ça : c’est l’inhumanité constitutive qui est désignée négativement comme ce qui n’est
pas anthropologique. Et qui est désignée positivement comme élément divin. Mais ça ne se rattache
nullement à un dieu. En définitive, la leçon de tout cela c’est que au fond le sophiste c’est quoi ? c’est la
pensée réduite à l’anthropologie, c’est la pensée réduite à l’humanité, c’est la pensée entièrement
rassemblée dans l’élément de l’humanisme. C’est les discours, les opinions, l’anthropologie. C’est ça la
sophistique. C’est pas que ce soit faux, l’élément important. La question du faux n’est pas vraiment
désignée : il y a l’image, le simulacre le faux semblant, c’est pas opposition vrai et faux, c’est la question
de l’opposition anthropologique et du divin. C’est autre chose, et ça désigne ce mouvement par lequel
pour qu’il y ait philosophie, il faut que la pensée ait affaire à autre chose que l’anthropologue. Pour qu’il
y ait philo, il faut désigner comme ennemi de la philosophie quiconque considère que l’immanence aux
discours humains est suffisante. Pourquoi j’insiste sur ce point ? parce que c’est un problème
contemporain. Que pouvons nous envisager, tolérer, accepter ou ne pas accepter comme figure
immanente à la pensée de l’inhumain ? Nous verrons que à la fin des fins, tout le problème est là. Tout le
problème de la constitution de l’adversité, de l’immanence c’est : quel est exactement la figure
d’inhumanité appropriée à la situation contemporaine de la pensée, qui constitue en réalité l’opinion
dominante contemporaine (humaniste, démocratique etc…) comme en réalité une sophistique
contemporaine ? Le paradigme platonicien est non répétable mais il nous indique métaphoriquement ce
point : en définitive, la séparation à opérer, qui se donne dans la constitution de l’adversaire, c’est
toujours en fin de compte lié aux figures transhumaines de l’humanité (alors c’est une question
entièrement ouverte par N dans la question que homme doit être surmonté, que la figure de l’homme sans
Dieu est le surhomme, c’est aussi un motif récurrent du 20ème siècle, à savoir la thématique communiste
de l’homme nouveau, mais l’homme nouveau est celui qui surmonte l’homme, qui traite l’homme comme
un matériau, l’homme capable de traiter l’homme un matériau, cela est obsolète aujourd’hui, vaincu,
périmé mais ressort sous la forme d’une question). S’il est vrai que philosophie en un certain sens veut
dire la capacité transhumaine de l’humanité, la capacité de la pensée à intégrer à elle-même, dans les
créations qui sont les siennes, qch qui n’est pas déjà là dans l’humain. Ou si vous voulez le passage de
l’humain comme donnée à humain comme programme, ou comme possible. C’est déjà à l’œuvre dans la
définition très singulière de la sophistique ramenée d’une certaine façon à une anthropologie et délimitée
à l’extérieur de la philosophie à partir du seul critère qui fait que e l’anthropologie est insuffisante.

A partir de là, nous prenons un virage pour nous instituer dans des parages plus contemporains. Quelle
est la difficulté considérable dans le monde contemporain de ce propos de cette constitution de
l’adversité ? Les noms pour désigner l’ennemi il y en a tant qu’on veut, dans les 2 camps. Vous pouvez
dire : capitalisme, mondialisation, libéralisme. Ce qui se rassemblera philosophiquement dans l’idée que
l’ennemi a pour forme générale le système économique. De l’autre côté, l’ennemi c’est étatisme,
archaïsme, contrôle, impôts, services publics rouillés, fonctionnaires en surnombre, travailleurs qui ne
font rien et chômeurs trop payés. Il faut que la modernisation y mette fin. Dans ce cas là, ce qui est
identifié comme ennemi, c’est au fond toute les formes pas lesquelles les taches centrales de l’État est
conçu comme de remédier tant bien que mal aux inégalités. Ce qu’on pourrait appeler le caractère
fonctionnel de l’État dans le champ de l’inégalité sociale. C’est l’ennemi absolu. La tache de l’État n’est
aucunement de se faire le rebouteux des inégalités, et que au contraire il doit laisser le champ ouvert à la
dynamique générale, certes inégalitaire mais productive. Si vous êtes du côté de l’homogénéité
républicaine, par exemple, vous allez avoir comme nom de l’ennemi : lobby, communauté, privilèges,
classes etc… Vous allez vous en prendre à ce qu’on pourrait appeler les modules de la représentation, les
particularismes et la représentation des particularismes. Si vous êtes. De l’autre côté, vous allez dénoncer
l’homogénéité abstraite, égalitarisme, le mélange inconsistant. Vous désignez l’ennemi dans les figures
de la présentation immédiate de la multiplicité. On peut donc dire et trouver des noms en pagaille (cf les
listes au dessus), qui à chaque fois se présentent comme constitution de l’adversaire, mais on pourrait
déjà proposer des schèmes synthétique : système économique, représentation, présentation,
centralisation. Ce sont des schèmes qui subsument des mots empiriquement utilisés pour la désignation
de l’adversaire. Donc on ne peut pas dire que le champ général de l’analytique e l’adversité soit
dépeuplé. Il est au contraire surabondant aujourd’hui, et c’est une caractéristique de la situation présente
que cette surabondance. Quelle est la difficulté ? La difficulté n’est donc pas qu’on aurait affaire à un
univers fermé et totalité à l’intérieur duquel les désignations conflictuelles et la désignation d’ennemis
seraient absentes. Ce n’est pas du tout le cas, en apparence. La difficulté considérable, c’est que
l’opposition est un concept interne de l’ordre existant, et c’est même un concept majeur. S’opposer à,
constituer un adversaire, c’est expressément une thématique immanente à l’ordre existant. Et en
politique, nous le savons, en définitive le jeu est le jeu de la majorité et de l’opposition. Par définition
elles s’opposent. On connaît les catégories subsidiaires de tout ça : droite te gauche, on peut les
extrémiser, pousser le gauche jusqu’à l’extrême gauche et la droite jusqu’à l’extrême droite. Mais en un
certain sens, la règle du jeu est la même. La droite va faire propagande sur le fait que la gauche fait le lit
de l’extrême gauche, la droite va faire propagande sur le fait que la droite fait le lit de l’extrême droite.
Donc les 2 extrêmes jouant leur jeu propre vont chercher à montrer simultanément à montre qu’ils sont
l’identité véritable de la droite ou de la gauche, comme le dit l’adversaire, et vont tenter de s’allier avec
leur voisin pour avoir une chance de participer au mouvement général. Ce jeu à 4 est un sport dont on
peut décrire les règles formelles, véritablement. Vous avez les dualités constituantes et leurs extrémismes
propres. Et vous verrez que toute figure extrémiste est constamment divisée, c’est ce qui fait son
instabilité, entre la nécessité de s’identifier elle-même comme étant l’essence du voisin opportuniste, et
en même temps la nécessité de s’allier avec lui pour conquérir des positions de pouvoirs. C’est pourquoi
les extrêmes sont instables, car il est de leur essence de jouer le même jeu, mais de le jouer dans une
dimension qui fait qu’elles sont nécessairement tiraillées entre un essentialisme qui fait qu’elle se
présente comme l’essence de l’opposition, la seule vraie opposition. L’extrême gauche n’est jamais que
la vraie gauche. Ça c’est l’essentialisme. D’un autre côté, si on ne s’allie pas avec la gauche, on est un
peu seul. Même chose pour l’extrême droit, la ligne fondamentaliste : on est l’extrême droite, ie l’essence
éternelle de la vraie droite. La droite est à gauche. Oui, mais si on veut devenir président du conseil
général il faut se rallier à la droite. Ce jeu là est significatif d’un point qui est propre à notre univers
politique depuis un siècle, sous des formes différenciées, qui est que l’opposition, l’identification de
l’adversaire, est interne au système politique. On pourrait montrer que ce n’est pas seulement une
question politique. Par exemple, en esthétique, s’opposer à l’esthétique dominante est interne à
l’esthétique contemporaine. Il n’y a pas de possibilité d’un propos esthétique qui ne soit le propos de
subversion de l’esthétique existante. En réalité, là aussi, l’opposition est immanente au procès lui-même
comme définissant son essence. Ce n’est pas du tout comme chez les classiques. Les classiques étaient
sous l’idéal d’imiter des anciens paradigmatiques dont ils avaient admis une fois pour toutes qu’ils
étaient beaucoup mieux qu’eux, et qu’on pouvait tout au plus essayer de les répéter. Au contraire,
aujourd’hui, n’importe qui qui se lance doit faire la preuve qu’il subvertit radicalement tous les modules
antérieurs de la représentation. La subversion est l’essence du propos, constitutive de son essence. Et en
vérité, en économie, par exemple, s’opposer au capitalisme est absolument anodin. En vérité, qui ne
s’oppose pas au capitalisme ? Moi, je n’ai jamais rencontré un procapitaliste réellement convaincu. Des
gens qui disent que le capitalisme a fait la preuve qu’il était bcp mieux que le reste, ça oui. Mais c’est
l’argument du pire, pire ailleurs. Mais les gens qui disent : vraiment les inégalités induites par le
capitalisme c’est bien, c’est ça qu’il faut, le fait qu’il y a des riches et de pauvres c’est formidable, plus
les riches sont riches plus les pauvres sont pauvres, mieux c’est. Donc tout le monde est opposé au
capitalisme ! c’est anodin, et s’opposer au capitalisme ne lui fait ni chaud ni froid. Il peut vendre à des
gens qui n’ont pas d’accord avec lui, et qui d’ailleurs en général se bousculent pour acheter. Je ne
connais pas non plus bcp de gens qui au nom du fait que l’économie est capitaliste aient renoncé à
s’acheter des choses. Il paraît qu’il y a quelques américains qui vont tout nu, dans l’Oregon, comme ça,
dont la doctrine est : « n’achetons plus rien ». Ils n’ont pas fait s’écrouler la citadelle. Mais ça doit être
des gens sympathiques j’aimerais en connaître un. C’est peut-être la 1ère fois dans l’histoire de l’humanité
que à ce degré là, l’opposition à l’ensemble des figures stéréotypes ou établies de l’ordre est en un certain
sens interne à cet ordre. C’est ce qui a fait dire à certain qu’on est dans la fin de l’histoire, certains
hégéliens naïfs : à partir du moment où la contradiction est entièrement intériorisée et où elle devient la
loi de l’exposition même de la chose, c’est qu’on est arrivé à l’absolu. La contradiction est intériorisée de
telle sorte qu’elle peut se déployer et s’exposer librement comme essence de la chose. Donc si finalement
l’essence du pouvoir politique, c’est qu’il y ait une opposition à ce pouvoir politique, c’est en un certain
sens le pouvoir politique définitif. C’est ce qu’on nous dit d’ailleurs : c’est la formule politique
définitive. Personne pour l’instant n’ose en proposer une autre : personne ne dit ce système politique est
un système politique que je veux détruire. On peut dire : je vais l’arranger, mettre du social, on va être
moins méchant, mais quant au système politique lui-même, non. L’époque où il y avait des gens qui
disaient : non, on est pour la dictature du prolétariat, ça paraît nébuleux, c’est renvoyé à des temps
préhistorique. On peut imaginer, on peut faire l’hypothèse qu’un système qui a intériorisé les figures
négatives qui sont les siennes et qui peut exposer ses figures négatives dans la liberté de sa propre
essence, il a réalisé dans l’histoire une formule qui est une formule définitive. Alors, du coup, si
réellement la constitution de l’adversaire est une question de point d’incommensurabilité, alors la voie ou
la formulation de ce point paraît difficile. S’opposer à l’ordre, aujourd’hui, qui est aussi un désordre,
mais peu importe, s’opposer à l’ordre à mon avis aujourd’hui ne le constitue pas, cet ordre, comme
adversaire, au sens où on en a parlé. Et ceci à mon avis quel que soit le degré de cette opposition. Par
exemple, il est absolument frappant que les figures contemporaines du terrorisme, qui poussent donc
l’opposition à cet ordre semble-t-il à sa forme maximale, ne génèrent d’aucune façon une représentation
affirmative. On a toutes les raisons de penser que en dépit de l’extraordinaire violence contingente de ce
type d’action, elle est en dernier ressort uniquement la forme absolument extrémiste d’une opposition,
mais elle lui est immanente au sens où au fond elle ne fait que légitimer qu’il puisse être aussi dans
l’ordre de la guerre. Mais on ne voit pas que ceci expose, et d’ailleurs aucun des acteurs ne prétend qu’il
en est ainsi, que ceci expose une systématique ou une construction politique qui serait réellement d’un
ordre distinct. Encore bien moins un système de production et répartition etc… qui serait réellement
d’essence différente. On est donc dans une situation tout à fait extraordinaire, qui est que les intensités de
l’opposition sont finalement indifférentes à une réelle constitution de l’ordre existant, comme polarité au
sens où nous en parlions, ie polarité comme capable de produire un nouveau régime de l’immanence.
Finalement, la voie oppositionnelle, dans son sens le plus large, fût-ce sous des voies radicales, semble
être fermée. La déclaration d’opposition et les pratiques d’opposition à l’ordre existant, dans leur
radicalité la plus saisissante, ne constituent à vrai dire pas, semble-t-il, d’apparition ou de constitution
d’une immanence nouvelle. Ça peut constituer des aléas, des péripéties, y compris sanglantes, des poches
de désordre extraordinaire, mais pas un régime d’immanence dans une contre-proposition affirmative,
qu’on puisse précisément déplier à partir de cette constitution de l’ennemi.
Ça nous amènera à un point que j’anticipe un peu qui est l’examen de la catégorie qui aujourd’hui se
présente comme alternative à celle d’opposition et qui est la catégorie de résistance. Comme vous le
savez, il est aujourd’hui largement répandu que si l’opposition en effet est reconnu interne à l’ordre
auquel elle s’oppose ou déclare s’opposer, on pourrait changer de nom, ne plus se réclamer effectivement
pour constituer l’ennemi d’une opposition (voie qui paraît fermée, consensuelle) mais d’une résistance
qui déplacerait le régime du conflit de te sorte qu’elle ne serait pas précisément dans le piège de la figure
oppositionnelle. J’examinerai cette question à partir de ceux qui se réclament de cette catégorie de façon
détaillée. Mon sentiment, encore aujourd’hui, c’est que résistance est dans la forme d’une radicalisation
romantique de l’opposition. C’est tout à fait honorable, mais je ne crois pas que ce soit la voie de
résolution de la question. Résistance, c’est intéressant pour nous de savoir que c’était l’élément, le nom
de l’élément générique dans lequel s’est constituée la position de René Char, la résistance au sens
historique en France, la résistance contre le régime de Vichy et l’occupation nazie. On pourrait dire :
résistance chez Char signifie tout autre chose, puisque ça se réfère à cet épisode historique où le pays est
occupé, et où résistance signifie le rassemblement des énergies (d’ailleurs quand Char parle de l’ennemi
comme lieu d’immanence de l’altérité, il a ça en tête, naturellement, aussi). C’est une autre situation,
mais certains des traits que je crois être ceux de la catégorie de résistance dans son usage contemporain
(raidissement romantique de la figure de l’opposition) sont déjà présents chez Char.
Si vous prenez par exemple l’énoncé 50 de Feuillets d’Hypnos (un texte saisissant sur la résistance, un
texte essentiel) : « face à tout, à tout cela, un colt, promesse de soleil levant ». Char était dans la
résistance armée, c’est des questions concrètes. Vous voyez bien que la totalisation de l’ennemi face à
cela, à tout cela, et l’irruption du symbole de la violence dans la figure du révolver, connote bien cette
notion de résistance. Il y a une systémique générale, et contre cette systémique générale, il y a un
mouvement pur de surrection ou d’insurrection, symbolisé par le revolver, qui est promesse de lumière,
promesse de soleil levant.
Mais plus intéressant encore, l’énoncé 102 : « nous devons surmonter notre rage et notre dégoût, nous
devons les faire partager, afin d’élever et d’élargir notre action comme notre morale ». C’est une phrase
qui a une résonance contemporaine significative. Ie que rage et dégoût : nous sommes dans le spectacle
du monde, qui n’est pour nous que rage et dégoût. Nous avons l’opposition en son sens le plus
immédiatement subjectif. Ce n’est pas l’opposition consensuelle raisonnable, c’est rage et dégoût. On
part d’une subjectivité forte, négative. Ce que va dire Char, c’est que on ne peut pas s’en tenir à cette
subjectivité négative. Il n’y a pas de csq suffisante de cette subjectivité négative. La colère, le dégoût,
l’infamie de ce qui se passe, c’est un point de départ, mais il faut surmonter, cela. Il faut surmonter le
négatif pour des raisons qui sont les suivantes. C’est que le point d’incommensurabilité est autre chose
que le négatif. Ce n’est pas dans le fait que vous êtes anti-sophiste que vous allez trouver le point
d’incommensurabilité entre la philosophie et la sophistique. Bien sûr, c’est bien d’être anti-sophiste de ne
pas les aimer, de ne pas les payer mais ça ne délivre pas l’immanence. Pour délivrer l’immanence, il faut
plus que la négativité, même forte, que colère, rage, indignation. Mais alors à ce moment ce qui nous
intéresse, c’est qu’est-ce que Char propose pour surmonter rage et dégoût. Il propose exclusivement de
les faire partager. C’est une sorte de militantisme de l’indignation, un militantisme du négatif.
Finalement, il faut passer de la négativité à la transmission de la négativité : c’est ça son idée. Et ça, ça va
élever et élargir notre action. Notre action au lieu d’être resserrée dans le négatif, va être élevée et élargie
par la transmission du négatif. Nous avons une subjectivité violente, négativement violente, s’ordonne à
un partage de cette négativité. Nous pouvons dire que la maxime, là, de la constitution de l’ennemi, c’est
violence et partage. Violence et partage, ça a un nom, c’est la fraternité de combat. C’est la fraternité. La
maxime révolutionnaire de la fraternité, ça veut dire : notre indignation, violence, rage, dégoût, nous
devons organiser son partage. Ce partage est nécessairement un partage fraternel. La fraternité est le
moment où les subjectivités communiquent dans le négatif. C’est la fraternité de combat. Je pense que ce
paradigme reste très puissant. Ie le paradigme selon lequel l’immanence corrélée à la figure de l’ennemi
se constitue dans qch comme une fraternité combattante. La fraternité combattante, c’est élément
générique de l’immanence, ou de l’immanence active, créatrice. Je suis encore une fois le paradigme
historique et politique, parce que c’est le cas chez Char, mais on pourrait prendre d’autres exemples.
Finalement c’est violence et partage, violence partagée, fraternité combattante. C’est évidemment ce qui
ferait une grande proximité entre Char dans le registre du poème et Malraux dans le registre du roman. Si
vous lisez l’Espoir, la maxime essentielle de l’Espoir est celle de la fraternité comme telle, c’est
d’ailleurs en partie séparée des objectifs, séparée de ce qui est poursuivi, séparée de la victoire. Ce qui
importe ce n’est pas la victoire, ce qui importe c’est la question de l’immanence. L’immanence
subjective est dans la fraternité. Et la fraternité, en fin de compte c’est le partage de la subjectivité
négative. Je voudrais ouvrir une hypothèse sur cette hypothèse magnifique, qui a été si forte dans le
siècle passé, qui a été si ardente y compris dans le poème, dans l’écriture. Ce module de la fraternité
combattante, vous le trouvez au cœur du surréalisme, encore chez Debord, c’est la figure que je dirais
pour part aristocratique de la constitution de l’ennemi. La figure dans laquelle une aristocratie de combat
nourrit en son sein ne fraternité magnifique. Elle n’est pas reproductible aujourd’hui. C’est une mauvaise
nouvelle, mais il y a des moments où il faut partir de mauvaises nouvelles. Je ne dis pas qu’elle n’existe
pas. Certainement bcp d’entre nous l’ont rencontrée, cette fraternité dans la lutte, ce qu’est un
mouvement réussi, ce que c’est que le décembre 95. Je ne dis pas qu’elle n’existe pas, mais je dis elle
n’est probablement plus suffisante comme paradigme pour constituer la relation entre l’immanence
créatrice et la question de l’ennemi. Ou entre le processus d’une vérité (collective ou non collective) et
l’extérieur de ce processus, ce qui est constitué ou construit à l’extérieur de ce processus. Pourquoi ?
Parce que je pense que nous sommes dans un temps où il faut sans doute renverser l’ordre de la
proposition de Char. Si nous revenons à cette proposition, Char dit : « aussitôt que la vérité trouve un
ennemi à sa taille, elle se bat avec les ressources même de sa condition ». Peut-être sommes nous en un
temps où il faut renverser l’ordre, ie c’est lorsque la vérité se bat avec les ressources de sa condition
qu’elle trouve un ennemi à sa taille. Ce sera notre fil conducteur. C’est une proposition compliquée.
C’est une proposition très compliquée, ça signifie que nous devons suspendre la question de l’ennemi à
la question de la constitution de l’immanence et non pas la question de la constitution de l’immanence à
la question de l’ennemi. Ce qui évidemment, si je puis dire, déterritorialise la négativité. Donc en un
certain sens, le rapport à l’ennemi, le rapport de négativité à l’adversaire, la constitution de l’adversaire
n’est pas le processus par lequel s’ouvre la possibilité de l’immanence. Ce n’est pas le partage de la
violence ou le partage de la subjectivité insurgée qui constitue le lieu de l’immanence posée. Peut-être
que nous devons nous explorer en tout cas la possibilité que c’est de l’immanence que s’infère la
contradiction et non pas l’inverse. Ce qui voudrait dire que l’affirmation est première. L’affirmation est
première, l’affirmation est première, et donc on ne peut plus vivre sur ce qu’était il y a bien longtemps un
énoncé de Mao que tout le monde répétait, qui est « on a raison de se révolter ». En réalité il ne
disait pas tout à fait ça. Il disait : on a raison de se révolte contre les réactionnaires. J’avais commenté ça
il y a très longtemps en disant : la révolte constitue une raison, elle est constitutive de la possibilité d’une
raison nouvelle. Ce n’est pas simplement : vous vous révoltez, vous vous faites bien, c’était plus profond
que cela : on trouve, on délivre, on constitue une raison, c’était on trouve une raison dans l’élément
générique de la révolte. On a une raison, on a raison au sens on a une nouvelle raison. On a une nouvelle
raison quand on se révolte. C’était bien l’idée qu’une certaine rationalité se dépliait à partir de la
négativité. Peut-être faut-il revenir là-dessus. On n’a peut-être pas raison de se révolter en ce sens là. Ça
ne veut pas dire qu’on a tort, mais ce n’est pas forcément la délivrance d’une raison qui est ouverte par la
négativité de la révolte. Peut-être est-ce au contraire de la possibilité d’une raison que s’infèrent les
nouvelles révoltes. Oui, mais on pourrait dire c’est Rimbaud, les révoltes logiques. C’est d’une nouvelle
logique que se déplie la révolte. Mais pour ne pas laisser Char comme représentant unilatéral d’une
dimension qui serait passée, il le dit aussi à sa manière. il le dit négativement et positivement, et je
conclurai sur ce point. Nous sommes au seuil du pb, là :
Négativement : dans la bibliothèque est en feu (c’est un beau titre, ce n’est pas arrivé souvent depuis
Alexandrie). « Leur crime : un enragé vouloir de nous apprendre à mépriser les dieux que nous avons en
nous ». Leur crime : c’est le crime des vichystes, des allemands, des réactionnaires, des oppresseurs. La
phrase est retorse, elle suppose que nous partions de ceci que nous avons de dieux en nous. L’infini est
là, l’infini en nous, il n’a pas pour condition la négativité. A l’inverse c’est parce que nous avons des
dieux en nous que le crime des autres c’est de nous apprendre à les mépriser. Et donc l’autre n’est pas
celui qui nous opprime ou est le créateur de notre finitude ou souffrance. L’autre c’est en réalité celui qui
nous contraindrait à mépriser ce dont nous sommes capables, ie l’infinité potentielle dont nous sommes
porteurs. C’est ça le crime. C’est déjà une autre conception. C’est pas face à cela, tout cela, un colt
promesse de soleil violent. Comment se défaire du mépris de l’infini, ou des dieux qui sont en nous, de
ce dont l’humanité est capable qui nous est quotidiennement inculquée par l’ordre existant.
L’autre, c’est l’aphorisme 11 du Poème pulvérisé : « tu fera de l’âme qui n’existe pas un homme meilleur
qu’elle ». C’est tout à fait magnifique. C’est le corrélat de l’autre. Le mépris enragé pour les dieux que
nous avons en nous. Et puis cet impératif qui est de faire de l’âme qui n’existe pas un homme meilleur
qu’elle. Nous tombons sur un pb capital : la place dans toute cette affaire de l’inexistant. La place de ce
qui n’existe pas et la possibilité de partir de ce qui n’existe pas pour pouvoir proposer une affirmation
nouvelle, une affirmation qui précisément ne serait pas constituée dans la négation, puisque son seul et
précaire appui serait constitué de ce qui n’existe pas. ce sera notre séquence suivante !

JANVIER 2005

Quelques indications :
- je vous rappelle les dates : 16/2, 30/3, 20/4, 25/5 et 15/6.
- une journée sur Wagner le 14 mai 2005 de 11h à 18h qui sera consacrée à la question des rapports de la
musique et de la philosophie dans la dimension d’un réexamen après Nietzsche du cas Wagner. On va
écrire un nouveau Cas Wagner. Ce sera un colossal one man show qui va durer plus de 7 h, avec
projection de DVD, du grand spectacle !

Entrons en matière tout de suite. Nous étions restés la dernière fois sur l’aphorisme 11 de Le poème
Pulvérisé de Char, qui est « tu feras de l’âme qui n’existe pas un homme meilleur qu’elle ». Je vous avais
dit que cet impératif était en somme le nôtre, mais un peu modifié ou rectifié. Si on avait à dire quelque
chose dans la forme de cet impératif aujourd’hui, on dirait : « tu feras advenir, ou tu feras en sorte
qu’advienne à partir de l’inexistence de l’individu un sujet meilleur que lui », quelque chose comme ça.
Ie tu feras de l’individu, dont il est expérimenté qu’il inexiste essentiellement, un sujet meilleur que lui.
On peut dire que le surpassement des injonctions contemporaines du monde, c’est à bien des égards le
surpassement d’une certaine représentation de l’individu. On ne dira pas forcément individualisme, c’est
probablement plus vaste que les doctrines individualistes, mais c’est quand même quelque chose comme
le mouvement par lequel on surpasse ou on surmonte la figure aujourd’hui centrale de l’individu comme
consommation ou nœud de la marchandise, comme point nodal du réseau de la circulation marchande, et
comme porteur çà l’exclusion de tout autre paramètre du principe de sa jouissance. Si on dit faire advenir
sur fond d’individu inexistant, sur fond d’individu porteur d’une nullité valorisation un sujet meilleur que
lui, on peut se demander ce que suppose cette advenue. Elle suppose certainement un accord sur la nullité
de l’individualisme contemporain, ou sur sa vacuité. Aucun sujet ne peut s’édifier qui vaille sur le seul
fond de cet individualisme. Ie que nous ne pouvons espérer un mouvement un peu ample, intellectuel et
finalement matériel ou pratique, pour instituer les figures nouvelles du sujet, que sur le fond d’un accord
comme quoi un tel sujet n’est pas trouvable dans la figure de l’individualité contemporaine. Qu’est-ce
qui détermine cette nullité ? Qu’est-ce qui détermine la vacuité de l’individu contemporain dans sa
persistance ordinaire ?
Ceci nous ramène à l’analytique de l’adversité : cette analytique là elle prend la forme de qu’est-ce qui
est l’élément déterminant ou constituant de cette vacuité comme principe ? ie comme si l’injonction était
celle de la vacuité, précisément, de faire perdurer la vacuité. Donc la construction de l’adversité c’est la
construction d’une représentation claire et partagée pour lesquelles il nous est proposé comme norme la
persistance de la vacuité de l’individu. Avec cette remarque en passant que individu est une catégorie
biologique en réalité. C’est Auguste Comte qui disait cela. Catégorie biologique, si bien que la réduction
de l’espace du sujet à la figure de l’individu est en réalité la réduction à sa substructure animale. Et le
procès d’humanisation est aujourd’hui un procès d’animalisation. C’est ça la vraie figure des droits de
l’homme : c’est en réalité les droits de l’animal, c’est sa véritable essence. D’ailleurs en fin de compte les
animaux finiront par avoir plus de droits, puisqu’ils sont paradigmatiques de ce dont il s’agit. D’ailleurs
dès aujourd’hui il y a probablement plus d’efforts résolus pour protéger les orangs-outangs ou les
baleines que bon nombre d’homme, ça c’est sûr. Il faut avoir conscience de ce point. Et Dieu sait que j’ai
rien contre les orang-outang ou les baleines, bien au contraire. Je les aime ! Nous étions donc dans ces
paradigmes de construction de l’adversité, et nous avions choisi comme paradigme la construction du
sophiste par Platon. Platon est au fond celui qui a déjà proposé le modèle de ce que c’est qu’une
analytique de l’adversité en désignant et en construisant le sophiste comme l’adversaire singulier et
déterminé de la philosophie. Il disait aussi : si on veut accéder réellement à ce dont l’homme est capable,
alors il faut le faire à partir d’un accord minimal concernant l’adversaire de cette construction. Ce qui ne
veut pas dire que la conscience de l’adversité va suffire, pas du tout, ce n’est pas une dialectique de la
résistance. Mais il faut cet horizon de l’adversité pour que advienne une figure du sujet pensant
différente. C’est toute la 1ère partie de son œuvre, la construction laborieuse, sinueuse, de la figure du
sophiste comme analytique de l’adversité dans l’élément de laquelle la philosophie va se constituer. Ce
qui apparaît très vite, c’est que dans l’élément de la cité grecque, le sophiste est ce qui est le plus proche
du philosophe, c’est même presque indiscernable. Aujourd’hui, il y a de nombreuses revendications
intellectuelles des sophistes comme un élément constitutif, voire même prédominant ou particulière
intéressant de la philosophie. Donc la construction de l’adversaire se fait, nous l’avions remarqué, au
plus près. Il y a dans le véritable adversaire quelque chose qui est au plus près de ce qu’il s’agit de
proposer ou de construire. Ie que l’adversaire subjectif, ce n’est pas l’ennemi éloigné et typé, évident, car
dans ce cas il n’y aurait pas de mouvement de sa construction, et donc il n’y aurait pas de subjectivation
de l’adversité. Pour qu’il y ait subjectivation de l’adversité, il faut construction d’une identification de
l’adverse, ce qui veut dire que vous le faites contre l’évidence, en partie. Parce que par ailleurs il y a des
ennemis évidents, éloignés, typés. L’adversaire subjectif n’est pas éloigné, évident et typé. Par exemple,
aujourd’hui l’adversaire subjectif véritable ça ne peut pas être Le Pen. C’est un ennemi typé et identifié.
Il est toujours possible, et Chirac comme Mitterrand s’y sont montrés très habiles, de sortir Le Pen au
moment opportun, comme on sort un chiffon rouge pour un taureau fatigué, tout le monde va foncer là
dedans, et le reste va passer. C’est un exemple schématique mais intéressant au fait qu’il faut prendre
garde à cette sortie de l’ennemi évident et typé, de sa mise en scène, quelque soit la scène. On peut
toujours se dire que dans ce cas l’analytique de l’adversité va échouer, car elle va se confondre avec
l’ennemi éloigné et typé alors qu’en réalité c’est au plus près que l’adversité subjective fonctionne (et
non pas dans l’évidence du loin, de l’opposé et de l’horrible flagrant). Finalement à la fin des fins on peut
sortir Le Pen pour que tout le monde file doux, et vote Chirac par exemple. On peut appeler ça filer
doux ! La construction de l’adversité est une logique absolument distincte de celle-là et est donc une
question ouverte, en partage, où nous avons vu que cette question du proche était cruciale. Nous avons
dit que cette analytique propose toujours une distance courte, ie l’adversaire véritable ressemble, ou
prétend ressembler ou se présente comme ressemblant à ce dont il est question, ie la virtualité du sujet, et
en même temps il est incommensurable. Donc c’est cette combinaison de proximité et
d’incommensurabilité qui détermine la subjectivité analytique au regard de l’adversité. La requalification
de l’adversaire doit se refaire dans une nouvelle figure de proximité commensurée à
l’incommensurabilité. Et l’adversaire se subjective, celui à partir duquel une détermination créatrice peut
se constituer. Par ailleurs, il y a des ennemis évidents, installés et typés, c’est une autre chose. Et alors,
une des raisons de la présence de Mehdi Belhaj Kacem ici, est qu’il a écrit là-dessus, après le 21 avril
2002. Il a écrit là-dessus, de son propre point de vue à lui, se rendant compte qu’il y avait là une
imposture, que cette situation était une imposture (faire défiler le 1er mai 500 000 personnes en faveur de
Chirac), même si les gens défilaient aussi pour autre chose. Mais à la fin des fins, c’était versé au compte
de Chirac. Et donc c’était une imposture. Ça a été pour Mehdi Belhaj Kacem une expérience intéressante
de voir son texte rejeté par tous les medias. Moi j’ai écrit là-dessus aussi, dans Circonstances 1. Dès ce
moment, cela m’a alerté, car en vérité nos provenances, nos expériences, nos références sont
radicalement distinctes. Donc nous étions dans l’expérience immédiate, sur une situation présente, une
situation tactique de l’analytique de l’adversité (les élections 2002) de proximité effective et de distance
importante (statut, cheminement). On avait ce qu’on pourrait appeler une proximité disjonctive. Et je
vous signale que la question de la proximité disjonctive est une question toujours très importante dans
l’expérience. Quand on expérimente une proximité disjonctive, il faut faire attention au fait qu’on est
probablement en train d’expérimenter quelque chose de significatif et de très important, alors même
qu’on ne le voit pas. C’est presque une règle : fais attention aux proximités subjective, ie fais attention à
ce qui à un moment donné vient près de toi en étant vraiment autre, vraiment différent. La proximité
disjonctive a des figures connues, la plus connue est celle de la proximité amoureuse, mais c’est une
expérience bcp plus générale : ça peut être artistique, intellectuel, politique. A chaque fois que vient près
de vous dans une proximité expérimentée et indéniable qch dont la provenance vous est largement
étrangère, empiriquement. Et là on avait une proximité disjonctive à l’épreuve de l’analytique de
l’adversité. L’analytique de l’adversité fonctionnait de façon similaire, un peu à contre courant ou à
contre pente de la situation générale, il faut quand même bien le dire (dominée par l’épouvante de voir Le
Pen où il était). Dans ce cas là, reste à savoir ce qu’il en est du commensurable et de l’incommensurable.
Si vous avez une expérience de proximité disjonctive, reste à savoir ce qu’il en est du commensurable et
de l’incommensurable, car si c’est de l’incommensurable, il se peut que cette expérience soit en réalité
celle de l’ennemi véritable, de l’adversité authentique. Il faut faire doublement attention : ça peut être
une révélation affirmative, mais ça peut être le point où vous allez découvrir en réalité petit à petit ce
dont il s’agit dans l’adversité subjective véritable. Ie vous allez découvrir votre ennemi, votre ennemi
vrai, votre « ennemi préféré » comme disait Genet. L’ennemi préféré, c’est le véritable, celui à qui vous
allez être accroché dans le combat existentiel dans la longue durée. Et alors au fond j’ai fait venir ce soir
MBK, dont je vous avais déjà parlé, parce que je voudrais me livrer avec lui à une expérience publique
sur ce point. Ie sur le point de savoir comment une expérience de proximité disjonctive fonctionne sur le
point du commensurable et de l’incommensurable. Ceci porte sur un point précis, dont vous êtes les
témoins et serez après coup les juges, sur le point suivant : s’il y a une proximité disjonctive sur les
élections 2002, cette proximité relève-t-elle du commensurable ou de l’incommensurable ? MBK est-il
mon ennemi préféré ou un nouvel ami ? Sur quoi juger cela ? A partir de l’écart temporel. Car si c’est
commensurable, ça ne veut pas dire que c’est la même chose, mais que c’est dans un espace identifiable
comme espace commun, quelles que soient les différences par ailleurs. Et s’il y a un espace commun,
compte tenu de l’écart temporel, ça veut dire que quelque chose est transmis. Il y a une transmission, sur
presque 40 ans d’écart. 40 ans c’est une dose, c’est presque un demi siècle. La question de la
transmission sur 40 ans est véritable parce que ce n’est pas la transmission immédiate, à la génération
suivante, ce n’est pas une transmission régulière, c’est une transmission à plus grande enjambée. Donc y
a-t-il une transmission, de telle sorte que transmission vaille relance quant au sujet ? Ie vaille relance
quant à ce qui nous est promis ou à ce qui est possible quant à un sujet qui serait meilleur que l’individu
contemporain dans sa vacuité. Pourquoi est-ce que je dis que là la question de la transmission est mesure
du commensurable et de l’incommensurable ? Parce que on doit tenir compte de la provenance, de l’écart
temporel, c’est aussi un réseau d’expériences différentes, et ce réseau est quand même celui du nihilisme
contemporain. L’expérience du nihilisme contemporain est pour MBK, pour un certain nombre d’entre
vous et de ses amis, une expérience inéluctable, une expérience de la jeunesse contemporaine qui est
inéluctable. Et en tant que expérience du nihilisme contemporain, elle est expérience de la vacuité de
l’individu, mais comme expérience, pas seulement comme représentation, comme concept ou comme
jugement. Alors que de fait cette expérience n’est en tant que telle pas la mienne, n’a pas été la mienne, à
cause de l’écart temporel. C’est un nous flou, vague, de synchronie : nous avons été frappés par
l’événement à l’âge où, 40 ans après, les autres étaient frappés par le rien si je puis dire. Et donc
l’histoire n’est pas la même, et la provenance n’est pas la même, et la question du sujet non plus. Selon
que vous avez une expérimentation longue et prolongée d’une valorisation systématique de l’individu
dans la jouissance nihiliste, vous n’avez pas la même expérience, ou selon que vous le n’avez pas. Donc
l’écart temporel est un écart de provenance radical, et il s’agit de savoir si de l’un à l’autre des bornes de
cet écart il y a transmission. S’il n’y a pas transmission il faudrait sans doute conclure que la proximité
disjonctive est de l’ordre de l’incommensurable, donc qu’elle était factice, un hasard, qu’elle n’a pas le
sens d’une proximité véritable. Dans 5 minutes je vais lui donner la parole. Il va parler ! Je voudrais dire
dans quel registre pour que cette expérience soit valide.
Toute expérience suppose une hypothèse (c’est de l’épistémologie plate), on ne fait pas d’expérience
sans une hypothèse concernant son déroulement. Et alors puisque c’est une expérience (à savoir ce qui
s’est donné comme synthèse disjonctive dans un épisode tactique et puis qui s’est donné ensuite dans
l’étendue considérable du travail de MBK en philosophie) il faut expérimenter les degrés supposés de
commensurabilité ou d’incommensurabilité supposés, alors moi je fais une hypothèse en 4 points :
1° je pense que MBK parvient à une analytique voisine de l’adversité par des chemins entièrement
distincts.
2° dans ce chemin, il rencontre et déploie, il traverse mes concepts philosophies, et aussi ceux de Lacan
et de beaucoup d’autres, il le fait selon une visée qui lui est propre. Il rencontre cette conceptualité là
originée en un autre temps, en une autre expérience, qui s’était confrontée à autre chose dans sa
provenance, il y a 40 ans. Il retraverse cela dans une visée dont je fais l’hypothèse qu’elle lui est
absolument propre. Et que donc il fonctionne, ça m’intéresse comme symptôme aussi (nous sommes près
de la question : qu’est-ce qui est possible ? car ce qui est possible du commensurable, ie qu’une
transmission ait eu lieu). S’il n’y a pas eu transmission, on est embarqués pour le nihilisme pour
longtemps. S’il y a eu transmission il y aura peut-être autre chose. Mais cette visée doit être propre en
même temps, car sinon la transmission n’intègre pas l’écart. Je fais l’hypothèse qu’il est dans une
distance immanente : il est dans immanent à un élément de transmission, mais dans cet élément de
transmission il est aussi dans l’opération de sa distance.
3° cette distance autorise une relation (c’est un point important : qu’est-ce que c’est une relation de
transmission ? c’est un problème qui change autant que le problème de l’adversité). Donc ça autorise une
relation qui a 3 caractéristiques négatives :
- elle n’est pas imitative : c’est en ce sens qu’elle est une transmission véritable et non pas une mimesis,
une imitation, comme l’est en général celle du simple interprète. Il est autre chose qu’un interprète et
dans un autre élément que la répétition.
- elle n’est pas non plus une relation dérivée : j’appelle relation dérivée celle, archaïque si je puis dire,
du disciple. Ce n’est pas un disciple.
- ce n’est pas une relation absorbante, ie une relation qu’effectuerait un dialecticien des synthèses, qui
incorporerait ça dans une synthèse générale.
Donc ce n’est ni imitatif, ni dérivé, ni absorbant, comme relation possible entre les bornes de l’écart, et à
la fin des fins comme relation entre lui et moi. Je proposerai de nommer cette distance immanente la
virtualité d’une alliance. Alliance est un mot chargé. Une alliance sur un demi-siècle. Je propose de
l’appeler alliance car elle n’est ni synthèse ni subordination ni une imitation herméneutique. C’est autre
chose, un transit libre. Il n’y aura pas à mon sens d’élément affirmatif de la nouvelle époque, il n’y aura
pas de 21ème siècle si on veut si il n’y a pas une nouvelle alliance. Alors vous direz que nouvelle alliance
ça aussi c’est chargé ! Oui, mais je crois qu’il y a eu la proposition au 19ème et au 20ème d’une nouvelle
alliance. Qu’a-t-elle été ? ça a été l’alliance des intellectuels et des prolétaires. On a beau dire, on a beau
faire, ce qui a travaillé intimement comme nouvelle figure de l’alliance le 19ème et le 20ème sous le nom de
marxisme mais pas seulement, ça a été l’idée d’une alliance entre prolétaire et intellectuels. Parti,
révolution, sont des figures de cette nouvelle alliance proposée. Je ne pense pas que nous puissions
imaginer que le 21ème va se faire sous le signe de la répétition de cette alliance. Ce qui ne veut pas dire
qu’il se fera sous le signe de son déni. Mais il ne se fera pas sous le signe de sa répétition. Donc est à
l’ordre du jour une nouvelle alliance car toute figure affirmative d’une époque véhicule une alliance
inattendue, incalculable, non prévisible, une diagonale dans le tissu de l’existence collective. Il n’est pas
vrai que c’est une simple combinaison, que l’addition combinatoire des différentes revendications, des
différents groupes, des différentes multiplicités, constituent cela. Ce qui le constitue, c’est une diagonale
interne dans laquelle s’opère une proximité disjonctive nouvelle, ie en effet une nouvelle alliance. Je ne
sais pas son contenu ni son nom. Je dis que dès qu’on rencontre une proximité disjonctive ni dérivée ni
imitative ni absorbante, dans l’élément de la philo ou de l’idéologie, ce type de distance immanente peut
être le signe d’une nouvelle alliance.
4° pour l’instant, philosophie serait le nom et l’élément de cette alliance, peut-être le nom transitoire. Ce
serait là que cette alliance pourrait être visible, ce qui ne veut pas dire qu’elle serait entièrement
constituée. La philosophie est le lieu possible des 1ères formes de visibilité de la nouvelle alliance. Non
car c’est replié sur l’ordre du concept, mais car la philo dans ce qu’elle a de vivant fait voir une nouvelle
alliance. Si on fait des hypothèses sur la nouvelle alliance, elle est l’héritage de l’alliance antérieure
(celle des intellectuels et des prolétaires) et d’une autre figure (qui ne sera pas une strate sociale), une
autre figure émergent de la longue séquence du nihilisme contemporain. Il faudra que l’héritage de
l’alliance antérieure, cet héritage transformé, stylisé, s’articule, se combine, se noue en proximité
disjonctive avec une nouvelle figure. C’est pour ça que la question des générations a du sens. Après tout,
on pourrait dire que la question des générations est seulement empirique et que la philosophie n’a que
faire des générations. Mais là elle est significative, elle porte quelque chose car l’écart temporel porte
quelque chose qui est finalement alliance et nouvelle alliance. C’est significatif de ce qui est porté par
l’écart générationnel. MBK va donc parler, et donner axiomatiquement son propre versant de l’alliance.
Mehdi, c’est à vous…

Intervention de Mehdi Belhaj Kacem

… expérimentation dans la phase qui permet d’interroger la question du commensurable et de


l’incommensurable. D’un certaine manière c’est très près, c’est comme une traversée venue d’ailleurs. Si
quelqu’un vous raconte la traversée d’une région que vous connaissez mais qu’il est vraiment venu
d’ailleurs, il va vous raconter quelque chose qui est la même chose mais devenu méconnaissable, et qui
en même temps se constitue comme vue en relief à travers sa propre non reconnaissabilité.
Et finalement, moi je dis mon sentiment avant de poser quelques questions (pour une fois que c’est moi
qui vais les poser). Je me disais en vous écoutant : le point qui est le vôtre, Mehdi, c’est que vous avez
besoin d’affect, théoriquement. Répétition, c’est un élément que vous déplacez de façon extrêmement
importante mais dont la corrélation latente est nécessairement présente dans toute théorie de l’autre,
qu’elle quelle soit. Affect, par contre, c’est absent de l’être et de l’événement : c’est ce que vous pointez
comme trace de votre traversée, de telle sorte qu’elle est absolument la vôtre. Je me disais en enregistrant
cela que cela fonctionne à mes yeux comme une chose non pas du tout comme une chose étrangère,
incompréhensible, mais comme la trace de votre trace, pour moi. Comme nous étions au départ dans des
questions d’écart et d’appropriation de cet écart, j’y vois la trace typique de votre trace. C’était une
ponctuation en passant.
Voilà ma question : la thèse axiale de votre traversée et de la csq de votre traversée, c’est que en
définitive la répétition ne peut être que répétition d’un événement. C’est la thèse massive, dont vous
explorez les conséquences. En même temps vous avez produit comme axiome qu’entre l’événement et la
répétition, il n’y a aucun rapport, il n’y a qu’un rapport qui n’est pas un rapport. Il y a là une difficulté
qui est une classique difficulté dialectique, ie vous allez devoir établir comme rapport le non rapport. Et
je dirais même que la construction de votre propos, c’est au fond de vous enfoncer de plus en plus dans
ce non rapport comme rapport, puisque vous allez finir par dire que :
1° la répétition ne peut être que répétition de l’événement dans la figure de la réduction du 2 à l’1. c’est
ce que j’appellerai la relation formelle
2° qu’il y a dissymétrie entre événement et répétition puisque l’événement peut être concentration de la
répétition alors que l’événement ne peut pas être concentration de l’événement.
Ce point est capital et constitue l’horizon d’une proposition de vie : se tenir là où nous avons chance
d’être un événement entre 2 répétition plutôt que d’être une répétition entre 2 événements.
- MBK : c’est confortable
- oui, la répétition vous l’avez appelé le confort, ça me va tout à fait. Ça m’agrée tout à fait C’est une
excellente définition ontologique du confort. La répétition comme déconcentration, c’était aussi très
bien : elle se présente comme concentration de l’événement mais en est la déconcentration radicale. Cette
déconcentration est le confort, c’est une ontologie du confort. Le confort est une catégorie majeure du
monde contemporain. Nous n’aspirons qu’au confort. Il est intéressant de présenter le confort comme une
déconcentration, c’est l’événement déconcentré. Moi je dirai : le confort, c’est les vacances, c’est la
vacance, la vacances de l’événement. C’est toujours le comble du confort, les vacances. On pourrait dire
que les vacances, c’est le concentré du confort. Ça c’est intéressant.
MAIS si on revient à ma question, qui soulève une difficulté : comment se fait-il que ce non rapport
puisse être en même temps une dissymétrie ? Ie qu’est-ce qui est dissymétrique dans un non rapport ? ça
c’est une question formelle mais extrêmement importante : si vous dites qu’il n’y a pas de rapport entre
événement et répétition, si vous êtes dans une disjonction existentielle, comment élucider votre
dissymétrie dialectique ? Autrement dit, vous nous proposez une nouvelle dialectique entre événement et
répétition qui se substitue à la non dialectique deleuzienne entre différence et répétition, mais la
dialecticité de cette dialectique, vous ne faites que la poser pour l’instant, vous ne la ressaisissez pas dans
ses opérateurs. Donc ma question va être : quelle est en la matière votre logique ? Qu’est-ce qu’une
dissymétrie entre des termes qui n’ont aucun rapport ? Qu’est-ce qu’une réversibilité entre des termes qui
n’ont aucun rapport ? Et comment des termes qui n’ont aucun rapport peuvent être dit la concentration
l’un de l’autre ?

Tentative de réponse de MBK mais échec…


Badiou : le problème fondamental de la dialectique (on peut dire que le bilan des 2 derniers siècles, c’est
d’une certaine manière le bilan de la dialectique, on peut poser la question comme ça), ce que j’appelais
la nouvelle alliance, c’est peut-être l’alliance entre l’héritage épuisé de l’ancienne conception de la
dialectique et la survenue, que vous proposez après tout, d’une figure nouvelle de dialectique. Je ne
m’opposerai pas à cela. Il faut surmonter la dialectique, et peut-être que moi je suis dans cette figure de
surmontement et que vous vous êtes dans l’idée que la dialectique est arrivée ou qu’elle va arriver.
MBK : le lecteur ne peut pas ne pas faire de dialectique quand il lit l’être et l’événement
Badiou : peut-être, moi ça fait bien longtemps que je ne lis plus l’Être et l’Événement ! Donc vous avez
peut-être parfaitement raison, c’est un livre que je connais réel. Je reviens à ma question. Ce que je sens
dans votre exposition, et c’est une proposition qui m’intéresse infiniment, d’une territorialité qui
traverserait absolument, et minutieusement et intégralement ce que j’ai proposé et qui finalement le
concentrerait et le surmonterait en même temps dans le projet expressif d’une dialectique nouvelle. Ça
me passionne même, mais quelle est la logique opératoire de tout ça ?
MBK : …
Badiou : la répétition, c’est en fin de compte la mise en forme d’un de ce qui était 2 organiquement
(intervalle, césure…). Tenons nous en à ce point formel. Quels sont les opérateurs formels par lesquels
penser cette réduction du 2 à l’1 ? Il faut prendre des exemples. Si on imagine que l’événementialité
amoureuse, comme réseau infini, d’ouverture au 2 comme tel, et si on dit qu’une certaine figure
contemporaine du sexuel, de répétition de cela, en tant que clivée, barrée, disjointe, vous allez dire que
c’est quoi qui se répète ? Quel est l’élément identifiant de ce qui se répète dans la répétition, à partir du
moment où on a dit que la répétition c’était l’événement ?
MBK : c’est très clair, c’est peut-être la stratégie platonicienne de Badiou, la philosophie tournée vers le
Bien etc… .
Badiou : ce qui me frappe, c’est que votre proposition est une anthropologie dialectique. C’était le nom
que Sartre donnait à sa propre entreprise à la fin des fins. En fin de compte votre proposition en traversée
serait de contraindre tout cela à l’ordre présentable d’une nouvelle anthropologie. Alors la question de
savoir si le projet d’une anthropologie est commensurable ou incommensurable à la question de savoir
comment moi je me représente ma propre entreprise est une vraie question parce que dans anthropologie
la question c’est l’anthropologie, de quoi est-il question sous le nom d’homme ? On a finalement 3
termes, on va rester sur ces 3 termes : on est parti de individu et sujet, individu c’était l’identité ou l’unité
vacante qui nous est proposée aujourd’hui comme le fond ou l’illusion d’un compte pour un inassignable,
l’individu. La question de savoir si on ne pouvait pas quand même espérer un sujet meilleur que
l’individu sur le fond de cette vacuité. Nous voilà encombré par homme, qui est encore autre chose, un
terme générique. Nous resterons sur cette triade dans laquelle finalement événement et répétition
travaillent. Individu, sujet, espèce, on fera avec ça !

FEVRIER 2005

Annonces :
- vendredi 18 février à 20h je présiderai une sorte de séminaire supplémentaire, qui portera sur les liens
entre pensée, prose et roman, sur un cas, le dernier roman de Natacha Michel. C’est intégré au
séminaire : comment la pensée s’oriente-t-elle dans la prose ? Comment la pensée s’oriente dans la prose
en nouant politique et philosophie ? Le roman s’appelle circulaire et… Ce roman est lié à la question du
présent comme obligation du passé. Si le présent doit avoir un avenir, il y a une obligation du passé autre
que l’impératif de la mémoire. Nous avons défendu la thèse que quand il n’y a pas de présent, il n’y a pas
à proprement parler de passé, sinon sous la forme de commémoration mortifère. Et un passé vivant, ie un
passé qui est généalogie d’un présent suppose précisément qu’il y ait un présent ie une projection vers
l’avenir. Ce texte porte en vérité sur ce point : à quelles conditions le présente peut-il constituer ou
reconstituer un passé disparu ? Le passé dont il s’agit c’est l’activité révolutionnaire des années 70,
quelque chose comme ça, et leur dépassement ou leur rature, leur disparition en même temps que
disparaît le présente. J’ai invité Christian Jambet, comme acteur de la période et témoin de son
effacement. C’est après-demain ! Au 45 rue d’Ulm, 20h salle des Actes.
- ensuite, je vous signale, c’est la rubrique CIEPFC que nous ferons une journée sur Foucault le samedi
12 mars, en salle Dussane, dès 9h30. Foucault, travaux actuels, ça cherche à ressaisir F du point de vue
de ce qui est en train de se faire sur lui. « Pourquoi Foucault est-il devenu consensuel » sera le titre de
mon intervention (rq : Badiou absent ce jour là, pas d’intervention).
- il y aura une journée le 14 mai sur philosophie et musique. Avec musique et grand spectacle ! Je ne sais
pas si on aura un orchestre !
- enfin, le texte de MBK sera distribué la prochaine fois.

Reprenons où nous en étions. La question est celle des nouveaux pb que pose à la pensée l’identification
de l’adversaire, ce que j’ai appelé à titre général la dialectique de l’adversité. C’est la question de savoir
comment identifier et selon quelle logique ce qui constitue aujourd’hui à la fois l’adversaire et le péril du
déploiement de la pensée et finalement du déploiement des vérités ou du sujet qu’elles supportent. Nous
avions engagé cette recherche à partir à la fois de la situation présente et puis d’un grand classique de la
question, qui était la construction par Platon du sophiste comme adversaire singulier de la philosophie.
Platon propose une dialectique de l’adversité assez complexe, nous en avions tiré un certain nombre de
choses et en particulier nous avions dit que le pb philosophique de l’adversaire c’est qu’il faut l’identifier
dans la proximité et non pas principalement dans la distance. L’ennemi installa, préformé, repérable n’est
au fond pas l’ennemi qui nous importe. Au fond celui qui nous importe c’est celui qui est au plus près de
nous, et peut-être même en nous-même demeure incommensurable à ce que nous désirons, à ce que nous
voulons ou à ce dont nous voulons nous porter garant. Alors je voudrais reprendre la formulation
négative de tout ça : on pourrait dire que cet adversaire, que nous cherchons à identifier en termes
nouveaux, est un adversaire qui est hors dialectique. Il est hors dialectique, et la dialectique est une
tradition très puissante sur l’identité de l’adversaire. Qu’est-ce que je veux dire par hors dialectique ? Et
bien qu’on ne se constitue pas dans la contradiction avec lui. Ie la contradiction avec lui n’est pas
constituante ni de lui ni de nous. Dans la tradition dialectique, l’adversité est le résultat d’une
différenciation du devenir. Vous avez une unité historique du devenir et cette unité est contradictoire
dans son essence. Au fond l’unité du devenir historique met aux prises des adversaires selon un schème
dialectique de la contradiction, qui est une contradiction en définitive créatrice d’identité. Nous sommes
dans l’élément hegelien du rapport dialectique entre différence et identité, où il y a identité de l’identité
et de la différence. L’identité de l’identité et de la différence, elle se donne sur fond d’une unité qui n’est
pas l’unité statique de l’être mais qui est l’unité du devenir. Vous pensez l’unité du devenir comme
contradiction. Par conséquent la question de l’adversité est immanente à ce devenir en tant qu’il est réglé
par la contradiction. Vous avez l’un du devenir comme présupposition dialectique de l’adversaire. Et en
même temps ce qui atteste votre appartenance à l’un c’est justement la contradiction elle-même, puisque
l’un du devenir c’est la contradiction. Il en résulte que votre identité est liée à celle de votre adversaire :
c’est un point fondamental de la constitution dialectique de l’adversaire. Votre identité finalement est
faite de la négation de l’adversaire. C’est un schème plus vaste qu’un schème historico-politique : tout ce
qui fait adversité en quelque domaine que ce soit, tout ce qui fait devenir conflictuel ou contradictoire,
est sous la loi d’une constitution d’une id dans l’élément d’une contradiction. Mais il faut bien
comprendre que dans cette disposition, vous pouvez espérer constituer votre identité dans la
contradiction elle-même. Ie vous pouvez considérer que la conscience de l’adversaire et le combat contre
l’adversaire constituent pour part votre identité, ou même la constituent entièrement. C’est le régime qui
assignerait à la négation la constitution identitaire de la relève dialectique de ce qu’il y a. Étant donné
une situation dominée, en définitive la négation du terme dominant constitue une identité suffisante pour
prévoir que ce qui domine va céder la place à autre chose. Et donc l’identité de l’identité c’est la
contradiction elle-même, c’est la différence comme contradiction. C’est une tradition extrêmement
puissante qui affirme que se révolter contre quelque chose ou résister à quelque chose constitue une
identité pratique, une identité en devenir. C’est un type de constitution de l’adversité, dominant à partir
du 19ème, dans le champ politique et ailleurs, où l’exercice de la critique au sens le plus radical est
constitutif d’une identité possible dans l’ordre de la création. Vous pouvez créer qch dans l’élément ou la
dynamique qui fait que vous critiquez, ou vous niez, engagez dans la lutte, entrez en combat contre le
terme auquel vous êtes corrélé dialectiquement. Votre identité vient de l’autre, en ce sens là : c’est car il
y a l’oppression qu’il y a l’émancipation. L’émancipation étant le mouvement par lequel on défait ou on
détruit l’oppression.
Je rappelle ces choses très simples car il ne faut pas sous estimer l’importance de ce schéma dans nos
propres conceptions spontanées, ie ce qui a été à un moment une conquête, conquête de la dialectique, est
lié à un schéma préformé qui fait qu’il y a une tendance spontanée qui consiste à concevoir que la révolte
et la résistance sont créatrices d’identité. C’est un camp qui par lui-même, ayant identifié l’adversaire,
s’autoconstitue dans cette identification elle-même. C’est ce que j’appelle la conception dialectique de
l’adversité. Le point fondamental à retenir est la présupposition de l’unité du devenir, comme unité
scindée mais comme unité quand même.
Et puis il y a une conception non dialectique de l’adversaire qui est ce qu’on pourrait appeler la
constitution contractuelle, qu’on nous propose de faire succéder à la conception dialectique à vrai dire.
On pourrait dire que notre histoire récente c’est une tentative acharnée de substituer à l’adversité
dialectique une adversité contractuelle, une adversité consensuelle. Le paradigme c’est l’opposition et la
majorité. On espère que va succéder à une histoire de la lutte des classes, comme disait Marx, ie de la
dialectique antagonique des classes, une histoire de la table ronde, ie une histoire indéfinie du
remplacement des uns par les autres à la même place. Il y a bien un adversaire mais il a ceci de particulier
qu’il reconnaît les mêmes règles que vous, il accepte les mêmes règles que vous, les mêmes règles
constitutionnelles etc… c’est une adversité codée par l’homogénéité de la règle. Donc cette fois l’un ce
n’est pas l’un du devenir, mais c’est l’un de l’institution. En prenant institution en un sens quasi
conceptuel, ie la distribution d’une règle commune aux 2 termes considérés comme adversaires l’un de
l’autre. La condition qui atteste ça c‘est que ces termes sont substituables : on peut imaginer que la place
ne changeant pas, ils s’y succèdent, ce qui est la définition de la majorité et de l’opposition, mais qui est
aussi la définition progressivement admise du caractère contractuel de toute relation possible. Ie que
l’adversaire doit être tel que il reconnaît que vous êtes dans le même champ que lui quant à l’adv. Ce
n’est pas supposé dans la dialectique antérieure, dans la dialectique du devenir : les termes
contradictoires n’acceptent pas forcément les mêmes règles. Quand Marx a dit il ne faut pas prendre
l’État mais il faut le détruire (rectification qu’il introduit dans sa pensée après la Commune), ie il ne
s’agit pas qu’une nouvelle classe occupe l’Etat, mais l’Etat doit être comme tel détruit il voulait dire que
les termes en contradiction n’obéissaient pas aux mêmes règles. Et que donc on ne pouvait pas investir
une totalité institutionnelle donnée par un terme qui était son terme adversaire. Mais dans la 2ème voie
l’idéal c’est ça, ie que l’adversité se constitue dans un champ qui du point de vue des règles de
l’adversité elle-même est un champ homogène. Donc c’est un modèle de constitution de l’adversité non
dialectique. On pourrait dire que la relation d’adversité est toujours constitutivement une relation de
rivalité, et rivalité pour un 3ème terme, quel est le 3ème terme ? On est des rivaux pour être celui qui occupe
la place de la règle elle-même, la règle que la règle prescrit comme place suprême de la règle. Le contrat
est un contrat quant au fait qu’on n’excédera pas les règles de la rivalité. Et ne pas excéder les règles de
la rivalité ça veut dire qu’on se succède. On peut se succéder dans les places de l’État ou auprès de qln.
C’est pas la même chose que si vous assassinez votre rivale. Assassiner son rival ça peut encore relever
de l’intelligibilité dialectique. Tandis que se succéder paisiblement relève de l’alternance. Il peut y avoir
l’espoir de revenir un jour, l’opposition a toujours sa chance. ça n’a pas encore trouvé complètement sa
philosophie. Il y a des tas de propositions du côté au fond de la juridicisation de toute constitution de
l’adversité. Toute conception de l’adversité doit être dans un cadre juridique quelconque. C’est pour ça
que je l’appelle contractuelle, si on admet que le contrat est finalement la forme relationnelle du
juridique. Mais philosophiquement c’est un changement majeur par rapport à la figure dialectique de
l’antagonisme ou de la contradiction, c’est une constitution de l’adversaire qui suppose qu’il n’y a
d’adversité légitime, ie humainement acceptable, que si elle est conforme à ce que lui prescrit un champ
constitutionnel, ie si le maximum de tension acceptée c’est au fond la rivalité pour l’occupation d’une
institution. Ie la rivalité pour l’occupation d’une place. C’est une doctrine du placement. La règle c’est
une règle de l’opposition des places, toujours. L’adversaire c’est celui qui a l’intention d’occuper la
même place que vous, et il faut que ce soit réglé ça, même si c’est une place dans l’autobus (il faut faire
la queue !). Il s’agit d’être dans la file d’attente, d’une manière ou d’une autre, simplement l’ordre de la
file est prescrit par le dispositif qui est un dispositif de rivalité.

On pourrait dire que ce à la recherche de quoi nous sommes, car notre conviction est qu’il n’y aurait pas
de relève créatrice de l’adversité dialectique par l’adversité contractuelle, ce à la recherche de quoi nous
sommes, c’est une identification de l’adversaire qui est hors dialectique et aussi hors rivalité, ie qui ne
retient pas le schème dialectique mais qui ne retient pas non plus comme créateur le schème contractuel
ou le schème de la rivalité. Autrement dit, si on prend les figures dialectiques connues :
- ce ne serait pas la lutte à mort du maître et de l’esclave telle qu’on la trouve chez Hegel, ça ne serait pas
la dialectique du désir et du travail telle qu’elle est exposée dans la figure de la contradiction entre le
maître et l’esclave, contradiction qui est dans la figure de la lutte à mort, qui convoque la mort comme
3ème terme, car elle convoque la négativité absolue, ça ne serait pas ça.
- mais ça ne serait pas non plus la figure normée de la rivalité qui elle est entièrement réglée par le
principe de l’occupation d’une place.
Donc on ne convoquerait ni la mort ni une place. Une place est toujours un remède à la mort ! Si on
réfléchit sur ce paradigme, le 3ème terme convoqué par réel, la mort comme figure du réel absolu, n’est
pas une place. Donc ni l’institution dialectique de l’adversité ni l’institution contractuelle, et par
conséquent on n’aurait pas non plus les ressources d’unité qu’il y a dans les 2 cas. Ie il n’y aurait pas un
devenir unique, l’un du devenir comme lieu de la création conflictuelle, et pas non plus de place
partageable, d’alternance, d’institution commun ou de règle commune qui est aussi le point de l’un.
Quand il y a structure de rivalité, le terme à propos de quoi il y a rivalité fait fonction d’un à propos de la
rivalité elle-même. Donc on n’aurait pas cette figure latente de la triplicité. Car ce qu’il y a de commun si
on regarde bien dans les 2 dispositifs c’est le dispositif de triplicité : il y a 2 termes, mais il y a en réalité
aussi un 3ème qui est l’unité des 2 autres. Vous avez la contradiction à mort mais en réalité vous avez une
figure du devenir unique dans lequel cette contradiction mortelle va engendrer ou délivrer sa capacité
créatrice. Donc vous avez l’unité de l’histoire si vous voulez en tant que lieu d’un pour les contradiction
qui la tissent, la trament, la créent. Dans le 2nd cas vous avez une institution, une place ou une règle
associée à une place qui est le tiers terme de la rivalité. Jusqu’à présent les schèmes proposés pour
l’identification de l’adversaire sont toujours soutenus par une triplicité. Et donc le nombre de la
constitution de l’adversaire n’est pas le 2 comme on le croit de façon élémentaire mais en réalité c’est
toujours le 3. Le nombre réel est le 3. Voyons bien aussi le champ des analytiques que ça implique. Si
vous dites par exemple on ne va pas se situer dans l’idée du devenir unique, ie de l’histoire comme
devenir unique travaillée du dedans par des contradictions éventuellement mortelles, nous allons devoir
en passer par une politique de l’histoire. L’histoire est le nom de l’unité supposée du devenir pour le jeu
des contradictions. Et puis s’il n’y a pas de place, là c’est une critique de la règle, une critique de
l’institution. Donc critique de l’histoire et critique de la règle. On peut mettre des noms propres : critique
de Hegel et critique de Wittgenstein. La sortie de la dialectique, si après tout le 20ème est qch comme cela
qui est comme une tache de la dialectique, qch comme une sortie de la dialectique ou une nouvelle
invention de la dialectique peu importe, la conclusion sera de savoir si ça va se faire dans le champ de la
règle. Ça renvoie à des débats contemporains, par exemple la place de la guerre, et la tentative tout à fait
extraordinaire de définir une règle réglée justement, ie qui serait une guerre au nom de la règle, une
guerre de la règle, ou une guerre de la règle contre le déréglé. Ie une guerre qui serait de part en part une
guerre civilisée. Dans les faits c’est pas facile ! Mais c’est à l’ordre du jour avec toute une série de
vocables et une sémantique qui entoure tout ça : la communauté internationale, les interventions
juridiques légitimes, les guerres correctes et incorrectes, la guerre contre le terrorisme. Cette question de
la guerre est située dans un espace de pensée qui tente de l’arracher à la dialectique, ie à la capacité
créatrice de la violence, et au contraire de dire que c’est le dernier moyen de restaurer l’univers sans
dialectique de la règle. C’est pour ça que ces guerres ne reconnaissent pas qu’il y a de vraies
contradictions, ce ne sont pas des guerres internes à la dialectique. On va reconnaître qu’il y a des
mauvais, des méchants, des choses déréglées, et on se propose de revenir à la norme. Pour vous dire que
cette question de la constitution de l’adversité dans une figure dialectique ou réglée structure beaucoup
de débats contemporains. Le pb est de savoir si on va en rester là, ie dans un espace d’évaluation d’une
durée historique quelconque qui serait pris entre la dialectique considérée comme finalement la vieillerie
dépassée et puis la figure de la rivalité comme bonne figure (la rivalité c’est l’essence même du
nihilisme, la structure subjective de la concurrence c’est la rivalité, personne n’a jamais dit que la
concurrence était dialectique, c’est l’élément normé de la rivalité, ôte toi de là que je m’y mette, j’occupe
la place où tu étais, c’est normal pourvu qu’on admette que des termes différents peuvent venir à la
même place). Donc le conflit du contractuel et de la dialectique qui est l’ambiance d’aujourd’hui est de
savoir si on met un terme à cette figure là ou si on la diagonalise. Si on en sort par une autre vision des
choses, ie ni dans une constitution de l’adversaire sur le terrain de la dialectique, de la rivalité ou de
l’antagonisme, ni dans la constitution de l’adversaire sur le thème de l’alternance, ou de la réoccupation
de la même place dans des modalités différentes. Donc ni antagonique ni modal (occuper la même place
un peu autrement, c’est ce qu’on promet ! le possible c’est le un peu autrement, il est modal, la même
chose avec une petite nuance de différenciation). C’est soutenu par la structure de l’adversité. Donc
c’était pour l’importance de la question et son actualité absolue.

On avait dit il faut entrer par le subjectif comme toujours, et si on en entre dans le subjectif, à l’exemple
de ce que Platon a fait, ce qu’il a montré ce qui le caractérise c’est que le sophiste finalement ressemble
énormément au philosophe, et qu’il est quasiment pareil et qu’il s’agit de savoir à quel moment
s’introduit un point incommensurable, on a proposé de dire que :
1° l’adversaire véritable est toujours à rechercher dans la proximité donc il est dans une proximité
subjectivable, il est ce qui est très près.
2° il y a une coupure dans cette proximité, un point qui n’est pas commensurable.
on pourrait dire que l’adversaire c’est celui qui s’adresse à nous de si près qu’il est toujours susceptible
de devenir ce que j’appellerais l’enchanteur de notre vouloir, de notre propre vouloir.
C’est dans cette direction là qu’il faut chercher la constitution de l’adversaire. Ie que nous n’y sommes
exposés, à cet adversaire, nous ne prenons le risque de lui être exposé, que lorsque nous sommes en
quelque façon séparés de la plus profonde intimité avec nous-mêmes, ie il peut être l’enchanteur de notre
vouloir que si nous ne reposons pas en nous-mêmes suffisamment. L’adversaire intime, nous nous
exposons à lui, nous en faisons l’expérience dès que nous cessons d’être intimement en coïncidence avec
nous-mêmes ou intimement reposés en nous-mêmes. Je pense à une vision assez étrange que propose St
John Perse.
A la fin d’une strophe de Exil (écrit dans son exil à la fin de la 1ère guerre). « Et qui donc avant l’aube
erre aux confins du monde avec ce cri pour moi ? ». Il est en exil, et l’exil est une séparation d’avec lui-
même, l’exil l’arrache à l’intimité de l’accueil de soi-même, à la fréquentation intime et quotidienne de
soi-même, il est un peu décalé de ça par l’exil, et il entend un cri pour lui qui est un cri à la fois qui lui
est adressé, qui lui est destiné et qui est extérieur, aux confins du monde. Donc c’est le cri d’une errance :
il y a une errance qui est en même temps une adresse. C’est assez profond, que l’exposition à
l’adversaire, et par conséquent la condition de savoir qui il est suppose cette mixture d’errance et
d’adresse. S’il n’y a pas d’errance vous êtes dans la stabilité de l’identité. Quelque chose est en errance
mais cependant s’adresse à vous de façon indubitable. Il ne sait pas qui (qui donc) mais ce qui ignoré le
convoque dans une sorte d’errance qui est le nom de la non identité à soi-même, le convoque à se
demander précisément de qui il s’agit. Ce que je voudrais dire là c’est que cette exposition à l’adversaire
suppose que vous soyez un peu descellé de votre intimité la plus reposée, la plus stable. Elle suppose
qu’il y ait une figure d’exil minimale, un exil quelconque d’avec soi-même, une distance d’avec soi.
Cette exposition à l’adversité c’est un moment nécessaire de son identification. Autrement dit on est au
plus loin de l’idée que l’adversaire nous constitue dial. Il faut au contraire que vous soyez déjà décalé de
vous-mêmes ou séparé de vous-même par qch, pour que vous puissiez entendre ce qui vous est destiné
comme adversaire, ie entendre votre adversaire singulier, l’adversaire qui est réellement le vôtre, celui
qui s’adresse à vous. Car c’est ça, un adversaire véritable s’adresse à vous, et il se peut que vous
n’entendiez pas cette adresse, que vous ne l’entendiez pas car vous ne savez pas qu’il s’adresse à vous.
Parce que pour entendre qu’il s’adresse à vous il faut un minimum d’errance, et là on peut peut-être
entendre le cri pour vous qui va vous exposer à répondre à cette question qui, mais y répondre c’est
entrer précisément dans le processus de l’identification.
Récapitulons.
Nous serions au fond dans le propos d’une adversité exposé, qui est une exposition, qui n’est pas
prédonnée ou structurelle, ni dialectique ni contractuelle, et qui est en même temps la combinaison d’une
errance et d’une adresse. Il y a qch de descellé, d’errant, d’insaisissable mais qui cependant vous est
adressé de façon indubitable. Ce sont des conditions complexes, mais très concrètes : ce sont des
questions du temps présent si nous voulons nous soustraire à l’alternative écrasante de la dialectique
morte et du contrat imposé. Ie plus de lutte à mort et donc tout est signature en bas d’un document… Si
vous voulez échapper à ce qui je crois est le système de contrainte le plus prégnant dans le monde
aujourd’hui, qui est celui de la dialecticité et de la contractualisation. Et vous voyez bien que toute
tentative de jouer la dialecticité contre la contractualisation est en effet en réalité terroriste, car la
dialecticité n’est plus une figure qui puisse relever comme telle l’identification de l’adversaire. Et donc il
faut trouver un chemin. C’est là question que je viens de dire, dont le cœur est sans doute : qu’est-ce que
c’est qu’une combinaison praticable d’errance et d’adresse ? Et alors ce que je crois c’est que cette
question, cette trouvaille d’une adversité exposée, non dialectique et non contractuelle, c’est un des gd
sujets, un des grands pb, et c’est une donnée de la poésie de Pasolini, c’est pourquoi vous avez un poème
entre les mains. Le fragment qui va nous servir de guide est une méditation sur le point que nous venons
de parcourir rapidement, ie ou en sommes nous de l’identification de l’adversité dès lors que la grande
figure de l’histoire ne porte plus cette identification.

Quelques mots sur cette référence. Un certain nombre d’entre vous le connaissent sans doute comme
cinéaste, c’est son identification la plus connue. Il y a plusieurs genres :
- les films antiques, Œdipe et Médée, exemplairement.
- il y a des films chrétiens : la Passion de St Mathieu, et un projet d’un film sur la vie de Paul transposée
aujourd’hui.
- il y a des films par lesquels il a tenté de séduire le grand public, les films de fiction érotico-historiques,
Decameron et 1001 Nuits.
- et il y a les films que j’appellerais les paraboles, les paraboles de l’histoire, les films sont comme des
fables intenses et extrêmes de la situation de l’histoire et des hommes : Theorema Porcherie et Salo (3
exemples les plus frappants).
Donc c’est un grand cinéaste.
Par ailleurs Pasolini est connu par sa vie, car elle a quelque chose d’un peu allégorique, elle est inscrite
dans notre temps, un peu comme la vie de Rimbaud ou quelque chose comme ça. Il y a des personnages
de la création artistique dont la vie est intérieure à l’œuvre, dont la vie fait partie de l’œuvre ou est
convoquée dans l’œuvre. Sa vie se déploie entre une enfance catholique provinciale, dans le Frioul, et
marquée de façon décisive, et comme brûlée, par la résistance, la résistance anti-nazie ou le jeune frère
est mort (on retrouve cette mort un peu partout dans son œuvre). A l’autre extrémité, sa mort atroce et
encore partiellement inéclaircie, dans des conditions horribles, et qui est là aussi comme quelque chose
arraché à sa propre création ou à son œuvre propre. On a l’impression qu’il a été jusque dans sa mort un
personnage de ses propres fictions. C’est ce qui fait qu’il y a chez Pasolini une suture de l’existence et de
l’œuvre. Ce n’est pas seulement une ressemblance, c’est plus profond, il y a quelque chose de collé, de
soudé entre l’œuvre et l’existence. Entre cette jeunesse marquée par la résistance, le provincialisme, le
christianisme et cette mort légendaire par tragédie, nous avons le Pasolini créateur, des engagements
successifs, des engagements politiques révolutionnaires, proche des communistes puis éloigné, et son
engagement existentiel gravitant autour d’une homosexualité qui est elle-même comme un paradigme
souterrain. Ni exhibitionniste, ni revendicative ou rien de ce genre, qui est véritablement un espèce de
rapport total au monde, c’est une figure d’investigation expérimentale de la vie tout entière. Et qui a fait
de Pasolini une figure de la modernité tout à fait remarquable.
Donc grand cinéaste, vie légendaire, mais il est peut-être moins connu par nous ici pour ce qui est à mon
sens sa plus considérable grandeur, ie comme poète. C’est un très grand poète, un des plus grands de
l’Italie d’après guerre et l’un des grands poètes du siècle. C’est ce Pasolini là que nous allons aborder. Il
y 4 principaux massifs de la poésie de Pasolini : cf volume Gallimard, reprenant l’essentiel entre 53 et
64.
- les poèmes en dialecte frioulan, et non l’italien académique ou constitué, mais le dialecte parlé. Il a
beaucoup réfléchi sur ce point : qu’est-ce que c’était qu’écrire en frioulan, dans l’élément de la disparité
des langues italiennes, méditations très proches de choses que dira Deleuze, sur les langues minoritaires,
la minorisation d’une langue à l’intérieur d’une autre langue, comment la poésie travaille le langage à
partir d’une position minoritaire dans la langue et contraint la langue à autre chose qu’elle-même…
- 3 recueils principaux, et un 4ème moins constitué : les Cendres de Gramsci (méditation sur la tombe de
Gramsci) entre 53 et 56, la Religion de Notre temps, à la fin des années 50 (56-60), et Poésie en forme
de rose, 62-64.
Parenthèse : nous sommes au voisinage du moment ou Paul Celan écrit la rose de personne. La fonction
de la rose dans la poésie est une chose étonnante, et si on remonte dans le temps la polysémie
extraordinaire de cette convocation symbolique de la rose, au point même que quelquefois je me dis que
la rose est une création poétique, c’est une fleur surdéterminée poétiquement. Il y a une histoire poétique
de la rose qui est plus grande que la rose elle-même, tout de même. Les roses sont des fleurs magnifiques,
mais la poésie de la rose est une histoire si immense, ramifiée, singulière et jusqu’en plein 20ème siècle
quand des poètes aussi stratégiques que P et Celan titrent un recueil avec la Rose. Du côté de Celan, nous
avons une figure immédiate de l’absence puisque la poésie de Celan est dans le grand œil de l’après
Auschwitz et dans la méditation de savoir comment la langue peut encore dire qch. Du côté de Pasolini,
la rose est une forme. La rose en bout de course est dans l’alternance entre une absence et une forme,
entre personne et une forme. Il est étonnant que la rose qui ait été chargé de ce couplage essentiel pour la
pensée récente ait été chargée du couplage de l’absence et de la forme. Nous le voyons directement dans
le titre des recueils.
Alors les titres du recueil, internes au recueil, nous intéressent : ces poèmes des années 60 nous sont
extraordinairement contemporains. En quel sens ? Sa poésie anticipe d’une cinquantaine d’année la
conviction profonde d’un changement de lieu politique et mental. Ie cette conscience évidente que nous
avons tous, que nous partageons diversement que cette fin du 20ème nous propose une confusion
intermédiaire qui est comme un changement de lieu mental, la nécessité d’un changement de lieu mental,
c’est une conscience que non seulement a au début des années 60, mais il l’a dans des termes très très
voisins de ce que nous pourrions dire aujourd’hui, ce qui fait qu’au fond nous pouvons nous appuyer sur
lui. Au fond, la question de Pasolini était de s’interroger sur ce qui venait des années 20 30 40, ie des
décennies qui précédaient. Il avait pour cela des figures de médiation, médiation de la politique à partir
de la figure de la résistance comme figure paradigmatique, et médiation dans la langue, à travers la
question des capacités de la langue italienne. La langue italienne (confrontée à sa diversité intérieure, à
sa dialectisation et en même temps à son académisation) de quoi est-elle capable ? Il y a un croisement
chez lui entre de quoi sommes nous capables dans l’action et de quoi sommes nous capables dans la
langue. C’est pour ça qu’il est poète, la poésie elle va dire ce croisement de ces 2 questions. Or je dirais
qu’aujourd’hui, la question de quoi sommes nous capables est vraiment la question fondamentale,
puisque c’est la même question à vrai dire que de savoir si on constitue l’adversaire dans le champ de la
dialectique, dans le champ du contractuel ou encore autrement. De quoi nous capables ? Et enfin de
compte, de quelle langue avons-nous besoin pour ce dont nous sommes capables, c’est aussi une question
entièrement ouverte. C’est pour ça que je crois que Pasolini qui s’est constitué dans le croisement de la
question des ressources de la langue italienne et des ressources singulières de l’histoire italienne, nous
est très proche. Il y a chez lui une puissance d’anticipation.
Il y a 3 grands sous titre dans le recueil Poésie en forme de rose :
- une vitalité désespérée : on est en proie à une vitalité subversive qui finalement en tant que vitalité
n’est pas contradictoire au désespoir, mais est la vitalité du désespoir lui-même. Une vitalité désespérée.
Le refrain singulier de ce poème est « comme dans un film de Godard », l’expression scande le poème.
Le poème commence d’ailleurs par « comme dans un film de Godard, seul dans une voiture qui file sur
les autoroutes du néocapitalisme italien ».
- l’aube méridionale : ça désigne ce midi… donc là aussi on n’est pas très loin d’aujourd’hui. Le poème
raconte la rencontre avec de jeunes palestiniens à la frontière de la Jordanie, jeunes palestiniens à la fois
sympathiques et défaits, pouilleux et attendrissants. Le diagnostic poétique de Pasolini tranche car c’est
un diagnostic selon lequel toute configuration politique véritable a disparu et ce qui est reste est une
espèce de sentiment sans nom. « sans rien éprouver, aux frontières, dans le désert jordanien, dans le
monde, qu’un misérable sentiment d’amour ». Je trouve ça extraordinairement profond et perspicace.
Quelque chose est éprouvé là qui est non seulement dans le monde, la question du désert est aussi bien
celle du monde, et ce à quoi on est réduit hors de toute perspective historique, créatrice, grandiose,
épique, c’est un misérable sentiment d’amour. Il va le valoriser d’ailleurs. C’est ça que le poème va
désigner. Donc aube méridionale qui est l’aube d’un misérable sentiment d’amour comme reste d’un
désastre politique et historique (sentiment pour les démunis, ceux qui n’ont rien).
- Victoire : c’est de lui que notre extrait est tiré. Le titre est ironique. Victoire est justement ce qui va être
travaillé poétiquement comme l’impossibilité probable de maintenir même la notion de victoire, de la
comprendre encore.

Je voudrais vous restituer la scène majestueuse de ce grand poème dont nous n’avons ici qu’un bout, et
que j’ai désarticulé (ce sont des tercets, même construction que la Divine Comédie) pour que ça tienne
sur une page, par pragmatisme répugnant.
Quelle est la scène ? Cette scène du poème, c’est que les jeunes morts de la résistance reviennent. Il
reviennent voir le monde des ces années là, des années 60 commençantes. Je vous l’ai déjà dit, c’est la
figure allégorique du jeune frère de Pasolini, et ces jeunes morts de la résistance qui reviennent comme
des fantômes visibles, figurent en réalité la conscience politique. Politiquement, ces jeunes morts qui
reviennent c’est comme si ils revenaient pour juger ce qui se passe, la forme la plus concentrée et la plus
pure de la conscience révolutionnaire et politique. En réalité vous savez que aujourd’hui même est
redevenu un point très important, la question de ce dont témoigne la résistance, la question de savoir s’il
existe des résistants et ce que veut dire résister est d’une importance extrême. Pasolini met en scène cette
figure et se demande s’il y a dans le monde présent des figures de dirigeants, d’organisateurs, des figures
qui donneraient une orientation. Il demande s’il y a des figures fidèles à ce qu’ils ont été : ils reviennent
pour se demander : y a-t-il là des figures fidèles à ce que nous avons, et à ce que nous avons été
radicalement, puisque nous l’avons été jusque dans la mort ? Donc ils viennent interroger. Comme ils
sont jeunes, ça se présente aussi sous la forme : est-ce qu’il y a des pères ? Nous sommes morts tout
jeunes, est-ce qu’il y a des figures de pères dont nous pourrions être à nouveau les fils ? Vous voyez la
question. Dont nous pourrions être les fils dans la fidélité à ce que nous avons été et pourquoi nous
sommes morts. Pourrions être les fils légitimes, si je puis dire, dignes, de ces pères vivants chargés du
destin de la politique, de l’histoire, de la création, de l’art aujourd’hui ? C’est une métaphore
extrêmement puissante, vous le voyez bien, car on interroge en réalité ceux qui par rapport à ces morts
sont plus jeunes, sont en position d’être des fils, comme si c’étaient des pères. Ie ce qui est venu après, et
non pas avant, peut-il être légitimement considéré comme une paternité symbolique de ce qui est venu
avant ? Donc il y a une torsion temporelle, qui fait que les fils morts viennent sur la scène de l’histoire et
demandent : y a-t-il là des pères dont nous puissions dignement être considérés comme les fils ? C’est le
schéma général sur lequel va se développer l’invention du poème.
Et alors ils vont constater que ce n’est pas le cas, ils vont être laissés sans père, ils vont conquérir, ces
absents morts, le statut d’orphelins de l’histoire. Ils sont morts sans que après eux il y ait quoi que ce soit
qui puisse être comme le père de leur propre mort, et ils vont constater que leur espérance, espérance qui
est le nom de leur conscience politique qu’ils avaient jusque dans leur mort (d’un monde nouveau, de la
création politique) ; cette espérance n’est plus active, et que donc il n’y a pas de paternité recevable pour
cette espérance elle-même. Et ils vont le concevoir à travers le constat que ce qui domine (c’est un point
essentiel), ce qui domine subjectivement c’est l’acceptation. Quelque chose a été accepté qui rend
impossible une fidélité à ce qu’ils ont été. Cette acceptation va être le point clé du poème, et la thèse que
le poème porte, dont je vais essayer d’être le relais, c’est que aujourd’hui l’adversité prend
nécessairement la forme d’une acceptation. C’est cette équation entre adversité et acceptation que je
voudrais peu à peu mettre en scène, dans son intensité subjective.
Alors, 2 ponctuations dans le poème :
- situation d’abord de ce que je vous disais : l’ensemble des jeunes morts qui reviennent comme si c’était
un peu des barbares aussi car ils sont à la recherche d’une paternité.
« c’est bien pour la 1ère fois de ma vie que je m’éveille avec le désir d’empoigner une arme » il renonce à
l’époque de la résistance. « mon ridicule… nostalgie idéalement archéologique ».
Scène d’une Italie solaire dépeuplée, avec les morts venant des Alpes.
- « j’accuse non pas du calme le gouvernement ni la grande propriété ni les monopoles mais simplement
leur souteneurs, les intellectuels italiens, tous, même ceux qui se jugent à juste titre mes bons amis. Ils
auront vécu les pires années de leur vie pour avoir accepté une réalité qui n’existait pas ». Avoir accepté
une réalité qui n’existait pas : c’est une formule d’une intensité remarquable. Sous une forme ou sous une
autre nous l’avons tous fait, nous avons accepté la réalité, mais nous avons accepté une réalité qui en
réalité n’existait pas, ie n’était pas susceptible d’existence. Une réalité qui été décollée, dessoudée ou
séparée de l’existence. Voilà c’est la grande maxime peut-être que porte le poème : l’acceptation, quelles
ont été les formes de l’acceptation et comment se fait-il que sous le regard terrible et invisible de ces
jeunes résistants morts pour une espérance essentielle, nous ayons accepté finalement une réalité qui
n’existait pas ?
C’est dans cet élément là que nous regardons d’un tout petit plus près le poème, que je vous lis.

« Pas de politique sans réalisme…

Quelques ponctuations dans ce texte dense et intriqué mais aussi assez limpide.
« Pas de politique sans réalisme » : l’attaque est d’aujourd’hui ! C’est la maxime que tous les témoins du
temps entendent, ce qui est dit à tout le monde. Ce que Pasolini va commenter, c’est comment on en est
venu là, comment on en est venu à faire de « pas de politique sans réalisme » l’énoncé général. C’est
unanimement partagé.
« Ames guerrières… autre âme » : l’âme guerrière est le témoin supposé, le jeune mort de la résistance,
mort d’une mort guerrière. Et il vient pour entendre : pas de politique sans réalisme ! Est-ce que tu ne
reconnais pas ce langage, lui dit Pasolini, toi qui a une âme guerrière, est-ce que tu ne reconnais pas une
autre âme ? Nous sommes dans le principe d’un cheminement de construction de l’adversité, puisqu’il
s’agit de âme et âme, 2 âmes, distinctes, différentes. Qu’est-ce que c’est ? D’un côté chez les jeunes
morts l’âme guerrière avec leur… et de l’autre une autre âme. Cette âme c’est celle de la prose de
l’homme habile, du révolutionnaire moyen, comprenons que les assassinats des années amères, c’est la
guerre, l’époque des grands conflits politiques. Même les assassinats de ces années amères ont été
convertis en complicité sous la bannière pas de politique sans réalisme. Donc la situation est très claire :
les jeunes morts de la Résistance convoqués comme témoins de la scène historique constatent qu’elle a
abdiqué toute espérance, que ce qui règne c’est la maxime pas de politique sans réalisme. Maxime qui ai
fond fait passer de la dialectique au consensuel, de la dialectique à la pure rivalité, que donc on est dans
l’élément d’une autre âme, on n’est plus dans cet même âme, lus de fidélité, et cette âme il faut la
reconnaître et l’identifier.
Ce qui nous intéresse c’est la partie centrale du poème : à partie de « ne reconnais tu pas le cœur qui se
fait l’esclave de son ennemi ». Si nous transposons ça aujourd’hui, ce cœur qui se fait l’esclave de son
ennemi, c’est l’imposition générale d’une sorte de teneur sensible et morale, d’une sorte de sensibilité
unanimement partagée, ou dont on suppose le partage unanime, qui se fait dans la figure mortifère de la
victime, qui gravite autour de la figure mortifère de la victime. Si nous devenons aujourd’hui les esclaves
de l’ennemi c’est car nous prétendons partager avec lui non pas les mêmes idées mais la même
sensibilité. C’est un point important. Ce n’est pas dans la communauté conceptuelle, idéelle, abstraite
que se réalise l’esclave, mais dans la donnée du cœur, c’est le cœur qui se fait l’esclave de l’ennemi,
parce qu’il prétend qu’on peut partager la même sensibilité. Sensibilité à quoi ? Sensibilité aux
souffrances, donc sensibilité aux victimes. Or si on transpose aujourd’hui ce que dit Pasolini c’est que si
le cheminement par lequel nous pensons est partageable y compris avec l’ennemi, quel qu’il soit,
l’identique sensibilité face à ce qui se donne comme souffrance ou comme victime, nous sommes
devenus son esclave. Nous sommes devenus son esclave car tel est aujourd’hui le chemin de l’esclavage.
Donc 1er enseignement : l’identification de l’adversaire est aussi identification là où la sensibilité n’est
pas identique. Ie le point d’incommensurable ne doit pas être seulement dans l’idée, l’idéologie, la
conviction etc… il doit aussi, c’est très difficile, une sommation difficile, constituer un point
d’incommensurabilité dans la sensibilité.
C’est la 1ère chose que je veux prélever sur le poème. C’est par le cœur, ie par l’évidence sensible, que
nous nous rendons incapables d’identifier l’adversaire y compris en nous-mêmes. Ce n’est pas par
défaut de critique, c’est par excès de sensibilité. C’est pourquoi Pasolini a raison de dire que ce qui est en
jeu n’est pas l’intellect, c’est le cœur.

2ème chose : « qui va là où l’ennemi va, sous la conduite de l’histoire ». J’appellerais ça la question du
lieu. Après la question de la sensibilité il y a la question du lieu : on va là où l’ennemi va. Ça veut dire
effectivement qu’on accepte la distribution des lieux. Donc ça veut dire dans le modèle de la rivalité
qu’on accepte que les lieux soient les mêmes, que les lieux soient disputés avec l’ennemi comme si nous
avions les mêmes lieux que lui. Nous allons là où il va. On peut donner de cela des exemples
extrêmement simples : pour commencer on va aux élections, c’est comme si on partageait de façon
évidente ce lieu. Il y a bien d’autres exemples : on convoque des manifestations là où se réunit l’élite des
puissants. On peut multiplier les exemples : on considère comme tout à fait légitime de participer à un
débat avec l’ennemi. C’est aussi aller là où il va. De manière générale on peut définir la consensualité
démocratique comme l’acceptation du partage des lieux. Et ça Pasolini le désigne politiquement comme
aller là où va l’ennemi.
« Sous la conduite de l’histoire » : c’est cette fois la question, la question du partage du temps. Après le
partage du lieu, il y a le partage du temps : l’idée qu’il y a un partage possible de l’histoire, qu’il y a une
histoire identique en réalité. Ça peut vouloir dire 2 choses, et c’est très important car je pense que la lutte
contre l’histoire est la mamelle des temps présent. Premièrement il y a le sens dialectique : nous et
l’ennemi sommes 2 termes contradictoires de la même histoire. On est bien sous la conduite de la même
histoire, et Pasolini dit que ça revient à aller là om va l’ennemi, ça revient à partager avec lui l’espace et
le temps. On a les mêmes lieux que lui, on a le même temps que lui. C’est le 1er sens. Mais le 2nd sens,
c’est dire que le passé est commun, tout simplement, sans même entrer dans la dialectique du devenir. Et
ça dans la version consensuelle ou contractuelle, c’est un des termes du contrat. On passe contrat avec
l’autre que le passé est le même. Cette histoire du devoir de mémoire, le contenu réel c’est cela : il y a un
point fixe qui doit être en partagé mémoriel comme si le passé d’une certaine façon pouvait être
indépendant des dispositions du présent. Vous partagez avec l’ennemi quel qu’il soit en tout cas une
vision identique du passé. Or ça ne va pas de soi ! ça suppose un certain type de rapport entre le passé et
le présent, un type de rapport qui laisserait le passé intouché par le présent, qui permettrait de fixer le
passé dans une factualité qui le rendrait incorruptible ou inaccessible par le présent et en particulier par
la différence des présents. Car de même qu’il n’est pas sûr que nous ayons le même présent que l’ennemi
de même il n’est pas sûr que nous ayons ou puissions avoir le même passé, ou même que ça ait un sens
d’avoir le même passé.
Et enfin, passage aussi très profond : « la conscience qui luttant contre le monde enregistre les règles de
cette lutte au cours des siècles, comme sous l’effet d’un pessimisme où sombre l’espérance ». ça c’est un
point très important, c’est la question de la règle, ie le passage de la lutte aux règles de la lutte. Celui qui
se croit une conscience rebelle en lutte contre le monde mais qui finalement est enchaîné entièrement à la
vision qu’il se fait non pas de cette lutte contre le monde mais des règles de cette lutte. C’est le moment
où la conscience des règles du conflit se substitue au conflit lui-même. Et en particulier l’idée que le
conflit, la lutte contre le monde, est réglée, et qu’on connaît ou qu’on maîtrise les règles du combat
contre le monde tel qu’il est. En réalité il n’y a de lutte véritable contre le monde que de lutte qui prend le
risque d’en ignorer les règles. Ie il doit y avoir une bascule dans l’inconnu dans une lutte véritable. Vous
ne pouvez pas vouloir à la fois mener une lutte effective contre le monde et maîtriser entièrement les
règles de cette lutte. Ça ne peut pas se passer comme ça. Il doit y avoir une zone intermédiaire dans
laquelle y compris la règle de la lutte est obscure, et où par conséquent ce n’est pas à partir du savoir de
la règle que vous conduisez la lutte mais à partir de la lutte que vous découvrez éventuellement de
nouvelles règles. Or ça c’est un débat politique très connu qui est pointé comme étant là en quelque
manière une 4ème donnée de la conscience d’acceptation. Car là ce que nous sommes en train de détailler
c’est qu’est-ce que c’est qu’une acceptation ? ça nous importe grandement, car nous avons trop accepté,
nous avons accepté à outrance. Nous savons tellement accepté que nous ne savons plus bien ce qui nous
reste à refuser.

Je récapitule :
- il y a le partage de la sensibilité (1ère acceptation)
- il y a le partage du lieu (2nde acceptation)
- partage du temps (3ème acceptation)
- partage des règles (4ème acceptation : nous sommes d’accord qu’il faut aller des règles à la lutte et non
pas des luttes aux règles).
Et alors tout cela finalement Pasolini va le récapituler en l’appelant « mystérieux débat avec le pouvoir ».
Le père, le père supposé, le père que les morts cherchent, ils ne vont pas le trouver car il est absorbé dans
un mystérieux débat avec le pouvoir. Au lieu d’exercer directement sa fidélité et sa paternité il a disparu
dans une machination avec le pouvoir, ie il est enchaîné à sa dialectique, que l’histoire l’oblige à
réformer sans trêve. Donc la synthèse de tout cela va être au fond : l’acceptation c’est une forme asservie
de la dialectique, ie c’est ce qui enchaîne la dialectique au pouvoir, qui fait de la dialectique un
mystérieux débat avec le pouvoir. Si bien que en réalité finalement la dialectique en est simple à changer,
l’histoire l’oblige à réformer sans trêve et cette transfo incessante de la dialectique est uniquement liée au
fait qu’elle est tombée sous la juridiction du pouvoir. Donc il y aurait là une thèse tout à fait intéressante
à examiner, qu’en réalité l’acceptation qui provoque une sorte de paralysie historique, paralysie
politique, d’impossibilité de fidélité aux événements les plus importants du passé, c’est acceptation qui
prend la forme du consensuel, de la rivalité, de l’occupation du pouvoir, de l’occupation des places, a
pour ressort que la dialectique a été asservie à l’État ou au pouvoir, et que finalement l’acceptation c’est
l’acceptation du pouvoir lui-même. En définitive, il n’y a pas d’acceptation profonde qui ne soit
acceptation du pouvoir. Et pour cela, on va accepter le partage de la sensibilité, des lieux, du temps, des
règles. Tout cela en fin de compte c’est la dialectique réenchaînée à l’immobilité du pouvoir. Donc on
retient la forme de la dialectique mais on renonce au devenir. C’est ça l’essence cachée du contractuel :
c’est une dialectique paralysée, enchaînée au pouvoir, ce n’est pas dialectique du devenir mais une
dialectique de l’immobilité, appelée ici « mystérieux débat avec le pouvoir ». nous connaissons ça ! c’est
pour nous la forme la mystérieuse qui est toujours faite à son propos et qui est par essence non tenue et
non tenable, c’est aussi un devenir asservi : il va y avoir autre chose, mais il n’y a pas, car il est de
l’essence de cet asservissement d’être une acceptation. Nous sommes donc surplombés et dominés dans
tous les domaines dont le noyau intime est que le négatif lui-même a été incorporé à cette acceptation. Il
est devenu lui-même une forme exténuée de l’acceptation.

Contre cela, que va dire l’armée des morts ? une fois quelle aura constaté cela, une fois constatée
l’acceptation ? Supposons que nous soyons nous-mêmes sous l’œil de ces jeunes morts, qui examinent
notre destin, qui examinent notre acceptation, qui voient que cette acceptation a ruiné leur espérance ou
ne leur a pas été fidèle. Pasolini a une formule étonnante : il dit voyant tout cela, puisque le père les a
laissés et abandonnés, ce père qui est lui-même le fils des fils, les a laissés solitaire, à leur destin de
morts sans postérité, « chez eux la haine va faire place à l’amour de la haine ». ça c’est la définition que
Pasolini donne du terrorisme. Le terrorisme n’est pas la haine mais l’amour de la haine, c’est bien plus
profond. Cet amour de la haine vient là où il n’y a plus de fidélité. Et alors il va le décrire dans ses termes
à lui, cette issue des fils déchaînés. La figure du fils tel qu’il n’est plus en état de se réclamer de la
fidélité d’un père. Parce que le problème n’est pas que les fils soient fidèles au père, mais que les fils
constatent qu’il y a une fidélité des pères. Si on regarde dans l’histoire de France, dans quelle mesure les
pères ont manifesté, eux, leur fidélité résistante. C’est ça qui travaille la conscience française, entre
autres. Et donc là c’est très bien vu : la question pertinente n’est pas la question plate et banale de savoir
si les fils vont continuer ce que les pères ont commencé, non la question est rétroactive, c’est
l’interrogation par les fils de pérenniser la fidélité des pères. Et là les pères sont dans l’acceptation, donc
cette paternité est rompue et ce qui vient en ce lieu, en ce constat de l’acceptation, c’est que la seule issue
laissée aux fils, c’est l’amour de la haine. Cette haine avec laquelle il est laissé seul, avec laquelle il est
abandonné. Il pourrait haïr tout cela, la haine de l’acceptation. Mais qu’est-ce qu’il va en faire ? Il n’y en
a pas de conduite, il n’y en a pas de symbolisation, il n’y a pas de paternité. Il ne peut que l’aimer. Donc
il va aimer cette haine. Ça va donner une anticipation foudroyant de Pasolini qui est le triangle, la
triplicité du désespoir, ignorant les codes, ignorant les lois, désespoir sans lois, anarchie, ie
désorganisation de la pensée, affect déchaîné, et religion, amour de sainteté. C’est extraordinaire que
Pasolini voit que là où l’acceptation l’a emporté, quelque chose va venir du côté des fils qui sera sous la
triple emprise du désespoir sans loi, de l’anarchie mentale et de la religion, dans sa figure sacrificielle. Il
porte un diagnostic qui est très détaillé sur les cheminements de l’acceptation. Ils sont détaillés :
acceptation du partage de la sensibilité, des lieux, du passé, d’un certain rapport entre la lutte et les règles
de la lutte. Finalement corruption de la dialectique par son asservissement sous la figure du pouvoir, et
les fils morts regardant tout cela sont livrés finalement à l’amour de la haine. Peut-être sommes nous
situés là, situés entre l’acceptation et le désespoir, de façon noire. C’est une position que j’appellerais
assez volontiers américaine ; désespoir veut dire absence de règles, sainteté qui se consume elle-même
dans la mort et anarchie sans borne, anarchie violente. Si vous n’êtes pas dans l’acceptation (des règles,
des lieu, du temps) vous aurez ce désespoir là (pas de règles, pas de lieu propre, dévastation du temps).

Pasolini s’est situé subjectivement dans une sorte d’impossibilité de choisir dans cette tension là. C’est
ce qui fait la grandeur atypique de sa poésie dans ces années là, c’est qu’il est quasiment dans cette
subjectivité, entre acceptation et désespoir, et en reste démembré, désolé, et je ne peux m’empêcher de
raccorder sa mort, quelqu’en ait été l’anecdote, à ceci, et je la compare à la folie de Nietzsche. De même
que Nietzsche formulait l’impraticable projet de casser en 2 l’histoire du monde, ie de séparer clairement
le grand midi de Dionysos et l’enchaînement au Crucifié, ie voulait que le rêve du grand midi advienne là
où régnait l’emprise du christianisme, finalement il a du se faire venir lui dans la folie à la place de la
coupure. C’est pour ça qu’il signait Dionysos crucifié : il était les 2 morts à la fois, et étant les 2 à la fois
il était leur séparation. De même Pasolini s’est situé dans la double figure de l’acceptation inacceptable
et du désespoir mortifère, et il a du renoncer à l’histoire. Ce qu’il n’arrivait pas à accepter c’était qu’il
fallait renoncer à l’histoire. Il le dit comme cela dans les Cendres de Gramsci, il s’adresse à Gramsci, qui
est la figure paternelle exemplaire, la figure tutélaire de tout le communisme italien, c’en est le dirigeant
et le penseur, le créateur. Il lui dit ceci : « pourtant sans ta rigueur je subsiste car je ne choisis point, je
vis sans rien vouloir en cet après guerre évanoui, aimant ce monde que je hais, en sa misère
méprisante… un scandale obscure de ma conscience ». Il est situé au croisement praticable de
l’acceptation et du désespoir, et il nous indique que cette position est elle-même mortelle, pour lui mais
pour l’humanité tout entière. Donc vous voyez si nous devons accéder à une nouvelle figure de la pensée,
si nous devons inventer un… le point essentiel c’est de ne pas se tenir là, ie de ne pas se laisser acculer à
la thématique de l’acceptation et du désespoir ou de leur combinaison impraticable. Et c’est la question
de l’adversité en nous-même : si l’adversité c’est l’acceptation, que veut dire ne pas accepter dans une
autre figure que celle du désespoir ? Que veut dire ne pas accepter dans une figure qui crée une distance
avec l’acceptation, autre que celle qui bascule immédiatement dans le pathos infini du désespoir. Le
poème dit bien que ce qui est achevé, c’est une figure d’espérance, c’est ce que les pères n’ont pas tenu,
il y a la désespérance alors, le désespoir. Il faut absolument inventer une espérance, mais il est vrai que
nous avons à l’inventer dans des conditions que Pasolini appelle « un scandale obscur de la
conscience ». Nous devons accepter que notre conscience est corrompue par l’acceptation, bien plus que
nous ne le croyons à tout moment, sous cette forme là. Ie que notre conscience, y compris pensante, est
dans un scandale obscur, et la clarification de ce point commence la reconnaissance du fait qu’il y a
scandale obscur des consciences, car en définitives ce sont des consciences qui sont sur le fond ou
l’horizon d’une acceptation. Le chemin que nous essaierons de continuer est : comment créer une
distance par rapport à l’acceptation qui soit une distance autre que celle de la désespérance ? Voilà pour
aujourd’hui.

AVRIL 2005

Je vais essayer de reconstituer le lien à la subjectivité de notre démarche de cette année, dont je rappelle
qu’elle est centrée sur les rapports entre identité et adversité. Ie qu’est-ce que c’est qu’un adversaire, et
quelle relation y a-t-il entre une identification et une adversité dans le monde d’aujourd’hui et dans un
espace plus vaste. La catégorie de l’adversaire, dont il s’agit, au sens même où originellement Platon, on
l’a rappelé ici, avait constitué le sophiste comme adversaire du philosophe, et l’identité du philosophe
était en cause dans cette construction de l’adversaire. Mais qu’est-ce qu’adversité aujourd’hui ? Pourquoi
ce pb est-il imposé ? Je proposais de dire que 2 schémas de l’adversité doivent être surmontés, sont
obsolètes.
Il y a d’abord le schéma dialectique, qu’on peut aussi appeler après tout le schéma révolutionnaire, qui
est que l’identité se constitue dans la contradiction, dans le protocole effectif de négation de l’adversaire.
La relation entre identité et adversité est dialectique au sens où l’autoconstitution identitaire se déploie
dans l’élément de la lutte, d’une lutte antagonique, en un certain sens d’une lutte à mort, et c’est là que se
lie ou se cimente la relation entre identité et adversité. Nous avions remarqué que dans ce cas il faut
soutenir que identité et adversité appartiennent au même devenir, qui est précisément le devenir de la
contradiction, ou si vous voulez l’un qui est l’un où se découpe la corrélation entre identité et adversité,
cet un est l’un du devenir. Nous avons proposé d’appeler ça la constitution historique de l’adversité, en
prenant historique au sens de récapitulation du devenir. C’est le 1er schéma, dont je proposais de dire que
nous n’en avons plus l’usage complètement déployé ou complètement praticable, celui où il y a
constitution historique de l’adversaire.
Il y a un 2nd schéma, que je propose d’appeler le schéma oppositionnel, ou parlementaire ou
démocratique. Dans ce schéma, l’identité est substituable à l’adversité. Ie que identité et adversité
appartiennent à la même loi. C’est un aspect fondamental de ce schéma que l’opposition puisse
remplacer la majorité, que cette substituabilité soit praticable. Ce qui était absolument exclu en principe
dans le schéma dialectique, où ce n’était finalement que dans la destruction de la polarité adverse, à sa
mort, que pouvait advenir la nouvelle figure identitaire. Au contraire là un schéma de substituabilité est
possible. L’un cette fois n’est pas celui du devenir mais celui de l’institution, l’institution qui régule et
assure la substituabilité. On peut élargir cela au-delà de la simple question de la forme du régime
politique. On dira que dans ce genre de situation on a une constitution juridique ou on peut dire aussi une
construction contractuelle de l’adversité. Notre tâche serait de penser le rapport entre identité et adversité
ni dans le schéma dialectique ni dans le schéma oppositionnel, ie penser la relation identité / adversité
autrement que dans l’espace de l’histoire et autrement que dans l’espace du droit.
Entre parenthèse, il y a eu une spéculation selon laquelle nous entrerions dans la fin de l’histoire, c’est la
thèse de Fukuyama, mais si on regarde de près on se rend compte que fin de l’histoire veut dire
avènement du droit. En réalité la fin de l’histoire c’est toujours l’idée qu’on parvient à une figure du droit
suffisamment universalisée pour que l’historique n’ait plus de fécondité dialectique véritable. C’est la fin
de la dialectique, la fin de l’histoire, ie l’avènement de la contractualité et du droit. Donc le substitut
contemporain proposé à la prégnance de l’histoire, c’est évidemment la prégnance du droit. Déjà Hegel
parlait du tribunal de l’histoire : donc en un sens un changement de tribunal : au tribunal de l’histoire
succède le tribunal tout court. Ie l’instance qui est susceptible de juger les conflits selon le principe de la
substituabilité légale. Et alors ceci, vous me direz quel rapport avec le thème général : s’orienter dans la
pensée, s’orienter dans l’existence ? Comment cette relation nouvelle que nous cherchons entre adversité
et identité a-t-elle rapport avec cette question de l’orientation ? Il faut dire que ce que nous cherchons
c’est une orientation de la pensée qui ne se ferait ni selon l’hypothèse d’un sens de l’histoire (dans le 1er
paradigme, il y a la possibilité que l’histoire ou l’historique ait un sens et ce sens est la perfection
générale d’une orientation, s’orienter dans la pensée, c’est s’orienter dans l’histoire, c’est comparaître
devant la tribunal de l’histoire). Donc pas de référence à un sens de l’histoire, mais pas non plus dans une
métaphorique juridique du contrat ou dans une métaphorique juridique de ce qui donne sens à la
substituabilité. Ce ne serait pas non plus dans une métaphorique juridique définie. Parce que en fait la
prescription de ce qui a sens dans l’univers du droit est toujours la prescription d’une limite, comme l’a
parfaitement vu Kant (sa métaphorique est juridique : quels sont les droits de la raison, les droits de la
raison, c’est immédiatement une métaphorique de la limite). Vous n’avez pas le droit de penser au-delà
des limites de la raison pure. Et donc on peut dire en caricaturant que ça devient ni Hegel ni Kant, ni la
raison comme devenir tendanciel de l’orientation dialectique de l’histoire ni la raison comme assomption
toujours semi juridique ou métaphoriquement juridique de ses limites. Donc relation entre identité et
adversité, entre identité et ce qui n’est pas elle en tant que ce qui n’est pas la constitue aussi, qui ne soit
ni dialectique ni juridique, qui ne soit finalement ni l’assomption d’un sens de l’histoire ni le respect des
limites de l’espace rationnel. C’était pour rappeler la cible imposée par les circonstances du moment, où
l’espace demeure pour l’essentiel celui d’une tension Hegel / Kant comme du reste Adorno l’avait déjà
remarqué. Comme le montre l’histoire de l’École de Francfort, il avait involontairement ouvert la voie à
l’assomption du droit, à la figure contractuelle et juridique de la démocratie. Donc si on veut être dans le
temps présent du point de vue de l’orientation de la pensée, il est certain que cette question doit traverser
cette antinomie apparente entre l’héritage dialectique ou révolutionnaire et l’héritage parlementaire ou
démocratique, ie finalement juridique et contractuel.
Alors à titre de 1er matériau dans cette recherche, au-delà de la mobilisation la construction platonicienne
du sophiste comme adversaire identifiant, j’avais convoqué un poème de Pasolini, Victoire, le poème
Victoire, parce qu’il me paraissait être le poème d’une adversité exposée qui ne soit justement ni dans
l’élément dialectique ni dans l’élément du contrat, ni révolutionnaire ni parlementaire. Je vous rappelle
que le cheminement de Pasolini c’est de faire comparaître l’histoire présente (des années 50 et 60) sous
le regard aveugle des jeunes morts de la résistance, ces jeunes morts venant voir si quelque chose comme
une paternité politique leur est proposée dans le futur. Je ne reviens pas sur l’importance de cette filiation
y compris dans le monde contemporain en tant que filiation renversée, ie où le fils pose la question du
père comme question de l’avenir et non pas comme question de l’antécédence. Ie y a-t-il un père à venir ?
Et qui serait à la hauteur de ce qu’a été la propre espérance des fils morts. Et ce qu’a été leur espérance
politique, historique, du monde, ils viennent se demander si longtemps après on peut voir quelle filiation
serait à la hauteur ou de la même dignité que ce qu’a été leur sacrifice. Ils découvrent que leur espérance
est en réalité inactive, ie que cette figure est absente et c’est dans l’absence de cette figure que se
construit ce qui aux yeux de Pasolini est l’adversité ou l’adversaire. L’adversaire c’est précisément ce qui
a organisé le manque de cette filiation retournée, ou dans mon langage ce qui a organisé l’infidélité à la
résistance., ce qui s’est avéré infidèle. Ce qu’on découvre, c’est que dans cette vision, la relation entre id
et adversité est un champ polarisé, entre l’acceptation et le désespoir. C’est là que l’adversaire intime de
nous même, ie nous mêmes en tant qu’adversaire intime de nous même sommes situés, dans la polarité
ou la tension entre acceptation et désespoir.

Premièrement, qu’est-ce que acceptation et désespoir ?


L’acceptation (en tq opérateur de l’absence de toute liberté) c’est 3 choses qui sont très intéressantes :
- l’acceptation d’une vision partagée du passé, ie l’idée que le passé est commun. C’est déjà une
infidélité à la résistance : elle voulait rendre impossible que le passé puisse être un passé commun.
Vision partagée ou consensuelle du passé : c’est la 1ère figure subjective de l’acception.
- ensuite c’est qu’il existe un lieu commun de la pensée, ie il n’ y a pas d’incommensurable
- enfin la règle du devenir des choses est substituée au devenir lui-même : ce sur quoi on s’accorde c’est
qu’il y a des règles du devenir, au lieu de s’accorder de manière immanente sur le devenir lui-même.
Pasolini insiste beaucoup sur ce point : au fond ce qu’il appelle un communiste convenable, c’est
quelqu’un qui est d’accord sur les règles de la lutte plutôt que sur la lutte, c’est quelqu’un qui a substitué
progressivement un ordre de la lutte à la lutte proprement dite, il n’est plus ouvert à la nouveauté du
conflit (tout conflit doit d’abord prouver qu’il est un vrai conflit conforme aux règles du conflit). Nous
l’avons expérimenté : c’est la tendance incoercible de ce que je vais appeler la gauche de considérer que
le conflit n’est jamais conforme à ses règles, trop tôt, trop tard, à côté, pas comme il faut…
Pasolini a identifié par ces 3 points : vision partagé du point, espace commun, substitution au devenir des
règles du devenir, c’est ce qui compose la figure de l’acceptation du train du monde. Il y a 2 formules de
Pasolini : « le cœur qui se fait l’esclave de son ennemi », c’est l’acceptation. C’est un affect, le cœur,
plus profond qu’une pensée. On se fait l’esclave de son ennemi avec ces 3 points. On encore « enchaîné
à la dialectique du pouvoir », ce qu’est toute opposition en fait : toute opposition peut être définie ainsi.
C’est aussi en profondeur, quasiment en dessous de toute détermination explicite, être un cœur qui s’est
fait l’esclave de son ennemi

Antinomiquement à ça, de l’autre côté, on a la figure du désespoir en 3 traits :


- absence de règles, pas de codes
- consumation dans l’amour : l’amour est conçu comme une donnée incendiaire, porteuse de mort, de la
mort la plus haute ou la plus sacrée
- anarchie : il faut l’entendre en son sens étymologique, ie pas de principe central, rien que de la
dissémination
Ceci, ces 3 traits, compose une figure qui n’est pas susceptible de répondre à la question des jeunes morts
(ie une figure paternelle qu’ils cherchent mais ne trouvent pas dans l’espace du temps), c’est en réalité la
continuation désespérée de leur mort, ou la fidélité désespérée à leur mort. Mais pas en un sens affirmatif
créateur ou instituant comme ils cherchent à le trouver, mais dans un sens qui est au fond l’itération
mortelle de leur sacrifice.
Le bilan de Pasolini est assez sombre (Victoire est un titre ironique, d’une ironie sombre) : nous sommes
dans un temps où ce qui menace c’est de n’avoir pas d’autre alternative que celle de l’acceptation et du
désespoir.
Alors je voudrais rendre ça un tout petit peu plus contemporain.
Ma 1ère proposition c’est de me demander comment nommer la figure subjective de l’acceptation ?
Comment la nommer de façon plus virulente ou poétique. On peut se guider sur une des définition que
donne de l’acceptation le personnage de Pasolini : « le classicisme protecteur qui caractérise le
communiste comme il faut ». C’est cela qui, quelle que soit la bonne volonté de la figure, constitue la
figure de l’acceptation. Et comprenez bien que la figure de l’acceptation n’est pas la figure de l’ennemi
mais la figure de ce qui en nous ce qui se constitue selon l’ennemi. C’est être enchaîné à la dialectique du
pouvoir. Ce n’est pas le pouvoir, mais être enchaîné à sa dialectique. L’acceptation ce n’est pas le train
du monde mais une figure subjective d’acceptation du train du monde tout en déclarant sa distance.
Autrement dit c’est quelque chose qui n’est pas le pouvoir mais qui est l’organisation subjective de son
acceptation. Elle n’est pas le pouvoir ou l’objectivité de l’adversaire mais l’organisation subjective de
son acceptation en profondeur. Je pense que le nom pertinent post-pasolinien de cela c’est la gauche. Je
vous propose une définition quasiment métaphysique de la gauche : la gauche, c’est ce qui est en position
d’être l’organisation subjective de l’acceptation. Et je crois, il m’a semblé pouvoir établir (sur la
Commune, cf. Conférence de Rouge-Gorge) que c’est une vieille figure, dès le 19ème siècle, assez
invariante. Ce qui est très étonnant c’est que ça marche toujours, ces figures successives de l’acceptation
qui sont opératoires. Il faut s’interroger sur le pourquoi : qu’est-ce qui dans l’organisation subjective de
la figure de l’acceptation a puissance sur l’identité ? Si on se demande descriptivement ce qu’il en est
aujourd’hui des critères de Pasolini :
- sur le passé : en gros, la vision partagée du passé, c’est le conflit entre démocratie et totalitarisme, les
cérémonies sont les mêmes
- les lieux communs sont les règles constitutionnelles, et aussi d’une certaine manière la civilisation
occidentale (je ne sais pas comment l’appeler)
- les règles de la lutte substituées à la lutte : c’est que tout doit aboutir à des élections. Il n’y a pas d’autre
légitimation possible des mouvements que de se solder par la substituabilité. Ie la substituabilité est en
fin de compte la norme immanente du devenir. Évidemment puisque ce n’est plus la révolution,
l’insurrection armée… il faut que ce soit la substitution si on est dans le cadre de l’opposition des 2
paradigmes, et on est dans cette opposition. Si ce n’est pas dans la négation effective de la figure de
l’adversité que s’institue l’identité il faut qu’on soit dans la substituabilité. Donc tout mouvement est
destiné à substitution. C’est pourquoi il est toujours intrinsèquement décevant. La subjectivité de
l’acceptation sous le nom de gauche c’est l’organisation de la déception. Et au fond être déçu est
congénital à ce système. Moi je n’accuserais pas les acteurs d’être les organisateurs de la déception, car
elle est intrinsèque, liée à la substituabilité, qui fait que vous êtes l’esclave de votre ennemi quoiqu’il
arrive. On peut considérer d’ailleurs que ce monde est le moins mauvais des mondes possibles. C’est une
autre question. On peut considérer que c’est ce qui fait le moins de dégâts, mais il faut quand même ne
pas prétendre qu’on va tout changer. Il faut être cohérent et annoncer que pour l’essentiel ce sera la
substituabilité et on bricolera à la marge. On ne peut pas à la fois vouloir la substituabilité et le
changement. Il a fallu pour ça venir à appeler réforme la restauration. Dès lors je dirais que la gauche
ainsi définie (je ne dis pas qu’il n’y a pas de raison de soutenir la gauche, c’est une autre question), c’est
en ce sens que je soutiendrais qu’elle est une désorientation. Ie que la gauche est désorientation de la
pensée. Elle n’est pas simplement organisation de la déception, elle est d’abord et plus fondamentalement
désorientation. Et je crois que c’est car elle est désorientation qu’elle rend tolérable la déception. Avant
d’être déçu vous êtes désorienté, et donc la réception de la déception se fait dans un élément primordial
de désorientation qui fait que quand vous n’avez pas d’orientation absolument stabilisée, la déception est
toujours relative. Ce n’est que dans des paramètres stabilisés et lisibles de l’orientation que la déception
est radicale. Quand il y a une entreprise et que cette entreprise échoue visiblement, on prévoit une
déception. Mais ce n’est pas comme ça que ça se présente. Vous n’avez pas la lisibilité d’une orientation
au regard de laquelle l’échec aurait une signification absolument univoque. Il y a d’abord une
désorientation, ie la conviction latente que en réalité il n’y a pas d’orientation. Pourquoi ? Parce que dans
le paradigme oppositionnel, l’opposition a pour essence l’acceptation. Donc il y a une désorientation
originaire : l’opposition qui se présente comme figure de relation d’identité à l’adversité, ayant en réalité
comme norme la substituabilité, a pour essence fondamentale l’acceptation. Vous devez d’abord accepter
à peu près tout, et ensuite, vous êtes l’opposition. Vous voyez bien que l’essence stable et fondamentale
de l’opposition est l’acceptation : ce qui est accepté ou déclaré acceptable que ce qui est déclaré dans le
registre de l’opposition. Or je tiens que l’effet principal de cette identité latente de l’acceptation comme
essence véritable de l’adversité constitue une désorientation, constitue une désorientation comme
identité. Vous avez affaire à une identité désorientée. Car la question du rapport à l’adversité est aussi ce
qui norme la question des orientations. Je ne dis pas ce qui la constitue, car je ne suis pas dialecticien.
Ça nous permettrait d’élargir le concept de gauche, d’en faire une catégorie philosophique. Ce qui lui
donne une dignité éminente par rapport à sa réalité empirique. Je dirais que est de gauche, est gauche,
toute désorientation qui est l’effet non d’un vouloir mais d’une acceptation. Vous avez des
désorientations qui peuvent être l’effet d’un vouloir désorientant, on y reviendra tout à l’heure. C’est par
exemple expressément la méthodologie de Rimbaud : il a comme programme explicite de produire une
désorientation radicale par les moyens d’une volonté systématique. Il faut absolument désorienter et
désunifier la conscience, non pas par effet d’acceptation mais par effet d’un vouloir systématique qui est
le vouloir poétique lui-même. Donc c’est une désorientation qui n’est pas de gauche. Par contre on dira
que quand la désorientation est l’effet d’une acceptation, et non d’un vouloir, c’est cela qui est gauche.
C’est une figure comme celle du collaborateur passif : ce n’est pas le collaborateur au sens où il partage
le vouloir de l’ennemi, le collaborateur actif. Il y a le collaborateur passif, qui est dans la figure d’une
désorientation par acceptation. Au sens où elle est réellement grevée ou mortifiée par une passivité
essentielle. C’est ça que nous aurions comme figure 1ère de la question de l’adversaire aujourd’hui :
l’acceptation, l’acceptation comme désorientation passive, qui n’est pas l’effet d’un vouloir, ie la figure
subjective de la gauche dont on peut dépolitiser le concept. Ce qui par conséquent entraîne que à
proprement parler on ne peut rien vouloir. Une sage prudence : si vous ne voulez rien, vous n’échouerez
pas.

Alors à cela Pasolini oppose la figure subjective du désespoir. Quel est son nom ? Son nom apparent est
la sainteté nihiliste, quelque chose comme ça (« libre amour de sainteté »). C’est quoi ? C’est la
répudiation de l’acceptation, mais sans pour autant que soit résolu le problème initial d’un fidélité
affirmative, ie ce père à venir du sacrifice résistant, qui lui donnerait enfin sa signification créatrice,
affirmative. C’est pas ça, c’est une déconstruction de l’acceptation mais sans qu’il y ait surgissement de
la figure affirmative correspondante. Alors on peut dire que c’est un nihilisme car c’est une
appropriation de ce qu’il y a comme s’il n’y avait rien, et c’est dans ce comme s’il n’y avait rien que,
comme si ce n’était rien que toute acceptation se dérobe, puisqu’il n’y a précisément rien à accepter. Ce
qui se présente comme devant être accepté n’est rien, et il faut incessamment expérimenter cette
inacceptation de ce qu’il y a qui est ontologique, ie qui déqualifie ce qu’il y a dans sa prétention à être
quelque chose qu’on peut accepter justement. C’est une figure plus profonde que l’inacceptation
dialectique. C’est une autre figure, c’est une opération par laquelle est disqualifiée la prétention à être de
ce qu’on nous donne à accepter. De même, c’est l’expérimentation réglée de la non règle, de l’absence
délibérée de règle, le désespoir qui ignore les codes. L’ignorance des codes doit être expérimentée, c’est
pour ça que c’est une ascèse, que c’est une sainteté. Cette figure a été à mon sens en France mise au point
poétiquement, entre Baudelaire et Rimbaud. Et je crois qu’on peut lui trouver 2 dimensions majeures dès
sa constitution qui sont d’abord ce qu’on peut appeler la sacralisation innocente du désordre. Au lieu de
l’acceptation de l’ordre, on a le désordre, mais le désordre comme sacré et en même temps comme
innocence. Je rappelle que Rimbaud dit : « je finis par trouver sacré le désordre de mon esprit » (une
saison en enfer). Donc sacralisation du désordre dans cette maxime, qui est innocente car elle n’accepte
rien de ce qui est, et ce désordre est le désordre capital, de l’être lui-même. L’être ou ce qui se présente
comme être doit être destitué de sa prétention à être. Ça c’est le 1er trait : sacralisation innocente du
désordre.
Le 2nd est la discipline du dérèglement. L’expérimentation de l’absence de règle, de code, est l’effet d’un
vouloir. Ce n’est pas l’organisation d’une non acceptation ou d’une révolte par passivité, c’est
véritablement un dérèglement délibéré, systématique, volontaire. « arriver à l’inconnu par le
dérèglement de tous les sens » est une proposition de méthode, c’est une démarche disciplinée. Ce n’est
pas suivre toutes ses impulsions, ce qui est en réalité une acceptation. R dit qu’il faut être fort, les
souffrances sont énormes. Le dérèglement de tous les sens est une méthode coûteuse. Donc figure
d’ascèse ou de sainteté. Cette figure de la sainteté nihiliste pour Pasolini est par delà le bien et le mal,
donc elle est indistincte de certaines formes du banditisme moderne. Le grand mot d’ordre de Rimbaud
est « je m’encrapule le plus possible » : je dis ça pour qu’on ne la voie pas comme une figure
d’innocence au sens ecclésiastique du terme. Je dis ça en ces temps de mort du pape ! Ce n’est pas une
figure de sainteté au sens de la bénédiction. Comme il est déclaré que l’être doit être destitué de sa
prétention à être, il n’y a bénédiction de rien, donc il y a quelque chose qui indistingue cette figure de la
sainteté nihiliste d’une figure violente et pourquoi ? Et bien parce qu’elles sont l’une et l’autre
désoeuvrée. Le thème du désoeuvrement est essentiel dans les 2 cas. La discipline proposée n’est pas
celle de l’acceptation et par conséquent elle ne doit pas être celle du travail. Dérèglement systématique
de tous les sens, s’encrapuler le plus possible, cela se fait dans une figure qui en saurait être celle de
l’acceptation laborieuse de ce qui nous est proposé comme devant être accepté. On peut dire que
Rimbaud finalement est quelqu’un qui se convertira au travail, et quand il sera converti au travail, il
deviendra commerçant, il rapportera de l’argent à sa maman. On dit que c’est le même. Sauf que lui dit
quand même que ce qu’il que ce qu’il a fait avant c’était des sottises ! Moi je dis il a réellement changé
sur un point précis qui est de se convertir au travail, ie en réalité de mettre fin à cette indistinction entre
sainteté et crapulerie qui est le lieu même où s’établit cette figure du désespoir, car c’est désoeuvré. Et
quand on est désoeuvré dans le rapport à ce qu’il y a on se considère comme excédentaire. Et ça c’est très
important de se considérer comme excédentaire par rapport à ce qu’il y a. Si vous travaillez, vous êtes
dedans, d’une manière ou d’une autre. Si vous contribuez à ce que ça existe. Si vous voulez absolument
être sans compromission avec l’acceptation, vous devez être en dehors mais être en dehors ça ne veut dire
ne pas être dans l’œuvre de ce qu’il y a. donc être désoeuvré dans un sens radical, désoeuvré,
désoeuvrant, et donc assumer en un certain sens qu’on est un parasite. Il y a de nombreux texte de
Rimbaud en ce sens : le parasite c’est quoi ? C’est celui qui vit aux dépens de ce qu’il abomine. Il vit
dessus. Il lui suce le sang. Mais il fait rien pour, il est du point de vue de l’organisme qu’il parasite, il est
dans le désoeuvrement de son existence, il ne contribue aux organes, aux fonctions et au devenir de ce
qui est parasité. Et donc la figure du désespoir nihiliste dont Pasolini témoigne aussi est une figure dont
on peut dire qu’elle constitue l’extériorité dans un schème désoeuvré, dans un schème parasitaire, où on
se donne les moyens de persévérer dans l’être sans contribuer si peu que ce soit à ce à partir de quoi on
persévère dans l’être. Et alors cette figure propose aussi une désorientation, d’un autre type, différent de
la gauche. C’est une inacceptation, en effet, mais au prix de toute direction, de toute orientation. Il n’y a
pas d’orientation non plus car c’est le prix à payer pour l’inacceptation. C’est un thème que nous
devons garder présent à l’esprit : vous pouvez être dépourvu de toute orientation aussi bien par
inacceptation que par acceptation. Ce n’est pas ça qui tranche. C’est une inacceptation qui en tant que
désoeuvrement ne peut pas se proposer comme orientation, car précisément la non direction la non
orientation est le prix nécessaire pour pouvoir vivre sur. En un certain sens il n’y a que l’adversaire, et ce
que vous êtes vous en tant que parasite de l’adversaire doit simplement être le témoignage du néant de
l’adversaire. Il n’y a que lui, et il y a vous - dans une extériorité parasitaire qui témoignez de ce qu’il est
possible en réalité de tenir ce il n’y a que vaut rien. C’est le schéma, répandu dans le contemporain.
L’identité est l’être en symbiose mortelle avec l’adversité, avec l’ennemi. Dans l’acceptation je deviens
son esclave, là je deviens son parasite, je suis en symbiose mortelle avec lui, je vis avec lui, je mourrai
avec lui. Je pense que aujourd’hui, j’avance ce mot avec précaution, tel qu’on le trouve dans un
répertoire nihiliste contemporaine, dans certains secteurs du rap par exemple, ou de la chanson
contestataire en général, je dirais qu’elle se nomme aujourd’hui la figure du rebelle. Le rebelle est une
figure de nihilisme, je ne vois pas ce qu’elle pourrait être d’autre. Car pour qu’elle soit autre chose il faut
être absolument immanent au schème dialectique. Quand vous dites « je suis un rebelle » vous décrivez
quoi ? Vous décrivez le fait que vous êtes dans le désoeuvrement nihiliste. C’est une figure réelle d’une
force d’invention réelle, qui fait des choses, qui crée des formes, mais qui crée aussi des formes
sournoises d’acceptation, au revers, en torsion de l’inacceptation, qui fait des modes, des circuits
commerciaux etc… La figure du rebelle est une figure du monde contemporain, une figure interne
externe. Désoeuvré ou parasitaire est le bon mot.

Donc je dirais que le monde contemporain est finalement organisé pour ce qui nous occupe par
l’appariement des 2 figures de la gauche et du rebelle, du point de vue du destin des figures
fondamentales des relations de l’identité et de l’adversité. Ce qu’elles ont de commun c’est que leur
rapport à l’adversaire, dans les 2 cas, désoriente toute affirmation, ie est une désorientation. Il y a 2
manières d’être désorienté :
- une manière qui procède de l’acceptation et qui se réalise dans la figure générique de la gauche
- une manière qui s’enracine dans l’inacceptation et la rébellion.
Il y a un couplage de la gauche et du rebelle, qui se fait dans le diagnostic final de désorientation. Il
procède de sources antinomiques. Et donc on pourrait dire que si tant est que le projet proposé ici a une
consistance serait ni gauche ni rebelle, ni le rêve sempiternel de leur addition. C’est un rêve typiquement
intellectuel : ne pourrait-on pas avoir une gauche un peu rebelle ? Ne peut-on pas faire une piqûre de
rébellion à la gauche ? Est-ce qu’on pourrait pas imposer au rebelle un peu de gauche, un peu de raison
de gauche ? C’est une définition possible de l’extrême gauche : c’est la gauche avec une piqûre de
rébellion. Si c’est possible c’est bien car en définitive il y a un point commun entre gauche et rebelle,
sinon ce serait absurde. C’est une rêverie chronique bien au-delà du champ politique pur : il y a
énormément d’entreprises dans le champ contemporain qui sont persuadées qu’on peut synthétiser la
figure de la gauche et la figure du rebelle, ie avoir quelque chose comme un nihilisme soft, tempéré qui
reconnaîtrait que ce qu’il y a n’est pas très réel mais que quand même il ne faut pas exagérer, ou si on le
dit dans l’autre sens ce serait une gauche qui n’accepte pas tout, qui va quand même faire quelque chose
de différent. Ça a des projections analytiques considérables. Mais on pourrait croire dans bien des
domaines que c’est un programme d’avant-garde artistique, une formule artistique : un peu d’héritage de
la discipline des formes, un peu de rébellion sous la forme d’une thèse de la fin de l’art etc… Vous avez
ça dans la thèse d’un art qui serait à la fois une œuvre et désoeuvré, le désoeuvrement comme œuvre
(c’est un programme qui est partout). C’est l’analogue en art à la gauche rebelle, à la rébellion de gauche.
Je crois que le programme difficile c’est de tenter de penser quelque chose qui serait au-delà des 2
figures, mais de ne pas se laisser aller à ce colmatage au fond transitoire qu’est toujours la figure de leur
jointure. Ce qu’ont en commun les 2 figures, c’est la désorientation ie le fait qu’il n’y a pas
authentiquement aujourd’hui d’orientation dans la pensée. Et en fin de compte on peut être soit dans le
régime de l’acceptation soit dans le régime de l’inacceptation mais tout ça va converger dans une
désorientation majeure dont les symptômes sont innombrables, comme ces synthèses programmatiques.
Ça nous permet de dire que le cheminement théorique à trouver c’est un cheminement qui est en effet ni
dans la violence dialectique ni dans la substituabilité juridique, ie finalement n’est ni dans l’acceptation
comme figure générique de participation au pouvoir ni dans le nihilisme esthétisant comme figure de
désoeuvrement essentiel. On peut entrer dans le problème une fois qu’il est disposé.

Je voudrais commencer, amorcer une autre entrée en effet, que de façon simple je commence ainsi :
- la gauche propose de s’orienter selon la ou les lois. Ce n’est pas seulement le caractère légaliste de la
gauche politique mais de façon générale la figure d’acceptation médiée par la conviction que en tout cas
il y a une loi partagée. Fondamentalement il y a une loi. Ça donne à la gauche une disposition très vaste
qui est l’idée que toute orientation doit se faire sous la loi, et ça produit inévitablement une
désorientation puisque la loi est justement en partage avec l’adversité. La désorientation est inévitable, et
c’est la chicane des élections telle que nous l’expérimentons tous les 10 ans.
- et puis la figure du rebelle pour autant qu’elle proposerait de s’orienter selon le désir. Elle proposerait
de dire que la loi n’est rien, ie qu’on peut disposer de la loi comme figure du néant de l’être et à ce
moment-là ce qui surgit au cœur du désoeuvrement lui-même c’est une figure désirante et créatrice, c’est
le désir lui-même. De sorte que nous pouvons dire que, c’est l’entrée que je vous propose, cette affaire de
gauche et rebelle peut se nommer désir et loi. Désir et loi, la chicane du désir et de la loi.
Petite parenthèse : la psychanalyse en général et Lacan en particulier ont soutenu que désir et loi c’est la
même chose, ie que loi et désir c’est absolument réciprocable. Sommes-nous en train de dire la même
chose ? Pas tout à fait : ce sont 2 figures distinctes, mais leur commun est la désorientation. Donc on dit
en consonance avec Lacan que en effet il y a un couplage possible de la loi et du désir au point de la
désorientation. Bien que cette désorientation soit dans un cas l’emblème de l’acceptation et dans l’autre
l’emblème de l’inacceptation.
Or loi et désir c’est la grande affaire de Pasolini. On n’est pas loin de notre source : Pasolini était
travaillé par la question « que se passe-t-il s’il n’y a plus la discipline qui nous est imposée par les lois
de l’histoire ?». C’était son rapport très compliqué au marxisme. Si l’histoire fait défaut, si elle vient à
manquer. C’est aussi ce que raconte le poème : l’histoire vient à manquer, car il n’y a pas de fidélité
historique saisissable au bord de la résistance. L’histoire fait défaut : on n’a que des calculs de
boutiquiers, des acceptations minables etc… Mais si l’histoire fait défaut, ça veut dire pour un marxiste
qu’on ne peut plus adosser l’action à des lois de l’histoire, l’action n’est plus dans la discipline des lois
de l’histoire. Vous comprenez : le congé de l’histoire est plus dévastateur qu’un pb scientifique, ou
idéologique ou même politique : si l’histoire vient à manquer, alors c’est la loi qui vient à manquer.
C’est la loi en tant qu’effectivité temporelle. Si la loi vient à manquer, la question de P va être :
qu’advient-il au désir, s’il est en quelque manière déchaîné, désenchaîné ? si cette grande loi au nom de
laquelle le sacrifice est possible vient à faire défaut, qu’en est-il de ce désir désenchaîné ? Alors c’est en
ce point que je voudrais saisir les choses dans la dialectique de la loi et du désir.

Je voudrais aborder une autre extrémité que la langue poétique de Pasolini. Je vous propose d’entrer dans
une histoire logique. Supposons que vous ayez une coupe de fruits, changeons de registre un peu ! qui en
général est pleine de fruits délicieux, extraordinairement bons, pommes, poires, prunes, fraises etc… on a
le commencement d’un désir ! Et puis un jour sans savoir pourquoi il se passe que la coupe a
complètement changé, ie vous trouvez dedans toujours les fruits superbes, mais vous y trouvez mélangé à
tout ça des choses horribles, cailloux, boue séchées, épingles, poils de boucs… Vous voyez bien que ce
serait plutôt le début d’une demande de loi quand même. Le pb se donne en apparence comme un pb de
classification : quels sont exactement les composantes correctes, acceptables, normales, de cette coupe de
fruits, après cet événement calamiteux qu’est l’irruption d’ingrédients disparates et affreux ? Si vous
considérez le contenu de la coupe comme un ensemble, vous pouvez dire qu’après la cata, les éléments
sont les fruits, et le reste. Si vous demandez un ordre, avec la nostalgie de l’ordre ancien, vous allez
demandez quelles sont les parties de cet ensemble, car la liste anarchique ne suffit pas : vous voulez
listez les fruits pour éliminer le reste. C’est le but de toute classification : quand on commence à classer,
il faut se méfier ! S’il y a des choses que montre le livre de Hilberg sur la destruction des juifs d’Europe
c’est que la classification a été primordiale, ie constitution de sous ensemble et à mettre à part des juifs.
On a classé les gens, les gens là dedans étaient des juristes pour déclarer les critères permettant de
séparer les juifs des autres. La classification est une opération indispensable, mais sa dynamique
subjective est généralement une dynamique de séparation, de distinction. Dans cette coupe, c’est sûr que
si vous voulez classez, c’est pour rassembler les cochonneries et les mettre dehors. Pour les parties, il y a
2 types d’exemples différents : vous pouvez dire les poires c’est une partie, les framboises aussi, mais les
poils aussi ! C’est déjà dans le Parménide : y a-t-il Idée de la boue ? Si on veut classer en fonction de
l’idée de quoi y a-t-il idée ? Il y a partie de qui a un nom clair : poires, poils, ou des ensembles plus grand
comme tous les fruits, tout ce qui n’est pas les fruits. A vous de produire un critère de cette désignation
nominale. Mais il y a aussi des multiplicités anarchique : 2 pommes, 3 épingles et 1 poil de bouc ?
Qu’est-ce qui l’identifie comme partie ? Elle n’a pas de nom, on ne la contrôle qu’avec la liste, mais pas
avec un concept séparateur qui l’identifierait immédiatement comme tel. On a la liste, car c’est fini. Si
c’était infini on n’aurait pas de nom synthétique. Alors je propose de façon tout à fait générale d’appeler
loi ce qui est au regard de ce genre de situation (ie une situation de désordre, de désordre pour l’esprit) la
prescription d’un ordre raisonnable, ie un principe de classification raisonnable des parties. Autrement
dit toute loi, c’est une définition inéluctable, est la décision de n’accepter comme existant réellement
qu’un certain nombre des parties de quoi ? Disons de la coupe de la vie collective. Seules certaines
parties de la coupe seront considérées comme existant réellement ; évidemment la décision la plus
raisonnable de toute est de n’accepter que les parties qui ont un nom clair, comme fraise, fruits,
épingles… et d’exclure les parties qui n’ont pas de nom du tout (mélange pomme, épingle, poil). Une loi
c’est ça d’une manière ou d’une autre. De sorte qu’on peut appeler loi non pas seulement ni même
principalement ce qui est permis ou interdit (c’est une définition trop en aval du concept de loi) la
distinction entre ce qui existe sous un nom clarifié et dont on dira que c’est normal et puis ce qui n’est
pas nommable, n’a pas de nom clarifié, qui ne peut pas exhiber son nom et qui à ce titre n’existe pas
vraiment comme partie séparable et qui est au fond une partie anormale de la totalité. En définitive, une
loi c’est toujours une distinction entre le normal et l’anormal, c’est une question classificatoire qui
distingue selon des critères qui sont toujours empruntés à …. des sous ensemble normaux et des sous
ensembles anormaux, entre des sous ensembles qui existent et entre des sous ensembles qui en réalité ne
devraient pas exister. Par exemple dans la coup de fruit, une partie composée de poils et de fraises ne
devrait pas exister (pas désirable !). On appellera ça une loi. Une loi c’est une interface des mots et des
choses. C’est ce qui indique à travers des protocoles de description clarifiables quels sont les sous
ensemble normaux et les sous ensembles anormaux.
Le pb c’est qu’on peut poser (découverte apportée par la psy) que le désir est toujours désir de l’anormal.
Ie que le désir est toujours entraîné, attiré, constitué par une partie anormale de la situation. Ie il est au-
delà de la normalité légale (c’est bien pour ça qu’il est lié à la loi), et donc un objet ordinaire du désir
c’est une pomme qui est en même temps une épingle. C’est ça ! Ou si vous voulez un vrai désir est
toujours le désir d’un monstre, si on appelle monstre classiquement des totalités anormales prélevées sur
quelque chose qu’organise une loi. Pas de monstre sans loi. Donc désir et monstre.
Je voudrais aller sur ce point dans un exemple math qui va nous mener assez loin sur loi et désir et
finalement sur l’orientation dans la pensée.

Reprenons notre exemple des parties acceptables d’un ensemble : on a une multiplicité quelconque. On
peut formaliser l’idée d’un sous-ensemble, d’une partie de cet ensemble, qui a un nom clair. C’est
quelque chose qui peut être fait. On peut donner sens dans le champ de la théorie math des multiplicités
de ce que c’est qu’un sous ensemble qui a un nom clair. Ça a été inventé par Kurt Gödel. Il a inventé une
technique qui donne sens d’une façon très vaste à ce que c’est qu’un sous-ensemble associé à la notion de
nom (une formule). Il appelle ça un sous ensemble constructible. Et la définition de ce qu’est un sous
ensemble constructible associe un sous ensemble à une formule nominale. On retrouve cette idée qu’une
corrélation légale c’est une corrélation clarifiée entre des parties d’une multiplicité et les autres. De sorte
que on pourrait avoir un triomphe de la loi sous la forme d’un axiome somme toute simple à formuler qui
serait : tout ensemble est constructible, nous n’admettrons comme existant que des ensembles
constructibles, ie qui ont une corrélation établie avec une formule nominale. N’existe que ce qui a un
nom clarifié, et ce qui n’a pas de nom clarifié n’existe pas. L’univers math serait ainsi absolument
purifié. On peut démontrer que cet axiome est tout à fait possible. Ce qu’on peut démontrer c’est que si
on pose que tout ensemble est constructible, si on pose l’axiome de constructibilité, en un sens on ne
perd rien. Tout théorème valable pour les ensembles en général est en vérité aussi valable pour les
ensembles constructibles. Donc vous n’allez pas changer votre math en déclarant que tous les ensembles
sont constructibles. Pour l’essentiel c’est la même chose : ça se dit les ensembles constructibles sont un
modèle de la théorie des ensembles tout court. La théorie générale des ensembles peut se réaliser sous la
forme d’un modèle où tout ce qui est vrai au niveau formel est vrai d’un modèle, par conséquent on ne
perd rien. C’est absolument formidable : vous pouvez associer toute multiplicité à un nom, vous pouvez
décider que vous n’accepterez comme existant que ce qui a un nom et tout reste comme avant. Et la loi
qui règne ! Elle règne absolument. Et pourtant, la constatation historique, subjective c’est que presque
aucun mathématicien n’a jamais décidé d’accepter cet axiome. Unanimement, y compris Gödel, personne
en vérité sauf quelques obsessionnels enragés, n’a considéré cet axiome comme valide ! C’est d’autant
plus surprenant que si on admet que tout ensemble est constructible on peut démontrer des propriétés
formidables qui d’habitude restent indémontrables. Donc non seulement on ne perd rien mais on gagne !
Par exemple on peut démontrer l’axiome du choix, c’est un théorème. De même l’hypothèse du continue
est vraie, on peut la démontrer. Il y a donc une séduction irrépressible : tout est normalisé, la hiérarchie
des choses correspond à la hiérarchie des noms, on ne perd rien et on a quelques démo supplémentaires.
Il est donc tout à fait renversant qu’aucun math n’en ait voulu. C’est le triomphe du désir, car en réalité
le désir du math est le désir du monstre, comme celui de tout le monde. Ils n’ont de cesse de chercher les
monstres, ce qui est bizarre etc… une fois exploré un univers. La question du monstre est centrale : le
désir est de trouver une belle monstruosité au-delà de la loi, au-delà donc aussi du bien et du mal. Il est
intéressant de ce point de vue que la math contemporaine dans un épisode historique, finalement la
thématique contemporaine et la théologie classique disent la même chose ! C’est une convergence
inattendue ! Vous savez parfaitement que la thèse selon laquelle le désir est ce qui pointe l’au-delà de la
loi est la thèse fondamentale de St Paul, donc de la théologie classique originaire, Épître aux Romains, 7
où on trouve cette liaison entre loi et désir sous le nom de péché. Le péché nomme seulement ceci que le
désir ne désire que le monde de la loi. Donc si loi il y a, i y a péché. Car quand loi il y a, le désir est
constitué précisément comme ce qui doit trouver son désir au-delà de la loi. Je rappelle une phrase
célèbre : « si je n’avais pas été au fond de la loi je n’aurais pas non plus connu le péché », je n’aurais
pas connu ce que c’est que le péché si la loi ne m’avait pas dit ce que je ne devais pas faire. Cette
dialectique originaire, ici sous forme théologique, il est fascinant de voir qu’on en trouve un analogue
dans le champ du désir théorique. On admettra une définition de la loi comme ordination partitive des
choses mêmes, ou si vous voulez la constructibilité universelle dans la métaphore de Gödel, et on dira
que le désir est ce qui trouve son objet au-delà de cette perception, en diagonale de cette classification, ie
ce qui trouve un objet qui est sans loi, sans nom. Entendez ici la résonance de innommable en français :
ça veut aussi dire dégoûtant, en plus de ce qu’on ne peut nommer. C’est la part répulsive de l’objet de
désir, qui est aussi dans sa réversion effrayante. Vous découvrez un matin le poil de bouc dans les fraises.
Non seulement le mathématicien n’ont pas accepté l’univers constructible mais ils se sont mis aussitôt à
la recherche de ce qu’est une partie non constructible. Comment trouver un ensemble non constructible.
La solution a été trouvée en 1963 par Paul Cohen (Gödel c’est en 1939). Cohen a montré élégamment
comment on pouvait donner sens au concept d’ensemble non constructible. Ce qui est admirable, c’est le
nom qu’il leur a donné : il les a appelés ensembles génériques. C’est formidable car ça rappelle beaucoup
de choses mais ça rappelle en particulier directement Marx. Cette diagonale entre les sophistications de
la mathématique partitive et Marx est assez remarquable. Dans les Manuscrits de 1844, quand Marx
établit la fonction historique du prolétariat, il le désigne précisément comme représentant de l’humanité
générique. Ie l’élément constitutif du destin historique de la classe ouvrière, c’est d’être la représentation
générique de l’humanité. Ce qui veut dire que en réalité, dans la conception de Marx, ontologique ou
métaphysique, c’est que c’est la classe non constructible, c’est la partie non constructible de l’univers
social dans son ensemble, celle qui est fuyante et représente par là même l’humanité tout entière. On lui
donne un nom, on va l’appeler le prolétariat, mais vous comprenez bien que c’est le nom des sans nom ou
du sans nom, c’est le nom du générique, ie de ce qui en réalité n’a pas de nom et en particulier n’a pas de
nom dans l’espace politique (puisque non nominalement représentés dans cet univers). Donc la fonction
du prolétariat c’est en réalité de délivrer l’élément générique de l’humanité, c’est une partie qui n’a pas
de nom clair qui la séparerait du reste. Bien sûr c’est une partie, mais c’est une partie non constructible,
générique, qui n’est pas pliée sous la singularité d’un nom, et en tant que ça, elle est représentative de
l’humanité dans son essence générique. Il est extraordinaire que Cohen reprenne ce nom (précédé par
d’autres) en désignant comme générique ce qui n’est pas constructible, ie ce qui est soustrait à la
corrélation effective à un nom qu’on peut construire, à un nom clarifié. Ie ce qui existe mais qui existe
autrement que sous un nom, autrement que sous la pliure d’un nom. Évidemment la conclusion que Marx
tirait c’est que la vérité politique est du côté du générique. Au fond il appelait révolution le fait que le
générique l’emporte sur le constructible. J’en donne une définition particulièrement ramassée, mais c’est
ça. Révolution c’était que le générique dans la représentation que nous nous faisons d’une multiplicité,
qu’il l’emporte sur le constructible. Ie que ce qui est corrélé au désir l’emporte sur ce qui est corrélé à la
loi. Que ce qui est universellement considéré comme monstrueux devienne principe de l’existence. Au
19ème siècle on disait déclassé, non classé, non classable, anonyme. Nous allons travailler à la victoire de
l’anonymat, à cette part de l’humanité qui est anonyme et dont la révolution doit faire voir l’universalité.
Ce que nous dit Cohen sous une autre forme, c’est que en définitive la vérité des parties, les parties les
plus significatives ou intéressantes, ne sont pas constructibles mais génériques. Si on s’enfonce dans
l’intimité du multiple, on est dans le générique. L’intimité n’est pas dans les parties séparables,
constructibles. L’intimité est au plus loin de la multiplicité disciplinée de la classification, et au plus près
de la multiplicité désirable. En refusant l’univers constructible et en s’engageant dans le générique,
comme Marx en somme, en critiquant ce qui est codé, la loi… La corrélation entre les 2 ne doit pas être
défaite. Si nous admettons que l’espace d’investigation pour la question de l’orientation dans la pensée
est celui que j’ai proposé ici, on dira que on peut s’orienter selon la loi ou selon le désir, dans un contexte
qui est toujours la corrélation des 2, que en vérité le problème est de savoir ce que signifie une
orientation selon le générique. Or vous voyez qu’une orientation selon le générique est une orientation
paradoxale, paradoxale puisque le générique est ce qui précisément ne se laisse pas appréhender sous
l’ordre classificatoire. Il semble donc qu’on ne puisse pas hiérarchiser quoi que ce soit à partir du
générique. Comment donc orienter ou ordonner la pensée, l’existence ou le vouloir à partir d’une
présupposition qui exclut toute hiérarchie ? C’est un problème que Nietzsche a rencontré, la hiérarchie,
hiérarchie de puissance, mais son affirmation véritable est dans l’intégrale affirmation de tout, le grand
midi dionysiaque. L’intégrale affirmation on peut dire que c’est entièrement générique. Car il n’y a
d’intégrale affirmation de tout qu’à condition que vous ne soyez pas dans des classifications disparates et
des nominations enchevêtrées. Mais d’un autre côté, Nietzsche est aussi dans l’idée que l’intégrale
affirmation de tout est aussi un comble de puissance et que des figures réactives, négatives, doivent être
utilisées ou surmontées pour que cette affirmation soit possible. Donc le pb de Nietzsche c’est celui de la
constructibilité du générique : comment pouvons construire dans l’histoire effective, comment pouvons
nous faire advenir selon une orientation effective ce qui va s’avérer finalement affirmation générique ?
C’est exactement notre problème : si nous admettons une orientation de pensée qui fondamentale ne
serait ni dialectique ni contractuelle ou légale, qui doit être affirmation de la supériorité du générique sur
le constructible, ie affirmation absolument égalitaire ou affirmation de l’égalité comme principe absolu,
ou affirmation de la souveraineté de l’anonymat, ou souveraineté du désir si on veut, comment est-ce que
cela peut composer une orientation ? alors que l’idée même d’orientation, échelonnement, direction,
choix, semble organiquement liée à qch de constructible, qui crée des différenciations, nominalement
clarifiables etc… Donc le nouage compliqué, on s’y enfoncera la prochaine fois. Il est théologiquement
constitué depuis longtemps, math aussi. En quoi le désir du générique peut-il advenir aussi comme
orientation dans la pensée ?

MAI 2005

Cette année était consacrée à l’identification de l’adversaire, à s’orienter dans la pensée, dans l’existence
oui mais qu regard de quel champ d’adversité. Nous posions la question de l’adversité non inscrite dans
le champ dialectique, dans le champ logique de la contradiction. L’an prochain nous donnerons le
matériau conceptuel rénové, actif. Nous serons au bord de l’année prochain le mercredi 8 juin. Le texte
prononcé ici de MBK sera envoyé sur votre adresse électronique.

J’avais promis cette année de commencer par des glose sur des événements récents. Je n’ai pas tenu cette
promesse. Je voudrais donc parler aujourd’hui de la constitution européenne.

Je voudrais faire 4 remarques sur la conjoncture européenne. Je voudrais dire que à cette occasion, plus
que sous cette cause ou cette condition, à cette occasion, il y a une singularité conjonctuelle. Une
singularité conjoncturelle qui comme toujours ne résume pas primordialement à la question oui ou non,
qui reste incertaine, mais une singularité conjoncturelle comme toujours, et je voudrais dire quelques
mots de cette singularité.
1ère rq : le régime politique qui est le nôtre et qui est celui de ce qu’on appelle les pays avancés ou
développés, ou comme vous voudrez, ou occidentaux (est-ce qu’on met le Japon dedans ? le Japon est-il
un pays occidental ?) donc ce régime qui est le nôtre et qui revendique axiologiquement son identité
comme démocratie, j’ai proposé de l’appeler capitalo-parlementarisme pour en indiquer la nature exacte,
ie domination absolue de la forme capitaliste de l’économie et de la production, et système électoral
représentatif. On économise un peu provisoirement le mot démocratie. Il y a une question importante,
c’est d’identifier le rôle des partis et des coalitions. Quel est le rôle des partis et des coalitions ? C’est un
attribut structurel de ce système qu’il y a des partis, et ces partis sont des acteur tout à fait importants
dans les grandes occasions électorales. Je crois que dans l’état actuel des choses, la fonction propre des
partis et des coalitions, c’est subjectiver des contraintes, ie en réalité faire en sorte que ce qui finalement
est dans l’espace de contrainte largement sévère, et même dans l’espace de la nécessité, de la
détermination (une fois acceptés les axiomes de ce système naturellement) puisse être néanmoins
présenté comme un choix. Ça a voir avec ce qu’on discute ici, ie l’opposition comme figure subjective
de l’acceptation. Les partis et les coalitions ont cette fonction majeure d’organiser périodiquement, dans
la figure d’un choix, une subjectivation politique et individuelle, qui fait que alors que le système de
grandes décision est pratiquement déterminé, ce qui se marquera par le fait que c’est à peu près les
mêmes quelle que soient les coalitions, ceci est subjectivé et mis en scène dans le registre du choix (la
droite et la gauche). Si on décrit complètement le système capitalo-parlementarisme, c’est un système
dans lequel les contraintes générales du capitalisme et de son environnement international etc.. sont des
contraintes représentées ou représentables comme des nécessités, pour l’essentiel les décisions qui
s’ensuivent ne sont libres qu’à la marge, mais le système majorité / opposition (et ses nuances, qui
peuvent être assez complexes quelquefois) créent en sus un espace qui se présente comme espace de
choix, entre coalitions, entre candidats, entre partis, entretenant ainsi une très particulière juxtaposition
en réalité de la volonté et de la nécessité, de la nécessité et du chois, juxtaposition singulière et propre à
ce système et qui en fait la fortune, véritablement – qui en fait la fortune. Sous le thème général, et
finalement partagé, que mieux vaut même l’illusion du choix que son absence radicale. Mieux vaut
l’imaginaire du choix que son irréalité absolue, ou qch comme ça. Ça c’est des choses dont on pourrait en
tirer des philosophèmes, je ne le fais tout de suite (ils seraient assez proches de ce qu’on essayé
d’introduire cette année). Tout cela se joue dans cette figure subjective très particulière qui est le
cheminement de l’acceptation dans la figure de l’opposition. Et ce cheminement de l’acceptation dans la
figure de l’opposition, ce n’est pas à proprement parler dialectique, ce n’est pas le travail du négatif
créant la nouveauté affirmative. Ce n’est pas cette forme là. On y reviendra, d’ailleurs, sur la
confrontation avec Hegel. C’est autre chose, l’acceptation dans la figure de l’opposition. Et de cela,
véritablement, les partis sont chargés, et c’est pourquoi il y a ce phénomène absolument capital du
caractère organiquement décevant des partis, dont on parlé ici, avec le mystère que cette déception est
elle-même inefficace, la déception n’entraîne pas que les gens renoncent, ou alors, ou alors sur des
séquences très longues. Mais il est de l’essence du parti de décevoir, en tant que la subjectivation qu’il
opère étant la subjectivation d’une contrainte, il y a toujours un moment où le choix apparent est dissous
dans la contrainte. Et c’est le statut métaphysique des partis, le moment de la dissolution de la liberté
dans la nécessité.
Et qu’est-ce qui se passe, à propos de la constitution européenne, après ce préliminaire ? Eh bien il y a un
dysfonctionnement de cette subjectivation par les partis. Voilà. Ça dysfonctionne : qch est hors contrôle
des partis. Ce qch n’est pas facile à identifier. C’est précisément le problème politique. Qch est hors
contrôle des partis. Vous en connaissez tous les parfaits symptômes : d’abord on voit la dimension
militante du non se réclame de la gauche, le thème du non gauche, du vrai non, en quelque sorte, mais
malgré tout ceci entre en contradiction avec le fait que le principal parti de gauche (le PS) s’est
majoritairement prononcé pour le oui. Il y a un dysfonctionnement flagrant : dans l’espace du capitalo-
parlementarisme, le principal parti de gauche s’est prononcé pour le oui, mais n’en reste pas moins que la
subjectivité politique majeure semble être le non de gauche. On voit apparaître des mots d’ordre
frappant : par exemple, le non est ce qui incarne l’espoir, le non de l’espoir. C’est très particulier ! Vous
dites non pour être sûr de garder l’espérance. Par ailleurs, la droite vote oui, mais l’extrême droite non.
Donc une partie essentielle de la clientèle de la droite aujourd’hui n’est pas dans l’espace de
l’approbation. Les grands partis de gouvernement n’opèrent pas la fonction fondamentale de mise en
scène subjectivante du système de contrainte (ce qui serait le cas si la gauche unanime votait non et la
droite oui). Ce n’est pas la situation. Et alors, ça c’est un point de conjoncture qui s’est produit d’autres
fois dans l’histoire du parlementarisme français, au moins dans 3 occasions : dans les années 50 à props
de la question du réarmement de l’Allemagne et de l’armée européenne, ensuite ça s’est produit à propos
la venue au pouviour de de Gaulle, lié à guerre colonial, et ça se produit là. Qch est déréglé,
provisoirement, je ne dis pas c’est un dérèglement profond, radical. On ne sait pas. Quelle est la csq ? La
csq, c’est que quand les gens ne sont pas dans un protocole fixe de subjectivation des contraintes, ils
subjectivent de façon sauvage. Il y a un côté de domestication du système qui n’est pas au mieux de sa
forme. Une des pièces ne fonctionne pas elle devrait. ça graisse, le système graisse.
Entre parenthèses, il n’aurait pas grincé du tout si on n’avait pas fait de référendum. Parce que les partis
se seraient arrangés, et n’auraient pas eu à jouer le rôle d’organisteur de la subjectivation, et auraient eu à
décider directement. Le référendum n’était pas obligatoire, on aurait pu passer par les assemblées
parlementaires. Or chez les parlementaires, la majorité pour le oui est écrasante. Le dysfonctionnement
est lié à une décision particulière de Chirac : il a considéré que diviser le PS est plus important que faire
dysfonctionner le système. C’est la décision qui a été la sienne. On le décrit souvent comme l’homme le
mieux à même de réparer les catastrophes qu’il a a créées lui-même. Il a peut-être raison ! Il sera peut-
être le sauveur de cette circonstance. Il l’a créé, en ouvrant un espace où il savait pertinnement que ce
serait un espace de dérégulation de la subjectivité par les partis, puisque le but était que le PS se divise.
Mais le diviser ou l’ébranler, ça peut l’intéresser lui, mai ça crée dans l’espace général une situation
subjective un peu nouvelle. Donc une discussion qui n’est pas disciplinée par la médiation des partis.
C’est une discussion dans la société, partout, les repas de famille sont devenus animés. Personnellement
j’ai été à un anniversaire, récemment, c’était extrêmement violent sur cette affaire, les couples se défont,
les enfants et parents se brouillent, en un sens pathologique (les enfants votent oui et les parents non !).
on a un élément de ce que j’appellerais une subjectivation hors cadre, et une subjectivation hors cadre qui
– c’est là tout le point - qui se fait non pas dans la figure d’un mouvement (bien qu’il y ait pour part
organisation de tout ça en mouvement), mais ce que j’appelle la subjectivation se fait non pas à partir
d’un mouvement mais à propos d’un vote, à propos d’une décision prise par le système capitalo-
parlementaire lui-même, donc dans un rapport immédiat à l’Etat, malgré tout. C’est l’Etat qui fait cette
proposition de référendum
C’est le 1er point : on a un élément de subjectivation hors cadre, et comme toujours personne ne sait très
bien où elle va, par définition, car elle est hors cadre. Quelles en sont les csq, quels sont les tenants et
aboutissants, quelles sont les subjectivités charriées par cette subjectivation hors cadre, où ça va ? peut-
être nulle part, dans un cul de sac, mais on ne sait pas. C’était mon 1er point.

Le 2nd point, qui a été bcp remarqué, c’est que le oui, les partisans du oui font grand usage d’un argument
d’autorité, ie une nouvelle mouture de la corrélation chère à Foucauld entre savoir et pouvoir. Les gens
pour le non sont des ignorants (on voit ça partout) : les gens éclairés, qui connaissent la réalité, des
professionnels de la politique, et les gens pour le non sont des ignorants, des archaïques. C’est un
véritable argument d’autorité du savoir. On voit évidemment pointer la critique faite à Chirac qu’il
n’aurait pas du confier cette affaire au référendum, car c’était la confier aux ignorants, pour parts, ils
auraient mieux fait de la laisser dans l’enceinte professionnelle et savante des parlementaires et des
journalistes (à 85% pour le lui, on aurait pu les associer à la décision, après tout ! c’est des savants, ce ne
sont pas des ignorants). Mis ensemble, ils auraient voté oui comme un seul homme. Et donc chemine à
travers cela qch de beaucoup plus important et général, qui est que on devrait accepter, voire encourager,
la mise en dehors du système capitalo-parlementaire de la fraction ignorante de la population. Je vous
signale que il y a depuis longtemps des études sur ce point aux USA. Vous savez qu’aux USA, dans la
plupart des scrutins, la participation est autour de 50%. Il y a des discussion sur Est-ce que c’est bien est-
ce que c’est mal ? Il y a une école qui soutient que c’est bien. C’est bien car la fraction qui ne vote pas
n’est pas éclairée, elle ne voterait pas de façon rationnelle, selon une représentation significative de ses
intérêts. Donc c’est très bien qu’elle ne vote pas. En suivant les arguments selon lesquels les ignorants
vont entraîner la catastrophe épouvantable que serait le vote non à la constitution, on fait un pas sur
comment empêcher que les ignorants se mêlent des affaires qui ne les regardent pas. Et cela intervient à
chaque fois que le contrôle partidaire de la subjectivation est ébranlé. Si le contrôle partidaire de la
situation est ébranlé, il faudrait peut-être prendre des mesures plus structurale. C’est la vieille doctrine du
suffrage censitaire qui revient, sous forme masquée (on ne dit pas : on ne peut voter qu’avec 50 000
euros), sournoise mais absolument réelles, selon laquelle il faut quand même des qualification pour être
un citoyen véritable, des qualification qui sont des qualifications de consensus, sous le nom de savoir, qui
a toujours servi à ça. On disait ça à la révolution française. L’homme qui a de l’argent est quand même
par nature éclairé sur ses intérêts. On peut relier ça à ce fait qui est frappant à la campagne, car
l’argumentaire du oui est de plus en plus de l’ordre : c’est une fois de plus les ignorants, les archapiques
et les sectaires français qui font barrage.
Je pense que cette idée des affaires devenues si complexes de la démocratie (quand on commence à dire
ça, c’est à ne pas confier aux ignorants donc !) on ne doit les remettre dans les mains que de ceux qui
sont instruits et qualifiés. Il y a une version de droite et une version de gauche de ce thème. On dit aussi
à gauche que c’est par ignorance, absence de connaissance des réalités que les gens vont voter non. La
version de droite est classiquement élitiste et hiérarchisante : c’est finalement ceux qui sont éduqués,
civilisés, appartenant aux classes dominantes, qui doivent avoir en main les affaires gouvernementales,
même électorales, quand la médiation des parties dysfonctionne. Il y a une version de gauche,
républicaine et intégrative, sui est quand même celui qui est un citoyen doit avoir un certain nombre
d’attributs de la citoyenneté, et doit se conformer à toute une série de prédicats, prédicat de la tradition
républicaine, nationale etc… Il doit être, soyons cruels, il doit être sous le paradigme du petit bourgeois
éclairé d’aujourd’hui. Qch comme ça. Ça existe, ça, ça existe et ça chemine. Ça chemine. Je voudrais
rappeler que dans une société déterminée, qui est une société de domination, de classe, de ségrégation, où
la richesse est au pouvoir, comme est la nôtre, on ne peut pas éviter que ceux qui peuvent être au cœur de
l’organisation affirmative d’une rupture avec cela soient pour part représentés comme des barbares. C’est
inévitable. Et donc il faut se méfier de la corrélation entre citoyenneté et civilisation, car la corrélation
entre citoyenneté et civilisation a signifié en réalité, à toutes les époques, qu’on exigeait comme critère
de la citoyenneté une forme d’intégration à l’ordre établi lui-même. C’était ça la norme de la civilisation,
telle qu’elle s’articulait à la citoyenneté. Donc on a toujours considéré que ceux à même de constituer des
forces de rupture de façon centrale, le noyau irréductible, étaient toujours sous des attributs possibles de
barbarie. Ceci est remis à l’ordre du jour sous la forme particulière qui consiste à dire que ceux qui
s’apprêtent à voter sont des barbares, sous différentes formes, barbares parce que ignorants, parce que
archaïques, parce que votant comme Le Pen, car ne connaissant pas la législation, car ne voyant pas le
devenir général de la civilisation qui est la nôtre, etc… Ma 2nd remarque était celle là : on a un exemple
canonique dans lequel est remis en selle ce maniement, cette corrélation, entre la citoyenneté dans son
acte élémentaire, le vote, et qch qui aurait trait à des critères quand même de connaissance et de
civilisation comme autorisation véritable de cet acte.

Ma 3ème remarque, c’est sur un élément propre concernant la constitution elle-même, qui me frappe, c’est
qu’elle est marquée elle-même de toutes sortes de précautions anti-barbares. Je ne vais pas les énumérer,
mon but n’est pas de faire une réunion électoral supplémentaire, mais il y a réellement - je laisse de côté
complètement les dispositifs libéraux, tout le monde en a parlé avec abondance - mais si vous prenez ce
qui est dit sur certains points comme « à quelles conditions peut-on priver qln de liberté », ou la
législation sur les flux migratoires et les gens qui sont irréguliers, vous avez un fil réactionnaire au sens
traditionnel du terme, au sens où l’État des choses européen doit être défendu, il faut défendre la société,
il faut défendre l’Europe. Le rapport entre l’inspiration globale du projet et une série de mesures e,
apparence localisées et singulières est ce rapport quand même défensif et stagnant sur des questions qui
sont des questions de : ou est en mouvement la délimitation entre civilisation et barbarie, c’est qch
assumée explicitement ou implicitement dans la constitution comme allant de soi. Or ce partage ne va
nullement de soi. L’idée qu’il y aurait là qch à défendre n’est pas claire. C’est ce qui anime pourtant sur
une série de points essentiels cette constitution.

4ème remarque : c’est un point de vue plus vaste et plus personnel sur la question de l’Europe. Je la lierai
immédiatement à notre thème ici : si l’Europe pouvait être qch, ça devrait être d’abord une grande idée,
pas un bricolage économique et libéral assorti de considérations valorisantes absolument réactives et
défensives, et d’une démarcation entre barbarie et civilisation absolument problématique, il faudrait que
ce soit une grande idée, une grande idée nouvelle. Or je pense qu’en tant que grande idée, dans sa
possibilité ou dans sa virtualité de grande idée, l’Europe est déjà liquidée, elle est déjà morte. On appelle
à voter pour un cadavre. C’est ma conviction absolue. C’est d’ailleurs pourquoi je ne voterai pas. Même
voter non pour un cadavre, c’est déjà trop ! C’est un processus liquidé, car là, la question de l’adversaire
est très importante. L’Europe comme singularité dans l’espace planétaire, c’est quoi, l’Europe, c’est
quelle figure dans l’espace planétaire ? On a 2 figures possibles : soit une figure de rivalité inter-
impérialiste classique, donc reconstituer une rivalité inter-impéraliste, par rapport à l’hégémonie
américaine en disant il faut qu’on est notre autonomie propre, mais c’est un schéma du passé. L’autre
perspective serait de réellement proposer une hétérogénéité en mouvement, qui serait la preuve de sa
puissance, qui serait à l’épreuve de sa puissance, dans une identification immanente, dès le début,
principiellement différente des USA, différente de l’espace général tel qu’il est, et pas une pièce indécise
ou incertaine de cet espace, et en ce qui me concerne, je pense que 2 épreuves géopolitique ont montré
que tel n’est pas le cas : l’incapacité de l’Europe de traiter pour son propre compte la situation
Yougoslavie. Le fait qu’il ait fallu faire venir les bombardiers américains pour régler une question à nos
portes était un signe d’inexistence radical. Ça n’a été assez dit, souligné, au-delà des questions sur la
légitimité : fallait-il réellement bombarder Belgrade ? c’est une question. Mais il y a une autre question :
comment se fait-il que France, Angleterre, Allemagne, soient incapable de traiter cette question pour leur
propre compte. ça a été pour moi une sorte de verdict, malgré tout, sur ce que c’était. Et puis la 2ème c’est
maintenant, c’est sur le système des guerres américaines, Afghanistan, Irak, l’incapacité absolue de
l’Europe à tenir comme telle sa propre vision, non seulement car elle est divisée, mais car même ceux
qui ont tenté une voie originale sur ce point ont mis les pouces dès que la guerre a réellement eu lieu.
Vous reconnaissez le mouvement mis en place par les américains, vous demandez à y être : tout le monde
sent que vous n’attendez que l’occasion pour vous réinsérer. Comme toujours, les guerres sont de
moments de vérités pour les constructions étatiques, ça reste vrai. L’épreuve de vérité dans les 2 cas a été
absolument négative.
Moi ma thèse c’est que il faut probablement en effet qu’il y ait un pas en arrière. Je suivrais absolument
la position selon laquelle si même le non entraînait un pas en arrière dans cette affaire, ce que je ne crois
pas, ça ne me gênerait pas du tout. On doit reconsidérer la question d’un point de vue différent du
bricolage actuel. Le oui est un oui qui va simplement dessiner la nouvelle étape de cet achèvement. Un
pas en arrière, car je suis convaincu qu’aujourd’hui un au-delà de la sphère nationale – c’est de cela qu’il
s’agit, je n’en disconviens pas, je ne sais pas si l’Europe est à l’ordre du jour, mais qch comme au-delà de
la sphère nationale est à l’ordre du jour, y compris dans le registre de la puissance, mais je crois qu’il
doit être subjectivé à partir d’elle. Cette question de la subjectivation est fondamentale. Or vous n’aurez
pas de subjectivation de ce qui peut être fait au-delà de la sphère nationale si vous n’avez pas
clarification de la question de l’adversaire. Cet élément ne constitue pas la subjectivation mais lui est
nécessaire.
Dernière remarque : je crois que ce n’est qu’indirectement que ce qui est appelé le social, l’Europe
sociale contre l’Europe libérale, je veux bien mais social désigne quoi ? ça peut aussi désigner une
manière de faire passer la pilule, transitoirement. Ça n’a pas une grande force. La vérité, c’est la question
de l’adversaire. Et en fait, pour autant que social désigne quelque chose, que Europe sociale désigne
quelque chose, ça veut dire que ce qui peut et doit être fait en termes de puissance au-delà de la sphère
nationale aujourd’hui doit être fait de façon telle que ce soit lisiblement subjectivé comme opposé à
l’hégémonie américaine. Ce n’est pas possible autrement. Et peut-être que ça passe en effet par des
considérations internes, par des agencements différents, par des remodelages de l’économie, je ne sais
pas. Mais l’élément de subjectivation véritable est global, forcément. Ce n’est pas simplement défensif,
nous voulons garder nos service publics, nos fonctionnaires etc… je suis pour tout cela, pour le métro, la
nationalisation de tout ça. Mais c’est défendre le vieux monde, notre vieux monde sympathique. On
finira pas défendre la sécu, comme tout le monde. Mais ce n’est qu’un instrument, une médiation
éventuelle. Le point décisif, c’est de savoir si après le supposé pas en arrière que l’on ferait, et qui serait
une csq de cette subjectivation sauvage qui s’est produite un peu, ce qui doit être fait au-delà de l’espace
national, y compris en termes de puissance, doit être clairement subjectivable comme une puissance d’un
autre type, d’un autre type. Ça ne veut pas dire qu’il ne faudra pas avoir une puissance militaire, mais
même la puissance militaire sera d’un autre type, elle ne sera pas calquée, symétrique, identique à la
puissance américaine, sur aucun point. Je suis de l’école de ceux qui pensent que, après le pas en arrière,
il faut commencer par un noyau dur, recommencer par un noyau dur, certainement pas par un chaos à 25,
mais par une affaire franco-allemande, mettre les anglais dehors ! ça a toujours été l’idée, le temps qu’ils
réfléchissent (je ne suis pas anti-anglais). Si c’était avéré que c’était plus facile avec les anglais, je
préférerais ! ce n’est pas de l’anti-anglais ou de l’anti-américain, ce sont des questions politiques. Les
anglais sont opposés à l’idée d’une puissance d’un autre type. Je pense et j’espère que la dimension
affirmative progressivement libérée par cette discussion un peu sauvage, qui s’est ouverte comme
toujours dans une brèche du système, car la médiation organisatrice des partis n’a pas fonctionné, s’est
ébréchée, non pas en agitant le thème abstrait de l’Europe, mais plutôt nous devons considérer la
considération actuelle comme morte. Le débat actuel est encore encombré par des précautions rhétorique
du type : Je suis pour l’Europe mais… mais quoi ? ce qu’il y a là, sous ce nom, c’est quoi ? c’est ni bien
ni pas bien, c’est mort ! Il faut recommencer avec le pas en arrière à proximité et dans l’éducation de
l’adversité, ie dans une réflexion qui manque aujourd’hui, qui est : qu’est-ce qu’un autre type de
puissance ? ça manque depuis qu’on ne peut pas dire : c’est un État socialisme, la dictature du prolétariat
etc… ce qui est ouvert, c’est non pas l’Europe devrait être autrement qu’elle n’est, ce qui est abstrait en
l’état actuel des choses, mais qu’est-ce qu’un autre type de puissance ? c’est par là qu’il faudrait
commencer. C’était ma contribution électorale !

Revenons à notre problème, qui est qu’est-ce qu’une identification de l’adversaire dans une logique non
dial. La dernière fois, je le rappelle, nous avions discerné 2 figures contraires de l’identification de
l’adversaire que nous devions tenter d’éviter – je rappelle que le les ai nommées la gauche et le rebelle -
qui sont telle que ni dans l’une ni dans l’autre, on n’est en état d’affirmer qch qui soit réellement disjoint
de l’adversaire. Ni dans le cas de la figure de l’opposition telle que la gauche (j’en ai fait un concept
spéculatif, une figure subjective), ni dans la figure de la disjonction complète (du nihilisme désespéré et
rebelle) on ne parvient à affirmer l’existence de qch disjoint du lieu de l’adverbe.
Je rappelle les définitions :
- on appellera gauche l’organisation de l’acceptation du pouvoir, organisation de l’acceptation du pouvoir
au nom du fait qu’on ne lui est pas identique. C’est le paradoxe qui constitue cette figure subjective. Au
nom de ce qu’on n’est pas identique au pouvoir on en organise finalement l’acceptation. Donc on va
s’orienter selon les lois du lieu (c’est donc plus vaste que la politique : est gauche toute figure
oppositionnelle qui s’oriente selon les lois du lieu).
- quant la figure du rebelle, elle est une figure d’inacceptation, mais elle énonce en réalité qu’il n’y a a
que le pouvoir, et sinon le néant. En exception du pouvoir, il y a le rien, au nom de ce que ne pas être le
pouvoir, c’est ne pas être, c’est ce qu’il faut revendiquer. C’est la définition nietzschéenne du nihilisme.
Voyez la finesse des choses : la gauche, c’est on va accepter le pouvoir, au nom de ce qu’on n’est pas lui
(le ne pas être le pouvoir est la médiation de son acceptation : c’est pour ça que c’est une figure
oppositionnelle). Et la figure du rebelle, c’est au nom de ce que ne pas être le pouvoir c’est ne pas être,
on va revendiquer la position nihiliste comme telle. Là on va s’orienter selon les désirs et selon les
devenirs (pas selon les lois du lieu), en tant que ces désirs et ces devenirs sont dissolution de ce qu’il y a
– dissolution de ce qu’il y a. Je ne reprends pas dans le détail de ces analyses.
Ce qui nous intéresse ici, c’est que ce sont 2 formes de la désorientation. Notre problème c’est comment
aujourd’hui s’orienter dans la pensée et l’existence, donc l’identification de ces 2 formes de
désorientation est très importante. Et je crois que c’est très important de bien capter en quoi consiste la
désorientation en tant que subjectivité. Dans le cas de la figure de la gauche, la désorientation résulte de
ce que l’essence de la négation est l’acceptation. Le ne pas être le pouvoir est précisément le point qui
autorise qu’on l’accepte. Et donc l’essence de la négation est l’acceptation. C’est une désorientation
majeure pour la subjectivité. C’est intéressant de comparer avec les énoncés dialectiques au sens strict,
hégélien, marxiste. Qu’est-ce qu’on dit, quand on est la proie de ceci que l’essence de la négation est
l’acceptation ? Politiquement, en effet, on s’en rend compte à chaque fois qu’on est déçu par la gauche,
ie toujours – toujours. De quoi s’aperçoit-on ? On s’aperçoit que ce qui était négation, au nom de quoi on
a accepté de les suivre, la négation, l’opposition, l’autre chose, était en réalité la subjectivation de
l’acceptation. On peut dire que là, le négatif est tiré vers l’apparence. L’essence, c’est l’acceptation, et la
négation c’est l’apparence. C’est très important. L’apparence c’est très important ! L’acceptation apparaît
comme négation dans la figure subjective de gauche, en général. Livrez vous à cette exercice : identifiez
les figures de gauche, la subjectivité de gauche, ailleurs qu’en politique. Avec la catégorie générale :
quand l’acceptation a comme apparence la négation. Existentiellement il y a de nombreuses choses de ce
genre. En réalité par exemple c’est une fonction fondamentale du mode de la plainte, qui est négation,
récrimination, dénonciation subjective de ce qu’il y a, est très souvent en réalité la modalité subjective de
son acceptation. Elle a été considérée pour cette raison comme un sentiment ambigu, car finalement on
ne sait pas si elle n’est pas installation dans l’acceptation, telle que cette acceptation ait pour apparence
la négation. Comme se plaindre de ce conjoint. On peut s’en plaindre indéfiniment, mais c’est une
modalité bien connue de son acceptation essentielle. C’est si on ne se plaignait pas que la rupture
menacerait, vraiment. Su on se plaint, ça va encore pas mal. Si on a encore la ressource de se plaindre, on
est dans la modalité de l’acceptation. De ce point de vue là, c’est ce qu’on pourrait appeler la conjugalité
de gauche ! La conjugalité de droite consiste non pas à se plaindre mais à récriminer, à récriminer
violemment ! C’est des excellents exercices. Si on va vers la matrice logique dialectique, on voit que le
négatif est tiré vers l’apparence, et l’essence active de la figure subjective de gauche, c’est d’être
apparence. Je vous avais dit la dernière fois que c’est ça qui la tient, et le fait que ça apparaisse comme
négation tient cette figure de l’acceptation. Il n’y aurait pas pour toute une série de gens possibilité de
cette figure de l’acceptation s’il n’y avait pas son apparaître en négation.
Et là, je vous rappelle la définition de l’apparence dans la Phénoménologie, dans Force et entendement :
« nous nommons apparence l’être qui est en lui-même immédiatement un non être ». C’est une
définition de la gauche parfaite ! pourquoi ? eh bien l’être qui est immédiatement en lui-même un non
être, c’est ça, on y est, eh bien c’est l’apparence. Mais dans le cas de la figure de gauche, l’intérêt c’est
de voir que cet être, qui est immédiatement un non être, se présente comme un être du non être, puisqu’il
se présente comme opposition, négation. C’est donc, la subjectivité de gauche, une négation qui est
immédiatement négation d’elle-même. C’est une négation qui est immédiatement négation de la négation
qu’elle est, évidemment puisqu’elle est acceptation. Si on prend les choses dans la logique dialectique
pure, c’est une négation qui en tant qu’elle apparaît, est négation de la négation. Ie, au sens strict, c’est
une renégation. Etymologiquement, ça marche parfaitement. Toute gauche est renégate, car elle est
négation de la négation qu’elle prétend être, et en tant qu’elle apparaît elle apparaît comme négation de
cette négation, ie acceptation de ce qu’il y a, à la fin des fins. Si on veut étayer en profondeur, par un
schéma issu de la philosophie dialectique proprement dite, cette figure de la désorientation, on dira que
c’est la désorientation en tant qu’apparence, ou même la désorientation par l’apparence. C’est bien
ce qu’on voit, c’est bien ce qu’on expérimente : à chaque fois, ça apparaît, et la désorientation qui
entraîne l’acceptation, elle se fait car c’est apparu comme renégation, c’est apparu comme négation.
Voilà ! Il y a une forte tendance à se faire avoir à chaque fois, car on se fait avoir par l’apparence, c’est
une vieille idée philosophique, mais qui reste absolument valide : on pense qu’il n’est pas possible qu’il
n’y ait rien dans cet apparaître. Mais précisément, Hegel dit avec sa lucidité coutumière que c’est
précisément le fait que c’est un être qui est immédiatement non être qui constitue l’apparence comme
apparence. Et don en effet c’est bien du non être qu’il s’agit, de l’être qui est immédiatement un non être,
mais dans une figure particulière qui est d’apparaître comme non être, justement, comme négation. C’est
la logique de l’opposition, c’est la logique, miraculeuse en un certain sens, par son fonctionnement
incessant de faire passer l’acceptation dans la figure de la négation. Ça a une grande profondeur : c’est
dans un espace construit, artificiel de la politique, de la conjugalité, on en trouverait des exemples
artistiques, c’est la construction de la puissance de l’apparence. C’est la reconstruction de la puissance de
l’apparence. C’est ça qui est en jeu dans cette affaire. C’est pour ça que c’est une théâtralité par soi-
même, par soi-même, pas parce que les gens porteurs de ça seraient des histrions, des acteurs ou des
rhéteurs. Non, C’est une théâtralité en soi.
C’est la différence entre gauche et droite soit dit en passant : la droite c’est pas un théâtre. A peine ils
sont là qu’ils disent : ce qu’il faut d’abord et avant tout, c’est en finir avec l’ISF, ils sont très identiques à
eux-mêmes, à tel point que les chefs doivent les tenir un peu. Si on les laissait aller à leur être pur, ils
iraient jusqu’au bout : il n’y en a que pour les riches, très bien. Ce n’est pas des gens qui se jouent. En
plus, c’est pour ça qu’on a souvent remarqué que ce sont d’assez mauvais acteurs. Comme Raffarin.
Raffarin, en quoi il est mauvais ? Il fait comme tout le monde, si on prend les choses faites, mais il est
mauvais car sa part de non être est insuffisante ! Il ne décolle pas assez de lui-même, il essaie pourtant. Il
a ce côté terrible, qui lui coûte beaucoup : il ressemble bcp à un acteur qui s’exténue, il joue, il sue à
grosses gouttes, il dit : « il faut que j’y aille, cette fois je vais leur donner une bonne représentation »,
mais c’est un fiasco total, il est sifflé, il rentre en coulisse, l’air défaut. Mais bcp de politiciens de droite
sont de mauvais acteurs Sarkozy pense qu’il est un très bon acteur, mais c’est pas sûr. C’est peut-être le
2nd type d’acteurs mauvais. Il y a 2 types d’acteurs mauvais. Il y a d’abord les poussifs, ils ne se
souviennent pas du rôle, c’est difficile pour eux. Et il y a les autres qui en font trop, le pied en avant, le
cheveu en bataille, ils débitent la pièce à toute vitesse, ils connaissent la pièce par cœur dans tous les
rôles, ils courent partout ! Mais ils ne sont pas bons non plus ! Rétrospectivement, on peut se dire que qln
comme Mitterrand, ça c’était un acteur, lui, ni trop ni trop peu, toujours dans l’élégance du retrait. Et
puis il donnait toujours l’impression d’avoir une pensée qu’il ne disait pas ! C’est l’art fondamental de
l’acteur, ça. Je me souviens, mon ami mort, hélas, Antoine Vitez, me disait toujours que la question
fondamentale de l’acteur, c’est la réserve. C’est pas ce qu’il fait, c’est ce qu’il ne fait, quand il indique
qu’il fait qch mais pourrait dire autre chose. Mitterrand, c’était ça. D’ailleurs de temps en temps il disait
autre chose. Mais ça, c’est la gauche, c’est la subjectivité de gauche, c’est un être qui est immédiatement
en lui-même un non être. Raffarin, c’est un être qui est immédiatement en lui-même un être. Raffarin, dès
qu’il apparaît, c’est ce qu’on se dit : Raffarin, il est ! C’était sur la subjectivité de gauche.
J’insiste sur le fait que si vous identifiez cela comme étant le jeu de l’apparence, on en a quand même
une élucidation de ce point, de ce point qui est le point difficile à saisir : d’où lui vient sa puissance ?
Parce que quand même, la gauche, c’est la déception chronique, ce sont des menteurs absolus, des
mystificateurs épouvantables, ils font toujours le contraire de ce qu’ils ont annoncé, on les amène au
pouvoir pour faire passer toutes les saloperies que la droite par excès d’être et insuffisance d’apparence
ne serait pas capable de faire passer. Et à chaque fois ça recommence, et on se dit : oh quand même, on
va les réessayer ! La gauche, c’est le théâtre de Pirandello.
Le rebelle, de l’autre côté, qui est une grande tentation au regard de cette souveraineté de l’apparence,
c’est l’inacceptation, mais c’est l’inacceptation dans le vide du négatif comme tel, dans le fait que on ne
peut se soustraire à l’être qu’en effet dans le non-être. Comme on est dans le vide du négatif comme tel,
il n’y a pas la possibilité d’une direction, c’est pour cela qu’il y a une désorientation essentielle. Mais
l’absence d’orientation en définitive est en effet revendiquée par cette figure comme le seul moyen de se
tenir, de soutenir le vide du négatif. Entre parenthèse, la désorientation, j’ai proposé de dire il y a
quelques années qu’elle était une opération effective de la poésie contemporaine, originairement de
Rimbaud. Chez Rimbaud, que nous avons cité la fois dernière, il y a une conscience aigue qu’une des
taches de la poésie est de produire subjectivement une désorientation (dans le texte de Conditions, la
méthode de Rimbaud vous trouvez ce point, sous différentes formes). Le poème chez Rimbaud n’est pas
du tout l’organe d’une orientation, mais l’organe d’une désorientation essentielle, cela pourquoi ? car
seule la désorientation crée le négatif de la liberté. Toute orientation est déjà en fin de compte captive de
ce en quoi elle s’oriente. Alors, en fait, vous avez dans la figure du rebelle une sacralisation du négatif,
puisque c’est l’inacceptation qui va transiter là, on a une sacralisation du négatif. Au fond, la thèse
fondamentale de la figure rebelle, c’est que ce qu’il y a est comme tel abject. Le ce qu’il y a en tant qu’il
y a est abject. L’abjection du pouvoir est intrinsèque, elle est en quelque manière ontologique, elle est un
attribut du il y a en tant que pesanteur, en tant que forme insistante de l’être. C’est pourquoi cette figure
est sous l’emblème de la bénédiction du négatif. Bénie soit mon infortune ! dit Rimbaud. C’est
l’infortune, l’absence de fortune, donc l’absence toute collusion, même hasardeuse, avec l’être, qui peut
être l’objet d’une bénédiction. Si on reprend les figures hégéliennes, la gauche c’est l’apparence, mais
ainsi défini le rebelle se voue au suprasensible, au suprasensible, à la figure dialectique du
suprasensible, le suprasensible, comme précisément ce qui est en exception de ce qu’il y a
immédiatement. Au fond, le désespoir nihiliste, on sait depuis longtemps que c’est la transfiguration de
l’abjection en sainteté. C’est le moment où le contact avec l’abjection de l’être crée un écart irréductible,
qch qui est au-delà du sensible et qui est une sacralisation ou une sainteté. Mais si vous avez une
sacralisation du négatif, qu’est-ce que vous avez ? vous avez exactement l’inverse de la gauche : vous
avez le non être qui est immédiatement un être. On pourrait dire cela. C’est la définition que Hegel
donne du suprasensible, finalement. On pourrait dire : la figure de gauche désoriente car elle est être qui
est immédiatement non être. La figure du rebelle désoriente car elle est ce non être sacralisé qui en tant
que tel, que non être qui est immédiatement être. « Il est vide, dit Hegel, en parlant du suprasensible,
étant seulement le néant du phénomène ». Le néant d’apparence, plutôt. Le rebelle, c’est le néant de la
gauche. C’est a définition. Mais dans les positions de la dialectique hégélienne, c’est la corrélation entre
l’apparence en tant que pure donation immédiate du sensible comme non être, et le suprasensible qui est
la sacralisation du négatif. Hegel parlera de « ce vide intégral, qu’on nomme aussi le sacré ». La figure
du rebelle est une figure ordonnée au sacré, exactement comme la figure de la gauche est finalement
ordonnée à l’acceptation, ie au pouvoir. On peut aussi trouver une métaphorique significative pour ces 2
figures du jour et de la nuit, qui remonte jusqu’à romantisme.
On pourrait dire que la gauche, c’est la désorientation diurne, ce qui apparaît, ce qui apparaît, ce qui est
captif de l’apparaître, être qui n’est que le non être de l’apparence. Le rebelle c’est la désorientation
nocturne, car on ne voit pas, car il n’y a rien à voir, parce qu’on est dans le vide du sacré. C’est
intéressant comme métaphorique, car cela signifierait que la voie véritable, la voie véritable - qui ne
serait ni la subjectivité de gauche ni la subjectivité rebelle - n’entrerait pas dans le partage du jour et de
la nuit, métaphoriquement, elle ne serait ni diurne ni nocturne. D’ailleurs c’est un peu qch que disent à la
fois St Paul et Nietzsche, à savoir que l’événement vient à la tombée de la nuit, à la lisière. L’événement
vient à la tombée de la nuit. C’est très intéressant. Pourquoi disent-ils ça ? A la tombée de la nuit,
furtivement, comme un voleur, entre chien et loup si vous voulez. Pourquoi ? Car les subjectivités
diurnes et nocturnes sont typées ou installées dialectiquement dans l’être qui est immédiatement non être
et se dissout comme apparence, et le non être est affirmé comme être, et qui est sacralisé comme tel.
L’apparence qui captive, mais qui trompe. Le sacré qui mobilise, mais qui est vide. Le cheminement de la
conscience, aux yeux de Hegel, est le cheminement qui va passer en dehors de l’opposition du jour et de
la nuit, en dehors de l’opposition de l’apparence et du suprasensible. Il lui donne un nom, il l’appelle le
présent. C’est frappant. Pour lui, le présent de l’esprit, mais c’est le présent. C’est ce chemin qui n’est ni
gauche ni rebelle, ni apparence ni suprasensible, mais qui n’étant ni apparence ni suprasensible, est la
densité du présent lui-même. Hegel indique et dit : là, quand on a épuisé ces figures, la figure de la
gauche et du suprasensible, alors là « la conscience atteint son tournant (nous aussi nous nous efforçons
d’atteindre notre tournant). De là, elle chemine hors de l’apparence colorée de l’en deçà sensible, et hors
de la nuit vide de l’au-delà suprasensible, pour entrer dans le jour spirituel de la présence ». Alors, le
jour spirituel de la présence, vous voyez ce que ça désigne ici. ça désigne l’identification d’un processus
affirmatif, et d’une identification de l’adversaire dans et par cette affirmation, qui ne serait ni la
déception de l’apparence ni le sacrifice du suprasensible. Qui ne serait ni l’abdication ni la sainteté. Ni la
capitulation ni la sainteté. Les capitulards accusent toujours les autres de n’être que des saintes, des
irréalistes etc.. mais c’est un argument qui n’est que d’opportunité défensive. Le couplage ici est celui du
renoncement et de la sainteté, ce que Hegel propose, dans un schéma dialectique qui ne pourra pas nous
servir, c’est le mouvement des contradictions. Mais ce qu’il nomme présent nous est précieux. C’est ce
qui ne serait, dans le face à face avec l’adversaire, ni abdication ni disjonction pure. Qui ne serait ni le
jour ni la nuit. Ni le jour du compromis inévitable ni la nuit de la disjonction terroriste. Ce serait ça la
possibilité d’une orientation, puisque nous avons montré que les 2 autres voies sont désorientantes, pour
une raison au fond très simple, qui est que dans l’une comme dans l’autre il n’y a plus de discernement
véritable de l’être et du non être. C’est ça la désorientation, expérimentée comme une ontologique du
sujet. Ce qui est et ce qui n’est pas, ce qu’il y a et ce qu’il n’y a pas est indiscernable. Ça peut l’être de 2
façons : soit que l’être est immédiatement non être, soit que le non être est immédiatement être. Dans le
1er cas, vous avez le jeu de l’apparence, dans le 2nd cas celui de la sacralisation suprasensible.
L’orientation dans la pensée serait de trouver le cheminement de l’existence et de la pensée qui se
désétablirait des 2 régimes de désorientation. On ne peut pas les surmonter, la machinerie hégélienne ne
peut pas nous servir même si la description est magnifique.. Il faut se désétablir de ces régimes, dont la
forme vulgaire est le débat entre réalisme et utopie. Le débat entre réalisme et utopie est le débat entre
apparence et suprasensible. C’est la forme journalistique de Hegel. A vrai dire ceux qui votent oui sont
réalistes, ceux qui votent non sont utopistes. On sent que c’est un montage absurde, c’est ce que Hegel a
de précieux. Il y a un face à face possible de l’apparence et du suprasensible mais dans le 2 cas il y a un
point commun. Le point commun est l’indiscernabilité de l’être et du non être. Effectivement, car dans le
réalisme, le non être n’est pas, donc être et non être c’est pareil, et dans l’utopie, le non être est. Les
figures ontologiques soutenant la figure de la gauche et du rebelle doivent être désétablies y compris dans
leur jeu, leur corrélation, leur ajointement.

Parvenus à ce point, j’avais proposé ailleurs sur ce point, on peut essayer un déplacement ontologique.
Essayons de partir autrement. Accrochons nous au fait que le lambeau d’orientation qui subsiste à gauche
c’est la loi, et que le lambeau d’orientation qui subsiste chez rebelle, c’est le désir. Voyons un peu
comment on peut engager ce désétablissement des 2 figures dont nous sommes captifs.
Je rappelle simplement le résultat ontologique : j’avais proposé que nous entrions dans cette affaire par
l’opposition des multiplicités constructibles et des multiplicités génériques. Je ne reviens pas dessus, je
redonne les définitions. Une multiplicité est constructible quand on peut déterminer sa composition de
façon prédicative, en gros. Ie quand il existe un système de prédicats, d’énoncés et d’attributs qui
permettent de configurer ce que veut dire appartenir à cette multiplicité. Ce qui revient à dire qu’on peut
construire cette multiplicité à partir de prédicats antérieurs. Et que donc il y a un procès de construction
du multiple dans sa définition. Donc la multiplicité constructible entretien un lien singulier au langage, à
la prédication, à la désignation. Quant à la multiplicité générique, elle n’est pas constructible, sa
définition 1ère est négative : elle ne se laisse pas édifier, représenter, ou configurer de façon prédicative à
partir d’une multiplicité préalablement donnée. Elle sera dite générique. Générique voulant dire qu’elle
n’est pas représentative d’un prédicat déterminé. Elle est représentative de l’être même de la situation
multiple dans laquelle elle se trouve. Pourquoi cette affaire est-elle tout à fait importante ? parce que ces
exemples montrent que l’histoire de l’orientation dans la pensée comme orientation non soumise, comme
orientation susceptible d’échapper à l’opposition de la gauche et du rebelle, s’est appuyé sur le concept
de multiplicité générique. L’exemple canonique, il faut en passer par lui, c’est la définition du prolétariat
par Marx. L’essence absolue de la capacité d’émancipation du prolétariat c’est sa dimension du
multiplicité génétique. Ce n’était l’émancipation d’une particularité : selon l’énoncé bien connu,
l’émancipation du prolétariat est aussi l’émancipation de l’humanité tout entière. Cela exigeait que le
prolétariat puisse être représente comme multiplicité générique et pas comme multiplicité prédicative.
Mais cela voulait dire que l’orientation était donnée par une multiplicité générique supposée existante. Et
comment la supposer existante, sinon en donnant quand même un certain protocole de sa construction ?
La véritable difficulté du marxisme est là, à mon sens. Et la difficulté politique est d’en traiter les csq.
Qui est que si vous admettez que l’indéterminé fondamental, le générique, est un terme identifiable dans
le système social donné, ie si vous admettez qu’il existe un support générique de la généricité, vous
entrez dans des chicanes considérables quant à l’orientation dans la pensée, précisément. Puisque vous
aller vous rallier à la multiplicité générique au nom de son protocole de construction. Ce qui revenait à
dire : faites la révolution, car elle est nécessaire, ou bien la révolution va arriver car elle est inscrite dans
l’être même des sociétés, ou la contradiction fondamentale organise le caractère inéluctable de la
révolution. Dans ce cas, pourquoi la faire ? il suffit de l’attendre ! Ce point, qui a constitué la figure
intime de ce qu’ont été les militants communistes durant 3 ou 4 générations a été à son tour un élément
de désorientation, a travaillé petit à petit comme un élément de désorientation. Désorientation de type
nouveau, qui était une désorientation, car l’émancipation universelle, dont le schéma était la multiplicité
générique, se donnait dans des figures constructibles absolument particulières. Ça a donné que la figure
émancipatrice qui devait être le dépérissement de l’État s’est réalisée dans la monstruosité d’un Etat
terroriste. Ce n’est que la fine point dont la pensée est difficile, et qui est que si l’espoir d’une orientation
dans la pensée qui ne serait pas acceptation pure et simple de ce qu’il y a, repose sur l’opposition entre
multiplicité gé et multiplicité constructible, ie sur le fait que la généricité est possible, ie qch comme une
émancipation à valeur universelle est possible, alors l’identification du support de cette multiplicité
générique est le grand problème, car l’identification est liée à des protocole de constructibilité. Alors
d’où les difficultés, les considérations sur cette histoire de classe ouvrière. On s’en est tiré avec des
artifices hégéliens : la classe en soi et la classe pour soi. La classe en soi était assez objective (travailleur
productif) la classe pour soi était plus générique, car elle ne coïncidait pas exactement avec la classe en
soi, elle était l’organisation politique de la classe en soi, la généricité devenait le parti, l’organisation, il
y avait un support de la généricité interne à la classe, qui n’était pas la classe elle-même. C’était une
hypothèse d’orientation novatrice, il fallait l’expérimenter. Son bilan est intéressant et passionnant, mais
c’est une hypothèse close. Ce qui est clôt, c’est l’hypothèse d’une représentation constructible de la
généricité. C’est la définition abstraite des partis révolutionnaires : ils ont été les incarnations
constructibles de la généricité. Ils ont été les organes. A intérêt particulier de l’émancipation universelle.
C’était une tension telle qu’elle n’a pas franchi victorieusement l’épreuve du pouvoir, car la
constructibilité dans l’épreuve du pouvoir a pris le dessus sur la généricité. Finalement c’est devenu
l’autorité absolument constructible, voire héréditaire des apparatchiks du parti. Était-ce une classe, une
bureaucratie ? En tout cas c’était constructible, ça c’est sûr, y compris dans les méthodes de
constructibilité particulières que représentaient les épurations terroristes périodiques de ce genre
d’organismes. L’épuration, c’était un protocole de vérification de la constructibilité, ce n’était pas
simplement de la terreur aveugle, c’était bien vérifier que les membres du parti étaient adéquats à la
séquence particulière dont ils étaient chargés. Dans ce type d’épreuve, l’élément non constructible,
l’élément générique disparaissait. Ce qui est en jeu, c’est que la grande tentation est de dire : oui, il faut
revenir au constructible, et la norme c’est le constructible moins coûteux. Ce qu’on a appelé totalitarisme
c’est cette figure là : c’est la généricité se présentant comme constructibilité, c’est la figure de se
présentant comme constructibilité terroriste. Mais ça veut dire qu’il faut renoncer à l’émancipation, ou
qu’il faut renoncer au couplage du constructible et du générique, est-ce que ça veut dire qu’il n’y a que
du constructible ? Vous voyez, en termes abstraits, les orientations sont multiformes. Mon diagnostic sur
le moment actuel serait qu’une étape de l’orientation de la pensée sous l’emblème du générique,
s’achève. Ça je le crois. Cette étape serait celle en réalité à mon sens où le générique s’est lui-même
présenté dans une figure constructible. Nous pourrions donner de cela des exemples extérieurs à la
politique. On peut montrer également que toute une série de séquences artistiques ont entendu présenter
la généricité sous la forme de la constructibilité. L’exemple le plus clair là-dessus serait le sérialisme en
musique : c’était à la fois l’idée qu’il fallait délivrer la musique des potentialités restreintes dans leur
trajectoire ou enveloppe de la tonalité, et présenter ça dans un protocole constructif qui s’est avéré lui
aussi dans sa dialectique avec l’émancipation sonore qch qui à un moment donné est enclos dans une
impasse. Il y aurait bcp d’autres exemples. Je pourrais réécrire mon livre sur le siècle sous cet angle.
Une variante où je dirais que le 20ème siècle (qui commence avec Marx) a été l’expérimentation des
possibilités que la multiplicité générique, ie l’universel comme tel, l’universalité, la libération de
l’universalité dont la pensée est capable, dont la création est capable, que cela pouvait se donner dans le
resserrement d’un support constructible, et qu’ensuite la puissance de la généricité dissoudrait son
support constructible. C’était ça la grande espérance. Marx a appelé ça dépérissement de l’État, il y avait
un nom. Dépérissement, c’était l’idée d’un processus par lequel le support transitoire, en l’occurrence
dictatorial, de la mise en scène de la multiplicité générique serait absorbée par la généricité elle-même. Et
je pense quel telle était l’ambition inaugural » des différentes formes de la musique atonale, de la
peinture non figurative, de la politique communiste. Tout ça avait en commun la conviction qu’on
pouvait traverser de très fortes contraintes de constructibilité si elles portaient la généricité elles seraient
dissoutes. Cette dissolution ne s‘est pas produite. On pourra toujours en attester des exemples locaux, je
ne dis pas qu’il ne s’est rien passé, mais nous ne pouvons pas procéder ainsi. Cette étape là de
l’émancipation du générique est close. Donc s’orienter dans la pensée c’est ouvrir qch qui sera une
nouvelle étape de la présentation du générique, si on donne au projet sa forme la plus ouverte. Étant
entendu que la grande tentation est un retour au prédicat, l’idée il n’y a que du constructible, et le
constructible qui se réclame du générique est pire que les autres. Il n’y a que du constructible modéré,
abandonnons. Il y a toujours 2 bilans possibles. Le retour réactif aux prédicats, je signale que ça se
présente assez innocemment au début mais ça ne l‘est pas. Parce que la politique prédicative par
excellence est quand même communautariste, racialiste, ségrégative, fascisante. Le fascisme a été le
contre-courant fondamental. Le générique, pas du tout, c’était le cosmopolitisme des juifs, c’était ce qu’il
fallait exterminer, absolument. Et les communistes par-dessus le marché. Donc il faut voir que le siècle,
qui a été cela positivement, a été à titre de contre-courant, a été l’assomption absolue de la clôture
prédicative de la politique et de toutes sortes d’autres choses. On va voir revenir les prédicats. Ils
reviennent ! On pourrait dire : allons-y, pratiquons le constructible modéré et laissons tomber
l’universalité générique, bien qu’elles aient fait la preuve qu’il n’y a pas d’universalité sans elles. On ne
peut pas dire cela. Pourquoi ? car il y a aussi un bilan du constructible ! C’est ça que tout le monde
oublie. On a fait comme si Staline et Hitler c’était la même chose. C’est une opération pour sacrifier le
générique, l’identité Staline Hitler, et ce n’est pas du tout défendre Staline que dire ça. Une figure
représente si l’on veut l’échec et l’absorption de la généricité inaugurale par un constructible resserré et
terroriste, mais l’autre représente l’exacerbation du constructible comme tel, ie la montée au pinacle de
signifiantes maîtres : aryens etc… et une volonté acharnée de détruire tout ce qui ressemblait au
générique, de près ou de loin. Nous avons aussi un bilan du constructible. Et moi je ne crois pas au
constructible modéré, je mets en garde contre les pièges du constructible modéré. C’est une logique. Et il
n’est pas vrai que la seule universalité du capital va tenir tout ça. Car c’est une universalité négative,
c’est une universalité abstraite. Ce n’est pas vrai que la mondialisation financière va tenir la
constructibilité comme norme acceptée. Vous ne pouvez combattre le caractère destructeur qui est
immanent malgré tout à la logique du profit que sur la base des multiplicités génériques. Ce n’est pas vrai
que vous la tiendrez sur la base des multiplicités constructibles. Vous aurez ce qu’on voit maintenant :
des communautés absolument hyperboliques et meurtrières, un chaos grandissant. Donc la voie du
constructible a été tout aussi jugée, sinon plus, que la séquence de constructibilité du générique. Par csqt,
le problème, je crois, pour maintenir ouvertes les possibilité que l’humanité se donne à elle-même, dans
tous les ordres de la création, que je donne aujourd’hui sous sa forme la plus abstraite. C’est : que serait
un processus du générique, des multiplicités génériques, un processus de venue des multiplicités
génériques, qui ne serait pas supporté, de façon essentielle, par un constructible resserré ? Ce n’est pas
simplement du constructible, c’était du constructible serré qui portait le générique –parti léniniste,
discipline de fer etc.. et discipline sérielle en musique, mathématique serrée). On comprend très ben : si
vous voulez du générique ouvert, vous devez le porter par du constructible serré. Si vous voulez
l’émancipation de l’humanité tout entière, vous devez commencer par construire un parti fermé, avec
discipline militaire. Notre problème, ce serait : est-ce qu’on peut avoir un processus d’édification
artistique, amoureux, politique de multiplicités génériques, ie un nouvel universalisme, un nouvel
universel, une nouvelle proposition universelle, non prédicative, non destinée à des communautés
singulières, destinée à personne ie à tout le monde, qui fasse l’économie de leur production ou de leur
portage par du constructible serré ? Et c’est d’autant plus difficile que l’avènement des multiplicités
générique est nécessairement par ailleurs un certain type de construction. Nous ne pouvons pas
abandonner ce paradoxe. On est amené à dire : qu’est-ce que c’est qu’une construction du générique qui
ne passe pas par la particularisation de certaines multiplicités constructibles, ie qui ne repose par sur la
particularité serrée de certaines multiplicités constructibles ? C’est un problème abstrait et limpide.
La prochaine fois on essaiera de voir un peu plus précisément la nature de problème et stt quels
opérateurs de pensée il exige. Si nous voulons réellement nos orienter dans la pensée de nouveau et dans
l’existence, nous ne voulons pas être comme il est clair que nous sommes et que la jeunesse l’est,
désorientés, désorientés de manière essentielle, c’est parce que nous sommes désorientés que nous
pouvons être en proie de ce qui se passe (ce n’est pas parce que ce qui se passe est plus fort que nous), la
question de l’orientation est une question de vie, de survie, et si nous voulons réellement proposer une
nouvelle forme d’orientation, nous devons résoudre ce problème, on essaiera d’en donner des exemples.
Ce pb qui est, je le redis, qu’est-ce que c’est qu’une construction non constructible ? Qu’est-ce que c’est
qu’une construction non constructible ? Merci

JUIN 2005

Je vous rappelle l’articulation de cette année sur l’année prochaine. A la fin de cette séance nous allons
voir un certain nombre d’opérateurs permettant de procéder à ce que j’ai appelé l’identification de
l’adversité dans le monde contemporain, identité non dialectique de l’adversité. Et donc un élément de
situation, d’orientation (le titre général est s’orienter dans la pensée, l’existence). Et l’année prochaine
sera plus conceptuelle, elle sera plus consacrée au rassemblement, à l’articulation, la recollection
d’opérateurs conceptuels, destinés à ressaisir cette identité, cette localisation, cette circonstance au sens
radical, dans un élément qui permette de la redisposer. Cette redisposition sera l’enjeu de la 3ème année,
qui tentera d’apporter une réponse à comment s’orienter dans l’existence, qui tentera de dire de nommer
cela, dans la circonstance contemporaine.
Je voulais aussi donner 2 indications sur des événements qu’on peut considérer comme des notes
marginales à ce séminaires :
- 2 représentation de Ahmed le Subtil, qui auront lieu au théâtre 13, situé 103 bd Auguste Blanqui, métro
Glacière. Ça a lieu le 24 et le 25 juin à 20h30, vendredi et samedi de la semaine prochaine. Je vous
l’indique par narcissisme évident, mais aussi car la pièce a été écrite il y a 20 ans à peu près, et il peut
être intéressant de se demander, repérer, percevoir (ce qui est un élément d’orientation après tout) les
différences entre le monde d’il y a 20 ans (la pièce date de 1984) et le monde d’aujourd’hui. Et aussi les
invariants, très frappants : ils portent sur tout ce qu’il y a dans la pièce de prédictif quant à la constitution
d’une certaine extériorité du peuple à toute domination véritable, qui est le sens massif qu’il faut donner
au non donné à la constitution européenne. Le non atteste qch comme une prononciation d’extériorité par
rapport à quoi ? et bien précisément par rapport au jeu proposé quant à l’adversité. Le non est un non qui
se faufile, qui transcende l’opposition entre majorité et opposition. C’est non inscriptible dans la figure
admise ou reçue de la contradiction ou de l’adversité. C’est un non diagonal, il n’est pas oppositionnel, ie
non clairement inscriptible dans le jeu tel qu’il est codé et tel que les journalistes en sont les gardiens
(c’est pour ça qu’ils ne sont pas contents en général !). Tant pis pour eux ! Et alors comme vous le voyez,
j’avais appelé le personnage central de cette pièce, un algérien de banlieue, un personnage diagonal. Cet
élément de diagonalité, de traverse, qui rôde, et se cristallise de temps en temps, est un élément invariant
très important de la situation contemporaine. Le problème est précisément de savoir comment le
transformer en orientation. On pourrait dire que le problème du monde contemporain, pas seulement
politique, est comment transformer une diagonale en orientation, alors que les orientations sont
normalement vectorisées (ie le plan est normé et les orientations sont normalement inscriptibles comme
orientation). Si vous avez une vrai diagonale, elle traverse le plan ou elle est hors coordonnées et elle se
présente d’abord comme une désorientation, et tout le monde a reçu le non au référendum comme
désorientant, de façon essentielle. Qu’est-ce qu’on va faire, il n’y a plus d’orientation définie etc…
Effectivement il est désorientant, et le problème est donc de savoir comment ce qui est désorientant peut
être restitué comme orientation.
C’était le 1er point

- 2nde annonce : je proposerai une conférence le 28 juin à 18h dans le cadre des conférences du rouge
gorge, qui se situe au lieu qui s’appelle le point éphémère. C’est un beau nom diagonal. Métro Jaurès,
200 quai de Valmy. Ces conférences du rouge gorge sont assignées au rapport entre politique et histoire,
qch comme ça. C’est sur le site historique de la politique, en tant que méditation sur qu’est-ce que nous
pouvons retenir ou penser aujourd’hui et dans quel contexte sur un certain nombre d’épisodes
fondamentaux de la politique d’émancipation. Et là ça porte sur la constitution de la catégorie de guerre
populaire chez Mao en Chine dans les années 20. C’est une séquence très définie. Ce que je me propose
de dire, c’est qu’au-delà de la singularité de la situation de la guerre populaire dans un pays comme la
Chine dans les années 20, on a un exemple extraordinairement fort de ce que j’appelle dans mon jargon
la constitution d’un corps subjectif, d’un corps subjectivable, d’un nouveau corps, d’une nouvelle figure
de la corporéité subjective dans l’espace de la politique. C’est ça qui est intéressant au-delà de l’anecdote
de la singularité de la séquence historique, et que ne particulier le fait que dès cette époque, c’est la thèse
que je soutiendrai, la proposition de Mao, contrairement au léninisme strict, le parti n’est pas suffisant
pour la constitution d’un tel corps. Le parti qui dans la tradition léniniste désigne ou nomme le corps
subjectivable de la politique, dès cette époque et ça continuera, Mao propose une disposition complexe
du corps politique, qu’il appelle le pouvoir populaire, dont la composition interne n’est pas réductible au
parti. C’est ça qui est intéressant pour l’héritage dans l’ordre politique de la question du parti. Voilà,
c’était les 2 annonces.

Nous reprenons notre affaire concernant l’identification non dialectique de l’adversité. Je crois pouvoir
dire que nous sommes parvenus à 3 conclusions dans cette recherche qui a traversé sur des matériaux
assez singulier, on s’est beaucoup appuyé et on continuera aujourd’hui, peut-être plus sur des poètes que
sur des doctrinaires de la politique ou des philosophes, et au terme de ce travail 3 conclusions :

1° il y a 2 voies de la procédure identificatoire de qu’est-ce que c’est que l’adversaire auxquelles


j’ai proposé de dire qu’il fallait se soustraire. Entendons naturellement parmi les voies non
dialectique, ie les voies qui ne se résument pas à la contradiction. Notre question de départ est : que veut
dire dans l’espace de l’existence qu’il existe une adversité si on le pense sans le secours de la logique de
la contradiction ? ie si on le prend dans un espace qui n’est pas immédiatement celui qui identifie
l’adversaire comme le pôle négatif dans la dialectique du devenir. Et à l’intérieur des solutions possibles
de ce pb je propose de dire qu’il y a 2 voies dominantes dans l’articulation à laquelle il faut se soustraire.
Il y a la voie que j’ai appelée par provocation la gauche, qu’on peut appeler aussi la voie oppositionnelle
si on lui donne son nom technique, et dont j’ai dit que son essence était de forcer l’acquiescement dans la
figure de l’adversité, ie elle organise une figure de l’adversité telle que ce qui travaille dans cette figure
est une forme particulière d’acquiescement à ce qu’il y a. C’est pour cette raison que la gauche
désoriente la pensée, que c’est une force de désorientation majeure. Et la forme particulière de
désorientation qu’elle instruit c’est d’installer la déception comme figure obligée de la politique. La
déception tient naturellement à ce qui se présentait comme figure de l’adversité est en réalité ramène à
une subjectivité de l’acquiescement, et la désorientation particulière de la pensée est évidemment de se
trouver dans cette situation paradoxale dont l’essence subjective est la déception. Finalement elle installe
l’idée que la déception est obligatoire. Que ce qu’on peut espérer de mieux, c’est d’être déçu ! D’où le
système de perpétuelle reconstruction de la gauche. Vous remarquerez que la gauche est toujours à
reconstruire. Aujourd’hui plus que jamais ! Mais ce n’est pas un attribut accidentel, c’est un attribut
intrinsèque : elle doit être reconstruite, puisqu’elle est toujours défaite. Naturellement puisque sa figure
d’activité est de proposer l’opposition dans la figure de l’acquiescement. Donc elle organise la déception
et au terme de cette déception elle doit être reconstruite. C’est vraiment le rocher de Sisyphe la gauche :
vous la reconstruisez vous la montez au sommet de la colline et après elle vous roule dessus. Mais ça
marche ! J’insiste sur ce point intéressant : effectivement on est on peut dire condamné à gauche, comme
on dit condamné à mort. Condamné à gauche, c’est le destin commun, on est tous un peu condamné à
gauche. Alors ça c’est une figure qui marche comme destin, comme condamnation subjective, d’où la
tentation de la figure alternative, la figure que j’appelle du rebelle, et qu’on peut appeler techniquement
la figure nihiliste. La gauche c’est forcer l’acquiescement comme figure obligée de l’adversité. Et alors là
c’est forcer l’affirmation du rien comme figure obligée de la discordance, donc de l’adversaire en un sens
radicalisée. Elle s’effectue dans l’affirmation du rien de ce que le qch en tant que tel est finalement
toujours corrompue. Dans cette voie nihiliste on ne force pas l’acquiescement mais l’affirmation est
évidée en un certain sens. Ie l’affirmation, le corrélat affirmatif de la discordance, de l’hétérogène, de
l’inacceptation, le contenu est évidé. C’est une orientation en définitive nihiliste. C’est la condamnation
au rien comme seule figure absolument disjointe. C’est un élément de situation très important qui est que
non seulement nous avons à proposer une voie non dialectique, c’est le schéma général, ie une
identification de l’adversaire qui ne soit pas seulement négative (ce n’est pas simplement car je dis non
que j’identifie l’adversité, même au référendum). Donc le non au non dialectique, le non diagonal n’est
déjà pas exactement réductible à la logique de la contradiction mais n’en sort pas à proprement parler (je
m’identifie selon la négation de l’adversaire sans que la primauté de l’affirmation soit saisissable). Mais
nous devons aussi sortir des figures dominantes et appariées de la gauche et du rebelle, de la voie
oppositionnelle et de la voie nihiliste, qui sont des voies toujours ouvertes, qui n’ont pas de protocoles de
fermeture, sont toujours dispo et toujours recommencées. Leur essence est leur recommencement ; Et ce
sont des protocoles de capture. Ces voies ont une grande capacité à capturer y compris ce qui se
présenterait comme hétérogène à elles. J’y reviendrai sans doute l’année prochaine. J’accorde beaucoup
d’importance à la question de qu’est-ce que c’est qu’une capture ? Pourquoi aussi souvent une décision,
un mouvement, une situation, une nouveauté sont capturées par une disposition qui les désoriente ? ie
elles ne trouvent pas leur orientation, elles sont désaimantées, elles perdent le nord. C’est ce que
j’appelle la capture. Il y a tout un discours de l’aliénation là-dessus : la banalité sur ce point c’est que le
capitalisme tout puissant a une puissance d’appropriation ou d’aliénation sur tout ce qui se produit de
nouveau. Je crois que c’est un peu schématique et que les processus de la capture sont subtils en réalité.
Et que l’élément clé d’une capture c’est le moment où ce qui était en promesse d’orientation est
désorienté. Il faut donc examiner les mécanismes de désorientation. La capture par la gauche est
naturellement typique de la désorientation, mais on n’est pas encore entré dans le détail des mécanismes
de capture. Or c’est une expérience existentielle fondamentale, la capture. Là encore on prend le fil des
exemples politiques car ce sont les plus évidents aujourd’hui. Mais il y a aussi une capture de la
projection amoureuse, qui est tout à fait intéressante à étudier de près. Là où qch devrait être orienté, il y
a un élément de désorientation qu i’en empare, qui le détériore de l’intérieur. Ce n’est pas une fatalité, la
thèse que l’amour est beau au début et va vers sa décadence. Ce n’est pas du tout ça. C’est une question
logique, la capture est une question logique : elle impose une logique qui désoriente la 1ère logique, une
logique qui désoriente la 1ère, qui se surimpose à la 1ère et y crée une obliquité ou une désorientation. Ces
mécanismes là, il faut être armés conceptuellement pour en rendre en compte. Ils sont fondamentaux
aujourd’hui. Ils sont fondamentaux aujourd’hui, parce que la situation générale aujourd’hui c’est que la
situation générale est désorientée, notre expérience est désorientée. Pas seulement l’expérience politico-
étatique, notre expérience existentielle est désorientée. Et elle est désorientée comme si la désorientation
était un régime d’être, au point qu’elle est souvent validée, revendiquée. Un grand nombre des droits
qu’on propose sont des droits à la désorientation (le droit absolu d’être complètement paumé, grande
affirmation de la liberté démocratique : j’ai quand même le droit de ne rien comprendre, d’être perdu,
d’être égaré, d’être paumé, d’être rien du tout, de ne jamais faire ce que je veux, j’ai le droit d’être dans
le malheur de la désorientation). Effectivement la liberté en son sens immédiat inclut la liberté de la
désorientation. Mais au sens fondamental la désorientation est une capture. Donc ça c’était l’ensemble
des premières pistes, des premiers acquis du travail de cette année, sur les 2 voies dont il faut se
soustraire.

Le 2nd point concerne la forme de l’identification de l’adversité : qu’est-ce que l’adversité dans sa
forme ? Nous avons remonté jusqu’à Platon et avons souligné qu’il y a un geste fondamental
d’identification du sophiste comme adversaire de la philosophie. Aujourd’hui, l’adversité c’est une
synthèse disjonctive de proximité et d’incommensurabilité. C’est la formule que j’avais proposé :
l’adversaire véritable est absolument proxime (pas loin, extérieure, comme une substance autre : c’est le
faux adversaire), et en même temps incommensurable. Et donc le formalisme de l’adversaire dans son
essence dialectique doit être conçu comme cet appariement de l’extrême proximité et un élément
cependant différentiel dans la figure de l’incommensurabilité.
Je voudrais simplement là élaborer un peu plus cette question de la forme, ie la synthèse disjonctive de
proximité et d’incommensurabilité qui fait que l’adversité nous traverse aussi et nous est intimement
proche. On ne peut pas définir l’adversité par l’extériorité. Je voudrais en profiter pour examiner la
question logiquement et ontologiquement. Qu’est-ce qui me sépare de l’adversaire ? qu’est-ce qui me
sépare en moi même de l’adversité si elle m’est aussi immanente ? Si on dit que l’adversaire c’est une
synthèse de proximité et d’incommensurabilité, on ne peut plus dire que ce qui me sépare de l’adversaire
est une relation, même négative. Ce qui me sépare de l’adversaire n’est pas une relation que j’entretiens
avec lui, sous la forme par exemple d’une relation dialectique qui fait que l’adversaire serait simplement
ce dont je suis la négation ou ce qui est ma négation. L’essence dialectique de l’adversité pense
l’adversité comme relation. Si vous dites que c’est incommensurable, vous dites qu’il n’y a pas de
relation : c’est tout proche mais c’est non relié à proprement parler. Donc ce n’est pas une relation qui est
susceptible de définir l’adversaire. On a rencontré un écho de cela dans le poème de Pasolini. c’est la
raison pour laquelle la figure oppositionnelle ne peut être une figure d’adversité, car elle est entièrement
relationnelle. Le lien majorité opposition est un lien normé, une relation saisissable, les règles de cette
relation sont d’ailleurs acceptées par les 2 parties. C’est donc une adversité fallacieuse, elle est
relationnelle même si elle n’est pas dialectique au sens strict. Quand la relation est dialectique (ma
relation est une relation de négation classe au regard d’un ordre à détruire) on tombe dans la relation. Le
point, c’est que ce constitue l’adversité, ce qui me délie de mon adversaire, n’est pas relationnel. Alors
c’est quoi si c’est pas relationnel ? C’est difficile et très profond. Si ce n’est pas relationnel, il fait
s’appuyer sur incommensurabilité et proximité. Comment définir la proximité ? La proximité semble être
une relation, ie ce qui est proche, mon intime adversaire. Il va falloir définir la proximité autrement que
par la relation. Il n’y a qu’un seul moyen de faire cela, c’est qu’il y a bien un terme commun, il y a bien
quelque chose de commun, c’est ce qui va définir la proximité (il y a un point commun) : c’est
ontologique et pas relationnel. L’adversaire a un point commun avec moi, il n’est pas un terme extérieur
auquel je suis relié par une relation, il a un point commun avec moi. Et ce point commun, en même
temps, l’incommensurabilité indique qu’il est évanoui, disparu. S’il était là il y aurait commensurabilité
par le point commun justement. Beaucoup de pensées contemporaines s’articulent autour de cette
question du point commun comme point disparu, comme point évanouissant. On va dire : la proximité
incommensurable repose sur un point commun qui en même temps est un point évanoui ou évanouissant,
mais qui est là en tant que disparaissant. Et ce point commun en tant que disparaissant va constituer une
incommensurabilité, parce que sur un versant il est saisissable comme inexistant, comme disparu, et sur
un autre versant, il est saisissable comme ce qui constitue l’adversité, donc comme un point essentiel ou
surexistant. L’incommensurabilité c’est le fait que le point commun, qui est point commun disparaissant
constituant la proximité, est un point commun qui sur le bord de l’adversaire est pensé comme anéanti, ie
pensé comme rien, pensé comme inexistant, et qui sur l’autre bord, sur l’identité qui constitue
l’adversaire, ie est conçu comme surexistant ou essentiel, bien que en effet non existant. Finalement, la
dialectique générale de l’incommensurabilité à l’intérieur de la proximité repose sur un point commun
évanouissant, mais qu’on peut considérer soit selon évanouissement, ie comme rien, soit selon son être,
ie à l’intérieur de l’adversaire définissant la totalité.
Je vous donne quelques exemples, politique et artistique
Dans la société contemporaine, qu’est-ce qu’on peut dire de ce qui disjoint vraiment intimement, en
proximité incommensurable, 2 positions réellement hétérogènes ? Il faut chercher le terme commun, qui
est à mon sens l’ouvrier de provenance étrangère. Son importance est là, elle n’est pas numérique : il est
le discriminant radical en tant que terme commun de ce qui peut constituer une synthèse disjonctive de
proximité et d’incommensurabilité. Pourquoi ? Parce que il est commun à l’orientation politique,
émancipatrice et au réactionnaire par l’importance qui lui est reconnu. Même si vous écoutez Sarkozy ou
Villepin vous avez l’impression que c’est le monstre qui nous menace : rien n’est plus urgent que de faire
de plan, des lois, pour le persécuter ou le traquer. C’est un point majeur de la disposition politique. Et de
l’autre côté, c’est un exemple majeur du sans droit qui devrait avoir des droits etc… Vous voyez bien que
d’un côté, ce qui est énoncé c’est qu’il ne devrait pas exister. C’est son inexistence qui est son essence :
il est ici, mais il ne devrait pas y être. Et donc il faut absolument affirmer son inexistence comme
principielle. De l’autre côté, on dira qu’il est l’exemple même de la positivité du droit possible telle que
nos sociétés autres pourraient le pratiquer. Naturellement ça va être aussi une querelle des noms. Si vous
le nommez comme inexistant, vous le nommez clandestin, ie il est là mais il ne devrait pas y être. De
l’autre bord, vous allez le nommer d’un nom positif (ouvrier). Or cette articulation là n’est pas une
articulation relationnelle, vous comprenez bien, c’est une articulation par un terme propre qui finalement
est commun aux 2 espaces, dont le statut d’inexistence est reconnu en un certain des 2 côtés (d’un côté
car ce qui est reconnu c’est qu’il ne devrait pas exister, de l’autre car il est considéré comme exclu de la
sphère du droit et en ce sens affecté d’inexistence). Simplement d’un côté l’inexistence va être affecté
comme le statut effectif du terme, de l’autre au contraire toute l’orientation va être de changer cette
inexistence en existence, de partir du fait que cette existence surexiste puisqu’elle devient l’existence
dont toute une politique peut se faire. Alors là vous avez le schéma général, mais il est fondamental :
dans toutes les sphères de la proximité incommensurable telle qu’elle constitue l’adversaire véritable, le
point fondamental est d’identifier le terme et d’aller jusqu’à la racine de son inexistence affirmée.
Un exemple esthétique général : en fait si vous regardez bien, une mutation artistique constitue, se joue, à
propos d’une disposition formelle qui est considérée comme le devenir forme de l’informe, qui est
considérée comme informe du point de vue de l’immédiat de la situation artistique. L’informe joue là le
même rôle que l’inexistant ou l’exclu ou l’abstrait de tout droit etc… et sur un bord vous pouvez dire que
l’informe en tant qu’informe est extérieur au champ de l’art, et sur l’autre vous allez au contraire soutenir
que c’est le devenir forme de cet informe qui est précisément l’ouverture créatrice du moment. Et donc le
même terme, la même constellation forme va être d’un côté appréhendée quant à son inexistence formelle
(ce qui est reconnu par tout le monde), mais de l’autre cette inexistence formelle doit précisément
advenir à la surexistence de la création. On peut montrer que n’importe quel conflit artistique majeur se
joue autour là aussi non pas d’une négation dialectique mais autour de l’identification d’un terme
singulier, saisi sur son bord d’inexistence ou sur son bord de surexistence.

Dernier exemple, plus métaphorique, exemple de théorie de nombres.


On appelle nombre transcendant dans les nombres réels un nombre qui n’est pas solution d’une équation
à coefficient à entier. Qch = 0 avec des coefficients entiers, si x est solution de ça, c’est un nombre
algébrique, s’il n’existe aucun équation dont le nombre soit solution, on dit qu’il est transcendant.
Évidemment vous imaginez bien que trouver un nombre transcendant c’est assez difficile. Puisque
trouver un nombre algébrique, c’est trouver une équation qui lui correspond. Trouver un nombre
transcendant, c’est une définition négative. Pendant longtemps on a pensé que c’était des oiseaux rares,
qu’il n’y en avait pas bcp, que c’était des bêtes très particulières, très inaccessibles du point de vue du
protocole du calcul. Mais Cantor démontre que presque tous les nombres sont transcendants. Ie en
réalité, les nombres algébriques il n’y en a pas bcp : il inverse. C’est un ex typique du même point : on
est d’accord sur la définition du nombre transcendant (il n’est racine d’aucune équation algébrique), qui
bascule de la quasi inexistence (on en connaît très peu, c’est très dur d’en montrer un) à la surexistence
(ils sont presque tous transcendants, les rares c’est les algébriques). C’est une métaphore très forte de ce
qu’il faut entendre par passage de quasi inexistence à la surexistence. Vous voyez bien que c’est la
version mathématique de nous ne soyons rien, soyons tout ! C’est l’internationale du nombre. Le
transcendant il n’était rien mais est devenu tout via Cantor. La métamorphose peut nous entraîner plus
loin, au 3ème temps de ce rappel. Cantor démontre que presque tous les nombres sont transcendants, mais
ça reste très difficile d’en montrer un : ce n’est pas la même chose de démontrer que massivement ils sont
très nombreux et d’en montrer un. On a cru qu’ils étaient quasi inexistants quand on avait pour seul
protocole d’en montrer un. On a montré que pi était transcendant, c’est une démo très compliquée. Ça
reste très dur de dire que ça c’est un nombre transcendant. Par contre en paquet vous pouvez dire qu’il y
a bcp de nombres transcendants. Ce qui veut dire que en réalité la transcendance c’est le générique du
nombre. Ie c’est ce qui, si on prend les nombres dans leur indiscernabilité générale, est leur attribut
essentiel. Presque tout nombre est transcendant. C’est pas un prédicat facile à attribuer un nombre
particulier mais il peut être attribué à presque tous ensemble. Vous voyez que nous touchons là à un
protocole de distinction entre constructible et générique. Ce qu’on dira c’est qu’il est difficile de
construire un nombre transcendant, ie de démontrer que tel nombre est transcendant, mais ce à quoi on a
accès, c’est à la généricité de la T comme caractéristique massive de la numéricité des nombres réels.
Mais c’est un exemple typique de bascule de l’inexistence à la surexistence, avec ce point remarquable
en prime que la quasi-inexistence relève de la construction démonstrative, tandis que la surexistence
relève de la généricité, ie de la non prédication générale. Or ça c’est peut-être une loi, on peut peut-être
faire cette hypothèse que à chaque fois qu’on passe dans la construction de l’adversité d’un point
d’inexistence à un point de surexistence sur le même terme, on passe aussi d’un protocole constructible à
un protocole générique, on passe aussi de quelque chose qui est de l’ordre du prédicat, de la propriété, à
quelque chose qui n’est pas de cet ordre.
Sur le 1er exemple, les ouvriers sans papiers, c’est absolument manifeste : si vous continuez à considérer
que leur id est prédicative, ie que c’est leur nationalité, leur papier, leur État etc… qui les définit et bien
vous n’entrerez jamais dans la commutation qui déclare qu’il faut leur donner des droits en tant qu’ils
sont ici, tout simplement, car ils vivent ici. Vous ne pouvez le faire que si vous changez la logique
prédicative en une logique générique, ie c’est des gens comme nous. C’est tout ce qu’on en dira : on ne
va pas partir du fait qu’ils sont sénégalais, noirs, arabes, musulmans etc… La logique égalitaire c’est que
en tant qu’ils sont là ils sont comme nous et qu’il n’y a pas de raison de les discriminer. Si vous
abandonnez la discrimination vous abandonnez le protocole de construction prédicative au profit d’une
affirmation qui est une affirmation du générique, de l’égalité générique. C’est peut-être toujours comme
ça : chaque fois que l’adversité se construit sur la commutation du même terme, de l’inexistence à la
surexistence, en réalité ce qu’il y a par en dessous, c’est le passage d’une logique de la constructibilité à
une logique générique.
Sur l’exemple artistique c’est très clair, si vous abandonnez le fait que la discrimination entre la forme et
l’informe est structurée par des codifications constructibles, vous allez incorporer de l’informe à la
forme, ie vous allez incorporer ce qui était informe à la forme, en déclarant une nouvelle vertu générique
de l’informe lui-même. Vous allez être obligé d’élargir ce que vous reconnaissez comme une forme, de
façon à inclure égalitairement l’informe antérieurement discriminé. Toute mutation artistique est aussi
une orientation qui bascule certains éléments formes du côté d’une généricité formelle. Entraînant quoi ?
Et bien les réactions académiques : vous faites n’importe quoi etc… Les gardiens de la forme, les
gardiens de la constructibilité vont traiter les nouvelles formes comme ils traitent les ouvriers étrangers,
ie exclusions, réglementations nouvelles. Donc tout ceci circule, et on pourrait faire l’investigation sur
d’autres procédures génériques. Une enquête sur qu’est-ce que c’est que le passage d’un terme commun
en l’amour du champ de la constructibilité au champ de la généricité, serait une enquête
extraordinairement intéressante. Elle revient à dire ceci : l’incorporation à la dualité amoureuse, quelle
qu’en soit sa composition, a pour adversaire le point inexistant commun. Ce point inexistant commun
c’est la différence elle-même, le 2 comme tel. La question de savoir, dans le cheminement amoureux, si
la différence comme telle est traitée comme le point qui doit inexister ou comme le point qui doit
surexister est le débat véritable de la trajectoire.
Donc c’était sur le 2nd grand point : quant à la forme, l’adversité est une synthèse de proximité et
d’incommensurabilité, ie en réalité le système du devenir du terme commun, en tant que terme
évanouissant, disparaissant, suspendu, entre inexistence et surexistence. Et là il y a des analyses de
situation. En définitive l’analyse d’une situation d’adversité, c’est toujours l’identification de ce terme.
Donc ça ne relève pas d’un relationnel général, c’est un point de grand conflit idéologique entre ceux qui
pensent que l’adversité relève du relationnel général et ceux comme moi qui pensent que ce n’est pas le
cas mais qu’elle relève d’une procédure d’identification toujours singulière du point évanouissant
commun qui en fait constitue l’intimité de l’adversité.

Le 3ème point, quant au contenu : on a dit que tout ça se situe dans l’opposition des multiplicités
constructibles et des multiplicités génériques, et que en réalité dans une situation déterminée,
l’adversaire se présente toujours comme une réduction du générique au constructible. Ie il s’agit de
dire qu’un certain type d’universalité doit être ramené à la particularité du constructible. Un adversaire se
manifeste toujours comme un appel à la réalité : tout adversaire est appel à la réalité, ça dans tout les
domaines. Le réalisme politique, mais aussi le terrible réalisme matrimonial n’est pas moins périlleux
quant à la valeur générique du 2. Donc c’est toujours l’idée que la généricité affirmée, ou l’élément
générique qu’on a touché ne peut pas être stabilisé, normé, et qu’il faut le réduire, le requalifier, lui
redonner les prédicats de sa constructibilité.
Le problème auquel nous sommes parvenus, c’est que cependant la procédure d’identification de
l’adversaire, qui porte sur constructible et générique à la fin des fins, doit bien avoir son propre protocole
de constructibilité. Sinon nous serions uniquement liés à l’expérience en quelque sorte mystique du
générique. Si le générique était délié de toute construction, nous n’aurions pas de procédure à proprement
parler de l’orientation, tant dans la pensée et que dans l’existence. On aurait simplement l’épiphanie du
générique, de temps en temps, comme miraculeuse. C’est une thèse d’ailleurs : on peut dire qu’il n’y a
que des miracles, l’épiphanie de la généricité. On touche de temps en temps l’être multiple en tant que
non réductible à quelque prédicat que ce soit. C’est une intuition d’exception qui ne donne lieu à aucune
procédure à proprement parler. Et donc, c’est le point important, qui n’est pas source d’orientation. Elle
comble mais n’oriente pas. Vous êtes comblés par l’épiphanie de la généricité, mais il n’en résulte
aucune orientation et ça ne résulte d’aucune orientation. Donc là c’est ce qu’on pourrait appeler la
procédure mystique. On peut montrer, ça a été fait depuis longtemps et je r’y reviendrai pas, qu’elle a des
apparentements profonds avec la voie nihiliste, en vérité. Sauf qu’elle prétend que ce qui apparaît, c’est
l’être et non pas le rien. Mais comme ce qu’il y a c’est de l’épiphanie pure c’est très difficile à distinguer.
Il y a longtemps que Hegel a dit : si vous êtes dans l’épiphanie pure, distinguer l’être et le néant c’est
impossible. Parce que l’être en tant qu’il est pure apparition, comment pouvez vous le distinguer du
néant ? il n’y a aucun prédicat, ce n’est pas constructible. La question de savoir si la mystique est une
disparition dans l’abîme de l’être ou dans l’abîme du néant est indiscernable. Ça ne peut pas être tranché.
Et cette voie, c’est celle de l’épiphanie de la généricité ; En politique c’est la voie qui consisterait à dire
que en réalité la seule chose qu’on espérer c’est des mouvements. Ie il y a des séquences de mouvements
purs. Et là on a l’épiphanie de la généricité, car le mouvement fait advenir quelque chose qui ne tombe
sous aucun prédicat. Si ça tombe sous des prédicats, c’est pas un mouvement : c’est une chose, c’est une
revendication, c’est une corporation… Si c’est un vrai mouvement, c’est un mouvement générique dans
son essence. Décembre 95, c’est un mouvement : un mouvement générique indubitablement. Des masses
de gens descendent dans la rue, ils ne savent pas eux-mêmes pourquoi mais c’est ça qui est bien. C’est
épiphanique, ça s’est reproduit avec le non d’une certaine manière, il y a une parenté flagrante entre le
mouvement de décembre 95 et le non au référendum. C’est les mêmes gens, la même disposition. Ce qui
a été fait une fois dans la rue a été fait une 2nde fois dans les urnes. On pourrait trouver des illustrations
amoureuses ou artistiques de ce point : il n’y a que de l’intuition du générique dans son apparition
imprévisible. Et rien ne peut s’y orienter. Ça ne donne pas une orientation, mais une satisfaction, une
joie. Et donc si nous voulons qu’il y ait orientation, nous devons proposer qu’il y ait un type de
constructibilité qui fasse apparaître le générique, et qui le fasse apparaître comme au défaut du
constructible établi. C’est ça : il faudrait qu’il y ait une procédure, donc quelque chose de constructible
quand même, dont l’unique destination soit de faire apparaître quelque chose de générique comme à
l’envers ou en défaut ou à la faille du constructible établi. Et je propose d’appeler ça une constructibilité
diagonale. On peut le dessiner : vous auriez une procédure de constructibilité établie, dans un champ
déterminé, qui n’accepte comme multiplicité que les multiplicités prédicatives (procédure de
constructibilité effective : n’est admis que ce qui se présente de façon disciplinée sous des prédicats
hiérarchisables), et puis vous auriez une procédure de construction qui serait en césure de celle-là, et qui
au point d’intersection ferait apparaître que à l’envers de la procédure de constructibilité établie, ou dans
son défaut propre, quelque chose de générique peut se montrer. C’est ça la constructibilité diagonale.
Alors diagonal est un mot utilisé aussi pour un certain type de démonstration en mathématique. Il y a un
type de démo math qu’on appelle l’argument diagonal. C’est un argument fondamental de Cantor. C’est
un type d’argument par l’absurde. C’est un argument qui consiste à dire que tel type de prédicat
s’applique à toute une multiplicité. Par exemple je suppose que tous les nombres sont algébriques, je vais
vous montrer que parce que il y a ce prédicat pour tout le monde, alors il y en a un qui n’a pas ce
prédicat. Donc il faut conclure évidemment que il n’y a pas le prédicat pour tout le monde. Mais l’intérêt
de l’argument est de partir de l’hypothèse qu’il y a une construction prédicative applicable à toute une
multiplicité, et on montre que cette construction est telle que si elle s’applique à tout le monde, il y en a
au moins un à qui elle ne s’applique pas. Ce qui va ruiner l’hypothèse initiale (raisonnement par
l’absurde). Par ex, montrer que la grande majorité des nb réels sont transcendants se montre de cette
manière là. On montre que si on suppose que tous les réels sont algébriques, alors on va toujours exhiber
un qui ne l’est pas. Ce qui est intéressant pour notre propos, c’est que c’est un argument qui exhibe une
exception : c’est un argument, une procédure, mais qui n’a pas d’autre finalité que d’exhiber une
exception à un supposé prédicat général. Ie on fait l’hypothèse qu’il y a un prédicat général des
multiplicités, et en examinant la procédure elle-même, on va monter une procédure diagonale qui va
exhiber une exception. Alors évidemment ça nous amène sur des considérations fondamentales entre
généricité et exception, qui paraissent contraires, puisque le générique c’est précisément l’essence
générique, donc non prédicative, de la multiplicité. Quel lien peut-elle avoir avec la singularité d’une
exception ? Justement on montre le défaut d’un prédicat en exhibant une exception et après on montre
que l’exception est générique, que c’est l’exception qui est générique et pas le prédicat. C’est une
démarche fondamentale de la pensée contemporaine à mon sens. Ie que le générique n’est désignable que
par la construction d’une procédure d’exception. Autrement dit, il est absolument rebelle à toute
approche statistique ou majoritaire. Le générique n’entre en scène, ne s’annonce dans une procédure, que
comme exception. C’est ce que l’argument diagonal démontre absolument. Ça c’est une leçon majeure
qui est que la dialectique ordinaire restait liée à la condition que on accède aux choses par un traitement
de masse, par les traitement majoritaire. La loi de la démocratie elle-même est une loi majoritaire, et elle
affirme que en un sens la majorité exprime la généricité de la multiplicité considérée. C’est un point
fondamental de l’argumentaire démocratique. Sinon on dirait pourquoi la majorité ? Quelle est sa vertu ?
Sa vertu c’est d’être expressive de la généricité de la multiplicité. C’est pour ça que vous pouvez lire
dans les journées, quand il y a un vote dans les journaux à 50,5 % contre 49,5, les français ont dit que,
ont décidé que etc… On lit ça comme une littérature naturelle, ça ne vous indigne pas. ça devrait. Ça ne
vous indigne pas que la majorité soit représentée comme ce que les français ont dit ou fait. Pourquoi ?
Pourquoi 50,5 % des gens exprimeraient-ils plus les français que 49,5 ? Franchement ? il n’y a aucune
raison. Sinon l’hypothèse quasi-ontologique que vous trouvez chez Rousseau dans le Contrat Social,
comme fondatrice, c’est que la majorité exprime la généricité de la multiplicité. C’est que c’est la
procédure constructible de qch qui finalement va exprimer (on ne sait pas très bien pourquoi) la
généricité de la multiplicité. Nous sommes dans un contexte qui de longue date prétend que la procédure
constructible propre à la généricité est massive, majoritaire, ou mouvementiste. Il faut que la généricité
se montre dans sa masse propre. Or ce que je crois qu’il faut soutenir, c’est que ce n’est pas du tout
comme ça. Comme l’argument le montre, et comme en réalité toute expérience singulière le montre la
généricité entre en scène dans la modalité de l’exception, et pas du tout dans la modalité de la massivité
majoritaire. Elle entre toujours en fait, si on raisonne dans les métaphores politiques, comme minorité,
comme minorité. Même les plus grands mouvements, les plus gigantesques mouvements sont absolument
minoritaire. D’ailleurs si on fait une élection ils sont battus à tous les coups. C’est pour ça que les gens
de Mai 68 disaient « élection piège à cons ». D’ailleurs en juin 68 ça n’a pas manqué, on a eu la plus
écrasante majorité réactionnaire qu’on n’ait jamais vue. C’est quand même un paradoxe étourdissant
pour ceux qui étaient dans le mouvement. C’est un conflit sur le rapport entre constructibilité et
généricité, c’est un conflit ontologique fondamental, en fin de compte sur l’adversité. Car la 1ère
conception de la généricité déclare qu’elle se projette dans le phénomène massif ou majoritaire, et la 2nde
conception dit qu’elle entre en scène dans la figure de l’exception. Je ne dis pas qu’elle y reste, mais elle
ne peut entrer en scène que dans la figure de l’exception. Pourquoi ? Parce que sa construction, la
construction de la généricité, la fait apparaître au défaut du constructible établi. Et le défaut du
constructible établi va toujours se présenter comme une exception à ce constructible, et pas du tout
comme son effet ordinaire. En réalité la majorité n’est que du constructible établi, et il n’y a rien à en
attendre de générique. On peut en attendre le fonctionnement des choses. On ne peut attendre de
générique que d’une constructibilité diagonale qui va couper la 1ère et faire apparaître un point
d’exception, ie un point non constructible selon le constructible établi. Et après le déploiement de tout
cela va montrer que en réalité ce point est peut-être en effet majoritaire, et que même finalement en tant
que point générique il est presque tout. Mais il n’entre pas en scène comme presque tout, ça jamais, on
n’a aucune exception dans les procédures de vérité d’une entrée en scène du point de généricité par la
massivité proprement dite. Il entre en scène comme exception, et c’est ainsi qu’il peut être construit.
Autrement dit, c’est le point fondamental de ce 3ème rappel, la constructibilité du générique existe, elle est
constructibilité de son entrée en scène, et pas de lui-même comme tel, et elle le fait sous la forme de la
construction d’une exception au constructible établi. Vous avez donc toujours 2 phases dans une
orientation, dans une orientation créatrice véritable. Une 1ère phase qui est la construction de l’exception,
ie l’épiphanie du générique mais dans la modalité de sa construction en exception. Et puis ensuite vous
avez les conséquences, csq qui consistent en général à montrer que cette exception en effet est générique,
ie que c’est elle qui représente véritablement la multiplicité. Vous comprenez, le paradoxe, c’est que
(j’emploie des mots approximatifs) l’élément de construction du générique, ie l’orientation novatrice,
orientation d’émancipation, ou création dans l’ordre de l’art etc… (tout ce qui fait que la vie est une vie
tout de même), elle fait apparaître le générique dans une modalité d’exception. On peut dire qu’elle fait
apparaître le démocratique dans une figure aristocratique, si on métaphorise exception comme
aristocrate, et démocratique comme générique. On peut dire ça : le générique c’est le démo dans son
ontologique propre. Mais l’entrée en scène du démocratique n’est pas démocratique, puisqu’elle est dans
le régime de l’exception. Donc l’entrée en scène du démocratique est aristocratique, une aristocratie non
héréditaire, absolument contingente, une aristocratie qui est la constructibilité de l’épiphanie de son
contraire, l’épiphanie de son contraire. C’est une tension dont la reconnaissance est cruciale aujourd’hui :
c’est le mode par lequel nous pouvons défaire la constructibilité démocratique dominante. Car la
constructibilité démocratique dominante, elle consiste à dire que le démocratique entre en scène par le
démocratique. Donc par le nombre. Et le nombre c’est en substance le nombre majoritaire, et quand c’est
le nombre du mouvement il n’arrive pas à s’assumer comme nombre minoritaire, parce qu’i lest toujours
dans l’espace du nombre. Et donc nous devons dire qu’une orientation dans la pensée ou dans l’existence
doit assumer le rapport entre exception et généricité c’est le point clé c’est ce qui fait qu’il y a une
constructibilité du générique et donc une constructibilité diagonale.

Tout ça nous donne un nouveau concept de l’expérience, c’est ce que je voudrais détailler pour
conclure. Ce à quoi nous devons nous habituer, c’est à une autre figure de l’expérience. Que nous
expérimentions la vie autrement ou selon une autre ligne. C’est à ce propos que j’ai convoqué le texte de
Char, qui est un texte sur l’expérience, en tant que possibilité d’orientation véritable. En particulier ce
que j’appelle ici expérience, Char va l’appeler évidence, l’évidence qui est au cœur de l’expérience
véritable. Il est important de savoir que ce texte de Char est une méditation décalée, sur sa période de
résistance, dans le maquis. Il a eu une expérience de la résistance, je le rappelle, absolument directe : il a
été un maquisard, chef de maquis. La figure du poète chef de maquis est une figure d’exception,
véritablement. Et la méditation sur le maquis est d’autant plus fondamentale chez lui que la période de la
libération qui a suivi a été absolument une expérience de la déception. De la déception en un sens quasi
métaphysique, de la déception absolue, radicale, comme si tout ce que contenait la résistance comme
promesse était détournée, dévalué, comme si le vieux monde revenait. Et en particulier l’accaparement de
la résistance par les orientations de l’époque du parti communiste a été pour lui une épreuve très difficile.
Et alors le texte en question est aussi une méditation là-dessus : à quelle condition peut-on transformer
l’épiphanie en procédure ? Quelles sont les règles de méthode par lesquelles nous pouvons devenir les
gardiens de ce qui a eu lieu d’essentiel ? C’est très proche du poème de Pasolini, qui est aussi une
méditation sur la résistance. Ce que propose Char est sous le signe naturellement de la généricité (il n’y
a pas le mot), comme le prouve la phrase isolée : « certains jours il ne faut pas hésiter à nommer la chose
qu’il est impossible à écrire », vous voyez bien que la nomination de la chose à décrire est évidemment le
rapport à la chose qui n’est pas constructible. Si elle était constructible, elle se laisserait décrire. Et si qch
ne se laisse pas décrire, ie n’est pas constructible, que faire ? Et bien il faut en tout cas immédiatement le
nommer, et le nommer ça veut dire précisément le désigner comme ce avec quoi on va déployer une
orientation nouvelle. Donc ça c’est un point très profond : finalement, à l’origine d’une orientation
véritable, dans la pensée ou dans l’existence, vous ne trouvez pas une construction mais une nomination.
Il y a un nom 1er, une nomination 1ère, précisément parce que vous affaire à qch qui dans son ordre propre
n’est pas descriptible, qui est littéralement indescriptible. La généricité ne se laisse pas décrire
puisqu’elle n’est pas prédicative. Ça veut dire qu’elle ne se laisse pas inscrire dans le langage sauf sous
la forme d’un nom. Vous pouvez la nommer mais pas la décrire. Il faut donc, et c’est la 1ère règle de
méthode : il y a toujours un ou plusieurs noms à inventer. L’invention du nom est primordiale. Pas
toujours, certains jours, les jours qui comptent : dans ces jours qui comptent là il faut trouver le nom. Le
nom approprié à une rencontre par exemple, une rencontre ça ne se laisse pas décrire, et donc il va falloir
la nommer, ie inventer le nom qui en autorise les…
Maintenant je vous lis le texte proprement dit, dont je vous invite vraiment à écouter l’étrange
contemporanéité. C’est un texte des années 50 méditant les événements des années 50.
« pour élargir jusqu’à la lumière, qui sera toujours fugitive la lueur sous lequel nous nous agitons,
entreprenons, souffrons abritons et subsistons, il faut l’aborder sans préjugés, allégés d’archétypes qui
subitement, sans qu’on en soit avertis, cessent d’avoir cours. Pour obtenir un résultat valable de quelque
action que ce soit, il est nécessaire de la dépouiller de ses inquiètes apparences, des sortilèges et des
légendes que l’imagination lui accorde déjà, avant de l’avoir mené de concert avec l’esprit, les
circonstances… de distinguer la vraie et la fausse ouverture par laquelle on va filer vers le futur,
l’observer nue et la proue face au temps. L’évidence qui n’est pas sensation mais regard que nous
croisons au passage s’offre souvent à nous à demi dissimulée. Nous désignerons la beauté partout où
elle aura une chance de survivre à l’espèce d’intérim qu’elle paraît assurer au milieu de nos soucis.
Faire longuement rêver ceux qui… n’ont pas de songe, et plonger dans l’actualité ceux dans lesquels
prévalent les jeux perdus du sommeil ».

Il y a dans ce texte un certain nombre de thèse que je vais en partie retraduire dans ma propre langue
mais qui sont majeures et conclusives par rapport à ce que nous avons dit cette année.
Le texte commence à la fois par une situation et un problème.

- cette situation c’est notre expérience vitale ordinaire (agitons, souffrons, subsistons), elle n’est jamais
sans une certaine lueur. C’est une thèse, une thèse 1ère : ie il n’y a jamais absolument rien. Il n’est jamais
vrai qu’on puisse dire que le sens a complètement disparu. Dans notre expérience ordinaire, il y a
toujours une lueur. C’est un point que je partage aussi, absolument, ie si le nihilisme n’est pas la bonne
orientation, c’est qu’il conclut au rien. Contre cela convenons de dire qu’il y a toujours une lueur.
J’appelle personnellement lueur l’identification du point, dont je parlais tout à l’heure, le point propre
qui fait jonction avec l’adversité et enclenche finalement sa procédure constructible nouvelle, celle qui
va toucher le générique de façon diagonale. Il y a toujours quelque part cette lueur, peut-être infime,
difficile à trouver souvent, quelquefois plus évidente, mais il faut toujours partir du point qu’il y a lueur,
et que nous agitons, souffrons etc… non pas dans l’élément du rien et du nihilisme.

- 2nd point : par csqt le problème est un problème que Char va nommer d’élargissement, passer de la lueur
à la lumière, élargir jusqu’à la lumière la lueur. Donc on pourra dire enraciner dans le point ou le nom, le
point une fois nommé, qui fait lueur, une procédure permettant d’enclore cette lueur dans une vraie
lumière, ie porter le point à sa signification générique. On peut dire que la lumière c’est le générique de
la lueur. Ou si vous voulez, montrer que l’exception est réellement générique, pour reprendre le lexique
de tout à l’heure. Il y a le point d’exception, il y a toujours un point d’exception, et il faut l’élargir pour
en montrer la signification générique. C’est la 2nde thèse.
Donc :
- il y a toujours un point, toujours une lueur
- et ensuite le programme, la pensée, ou l’orientation c’est de découvrir dévoiler la signification
générique de cette exception

- 3ème point : Char va poser les règles. « il faut l’aborder sans préjugés… » Il faut extirper cette exception
des constructibilités établies, que Char nomme des archétypes qui cessent subitement d’avoir cours.
L’imaginaire, nommé apparences, sorcellerie etc… fait partie du constructible établi.
Donc l’ensemble des concrétions constructibles dans lesquelles la lueur se trouve prise, il faut en extraire
l’exception elle-même. Il faut donc se tenir devant la lueur de telle sorte qu’elle soit précisément en
exception de la construction établie. Et c’est ça qui va permettre de distinguer ajoute Char la vraie et la
fausse ouverture, par laquelle on va filer vers le futur. Distinguer la vraie et la fausse ouverture c’est
distinguer proprement la constructibilité établie et la constructibilité diagonale. Ie la lueur, le point
d’exception est immanent à un monde où règne la constructibilité établie, et bien la constructibilité
établie, même si elle comporte une lueur, il faut savoir la distinguer absolument de la constructibilité
diagonale qui seule va nous permettre d’aller jusqu’à la lumière, de toucher le générique, daller à
l’élargissement lumineux de la lueur. C’est là qu’est la clause de rupture. Et ce n’est pas parce qu’il y a
une lueur que vous avez déjà la discipline de la rupture. Elle ne la donne pas par elle-même. C’est ce que
Char essaie de dire. Ce n’est pas parce qu’il y a la lueur, l’exception, la chose qui s’est passée qui n’est
pas comme le reste, qui va vous donner la discipline de la rupture. Il faut l’obtenir par des moyens
compliqués, dépouiller les apparences, supprimer les artifices etc… Tout un travail dont le but est quoi ?
Et bien le but est de se tenir face à l’exception comme exception. Et pas précisément comme ce qui
simplement est une petite négation interne de l’ordre. Il ne faut pas que la lueur soit seulement une petite
négation interne de l’ordre. Il faut se tenir face à elle dans sa singularité, l’expression est très forte :
« l’observer nue et la proue face au temps », il s’agit de la lueur, il faut l’observer nue, pas dans sa
relation à la constructibilité établie, pas dans sa relation à l’ordre, il faut l’extraire de cette relation. Vous
n’avez de constructibilité diagonale que si vous vous tenez devant l’exception comme exception nue et
pas comme exception captive ou capturée par l’ordre dont elle est l’exception. Donc il faut défaire la
relation de la lueur à son ambiance d’apparition. Il nous faut la lueur, mais ce n’est que le
commencement : il faut lui donner un nom (elle n’est pas descriptible) et après il faut se tenir face à celle.
Il faut se tenir face à l’exception comme exception, ie face à la nudité non relationnelle de l’exception,
c’est ça la discipline de la rupture. C’est le point difficile. Le point difficile est moins l’identification de
l’exception (il y a toujours cette lueur, on peut la trouver), c’est de ne pas penser la lueur dans la figure
de la relation négative et de la penser au contraire dans son isolement d’exception. C’est ça qui va vous
donner une vraie ouverture. Alors ça c’est ce qu’il va appeler l’évidence, ce que j’appelle la nouvelle
expérience.
« L’évidence s’offre à demi dissimulée » : c’est une lueur, ce n’est pas un phénomène classique, c’est un
phénomène d’exception.
« Elle n’est pas sensation mais regard que nous croisons au passage » : c’est d’un extrême beauté, parce
que cette expérience nouvelle de l’exception qui oriente, qui est en capacité d’orientation, est toujours
quelque chose qui est dans la fugacité d’un passage. Ce n’est pas une chose établie, donnée, quelque
chose qui est une réception permanente de la sensation. Cette métaphore du regard croisé au passage,
c’est exactement ça. Elle existe toujours mais il faut savoir lui donner son nom au moment où on la
croise sur son passage, comme quelque chose qui nous regarde. Là c’est comme un regard, pour Char,
comme le regard d’une femme croisée en passant : il y a une métaphorique amoureuse. Mais je crois que
plus généralement la nouvelle expérience est toujours expérience de quelque chose de mobile qui nous
regarde et dont il faut immédiatement saisir la figure d’exception. Autrement dit, l’exception n’est pas
structurale : elle existe toujours, mais elle est inexistante, elle n’est pas un point fixe, il n’y a pas une
exception établie, il y a des exceptions mobiles, nous les croisons, les expérimentons et par conséquent
nous devons faire attention. C’est aussi un élément de cette discipline de rupture, cette attention à ce qui
nous croise et qui tout d’un coup est en effet la possibilité d’une lueur ou la possibilité d’une exception.
Nous définirons la beauté… : définir la beauté c’est définir ce regard qui nous croise comme point de dé
part de la nouvelle discipline de rupture sans craindre de nommer cet indescriptible. Beauté est ici
synonyme de vérité, c'est le nom du vrai.

Après la conclusion pratique, c’est que cette distribution des points nouveaux, cette exception rencontrée,
croisée nommée, que nous encadrons ensuite par la discipline de la rupture, que nous dépouillons de sa
relation, que nous considérons comme exception nue, cela va rendre possible la synthèse effective du
rêve et du réel. C’est pas une utopie surajoutée au réel, le programme de Char c’est qu’on arrive au point
où le réel et le rêve sont indistingables, c’est la même chose. Quand on est réellement dans l’élément du
vrai, il n’y a plus cette pseudo délimitation entre la puissance projective du rêve et le réel. Quand on a ça,
ça fait rêver ceux qui ne rêvent pas, et ça plonge dans le réel ceux qui sont des rêveurs. Donc on croise le
rêve et le réel dans une distribution entièrement nouvelle : celui qui n’était plus hanté par les songes les
rencontre dans le réel, et celui qui était perdu dans les songes va les abandonner dans le réel. Le réel est à
la fois fournisseur de songes et guérisseur de songes, dans la figure que propose Char. C’est très profond
aussi, c’est très vrai : quand il y a une expérience réellement novatrice, elle installe un enchantement
singulier, mais rationnel en même temps, dans lequel il y a échange ou réciprocité des pouvoirs entre le
rêve et le réel. Ie que le rêve et le réel ne sont comme des registres séparés, mais comme on est dans le
devenir nouveau de la chose, la projection rêvée, espérée, et la pragmatique du réel… Et donc rien n’est
plus pernicieux que la propagande acharnée menée de nos jours contre l’utopie, ou l’opposition de
l’utopie et du réalisme. C’est la perdition absolue de tout point réel. Char a pleinement raison de nous
dire que si on est réellement au point réel, dans quelque chose qui est l’ouverture au générique par son
entrée d’exception, alors ces oppositions ne sont plus pertinentes. En fin de compte, entre l’emballement
rêveur de la création et l’attention pragmatique et prudente à la construction réelle, il n’y a pas de… Et ça
c’est le propre d’une constructibilité diagonale. On peut dire : une constructibilité diagonale dans
laquelle, comme elle est hantée par le générique, la dimension projective et la dimension attentive, ne
sont pas opposables. C’est la même chose de faire attention aux étapes de la procédure et d’être dans la
projection de son résultat générique. C’est quasiment un critère subjectif : quand on souffre du peu de
réel au regard du rêve ou de l’utopie, c’est qu’on n’a pas trouvé ce point. Si réellement on l’a trouvé,
cette opposition tombe. Donc la constructibilité diagonale, c’est la disparition de tout motif de plainte,
c’est ça qui est assignable. On se place toujours un peu à la marge ! Mais on est dans ce registre ; la
plaine c’est toujours la discordance entre la part du songe et la part du réel. Ie c’est pas comme on
voulait, souhaitait, ça devrait être plus grand, la passion au lieu de la routine etc… On se plaint toujours
que ça ne soit pas comme ça devrait, pourrait ou aurait pu être. Mais dans l’expérience de la
constructibilité diagonale telle qu’elle s’ouvre au générique à partir du point d’exception, il n’y a pas de
plainte. Il n’y en a pas car c’est une orientation : on sait que la pensée ou l’existence sont orientée quand
cette orientation étant l’essence même du devenir, il n’y a pas la discordance entre ce qui est attendu et
espéré et ce qu’il y a. Ce qu’il y a n’est rien d’autre que l’effectif de ce qui est attendu. Quand on est
réellement dans une procédure de vérité à titre de corps subjectivable, on rencontre ça, on rencontre ça.
C’est la disparition de tout motif de plainte, c’est l’effectivité de la non plainte, ie de la non discordance.
J’ai été très frappé de voir que Char concluait ce dvlpt synthétique sur ce point : ça va faire rêver ceux
qui sont en déficit de rêve, ça va faire agir ceux qui sont en excès de songes, c’est possible parce que on
est tout simplement dans une procédure d’élargissement de la lueur à la lumière. Donc on a ce qu’on peut
avoir, elle sera fugitive mais vous allez toucher le générique. Char ne méconnaît pas l’élément de
discipline de la rupture, élément qui ne nous est pas gracieusement accordé par la lueur elle-même.

Donc nous dirons pour conclure qu’une orientation dans la pensée, qu’une orientation dans l’existence,
c’est toujours :
1° nommer à temps quelque chose comme un regard qu’on croise
2° avoir comme adversaire ce qui intimement nous persuade que cette exception est liée, reliée, en
relation, alors qu’en réalité il faut se tenir en face d’elle affirmativement, ie en tant que nudité propre
3° être dans la discipline de rupture qui dépouille précisément cette exception de toute relation
(imaginaire)
4° de savoir et de pratique que dans ces moments là, où on va porter la lueur à la lumière, il n’y a pas de
distinction entre projection et attention, entre songe et réalité.
C’est tout à fait étrange que nous retrouvions comme maxime d’orientation que il y a ce qu’il y a, mais
non pas du tout au sens de l’acquiescement réalisme (variante mélancolique), mais dans la conviction
qu’il y a, il y a réellement la possibilité que la lueur devienne lumière, et qu’on ait cela, qu’on soit dans
ce devenir lumière de la lueur. Et en tant que je coïncide avec ce devenir lumière de la lueur, il y a ce
qu’il y a en un autre sens absolument différent, en un sens opposé à la conception réaliste. Et alors là on
peut désigner la beauté.
Vous voyez que la maxime générale, c’est que l’entrée dans le générique par l’exception, c’est l’entrée
dans le devenir du vrai, ie dans le vrai comme devenir de lui-même. Quand on dit qu’il n’y a que ce qu’il
y a, ça veut dire qu’il y a la vérité, comme Char dit, nous désignerons la beauté, et il est possible de
désigner la beauté. La lueur n’est pas encore la beauté, c’est le devenir lumière de la lueur qui est la
beauté. On peut désigner la beauté avec toute une série de règles et d’impératifs astreignants. Nous
verrons l’appareillage complet de cela l’année prochaine, pour clarifier cette désignation. Mais ne nous
laissons pas convaincre du contraire : la constructibilité établie aujourd’hui consiste à dire « vous n’avez
rien à désigner du tout ». Il y a ce qu’il y a au sens de la mélancolie et de la résignation. Là il ne s’agit
pas de dire « je me résignerai pas et je vais rêver ». on peut réellement désigner la beauté, et nous ne
nous laisserons pas convaincre du contraire.

S’ORIENTER DANS LA PENSEE, S’ORIENTER DANS L’EXISTENCE


Séminaire public d’Alain Badiou
II. 2005-2006
(transcription de François Duvert)

octobre 2005 ........................................................................................................................................................................8


19 octobre 2005 ...................................................................................................................................................................8
Qu’est-ce que vivre ?........................................................................................................................................................8
novembre 2005 ..................................................................................................................................................................10
14 décembre 2005..............................................................................................................................................................11
janvier 2006 .......................................................................................................................................................................12
mars 2006...........................................................................................................................................................................13
25 avril 2006 ......................................................................................................................................................................14
mai 2006.............................................................................................................................................................................15
Juin 2006............................................................................................................................................................................16

OCTOBRE 2005

Bonjour à tous, je commence par les questions de date, comme de coutume. Je vous donne les 2
prochaines : le 30 novembre et le 14 décembre. Je vous donnerai le calendrier complet le 30 novembre.
C’est le 1er point. Ensuite, quelques indications d’échéance pour les curieux. Entre vendredi, samedi et
dimanche je participe à 3 colloques en 3 jours ce qui est absolument absurde. Je l’interprète – il faut
s’interpréter soi-même de temps à autre - comme une absurdité compensatoire à un certain nombre
d’assauts que l’existence empirique a mené contre moi depuis le moi de juin et à laquelle il faut céder de
temps à autre, y compris par excès. Je vous les indique.
- le vendredi 21 je serai à une soirée à Beaubourg sur et consacrée à Pierre Guyotat. C’est une soirée à
Beaubourg sur Guyotat. Je vous donne d’abord les repérages. Ça commence en fait à 18h par un film,
de ? Pierre Guyotat, qui est de 1989, qui s’appelle Pierre Guyotat, 52 minutes dans la langue, sur Pierre
Guyotat. A 19h30 commence la soirée, j’inaugure la soirée sous le titre « PG, prince de la prose ». C’est
la 1ère chose. Dans la petite salle, au niveau – 1. J’en profite pour redire au passage ou pour ponctuer un
peu la signification de Guyotat.
J’en ai déjà parlé même, à ce séminaire, il y a 3 ans, en mars 2002, assez longuement. Je voudrais redire
simplement quelques mots. Guyotat est surtout, je dois dire pour moi, les œuvres des années 60, même si
on peut considérer qu’après c’est plus radical, mais plus difficile d’accès, son œuvre est exceptionnelle
dans l’écriture française, aux limites de l’insoutenable. Exceptionnelle car elle est l’œuvre littéraire qui
déplie dans une prose inventée et somptueuse en même temps qch comme le fond absolu et en dernier
ressort sourdement criminel de nos sociétés. Ce n’est pas une écriture de dénonciation, c’est plus radical
que ça, c’est une espèce présentation quasi-cosmologique d’un fond violent et saisissant de nos sociétés.
Tout ça car la thématique fondamentale de Guyotat c’est le prostitutionnel, la relation prostitutionnelle
des corps comme échange et contrainte généralisés, sans médiatio aucune autre que cette contrainte et
échange généralisé. Les noms, les putains, qui prennent chez lui une résonance toute particulière, ces
noms de la prostitution et derrière eux et avec eux les noms qu’on pourrait presque dire de la collision
sexuelle, les noms du heurt sexuel, sont drainés et organisés dans une sorte de symphonie tragique en
vérité qui dessine je crois vraiment une vision comme excédentaire, une vision comme prise dans une
lyrique sauvage de qch qui en réalité est en effet dans le fond de notre monde, à savoir que si les relations
essentielles de l’univers sont toutes sans exception marchandes et commerciales alors le paradigme des
relations entre les hommes est la prostitution, ça en est le paradigme radical, puisque toute chose n’est
accessible que selon son prix, dans une collision d’échange et de violence symbolisé par la sexualité de
ce type là, une sexualité absolument dépourvue de toute aura, la sexualité comme corporéité sauvage. Je
voulais simplement vous faire réentendre 2 ou 3 passages de Guyotat pour ce soir. Je n’ai pas pris les
passages les plus affreux. Je vous ai ménagés ! Ceux qui disent le plus atrocement la vérité de notre
monde. Les 3 passages sont de Tombeau pour 500 000 soldats, que je considère comme son chef
d’œuvre, qui entre autres choses est un livre sur l’essence de la guerre coloniale. Ça délivre qch de
l’essence absolue de la guerre coloniale. « cette nuit, le faisceau éclaire le ciel. O étoiles, jugements des
nations astre libertaire.. .entend le spas de leur faune étonnée, les pancartes de l’utopie ruissent au vent
stellaire. Des nations d’hommes blessés arrivés dans la nuit reposent, ignorant le décor de fleurs et de
sources ou le flamboiement de…dans chaque terrain de couleur et de niveaux diféents, une charrue
dressée attend ‘etre prise et mes mains empougnenent le bois couvert de rosée. Regarde, un lit désert.
Les coqs ni les enfants ne crient. Les eaux retenues le long des rives dans les joncs sont alourdies et
obscurcies par le sange. Le dos percé par le soleil. Retorne toi… et tandis que tes yeux vainement
remués … massacre découvert par l’aurore, laisse un doux poignard déchirer tes reins et combattre tes
pleurs ».
Et le dernier §, qui est en réalité celui de la naissance possible, celui d’un suel coule, d’un nouvceau
monde Kment et Yohar réveillés marchent, un homme courbé sur la ierre saillit la déesse. Une crinière
sort de sa nuque et de son dos. sur sa tête une colombe et une couronnne d’épines… au long sur la mer la
voile cingle… les poissons jaillissent la barque joue dans la profondeur sur l’ombre de la coque. La
barque est vide maisu in rayon le 1er de l’aurore Kmet s’agenouille en face de Yohar et Yohar et face de
Kment. Poings à terre, ils se baisent au genou au sexe et au front ».

- samedi 22, colloque sur Derrida, 2ème journée. Je parlerai à 15h.

- dimanche 23, c’est la dernière journée du forum le monde sur la musique comme pensée. ça a lieu à Le
Mans, ce n’est pas la porte à côté, à la salle des congrès au Mans. J’y ai participé sous la forme d’un
entretien avec Charles Ramond, en finale. C’est sur 3 jours, entièrement consacré à la question des
rapports entre musique et pensée. Moi je parlerai plus particulièrement d’un point qui m’intéresse depuis
longtemps : pourquoi est-il si difficile de parler de la musique, quel est le rapport exact entre la musique
comme procédure, comme pensée et qch qui dirait cela ? Alors que l’intellectualité de la musique est très
vive et très présente, il y a une difficulté qui est que le propos sur la musique est toujours tiraillé entre
une tendance qui le ramène ou le fixe du côté de l’affect, la musique comme suscitation affective,
alternance de joie et de tristesse, comme emprise sur les corps, et de l’autre la musiqeu comme discours
technique, construction, écriture, figure quasiment abstraite et presque mathématique de la pensée. Ce
point concerne la seule musique, conjonction presque improbable tout de même entre le comble de la
puissance affective potentielle ou virtuelle, y compris sous la forme de l’emprise rythmique sur les corps,
figure de l’affect, et le comble aussi de la construction artistique abstraite, de l’écriture comme écriture.
La musique c’est ça. Quand on entre par l’un l’autre devient invisible, quand on entre par l’autre l’un
devient incompréhensible. Je voudrais traiter cette question.
La conclusion de tout ça : c’est : ne venez pas me voir à la fin du cours ! je vous donne rendez-vous lundi
entre midi et 16h à mon bureau, ici. Ma permanence aura lieu le mardi entre 10h et 13h.
15h50

Entrons dans le sujet.


L’essentiel, le centre de notre propos ça a été de proposer un nouveau protocole d’identification de
l’adversaire. C’est ce qui s’oppose à la création, nouveauté, vérité ce n’est pas nécessairement
l’adversaire politique, guerrier, dans a forme de l’Etat. Toute pensée est aux prises avec une adversité un
adversaire intime, intérieure, mais c’es notre hypothèse. Comment l’identifier ? quel est le protocole
contemporain ? c’est la raison pour laquelle on a eu recours à des poètes de la résistance Char et
Pasolini : la résistance est un paradigme de la constitution non classique du rapport à l’adversité. Elle a
été une sollicitation subjective qui n’et pas précodée, cette entrée en résistance est un réquisit de la
situation, et les gens sont imprévisibles, pas par les partis, le sorhnisations. Raisons de rapport nouveau à
l’adversité. Ces poètes nos ont guidé pour cette raison dans la voie d’une nouveau protocole de
constitution de l’adversité. Pourquoi …. ? nous sommes au-delà de sa classique identifictaion
dialectique. Nous ne pouvons plus être dans le champ de la def de l’adv par la logique de la contradicion,
l’adv étant celui qui me nie, qui exerce sur moi une figure de la négation, oppression, exploitation, de
sorte que mon rapport à l’dv est négation de cette négation. Si le rapport à l’adv est .. en ce sens, i lets en
effet négation de la négation, rébellion, révolte, protestation négative, contre une négation exercée sur
moi-me^me, dans figreoppresssion, exploitatION. La thèse cest qu’on ne oeut plus assumer entièrement,
dispositif saturé, de ce q’on appelle la fin du marxisme, de la révolution, la fin de tout diff qu’a la pensée
à se reprédnter l’adv dans la figrue de la négation de la négation .figure classique de la dialectivité…
adversité immanente. C’était le 1er point. Cette construction doal de l’adv a fixé le régime de la pensée
comme rév ou d’avant-garde. Provilégie la négation, table rase et recmmencement. Dans l’élément de la
révolte ou de la rébeellion, ie négatoiun de l anégation. Réeaminer ce point, dédicif. Les diff manestes de
la pensée cintemporaine dans ses chemineemnt pol et art sont liés à cette crise de la figure dial de l’adev.
Nous ne saons pas u mal ce qu’est l’adv. De là une pente secrète au nihilisme. Le nihilisme c’ets qch
comme la rébleesion dand la figure d’un obcurté de ‘ladv ? c’était le 2ème point. L’année dernière j’avais
proposé de dire que dans le champ de ruine de la dial ou de cette dial là, dans la diff de la dial classique
de la constitution, avaient surgi 2 nouvelles ifgures, figure de l’acceptation camouflée, ou acceptation
masquée : la figure de la gauche et la figure du rebelle, par prvocatio. La gauche et son extrême avant-
garde, comme 2 figures qui se nourrisent de la déréliction de la figre dial… comme figre de l’adversaire.
Je ne vais pas y revenir. La gauche c’est la figure oppositionnelle, la figure de la constitution de l’adv
comme ce à quoi on s’oppose, distinguée de la destructino. On n’a pas pour but de le détruire. L’essence
de l’opposition est en réalité la substitution. La figrue substitutive, oe il importe de s tenri à la place de ce
à quo ion s’pposr. I lfaut le pouvoir, il faut cette place. C’est la substittuion au placement qui est l’essece
de cette figure. Dont l’eesence est d’accepter … substiutti en dernier ressort. La figure du rebelle, revers
nihiliste de cela, pas opposition ? elle ne dit aps qu’il faut le pouvoir, aisi l y a le pouvoir sinn rien. c’et
une figrue qui est négation sans négation de la ngéation, qui se tient dans l’absentement de ce à quo on
s’oppose. L’adversaire est naccessible. Ce qui revient à dire qu’il est un système. Le système, il devient
une abstraction nominale. L’adv est pris ou subsumé sous une figure systémique. Un système c’est ce à
quoi vous ne pouvez opposer que le rien. ‘vest la def du système. Ce à quoi je m’oppose c’est le système,
vous êtes dans un élément nihiliste, élément du rien subejctivable qui est hors la systématicvité du
système. C’était le 2èem point.
Il faut êtrea du de la de la négation de la négation
Figrue de la gaucge et du rebelle opposées mas constitutives du moment présent ne sont aps une véritable
solution. Il faut donc à la fois en penser la dimension et prpose au-delà. Une manière d edire les choss
c’es qe la gauche catégorie, pas simplement la gde collection des candidats socialistes aux léexction, la
gauche est définissable comme étant al fgrue qui a une cicneption substitutive de ‘adv. Elle s’oriente
selon la loi. Si on parle d’orientation dans la pensée, l’existence,c’est une figrue selon la loi. Se
substituer au pvr pour changer la loi. S’orienter selon le régime de l aloi, telle qu’une substittion rend
poss ds… le rebelle poposr de ds’orienter sleon le désir. le couplage essentiele st celui de la loi et du
désir. nous savons qu’il y a une profonde identité entre les 2, une réciprocit dont Lacan a fait la théorie.
Je proposais de dire que ces 2 figures sont des figures de désorientation, car l’orientation leon la lio,
selon le désir, ne prposent pas la constitution nouvelle d’une figrue d el’adv qui opurraint réorienter. De
fait leur effet est désorientant. Je ne dis pas que la désorientation soit mauvaise, c’est une autre question.
Mais ces figues ne sont aps des porposition d’orientation, mais en tant que figures masqués sont
désorientation.
Dernoer point : il faut so’rienter sleon le géénique, ie selon les vérités, selon qch qui pourrait être nommé
vérité, en un sens renouvelé, qch qui ne se laisse réduire ni à la loi ni au désir ni à leur articulation.i ln’y
a de propo de réorientation que si on tient que le jeu génral n’est pas réductible à l’orientation loi et
désir. nous avons fait le tour, en réalité historiquement depuis mais 69 et ses csq. Expérimentation
historiuqe des virtualités contenues dans le tandem loi désir quant aux figure poss de constituion nouvelle
d l’adv. Expérimentation hist prolongée. Elle est maintenatn saturée, et ce dont il s’agit dans cette ère, loi
désir, c’est donnée au fond dans le tandem hostil et paradoxal des mao lacaniens et des anar deleuzieen
de l’autre, est en disposition de saturation. Donc possibilité de qch qui ne se laisse réduire ni à la l oi ni
au désir. nous allons prendre un peu autrement en disant ce qui ne se laisse réduire ni au corps ni au
discours. Rductible ni au cors ni au langage. Cette année va être conssacrée à la construction
cnoceptuelle d’un appareillage d epensée rendant possible que ce qui nous oriente soit irréductible à la
combinaison des corps et des langages, d’un autre ordre que cette combinaison tout en assumant son
existence fondatemntale. Donc l’énoncé de départ pourrait être très simple. Ce serai tl’énoncé : il n’est
pas vrai qu’il n’y a que des corps et des langages, si on lu idonne s aforme négative. Je soutiendrais que il
n’y a que des corps et des langage est un énoncé commun à la figure du rebelle et de la gauche. L’énoncé
commun cest il n’y a que des corps et des langages. Donc ou bien on est dans la figure substitutive du
pouvoir et de l aloi, on bien on est dans le nihilisme du désir. c’est lun o c’est lautre. Ce qui soutient cela
es un énoncé partageable il n’y a que des corps et des lanages. C’est un énoncé que je propose d’appeler
l’axiome du mat démo. Il nous est arrivé d’évoquer cela ici déjà. L’idéologie domianet de notre temps,
site, lieu, c’est l’énoncé il n’y a quq edes corps et des langgaes. Je pense que si nous voulons trouvez
réellement un principe d’orintantio au-delà de la dialetcicit éusuell… donc si je veu dire autre chose que
cela qui est très bien mais saturé, alos il faut déplacer l’énoncé du mat démo. Désorientantes car encore à
l’inté de l’énoncé mrimordiam d mt démo. On va définir la liberté des corps par rapport au langge… c’est
ce qui permet à l’expressivité des corps d’être maximalment créatrice etc… vous êtes dans la
désorientation, ni dans le dispositif dial de la négation, ni dans une conception de l’aff. Nous doter dun’
appareillahe minimal concernant ce qui petu être dit au regard de l’énoncé considéré comme doinant, qu
iest il n’y a que des corps et des lanages. Déf librté, égalité, droits de l’homme : csq de l’énoncé selon
lequel il n’y a que des corps et des langages. Le mat démo est l’élément dans lequel nous vivons
aujourd’hui. Alors la construction générale des csq de cet énoncé et de l’entame qu’on peut faire contre
lui est en réalité l’enjeu de LdM. Et donc on peut définir ce séminaire comme une intro de LdM qui
araîtra plus tard. On peut dire que l’enjeu c’est à la fois d’avoir une intelligibilité de ce que cest que le
mat démo et des conditinos sous lesquelles on peut lui oppose qch. Construction d’une scène idéologique
nouvelle, fonction majeure de la philo : contribuer à l’édification d’une scène idéo nouvelle… incise,
exception à cette domination. Alors effectivement je tente une construction qu iopposerait au mat démo
qch que j’appelle une dial mat, et qui là aussi peut avoir un énoncé constituant très simple. Il n’y a que
des corps et des langaes, il n’y a que des corps et des langages sinon qu’il y a des vérités. La forme ets
importante : c en’est pas il y a 3 choses et pas 2 (dialà, mais la forme est il s’agit de faire apparaître le
3èm eterme non pas dans le me^me registre que els 2 autres mais en figures d’exception. Il n’y a que des
corps et des langges, part matérilaiste. V’est bien vrai qu’il n’y a que des corps et des langages. Sinon
qu’il y a auitre chose : dans certaines conditon, pa stuojours, peut-être raement, qch est qui n’est pas
exctameent dans la figure du il y a des corps et des langages, mais… sinon qu’il ya des vérités. Vous
voyez le point, cette construction va donc comporter
-premièrement une logique du il y a : part matérilaiste, que veut dire il y a, dès lors qu’on est d’accord p
our dire i ly a des corps et des langages. En quel sens entendre il ya.
- le second travail est une logique de l’exception : sinon que, en exception, en sinon que du i ly a. dans un
autre mode de ce i y a, apparaît.
Alors violà, en tout cas nous savons que lappareillage contient une logique du il y a et une logique de
l’exception et la corrélation entre les 2. Empiriquement, je vous ferai remarquer que le mat démo, sa
pente majeure, c’est de considérer qu’il n’y a pas d’exception. Pas d’exception, ce qui se dit très souvent
par le fait que il n’y a qu’une suel echose, qu’une politique, qu’une économie qu’un march mondiale. Il y
a une présomption de l’un, cette théorie selon laquelle il n’y a qu’un seul ordre, c’est une théorie dont le
contenu propre est d’aguer contre toute exception. Non sans raison, car l’excepion n’est jamais vraiment
démocratique. On soutiendra ici le contraire. L’exception cest ce qui n’est pas comme le reste. Le mat
déom est csqt en affirmant l’énoncé de la pluralité et en accordant à cette plluralité un staut d’unicité :
elle est sans excetion, ele est le i y a. or vous savez que de toujours dire il y a, c’est comme ça. C’est un
argument majeur et constant. Le reste c’est des utopies, archaïque, il y a un c’est comme ça majeure, il se
ramifie en pluralité immaneent en corps et langage, mais ‘cest aussi une intsance de l’un, car il est une
théorie de la non exception c’est une figure très complexe, la non exception est camouflée par la
multiplicité. La non exception… reconnaître qu’il n’y a que des coprs et des langages, vous ouvrez à une
multiplicité sans corps : diversité des cultures, des individus… sauf ce qui prétend être en exception, sauf
ce qui prétendrait qu’il n’y a pas que cela. Donc la non exception se présente dans la figure de la
multiplicité pure et de son acceptation normative. Mat démo, mat au sens où il affirme il n’y a que des
corps et des langages ce qui paraît être une thèse mat élémentaire, et elle est vraie, mais reconnaissant
cete multuplicité il l’accompagne d’une forclusion de toute exception, qu isignfie en réalité que la
pluralité est le mode propre d’existence de lk’un. C’est le oceur du mat démo que l’un, la non exception,
la figure unique du i ly a, est donnée dans la figure de la multiplicité normative. Reconnaissance de
l’autre si vous voulez. Tout autre je le reconnais, c’est jamais qu’une combinaison de corps et de langage
particulière. Mais ce que je ne peux pas reconnaître c’est ce qui est en exception de ce qu’il y a, ie ce qui,
c’est l’autre axiome, il n’y a que des corps et ds langges, sinon que, ouvrant le brèche formelle de
l’exception possible dans le il y a. et c’est cette brèche que j’appelle vérité.
C’était pour faire le tour du 1er type de difficulté…. Sinon qu’on va dire sinon que, et que cette brèche du
sinon que, on le nommera vérité. C’est le 1er registre. Il faut convaincre, se convaincre qu’on partage la
logique du il y a et qu’on y suture, on y greffe une logique de l’exception, de façon immanente. ouvert à
un il y a d’une autre espèce, travail de logique. Peut-on prescrire un univers du logique qui se prête
simultanément à la logique du il y a et à l alogique de l’exception …

La 2ème difficulté possibilité de l’exception mais de sa possibilité, la puissance du mat démo cest que
nous avons à reconnaître son il y a. qui va réellement objecter à il y a des corps et des langages, et c’est
avec ça que se constituent monde, univers, cultures etc… c’est certain mais il faut asssumer tout en
reconnaissant cela la figure de l’exceoption, le sinon que des vérités.

La 2èm difficulté, cest que le mat démo si réellement il es tue idéologie, est de l’ordre du semblant, de
l’ordre de la représentation imaginaire. Mais la figure singulière du mt démo, c’est que c’est un semblant
tel qu’il est argumenté du réel. Ce n’était pas du tout comme ça du temps où l’idéologie dominante était
la religion chrétienne, transcendance, destinal… c’ets une idéologie particulière : elle ne se présente pas
comme autre chose que la pure et simple description de l aréaité, et prétend que c’est tout ce qui n’est pas
elle qui argumente du ‘ne tarsnscendance auqleonque. Compliquée, par ce que on a affaireà une figrue
apte à prononcer que ce qu’elle dit, c’est simplemet ce qu’il y a. et en un certain sens c’est vrai. Donc
elle est toujours en état d’arguer que son propos esn dernier ressort… idéologique est la matérialité mêm
de de cqu’il lya. Situation relativement inédité : l’idéo dominante s eprésente comme argumentée de
thèses sur le réel, la description de ce qu’il y a. et mettant au défi tout adversaire pitentiel d’assumer le il
y a. l’argumentaire consiste à dire : si vous dites comme nous que le il ya c’est ce sil ya, alors il faut en
tirer els m^mees csq que nous, entre autre qu’il n’y a aps d’exception. C’est comme ça, c’ets comme ça.
Et donc l’idéologie elle-même se présente comme le contraire de l’imaginaire la pure et simple
description du il y a comme tel. mais ceci n’est qu’une apparence, si c’est une idéologie : en éliminat
l’exception, le il y a du mat démo bascule dans l’imaginaire. C’es tune opération assez comliquée. Le
moment où le mat démo s’avère une idéoloie, totalise lui-même, forclot toute exception. Close de l’un,
élément idologique oprorpe, mais cet élément est constammet argumenté du réel, du il y a. c’est une
opération singulière, qui doit être démontée et formalisée comme telle, qui revient à penser le réel du
semblant. Le réel du semblant de réelo : qu’est-ce que le réel du semblant de réel. Comment se fait-il
qu’il est en état de se présenter comme la description de ce qu’il y a alors que nous expérimentons qu’il
organise imaginairement les conscienecs, qu’il a comme but de disposer les sujets devant le marché, de
les constituer comme sujets de la marchandise. Ou estèce que nous nous faisons avoir ? ce n’est pas
clair.. ou exactement fonctionne l’imposture n’est pas claire. Tenter d’aller dans l’élucidation de ce
point : quel est le point d’imposture alors mmee que ce qui semble être son être prorpe est de décrire
correcteemnt le il y a. on sera obligé de dire que l’imposture c’est de forclore l’exception, imposture très
sépciale, particulière. Le fait basculer dans la figrue imaginaire de la totalisation. Pour en venir là, nous
serons obligés de penser ce que c’est que la figure propre du semblant. Quest-ce que le sembkant en tant
qu’il est argumenté du téel. Nous debons… du il a de l’apapraître, en un sens ceci peut être un il y a du
semblant bien que ça se présent comme une thèse que nous allons partager. Nous allons mnotrer commen
une thèse sur le il ya, sur ce qu’il y a, qui paarit raisonnableemnt latérialiste, raisonnableent
démocratique, savoir la thèse : écoutez i n’y a que des corps et des langages, tirons-en les css sur la
libert… comment se fait-il que cette thèse soit susceptible de fonctionner comme une imposture radicale
alors que en un certain sens nous sommes contraints de la partager ? possible s’agissant d’une thèse de ce
genre. Quel est le il y a propre de l’apparaître, du semblant, sans cependant basculer dans une pure
théorie du semblant (simulacre, image, virtuel). A la Baudrillard. On va à la fois d’un côté assumer la
mtérialité de la thèse, àa ne relève pas de l’image, du virtuel, du fantôme, c’ets une thèse mat, mais d’un
autre côté i ly a un foncyionnement de cette thèse qui la fait basculer dans…

19 OCTOBRE 2005

(notes P. Gossart)

Distribution de 6 feuillets agrafés :

Qu’est-ce que vivre ?

0. Nous voici à même de proposer une réponse à ce qui, depuis toujours, est la question
« intimidante »  comme le dit un personnage de Julien Gracq  à laquelle, si grand soit son détour, la
philosophie est à la fin sommée de répondre : Qu’est-ce que vivre ? « Vivre », évidemment, non pas au
sens du matérialisme démocratique (persévérer dans les libres virtualités du corps), mais bien plutôt au
sens de la formule énigmatique d’Aristote : vivre « en Immortel ».
Nous pouvons tout d’abord reformuler le système exigeant des conditions d’une réponse
affirmative du type : « Oui ! La vraie vie est présente. »

1. Ce n’est pas un monde, donné dans la logique de son apparaître  l’infini de ses objets et de ses
relations  qui induit la possibilité de vivre. Si du moins la vie est autre chose que l’existence.
L’induction d’une telle possibilité repose sur ce qui, dans un monde, fait trace de ce qui lui est advenu
sous les espèces d’une disposition foudroyante. Soit la trace d’un événement évanoui. Un telle trace est
toujours, dans l’apparaître mondain, une existence d’intensité maximale. Par incorporation du passé du
monde au présent qu’ouvre la trace on apprendra qu’antérieurement à ce qui advint et n’est plus, le
support d’être de cette existence intense était un inexistant du monde. Fait trace dans le monde, et signe
pour la vie, la naissance d’un multiple à l’éclat de l’apparaître, auquel il n’appartenait que sous une
forme éteinte.
La première directive philosophique à qui demande où est la vraie vie est donc la suivante : « Prends
soin de ce qui naît. Interroge les éclats, sonde leur passé sans gloire. Tu ne peux espérer qu’en ce qui
inapparaissait. »

2. Il ne suffit pas d’identifier une trace. Il faut s’incorporer à ce qu’elle autorise comme conséquences.
Ce point est crucial. La vie est création d’un présent, mais cette création est, comme l’est pour Descartes
le monde au regard de Dieu, création continuée. Autour de la trace, autour de l’éclat anonyme d’une
naissance au monde de l’être-là, se constitue la cohésion d’un corps antérieurement impossible. Accepter
ce corps, déclarer ce corps, n’est pas suffisant pour être le contemporain du présent dont il est le support
matériel. Il faut entrer dans sa composition, il faut devenir un élément actif de ce corps. Le seul rapport
réel au présent est celui d’une incorporation. Incorporation à cette cohésion immanente au monde que
délivre, nouvelle naissance au-delà de tous les faits et balises du temps, le devenir-existant de la trace
événementielle.

3. Le déploiement des conséquences liées à la trace événementielle, conséquences qui créent un


présent, se fait par le traitement de points du monde. Il se fait, non par le trajet continu de l’efficace d’un
corps, mais par séquences, point par point. Tout présent est fibré. Les points du monde où l’infini
comparaît devant le Deux du choix sont en effet comme les fibres du présent, sa constitution intime dans
son devenir mondain. Il est donc requis, pour que s’ouvre un présent vivant, que le monde ne soit pas
atone, qu’il y ait des points où s’assure, fibrant le temps créateur, l’efficace du corps.

4. La vie est une catégorie subjective. Un corps est la matérialité qu’elle exige, mais de la disposition
de ce corps dans un formalisme subjectif dépend le devenir du présent : qu’il soit produit (le formalisme
est fidèle, le corps est directement situé « sous » la trace événementielle), qu’il soit raturé (le formalisme
est réactif, le corps est tenu à une double distance de la négation de la trace), ou qu’il soit occulté (le
corps est nié). Ni la rature réactive du présent, qui nie la valeur de l’événement, ni, a fortiori, son
occultation mortifère, qui suppose un « corps » transcendant au monde, n’autorisent l’affirmation de la
vie, qui est incorporation, point par point, au présent.
Vivre est donc une incorporation au présent sous la forme fidèle d’un sujet. Si l’incorporation est
dominée par la forme réactive, on ne parlera pas de vie, mais de simple conservation. Il s’agit en effet de
se protéger des conséquences d’une naissance, de ne pas relancer l’existence au-delà d’elle-même. Si
l’incorporation est dominée par le formalisme obscur, on parlera de mortification.
La vie est en définitive le pari fait sur un corps advenu à l’apparaître qu’on lui confiera fidèlement
une temporalité neuve, tenant à distance la pulsion conservatrice (l’instinct mal nommé « de vie »)
comme la pulsion mortifiante (l’instinct de mort). La vie est ce qui vient à bout des pulsions.

5. Parce qu’elle vient à bout des pulsions, la vie s’ordonne à la création séquentielle d’un présent,
laquelle constitue et absorbe un passé de type nouveau.
Pour le matérialisme démocratique, le présent n’est jamais créé. Il affirme en effet de façon tout à fait
explicite qu’il importe de tenir le présent dans la limite d’une réalité atone. C’est que pour lui, toute autre
vision plie les corps au despotisme d’une idéologie, au lieu de les laisser libres de gambader dans la
diversité des langages. Le matérialisme démocratique propose de nommer « pensée » la pure algèbre de
l’apparaître. Il résulte de cette conception atone du présent une fétichisation du passé comme « culture »
séparable. Le matérialisme démocratique a la passion de l’histoire, il est, véritablement, le seul
authentique matérialisme historique.
Contrairement à ce qui se passe dans la version stalinienne du marxisme, version dont Althusser a
hérité, tout en la contrariant de l’intérieur, il est capital de disjoindre la dialectique matérialiste,
philosophie de l’émancipation par les vérités, du matérialisme historique, philosophie de l’aliénation par
les corps-langages. Rompre avec le culte des généalogies et des récits revient à restituer le passé comme
amplitude du présent.
Je l’écrivais déjà il y a plus de vingt ans, dans ma Théorie du sujet : l’Histoire n’existe pas. Il n’y a
que des présents disparates dont l’éclat se mesure à la puissance qu’ils détiennent de déplier un passé qui
soit à leur mesure.
Dans le matérialisme démocratique, la vie des corps-langages est la succession conservatrice des
instants du monde atone. Il en résulte que le passé est chargé de doter ces instants d’un horizon fictif 
d’une épaisseur culturelle. C’est du reste pourquoi le fétichisme de l’histoire s’accompagne d’un discours
insistant sur la nouveauté, sur le changement perpétuel, sur la modernisation impérative. Au passé des
profondeurs culturelles s’accorde un présent dispersif, une agitation précisément dépourvue, elle, de
toute profondeur. Il y a des monuments qu’on visite et des instants dévastés qu’on habite. Tout change à
tout instant, et c’est la raison pour laquelle on contemple l’horizon historique majestueux de ce qui ne
changeait pas.
Pour la dialectique matérialiste, c’est presque l’inverse. L’immobilité stagnante du présent, sa stérile
agitation, l’atonie violemment imposée du monde, est ce qui frappe d’abord. Peu, très peu de
changements capitaux dans la nature des problèmes de la pensée, depuis Platon (par exemple). Mais à
partir des quelques procédures de vérité que déplient, point par point, des corps subjectivables, on
reconstitue un passé différent, une histoire des achèvements, des trouvailles, des percées, qui n’est
nullement une monumentalité culturelle, mais une succession lisible de fragments d’éternité. Car un sujet
fidèle crée le présent comme être-là de l’éternité. En sorte que s’incorporer à ce présent revient à
percevoir le passé de l’éternité elle-même.
Vivre, c’est donc aussi, toujours expérimenter au passé l’amplitude éternelle d’un présent. Nous
accordons à Spinoza la célèbre formule de la proposition XXIII du Livre V de L’Éthique : « Nous
sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels. »

6. Il importe toutefois de nommer cette expérimentation. Elle n’est pas de l’ordre du vécu, ni de celui
de l’expression. Elle n’est pas l’accord enfin trouvé des capacités d’un corps et des ressources d’un
langage. Elle est incorporation à l’exception d’une vérité. Si l’on convient d’appeler « Idée » ce qui à la
fois se manifeste dans le monde  dispose l’être-là d’un corps  et fait exception à sa logique
transcendantale, on dira, dans le droit fil du platonisme, qu’expérimenter au présent l’éternité qui
autorise la création de ce présent, c’est expérimenter une Idée. Il faut donc assumer ceci : pour la
dialectique matérialiste, « vivre » et « vivre pour une Idée » sont une seule et même chose.
Le matérialisme démocratique ne voit, dans ce qu’il nommerait plutôt une conception idéologique de
la Vie, que fanatisme et instinct de mort. Et il est vrai que s’il n’y a que des corps et des langages, vivre
pour une Idée est nécessairement l’absolutisation arbitraire d’un langage, auquel les corps doivent être
ordonnés. La reconnaissance matérielle du « sinon que » des vérités autorise seule qu’on déclare, non pas
du tout que les corps sont soumis à l’autorité d’un langage, mais qu’un nouveau corps est l’organisation
au présent d’une vie subjective sans précédent ; et je soutiens que l’expérimentation réelle d’une telle
vie, intelligence d’un théorème ou force d’une rencontre, contemplation d’un dessin ou élan d’un
meeting, est irrésistiblement universelle. En sorte que l’avènement de l’Idée est, pour la forme
d’incorporation qui lui correspond, tout le contraire d’une soumission. Elle est, selon le type de vérité
dont il s’agit, joie, bonheur, plaisir ou enthousiasme.

7. Le matérialisme démocratique présente comme une donnée objective, un résultat de l’expérience


historique, ce qu’il appelle « la fin des idéologies », mais il s’agit en réalité d’une injonction subjective
violente, dont le contenu réel est : « Vis sans Idée. » Or, cette injonction est inconsistante.
Qu’elle accule la pensée au relativisme sceptique est une évidence désormais assurée. La tolérance, le
respect de l’Autre, nous dit-on, à ce prix. Mais on voit tous les jours que cette tolérance n’est elle-même
qu’un fanatisme, car elle ne tolère que sa propre vacuité. Le scepticisme véritable, celui des Grecs, était
en réalité une théorie absolue de l’exception : il plaçait les vérités si haut, qu’il les jugeait inaccessibles
au faible intellect de l’espèce humaine. Il s’accordait ainsi au courant principal de la philosophie antique,
lequel pose qu’accéder au Vrai est le propre de la part immortelle des hommes, de ce qu’il y a en
l’homme d’inhumain par excès. Le scepticisme contemporain, celui des cultures, de l’histoire, de
l’expression de soi, n’a pas cette hauteur. Il est simple accommodement à la rhétorique des instants et à la
politique des opinions. Aussi dissout-il d’abord l’inhumain dans l’humain, puis l’humain dans la vie
ordinaire, puis la vie ordinaire (ou animale) dans l’atonie du monde. Et c’est de cette dissolution que
résulte la maxime négative « Vis sans Idée », inconsistante de ce qu’elle n’a plus aucune idée de ce que
peut être une Idée.
C’est la raison pour laquelle le matérialisme démocratique se propose en fait de détruire ce qui lui est
extérieur. Comme nous l’avons remarqué, c’est une idéologie violente et guerrière. Cette violence
résulte, comme tout symptôme mortifère, d’une inconsistance essentielle. Le matérialisme démocratique
se veut humaniste (droits de l’homme, etc.). Mais il est impossible de disposer d’un concept de ce qui est
« humain » sans en venir à cette inhumanité (éternelle, idéelle) qui autorise l’homme à s’incorporer au
présent sous le signe de la trace de ce qui change. Faute de reconnaître les effets de ces traces, où
l’inhumain ordonne que l’humanité soit en excès sur son être-là, il faudra, ces traces et leurs
conséquences infinies, pour maintenir une notion pragmatique purement animale de l’espèce humaine,
les anéantir.
Le matérialisme démocratique est un ennemi redoutable et intolérant de toute vie humaine  c’est-à-
dire inhumaine  digne de ce nom.

8. L’objection banale est que si vivre dépend de l’événement, la vie n’est promise qu’à ceux qui ont la
chance de l’accueillir. Le démocrate voit dans cette « chance » le stigmate d’un aristocratisme, ou d’un
arbitraire transcendant : celui que depuis toujours on lie aux doctrines de la Grâce. Et il est vrai que j’ai
plusieurs fois utilisé la métaphore de la grâce, pour indiquer que vivre, ce qui s’appelle vivre, suppose
toujours qu’on accepte d’œuvrer aux conséquences, généralement inouïes, de ce qui advient.
Réparer l’injustice apparente de ce don, de ce supplément incalculable d’où procède la relève d’un
inexistant, c’est à quoi s’emploient de longue date les tenants, non point de Dieu, mais du divin. Le plus
récent, le plus talentueux et le plus ignoré d’entre eux, Quentin Meillassoux, élabore pour ce faire une
théorie entièrement neuve du « pas encore » de l’existence divine, accompagnée d’une promesse
rationnelle concernant la résurrection des corps. Tant il est vrai que c’est bien des nouveaux corps et de
leur naissance qu’il est inévitablement question dans cette affaire.

9. Je crois aux vérités éternelles et à leur création fragmentée dans le présent des mondes. Ma position
sur ce point est tout à fait isomorphe à celle de Descartes : les vérités sont éternelles parce qu’elles ont
été créées, nullement parce qu’elles sont là depuis toujours. Pour Descartes, les « vérités éternelles »,
dont nous avons rappelé, dans la préface, qu’il les posait en exception des corps et des idées, ne sauraient
être transcendantes au vouloir divin. Même les plus formelles, mathématiques ou logiques, comme le
principe de non-contradiction, dépendent d’un acte libre de Dieu :
Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu’il fût vrai que les contradictions ne
peuvent être ensemble et par conséquent il a pu faire le contraire.
Bien entendu, le procès de création d’une vérité, tel que s’en constitue le présent par les
conséquences d’un corps subjectivé, est très différent de l’acte créateur d’un Dieu. Mais en son fond,
l’idée est la même. Qu’il soit de l’essence d’une vérité d’être éternelle ne la dispense nullement
d’apparaître dans un monde et d’être inexistante antérieurement à cette apparition. Descartes a sur ce
point une formule très remarquable :
Encore que dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à
dire qu’il les ait nécessairement voulues.
L’éternelle nécessité concerne une vérité elle-même, l’infinité des nombres premiers, la beauté
picturale des chevaux de la grotte Chauvet, les principes de la guerre populaire ou l’affirmation
amoureuse d’Héloïse et Abélard. Mais non point son processus de création, suspendu qu’il est à la
contingence des mondes, à l’aléatoire d’un site, à l’efficace des organes d’un corps, à la constance d’un
sujet.
Descartes s’indigne qu’on puisse supposer les vérités séparées des autres créatures et devenues en
quelque sorte le destin de Dieu :
Les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies
de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en
effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou Saturne, et l’assujettir au Styx et aux
destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui.
J’affirme aussi que toutes les vérités sans exception sont « établies » d’un sujet, forme d’un corps
dont l’efficace crée point par point. Mais comme Descartes je pose que leur création n’est que
l’apparaître de leur éternité.

10. Je m’indigne donc, comme Descartes, de ce qu’on fasse déchoir le Vrai au rang du Styx et des
destinées. A vrai dire, pour ce qui me concerne, je m’indigne deux fois. Et la vie tient aussi son prix de
cette double querelle. D’abord contre ceux, culturalistes, relativistes, gens des corps immédiats et des
langues disponibles, pour qui l’historicité de toute chose exclut qu’il y ait des vérités éternelles. Ils ne
voient pas qu’une création véritable, une historicité d’exception, n’a d’autre critère que d’établir, entre
les mondes disparates, l’évidence d’une éternité. Et que ce qui apparaît n’est dans l’éclat de son
apparition qu’autant qu’il se soustrait aux lois locales de l’apparaître. Une création est trans-logique, de
ce que l’être y bouleverse l’apparaître. Ensuite, contre ceux pour qui l’universalité du vrai prend la forme
d’une Loi transcendante, devant laquelle on doit plier le genou, à laquelle il faut conformer nos corps et
nos mots. Ils ne voient pas que toute éternité, toute universalité, doit apparaître en un monde et y être,
« patiemment ou impatiemment », créée. Une création est logique, dès lors qu’une vérité est une
apparition d’être.

11. Cependant, ne j’ai pas besoin de Dieu, ni du divin. Je crois que c’est ici et maintenant que nous
nous suscitons, que nous nous (re)suscitons comme Immortels.
L’homme est cet animal dont le propre est de participer à de très nombreux mondes, d’apparaître en
d’innombrables lieux. Cette sorte d’ubiquité objectale, qui le fait transiter presque constamment d’un
monde à l’autre, sur le fond de l’infinité de ces mondes et de leur organisation transcendantale, est par
elle-même, sans qu’il soit besoin d’aucun miracle, une grâce : la grâce purement logique de
l’innombrable apparaître. Tout animal humain peut se dire qu’il est exclu que partout et toujours il ne
rencontre qu’atonie, inefficience du corps ou défaut d’organes aptes à en traiter des points.
Incessamment, dans quelque monde accessible, quelque chose advient. A tout animal humain est
accordée, plusieurs fois dans sa brève existence, la chance de s’incorporer au présent subjectif d’une
vérité. A tous, et pour plusieurs types de procédures, est distribuée la grâce de vivre pour une Idée, donc,
la grâce de vivre tout court.
L’infini des mondes est ce qui sauve de toute dis-grâce finie. La finitude, le constant ressassement de
notre être mortel, pour tout dire, la peur de la mort comme unique passion, tels sont les ingrédients amers
du matérialisme démocratique. On relève tout cela quand on s’approprie la variété discontinue des
mondes et l’entrelacs des objets sous les régimes constamment variables de leurs apparitions.

12. Nous sommes ouverts à l’infinité des mondes. Vivre est possible. Par conséquent, (re)commencer
à vivre est ce qui seul importe.

13. On me dit quelquefois que ne je vois dans la philosophie qu’un moyen de rétablir, contre
l’apologie contemporaine de l’ordinaire et du futile, les droits de l’héroïsme. Pourquoi pas ? Cependant,
l’héroïsme ancien prétend justifier la vie par le sacrifice. Mon vœu est de le faire exister par la joie
affirmative que procure universellement le suivi des conséquences. Disons qu’à l’héroïsme épique de qui
donne sa vie, succède l’héroïsme mathématique de qui la crée point par point.

14. A propos d’un de ses personnages Malraux note, dans La Condition humaine : « Le sens héroïque
lui avait été donné comme une discipline, non comme une justification de la vie. » Je place en effet
l’héroïsme du côté de la discipline, seule norme du Vrai et des peuples, contre la puissance et la richesse,
contre l’insignifiance et la dissipation de l’esprit. Encore faut-il, cette discipline, l’inventer, cohérence
d’un corps subjectivable. Alors, elle ne se distingue plus de notre désir de vivre.

15. L’animal désabusé dont la marchandise est l’unique repère, nous ne serons livrés à sa forme que si
nous y consentons. Mais de ce consentement nous protège l’Idée, arcane du présent pur.

Eh bien bonjour à tous. Je commence par les questions de dates comme de coutume […] Nous
allons fonctionner cette année comme d’habitude, c’est-à-dire avec une séance par mois à peu près d’ici
juin […] Voilà, ça c’est le premier point.
Ensuite, quelques indications d’échéances, pour les curieux. Vendredi, samedi et dimanche, je
participe à trois colloques en trois jours. Ce qui est tout à fait absurde. Je l’interprète, puisqu’il faut
s’interpréter soi-même de temps à autre, je l’interprète comme une absurdité compensatoire à tout de
même un certain nombre d’assauts que l’existence empirique a mené contre moi depuis le mois de juin,
et à laquelle il faut résister de temps à autre, y compris par l’excès. Et donc c’est pour ça qu’il y a cette
surcharge, circonstancielle.
Alors je vous les indique quand même […] [Alain Badiou annonce sa participation vendredi à une
soirée à Beaubourg consacrée à Pierre Guyotat] J’inaugure la soirée […] sous le titre Pierre Guyotat
prince de la prose […] J’ ai déjà parlé de Guyotat ici-même, à ce séminaire, il y a trois ans, en mars
2002, assez longuement. Je voudrais redire simplement quelques mots.
Guyotat est surtout pour moi, mais c’est un choix particulier, présent par ses œuvres des années 1960 ;
même si on peut considérer qu’ensuite c’est encore plus radical, mais c’est aussi plus difficile d’accès.
L’œuvre de Pierre Guyotat est une œuvre tout à fait exceptionnelle me semble-t-il dans l’écriture
française. Aux limites de l’insoutenable, elle est tout à fait exceptionnelle parce qu’elle est peut-être
l’œuvre littéraire qui déplie dans une prose inventée mais somptueuse en même temps, quelque chose
comme le fond absolu et, en dernier ressort, sourdement et exemplairement criminel de nos sociétés. Ce
n’est pas une écriture de dénonciation si vous voulez, c’est plus radical que ça. C’est une espèce de
présentation quasi cosmologique d’un fond invraisemblablement violent et saisissant de nos sociétés. Et
tout ça tout simplement parce que la thématique fondamentale de Guyotat c’est le prostitutionnel, c’est-à-
dire la relation prostitutionnelle des corps comme échange et contrainte généralisés, sans médiation
aucune.
De sorte que les noms d’ailleurs, les « putains », prennent chez lui une résonance toute
particulière ; ces noms de la prostitution et, derrière eux et avec eux, les noms qui ne sont pas même les
noms de la relation ou du rapport sexuel, mais les noms qu’on pourrait presque dire de la collision
sexuelle, les noms du heurt sexuel sont drainés et organisés dans une sorte de symphonie tragique en
réalité, qui dessine (je crois vraiment) une vision comme excédentaire, une vision prise comme dans une
lyrique sauvage comme ça, de quelque chose qui est en effet dans le fond de notre monde, à savoir que :
si les relations essentielles de l’univers sont toutes, sans exception, marchandes ou commerciales, alors le
paradigme des relations entre les hommes et les femmes (et entre les hommes en général, dans
l’humanité) est la prostitution. C’en est le paradigme radical, puisque toute chose n’est accessible que
selon son prix, dans une collision d’échanges et de violences qui finalement est symbolisée par la
sexualité de ce type-là. La sexualité absolument dépourvue de toute aura ; la sexualité comme corporéité
sauvage. J’y reviendrai mais je voulais simplement vous faire réentendre deux ou trois passages de
Guyotat ce soir, pour que vous voyiez aussi la langue. Je n’ai pas pris les passages les plus affreux n’est-
ce pas, je vous ai ménagé [Alain Badiou sourit]. Enfin les plus affreux… Ceux qui disent le plus
atrocement quelque chose de notre monde. Les trois passages sont de Tombeau pour 500 000 soldats que
je considère comme son chef-d’œuvre […] qui, entre autres choses, est un extraordinaire livre sur
l’essence de la guerre coloniale. Ça donne, ça délivre quelque chose de l’essence de la guerre coloniale :

Cette nuit, le faisceau est vers le ciel. Oh étoile, jugement des nations, astre libertaire. Oh ! mère,
entend les pas de leur faune étonnée. Les pancartes de l’utopie bruissent au vent stellaire. Les nations
d’hommes blessés arrivés dans la nuit reposent, ignorant le décor de fleurs et de sources, où le
flamboiement de l’aurore les réveille. La terre se couvre alors d’instruments neufs. Dans chaque terrain
de couleur et de niveau différent, une charrue dressée attend d’être prise et mes mains empoignent le bois
couvert de rosée.

Regarde, bali désert. Les coqs ni les enfants ne crient. Les eaux retenues le long des rives, dans les
joncs, sont alourdies et obscurcies par le sang. Vautours et rebelles s’enfuient le dos percé par le soleil.
Retourne-toi, retourne-toi, et tandis que tes yeux vainement remués tentent de reconstituer le massacre,
découvert par l’aurore, qui laisse un doux poignard déchiré des reins, et le poison combattre les douleurs.

Et la fin, le dernier paragraphe, qui est en réalité celui de la naissance possible, autour d’un seul
couple, d’un nouveau monde, comme Adam et Eve après le désastre :

Kment et Guiauhare, réveillés, marchent, les genoux et les poings dans les épines, écartent la
haie ; un homme courbé sur la pierre, saille la déesse ; une crinière sort de sa nuque et de son dos ; sur sa
tête une colombe et une couronne d’épines. ; ses jambes nues vives, incandescentes ; au loin, sur la mer,
la voile cingle vers l’île et les poissons jaillissent, étincellent sur la forge, heurtent les flancs de la
barque, jouent dans la profondeur sous l’ombre de la coque ; la barque est vide mais un rayon, le premier
de l’aurore, regarde et veille, sur la voile. Kment s’agenouille en face de Guiauhare et Guiauhare en face
de Kment. Poings à terre, ils se baisent aux genoux, au sexe, et au vent.
Voilà…
[…] [Suit l’annonce de sa participation, samedi, à un colloque à l’ENS sur Jacques Derrida, avec la
liste des participants. Il annonce également, dimanche, sa participation à un forum Le Monde sur ″La
musique comme pensée″ à Le Mans :] je parlerai sur un point qui m’intéresse depuis longtemps, qui est
de savoir pourquoi en définitive il est si difficile de parler de la musique. Non seulement d’en parler en
philosophie, mais d’en parler en général ; c’est-à-dire quel est le rapport exact entre la musique comme
procédure, comme pensée, et quelque chose qui dirait cela. Alors que pourtant l’intellectualité de la
musique est très vive, il n’en reste pas moins qu’il y a une difficulté. Difficulté que je résume en deux
secondes qui est que le propos sur la musique est toujours tiraillé entre une tendance qui le ramène ou le
fixe du côté de l’affect (c’est-à-dire la musique comme suscitation affective, la musique comme
alternance de la joie et de la tristesse, la musique comme emprise sur les corps) ou d’un discours
technique (c’est-à-dire la musique comme construction, écriture, figure quasiment abstraite et presque
mathématique de la pensée). C’est un point très particulier n’est-ce pas, qui à mon avis concerne la seule
musique. C’est comme si la musique était la conjonction, presque improbable tout de même, entre le
comble de la puissance affective potentielle ou virtuelle (y compris sous la forme de l’emprise rythmique
sur les corps par exemple, mais beaucoup d’autres figures de l’affect) et le comble aussi de la
construction artistique abstraite, de l’écriture. La musique c’est ça. Et donc, quand on entre par l’un,
l’autre devient invisible. Mais quand on entre par l’autre, le premier semble incompréhensible. Voilà
pourquoi… Enfin je voudrais traiter cette question.

Bien, maintenant entrons un peu dans le sujet de cette année. Alors qu’avons-nous fait l’année
dernière ? Je le rappelle, y compris pour ceux qui n’étaient pas là… L’essentiel, le centre de notre propos
l’année dernière, ça a été de proposer un nouveau protocole d’identification de l’adversaire. Alors
l’adversaire, c’est ce qui s’oppose à la création, à la nouveauté, à la liberté… Ça n’est pas nécessairement
l’adversaire politique, dans la forme de l’État, etc. C’est une catégorie beaucoup plus générale qui est
qu’on suppose, au fond, que toute pensée est aux prises avec une adversité. L’hypothèse c’est que toute
pensée est aux prises avec un adversaire qui généralement est un adversaire intime, un adversaire
intérieur.
Et alors, comment identifier cet adversaire ? Quel est le protocole contemporain de
l’identification de l’adversaire ? Je signale que c’est la raison pour laquelle nous avons eu recours, de
façon assez suivie, à des poètes qu’on peut appeler les poètes de la Résistance. Pourquoi les poètes de la
Résistance ? En l’occurrence René Char et Pasolini principalement. Parce que la Résistance, et donc la
mémoire, c’est précisément un paradigme de la constitution non classique de l’adversité, du rapport à
l’adversité ; c’est-à-dire que la Résistance a toujours été une réquisition, une sollicitation subjective qui
n’est pas pré-codée par quelque chose puisqu’elle n’est imposée que par la situation ; c’est-à-dire si vous
entrez en résistance parce que les nazis sont là, ou si vous entrez en résistance contre Mussolini, ou
n’importe quoi d’autre, cette entrée en résistance est un réquisit de la situation et on a souvent
expérimenté que les gens qui entrent ainsi en résistance sont imprévisibles ; c’est-à-dire ce ne sont pas les
gens pré-codés par les partis, les organisations, etc. Au départ ce sont des singularités absolues qui
entrent en résistance, pour des raisons qui sont des raisons précisément de rapport nouveau à l’adversité,
de choix nouveau au regard de l’adversité.
Donc ces poètes de la Résistance nous ont guidés pour cette raison, dans la voie d’un nouveau
protocole de constitution de l’adversité. Alors pourquoi ? Pourquoi faut-il proposer une pensée nouvelle
sur la question de l’adversaire ? Eh bien c’est parce que nous sommes au-delà de sa classique
identification dialectique. Nous ne pouvons plus être dans le champ qui a longuement prévalu de la
définition de l’adversaire par la logique de la contradiction finalement : l’adversaire comme celui qui me
nie, ou celui qui exerce sur moi une figure de la négation (oppression, exploitation, etc.), de sorte que
mon rapport à l’adversité est dialectique au sens où il est négation de cette négation… D’abord et avant
tout. Bien. Si le rapport à l’adversaire est dans l’élément de la contradiction, en ce sens il est en effet,
comme Hegel l’a toujours énoncé, il est négation de la négation puisqu’il est rébellion, révolte,
protestation, affirmation négative contre précisément une négation qui est exercée originairement sur
moi-même dans la figure des oppressions, des répressions ou des exploitations.
Alors, la thèse, c’était que nous ne pouvons plus entièrement assumer aujourd’hui cette vue des
choses. C’est aujourd’hui un dispositif saturé, ou usé. Et peut-être le plus fondamentalement usé à mon
sens de ce qu’on appelle, comme vous voulez, ″la fin du marxisme″, ″la fin de la révolution″, la fin de
tout. Et cette fin de tout, essentiellement, me paraît être les difficultés qu’a la pensée à se représenter
l’adversité dans la figure de la négation de la négation. C’est-à-dire dans la figure en quelque sorte
classique de la dialecticité du rapport de l’action et de la pensée à ce qui est constitué comme son
adversité immanente.
Voilà, ça c’était le premier point. Disons que cette construction dialectique de l’adversité a fixé
le régime de la pensée, pendant une longue période, comme ″révolutionnaire″ et/ou ″d’avant-garde″. La
figure révolutionnaire et/ou d’avant-garde est une figure qui privilégie en effet la négation (la table rase,
le recommencement, etc.) mais dans l’élément de la révolte ou de la rébellion, c’est-à-dire dans
l’élément, en fait, de la négation de la négation. Alors ça c’était le premier point, l’hypothèse de départ.
Je vais réexaminer ce point qui est décisif quand même. Je tiens que les difficultés manifestes de
la pensée contemporaine dans ses cheminements politiques, artistiques, etc., sont absolument liées à cette
crise de la figure dialectique de l’adversaire. C’en est le noyau, véritablement. Nous ne savons pas, ou
nous savons mal, ce que c’est que l’adversaire. De là évidemment, une pente secrète (j’y reviendrai) au
nihilisme. Car en réalité, le nihilisme, c’est quelque chose comme la rébellion dans la figure d’une
obscurité de l’adversaire.

Passons maintenant au deuxième point. L’année dernière, précisément, j’avais proposé de dire
que dans le champ de ruines de cette dialectique-là, dans la difficulté de la figure classique de la
constitution de l’adversaire, avaient surgi deux nouvelles figures, apparemment tout à fait contraires,
mais qui à mon sens sont des figures de l’acceptation camouflée, de l’acceptation comme acceptation
masquée, que j’avais appelées : la figure de la gauche et la figure du rebelle  ce couplage par
provocation n’est-ce pas. Ou si vous voulez la gauche et son extrême avant-garde, comme deux figures
qui en réalité se nourrissent de la déréliction de la figure dialectique mais terminent en figure de
l’acceptation ce qui est entamé comme figure de l’adversaire.
Alors je ne vais pas y revenir : on a fait des analyses, des élucidations détaillées de ces points,
mais je rappelle que la gauche c’est la figure oppositionnelle, c’est la figure de la constitution de
l’adversaire comme ce à quoi on s’oppose. L’opposition étant distinguée de la négation, ou de la
destruction ; on s’y oppose mais on n’a pas comme but de le détruire. Et l’essence de l’opposition est en
réalité la substitution  c’est comme ça que ça marche. C’est-à-dire que l’essence de ce qui se présente
comme opposition est en réalité la figure substitutive ; c’est-à-dire il importe de remplacer, de se tenir à
la place de ce à quoi on s’oppose. Et donc il faut le pouvoir, il faut cette place. La substitution au
placement est l’essence de cette figure, de sorte qu’elle est une figure d’acceptation de la figure du
pouvoir ; elle est une figure dont l’essence est d’accepter que, précisément, ce dont il s’agit est substitutif
en dernier ressort.
Et quant à la figure du rebelle, j’avais dit que c’était le revers nihiliste de cela. Ce n’est pas du
tout une figure d’opposition. C’est une figure qui ne dit pas « il faut le pouvoir » mais qui dit « il y a le
pouvoir sinon rien ». C’est une figure qui est la négation, sans à proprement parler la négation de la
négation, c’est-à-dire la négation sans l’affirmation, c’est-à-dire qui se tient dans l’absentement de ce à
quoi on s’oppose, et qui fait que l’adversaire en réalité est inaccessible en fait. Ce qui souvent revient à
dire d’ailleurs qu’il est un ″système″. Le ″système″, la ″domination″. Il devient une abstraction
dominante. Si on regardait les textes détaillés concernant ce courant, on verrait que l’adversaire est pris
ou subsumé sous une figure qui est une figure systémique. Un système, c’est ce à quoi vous ne pouvez
opposer que le rien. C’est la définition du système. Donc dès qu’on vous dit « ce à quoi je m’oppose c’est
le système », en réalité vous avez un élément sourdement nihiliste parce que vous êtes dans l’élément du
rien subjectivable qui est hors la systématicité du système. On avait développé ces points-là, je ne les
reprends pas. Donc ça c’était le deuxième point.

Je récapitule le mouvement parce qu’on va s’insérer dedans quand même, d’une autre manière.
Premier point : il faut être au-delà de la figure de la négation de la négation, du point de vue de la
subjectivité constitutive de ce qu’est l’adversaire. Deuxièmement les figures de la gauche et du rebelle,
opposées mais finalement constitutives du moment présent, ne sont pas sur ce point une véritable
solution. Il faut donc à la fois en penser abstraitement la dimension, et voir ce qu’on propose au-delà.
Alors, une manière de dire les choses, c’est que la gauche (c’est une catégorie n’est-ce pas, c’est pas
simplement la grande collection des candidats socialistes aux élections présidentielles ; c’est un peu plus
ramifié et conceptuel que ça), la gauche c’est effectivement définissable comme étant la figure qui a une
conception substitutive de l’opposition, substitutive à l’adversaire. Et la gauche on peut dire qu’elle
s’oriente selon la loi. J’avais proposé de dire ça. C’est-à-dire si on parle d’orientation dans la pensée,
d’orientation dans l’existence, on dira : la figure d’orientation que la gauche propose toujours, c’est une
figure selon la loi ; il faut le pouvoir, il faut se substituer au pouvoir pour en fin de compte changer la loi.
Et donc s’orienter dans la pensée, c’est toujours s’orienter selon le régime de la loi tel que, en effet, une
substitution rend possible sa modification. Et j’avais dit que naturellement, le rebelle propose de
s’orienter selon le désir.
Donc, à un niveau d’abstraction plus élevé, on peut dire que le couplage essentiel des deux
figures, c’est en réalité le couplage de la loi et du désir. Et que nous savons en réalité qu’il y a une
profonde identité entre les deux. Il y a une réciprocité articulée dont Lacan a fait la théorie ; d’autres
aussi. Et qui fait que je proposais de dire que ces deux figures sont des figures de désorientation en
réalité ; parce que l’orientation selon la loi ou l’orientation selon le désir ne proposent pas véritablement
la constitution nouvelle d’une figure de l’adversaire qui pourrait nous réorienter. Et donc elles sont des
figures complémentaires de la désorientation. Et d’ailleurs, de fait, leur effet réel est désorientant. Je ne
dis pas que la désorientation soit nécessairement mauvaise  c’est une autre question, plus compliquée
que ça. Mais en tout cas on ne peut pas dire que ces figures sont des propositions d’orientation dans la
pensée ou dans l’existence. Ce sont plutôt des propositions qui, en tant que figures masquées de
l’acceptation, sont des propositions de désorientation.
Et alors j’en viens à ce qui était le dernier point de l’année dernière : s’il faut une proposition
d’orientation, alors il faut s’orienter selon le générique, c’est-à-dire disons s’orienter selon les vérités,
selon quelque chose qui pourrait être nommé ″vérité″ dans un sens renouvelé ; c’est-à-dire quelque chose
qui ne se laisse réduire ni à la loi ni au désir, ni à leur articulation. Voilà, c’est ça le défi. Il n’y a
aujourd’hui de proposition possible de réorientation dans la pensée et dans l’existence que si on tient que
le jeu général de l’orientation n’est pas réductible à l’articulation de la loi et du désir. De cela nous avons
fait le tour. Et, à mon sens, nous avons fait le tour, historiquement, depuis Mai 68 et ses conséquences.
Mai 68 et ses conséquences ont été précisément l’expérimentation historique des virtualités contenues
dans le tandem loi-désir quant aux figures possibles de constitution nouvelle de l’adversaire. Alors c’est
une expérimentation historique prolongée, ce n’est pas un moment… Je pense que cette expérimentation
est maintenant saturée. Et ce dont il s’agit dans cette paire loi-désir s’est donné au fond dans le tandem
hostile et paradoxal des maoïstes lacaniens d’un côté et des anarchistes deleuziens de l’autre. Eh bien ce
qui s’est donné dans ce tandem-là, est dans une disposition de saturation.
Donc, et là j’en viens à mon point de départ de toute l’année, la possibilité de quelque chose qui
ne se laisse réduire ni à la loi ni au désir, nous allons la prendre un peu autrement en disant : ce qui ne se
laisse réduire ni au corps ni au discours. Ou si vous voulez quelque chose qui n’est réductible ni au corps
ni au langage.

Cette année va être consacrée à la construction conceptuelle d’un appareillage de pensée rendant
possible que ce qui nous oriente soit irréductible à la combinaison des corps et des langages, soit d’un
autre ordre que cette combinaison. Tout en assumant naturellement son existence essentielle, basique,
fondamentale, infrastructurelle si vous voulez.
Donc l’énoncé de départ pourrait être : ″il n’est pas vrai qu’il n’y a que des corps et des
langages″  si on lui donne sa forme négative. Et je soutiendrai que ″il n’y a que des corps et des
langages″ est un énoncé commun à la figure de la gauche et à la figure du rebelle. Il est l’énoncé qui
permet de dire que ce qui nous oriente est soit de l’ordre de la loi, soit de l’ordre du désir… Et donc, ou
bien on est dans la figure substitutive du pouvoir et de la loi, ou bien on est dans le nihilisme du désir.
C’est l’un ou c’est l’autre mais ce qui soutient cela est un énoncé partageable finalement, qui est ″il n’y a
que des corps et des langages, à la fin des fins″.
Et qu’est-ce que c’est que cet énoncé ″il n’y a que des corps et des langages″ ? Eh bien c’est un
énoncé que je propose d’appeler l’axiome du matérialisme démocratique. Il nous est arrivé d’évoquer
cela ici déjà. Donc l’axiome de ce que je propose d’appeler le matérialisme démocratique, et que je
propose de désigner comme l’idéologie dominante de notre temps, de notre site, de notre lieu, c’est
l’énoncé ″il n’y a que des corps et des langages″. Et alors vous voyez, je pense que si nous voulons
réellement trouver un principe d’orientation qui soit au-delà de la négation de la négation, c’est-à-dire au-
delà de la dialecticité usuelle, à savoir « je me lève contre l’oppression », « je me lève contre
l’exploitation », « je me lève contre les méchants » qui pullulent  c’est bien vrai [sourires]… Donc si je
veux dire autre chose que cela, qui est déjà très bien, mais qui encore une fois est manifestement saturé,
insuffisant, alors il faut déplacer l’énoncé constitutif du matérialisme démocratique. On ne peut pas être
dedans.
Ce que je soutiens, c’est que les figures actuelles de l’orientation potentielle sont désorientantes
parce qu’elles sont encore en réalité à l’intérieur de l’énoncé primordial du matérialisme démocratique :
″il n’y a que des corps et des langages″.
Alors vous voyez bien, si on dit ″il n’y a que des corps et des langages″, on va définir la liberté
comme la liberté des corps par rapport aux langages, on va dire : les bons langages sont des langages qui
ne contraignent pas les corps de telle ou telle manière. Ou bien on va dire, inversement, le bon langage
est celui qui permet à l’expressivité des corps d’être maximalement créatrice, etc. Tant que vous restez
là-dedans, eh bien vous êtes, à mon sens, essentiellement dans la désorientation. Vous êtes dans la
désorientation, c’est-à-dire vous n’êtes ni dans le dispositif dialectique de la négation de la négation
(lequel est saturé et obsolète), ni non plus dans une conception novatrice de l’affirmation. Et donc, le
problème de cette année, c’est de nous doter d’un appareillage minimal contre l’énoncé considéré comme
dominant, comme structurant la situation, qui est l’énoncé ″il n’y a que des corps et des langages″. Et
aussi contre l’ensemble de ses conséquences concernant la définition de la liberté, la définition de
l’égalité, la définition de ce que sont les droits de l’homme, etc., etc.  parce que tout ça ce n’est que
des conséquences en réalité de l’énoncé selon lequel ″il n’y a que des corps et des langages″. Énoncé
donc que j’appelle énoncé constitutif du matérialisme démocratique dans lequel nous vivons aujourd’hui
et qui se déploie en tant qu’élément dominant.

Alors la construction générale des conséquences de cet énoncé, de sa signification véritable, de


l’entame qu’on peut faire contre lui, est en réalité (c’est pour ça que ce séminaire en est
l’accompagnement)… est en réalité l’enjeu du livre que je viens de finir, qui s’appelle Logiques des
mondes. Qui est un énorme livre. Et donc on peut définir ce séminaire comme un accompagnement, une
introduction, une présentation concentrée de Logiques des mondes en tant que Logiques des mondes
paraîtra quelque part dans le printemps. On ne va pas l’attendre.
Et on peut dire que l’enjeu c’est à la fois d’avoir une complète intelligibilité de ce que c’est que
le matérialisme démocratique, et des conditions sous lesquelles on peut lui opposer vraiment quelque
chose. Donc l’enjeu c’est la construction d’une scène idéologique nouvelle. C’est après tout toujours une
des fonctions majeures de la philosophie, de contribuer à l’édification d’une scène idéologique nouvelle,
dans laquelle on identifierait le matérialisme démocratique comme la figure idéologique dominante dans
laquelle on chercherait les points, les lieux où faire une sorte d’incise, d’exception à cette domination.
Alors, effectivement, dans le propos qui est le mien, je tente une construction qui opposerait au
matérialisme démocratique quelque chose que j’appelle une dialectique matérialiste et qui, là aussi, peut
avoir un énoncé constituant très très simple. L’énoncé constituant du matérialisme démocratique c’est ″il
n’y a que des corps et des langages″, et je propose comme énoncé constituant de la dialectique
matérialiste l’énoncé suivant : ″il n’y a que des corps et des langages, sinon qu’il y a des vérités″  la
forme est très importante car ce n’est pas « non c’est pas vrai qu’il n’y a que des corps et des langages ».
En réalité il y a trois choses et pas deux. Vous savez, la dialectique, ça consiste toujours à dire qu’il y a
trois choses et pas deux, d’une manière ou d’une autre. Mais la forme est très importante, c’est-à-dire
qu’il s’agit de faire apparaître le troisième terme, non pas dans le même registre du ″il y a″ que les deux
autres, mais en figure d’exception.
Donc on va dire ″il n’y a que des corps et des langages″, ça c’est la part matérialiste de l’énoncé.
On est d’accord au fond pour dire qu’il n’y a que des corps et des langages, d’un certain point de vue.
C’est-à-dire que dans un certain registre du ″il y a″, c’est bien vrai que ″il n’y a que des corps et des
langages″ ; ″sinon qu’il y a autre chose″, voilà ; ″sinon qu’il y a des vérités″ ; ″sinon que″ veut dire que
dans certaines conditions, pas toujours, peut-être rarement, etc., ″sinon que″ quelque chose est, qui n’est
pas dans le même registre du ″il y a″, qui n’est pas exactement dans la figure du ″il n’y a que des corps et
des langages″, mais qui n’en est pas moins pouvoir être dit ″étant″, c’est-à-dire ″il y a, sinon qu’il y a des
vérités″.
Alors, vous voyez, cette construction va donc comporter (et c’est ça qui fait son extrême
difficulté plus un autre problème que je vais vous dire) : premièrement une logique du ″il y a″. C’est la
part matérialiste. Que veut dire ″il y a″ dès lors qu’on est d’accord pour dire essentiellement ″il y a des
corps et des langages″ ? Mais quand on dit ″il y a des corps et des langages″, en quel sens prend-on ″il y
a″ ? Ça c’est un premier travail. Et puis le second travail, c’est une logique de l’exception, c’est-à-dire
″sinon qu’il y a des vérités″ ; ″il n’y a que des corps et des langages sinon que il y a des vérités″  c’est
en exception, en ″sinon que″ du ″il y a″ ; quelque chose qui est aussi de l’ordre du ″il y a″ apparaît, mais
dans un autre mode de ce ″il y a″.
Alors, voilà… En tout cas nous savons que l’appareillage dont nous avons besoin contient une
logique du ″il y a″ et une logique de l’exception. Et naturellement la corrélation entre les deux.
Empiriquement, je voudrais vous faire remarquer (parce que là on est très abstrait ; on ne le sera pas
toujours rassurez-vous, c’est introductif ça) que la pente majeure du matérialisme démocratique c’est de
considérer qu’il n’y a pas d’exception. On pourrait presque le définir ainsi, c’est-à-dire ″il y a des corps
et des langages″ ou “il n’y a pas d’exception”. “Il n’y a pas d’exception” se dit très souvent dans l’espace
idéologico-politique par le fait que ″il n’y a qu’une seule chose″ : il n’y a qu’une politique par exemple,
il n’y a qu’une économie, il n’y a qu’un marché mondial. Il y a une présomption de l’un. Et cette
présomption de l’un, cette théorie selon laquelle il n’y a en réalité qu’un seul ordre, c’est une théorie dont
le contenu propre est d’arguer, d’argumenter contre toute exception. Non sans raison, parce qu’après tout
on peut soutenir que l’exception c’est jamais vraiment démocratique, effectivement. Ici on soutiendra
finalement le contraire mais c’est un problème qu’il faut examiner dans sa tension propre. L’exception,
c’est ce qui n’est pas comme le reste, et le démocratique c’est ce qui fait que tout est comme le reste.
Donc on pourrait en effet soutenir que le matérialisme démocratique est conséquent en affirmant
l’énoncé de la pluralité, ″il n’y a que des corps et des langages″, et en accordant à cette pluralité un statut
d’unicité, c’est-à-dire : elle est sans exception précisément, elle est le ″il y a″. Or vous savez que c’est un
argument fondamental de la pensée démocratique contemporaine que de toujours dire ″il y a″, c’est-à-
dire ″c’est comme ça″. C’est un argument majeur et constant, ″c’est comme ça″. Le reste, comme vous
savez, c’est des utopies, c’est des rêveries, c’est archaïque. Donc il y a un ″c’est comme ça″ majeur. Et ce
″c’est comme ça″ majeur se ramifie en pluralité immanente dans la figure ″il n’y a que des corps et des
langages″. Et en réalité, il est aussi une instance de l’un. Et pourquoi il est une instance de l’un ? Parce
qu’il est une théorie de la non-exception. Alors c’est une figure très complexe n’est-ce pas, parce que la
non-exception est camouflée par la multiplicité. C’est ça l’opération. Elle est très fine, très subtile.
D’ailleurs, on en est tous plus ou moins corrodé ou atteint. La non-exception est camouflée par la
multiplicité parce que vous commencez par reconnaître que ″il y a des corps et des langages″. Alors donc
vous ouvrez à une multiplicité sans bords ; vous reconnaissez tout, la diversité des cultures, la diversité
des individus, la diversité des postures sexuelles, etc., etc. ; vous reconnaissez tout, sauf justement ce qui
prétendrait être en exception de cette modalité du ″il y a″, sauf ce qui prétendrait qu’il n’y a pas que cela.
Et donc la non-exception se présente dans la figure de la multiplicité pure et de son acceptation
normative. Et c’est pour ça que c’est un matérialisme démocratique, parce que c’est un matérialisme au
sens où il affirme que ″il n’y a que des corps et des langages″, ce qui paraît être une thèse matérialiste
élémentaire, qui d’ailleurs est vraie. Mais, reconnaissant cette multiplicité comme figure du ″il y a″, il
l’accompagne quasiment par en dessous d’une forclusion de toute exception. Et la forclusion de toute
exception signifie en réalité que la pluralité est le mode propre d’existence de l’un. Et je soutiens que
c’est le cœur du matérialisme démocratique, que l’un (à savoir la non-exception, la figure unique du ″il y
a″) est précisément donné dans la figure de la multiplicité apparemment normative. C’est la
reconnaissance de l’autre si vous voulez. Voilà, “il y a des corps et des langages”, ça veut aussi dire “tout
autre je le reconnais”, “ce n’est jamais qu’une combinaison de corps et de langage particulière” ; “donc
je dois la reconnaître puisque c’est ce qu’il y a”. Mais ce que je ne peux pas reconnaître, c’est ce qui est
en exception de ce qu’il y a naturellement ; c’est-à-dire ce qui, d’une certaine manière, dirait, et c’est
l’autre axiome que je propose de soutenir : ″il n’y a que des corps et des langages sinon que″, c’est-à-dire
ouvrant simplement la brèche formelle de l’exception possible dans le ″il y a″. Et c’est cette brèche de
l’exception dans le ″il y a″ que j’appelle ″vérité″. Bien.
Vous voyez que ça c’était pour faire le tour du premier type de difficulté. Reconnaître la logique
générale du ″il y a″, que nous avons en partage, puisque après tout nous dirons aussi qu’il n’y a que des
corps et des langages. Nous n’allons pas dire ″il y a des âmes ou il y a des esprits, il y a des feu follets, il
y a une spiritualité″… Non, on ne va rien dire de ce genre. Donc on va bien dire ″il y a des corps et des
langages″ à la fin des fins. Sinon qu’on va dire ″sinon que″. On va dire ″il y a des corps et des langages
sinon que…″ Et cette brèche du ″sinon que″, dont on prendra ensuite des exemples etc., on la nommera
″vérités″.
Ça c’est le premier registre. Il faut se convaincre que l’on partage la logique du ″il y a″ et qu’on y
suture, on y greffe une logique de l’exception, de façon immanente. C’est-à-dire oui il n’y a que cela,
sinon que c’est ouvert à un ″il y a″ d’une autre espèce, immanent au premier, fondé sur le premier, mais
qui introduit une logique de l’exception. Donc c’est un travail qui est en partie un travail de logique  je
reviendrai sur ce point. C’est un travail de logique. D’ailleurs, peut-on prescrire un univers logique qui se
prête simultanément à la logique du ″il y a″ et à la logique de l’exception, en tant qu’exception
immanente ? Bien.
Ça c’est une première difficulté, ça ne va pas de soi, ça demande un appareillage compliqué et
j’indique que c’est parce que cet appareillage est à construire pour une part, que nous avons tant de
difficultés  quand je dis ″nous″, c’est un ″nous″ hypothétique, virtuel… Nous avons tant de difficultés
à être dans l’espace de la possibilité de l’exception. Pas simplement de l’exception mais de sa possibilité.
Parce que d’une certaine manière, la puissance du matérialisme démocratique, c’est que nous avons à
reconnaître son ″il y a″. Qui va réellement objecter à ″il y a les corps et les langages, et c’est avec ça que
se constituent les mondes, les univers, les cultures, toutes les représentations etc.″ ? Personne, c’est
certain. Nous avons aussi à partager ça. Mais il faut un appareillage nouveau et compliqué pour assumer,
tout en reconnaissant cela, la figure potentielle ou virtuelle de l’exception, c’est-à-dire en réalité le ″sinon
que″ des vérités, ou tout ce que vous voulez, on peut lui donner un autre nom.

La deuxième difficulté, c’est que le matérialisme démocratique, si réellement il est une idéologie,
ce que je crois, est de l’ordre du semblant, d’une manière ou d’une autre ; de l’ordre de la représentation
imaginaire. Mais la figure singulière du matérialisme démocratique c’est que c’est un semblant tel qu’il
est argumenté du réel. Ce n’était pas du tout comme ça du temps où l’idéologie dominante c’était la
religion chrétienne par exemple : c’était une grande figure du semblant argumentée de l’extériorité au
monde, à la transcendance, au destinal, à tout ce que vous voulez. Le matérialisme démocratique c’est
une idéologie dont la figure particulière se présente comme la pure et simple description de la réalité. Et
elle prétend précisément que c’est tout ce qui n’est pas elle qui argumente d’une extériorité au réel, ou
d’une transcendance quelconque. Et donc, la construction de quelque chose qui échapperait au
matérialisme démocratique est très compliquée, parce qu’on a à faire à une figure qui est toujours en
réalité apte à prononcer que ce qu’elle dit, c’est simplement ce qu’il y a. Et en un certain sens, c’est vrai,
puisqu’en effet il n’y a que des corps et des langages. Donc vous voyez en quel sens elle est toujours en
état d’arguer que son propos, en dernier ressort un propos de caractère idéologique, est tout simplement
la matérialité même de ce qu’il y a, l’effectivité de ce qu’il y a. Ça c’est une situation, à mon sens,
relativement inédite : que l’idéologie dominante se présente elle-même comme entièrement argumentée
de thèses sur le réel, argumentant de la description de ce qu’il y a. Et mettant au défi, par conséquent,
tout adversaire potentiel, d’assumer le ″il y a″. Parce que l’argumentaire du matérialisme démocratique
consiste à toujours dire : « si vous convenez avec nous de ce ″il y a″, eh bien vous devez en tirer les
mêmes conséquences que nous ; et entre autres, vous devez assumer qu’il n’y a pas d’exception ». Ceci
nous est dit tous les jours : « c’est comme ça ».
Et donc, l’idéologie elle-même, se présente comme le contraire de l’imaginaire. Elle se présente
comme la pure et simple description du ″il y a″ comme tel. Cependant, en définitive, ceci n’est qu’une
apparence si nous soutenons la thèse que ce n’est qu’une idéologie. Ceci n’est qu’une apparence, ce qui
veut dire que, en éliminant l’exception, le ″il y a″ du matérialisme démocratique bascule dans
l’imaginaire. Mais ça c’est une opération assez compliquée, c’est-à-dire le moment où le matérialisme
démocratique s’avère une idéologie, c’est précisément lorsqu’il se totalise lui-même, c’est-à-dire
lorsqu’il forclôt toute exception. Et cette forclusion de l’exception, c’est-à-dire la clause de l’un, chez lui,
est son élément idéologique propre. Mais cet élément idéologique lui-même est constamment argumenté
du réel, argumenté du ″il y a″ vous voyez. Donc c’est une opération tout à fait singulière, et qui doit être
démontée et formalisée comme telle. Et qui revient à quoi ? Eh bien qui revient à penser, dans le cas du
matérialisme démocratique, le réel du semblant ; c’est-à-dire le réel du semblant de réel. Qu’est-ce que
c’est que le réel du semblant de réel ?  c’est ça la question que nous devons adresser au matérialisme
démocratique. Comment se fait-il qu’il est en état de se présenter comme la description de ce qu’il y a ?
Alors qu’à l’évidence nous expérimentons par ailleurs qu’il organise imaginairement les consciences,
que en fait il n’a qu’un seul but, c’est de disposer des sujets devant le marché. De constituer des sujets
comme des sujets de la marchandise ; il n’a pas d’autre but. Nous le savons ça, nous l’expérimentons.
La question est vraiment de savoir : où est-ce que nous nous faisons vraiment avoir ? Et ben c’est
pas clair ça. Aujourd’hui ça n’est pas clair ! La conscience qu’on se fait avoir est certaine. Mais sauf à
régresser dans les figures de la négation de la négation (et de la figure de la dialecticité), notre réponse à
la question de savoir où exactement fonctionne l’imposture n’est pas claire. Et c’est un des grands propos
du séminaire de cette année de tenter d’aller un peu loin dans l’élucidation de ce point ; c’est-à-dire quel
est le point d’imposture du matérialisme démocratique, alors même que ce qui semble être son être
propre est de décrire correctement le ″il y a″, comme un assortiment, un jeu réciproque des corps et des
langages. Et on sera bien obligé de dire à un moment donné que l’imposture c’est de forclore l’exception.
Mais c’est une imposture très spéciale, très nouvelle, la forclusion de l’exception. Et c’est ce moment-là
cependant qui le fait basculer dans la figure imaginaire de la totalisation, dans la figure imaginaire de
l’un ou du tout.
Voilà. Mais pour en venir là, pour traiter ce point de façon déployée, nous serons obligés de penser ce
que c’est que la figure propre du semblant dans ce cas-là, c’est-à-dire : qu’est-ce que c’est que le
semblant en tant qu’il est argumenté du réel ? Et donc nous devrons aller jusqu’au point où nous rendrons
raison du ″il y a″ de l’apparaître lui-même, c’est-à-dire : en quel sens le ″il n’y a que des corps et des
langages″ peut-il être un ″il y a″ du semblant  bien que ça se présente comme une thèse que nous allons
partager. C’est-à-dire nous allons montrer, ou tenter de montrer comment une thèse sur le ″il y a″, sur ce
qu’il y a, qui paraît non seulement raisonnablement matérialiste, mais qui paraît aussi raisonnablement
démocratique, à savoir la thèse : « écoutez : il n’y a que des corps et des langages, tirons-en les
conséquences en ce qui concerne les libertés, l’égalité, etc. »  ça paraît absolument recevable…
Comment se fait-il que cette thèse soit susceptible de fonctionner comme une imposture radicale ? Alors
que, en un certain sens, nous sommes contraints de la partager. Vous voyez : comment se fait-il que nous
soyons contraints de partager une thèse qui doit fonctionner cependant dans l’élément d’une imposture
radicale ? Et comment cette imposture radicale est-elle possible s’agissant d’une thèse de ce genre ?
Et donc nous allons avoir à examiner quel est le ″il y a″ propre de l’apparaître, le ″il y a″ propre
du semblant, sans cependant basculer dans une pure théorie du semblant justement. Alors j’appelle
théorie du semblant quelque chose qui dirait : « oui ben tout ça finalement ça relève du virtuel, etc. » ;
enfin une thèse à la Baudrillard, ou quelque chose comme ça. Alors on va cheminer sur une crête qui
n’est pas celle-là. On va à la fois assumer, d’un côté la matérialité de la thèse, c’est-à-dire ″il n’y a que
des corps et des langages″ ; ça ne relève pas, ça, en soi-même, de l’image, du virtuel, du fantôme, etc. ;
c’est une thèse matérialiste raisonnable mais d’un autre côté il y a un fonctionnement de cette thèse qui la
fait basculer dans la logique du semblant ou dans la logique de l’apparaître. Voilà. Ça c’est, à mon avis,
un problème tout à fait capital aujourd’hui.
Par conséquent, il faut que nous ayons la possibilité d’une théorie du semblant, ou de
l’apparaître, qui soit une théorie du réel de l’apparaître et non pas une théorie du pur apparaître de
l’apparaître. Vous comprenez : nous devons avoir une théorie du semblant qui n’est pas une théorie du
semblant comme substitut du réel. Mais une théorie qui assume qu’il y a un réel du semblant lui-même.
Et quel est ce réel ? Quelle est cette dimension qui seule nous permet de comprendre qu’une thèse
matérialiste évidente puisse fonctionner en définitive comme une imposture idéologique ? Et alors ça
c’est ce que j’appellerai la nécessité d’une nouvelle grande logique. Il nous faut une nouvelle grande
logique, voilà. Enfin, ce n’est pas étonnant puisque le schéma dialectique c’était la grande logique de
Hegel. Donc il nous faut une nouvelle grande logique qui succède, relaie, relève la logique dialectique
comme telle. Alors ça c’est un aspect de la chose.
Et d’autre part, comme nous ne voulons pas tomber dans une figure idéaliste ou une figure du
semblant pur, il nous faut aussi que l’exception relève du régime du ″il y a″. Parce que si nous disons ″il
n’y a que des corps et des langages sinon qu’il y a des vérités″, nous avons à rendre raison du ″il y a″ des
vérités, donc du ″il y a″ de l’exception, et comme ″il n’y a que des corps et des langages″, il faut qu’il y
ait un CORPS des vérités. Et que cependant les vérités ne soient pas réductibles aux corps et aux
langages. Donc ça c’est la 2e partie du programme : ce sera de tenter de penser ce que peut bien être le
corps de l’exception. Le langage, cela va de soi. Mais le point difficile c’est : qu’est-ce que c’est que le
corps de l’exception ? C’est-à-dire en quel sens les vérités ont un corps ? Et vous voyez que nous y
sommes obligés. C’est ce qu’on appelle une figure de torsion. Nous assumons qu’ ″il n’y a que des corps
et des langages″ ; nous disons ″sinon qu’il y a des vérités″ ; et vous avez un retour du fait que vous avez
assumer qu’ ″il n’y a que des corps et des langages″ sur le fait qu’il y a des vérités. Donc vous avez la
question légitime de : en quel sens y a-t-il une corporéité, c’est-à-dire une matérialité des vérités elles-
mêmes ? C’est en ce sens qu’on parlera d’une exception immanente. Puisque c’est en exception de ″il n’y
a que des corps et des langages″, mais c’est une exception immanente, c’est-à-dire : vous devez quand
même montrer que ça n’est pas un autre monde  vous comprenez ?… Que ça n’est pas une autre scène.
Que ça n’est pas excepté du ″il y a″ lui-même. C’est en exception du ″il n’y a que des corps et des
langages″ mais cela est quand même dans le régime général du ″il y a″. C’est pour ça que je parlais de
dialectique ; ″dialectique″ ça veut dire qu’il y a une exception, mais matérialiste. Donc ça veut dire que
cette exception elle-même doit pouvoir se présenter sous la forme du régime général du ″il y a″. Et ça va
culminer dans la question suivante : qu’est-ce que c’est que le corps d’une vérité ?

Si bien que nous avons, pour cette année, et dans Logiques des mondes aussi d’ailleurs, deux
grands problèmes ; on peut les résumer comme ça :
 premièrement : quelles sont les lignes générales d’une nouvelle grande logique ? C’est-à-dire d’une
nouvelle théorie du lien entre l’être et l’apparaître, quelque chose comme ça ; ou entre le réel et le
semblant. Donc une nouvelle grande logique et
 deuxièmement : une théorie du corps des vérités.
Voilà. Alors, à titre de renseignement, je vous indique comment ces problèmes sont ordonnés dans
Logiques des mondes lui-même  Logiques des mondes que vous aurez dans quelques mois. Voilà
comment ça s’organise, et vous allez voir tout de suite le lien avec ce que je viens de vous dire.
Vous avez une préface, une longue préface qui présente la possibilité d’une nouvelle scène
idéologique. Alors en gros vous avez une préface qui dramatise un petit peu l’opposition du matérialisme
démocratique et de la dialectique matérialiste, c’est-à-dire qu’elle n’est pas au fond philosophique mais
pré-philosophique au sens où elle indique les virtualités idéologiques de l’ensemble : on va essayer de
faire en sorte que le matérialisme démocratique dominant soit en quelque manière contraposé ou ébréché
par une autre orientation de pensée qu’on appellera la dialectique matérialiste. La préface argumente
dans cette direction.
Ensuite il y a cinq Livres. Le Livre I est directement une théorie du sujet ; c’est-à-dire qu’on entre
dans le vif de la possibilité d’une subjectivation de l’exception. On peut dire que le Livre I présente la
thèse selon laquelle toute exception est subjective ; ou si vous voulez que toute exception est corrélée à
un effet de sujet. Le ″sinon que″ dans ″il n’y a que des corps et des langages″ relève d’une logique
subjective. Et donc on propose, dans ce Livre I, mais c’est de l’anticipation en même temps, les
linéaments d’une théorie du sujet apte à porter l’exception. Je signale que cette théorie du sujet, les
anciens fidèles d’ici en ont eu des bribes parce que je l’ai traitée dans les séminaires de 96, 97 et 98, que
j’avais appelée Théorie axiomatique du sujet. Et en effet, c’est un peu cette théorie axiomatique du sujet
qui est présentée là, dans le Livre I, pour entrer tout de suite dans les raisons pour lesquelles l’exception,
en tant qu’elle est dans la figure d’un sujet, vient en effet en exception de l’objectivité, du principe
général du ″il y a″.
Ensuite il y a la grande logique. Alors ça, la grande logique, c’est du travail. Il y a trois Livres. Les
Livres II, III et IV constituent le corps de la grande logique. Le Livre II s’appelle Le transcendantal ; le
Livre III s’appelle L’objet, et le Livre IV La relation. Donc le transcendantal c’est les conditions
générales de ce que c’est que l’apparition d’un monde ; j’appelle ″monde″ toute scène de l’apparaître,
toute scène du ″il y a″, ou de l’être-là si vous voulez. Et le transcendantal c’est simplement l’examen des
conditions de possibilité d’un monde ; pour Kant le transcendantal désignait les conditions de possibilité
de l’expérience, mais là c’est les conditions de possibilité d’un monde. Ça c’est le Livre II.
Le Livre III c’est L’objet, c’est-à-dire : qu’est-ce que c’est, dans le monde, qu’un objet ? Comment on
peut singulariser un objet dans un monde. Et puis le Livre IV, La relation : eh bien qu’est-ce que c’est
qu’une relation entre objets ?
Tout ça est d’un classicisme parfait : conditions générales de l’apparition d’un monde ; objets du
monde ; relations entre objets du monde.
Le Livre V s’appelle Les 4 formes du changement. C’est le livre qui va contenir la théorie de ce qui
peut se passer dans un monde qui ait statut d’exception aux lois du monde. Donc on va distinguer 4
formes du changement qui vont depuis le changement comme simple dépliement du monde, le
changement comme loi du monde, j’appellerai ça ″les modifications″, en un sens un peu spinoziste (″les
modes″, ″les modifications″ ; les modifications d’un monde, qui font partie de ce monde, qui sont sous la
loi de ce monde). Et puis à l’autre extrémité il y aura l’événement. Alors l’événement nommera les
conditions de possibilité de l’exception : il faut qu’il arrive quelque chose d’une nature tout à fait
particulière pour que l’exception du ″il y a″ puisse elle-même se présenter dans un monde, vous voyez.
Et puis, entre les deux, il y a deux formes intermédiaires du changement, mais je ne vais pas vous
donner toute la machinerie, ce n’est pas… Mais vous voyez, l’objectif fondamental c’est de distinguer,
dans les changements, les changements qui sont intra-mondains au sens strict (c’est-à-dire qui sont des
changements conformes aux lois du monde) de ceux qui affectent le transcendantal, c’est-à-dire qui
affectent la condition de possibilité du monde, et non pas simplement le monde dans son développement.
Ça c’est une distinction majeure et qui doit être repensée à nouveaux frais, parce que, en fin de compte,
c’était ce type de distinction qui sous-tendait, dans la logique dialectique, le thème de la révolution par
exemple. Prenez par exemple l’opposition traditionnelle entre réforme et révolution. Remarquez
qu’aujourd’hui tout le monde parle de réforme et plus personne de révolution ; le couple est un peu
défait ; réforme est devenu un mot de la droite pure  et quand on voit que c’est Sarkozy qui se fait le
champion de la rupture, alors là ça devient sensationnel… Mais en réalité le débat entre réforme et
révolution était un débat qui portait sur quoi ? Eh bien la réforme c’était une transformation homogène au
monde ; on transformait quelque chose, mais on le transformait de l’intérieur de la loi du monde. Tandis
que la révolution c’était une transformation du monde, de sa condition de possibilité même, de sa nature
intime.
Donc l’opposition politique entre réforme et révolution a toujours été l’opposition entre deux types de
changement. Alors on va la retrouver là, mais dans un argumentaire non dialectique, un argumentaire
finalement soustrait à la logique de la contradiction. Et on va identifier d’un côté les modifications, de
l’autre les événements. Au sens où la modification est interne à la figure d’apparaître du monde, tandis
que l’événement affecte la condition de possibilité du monde lui-même, c’est-à-dire son organisation
transcendantale. Ça c’est sur les quatre formes du changement. C’est le Livre V.
Le Livre VI ça va être La théorie des points. C’est un livre à la fois décisif et peut-être le plus difficile
parce que c’est un livre sur le rapport entre la multiplicité infinie et le 2. Voilà. Ce que j’appelle ″point″,
c’est le moment où l’ensemble des nuances de l’apparaître d’un monde se concentre dans un choix pur
entre deux possibilités. Et comprenez bien : ce n’est pas d’un côté le choix entre 36 000 possibilités et de
l’autre le choix entre 2 possibilités ; c’est le moment où l’ensemble des nuances possibles d’un monde se
concentre lui-même, en tant que multiplicité infinie, dans la figure du 2. C’est-à-dire que c’est un
moment où dire « oui » ou « non », dire ceci ou cela, est une prise de position, non pas sur ceci ou cela,
mais une prise de position sur l’ensemble de la multiplicité infinie du monde lui-même. Donc ça c’est un
point à mon avis tout à fait décisif parce qu’on ne va pas dire que la loi du monde est la contradiction,
comme on le dit dans la dialectique, c’est-à-dire que la loi du monde c’est le 2 ; on ne va pas dire que
structurellement le monde est divisé en deux, ce qui était en fin de compte, grossièrement parlant, la
conception du monde historique comme lutte des classes ou comme conflit entre deux camps, entre deux
options  on ne va pas du tout dire ça : on va dire que, dans certaines circonstances, en un point
particulier du monde, dans le monde, il arrive que l’ensemble des nuances phénoménales de l’apparaître
se concentre dans la figure du 2 ; et que ça, c’est ″un point″ du monde. Ce n’est pas le monde structuré
par le 2, c’est une figure au contraire du monde qui, très localement, présente le nuancier infini de son
existence dans la figure du 2. Et c’est une théorie absolument nécessaire parce qu’on peut montrer
ensuite qu’un corps de vérités procède toujours point par point ; c’est-à-dire que le cheminement d’une
vérité se fait point par point. Donc elle se fait en allant d’une figure de ce genre à une autre figure de ce
genre et, en définitive, une vérité c’est le traitement d’un certain nombre de points. Ça n’est pas du tout
quelque chose qui appréhende le monde dans sa globalité ou dans sa totalité. C’est une trajectoire point
par point. Et c’est pour ça évidemment qu’il faut une théorie de ce que c’est qu’un point.
Et le Livre VII, après la théorie des points, s’appelle Qu’est-ce qu’un corps ? Alors vous savez
que Spinoza disait « nous ne savons pas même ce que peut un corps ». Alors le Livre VII de Logiques des
mondes est consacré à répondre à distance à Spinoza car, en un certain sens, nous savons ce que c’est un
corps. Enfin nous avons une idée de ce que peut un corps. Donc la question du Livre VII c’est à la fois
″qu’est-ce que c’est qu’un corps ?″ et ″que peut un corps ?″ Alors par ″corps″, ici, il faut entendre
naturellement un ″corps de vérités″ ; ce n’est pas n’importe quel corps. ″Qu’est-ce qu’un corps en tant
que corps subjectivable ?″ Et on peut dire ″corps subjectivable″ ou ″corps de vérités″, c’est la même
chose. Voilà.
Et une fois qu’on a découvert qu’est-ce que c’est qu’un corps, on a complété ce qui était amorcé
dès le Livre I en matière de théorie du sujet. Parce que dans le Livre I on ne sait pas encore ce que c’est
qu’un corps ; on dit qu’un sujet c’est un corps mais on ne sait pas encore ce que c’est. Dans le Livre VII,
on sait ce que c’est un corps et donc, si je puis dire, on sait à peu près tout [sourires]. En tout cas pas mal
de choses.
Et puis alors après, après le Livre VII, vient une conclusion. La conclusion c’est ce que vous avez
sous les yeux, le texte Qu’est-ce que vivre ? Le texte que vous avez c’est tout simplement l’état actuel de
la conclusion de Logiques des mondes. C’est bien pour ça que c’est quelquefois un peu obscur, un peu
dur à comprendre. Mais quelquefois c’est très limpide aussi. Et par conséquent l’élucidation de cette
conclusion va être la manière dont je vais vous présenter, à vous qui me faites le plaisir d’être là,
Logiques des mondes. Vous le connaîtrez ainsi à fond avant tout le monde parce que, en fin de compte,
au lieu que dans le livre ça commence par la préface et ça va à la conclusion, ici on va commencer par la
conclusion. Je vous dois bien une manière originale de lire. Alors on va lire comme les crabes, à
reculons.
Comme vous le savez, cette conclusion a pour titre celui du séminaire interrompu de 2003-2004.
Donc on reprend les choses, en un certain sens, en un point où on les avait laissées.

Alors je voudrais terminer pour aujourd’hui… Donc vous voyez le schéma général qui est le
nôtre, qui est très ambitieux. La méthode qui est la nôtre est le commentaire d’un texte finalement, en en
élargissant un tout petit peu les perspectives, un peu en diagonale ou à reculons. Je voudrais, pour
terminer, situer le cheminement de notre explication de ce texte.
Je pense que peut-être les deux énoncés les plus énigmatiques et les plus importants sont : un
énoncé que vous trouvez dans le point 4, qui est : ″La vie est ce qui vient à bout des pulsions.″ Ça, je
voudrais arriver à ce que nous le comprenions tous ici. Cette définition particulière de la vie, paradoxale
en apparence puisque souvent la vie est présentée comme ce qui est de l’ordre de la pulsion, ou en tout
cas une des pulsions fondamentales. Là je voudrais soutenir que la vie est ce qui vient à bout des
pulsions ; ce qui revient à dire que l’existence, telle qu’elle peut être digne d’être vécue, est vie
affirmative parce que, précisément, elle n’est pas hantée par un adversaire non identifié ; parce que c’est
ça une vie malheureuse, c’est une vie qui est hantée par un adversaire qu’elle ignore. C’est ça. Et c’est
bien pour ça que la philosophie dialectique et tout ce qui s’y rattache directement ou indirectement a été
longuement vécue comme une figure d’émancipation. D’émancipation pourquoi ? Eh bien parce que la
vie était au moins une vie qui n’était plus hantée par un adversaire insaisissable, par un adversaire
obscur. C’était une vie qui identifiait, de façon immanente, ce qui lui était adverse. Et maintenant nous
sommes de nouveau dans l’ombre de ce point de vue-là.
Donc on va appeler ″vie″ la vie qui n’est plus hantée par un adversaire obscur. Eh bien cette vie-
là, je dis que c’est une vie qui est venue à bout des pulsions. Et c’est ce venir-à-bout-des-pulsions que
nous pouvons identifier à ″il n’y a que des corps et des langages sinon que″. Et que c’est le ″sinon que″
qui est la figure grammaticale de l’exception qui porte le venir-à-bout-des-pulsions, c’est-à-dire on vient
à bout des pulsions, et donc on est dans une vie qui n’est plus traînée par son adversaire obscur si l’on
assume, si l’on est dans la grammaire de l’exception. C’est ce point-là que je voudrais délier
complètement, avec ce qui va autour, à savoir que venir à bout des pulsions c’est toujours être dans la
création d’un nouveau présent. D’ailleurs c’est dit deux lignes avant : ″on lui confiera fidèlement une
temporalité neuve″ au nouveau corps ; on peut lui confier une temporalité neuve. Alors ça c’est le
premier énoncé qui cristallise je crois la difficulté.
Et le deuxième c’est l’énoncé final que je peux vous lire : ″L’animal désabusé dont la
marchandise est l’unique repère, nous ne serons livrés à sa forme que si nous y consentons. Mais de ce
consentement nous protège l’Idée, arcane du présent pur.″ Donc cette deuxième thèse, qui est absolument
finale, c’est mon dernier mot si l’on peut dire [Badiou se marre], c’est que nous sommes livrés à la forme
de cet animal désabusé par notre consentement. Alors vous voyez comme ceci se conjoint avec ce que je
vous ai déjà dit, c’est-à-dire : c’est parce que nous consentons à donner à ″il y a des corps et des
langages″ le même sens que le matérialisme démocratique… Si nous consentons à cela, c’est-à-dire si
nous consentons au même matérialisme que l’adversaire, eh bien nous serons livrés à l’animal désabusé
dont je parle, c’est-à-dire à la subjectivité passive qui comparaît devant la marchandise. Voilà.
Et donc, l’espoir, c’est que précisément notre perte requiert notre consentement. Et ça je crois
que c’est une caractéristique tout à fait ancienne du matérialisme démocratique : il fonctionne au
consentement. De manière majeure. Il ne fonctionne pas à la tromperie, à l’illusion. Il fonctionne au
consentement. Et un consentement qui nous est extorqué parce que c’est argumenté du réel, parce que
c’est une idéologie du ″il y a″. Et en un certain sens, en effet, nous acceptons cette norme du ″il y a″. Et
donc le problème est d’accepter sans consentir. Nous devons accepter qu’il n’y ait que des corps et des
langages, mais nous ne devons pas consentir à ce que cela signifie la forclusion d’autre chose. J’appelle
″acceptation″ le fait qu’à la dimension raisonnable de cet axiome nous ne devons pas nous soustraire.
Nous ne devons pas dire « non ! il y a autre chose ; c’est pas vrai ». Non, nous devons d’une certaine
manière, raisonnablement, accepter cet axiome. Mais j’appelle ″consentement″, non pas d’accepter
l’axiome du matérialisme, mais de lui donner le même sens que celui que lui donne le matérialisme
démocratique, c’est-à-dire en réalité la forclusion de l’exception.
Et l’exception, naturellement, c’est grammatical, puisque ne pas consentir à l’absence de
l’exception c’est au départ ne pas consentir à l’éradication du ″sinon que″ qui peut-être ouvre quelque
chose d’incertain. Donc c’est vraiment la clause grammaticale du ″sinon que″ qui ne doit pas être raturée.
La rature de la possibilité ou de la virtualité de l’exception, c’est le sens que le matérialisme
démocratique donne à l’énoncé ″il n’y a que des corps et des langages″. Et accepter cet énoncé ne doit
pas être payé du prix du consentement. Et alors qu’est-ce qui nous protège de ce consentement ? Ça on le
verra. C’est ce que j’appelle ″l’Idée″ ; ″l’Idée″ ça veut simplement dire qu’il y a des vérités. Ça veut dire
le remplissement de l’exception ; c’est-à-dire c’est l’idée que toute vie véritable est une vie en vérité, ou
une vie pour une Idée comme je le dis ailleurs dans le texte  on reviendra là-dessus.
Et qu’est-ce que c’est qu’une Idée ? Une Idée c’est le fait qu’il y ait réellement un présent ;
“l’Idée” ce n’est pas du tout une transcendance platonicienne, ça veut simplement dire qu’un nouveau
présent est attestable, qui est le présent d’une vérité justement. Et qui, en tant que présent d’une vérité,
est le seul véritable et pur présent. Nous montrerons pourquoi le présent des corps et des langages est un
faux présent toujours, est un présent absorbé par une dimension de non-présence. Il n’y a de réellement
présent que les vérités  ça c’est une thèse qui va de pair avec le fait qu’il n’y a de réellement présent
qu’un sujet. C’est-à-dire que le présent c’est une dimension du sujet. Et si tout sujet est sujet d’une
vérité, ou sujet pour un corps subjectivable, alors il n’y a de présent que le présent d’une vérité.
Et donc, en principe, nous pouvons toujours être protégés du consentement par l’Idée. C’est-à-
dire que finalement le fait qu’il y a des vérités peut nous protéger du consentement. Mais j’insiste sur le
fait, très important, que le consentement c’est plus que l’acceptation. Et là vous comprendrez un des
ressorts essentiels de la propagande contemporaine. La propagande contemporaine c’est de nous dire :
« ce que vous êtes forcés d’accepter, vous devez y consentir ». Et au fond on voit bien comment les
complications philosophiques consonnent avec les évidences immédiates. Parce que ce que nous
entendons dans cette propagande n’est pas dit dans ces termes mais est pourtant parfaitement de cet
ordre. D’ailleurs vous devez bien accepter qu’il n’y a que des corps et des langages, vous devez bien
accepter que le monde soit comme il est. Qui va dire le contraire ? Eh bien oui, évidemment, j’accepte
que le monde soit comme il est. Mais est-ce que ça veut dire que j’y consens ? Ce n’est pas du tout la
même chose, vous comprenez. Nous acceptons tout à fait que le capitalisme soit hégémonique, que ceci,
que cela… Comment faire ? C’est comme ça ! Mais y consentir c’est une autre affaire. Or, y consentir,
on voit toujours qu’à la fin des fins ça consiste à dire « il n’y a pas d’exception », c’est-à-dire il n’y a pas
de point d’exception. Ce qui veut dire aussi : « il n’y a pas de sujet ».

Et alors c’est pourquoi le mouvement général de notre explication de texte de cette année va se
faire selon ces lignes-là. Je peux vous dire comment nous commencerons la prochaine fois.
Là aujourd’hui nous avons un peu parcouru l’ensemble mais nous allons commencer par des
précisions sur le matérialisme démocratique lui-même. Et par conséquent nous commencerons par
expliquer, de manière centrale, les énoncés 5 et 6. Pas d’ailleurs absolument en entier, mais c’est pour
vous recommander de les lire.
Donc le chemin va se faire de la manière suivante : nous allons commencer par les énoncés 5 et 6
afin de réélucider, de reclarifier très précisément et très conceptuellement cette fois ce que c’est que le
matérialisme démocratique. On peut dire que nous allons commencer par une théorie de l’idéologie
dominante un peu plus définitive ou ramifiée que celle que j’ai exposée aujourd’hui. Et puis ensuite nous
allons basculer tout à fait de l’autre côté par le traitement d’un concept qui est absolument opposé à tous
ceux du matérialisme démocratique, et qui joue un rôle central, qui est le concept d’éternité.
Alors ça, évidemment, c’est un peu une affaire difficile cette affaire d’éternité, parce qu’il s’agit
de définir de façon nouvelle l’éternité. L’éternité est un concept philosophique qui a une longue histoire.
Et je considère que, philosophiquement, c’est une entreprise décisive de reconstituer une signification
contemporaine au mot “éternité”. Ça ne peut pas être une signification héritée, religieuse. Je pense que
nous ne nous en tirerons pas si nous ne réédifions pas, si nous ne reconceptualisons pas complètement et
à nouveaux frais la notion d’éternité. Parce qu’il n’est pas possible, en réalité, de tenir l’exception, c’est-
à-dire de tenir le ″sinon que″ des vérités si l’on n’a pas de possibilité de débaptiser l’éternité ; c’est-à-dire
si vous êtes dans la temporalisation, sans exception au temps, si vous êtes dans le temps en tant que
temps, alors vous êtes nécessairement dans le fonctionnement matérialiste démocratique de ″il n’y a que
des corps et des langages″.
Et là on est dans la question de savoir ce qu’on est en état de penser : je ne suis pas en train de
dire « il y a des choses éternelles »… C’est un autre problème. Mais est-ce que nous sommes en état de
penser véritablement une figure d’éternité qui soit une figure contemporaine ? Ça c’est un point décisif.
Et alors finalement, une partie de l’entreprise peut se nommer ″intégrale laïcisation du concept
d’éternité″, c’est-à-dire extirper l’éternité de l’ensemble de ses connotations et de ses sémantèmes
religieux. Et je vais vous dire : finalement, pourquoi l’islamisme ? C’est parce qu’ils tiennent sur
l’éternité. A la fin des fins c’est pour ça. Dans des conditions dramatiquement désastreuses. Mais si vous
abandonnez l’éternité aux religions, vous êtes pris, ça c’est sûr ; parce qu’aujourd’hui, la disposition
générale des choses c’est qu’on est dans les énoncés du matérialisme démocratique, lesquels imposent
d’une certaine façon l’abandon de l’éternité aux religions.
Donc nous devons absolument, impérativement, c’est quasiment une question de survie de la
pensée, nous devons absolument éviter ce dualisme-là n’est-ce pas. Éviter précisément les figures qui
nous sont imposées de la guerre contre le terrorisme : l’Occident sous le signe du matérialisme
démocratique d’un côté, et puis de l’autre l’éternité abandonnée aux religions criminelles. Ça c’est
quand même une situation intolérable. Or, philosophiquement, ça j’en suis absolument convaincu, cela
signifie que nous avons comme devoir, comme impératif, de créer, d’inventer, de redisposer une notions
intégralement laïcisée d’éternité. Et cette notion d’éternité affectée aux vérités, affectée aux Lumières si
vous voulez, devra être entièrement disjointe de l’appareillage imaginaire des religions sous sa figure
oppressive ou terrorisante, tout en restant incompatible avec le matérialisme démocratique, en exception
d’avec lui.
Et alors, tout le problème est de savoir si nous pouvons avoir de cette éternité une dimension
affirmative, si cette conception contemporaine de l’éternité peut être intégralement affirmative et non pas
simplement régulatrice, idéale ou sceptique.
Je terminerai par Guyotat parce qu’il y a une très belle formule au début de Tombeau pour 500
000 soldats. C’est un personnage qui s’appelle Iérissos qui va mourir à la fin du livre 1, qui dit ceci :
« J’entre dans l’incroyance avec un tremblement de joie. Mon front, je le veux écrasé et serré par
l’arceau d’une litière, et mes épaules souillées par les vomissures. Ô doute, seule éternité. » Vous voyez
là une version de l’éternité, intégralement laïcisée, mais dans sa figure négative : la seule chose éternelle
est l’incroyance ou le doute. Eh bien un des propos de ce séminaire est d’assumer en effet que l’éternité
doit être une notion intégralement laïcisée, qu’elle est compatible en effet avec la joie de l’incroyance,
mais qu’elle n’est pas réductible au doute.
Merci.

NOVEMBRE 2005

- les dates : 14 décembre, 11 janvier, 1er mars, 29 mars, 26 avril, 31 mai, 14 juin
- je participerai à une séance sur Beckett ce samedi 3 décembre au Vieux Colombier avec François
Regnault.

L’année dernière nous avions pris le parti de commencer par des notations ou des commentaires sur les
circonstances (récupérer les cours de octobre-décembre 2004 : le Sophiste, mort de Derrida, victoire de
Bush). J’aimerais vous donner quelques commentaires brefs et descriptifs sur les émeutes des banlieues
et sur le fait que nous vivions dans un régime d’exception. C’est significatif : on réactive une loi qui date
de 55, destinée à réprimer les gens à l’occasion de la guerre coloniale en Algérie. C’est une manière
intéressante de fêter un demi siècle. 50 ans après. Il y a 50 ans il y avait une guerre organisée. A 50 ans
d’intervalle, les gens qui sont en cause dans les 2 cas sont pris dans le soupçon de n’être pas des vrais
nationaux, d’être inintégrés. On pourrait tirer ça intégration et désintégration de la figure nationale. Alors
6 notations, très courtes.
1° on peut appeler à une méditation sur le nom même de banlieue ou de cité. Cette appellation, elle est
par elle-même significative d’une tendance prononcée ici, dans ce pays, à une sorte d’apartheid
généralisé, concernant les classes populaires, et à l’intérieur de celles-ci ceux qui sont de filiation
étrangère. Banlieue est perçu comme un régime d’extériorité par ceux qui prononcent les banlieues. Mais
les banlieues c’est la dimension populaire de la ville, ça devrait être représenté comme une partie de la
ville, et même une partie essentielle de la ville. Or la représentation de ça est un lointain, d’emblée un
lointain spatial, appelant une mise en séparation, en lointain et par csqt une mise de la chose en pb. C’est
une différence avec les quartiers ouvriers au 19ème siècle. Ils étaient aussi désignés comme lieux de
sauvagerie, ce n’est pas nouveau, les barbares etc... mais ces quartiers étaient des quartiers des villes, ils
étaient représentés comme intérieurs, il étaient dans l’espace propre de la ville, et ils y étaiet à ce point
qu’ils s’en sont rendus maîtres lors de la Commune. Belleville et Ménilmontant, c’est pas la même chose
que les banlieues. Une grande partie de la production, des ateliers étaient pris dans la ville, interne à la
ville (cf Hazan livre magnifique sur Paris et son espace, la ville est-elle habitée par son peuple). Banlieue
est au fond un mot d’une exterritorialité. C’est un phénomène nouveau qui a commencé dans les années
50 et s’est déployé en reléguant la population ouvrière loin du centre jusqu’au moment où ce lointain est
devenu extraterritorial. On a entendu : les CRS sont entrés dans les banlieues et n’en sortiront plus. C’est
un syntagme d’occupation : l’Etat occupe une partie extraterritoriale des grandes villes, alors qu’on
devrait assumer ça comme une dimension géographique interne, immanente à la ville.
2° on peut faire l’hypothèse qu’on assiste à un processus de constitution original d’un racialisme
spécifiquement anti-africain noir. Ce n’était pas une donnée dans ce pays. C’est une donnée répandue,
mais pas dans ce pays. Ça le devient : on assiste à la constitution des paramètres, des identifiants de ce
racialisme. On voit se constituer une frontière. J’accorde une importance aux incidents de Belila (?), à la
tentative d’organiser les forces répressives marocaines ou libyennes comme une sorte de rempart ou de
mur intermédiaire entre l’Afrique noire et l’Europe, et tout cela, l’apparition du syntagme subsaharien
sert à distinguer les 2. C’est dans cet ordre d’idées qu’il faut inscrire la lutte contre le regroupement
familial, la polygamie et les choses de ce genre. D’ici à ce qu’on nous dise qu’ils sont cannibales ! Pour
les lecteurs assidus de Finkielkraut, ce n’est pas impossible… je crois que c’est intéressant de saisir les
points de constitution d’une disposition réactive ou réactionnaire de ce genre. Il y a des expériences
massives de racisme, mais ici on a la construction progressive, immédiate, sous no yeux d’un dispositif
singulier qui n’avaient la même consistance antérieurement et dont on voit les assignations géographique,
politique, familiale dans un contexte renouvelé. On commence à entendre un terme classique de ce genre
de dispo : ces gens là font trop d’enfant. C’est une caractéristique de l’Africain depuis toujours, avec la
thématique d’une invasion imminente. Ça me frappe bcp, et ça éclaire l’Etat et son contrôle policier
ségrégationniste, ne se fondant que sur le critère de la couleur.
3° ce qui s’est passé principalement à mes yeux s’est passé du côté de l’Etat lui-même. Il y a eu des
voitures brûlées, mais le pays n’était pas à feu et à sang. Il y a eu une constitution étatique et médiatique
de la situation plus importante que les faits eux-mêmes. Ce qui est grave, ce sont les dispo prises par
l’Etat, plus que les émeutes. C’est l’Etat qui a transformé un état de révolte circonscrite en état
d’exception, au sens strict. C’est lui. Donc si événement il y a, c’est bcp moins de la figure des révoltes
que la réaction de l’Etat et malheureusement une partie de l’opinion organisée par l’Etat. C’est nouveau
et inquiétant : que l’Etat saisisse une situation pour la transformer aussi facilement en état d’exception.
On peut dire que étape après étape (les choses n’acquièrent leur visibilité que de façon discontinue), le
fameux Etat de droit se délite, inexorablement après avoir été un emblème. Etat de droit, droits de
l’homme. Assez tôt j’ai écrit que droits de l’homme signifiait d’abord qu’il fallait être un homme et que
être un homme obéissait à des critères très précis. Là on le voit : tout le monde n’est pas un homme au
même titre C’est là-dessus que se fonde le délitement de l’Etat de droit qui n’a de signification que
minimalement égalitaire, même si cette égalité est formelle. Pourquoi ? Pourquoi l’Etat de droit se délite-
t-il au point que devant des émeutes de gamins, il faille décider l’état d’exception, l’état d’urgence,
quasiment une occupation territoriale… C’est une vraie question. Je crois qu’il faut répondre que dans la
société actuelle, la masse des pauvres, finalement, reprenons ce mot descriptif, au cœur de laquelle se
trouve un gd nb de gens de provenance ou de filiation étrangère, comme des tas d’autres gens l’ont été et
le seront, cette masse de pauvres doit être persuadé que ce qui lui arrive est de sa faute (pas de ce qui lui
est fait, du système dans son ensemble) et que puisque ce qui lui arrive est de sa faute, elle n’est pas
organiquement du pays, d’ici, mais y est seulement tolérée. Autrement dit elle doit considérer que sa
présence ici est une bénévolence des gens qui sont au-dessus d’elle et qu’elle doit intérioriser sa présence
dans la figure d’une tolérance conditionnée. Toutes les histoires de l’intégration etc… veut dire que leur
présence est sous condition, sous condition de quoi ? de se tenir tranquille et d’être comme tout le
monde. Mais ils n’en on pas les moyens. Moi je pense que nous allons tendanciellement dont la double
caractéristique est qu’il sera censitaire et racialiste. Censitaire car en réalité la citoyenneté proprement
dite aura pour condition qu’on ne soit pas trop pauvre, et les autres seront dans une situation telle qu’on
leur fera savoir qu’on ne peut que les tolérer. Racialiste, car au cœur de cette dispo de ceux qui sont mis
dans le lointain social, il y a en effet un très gd nb de gens d’origine étrangère, et que en outre on
constitue la figure africaine comme une singularité typique à l’intérieur de cette étrangeté.
4° on a parlé de la figure oppositionnelle l’année dernière, elle a fait merveille : pour trouver des gens qui
disparaissent dans des trous de souris aussi misérablement, il faut se lever de bonne heure. Là on voit
bien que la figure oppositionnelle, sa subjectivité en tant que figure masquée du ralliement, est à
l’épreuve quand la situation est tendue et qu’il faut prendre une opposition quelconque. L’opposition est
dans la figure de n’avoir pas à prendre position en réalité. Pourquoi ? Parce qu’elle ne peut pas rompre le
pacte essentiel qui la lie en réalité à l’ordre dominant, et là elle serait sommée de le faire. Elle ne peut pas
le faire, ni rallier non plus une position gouvernementale et par csqt elle n’a pas d’autre possibilité que de
disparaître. Et c’est ce qu’elle fait, laissant finalement les gens en place faire le boulot gouvernemental
et policier. C’est un enseignement important, c’est une démo significative qui s’inscrit hélas dans la
faiblesse des réactions à la situation frappante. Situation d’une extrême gravité idéologique et même
humanitaire je dirais puisqu’on nous a bassinés avec l’humanitaire. Des propos ouvertement
persécutoires à l’égard de minorités désignées comme telles, et des ségrégations assumées dans le corps
populaire sont des phénomènes très graves, je dis grave car les csq en seront considérables, et qu’il
puisse se passer dans un contexte de réaction pur l’instant aussi faible, pour l’instant ,est tout de même
un symptôme qui indique aussi que c’est sur ce plan là que fonctionne l’opposition, comme figure
explicite du ralliement tremblant à la fonction gouvernementale autoritaire.
5° l’émeute comme telle naturellement ne constitue aucunement la production spontanée ou transitaire
d’un véritable sujet politique. Personne ne soutient ça, personne ne soutient même que ces phénomènes
sont remarquables et formidables. C’est une discussion absurde. Les jeunes ont fait ce qu’ils savaient et
pouvaient faire c’est tout, dans un cadre étroit et limité. N’ayons pas une discussion absurde sur est-ce
que c’est formidable ou pas. le point c’est que les émeutes, comme toujours, ne sont pas des productions
politiques organisées (sinon ce serait des insurrections). L’émeute organise la visibilité d’un problème.
En ce sens on peut la dire symptômale au sens large. Elle indique la visibilité d’un pb. Et ce pb, par
contre, puisque sa visibilité a franchi une nouvelle étape, est intégré à l’ensemble des pbtique politique
qui s’ouvrent, se proposent ou sont en travail. Quelle est le pb dont la visibilité a été organisée. Faisons
de hypothèses, on peut nommer le pb de façon différent. Moi il me semble que le pb qui est ainsi mis en
scène par l’émeute est l’existence d’un écart considérable, radical, visible entre d’un côté le pays et les
gens qui y vivent, et de l’autre l’Etat, l’Etat, la puissance gouvernementale censée être représentative ou
dirigeante de cette situation. Il y a un pb de l’Etat et un pb du gouvernement maintenant qui est que il est
clair que pour lui une masse fondamentale des gens de ce pays ne relève que des questions de police,
quels que soit les discours sirupeux dont on enrobe ça et les projets mirobolants dont on assortit la
réalité. En fait, ce qui est là révélé et déclaré, c’est que toute une fraction des gens du pays est considéré
comme relevant essentiellement de la police. Sur ce point j’ai été frappé par l’oubli (du gvt, des médias)
de la stricte origine de l’affaire : la mort de 2 jeunes gens, c’est ça, c’est pas des abstractions comme la
polygamie, la misère ou la religion musulmane. Dans une émeute il faut être très près de la factualité. Au
départ de quoi s’agit-il ? Il s’agit quand même au départ d’un gamin de 15 ans et d’un autre de 17 ans qui
sont morts parce qu’ils avaient la police aux fesse et nous a raconté immédiatement qu’il l’avait
légitimement alors que ce n’était pas du tout le cas. On nous a menti, le gouvernement, comme un
arracheur de dent. Je trouve extraordinaire que premièrement le gouvernement ne se livre à aucune
autocritique sur ce point, et que deuxièmement il ne s’incline pas devant ces morts et leurs familles. Il est
extraordinaire que Chirac intervienne sur cette affaire sans prononcer un mot là-dessus. Moi-même je
serai dans leur situation, ces jeunes et leur famille, je l’aurais extraordinairement mauvaise. Il faut savoir
dans quelle balance on met les 2 morts et les voitures brûlées. Or c’est l’origine de l’affaire, et le mépris
dans lequel cette origine est tenue en tant que vérité littérale, en tant que signifiant primitif, la mort, est
significatif de ce pb d’écart entre l’Etat et le pays, et des gens considérés comme dans un lointain
relevant des procédures d’occupation. Voilà pourquoi le solde de tout ça est l’occupation territoriale d’un
certain nb de cités par la police avec promesse qu’elle va y rester toujours. Mais si on veut convaincre
vraiment les gens qui sont là qu’ils sont de ce pays ce n’est pas une très bonne méthode de les occuper, ie
envoyer des contingents d’homme armés.

Ce qui a été dit, même s’il n’a pas été dit gd chose, ce n’est pas un sujet politique constitué, ni une
insurrection, c’est : nous sommes de ce pays et tout se passe comme si on en était pas. c’est leur
conscience. On en est et on n’en est pas. Et en particulier : on est du pays, mais l’Etat ne nous compte pas
vraiment comme étant du pays. L’Etat s’est engouffré là dedans pour valider cet énoncé, en annonçant
aussitôt une série de mesures discriminatoires. Par csqt je crois que là il y a un noyau, la double assertion
conflictuelle d’appartenance au pays et la résiliation par l’Etat de cette appartenance. C’est un point
capital. De ce point de vue je dirais, même en tendant les choses : ce qui a été mise en visibilité là est
peut-être plus dans les catégories politiques traditionnelles plus une question nationale qu’une question
sociale. Bien sûr il y a la pesanteur du social, le chômage, la misère etc… mais la subjectivité manifestée,
ce qui a été prononcée était plutôt de l’ordre : je me considère comme d’ici, et on ne me considère pas
comme d’ici. C’était plutôt ça. Donc affaire nationale au sens large du terme, ie du point de vue de ma
représentation de moi-même je ne vois pas ce que je suis à part français, et pourtant il m’est constamment
signifié que ne le suis pas pleinement (par le contrôle de police, par les contrôle d’identité, par la
question des papiers etc…). Et donc là on a une discordance grave et de conséquences périlleuse entre la
logique d’appartenance au pays, telle qu’elle est vécue ou pratiquée, et le verdict étatique ou officiel sur
cette appartenance.
Il ne faut pas oublier que la remise en cause de l’appartenance de gens au pays est toujours d’une gravité
exceptionnelle et qui rappelle de sombres années, même si on fait toujours cette analogie, comme des
époques où on allait chercher la 3ème génération avant. On voit apparaître pour la 1ère fois l’hypothèse
d’expulser des gens qui ont des papiers réguliers, ce qui veut quand même dire là qu’on entre dans la
zone typiquement années 30 où on farfouille dans la généalogie des gens pour savoir s’ils sont d’ici ou
pas. C’est un point qu’on voit apparaître. Les comparaisons historiques valent ce qu’elles valent, mais ce
point est frappant.
Toujours dans cette logique, on voit bien que la puissance étatique, publique, gouvernementale, a profité
des circonstances pour étendre la responsabilité supposée de l’émeute bien au-delà de ses acteurs
effectifs. On a vu apparaître tout d’un coup le pb du regroupement familial, le pb de la vie familiale, de
leur origine, des sans papiers etc… on est passé de émeutes de gamins, c’était massivement des gamins,
15-17 ans c’est des gamins, à culpabilité des étrangers et cette transition a été facile et frappante. On
aurait pu dire : c’est la jeunesse, mais c’est devenu la promesse de nouvelles lois contre les étrangers en
général. Le bilan tiré par l’Etat est frappant : contrôler le regroupement familial. C’est extraordinaire,
quand on dit aussi que sociologiquement c’est la faiblesse de la structure familiale qui ceci cela… Et là
on fait le contraire ! Vous disloquez les familles définitivement. C’est une solution absurde d’une
extension du pb initialement posé ou mis en visibilité par l’émeute à une persécution des minorité de
provenance étrangère dans ce pays. La logique en cours est extraordinairement dangereuse et menaçant et
que la situation est très mauvaise.
6° ma dernière remarque est directive. Il y a une responsabilité de chacun devant ça. C’est pas partidaire,
c’est une circonstance, une circonstance gouvernementale et étatique : il faut dire que mettre un pays en
état d’exception et d’urgence contre des gamins déshérités c’est un symptôme répugnant, vraiment. Que
devant des émeutes de gamins, absolument irraisonnées, en effet, etc… c’est pas le pb, on mette tout le
pays et son opinion au régime de l’état d’exception, qu’on vote des nouvelles lois, qu’on projette de
nouvelles lois contre les communautés étrangères et qu’on construire de surcroît un nouveau racialisme
antinoir dans ce pays, c’est répugnant, purement et simplement. Il ne faut pas dire simplement que c’est
pas bien, que c’est un vrai pb qu’on devrait les intégrer mieux que ça. Il faut commencer par traiter ça de
saloperie. Deuxièmement je pense qu’on ne peut pas laisser seuls ces gamins face à la police et l’Etat. Il
y a eu des initiatives d’assistance pour les procès, de surveillance de la police, c’est très bien, on en a
besoin. Ce sont des questions d’organisation populaire dont on a besoin. On a vu que ces émeutes étaient
des émeutes, inorganiques, faiblardes et en un sens négative, mais on en a besoin car la réaction de l’Etat
serait dévastatrice si elle ne rencontrait rien devant elle. Il faut être dans une volonté de démantèlement
des lois scélérates qui vont être votées, qui sont positivement effroyables raciales, de persécution
considérable. Il faut affirmer enfin que le droit ouvrier et populaire, ie le droit des gens à être ici et à ce
que ça soit pas suspendu à des qualifications, des prédicats, des désignations, des sociologies, suspendues
elles-mêmes à l’autorité policière et étatique.
Je voulais vous dire ça, vous savez je suis un optimiste né mais je dois dire que j’ai trouvé ça assez
impressionnant. Et franchement c pas les voitures volées qui m’ont impressionné. Tout le monde a dit :
ils détruisent leurs propres lieux. Mais qu’est-ce qu’on voulait qu’ils fassent ? on aurait pu leur donner
des conseils insurrectionnels intelligents, finalement. Mes chers amis, marchez sur l’Elysée ! c’est ça !
qu’est-ce qu’on voulait ? Il y a eu un journal qui a dit : ils n’ont qu’à s’inscrire sur les listes électorales.
Formidable ! Ils ont fait avec ce qu’ils avaient sous la main. Je ne dis pas que c’est malin, mais pour être
malin il faut le pouvoir. Il faut le pouvoir, et les gens qui dans leur fauteuil disaient : oui, ils brûlent leur
voiture, ils brûlent leur école etc... Et bien oui ils ont brûlé l’endroit où ils étaient. Parce qu’une partie de
leur dire c’était : « nous on est ici, et puis on veut pas qu’on soit ici, alors on va brûler ici ». je ne dis pas
que c’est une pensée formidable, mais on peut avoir une intelligibilité de cela. Et les petits malins qui
disaient : il faut faire bcp mieux, on ne les a pas vu faire grand-chose finalement, à propos de ces jeunes,
des cités, de la ségrégation ouvrière etc… il ne faut pas reprocher à une émeute de ne pas être une
insurrection. C’est une émeute, et les émeutiers ont toujours, que ce soit à Los Angeles ou ailleurs,
saccagé l’endroit où ils étaient, et quand ils essaient de faire autre chose, on leur tire dessus. Tout
simplement. Il faut bien le savoir ça. Alors ils ont attiré l’attention sur la conscience, diffuse inorganisée,
qu’ils sont ici et qu’on déclare qu’ils n’y sont pas, et que la 1ère chose qui montre qu’ils ne sont pas d’ici,
c’est que quand 2 d’entre eux meurent, on ne dit rien que des mensonges. C’est ça l’origine factuelle de
la chose. Voilà, suite à quoi i faut prendre nos responsabilités dans la situation actuelle. On n’a pas fini
d’en entendre parler, le train des choses requiert le bon vieux mot d’engagement.
Ce vaste prologue terminé, reprenons le cours, qui après tout reprend les pb dont je parlais à l’instant.

La matière ou l’enjeu du séminaire de cette année est une sorte de commentaire de texte, texte que vous
avez « qu’est-ce que vivre », qui est en fait la conclusion du livre à paraître en février ou mars, qui
s’appelle LdM.
Encore un rappel : LdM est organisé à partir d’une opposition idéologique entre ce que j’appelle le
matérialisme démocratique d’un côté et la dialectique matérialiste de l’autre. Donc le livre est campé
autour ou à partir d’une opposition idéologique massive entre 2 orientations de pensée possibles, qui sont
aussi 2 visions du monde. Un des enjeux du S est d’éclaircir ce point , de faire toute la clarté autant que
faire se peut sur la raison pour laquelle l’opposition idéologique dans laquelle se constitue la pensée et
l’action est à mes yeux une opposition entre dialectique matérialiste et matérialisme démocratique. On
voit le changement par rapport aux dispositions traditionnelles : ce n’est pas opposition entre
matérialisme et idéalisme, comme l’était l’opposition traditionnelle de la pensée révolutionnaire depuis le
18ème. Cette pensée se réclamait du matérialisme et dénonçait la religion, la pensée bourgeoise comme de
caractère idéaliste. Et je rappelle que qln comme Althusser considère que cette opposition idéalisme /
matérialisme était une opposition organique qui constituait la philosophie elle-même : depuis ses origines
la philo était réglée, normée intérieurement par l’opposition entre matérialisme et idéalisme. Il faut
comprendre ce point : Althusser ne veut pas dire que la philosophie opposait des idéalistes à des mat,
mais que la philo elle-même était la scène de cette opposition, et que donc à l’intérieur d’une philosophie
on peut retrouver des signes, traces, d’un conflit entre matérialisme et identité qui constituait précisément
le devenir de la philosophie. Donc pendant une longue séquence historique, la pensée révolutionnaire
s’est réclamée du matérialisme et a dénoncé l’idéalisme comme au fond l’idéologie spontanée des
dominants, quels qu’ils soient sous ses formes religieuses, spiritualistes, mythologique etc… Vous voyez
que la 1ère proposition ici avancé, c’est que ce qui aujourd’hui constate la scène du repérage idéo, et donc
ce aussi dans quoi s’inscrit la philosophie, c’est en réalité l’opposition entre 2 matérialismes, de 2
déterminations mat et pas l’opposition mat id. C’est le 1er changement sur lequel je voudrais faire la
clarté. Autrement dit, ce qui est soutenu c’est que l’idéalisme a été vaincu c’est une thèse assez massive,
ce qui est une variante à mon sens de la thèse Dieu est mort. Si on prend au sérieux la thèse dieu est mort
on peut l transcrire : l’idéalisme a été vaincu, il est mort. La société contemporaine, dans sa forme la plus
oppressive, notre société, dans sa forme menaçant, n’est en rien marquée par l’idéalisme, pas du tout.
C’est une société d’un mat implacable. Elle ne connaît que les relations de force, les relations de
puissance, d’argent. Elle l’a, comme l’annonçait Marx, dissout toutes les relations idéalistes dans les
eaux glacées du calcul égoïstes. C’est la formule du Manifeste : la société bourgeoise dissout toutes les
vieilles relations dans les eaux glacées du calcul égoïstes. Ces vieilles relations, c’étaient les relations
étaient les relations idéalistes : d’honneur, féodale, religieuses, familiales. Ce que Marx annonçait, c’est
que tout ça, ce contexte relationnel idéaliste, allait être anéanti par la généralisation du mode de
production capitaliste. Ie tout allait être dissous dans les eaux glacées du calcul égoïste. Sa puissance
d’anticipation était extraordinaire : c’est maintenant que nous y sommes. Il l’avait vu avec un siècle
d’avance. Ceux qui disent qu’il est passé ne se rendent pas compte qu’il est réalisé. Il est réalisé :
annoncer la défaite de l’idéalisme dans le années 1840 était asse audacieux, aujourd’hui c’est une
évidence. Philosophiquement l faut tirer les leçons de cela que l’idéalisme a été défait, qui a été dit sous
la forme matérialiste directe par Marx et qui a été redit par Nietzsche sous la forme Dieu est mort. DU
coup se pose la question de savoir quel est le dispositif idéologique de domination contemporaine, si ce
n’est pas une des formes héritées de l’idéalisme. Si l’idéalisme a été vaincu, comment se fait-il que ce ne
soit pas une victoire révolutionnaire, de l’émancipation. C’est un pb de notre temps. Au 19ème il y a eu la
conviction que le mat allait l’emporter en tant que dynamique révolutionnaire. L’idéalisme pouvait être
défait, mais pouvait être défait au service de l’émancipation. Le résultat tout à fait inattendu est que
l’idéalisme a été vaincu, je ne crois pas à sa résurrection, au retour des religions (c’est une discussion
intéressante), je pense que Dieu est mort et ne ressuscitera pas contrairement à sa vocation naturelle, et je
pense dnoc que il faut bien constater que ça ne s’accompagne pas d’une victoire de l’émancipation, mais
plutôt d’une installation à une échelle sans précédent de ce que Marx annonçait, ie la dissolution de tout
dans les eaux glacées du calcul égoïste, mais cette dissolution de tout dans les eaux glacées, c’est un
matéralisme. Donc le matérialisme l’a emporté mais pas l’émancipation. Il faut donc inévitablement si on
se pose la question quele est le dispositif contemporain de domination, il faut considérer que c’est un
mat, une variante singulière du mat, et il faut se demander comment il se fait que ce mat couplé non à
l’émancipation mais couplé à la généralisation de l’économie capitalise organise le sujets. Qu’est-ce qui
fait qu’en tant que disposition idéologique nouvelle, il est organisateur des subjectivités dans la figure
d’une domination renouvelée en pas ne tant que porteur d’une figure d’émancipation ? c’est le 1er pb.
2nd pb : que devient l’orientation mat dans sa destination émancipatrice ou révolutionnaire ? Faut-il dire
qu’elle a échoué, qu’on n’est plus dans un espace de scission idéologique, mais qu’on a un triomphe
atone ou général du matérialisme réactionnaire ? ça renvoie au pb général de savoir quelle est la nouvelle
configuration de la dispo idéologique générale dans laquelle nous vivons aujourd’hui. Nous sommes
confrontés à l’examen de la possibilité d’une scission du matérialisme lui-même, et non d’une opposition
externe entre mat et idéalisme. Il parait difficile de soutenir qu’il y aurait eu inversion des positions, ie
que en réalité l’idéologique émancipatrice est l’idéalisme : il y a eu commutation. Si pendant longtemps
le matérialisme a été l’idéologique de l’émancipation, en réalité le matérialisme a été réorganisé comme
matérialisme oppressif, de la jouissance du capital, et du coup il n’y aurait de chance possible de
l’émancipation que du côté de la figure idéaliste. Je ne la crois pas tenable, car l’idéalisme a été vaincu, il
est sans forme. Non pas qu’on rejette l’hypothèse mais que l’idéalisme est une configuration morte, elle
ne se laissera pas ressusciter par la bonne volonté émancipatrice elle-même même si cette tendance
subsiste, tendance à ressusciter un idéalisme de circonstance au service de l’émancipation. C’est une
tentative absolument vaine car la victoire du matérialisme est événementielle, c’est un fait, elle est
arrivée, c’est un événement, Dieu est mort et l’idéalisme est vaincu. Tout ce qui prétend dénier cette
arrivée est tout simplement… et ne fait que… sur cet évent, pendant un temps. Donc la posture consistant
à dire que l’émancipation est du côté de l’idéalisme est une posture sans avenir, une posture qui ne peut
être qu’une tactique d’arriération provisoire. Il faut entériner la mort de l’idéalisme de notre point de vue
si je puis dire, donc une seule issue, la scission du matérialisme lui-même. Il faut penser, réfléchir,
considérer, qu’il y 2 voies matérialistes et non une seule. C’est à quoi est destinée effectivement
l’opposition que je propose, que je construis entre matérialisme démocratique et dialectique matérialiste,
puisque vous voyez que mat est des 2 cotés, substantif d’un coté adjectif de l’autre, et cette opposition
enregistre que la dynamique émancipatrice reste du coté du mat mais en produisant ou en organisant sa
scission. L’enjeu de clarifier ça est important : pourquoi dialectique matérialiste, et matérialisme
démocratique ? il y a des raisons, j’indique une chose, c’est que si vous voulez élucider la victoire
contemporaine du mat réac, vous devez faire porter l’accent sur sa capacité organisatrice des
subjectivités. C’était une gde force de l’idéalisme : du temps où il était la substance des idéo réactives,
était un puissant organisateur de subjectivité. c’est pour ça qu’on l’appelait opium du peuple, et qu’il
était actif sur les subjectivités : la consolation religieuse, la morale publique etc… le spiritualisme dans
son ensemble était un organisateur des subjectivités. Quand vous rendez compte d’une idéo, il ne faut pas
simplement en décrire la puissance objective, il faut en décrire la force subjective. Or l’élément qui
caractérise la force subjective du matérialisme réactionnaire contemporain c’est son élément
démocratique. C’est pour ça que je dis mat démo : la puissance organisatrice du mat contemporain c’est
sa dimension mat, c’est pour ça que, en un certain sens, tout le monde est pour lui (ie c’est l’idéologie
dominante, ie l’idéologie de la domination, tout le monde est pour elle à un certain niveau de sa
construction subjective, le reste est en exception). Quant à dialectique matérialiste, c’est dialectique car
ça ne peut pas en rester à la dualité, ça doit aller jusqu’au 3. c’est la puissance du 3, de l’exception par
rapport à la simple dualité.
L’ensemble de ces schèmes ou catégories constitue un enjeu fondamental. Je les laisse en repos pour
l’instant. Dans le texte que vous avez, 2 énoncés sont importants, radicaux : « la vie est ce qui vient à
bout des pulsions », et « l’animal déjà… dont la marchanise est l’unique repère, mais de ce
consentement nous protège l’idée par… ». ceci donne la piste que je vais suivre, pour le rebâtir
autrement.
Au fond il s’agit de construire une liaison nouvelle, liaison nouvelle qui tente de répondre à la question
qu’est-ce que vivre, en tant que vivre est autre chose que survivre, comme on le sait depuis au moins les
situationnistes. Vivre en tant que la vie est autre chose qu’une perpétuation de sa survivance. Qu’est-ce
que sa capacité à se tenir dans la vie comme sujet. Sous ce signe et dans cette ambition là, il s’agit de
construire une liaison entre venir à bout des pulsions, ie être dans une vie qui n’est pas régentée
pulsionnellement, donc venir à bout des pulsions, la souveraineté de l’Idée (ce qui nous protège de tout
cela, y compris des pulsions, c’est l’idée) et la création d’un présent. C’est la liaison principale qu’il
s’agit de rendre claire : qu’est-ce que venir à bout des pulsions, ie vivre dans un régime qui est autre que
celui de l’immédiat. Car le mat démo c’est la condamnation à l’immédiat. Nous sommes condamné à
l’immédiat. Donc venir à bout des pulsions peut se dire aussi venir à bout de l’immédiat, c’est la partie
négative. La souveraineté de l’idée : accepter ou se tenir dans la souveraineté de l’idée, et être dans la
réalité du présent, dans la création du présent. Le lien entre les 3 choses n’est pas apparent. C’est ce lien
dont il s’agit de rendre raison, de clarifier, pour que la question qu’est-ce que vivre soit résolue ou
orientée dans sa résolution. pourquoi ce n’est pas immédiat ? ce qu’on ne voit pas aisément c’est 1) la
puissance de l’idée contre la pulsion, puisque tout le mat semble enseigner le contraire, ie que la pulsion
est la maître de l’idée, 2) et la relation entre l’idée et le présente, puisque la conviction mat a légué la
conviction que l’idée est au-delà du présent. Donc on tend les choses, i y a une tension constitutive de la
dialectique matérialiste, il y a une torsion qui est que l’idée, ce qui va être appelée idée (l’idée de l’idée
c’est compliqué !), va se trouver d’un côté réarticulé différemment sur le vital, l’immédiat, la pulsion.
Disons l’idée va se trouver dans un rapport nouveau au corps (généralisons). Et de l’autre elle va avoir un
rapport nouveau au présent, au présent du monde.
Un des enjeux du séminaire est d’établir une doctrine de l’idée, une pense du principe, telle que cette
idée, ce principe,soit dans une relation toute nouvelle au cors, qui permettra de parler d’un corps de
l’idée dans un sens nouveau, ce qui permet de venir à bout des pulsions ou de l’immédiat. Et dans un
rapport à un présent actif, de l’action ou de la création. Donc l’idée ne sera ni transcendante au corps ni
indifférente au présent. La différence entre le matérialisme démocratique et la dialectique matérialiste,
c’est nous le verrons la reconnaissance de l’existence de l’idée, nous verrons en quel sens
(reconnaissance de l’idée comme exception). L’enjeu est de penser l’idée de telle sorte que qu’elle ne
soit pas en position d’arrachement ou de T en corps, et qu’elle ne soit pas non plus dans une indifférence
retirée ou T au présent de la création ou au présent de l’action. On peut le dire autrement, dans une
formule plus risque : l’enjeu est de constater une solidarité organique possible entre la constitution du
présent, ou la constitution d’un présent, et qch que nous appellerons l’éternité, qui sera une
caractéristique maintenu de l’idée. Evidemment, ce serait trop facile de dire : nous enlevons les
caractéristiques de l’idée, elle n’est pas universelle, pas éternelle, elle n’et rien de tout ça. C’est alors
assez facile de résoudre le pb de son homogénéité au présent d’un coté et au corps de l’autre. On va
maintenir l’idée dans sa tension d’exception, donc en puissance d’éternité. A vrai dire, si je remplace
idée par vérité, ces termes s’équivalent à peu près (l’idée est la production d’un procès de vérité), on voit
bien que ça n’a pas de sens si on ne maintient pas sur un certain bord l’éternité. Dire vérité éternelle c’est
à mon sens une redondance. Une vérité qui n’est pas éternelle, autant l’appeler de suite opinion, c’est
plus simple. Mais vérité est un mot devenu entièrement obscur, obscur. Quand je dis rétablir la solidarité
organique entre la création d’un présent et l’éternité, on voit bien que ça ne se fait qu’avec une
redéfinition de l’éternité. Nous sillons une fois de plus le sillage de Rimbaud : elle est retrouvée / quoi /
l’éternité. Mais la retrouver c’est toute une affaire ! sa définition c’était c’est la mer allée avec le soleil.
Si vous basculer l’éternité du côté non de l’idée mais du côté de la nature (la mer allée avec le soleil),
alors cette éternité là est l’éternité du poème. Ça c’est vrai, le poème peut garder cette figure de l’éternité
naturelle. Cela ne nous suffira pas dans le temps présent, dans la menace du matérialisme démocratique.
C’est une discussion : peut-on n’opposer à la dispo présente du monde que le poème ? C’est ce que dit
Rimbaud : on est astreint à la figure du monde tel qu’il est une figure de l’éternité. Ça j’en suis persuadé.
Mais est-ce que ça ne peut être que l’éternité du poème ? C’est une éternité parfaitement métaphorisée
par Rimbaud. c’est une figure d’éternité inscrite dans la splendeur du poème même, mais est-ce que cette
figure suffit ? Si elle suffisait ça voudrait dire que nous n’aurions pas d’autre issue que le retrait, le retrait
dans le poème. Il n’y en aurait pas d’autre. Et si nous étions vraiment dans la désespérance, nous
pourrions dire i n’y a que le retrait. C’est un pas que je ne franchirai pas, mais je comprends cette
conviction qui consisterait à dire le monde est livré à la dévastation, thème heideggerien, et dans cette
figure de dévastation nous n’avons plus que la mer allée avec le soleil, ie la pure instance du poème
comme sauvetage de l’être, gardienne de l’être. Mais je pense qu’une instance plus totale, plus radicale,
est possible. Il s’agit de savoir si l’éternité peut être autre chose que la mer allée avec le soleil. Le pb est
de savoir quelle figure conceptuelle de l’éternité nous proposerions qui ne serait pas réductible à la
singularité foudroyante du poème, telle qu’elle s’articule à l’évidence de l’apparaître naturel, au
gardiennage de l’essence de l’apparaître naturel dans le poème. Nous espérons une figure de l’éternité
dont l’arrimage au présent ne soit pas seulement l’arrimage au présent naturel. Il faut donc réassumer
l’éternité comme dimension réelle de la pensée agissante, comme dimension réelle possible, et non pas
comme retrait poétique. Le poème contemporain est un poème di seuil, la pensée se tient sur le seuil, sur
le seuil justement de la bénédiction de l’être. Le poème n’est pas le franchissement mais le gardien du
seuil lui-même. C’est pour ça qu’il a toujours qch comme une entrée, une auroral, il est auroral car il est
la mer allée avec le soleil, il capte cela qu’il détient comme une entrée possible dans l’être, et il est dans
ce retrait et ce seuil. Au fond on pourrait dire que ce qu’il s’agit de tenter est de savoir si on peut avoir
une conception de l’éternité qui est aussi un franchissement, et non pas simplement la pure tension de ce
qui se tient sur le seuil de la beauté, du salut ou de la nature. c’est un débat fondamental : est-ce que nous
avons une ressource autre que celle du retrait ? Est-ce qu il y a une disponibilité qui est celle d’un
franchissement. Et la forme générale, spéculative, ie philo de ce pb, est : y a-t-il possibilité d’une idée
telle que son articulation au corps et au présent ne soit pas résignée au retrait, ie ne soit pas contenue ou
maintenu dans l’instance du poème. C’est l’enjeu central. On peut le dire dans les termes de Spinoza : il
dit nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels. Enoncé admirable : l’énoncé est tout
autre chose qu’une vaste promesse pour qui saura mourir le moment venu. Nous sentons et nous
expérimentons que nous sommes éternels. Le pb est de savoir quand et comment. Il ne dit pas que nous
sentons et expérimentons constamment : il faut gagner ça (d’abord par la lecture assidue de l’ensemble
des théorèmes de l’Ethique) mais il y a la conviction profonde que cette expérimentation chez lui est une
expérimentation de l’éternité que nous sommes en tant que modes de la pensée et figure interne à la
substance etc… et cette expérimentation est une expérimentation qui est finalement la constitution d’une
subjectivité nouvelle, qui est par elle-même cette expérimentation de l’éternité. Je suis prêt à reprendre ce
programme tel quel : aujourd’hui, où et comment expérimentons que nous sommes éternels ? vous
pouvez dire : « je m’en fiche, je ne veux pas expérimenter que je suis éternel, je suis bien comme je
suis ». Très bien mais il faut en payer le prix, et il faut dire : « nous sentons et nous expérimentons que
nous sommes commerçants ». Et c’est bien ce que nous expérimentons à tout instant. La question de
savoir si nous pouvons expérimenter autre chose se dit toujours d’une manière ou d’une autre que nous
expérimentons que nous sommes éternels, ie que nous ne sommes pas confinés à ce qu’il est prescrit que
nous soyons. Car expérimenter qu’on est éternel, c’est expérimenter qu‘il y a en nous une dimension
irréductible à ce que nous sommes. Il y a en nous une dimension irréductible à ce que nous sommes. Le
destin qui nous confine dans ce que nous sommes c’est précisément ça que vient rompre cette
expérimentation que nous sommes éternels. Quand nous expérimentons que nous sommes éternels, nous
sommes autre chose que ce que nous sommes. C’est la grande question. Vous voyez qu’il y a une
solidarité entre éternité et exception, ie rupture avec ce qu’il est par ailleurs nécessaire que nous soyons.
L’expérimentation dont il est question ici, qu’est-ce qu vivre ? Vivre, c’est expérimenter qu’on est
éternel, sinon c’est survivre, c’est attendre la mort, c’est résider dans l’immédiat. Un jour de plus avec la
voiture et c’est bon, ou un jour de plus de plaisir.
J’ai vu récemment une statistique qui m’a beaucoup intéressé, et qui plaidait pour le monde
contemporain. On lit tous les jours de grands plaidoyers pour le monde contemporain, et ces plaidoyers
en général prennent la forme d’un plaidoyer pour la réforme. Il faut réformer, la France ne fait pas les
réformes etc etc… on n’est pas encore assez domestiqué ! On n’a pas encore compris qu’il faut être
encore bien plus soumis au mat démo que nous ne le sommes ! Et alors qln disait : il e faut nous leurrer,
le monde d’aujourd’hui est absolument formidable, la statistique est là, nous faisons l’amour 4 fois plus
que nos ancêtres ! J’ai trouvé ça formidable. C’est probablement vrai d’ailleurs, mais là il y avait qch
d’assez nu dans la statistique, qch qui me plaisait. C’est qln qui allait au cœur du pb. Je ne sais pas
comment on a compté, mais il y a eu une enquête menée. Lui il disait pas qu’on expérimentait qu’on était
éternel, mais qu’on expérimentait 4 fois plus la bonne vie. Qu’est-ce que vivre ? Il avait sa réponse !
Réponse classique, il faut bien le dire, il ne l’a pas inventé. Sa thèse, c’est aujourd’hui on vit 4 fois plus.
En route vers l’éternité, le chemin est long. 4 fois plus, 5 fois plus, 10 fois plus. Quand on arrivera à 100
fois plus, on sera épuisés… Et alors, vous voyez le pb aujourd’hui c’est de savoir où ça se tient. Si on
n’adopte pas ce type de réponse un peu exagérément empiriste. Où ça se tient ? La question qu’est-ce que
vivre je dirais que c’est une question topique, c’est pour ça que la topologie, la question du lieu, de l’être
là, deviennent primordiales. Nous expérimentons que nous sommes éternels, mais où ? Quel est le lieu de
cette expérimentation ? Il serait idéaliste de dire c’est ma conscience, c’est moi comme individu etc…
Tout cela serait du retour à l’idéalisme vulgaire. Nous avons à penser où qui est une figure abst originale.
C’est pour ça que la question du corps, en tant que localisé, qu isouteint la localisation, qui nous dit où
cette exp a lieu, et puis la construction du présent, qu iest la dimension temporelle de l’activité
d’expérimentation, est décisive. C’est pourquoi nous retrouvons notre schéma qui nous dispose
nécessairement l’idée dans son éternité effective dans la double relation, nouvelle et à construire, entre
une corporéité de type nouveau, qui en assure la localisation, et la création d’un présent, qui l’arrache à
la temporalité courante. C’est ça assurer la solidarité organique entre corps, présent et éternité, voilà
l’enjeu. Ie définir une éternité telle qu’elle assume en elle-même la levée conjointe du corps et du
présent. C’est ça le but. Une fois fixé ça, on commence par quelques remarques sur le mat démo lui-
même, sur son identification. Nous l’accompagnerons tout du long, c’est notre adversaire, on sera près de
lui et au plus loin en même temps (théorie de l’adversité l’an dernier).
Le mat démocratique est l’ensemble des csq de l’axiome : il n’y a que des corps et des langages. Donc
axiome simple, très transparent. Cet axiome est si simple que nous voyez bien en quel sens nous le
partageons tous nécessairement. S’il est vrai en particulier que l’idéalisme a été vaincu, s’il est vrai par
csqt que Dieu est mort, il parait alors absolument raisonnable de dire il n’y a a que des corps et des
langages. Ça veut dire qu’il n’y a pas d’âme immortelle à laquelle est promis ceci ou cela, il n’y a pas de
Dieu transcendant qui crée et gouverne les corps et distribue les langages etc… Il n’y a que des corps et
des langages, c’est la thèse fondamentale. Il est vrai qu’il n’y a que des corps et des langages, tout le
monde partage cette option. Quelques csq de cette axiome. Je les donne à partir de 2 passages à partir du
§5 page 2. C’est le passage qui vient tout de suite après : « pour le matérialisme démocratique le présent
n’est jamais créé, il affirme qu’il importe de tenir le présent dans la limite d’une réalité atone, et que
pour lui toute autre vision plie les corps au despotisme d’une idéologie… il propose de nommer pensée
la pure algèbre de l’apparaître… fétichisme du passé…». Je voudrais expliquer ces csq. Le point central
est que le matérialisme démocratique sous l’énoncé il n’y a que des corps et des langages, pose
nécessairement un principe d’équivalence générale. Libre aux marxistes de dire que s’il pose un principe
d’équivalence générale, c’est que sa loi est finalement celle de l’équivalent général, ie l’équivalent
monétaire. On peut dire ça mais ce n’est qu’une appropriation 2nde du matérialisme démocratique qui est
il n’y a que des corps et des langages. Et s’il n’y a que ça, vous avez fondamentalement une permutabilité
des corps et une équivalence des langages. C’est pour ça que c’est un mat démo. Démocratique car s’il
n’y a que des corps et des langages, ça veut dire qu’il y a substituabilité des corps et équivalence des
langages. Car si vous vouliez installer de la différence ou de la hiérarchie il faudrait qu’il y ait autre
chose que des corps et des langages. Tout langage prétendant assigner des prédicats particuliers au
langage et au corps serait un métalangage, ie un langage qui règle la hiérarchie des corps et des langages
ie un langage qui s’excepte de la loi générale qu’il n’y a que des corps et des langages. Donc ce type de
mat est démocratique dans son essence, ce qui fait sa puissance. C’est un mat qui a une présupposition en
apparence relativiste (c’est une apparence). C’est un matérialisme relativiste dans son essence puisqu’il
exclut qu’il y ait une clause d’absoluité. Le seul absolu c’est qu’il n’y a que des corps et des langages,
donc substituabilité des corps et équivalence de langages comme seul principe d’organisation des
énoncés. Ce qui veut dire que tout s’équivaut, les homme s aux femmes, les cultures sont toutes
excellents, les opinions sont toutes bonnes, j’ai mon opinion et toi aussi. Et tout est bien, car à la fin des
fins il y a un régime de non hiérarchie qui est démo dans son essence. Le point est important et demande
un peu de technique (Livre VI) dont nous pouvons donner une intuition : c’est le prédicat d’atonie de la
réalité. La réalité est atone au sens suivant : elle ne comporte pas de clause de décision radicale. Il n’y a
pas d’instance de décision radicale interne au mat démo autre que son axiome. Il y a son axiome mais le
monde qui est ouvert ou constitué à la lumière de cet axiome ne comporte pas de clause de décision
radicale. Or j’aurai à revenir là-dessus, mais j’appelle point d’un monde un moment où ce monde
contracte en quelque manière en un point qui est tel qu’il relève effectivement de la décision pure, du oui
ou du non. C’est une figure interne du monde qui soumet les processus en cours (ne parlons pas des
consciences) à l’astreinte du 2, du oui ou du non en un point. Le point est un point, ie pas la balance
globale de la situation. Mais en tant que point il impose la figure de la dualité décisionnelle et contracte
la totalité de la situation dans cette localisation décisionnelle. Nous reviendrons sur cette question du
point, décisive et complexe. J’appelle monde atone un monde dont on suppose qu’i lest sans point. J’ai
proposé une théorie complète du point, mais là je la donne dans sa simplicité : contraction du monde
dans un moment où il faut dire oui ou non, et un monde atone est supposé sans point. Une des csq du
matérialisme démocratique est d’exiger l’atonie du monde, ie d’exiger que les mondes soient atones et
que précisément l’atonie soit la valeur même du monde considéré. L’idéal du monde c’est son atonie.
C’est qch d’important. Parce que je soutiendrais aussi que qu’est-ce que vivre, c’est traiter quelques
points, en tout cas. La vie ne s’accommode pas du caractère atone du monde. Donc là ce serait la 1ère csq
du mat démo, la clause d’atonie du monde.
Parenthèse : c’est tangible dans la réaction des autorités gouvernementales aux émeutes. On monte sur
ses gds chevaux, la presse étrangère déclare la presse à feu et à sang etc… c’est l’horreur qu’il se passe
qch, une horreur panique, car il ne se passait vraiment pas gd chose. Si ça c’est le pays à feu et à sang,
qu’est-ce que c’est qd c’est la révolution française, ou l’occupation nazie. Se demander s’il y a eu 1000
ou 1500 voitures brûlées, c’est un spectacle pauvre. Mais à l’arrière plan de ça dans ce qu’on appelle le
sécuritaire (les Français veulent la sécurité, c’est leur attribut principal dit-on, peut-être veulent-ils
l’aventure). Mais la sécu c’est quoi ? C’est la garantie que le monde est atone, c’est ça ! La garantie de
l’atonie du monde, il n’y aura pas de point. Bien plus importante est la clause d’atonie du monde que la
sécu en son sens empirique. Je n’aurai pas à décider quoi que ce soit. La France a une gde tradition de
désir de l’atonie. La figure la plus frappante c’et le pétainisme : faire comme si les All n’étaient pas là,
faire comme si on ne savait pas très bien ce qui arrivait aux juifs. C’est ça l’atonie : c’est j’ai rien à
décider, je ne vois pas, je continue, je rase les murs. Le désir de sécu et d’atonie a atteint son apogée sous
le pétainisme qu’on cherche à nous refiler sous une forme démocratisée. Un pétainisme soft. Donc 1ère
csq : on suppose que l’idéal du monde est son atonie. Comme toujours il y a des prosateurs et des
systématisateurs américains qui vont loin là-dessus depuis 25 avant et même avant : l’idéal de la vie c’est
une vie familiale tranquille. Ce sont les lointains descendants de l’énoncé à mon avis malencontreux de
Voltaire il faut cultiver notre jardin. C’était pas forcé de s’opposer à L avec une conception aussi peu
stimulante. Il faut cultiver notre jardin c’est une variante de l’axiome d’atonie du monde. C’est la 1ère csq.
La 2nde csq, je vous la donne à la fin du §5 : « la vie des corps-langages est la succession conservatrice
des instants du monde atone ». Cette succession veut dire : il n’y a pas de présent à proprement parler. Il
y a succession des instants. Ie le point ne convoque de façon créatrice aucun présent réel. Après csq sur
le passé, ie les csq culturalistes : plus le présent est maigre, plus le passé doit être représenté, en quelque
sorte historisé, exhibé, montré comme une culture séparée. C’est la profondeur fictive du passé : une
passion de l’histoire au sens médiocre, de l’histoire conservatrice.
Donc 2 csq : atonie du monde ie absence de point et inexistence du présent.
Alors l’absence de point est généralement appelée en effet sécurité. Le matérialisme démocratique est un
mat sécuritaire car la sécu est le nom technique de la protection de l’atonie du monde (vision technique
de la sécu). C’est un monde sans présent et là on dira que c’est car il abolit le présent sous l’immédiat.
Succession veut dire ça : abolition du présent au profit de l’immédiat.
Donc 2 disparitions :
- disparition des points de décision comme points du monde, au profit de l’atonie (logique sécu au sens
large)
- disparition du présent au profit de l’immédiat, ie détemporalisation.
Donc le matérialisme démocratique est une doctrine sécuritaire détemporalisée. Le pb c’est qu’il est la
protection violence de toute cela : il doit organiser la protection violente de l’atonie sécuritaire et de la
détemporalisation. Il considère comme une menace l’apparition du tout point quel qu’il soit, ie de tout
lieu ou décider qch, et aussi comme menace la création de tout présent réel, ie au sens de présent actif, ie
autre chose que la succession de l’immédiate.
Nous devons nous contenter de ces 2 csq, disparition du P sous l’immédiat, détemporalisation, et fixation
sécuritaire de l’atonie.
Au regard de ça que va dire la dialectique matérialiste ? Elle va introduire un axiome différent : il n’y a
que des corps et des langages, sinon qu’il y a des vérités. Ou sinon qu’il y a de l’idée. Nous verrons ces
nuances, sujet, vérité, idée, éternité. On enregistre corps et langage et on ajoute une exception. La ligne
général de csq de cette thèse d‘exception : on entérine le matérialisme mais on ouvre la possibilité d’une
exception. Les csq vont être contraires : la dialectique matérialiste ne s’accommode pas de l’atonie du
monde. L’atonie du monde résilie l’exception (c’est une de ses def possibles) et donc le sinon que des
vérités ouvre toujours à la possibilité que le monde ne soit pas atone. Si vous dites qu’il n’y a que des
corps et des langages, d’accord, mais avec vérité, on ouvre la possibilité qu’il ne le soit pas. Il est
possibilité que qch ouvre le monde à la possibilité de sa non atonie. C’est le 1er point. 2nd point : pour
autant qu’il y a une exception elle crée un P. c’est une hypothèse de temporalisation. Nous pouvons dire
contre le sécuritaire atone, la dialectique matérialiste pose la possibilité de l’existence de quelques
points. Elle pose la possibilité qu’il y ait quand même qch à décider finalement.
Parenthèse : la loi du monde c’est vous n’avez rien à décider, tout est déjà décidé. Ça a déjà été décidé.
On dit mais pourquoi c’est comme ça ? on sait pas ! c’est la loi du monde atone précisément ; si le monde
atone on peut pas poser la question de savoir pourquoi, c’est déjà un point. Ce qui pose la question de
l’atonie du monde, c’est les grèves, émeutes, rassemblement, ie des trucs archaïques et pathologiques. On
ne peut cristalliser l’atonie du monde en un point sans que ce soit plus atone. Donc impossible décider
quoi que ce soit et où personne a décidé cette atonie. Vous êtes dedans. Ce que va dire la dialectique
matérialiste c’est il y a quelques points, ce point qu’i l y ait quelques points. Nous en avons vu quelques
uns nous pensons qu’il y en aura d’autres. Et quand il y a qch on ne laissera pas dire que ce n’est pas un
point si c’en est un. C’est une partie de la répression actuelle c’est pour expliquer que ce n’est pas un
point, ça, ce qui se passe, qui ne requiert pas autre chose des citoyens et que le maintien absolu de
l’atonie et du principe sécuritaire renforcé. Donc c’est la 1ère caractéristique, la possibilité qu’il y ait des
points. 2nde caractéristique ; ce sera que soit réouverte la question du présent. Mallarmé disait « un
présent fait défaut ». Cette carence du présent, le fait que le présent comme présent actif puisse être
absent a été observé déjà de longue date, et M l’attribuait au fait que la foule ne se déclarait pas. L’atonie
du monde tenait à ce que la déclaration de la foule, ie l’instance d’un pont collectif, n’était pas donnée.
La dialectique matérialiste énoncera : de même que quelques points sont possibles, de même la
réouverture du monde au présent actif est aussi une possibilité. Et alors la prochaine fois nous
reprendrons cela plus en détail, et plus précisément à la manière dont ce présent est le démêlé entre les 2,
ie où est la scène du conflit, où la possibilité de se confronter au mat démo trouve-t-elle son instance
d’acuité ? Question : y a-t-il aujourd’hui un point pour la pensée, et où est-il ? Un point tel que décider
d’une orientation idéo ait un sens. Décider que certes peut-être il n’y a que des corps et des langages mais
peut-être aussi que en incise de ce il y a, il y a aussi quelque chose qu’il n’y a pas. une idée c’est ça, et
c’est aussi ça l’éternité. La mer allée avec le soleil peut-être. Mais il y a aussi qch qu’il n’y a pas. Ce qui
peut se dire autrement : nous ne sommes pas condamnés à l’atonie du monde.

14 DECEMBRE 2005
Je vous rappelle les dates : 11/1, 1/3, 28/3, 21/4, 31/5, 14/6
Que sommes nous en train de faire ? Nous sommes en train de proposer un cadre d’évaluation de la
situation idéologique, subjective, qui est la nôtre dans le monde contemporain. C’est un cadre
philosophique ou préphilosophique qui dessine une sorte de schème formel pour y pouvoir y inscrire les
caractérisations fondamentales de la période. Ce cadre, quel en est le but ? il s’agit de disposer la
possibilité d’une orientation de la pensée, mais aussi d’orientation de l’existence, de la vie pratique. Il
s’agit q’elle soit en tout cas dans une possibilité d’orientation. Ie en réalité il s’agit de venir à bout de
l’effet désorientant de la contemporanéité. Quand un tel cadre est obsolète, ce qui se passe c’est que se
multiplient les situations qui ont un pouvoir de désorientation. Se multiplient les points de la situation
dont l’effet massif est de constituer une désorientation essentielle à la fois de la pensée et de l’existence,
et de leur lien. Et donc disposer d’un cadre dans lequel redéployer l’ensemble de ces faits et de ces
questions, c’est aussi travailler à la création d’une orientation au sens où nous avons indiqué l’année
dernière que cette question était fondamentale. C’est véritablement une caractéristique du monde que
l’orientation de l’existence y est difficile, car elle est livrée à l’immédiat. Et être livré à l’immédiat, c’est
tout comme être jeté au lion, c’est un martyre. Je ne dis pas que nous soyons les chrétiens du monde
contemporain.
Je voudrais pour commencer coter un certain nombre de faits parmi ceux que j’appelle les faits
désorientants, ou les pb en impasse, ou les interrogations sans issue, tant qu’on n’a pas un cadre ordonné
et nouveau. Je vais parcourir 12 faits ou interrogations dans un désordre affreux :
- que signifie exactement un sondage, paru aujourd’hui, dans lequel il est dit que 63% de la population
nationale pense qu’il y a trop d’immigrés. Le sondage insiste sur le fait que ça monte ! Bientôt 95 %
peut-être… On peut le prendre comme un fait désorientant : qu’est-ce que ça veut dire ? D’abord que
veut dire « trop », le syntagme « trop ». Les gens ne sauraient pas le dire : à partir de quand y en a-t-il
trop ? en voient-ils trop ? Il y a des coins d’Alsace où on dit qu’il y en a trop, sans qu’il y en ait un seul là
bas. C’est un énoncé subjectif à l’origine d’une bonne partie de la politique. Il est opaque. Pour lui
donner une quelconque transparence ou signification, il faut savoir qu’est-ce qui autorise à dire trop.
Quel est en quelque manière le transcendantal numérique de l’assertion ? Que veut dire trop ?
- et puis que veut dire « immigré » dans ce système de représentation ? ce n’est pas transparent non plus.
Il y a trop de gens venus de l’étranger ? ce n’est pas ça ! ce n’est pas le statut objectif d’immigrés. Est-ce
une figure racialiste, les noirs, les arabes ? Cet énoncé est désorientant à lui seul, en tant qu’affecté d’un
indice.
Vous voyez poindre la question que la désorientation est souvent la question d’une opacité de la norme.
Trop, c’est un jugement. Quelle est la norme d’un jugement ? C’est opaque et cette opacité fonctionne de
telle sorte que le jugement est désorientant y compris pour celui qui le prononce. Celui qui le prononce
dit qu’il est désorienté en réalité. C’est une manière pour lui de nommer de façon semi-criminelle (dans
les conséquences) sa propre désorientation. D’ailleurs une forme de la question dans le sondage est : est-
ce vrai qu’on ne se sent plus vraiment chez soi ? Ils sont perdus chez eux ! C’est un énoncé désorientant
par quelque bout qu’on le prenne. C’est un syntagme désorientant de la conjecture contemporaine.

- la Chine : comment se fait-il que la Chine, paradigme révolutionnaire extrémiste il y a 25 ans, soit
aujourd’hui le principal concurrent des américains pour la puissance capitaliste ? Quelle pensée dial peut
rendre compte d’un tel retournement ? D’autant que la compétition semble être dans un élément
homogène : ce n’est pas du tout comme la compétition de l’URSS et des Etats-Unis du temps de la guerre
froide ! Ce n’est donc pas la compétition de 2 systèmes hétérogènes pour un contrôle total sur l’espace
mondial. Comment se fait-il que la Chine soit venue à cette place, alors qu’il y a 20 ans elle était assignée
à définir l’hétérogène en personne, au regard du système impérial dans ses différentes composantes ?
Nous dirons : quel est le principe dialectique, la loi immanente de ce type de renversement ? C’est
énigmatique. Tout le monde sait bien que le mot Chine recouvre une puissance mais une incertitude. La
Chine est devenue l’interrogation majeure de la planète en termes de puissance.

- pourquoi et comment s’est installée de manière assez récente la disjonction contemporaine entre
philosophie et mathématique ? (je cavale dans des symptômes hétéroclites) Alors qu’elles ont été
mêlées de l’Antiquité jusqu’à Descartes, et étayées l’une l’autre jusqu’à Husserl ? Petit à petit a œuvré, a
travaillé un élément de disjonction entre les 2, qui est un élément dont nous héritons aujourd’hui et qui
est devenu obscur. Ce qui existe est une spécialité, la philo des maths, mais elle ne porte pas remède à la
disjonction : c’est un objet, donc une condition extérieure à l’être propre de la philosophie. On dira :
qu’est-ce qui aujourd’hui organise le partage disciplinaire ? Question foucaldienne : comment sont
organisés les partages disciplinaires, avec l’exemple abrupt de l’achèvement de la compénétration de la
mathématique et de la philosophie. Ceci est important, car ceci change pour part le statut de la pensée :
ce qui est identifié comme pensée n’est pas identifié de la même façon si vous soutenez la disjonction ou
si vous soutenez la compénétration nécessaire. Ça porte bien sur qu’est-ce qu’un partage disciplinaire, et
comment transite une identité de pensée dans un tel partage ?

- d’où provient, d’où peut provenir que des intellectuels qui se situent eux-mêmes à la gauche et sont
situés par l’opinion à la gauche du spectre de l’intelligentsia nationale en viennent à tenir des propos
racialistes et répressifs ? On s’en indigne, et on proteste, mais le point énigmatique est : qu’est-ce que
c’est que ce cheminement, ce déplacement ? Sous l’effet de quel système de forces immanentes, de
déterminations de pensée, un espace considéré comme de gauche, progressiste au sens large, plein de
générosité et de soutien aux droits peut-on en venir à de tels propos racialistes et ouvertement répressifs,
dans la grande tradition des propos réactionnaires ? L’intéressant n’est pas qu’il y ait de tels propos, mais
les gens qui les tiennent, et où ils sont situés. Ce point requiert une analyse, avec des concepts (comme le
concept de gauche, analysé ici même).

- encore un autre point, qui est une variante : comment un grand pays cosmopolite, à tradition
révolutionnaire, comment est la France, après tout, la France est un pays cosmopolite ne serait-ce que
parce qu'elle a eu un grand empire intercontinental, c'est pas un trou perdu du fin fond de la steppe, la
France, c'est une grande puissance impériale du passé, peut-être déclinante, peut-être tout ce qu'on
voudra, mais c'est un pays originairement cosmopolite. On sait très bien que pour dire ce qu'est un
français, il faut des critères du type état civil, raciaux etc… Donc comment un tel pays peut-il tenir les
collégiens des parties populaires des grandes villes pour ses ennemis intérieurs principaux ? Là
aussi, si vous voulez, le fait qu'il ait fallu décréter l'état d'urgence pour quelque émeutes de collégiens par
ci par là, c'est un phénomène dont on ne s'étonne pas assez, dont la dimension en fin de compte
énigmatique ne nous frappe pas suffisamment. Sa dimension réactionnaire, répressive etc… est
parfaitement limpide. Mais c'est étonnant qu'un grand pays à héritage historique immense et de très
longue date cosmopolite dans sa composition immanente en vienne à décréter l'état de guerre intérieure
contre qui ? Contre une fraction des collégiens des milieux populaires, il faut bien le dire, c'est comme
ça. Quel est le principe de dérive dans cette affaire ? Qu'est-ce qui rend cela possible ? Que ce pays en
vienne à cela, à tenir cette figure pour un ennemi intérieur, la figure qui demande une voie de répression
féroce : des bandes de collégiens du pays, voilà. L'effervescence étatique sur ce point, avec des
intellectuels médiatique à l'appui, la désignation de cela comme le pb numéro 1 du pays, est une affaire
absolument pathologique. Et cette pathologie doit nous interroger non seulement sur la nécessité de
prendre position sur ce point, mais qu'est-ce qui rend possible cela dans l'ancrage du pays lui-même ? Si
on ne fait rien dans ce sens là, ce qui se passe est désorientant, essentiellement désorientant, et pas
seulement réactionnaire, indigne ou réactionnaire. Le fait que ce soit désorientant est plus important.

- Autre chose : d'où provient – question délicate et complexe – la raréfaction patente entre art de
masse et densité artistique ? D'où vient que ce qui a à l'évidence une densité artistique novatrice dans le
champ de l'art coïncide de plus en plus rarement avec la possibilité d'un essai ou d'une réception de masse
de la chose en question ? Ce n'est pas un jugement, mais ça constitue un problème. Le fait est que au
19ème siècle par exemple vous avez de manière patente dans la littérature des possibilités de coïncidence à
grande échelle entre densité artistique maximale et la réception maximale : c'est le cas de Hugo, c'est le
cas de Dickens, c'est le cas Tolstoï et c'est le cas de plusieurs autres. Et dans toute une partie du 20èle
siècle vous avez cela à l'évidence au cinéma : c'est le cas de Chaplin, c'est le cas de Hitchcock et de
beaucoup d'autres. Donc il n'est pas vrai du tout que dans l'histoire de l'art au 19ème et au 20ème siècle on
ait une discordance nécessaire entre densité artistique maximale et la raréfaction du public. Je ne dis pas
que c'est toujours le cas : il y a des choses de grande densité artistiques au 19ème siècle et au 20ème siècle
qui n'ont trouvé qu'un public restreint, mais ce n'est pas une nécessité, et il y a un nombre significatif de
contre-exemples. Il semble indubitable qu'il y a raréfaction de ces contre exemples depuis la fin du 19ème
siècle, et qui affecte aujourd'hui le cinéma lui-même, où il semble bien qu'il n'ait plus capacité de figurer
au rang de l'art de masse des productions industrielles. Je ne sais pas combien d'entre nous irons voir
King Kong, mais on a l'impression d'être un peu seul si on n'y va pas. On a l'impression d'une solitude
écrasante, et que c'est celle-là même du grand singe d'ailleurs, ce désastre de la solitude. Mais il faut
prendre ce point comme une question et non comme une lamentation, comprenez bien. Il ne s'agit pas de
dire que l'art de masse est supérieur à l'art élitaire ou l'inverse, ce n'est pas du tout ce que je pense. Je
pense qu'il y avait une distribution relativement aléatoire et compliquée, qu'il y avait des figures dans
lesquelles les choses se croisaient et d'autres dans lesquelles elles ne se croisaient pas. Mais là il semble
que ce croisement est de plus en plus improbable, y compris dans ce qui a été au 20ème siècle l'art de
masse par excellence, à savoir le cinéma, de même que le roman a été l'art de masse du 19ème siècle. C'est
encore un phénomène désorientant : c'est un phénomène qui rend l'évaluation effective des processus
artistiques aujourd'hui extrêmement compliquée en effet. Et surtout qui semble contraindre à une espèce
de résignation élitiste sans avant-garde, qui n'est pas une bonne chose, qui n'a pas de dynamique propre,
forte.

- Autre chose : encore un symptôme en forme de problème. Pourquoi ouvrier est-il un mot politique
dans la France de 1840 où les ouvriers représentent moins de 10% et a presque disparu
aujourd'hui du vocabulaire politique alors qu'ils représentent beaucoup plus de nos jours, et où si
on ajoute les employés qui s'en distinguent à peine on arrive à presque 50% ? On dira "c'est le
déclin du marxisme etc etc…". Mais ce n'est pas vrai car ouvrier était un mot politique pour Auguste
Compte, qui n'était pas un marxisme flamboyant, qui considérait que… Ouvrier était intégré comme mot
politique et l'est resté jusqu'aux années 70 à peu près, ie il n'y a pas longtemps. Sa disparition. Même
Arlette Laguiller parle de Travailleurs, alors que son organisation s'appelle encore Lutte Ouvrière. Donc
la contrainte de sa disparition est très puissante. Mais il n'y a aucune espèce de raison objective à cela : la
thèse selon laquelle les ouvriers disparaissent est inexacte, ils sont bien plus nombreux qu'au moment où
Marx en parlait, sans comparaison. Donc le destin d'un mot comme mot politique n'est pas corrélé à des
données statistiques objectives. Donc il est corrélé à quoi ? Quelle est la signification de cette disparition
ou de cette soustraction ? C'est un trait désorientant de l'époque, car ce mot avait une fonction
d'orientation, de bien des manières : il fut un mot en particulier de la discipline populaire. Donc un mot à
partir duquel s'organisait la subjectivité populaire, comme subjectivité certes distincte, séparée,
dissidente, mais qui avait une puissance immanente de structuration et de discipline. Ça a été remarqué
tout du long : ouvrier a été ce autour de quoi la dissidence populaire trouvait des systèmes de
représentation qui lui donnaient consistance, et c'est on le verra au-delà un problème clé. Non la
dissidence populaire, mais la discipline de type interne dont elle est capable. Donc la disparition de ce
mot comme mot politique a des effets désorientants sans qu'on comprenne le mécanisme profond de cette
disparition. Or il faut être très attentif à la disparition des mots, c'est un point d'une extrême importance.
C'est une transformation immanente du champ de la politique comme pensée.

- Autre question : dans quelles conditions s'est opérée la prise de pouvoir sur les masses, et
principalement sur les masses de la jeunesse, par la musique ? Quelle est l'origine exacte, le
fonctionnement du pouvoir de la musique. Je pense que le pouvoir de la musique est beaucoup plus
important que le pouvoir des images. Le pouvoir des images est devenu un lieu commun. Mais le fait que
l'articulation subjective de la jeunesse se fasse autour de la musique, autour des musiques, réclame une
explication. Le fait que ce soit établie une sorte d'indistinction musicale entre musique comme figure
artistique novatrice, comme simple figure divertissement, comme rythmique pure, sont mises sur le
même plan, étalées sur le même plan, et ce processus est lui-même une condition du pouvoir de la
musique en tant qu'elle pluraliste et indistincte, ie pluraliste et sans hiérarchie. Finalement, comment ça
s'est fait ? Quelle sont les csq ? Quelle est l'homogénéité de cela au monde contemporain ? Qu'est-ce que
ça signifie pour le monde contemporain ? Cette question est difficile, d'autant que c'est consensuel.
Remarquez qu'il y a une fête de la musique, qui n'est rien d'autre que la fête annuelle de son pouvoir.
Vous savez qu'une fête célèbre toujours le pouvoir de quelque chose. Le pouvoir du désir, de la sexualité,
du non-pouvoir, des esclaves, une fête célèbre toujours un pouvoir. La fête de la musique célèbre le
pouvoir de la musique. Mais quelle est la nature exacte de ce pouvoir, sa nature subjective ? C'est le
pouvoir du rythme : qu'est-ce qui a installé dans le monde contemporain le pouvoir du rythme, et
l'ensemble évidemment de ses supports technologiques (ce ne sont que des supports, des instruments du
pouvoir, et non le pouvoir lui-même). Ce pouvoir est une composante essentielle du monde aujourd'hui et
sa nature n'est pas claire.

- Autre chose : comment a trouvé prise en France, la France académique, l'installation de la


conception empiriste et grammairienne de la philosophie, la conception américaine ou anglo-
saxonne (les nominations varient) ? Conception extraordinairement tendue envers les autres, qui se
définit elle-même comme la seule conception possible et praticable de la philosophie, que je définis
comme ajointement entre une conception empiriste et une conception grammairienne (philosophie
analytique, nom partiel). Il est clair que l'espace philosophique en France, y compris l'espace
universitaire, a été originairement hostile à cette conception, depuis Descartes. C'était l'opposition Locke-
Descartes. Il y a une hostilité française à l'empirisme d'abord, puis à l'empirico langagier d'aujourd'hui, et
tout se passe comme si cette hostilité était défaite petit à petit et qu'on arrivait à l'installation possible de
ce parti. C'est une description, pas un jugement. Or je tiens qu'une des caractéristiques essentielles de la
philosophie française était de se construire comme philosophie du concept, donc comme philosophie qui
ne pouvait être ni empirique, ni langagière, précisément (c'est le paradigme cartésien). Philosophie du
concept qui va jusqu'à Deleuze, avec des variantes, mais avec le point en définitive central que la
philosophie est en dernier ressort création de concepts, production de concepts, exhibition de concepts :
c'est le cœur de l'activité philosophique, de la pragmatique philosophique (non pas comme étude figée,
mais comme mouvement, interrogation dans la pensée). Or le dispositif empirico-langagier est tout à fait
autre, à quel moment les digues ont-elles cédé ? Comment les figures de résistances se sont-elles
ébréchées, de sorte que ce qui paraissait inconcevable dans les années 60 ou 70 soit aujourd'hui
largement installé ? Et s'il s'installe – comme une tumeur j'allais dire – il s'installe avec ses propres
normes, sa propre finalité ? Comment s'est-il installé ? Je ne le sais pas moi-même. Hypothèses plates sur
l'importance des universités américaines et son influence etc…, mais tout cela est empiriste. Quel défaut
de la cuirasse, de l'intérieur, a rendu possible cela ? La disjonction philosophie mathématique a
probablement un rôle là dedans, les questions s'enchevêtrent.

- Autre point : y a-t-il réellement fusion ou confusion de l'image et du réel à travers les technologies
numériques, les images virtuelles etc… ? Ce pont-aux-ânes de la virtualisation de tout et de
l'inséparabilité objective entre image et réel, est-ce que ça correspond à quoi que ce soit d'effectif ? Ou
bien est-ce que c'est simplement une discursivité idéologique ? Assistons-nous véritablement à des zones
d'indiscernabilité effective entre la virtualisation numérique, les images artificielles etc… Sommes-nous
entrés dans le monde du virtuel et de la proposition indistincte de l'image ? C'est une question prégnante
et assez obscure. En définitive, de quelle théorie du réel elle se soutient ? C'est ça la vraie question. Pour
pouvoir dire que image et réel sont en voie d'indistinction à travers la virtualisation numérique de
représentation elle-même, la déconstruction des indices réels distinguant finalement l'image de la
représentation, il faudra une théorie du réel particulière, en vérité une théorie empiriste du réel, pour que
ça se recoupe. Si vous n'avez pas cette théorie du réel, ça veut dire quoi, ça ? Est-ce que c'est pas
simplement ce qu'on voudrait que nous pensions ? Est-ce que ce n'est pas une idéologie au sens courant,
ie qch qui participerait de l'ordre général du monde tel qu'il est nécessaire pour sa perpétuation qu'il se
représente lui-même ? Si l'image et le réel sont substituables, alors vous êtes entraînés dans une théorie
du réel qui est hors d'état de vous proposer ce que j'appelle un point, ie hors d'état de vous proposer
quelque chose à propos de quoi il faille impérativement décider. Moi je soutiens que la thèse de
l'indistinction de l'image et du réel est en réalité une thèse sur la volonté, sur la décision. Je ne
développe pas, mais ceci donne une interprétation complexe du monde des images, du virtuel etc… c'est
un énoncé important qui signifie ou a pour finalité de dire que toute décision est vaine, car toute décision
est déjà pré-ensevelie dans les images qui lui correspondent.

- Autre chose : pourquoi s'installe-t-il une hégémonie de la danse dans le spectacle vivant ?
Pourquoi y a-t-il en particulier une corrosion progressive du théâtre par la danse ? Pourquoi d'une
certaine façon la danse (inventive, aujourd'hui, que je défends, je ne parle pas d'elle-même mais de son
hégémonie sur le spectacle vivant) ou ce qui la transite, à savoir l'autorité du corps sur le texte, domine-t-
elle ? Il ne s'agit pas de trancher entre corps et texte, mais de constater un fait : l'hégémonie du corps sur
le texte ou, dans les catégories du matérialisme démocratique, l'autorité du corps sur le langage, ou
l'autorité du langage du corps sur les autres langages. Voilà. C'est une question significative, car elle est
très liée aux configurations idéologiques contemporaines. Ce n'est pas de la responsabilité de la danse : la
danse est installée dans des configurations qui la dépassent, plus essentielles au corps sociale que la
danse elle-même (qui est dans une période d'intense créativité).

- Enfin : pourquoi la quasi invisibilité de la poésie ? Il y en a, il y a des poètes, de grands poètes, mais
il y a invisibilité, surtout si on compare à d'autres époques ce qu'a pu être son audience large, populaire,
relayée par son audience scolaire. A ma génération, l'une des disciplines scolaires était d'apprendre un
nombre considérable de poèmes, les avoir comme un trésor subjectif, disponible. On ne le fait plus, on le
fait maigrement, on le fait mal. Cette espèce d'archipel de la langue qu'est le poème, cette sorte de
ressource infinie et immanente de la langue qu'est le poème est éloignée, est mise dans l'invisibilité
craintive (qui se solde par le fait que les éditions de poésies sont confinées dans des espaces de plus en
plus étroits). De même que je disais que la théorie des images, leur souveraineté, était en réalité une
proposition qu porte sur la décision, je pense que la quasi invisibilité de la poésie porte sur la déclaration.
Parce qu'un poème, quelque soit son régime stylistique, est une déclaration, il fonctionne comme cela : ce
n'est pas une narration – sauf l'épopée – c'est une déclaration. Le poète déclare quelque chose qui
s'impose à l'examen de tous, au nom seul de sa vacuité ou de son immanence. C'est une déclaration sur la
ressource infinie de la langue dans ce qu'elle charrie de prononciation sur e qui est. De même que le
monde contemporain par des ressources subtiles tente de porter atteinte à la décision (il veut enseigner
qu'en réalité on ne peut rien décider, ou que tout est déjà décidé), et bien on n'a pas réellement le droit de
déclarer. Le poème est le lieu de la déclaration, de l'infini comme déclaration.

L'ensemble de ces points je vous les livre comme symptôme de désorientation, car ce sont des
points de concentration du monde contemporain dont la figure même est énigmatique, à propos
duquel le monde ne propose pas de cadre général. Il les entérine en son propre sein.

Je rebondis immédiatement à partir du poème, à propos de 2 énoncés, dans paroles d'archipel


Page 411 pléïade, dans le recueil intitulé "Quitter" (le titre me plaît, c'est sûr que nous avons à quitter
qch). Ce sont des déclarations, Char est déclaratoire, parfois à la limite du sentencieux, à la fin des
années 50, et l'archipel de 60. Je vous les fais entendre :
"Dans la marche" : "nous ne pouvons vivre que dans l'entre-ouvert, exactement sur la ligne hermétique
de partage entre l'ombre et de la lumière, mais nous sommes irrésistiblement jetés en avant tout ce que
notre personne prête aide et vertige à cette poussée".
Je voudrais revenir sur l'expression : "la ligne hermétique de partage de l'ombre et de la lumière" comme
récapitulatif de tout ce que j'ai di avant. Chaque point a quelque d'hermétique, d'énigmatique, et on sent
bien que c'est parce que n'est pas fait à son propos le partage entre l'ombre et la lumière. Quand nous
sommes confrontés à ces points, en effet, nous sommes exactement confrontés à cette ligne hermétique
de partage entre l'ombre et la lumière, et évidemment nous allons êtres poussés dans le franchissement de
cette ligne, soit du côté de l'ombre, soit du côté de la lumière. C'est pour ça que cette question est de
savoir comment franchir la ligne hermétique entre la disposition de l'ombre et la disposition de la
lumière. Et un peu plus loin Char parle du sentiment qu'on peut avoir aussi aujourd'hui qui est le
sentiment d'être plus proche de quelque chose qui semble à la fois finir et ne pas devoir finir que d'un
commencement, il dit ceci : "pour l'aurore, la victoire c'est le jour qui va venir, pour le crépuscule, c'est
la nuit qui engloutit. Il se trouva jadis des gens d'aurore. A cette heure de tombée, peut-être, nous voici".
Alors là je retiendrai "à cette heure de tombée, peut-être, nous voici". C'est la même chose, peut-être,
mais à cette heure de tombée, ie là où la menace, la menace de la nuit, peut-être avons-nous à être des
gens des crépuscules. Des gens du crépuscule, non pas au sens où nous serions ce par quoi transite la
nuit, mais des gens du crépuscule qui tiennent en eux-mêmes, justement, la survie du jour, des gens qui
au moment de la tombée ne vont pas consentir. Nous voici à l'heure de la tombée, mais non pas à celle du
consentement : il faut au contraire que le jour soit retenu. Absolument comme les gens d'aurore étaient
ceux qui était fait pour qu'un commencement demeure, qui ne soit pas englouti, qui ne soit pas
prématurément englouti par le jour. Nous, nous serions des gens qui se retiendraient de consentir à la
nuit.
Pour conclure cet examen anarchique du monde, je voudrais vous recommander 3 livres sur des points
liés à la conjoncture.

1° Tout d'abord, sur la question de la ville et de l'émeute, les émeutes urbaines, les émeutes de banlieue.
J'ai dit la dernière fois que le simple mot banlieue fonctionnait aujourd'hui comme un mot d'exil, exil
hors de l'espace de la ville. C'est pourtant la ville, à moins que l'on n'appelle ville, petit à petit, que là où
les riches sont retranchés. La ville est l'espace général de la socialité urbaine dans son ensemble. Ce
qu'on appelle banlieue, c'est la majorité de l'espace de la ville et de ses habitants. Et alors, à propos de la
ville et de sa relation à l'émeute, précisément, de son caractère en définitive toujours fécond, difficile,
obscur, de la relation entre émeute, insurrection et ville, je vous recommande le livre superbe de Eric
Hazan, l'Invention de Paris. C'est un livre au sujet de la ville, admirable par sa connaissance
extraordinaire de Paris, mais aussi surtout par l'intimité du rapport qu'il établit entre la ville et le destin
d'émancipation qu'elle porte pour les masses de gens qui y habitent. Il y a des pages admirables sur les
différentes insurrections parisiennes, 1830, 1848, la Commune etc…, et vous y trouverez aussi, ce qui est
revigorant, une vision optimiste du devenir de Paris. Ie enfin de compte, on n'arrivera pas à enclore Paris
dans les murailles du conservatisme. Il y a eu bien d'autres époques on a cru qu'on y arriverait, que
Haussmann l'a cru, des époques où ont sévi les urbanistes réactionnaires, mais en réalité Hazan soutient
la thèse selon laquelle la ville restera effervescente à condition qu'on comprenne que son espace
s’agrandisse, que son espace ne peut être dessiné, clôturé, pas même par le périphérique. Périphérique
dont il dit des choses admirables, comme nouveau rempart d’une ville qu'on souhaiterait close mais qui
ne parviendra pas à se clore.

2° à propos de la question coloniale, agité de toute part depuis qu’il y a eu une loi qui enjoignait de
considérer sa dimension positive. Je pense qu’il y a un point important à saisir dans le colonialisme, qui
n’est pas de savoir si on objectivement on a construit des routes, des hôpitaux etc… mais quelle était la
subjectivité coloniale, de part et d’autre, et quelle était-elle en profondeur ? quel était en particulier le
degré de retranchement hostile et taciturne des populations dominées par rapport aux colonisateurs ? on a
peu de renseignements là-dessus. devant la quotidienneté de l’occupation, La masse des gens, c’était
quoi. Bowles, la Maison de l’Araignée, livre admirable là-dessus, sur les années 20-30. Le témoin est
américain. Il touche la dissidence intime, prépolitique, de la population colonisée. La manière dont elle
ne consent qu’en apparence à la situation, mais qu’il y a une réserve subjective profonde qui fait qu’en
vérité elle n’y a jamais consenti, sans que ça prenne la forme d’une rébellion explicite, ou d’une
conceptualité politique claire. Comment, dans la subjectivité du côtoiement du colonisateur, il y a eu une
résistance infranchissable, qui explique la durée brève de la colonisation au Maroc (un demi siècle).
Pourquoi ça ne s’est pas installé plus durablement ? car en profondeur ça n’a jamais eu lieu. ça a été une
surface, une surface maintenue par la force articulée, une surface qui transformait la profondeur. Mais en
profondeur ça n’a jamais eu lieu car il n’y a pas eu de consentement authentique de ceux qui en étaient
l’objet. Il le dit en tant que romancier. C’est dit dans la profondeur des personnages : il l’a vu et l’a écrit.

3° sur l’esclavage et sur Napoléon. Il y a une querelle sur faut-il célébrer Austerlitz, est-ce qu’on l’aime
ou pas, la grandeur de la France, la République etc… Sur la relation entre la Révolution Française,
l’esclavage, St Domingue (Haïti) : The Black Jacobins (Toussait Louverture et la Révolution à St
Domingue), C.M.R James. Bonaparte a tenté de reconquérir l’île, de remettre l’esclavage, et l’assassinat
de Toussaint sur ordre de Bonaparte.

Maintenant, reprenons un fil plus directement conceptuel.


La dernière fois nous avons commencé la construction d’un espace de repérage des données subjectives
contemporaines en proposant une opposition binaire entre le matérialisme démocratique et la dialectique
matérialiste. Je rappelle que l’axiome du matérialisme démocratique est il n’y a que des corps et des
langages, cependant que l’axiome de la dialectique matérialiste est il n’y a que des corps et des langages
sinon qu’il y a des vérités. Vous voyez que en définitive je propose une organisation du repérage
subjective autour de ce qui va être une logique de l’exception (sinon que). Nous avions déjà dit que un 1er
déplacement effectué par ce partage est qu’il instaure une division du matérialisme, et non une opposition
entre idéalisme et matérialisme. On est dans l’élément du matérialisme, et il est scindé. C’est la 1ère
remarque qu’on avait faite.
Il y a une 2nde remarque à faire : dialectique, en tant qu’adjectif, était autrefois opposé à métaphysique.
Dans le dispositif marxiste traditionnel, il y a le couple matérialisme / idéalisme, et le couple dialectique
/ métaphysique. On a 2 couples, et on oppose le matérialiste dialectique à l’idéalisme métaphysique, si on
prend les polarités extrêmes. Le remaniement consiste à dire qu’il y a 2 figures possibles du mat lui-
même, corrélé à l’idée que Dieu est mort, que l’idéalisme est fini. Et 2nde opération, l’opposition entre
dialectique et métaphysique est terminée. Pas d’opposition entre dialectique et métaphysique ici.
Pourquoi les marxistes les opposaient-ils ? Car métaphysique est une philosophie de l’un ou de
l’immobile, et dialectique était philo du mouvement et de la contradiction. On a mouvement et
contradiction d’un côté, et identité et immobilité de l’autre. Donc l’immuabilité et l’identité divine,
métaphysique, étaient opposées à une pensée du mouvement comme contradiction vivante. Cependant
que matérialisme (comme primat de la matière sur l’esprit) était opposé à idéalisme. Je tiens à préciser
que dans mon repérage il n’en va pas ainsi : dialectique n’est pas opposé à métaphysique au sens où la
contradiction serait opposée à l’identité. Il faut bien comprendre ce point. En réalité dialectique désigne
un opérateur qui instaure la possibilité d’un excès dans la figure d’une exception immanente. C’est un
peu technique. Ça veut dire quoi ? ça veut dire qu’il y a possibilité que quelque chose vienne en excès de
la stricte répartition des corps et des langages. C’est ce qu’affirme la dialectique mat. Cet excès, en
réalité, n’est ni une synthèse des 2 termes précédents, ni non plus un terme supplémentaire, qui ferait
qu’on compte le 3ème terme comme ontologiquement distinct. Dialectique va tenter de désigner (c’est la
clé de tous les pb) la possibilité du 3 par rapport au 2, donc d’un excès sur le 2, ie que nous ne soyons pas
contraints ou chevillés à la dualité, sans que ce 3 introduise un terme supplémentaire isolable et sans
qu’il soit une synthèse. Il va être en exception du 2, il va nommer l’écart du 2 (tout 2 contient un écart) :
il va désigner cet écart dans la figure d’une exception au 2 qui est en quelque manière exception
immanente. Il y a un entre 2, l’entre-ouvert de Char, il n’est pas réductible à l’ouvert, il n’est pas non
plus fermé. C’est l’entre corps et langage mais il n’y a que corps et langage. L’entre-ouvert ne signifie
pas qu’il y a autre chose que de l’ouvert et du fermé. Il est précisément l’écart entre ouvert et fermé. Ici
c’est pareil : exception immanente entre les 2 termes se réalisant comme excès sur le 2. Alors c’est pour
ça que je dis que dialectique ne renvoie pas à la contradiction ni à la synthèse. C’est un schéma non
hegelien de dialectique. C’est une exception immanente : quelque chose fait exception au 2 à l’intérieur
du 2 lui-même. Si on veut se le représenter on se le représentera comme l’écart qui est immanent au 2.
Alors c’est quoi cet écart ? C’est le moment où la conjonction est indiscernable de la disjonction. On
peut dire l’écart sous la forme du i y a et corps et langage, mais on peut aussi dire qu’il n’est ni corps ni
langage. Si vous dites et corps et langage vous dites l’écart, mais si vous dites ni corps ni langage vous le
dites aussi. Il faut conclure que la dialectique c’est la possibilité que ni ni veuille dire la même chose que
et et (c’est l’intuition deleuzienne). C’est indiscernable. Donc c’est une disjonction conjonctive ou une
conjonction disjonctive. Deleuze parlait de synthèse disjonctive, mais je suis réticent à aller jusqu’à
synthèse : l’équivalent du et et et du ni ni comme point d’exception au 2 immanent au 2 lui-même. Ce qui
permet de dire il n’y a que des corps et des langages (matérialisme) sinon que il y a ce point possible où
le et et et le ni ni sont indiscernables, et qui est le point le conjonction disjonctive des 2 donc de ce qui
est en exception des 2. L’intuition centrale c’est que c’est cela qui constitue un présent. Un présent n’est
constitué que si se constitue ce qui est en exception du 2. Dans le mat démo, pas de présent. Dans le 2, il
n’y a pas de présent, nous vivons sans présent. Je reviendrai sur cette figure de la temporalité.
Parenthèse : c’est car il n’y a pas de présent qu’on a une obsession de la mémoire. La dernière fois je
disais histoire, et l’un de vous m’a fait remarqué que j’aurais du dire mémoire. D’accord. La
conservation du passé est la rançon payée à l’absence de présent. Je vais vous dire une chose : quand le
présent est intense, le passé cède au présent. Le passé est ce à partir de quoi le présent est reconstitué
dans sa propre visibilité. Donc il n’y a pas de présent car il n’y a pas de dialectique, de point où le et et et
le ni ni s’équivalent. Quand on est asservi dans la contrainte des corps et des langages, alors ce qui surgit
est au contraire le passé sous quelle forme ? sous la forme très étrange d’un impératif : le devoir de
mémoire. C’est une expression très étrange : c’est comme si la conservation du passé prenait la forme
d’un impératif. Mais en réalité s’il y avait un présent vivant, le passé ne pourrait pas être dans la forme
de l’impératif. Il circulerait du point du présent lui-même, il serait vivant par le présent lui-même, il
aurait la vie du présent, il serait incorporé à la vie du présent. C’est la nécessité absolue de constituer le
passé et de le justifier dans la figure de impératif, qui finit par prendre la forme de la loi, il finit par
prendre la forme de la loi. C’est l’enfermement du passé dans la loi. L’étape qui le mène à la loi c’est le
devoir, il est conservé sous la forme d’un impératif et est alors tout près d’être recueilli et figé
définitivement dans la forme de la loi. Ce n’est possible que car il n’y a pas de présent.
Par contre, dans la dialectique matérialiste, on a la possibilité de la représentation du présent en tant que
disjonction conjonctive précisément. Ie le présent c’est ce qui finalement rend possible une
contemporanéité, ie le fait que soit dans le dans présente vivant et cela et cela et encore autre chose, ou
que nous soyons au présent, vous, moi, d’autres. Donc et et. Mais c’est aussi ce qui est irréductible et au
passé et à l’avenir. Donc c’est un ni ni. Le présent comme déploiement c’est précisément le moment où le
et et (et ceux-ci et ceux là sont contemporains dans la figure d’un présent affirmatif) et c’est aussi ce qui
n’est justement pas sous la loi du passé ou commandé par l’avenir. Donc le présent c’est un régime
d’autosuffisance de la contemporanéité. A partir de là, elle peut s’élargir en passé, en avenir etc…, mais
elle ne peut le faire que sur la base d’une autosuffisance reconnue de la contemporanéité comme telle.
Cette insuffisance elle se fait au point de l’intervalle lui-même, ie au point où on est dans un ni ni (ni
passé i futur) et dans et et (et ceci et cela). C’est la vitalité du présent.
Le mouvement de la dialectique matérialiste va être donc de reconnaître la constitution du présent et de
concevoir que la relation fondamentale dans laquelle la subjectivité peut se constituer comme subjectivité
affirmative n’est pas du tout comme le matérialisme démocratique la relation entre le passé et
l’immédiat. Ce qu’on peut dire c’est que l’absence du présent est colmatée par la prégnance de
l’immédiat. Cette distinction est très importante : le présent n’est pas l’immédiat. Le présent est bien plus
fondamental que l’immédiat. On n’a pas de relation avec l’immédiat. Le présent est une donnée logique,
dialectique, c’est la donnée de l’intervalle comme tel dans la figure de l’indiscernabilité entre le et et et le
ni ni. L’immédiat est la donnée empirique de ce qui transite. Il est non subjectivable, il est un immédiat
de l’objectivité. L’absence de présent se réalisme dans le mat démo comme autorité de l’immédiat. Cette
autorité de l’immédiat explique dans une large mesure la souffrance des jeunes. La souffrance des jeunes
est patente, c’est l’asservissement à l’immédiat. C’est une contrainte terrible qui se donne les apparences
de la jouissance et se réalise en réalité comme destruction. Le fait de l’autorité absolue de l’immédiat est
un prix payé à l’absence de présent. Il faut relever la contradiction entre immédiateté et présent. La
relation fondamentale qui caractérise le matérialisme démocratique du point de vue de la question du
temps est la relation entre immédiat et passé. La contrainte de l’immédiat est assortie d’un devoir quant
au passé. La législation sur le passé est ce qui donne une apparence de profondeur à la fugacité et
caractère destructif de l’immédiat. Il y a devoir de mémoire car il n’y a pas de présent mais seulement de
l’immédiat. On ne peut rien construire sur l’immédiat, donc on colmate la fuite permanente de tout dans
l’immédiateté par la législation monumentale sur le passé. Et vous voyez comment c’est homogène : le
fait qu’il y ait des lois est homogène au fait qu’il y a seulement de l’immédiat, la loi est une assurance
contre la perversion de l’immédiat. Il y a quelque chose d’autre que la circulation marchande indéfinie et
l’asservissement de tout le monde à l’immédiat. C’est quoi ? Le passé, sous forme négative,
conservatrice, sacralisée etc… Il y a un passé qui ne se réalise que comme morale, loi et religiosité
délabrée, culte misérable. Le devoir de mémoire c’est ce qui réalise dans la société contemporaine la
corrélation impossible entre la profondeur du passé et l’absence du présent. C’est une relation sans
relation, une relation qui ne relie rien, car l’immédiat ne se relie à rien, il n’est ni relié ni reliable (c’est
ce qui le caractérise). Et donc il va avoir une garantie abstraite dans l’extériorité législative du devoir
quant au passé.
Quelle va être la relation fondamentale dans la dialectique matérialiste ? C’est la relation entre le présent
et l’éternité. On peut en somme articuler l’opposition entre mat démo et dialectique matérialiste : d’un
côté la temporalité s’édifie sur la relation sans relation entre l’immédiat et le passé (je dis sans relation
car l’immédiat ne se relie pas vraiment au passé, il va être sous sa garantie législative, formelle et
conservatrice). Il y a injonction législative de conserver le passé pour que l’immédiat fuie un peu moins.
De l’autre côté, relation du présent comme constitution dialectique dans sa relation à l’éternité. Partout
où un présent s’et constitué quelque chose d’éternel va advenir, en un sens qui demande à être
recomposé.
Les 2 dispositions subjectives vont être enracinées dans des temporalisations absolument différentes.
L’enjeu c’est de réinventer l’éternité dans sa corrélation au présent, et de le f aire au régime dialectique
de l’exception immanente, et pas au régime de la séparation ou de l’extériorité transcendante. Il s’agit
que l’éternité soit immanente au présent comme production vivante, comme création. Un présent ne peut
être que créé, sinon c’est de l’immédiat.

Le cheminement est donc de réintroduire la dialectique matérialiste dans l’amplitude qui fait que le
présent a comme production immanente en régime d’exception quelque chose comme l’éternité d’une
vérité. Alors ça c’est un trajet, ça ne va pas de soi, c’est une construction. Cette construction sera notre
propos par la suite. Je vous en donne l’échelonnement. Je vous propose 11 étapes :
- thèse 0 : on appelle monde un lieu de l’être là des multiplicités (définition). Monde est un espace
d’apparaître.
Commentaire : l’être comme tel n’est que multiple pur, et monde est un lieu de leur être là, où elles
apparaissent en soi. L’apparaître est une catégorie qui ne relève pas du phénomène, de la représentation,
de la subjectivité.
- thèse 1 : il y a des mondes, il n’y a pas un monde ou un univers. Il y a multiplicité des lieux d’apparaître
pour les multiplicités. Les multiplicités apparaissent multiplement. Donc réintroduction de la thèse de la
multiplicité des mondes, à nouveaux frais, thèse capitale car il y a des vérités toujours référés à des
mondes qui peuvent être distincts.
- thèse 2 : la pensée de ce pluriel est possible. On a souvent présenté la thèse de la pluralité des mondes
comme un obstacle à leur pensée. Aujourd’hui, c’est le relativisme culturel : il y a des mondes, des
cultures, des langage,s et que ces corps pris dans ces langages ne communiquent pas. La pensée de ce
pluriel n’est pas nécessairement possible pour le relativisme cult. Nous soutiendrons nous que la pensée
de ce pluriel est possible, ie qu’il y a une logique des mondes. Les mondes sont discernables selon la
logique qui est la leur. Il y a des logiques des mondes. C’est le T. Penser la pluralité des mondes c’est
penser la pluralité de leur logique, ie la pluralité des logiques de l’apparaître.
- thèse 3 : il y a des événements. Event étant défini comme un changement dans le monde non pas du
monde mais de sa logique. Un événement n’est pas une modification du monde mais une modification de
la logique du monde concerné. Donc l’événement touche à la logique de l’apparaître. C’est une
destruction ou une rupture dans la constitution logique du monde lui-même, et pas une simple
transformation dans le monde. Le transcendantal peut être modifié. La logique des mondes peut changer.
- thèse 4 : la pensée de l’événement est possible. Il peut y avoir une théorie du changement réel, ie du
changement des conditions d’existence du monde (et pas seulement d’un changement interne au monde).
C’est une thèse du matérialisme démocratique qu’il ne peut rien y avoir de tel : les conditions de
possibilité de notre monde nous dit on ne peuvent pas être changées. « la révolution est une utopie »,
« les ruptures c’est mauvais », « les lois économiques sont là » en sont les formules empiriques de la
propagande quotidienne. Le noyau philosophique : c’est pas de changement dans le transcendantal du
monde. On nous invite à nous adapter aux changements mais la loi du changement n’est pas modifiable
(vous avez intérêt à vous adapter !). cette nécessité de la réforme (= l’adaptation au transcendantal du
capitalisme du monde contemporain) est l’envers de la thèse selon laquelle tout changement de
transcendantal est exclu. Là on va poser que il y a de l’événement et que sa pensée est possible. Elle est
strictement possible : on peut penser l’événement dans son être, dans son apparaître, dans ses
conséquences. 3 régimes de pensée appropriables à l’existence effective d’événement. Dans son être :
auto-appartenance. Dans son apparaître : intensité maximale. Dans ses csq : comme relève d’un
inexistant. On le verra. Nous ne sommes rien soyons tout : c’est la relève de l’inexistant. Ici c’est une
internationale généralisée !
- thèse 5 : tout événement laisse une trace. Cette trace sera identique à l’inexistant relevé. Le terme
inexistant en tant que relevé sera trace de l’événement
- thèse 6 : autour de cette trace, peut apparaître un nouveau corps (exception immanente : il n’y a que des
corps et des langages, ce qui se constitue autour de la trace est de l’ordre du corps). La condition de
possibilité du transit du présent à l’éternité est l’apparition d’un nouveau corps (pas seulement
agencement ou recomposition de corps préexistants). Comment un nouveau corps peut coaguler ou
cristallier autour de la trace. On va avoir une compatibilité nouvelle des multiplicités qui va faire surgir
la nouveauté d’un corps.
- thèse 7 : ce corps va porter la forme d’un sujet. Ce nouveau corps va être objectif mais stt subjectivable.
Il va s’installer dans le monde concerné comme support d’un sujet.
- thèse 8 : ce corps subjectivé va créer point par point une vérité. L’ordre propre de production du corps
subjectivé, c’est une vérité. Evénement, trace, possibilité nouveau corps, forme subjective, production de
vérité point par point.
- thèse 9 : cette vérité est éternelle. Bien que produite dans un monde, elle est reconnaissable comme telle
dans tout monde. Donc elle est l’objet possible d’une résurrection transmondaine. Elle est réactivable
dans tout monde. Ça ne veut pas dire qu’elle est constamment réactivée. Eternité = existence
transmondaine, ie communication entre les présents. Il y a présent quand surgit un nouveau corps, on le
montrera (ex de la rencontre amoureuse). Le présent de l’autre monde reconnaît le présent du 1er monde.
Les présents communiquent par l’appropriation possible des vérités. Le transit du présent à l’éternité
passe par la production du corps sujet.

JANVIER 2006

La dernière fois nous étions restés à l’énumération d’une dizaine d’énoncés, où se récapitulait le trajet
qui conduit du monde, de la pensée du monde tel qu’il est là à l’éternité d’une vérité, telle que quoique
éternelle elle a procédé, elle a été créée, dans un monde (et donc aussi dans un temps, nous y
reviendrons) et se trouve par csqt disponible dans notre monde ou dans un de nos mondes. C’est ce trajet
là qui était dessiné et la chaîne de concepts qu’il présuppose, qui va de l’évidence de la présence d’un
monde, ie de l’apparaître, là, d’une configuration d’un multiple pur, à la configuration singulière d’une
vérité dont on admettra à la fois (c’est le pb) qu’elle a été crée, qu’elle est singulière en ceci qu’elle
procède d’une création en un monde déterminé, et que cependant elle est éternelle au sens d’une
disponibilité pour tout monde, d’une disponibilité qui la détache de son… singulière au monde.
Détachement qui n’est pas réel, sans effacer ou raturer son pouvoir, mais elle est rendue dispo dans
plusieurs mondes sous des conditions dans lesquelles nous reviendrons.
Je redonne la liste des 10 énoncés :
0 un monde est un lieu de l’apparaître (énoncé antérieur aux énoncés qui structurent la trajectoire
proprement dite)
1 il y a des mondes et non pas un monde, ou un univers (qui serait le seul monde, l’univers serait le
monde sous condition qu’il n’y ait qu’un monde). On opposera donc le pluriel des mondes à l’unicité de
l’univers.
2 la pensée de ce pluriel des mondes est possible, et en réalité la pensée n’est rien d’autre que ce qu’on
peut appeler la logique
3 il y a des événements, étant entendu qu’un événement est une modification ou une transformation de la
logique elle-même. Un changement peut affecter la loi des changements, ie un chgt du transcendantal du
monde. Distinguons entre un changement réel et un changement qui affecte la logique du changement
réel. On appellera événement une transformation pour autant qu’elle affecte la logique de la
transformation, ie la logique du monde.
4 la pensée de l’événement est possible. Cette thèse est articulée : elle est possible dans son être (l’être
de la multiplicité événementielle est pensable, avec l’auto-appartenance comme critère), elle est possible
dans son apparaître (ie dans les connotations logiques ou topologiques de l’événement, l’événement
apparaît dans un monde, et la pensée de l’apparaître de l’événement est praticable) et l’événement est
enfin pensable dans ses csq, dans le système de ces csq. Donc la pensée de l’événement est triplement
possible au regard de la logique des mondes : ontologiquement, logiquement, réellement (si on appelle
réelle la pensée telle qu’elle s’effectue dans le registre des csq).
5 tout événement laisse une trace. Je rappelle que la trace est toujours dans la figure de la relève d’un
inexistant. Il y a un point inexistant dans le monde, et la csq 1ère d’un événement est toujours la figure de
la relève d’un inexistant, ie de faire apparaître l’inexistant d’un lieu sous une intensité maximale, alors
qu’il était là avec une intensité minimale. C’est ce que j’appelle sa relève. Allégoriquement, je cite
toujours sur ce point l’Internationale : nous ne sommes rien, soyons tout etc… mais en réalité c’est une
figure générique. Tout événement s’atteste de ce qui rend possible la relève d’un inexistant. C’est
pourquoi il faut être attentif, lorsqu’on est dans la question de vivre vraiment, d’abord à ce qui inapparaît,
à ce qui inexiste, et non pas à ce qui se donne dans la brillance d’apparaître maximale. Car c’est toujours
dans la métamorphose de ce qui inexiste que se fait la signature de l’événement, que l’événement est
toujours venue à l’apparaître de ce qui n’apparaissait pas, de ce qui était là, mais sans y apparaître. Cette
relève de l’inexistant va constituer la trace de l’événement.
6 autour de cette trace peut apparaître un corps nouveau (c’est probablement le moment matérialiste
essentiel, le moment matérialiste de la théorie des vérités éternelles). Ce n’est que selon l’apparition d’un
corps nouveau qu’une vérité peut procéder dans un monde et que donc qch peut apparaître qui soit en
exception de ce qui apparaît. Ie il y a des corps et des langages, sinon qu’il y a des vérités, mais le il y a
des vérités est lui-même corporel, il n’échappe pas à la loi matérialiste des mondes. Il faut qu’il y ait un
nouveau corps pour qu’une vérité procède en un monde, et la théorie du corps en tant que corps de vérité
ou subjectivable est le cœur du pb. Pourquoi ? Car c’est le moment où vous engagez une logique de
l’exception, ie qch s’excepte de l’uniformité ou de l’équanimité des langages et des corps sans admettre
pour autant que cette exception se fait du point d’un autre monde, ou d’une transcendance ou d’une
altérité radicale. Il faut donc pouvoir penser le sinon que ou l’exception en immanence à la matérialité. Il
n’y a donc pas d’autre recours que de dire le sinon que des vérités, le fait qu’il y ait une exception à la loi
monotone de l’équivalence démocratique des corps et des langages, cette exception n’en est pas moins
armaturée dans la matérialité elle-même. Elle fait corps. Naturellement ce n’est pas un corps disponible,
c’est un corps nouveau, un corps qui doit procéder dans le monde et se constituer comme corps
inaugural. Donc l’énoncé 6 est décisif et complexe. C’est le point de savoir comment il y a un avenir
matériel de la coupure événementielle : l’événement fait coupure dans la logique du monde mais ce ne
serait rien, ce ne serait qu’un éclair ou une césure oubliée si ne procédait pas à partir de la trace de cette
coupure la constitution d’un corps nouveau. C’est là le centre matérialiste du pb : la dialectique de
l’exception n’est matérialiste que sous la condition qu’elle rende rationnel l’hypothèse d’un corps de
vérité. Et donc d’une éternité d’abord portée par le corps, le contraire d’une éternité spirituelle, une
éternité qui n’est justement ni celle d’un dieu ni celle d’une âme. Une éternité qui est portée par un corps
dans un monde singulier et qui crée ce faisant une disponibilité universelle.
7 ce corps peut porter la forme d’un sujet (on l’appellera un corps subjectivable, sujet désignant un
formalisme tel que du point de ce corps procède une vérité, et que les csq de l’existence de ce corps sont
subjectivées comme vérité).
8 le corps subjectivé crée point par point une vérité (la production singulière du nouveau corps tel
qu’il porte la forme d’un sujet se nomme vérité mais ça se fait point par point, ie ce n’est pas un
processus continu ou garanti). Ie la création d’une vérité dans un monde est un processus discontinu
(point par point). Le corps seul ne garantit pas la production de vérité, c’est le corps dans la procédure du
tramé point par point de ses effets qui peut la garantir. Et les points, c’est une donnée de la situation, du
monde. Le corps procède de façon matérialiste à l’intérieur du monde en tant que le monde lui propose
des points. Le fait de dire que la vérité procède point par point comme production du corps subjectivable
s’oppose absolument à une toute autre thèse qui est que dès lors qu’il y a le corps subjectivable, alors des
effets de vérité s’ensuivent. Ce qui a été par exemple au 20ème siècle la théorie du parti : quand vous avez
constitué le corps, le contrôle ou la maîtrise des effets de vérité est sous la garantie de ce corps.
Seulement c’est oublier que le corps n’agit que point par point en définitive, et que rien ne garantit qu’en
tant que corps il dispose des ressources (qui sont des ressources subjectives) du traitement des points en
tant que point. Il s’avérait incapable de traiter un point, et donc ses effets de vérité s’annulaient,
s’ensablaient, étaient inopérants. Donc l’énoncé point par point est majeur, et il évite de considérer le
corps comme constituant les effets de vérité. Il en est l’opérateur inéluctable mais il n’en est pas le
constituant. Encore faut-il qu’il soit dans la saisie du point par point dans l’espace où il opère. Donc une
vérité éternelle en fin de compte est réellement tributaire du monde où elle est créée. Dans son procès,
elle est tributaire du monde où elle est constituée puisque ce n’est que point par point en ce monde
qu’elle a pu procéder comme csq du corps subjectivable. Donc une vérité quoique éternelle est marquée
du monde où elle fut crée. C’est ce qui fait sa singularité, c’est ce qui fait que son éternité n’est pas une
éternité suspendue, transcendante ou indifférente. Elle sera naturellement détachable du monde par des
opérations particulières puisqu’elle est appropriée d’un autre monde, mais du point de vue de sa matière
elle restera tributaire du fait qu’elle s’est constituée point par point dans un monde. Au travers des
épreuves de ce monde : elle aura été éprouvée comme telle dans un monde.
9 cette vérité est éternelle

Alors, je voudrais d’abord donner la signification de ce trajet, trajet ponctué par les 10 énoncés. On voit
bien conceptuellement ou ça arrive : il part des multiplicités pures et conduit aux vérités éternelles en
passant par apparaître, corps, événement, sujet (la liste du chaînon conceptuel). Je voudrais plutôt tenter
d’en saisir la dramaturgie, de ce trajet. Ie quel est sa tension propre, son paradoxe, son pb ? Au fond,
c’est un trajet qui conduit de l’indifférence ontologique à la disponibilité de l’éternité, qch comme ça.
Au départ, vous n’avez rien d’autre que des multiplicités indifférentes (je reviendrai sur ce point) et à
l’autre extrémité vous avez une disponibilité des vérités éternelles comme présent (une disposition au
présent). Ça c’est une vision stricte ou polarisée du trajet. Entre l’indifférence ontologique inaugurale et
l’éternité disponible active au présent, vous avez quoi ? Vous avez la logique, la logique des corps, de la
consistance de ce qui apparaît, la consistance de l’apparaître, et en même temps ce qui peut perturber
cette logique (dans la figure de l’événement). Donc entre les vous avez le transcendantal (appelons
transcendantal la logique de l’apparaître) et ce qui incise ou fait coupure dans la logique du
transcendantal (et va rendre possible qu’il y ait des nouveaux corps). Nous sommes dans l’énoncé de
nouveaux corps, et pas seulement des corps. C’est à commenter : si on revient à notre dichotomie initiale,
ie opposition entre matérialisme démocratique et dialectique matérialiste, on dira que le mat démo c’est
qu’il y a des corps et des langages et ce qu’on souhaite c’est que les langages ne briment pas la capacité
des corps, et une fois garanti cela tous les corps et tous les langages peuvent s’équivaloir dans l’espace
qui est l’espace précisément démocratique. La dialectique matérialiste dit : il n’y a que des corps et des
langages, sinon qu’il y a des vérités. Donc sinon qu’il y a quelque chose qui est irréductible à la pluralité
des corps et des langages, est accessible à partir de cette pluralité, est accessible universellement. Mais le
vrai pb est qu’on ne peut pas dire cela sans soutenir qu’il y a corporéité, une matérialité des vérités. Et
donc à quelles conditions peut-il y avoir des vérités… dans un monde qui assure l’être là des corps et des
langages. Et c’est pour ça que je dis entre l’indifférence anonyme des multiplicités d’un côté et la dispo
au présent des vérités éternelles de l’autre, il y a la logique de l’apparaître (qu’est-ce que c’est qu’un
monde, qu’est-ce que c’est que les mondes, qu’est-ce que c’est que l’être là des multiplicités) et puis il y
a comme condition de possibilité d’un nouveau corps ce qui fait exception à cette logique, ie ce qui est en
incise ou interruption de la présence là ou de l’apparaître des multiplicités dans un monde.
On peut les ramener à 3 moments, dans une atmosphère dialectique traditionnelle :
- le moment de l’indifférenciation ontologique
- le moment scindé de la logique (scindé car c’est à la fois l’exposition de la consistance de l’apparaître
et l’exposition de sa fragilité, ie la possibilité que quelque chose advienne qui n’est pas conforme aux
lois)
- la disponibilité des vérités éternelles, disponibilité au présent. Comme on l’a dit la dernière fois, la
question de l’éternité, c’est la question de l’éternité au présent, ie de la présence de l’éternité. Si on
commence par dire que l’éternité est séparée, on retombe dans un dispositif traditionnel. Notre pb n’est
pas celui d’une éternité disjointe, mais d’une éternité disponible au présent. Nous sommes proches de
Rimbaud : Elle est retrouvée, quoi ? l’éternité, c’est la mer allée avec le soleil. Elle est retrouvée, le pb
de l’éternité c’est qu’elle soit là. Je crois qu’une des dimensions du monde contemporain, c’est d’exclure
l’éternité, comme si il était de l’essence de l’éternité d’être séparée. En fin de compte il n’y a que le
présent, dans le monde contemporain, ie il n’y a pas d’éternité car l’éternité ne pourrait être que séparée
du présent. Il n’y a que des corps et des langages, et des corps et des langages au présent. Tout le pb est
d’établir qu’il n’est pas de l’essence de l’éternité d’être séparée du présent, ie elle peut être là et donc il
peut y avoir une dispo au présent des vérités éternelles quelles qu’elles soient. C’est cette dispo des
vérités éternelles au présent qui constitue le 3ème temps du trajet.
Revenons sur chacun des 3 moments

1° l’indifférence ontologique
C’est le socle général. Elle signifie que le il y a pur, comme indistinction possible du possible et de
l’effectif, ie le il y a en tant que il y a, est l’exposition des multiplicités pures, formelles, et que la pensée
de cela, c’est cette figure de la pensée qui exclut le sens, ou se tient au plus loin du sens, qu’on appelle
les mathématiques. L’indifférence ontologique se manifeste par ceci que les multiplicités comme telles
sont dépourvues de sens du point de vue anthropologique. Elles ne nous destinent à rien et ne sont
destinées à rien. Elles sont des possibilités formelles comme telles. Mais l’indifférence affecte aussi la
pensée, au sens où la pensée de cela est possible, et en certain la pensée suprême si on veut (puisqu’elle
est la pensée de ce qu’il y a absolument saisi dans son il y a comme tel), mais en même temps c’est une
pensée qui ne nous destine pas non plus, et qui n’est pas destinée : les mathématiques. Cet ensemble
constitue l’indifférence onto primordiale : l’assortiment entre les multiplicités pures, sans un, qui ne se
récapitulent pas dans l’unité d’une signification, et une langue formelle elle-même exclusive du sens.
L’indifférence ontologique 1ère est cette corrélation : le doublement de l’un et du sens. Les multiplicités
sans un, qui poussées au terme de leur décomposition s’épuisent dans le vide, et langue et pensée de cette
situation qui, dans la figure du formalisme mathématique, qui se délivre de l’appui du sens, qui est hors
sens. On pourrait dire que la langue hors sens, absente, c’est la langue de l’absence de sens de ce en quoi
l’un est absent, et que l’absence de l’un transite comme absente de sens dans la langue qui pense
l’absence de l’un. Cette indifférence ontologique, on pourrait dire qu’elle est la transcription abstraite ou
l’ontologie sous-jacente du mat démo lui-même, après tout. Le matérialisme démocratique c’est il y a ce
qu’il y a, et puisque rien ne fait sens, tout fait sens. C’est à partir de l’indifférenciation onto une
conversion du rien ne fait sens à tout fait sens. Les 2 énoncés sont réciprocables, naturellement, car le
sens n’est sens que pour autant que sa règle de distinction d’avec le non sens est expérimentable. Si tout
fait égalitairement sens, alors en réalité on peut donner sens à ce qui n’en a pas. Et je soutiendrais
volontiers que l’indifférence ontologique n’est que la forme abstraite ou sous-jacente du matérialisme
démocratique, de sorte que l’indifférence ontologique c’est la restriction de l’espace de l’expérience à la
dimension de l’indifférenciation onto. Et donc que nous soyons matérialistes signifie que nous acceptons,
partageons cette figure de l’indifférence ontologique comme strate 1ère de l’élucidation de toute chose,
mais nous ne considérons pas qu’elle est exclusive de son opposé, qui est l’absoluité des vérités
éternelles. La dialectique matérialiste est quelque chose qui a le même socle ontologique que le
matérialisme démocratique, à savoir à la fin des fins il n’y a que de l’immanence, de la multiplicité sans
un, formellement pensable et qui ne nous destine à rien. Il n’y a pas de destination de l’être, thèse qui
s’oppose à son historialité (thèse heidegerrienne post heideideggerienne), ie il y a une histoire de l’être
qui le destine et nous destine en tant qu’il est destiné. Ni la dialectique matérialiste ni le matérialisme
démocratique ne soutiennent ça. Pour autant qu’on s’en tient au socle ontologique, il est
mathématiquement pensable comme absence de l’absence de l’un. C’est ce dans quoi on peut s’établir en
compatibilité avec le matérialisme démocratique, tout en faisant ressortir le fond nihiliste du
matérialisme démocratique, ie du monde contemporain. A savoir que cette indifférenciation doit faire loi,
il y a transformation de l’indifférence ontologique en impératif anthropologique. Tout vaut tout, tout
s’équivaut, ce qu’assure la circulation marchande dont la loi est celle de l’équivalent général. Il y a un
point où tout est commutable en tout. La loi du matérialisme démocratique est une loi du nombre : c’est
la loi du compte marchand d’abord, ensuite car c’est politiquement la loi du suffrage. Quand tout vaut
tout, on compte, il n’y a rien d’autre à faire qu’à compter, ses sous et ses voix (et les 2 en même temps
très souvent, comme vous savez). Cela est cohérent, cohérent avec une certaine représentation de
l’indifférence ontologique.

2° la disponibilité de l’éternité comme présent


A l’autre extrémité du spectre, interrogeons la disponibilité de l’éternité comme présent. Qu’est-ce que ça
veut dire ? Que veut dire la possibilité des vérités éternelles ? Je rappelle, une vérité est créée dans un
monde (enjeu de la médiation) : la vérité de l’invention du théâtre est créée dans le monde grec, celle de
la politique internationaliste est créée dans le 19ème en Europe etc… Des vérités disponibles sont créées
dans des mondes singuliers, mais il faut qu’elles soient telles qu’elle est reconnu du point de tout autre
corps subjectivable dans un autre monde. Une vérité n’est rien d’autre que cela : qch qui a été créée dans
la singularité d’un monde, qui y adhère quant à sa matière, mais qui cependant est reconnaissable comme
telle du point d’un autre monde, ou plus précisément du point d’un autre corps subjectivable. Que veut
dire reconnaissance ? Que cette vérité est utilisable par le nouveau corps subjectif d’un nouveau monde à
ses fins propres, ie pour la production d’une autre vérité. Cette vérité est dispo non pas pour un spectacle
général, mais elle est dispo en tant qu’elle va quoi ? en tant qu’elle va être incorporée au nouveau corps.
La procédure de reconnaissance est une procédure de réincorporation. Le nouveau corps va s’incorporer
cette disponibilité, bien qu’elle ait procédé dans un monde différent, logiquement différent. Donc nous
avons un terme fondamental : réincorporation. Je ne vais pas dire réincarnation ! je traîne déjà
suffisamment de casseroles religieuses comme ça. Je ne vais pas en rajouter. Réincoporation car une
vérité a été incorporée, puisque la condition de sa production est précisément qu’un sujet soit la forme
d’un corps nouveau. Il y a toujours eu un corps de vérité. On dira réincorporé au sens de la disponibilité
de cette vérité produite une fois produite aux fins de la production par un nouveau corps d’une vérité qui
va être distincte, mais qui peut réincorporer l’autre. Ce qui va rendre du compte du fait que les vérités
circulent universellement et que leur usage peut être extraordinairement hétérogène. Ie que elles ne sont
pas destinées à tel ou tel usage : c’est dans la contingence de la nouvelle création d’un corps d’un monde
nouveau que va procéder la réincorporation de la vérité ancienne.

Permettez moi de donner fugitivement 4 exemples (de la Préface de LdM) :


1° exemple artistique : la réincorporation par Picasso de la stylistique de la représentation des animaux
dans l’art rupestre. Le comparatisme consiste à trouver le chemin de la réincorporation. Si on compare
les chevaux tels qu’ils sont peints sur les parois de la grotte Chauvet ( ?) et une série de chevaux de P, on
peut cheminer de la ressemblance évident (P connaît l’art rupestre) à un élément plus radical, la
réincorporation, ie la manière dont la stylistique de la représentation du cheval dans la grotte (30 000 ans,
un autre monde, qu’on connaît peu : plus un monde est vieux, plus il est épuré) est redisposée par Picasso
à ses propres fins (qu’en est-il de la peinture post-cubiste, ie qui maintient la figuration mais la distord ou
la respatialise différemment). C’est ce qu’on appellera une réincorporation. C’est une disponibilité telle
que qch de ce qui a eu lieu est en effet dispo aux fins de la nouvelle subjectivation d’un nouveau corps.
De quoi s’agit-il ? De ceci que l’animal a une figure d’apparaître telle qu’il est lié de façon singulière à
l’idée. Le trait saisit l’animal de façon particulière car il en exhibe une reconnaissance schématique
particulière. Ce n’est pas comme n’importe quoi, un caillou informe etc… Qu’est-ce qu’un cheval ? la
peinture ne fait pas que représenter un cheval, elle dit ce que c’est, et le dit en peinture, pas autrement.
Ce dire de ce qu’est un cheval est incorporé à des objectifs particuliers qui ne sont pas les mêmes entre
Picasso et le peintre de la grotte.
Il y a un cynique grec qui croyait avoir fait une plaisanterie définitive contre Platon : je vois bien ce que
c’est une cheval, mais je ne vois pas ce que c’est que la caballéité. Il voyait le cheval mais pas son idée.
Ce que je raconte dément ce cynique : il s’agit de faire voir l’idée du cheval, dans un propos pictural plus
général, mais tel que ce n’est pas ce cheval qu’on va vous montrer. On va vous montrer les différentes
manières de peintre ce que c’est qu’un cheval. Picasso ne peint pas comme le ou les auteurs de la grotte
mais il s’incorpore ce qu’ils ont déjà fait dans cette visée là à sa propre peinture. Voilà une
réincorporation.

2° exemple scientifique : la réappropriation des textes math d’Archimède alors qu’ils étaient devenus
incompréhensibles. Archimède, Antiquité grecque tardive, génie mathématique allant jusque aux abords
du calcul infinitésimal, de l’intégration des surfaces, dans une densité exceptionnelle. Pendant des
siècles, ces textes transitent sans effet : ce dont il était question était devenu incompréhensible. C’était
une vérité perdue. Son éternité s’atteste à ce que ces textes deviennent des éducateurs fondamentaux à
partir des 15ème, 16ème, 17ème siècles. Ils s’avèrent disponibles, non seulement comme textes, mais dans
leur fonctionnement de vérité, au prix d’une réincorporation dans un dispositif nouveau conduisant à la
création du calcul infinitésimal. D’un point de vue matérialiste, l’œuvre d’Archimède est attestée comme
vérité éternelle par sa résurrection. En définitive, l’essence d’une vérité éternelle est d’être apte à une
résurrection. Il y a une chose qu’on pourrait dire, sur résurrection : au fond, il n’y a que des corps et des
langages. Dans le matérialisme démocratique, il n’y a pas de résurrection. Aucun corps ne ressuscite
(sauf dans certains fables) et aucun langage non plus. Par contre une vérité le peut. Si vous admettez qu’il
n’y a que des corps et des langages, vous excluez la résurrection. Si vous êtes dans la dialectique
matérialiste, vous admettez la résurrection (il est de l’essence des vérités éternelles de pouvoir être
réincorporées, et par conséquent d’être aptes à la résurrection). Il me semblait que il y aurait 3 instances
possibles du thème de la résurrection (coquetterie lacanienne). Une instance imaginaire : il y a
résurrection des corps. C’est l’instance que j’appelle religieuse. Une instance symbolique : il y a
résurrection des langages. C’est l’enjeu de l’historie. Vous savez que l’historicisme a été une des
religions modernes. Mais c’est symbolique. Quand Michelet déclare que l’histoire est la résurrection
intégrale du passé. Au-delà du romantisme, ça veut dire quoi ? ça veut dire restitution du langage dans
lequel le passé s’est prononcé lui-même, ie résurrection symbolique de ce qu’a été la circulation
langagière du passé comme tel. Ce n’est pas simplement un langage sur le passé, mais la résurrection du
langage objet de ce passé. Ce langage va exister comme tel dans la réitération de sa symbolique. La
religion est l’instance imaginaire de résurrection, l’histoire est l’instance symbolique, et les procédures
de vérités en sont les instances réelles. Donc sur la résurrection : imaginaire, symbolique, réel, religion,
histoire, procédures de vérité. On peut donner une définition du sujet. Si un sujet est la forme d’un corps
subjectivable, d’un corps de vérité, si un sujet est ce qui donne forme à la possibilité des conséquences
d’un corps subjectivable. Et si un tel corps se nourrit de réincorporation (c’est très souvent le cas), alors
on dira que un sujet est ce qui réincorpore une vérité pour une autre vérité. Et c’est cette capacité de
réincorporation subjective pour une vérité qui porterait l’éternité. Il y a un lien entre l’éternité des vérités
et le fait que le sujet puisse être entre 2 vérités, l’entre 2 du vrai, ie ce qui donne forme à la
réincorporation d’une vérité pour une autre vérité.

3° exemple politique : (avant le prochain cours vous le lirez !) il confronte la thématique révolutionnaire
moderne, et en particulier la question « qu’est-ce qu’un Etat révolutionnaire ? » à la question disputée
dans un texte chinois du 1er siècle av JC. Dispute sur le sel et le fer. Dans les 2 cas, on voit que la
question fondamentale est le rapport entre Etat et égalité. Pour Picasso, la question fondamentale est le
caractère essentialiste de l’apparaître de l’animal, le fait qu’il apparaisse comme cheval, chien etc… Pour
Archimède, ça tourne autour de l’appropriation mathématique de l’infini. Ici, c’est l’égalité peut-elle se
passer de l’Etat. En politique, un des thèses fondamentale de caractère libéral est que la liberté doit se
passer de l’Etat autant que faire se peut (liberté d’entreprendre, libertés individuelles, le moins d’Etat
possible, pas de service public, uniquement des services privés). L’Etat réduit à la gendarmerie, mais
pour le reste pas d’Etat c’est la liberté. La question posée là est une autre question : quel rapport entre
Etat et égalité. Au fond, ce qui circule entre le texte chinois et les textes léninistes au sens flou, ouvert, et
dans des mondes différents, c’est la thèse selon laquelle l’égalité a comme condition 1ère, peut-être
transitoire, l’Etat répressif. Il y a une concomitance inéluctable entre la volonté égalitaire et l’Etat
répressif. C’est une aporie aussi, une difficulté. Ça transite du thème chinois de l’école des légistes en
Chine du caractère implacable de la loi d’Etat, seule condition pour abaisser les puissants, mortifier les
riches et rendre possible l’égalité, et puis le thème à l’autre extrémité de la dictature du prolétariat (c’est
dans la forme répressive et autoritaire de l’Etat que transitoirement au moins on peut espérer briser
l’hétérogénéité de la richesse et de la puissance). Ce thème gravite autour d’une question, en donnant des
éléments de réponse, de la politique d’émancipation, sur la corrélation entre autorité collective et égalité.
Par voie de conséquence, la mise en scène de la pensée relative à la tension considérable qui existe entre
le motif de la liberté et celui de l’égalité, leur caractère non homogène. Cette question doit être prise au
sérieux, on fait trop comme si liberté et égalité allaient ensemble. On voit beaucoup de liberté mais pas
d’égalité (elle est sacrifiée). Et la fraternité, c’est à l’intérieur des mêmes strates. Quand il y a liberté, il y
a égalité différenciée et fraternité stratifiée. Et l’égalité alors il semble bien qu’elle ne puisse faire
l’économie d’une destruction des différenciations inégalitaires qui se heurtent à une résistance énorme.
Dès que vous touchez aux riches, vous risquez votre peau. Ça c’est une loi de l’histoire. On n’y touche
pas, à la fin des fins. La maxime libérale consiste à dire : c’est comme ça, finalement, si tout le monde
travaille tout le monde sera riche. Le point n’est pas la santé économique générale, mais que devient la
maxime égalitaire. L’égalité est revendiquée comme une norme intrinsèque. Il est frappant de voir que la
vérité de cette difficulté, de la proposer comme enjeu, que ceci soit répertorié dans la thème de la
dictature du prolétariat et dans un texte chinois de plus de 2000 ans. Il faut une figure étatique répressive
transitoire pour installer l’égalité. Elle ne s’installe pas de façon transitive à la liberté. Ce qui s’installe
de façon transitive à la liberté, c’est une exacerbation de l’inégalité.

4° exemple amoureux : on s’en tient aux histoires archivées, Tristan et Yseut, Didon et Enée, Héloïse et
Abélard, les archives augmentent aujourd’hui avec la télé… Je prends la comparaison de Virgile, Didon
et Enée, et Berlioz, les Troyens. Berlioz est porteur d’une conception romantique de l’amour qui n’est
pas celle de Virgile, mais il va réincorporer des éléments fondamentaux pensés par Virgile dans la
conception dialogique de l’opéra. Cette figure de Didon et d’Enée est dans la dispo d’une vérité éternelle,
offerte à la réincorporation.
Donc voilà pour les 2 extrémités :
- ontologie du multiple pur, comme onto désanthropologisée (il n’y a pas de destination anthropologique
de l’ontologie).
- théorie des vérités comme éternité locale (crées dans des mondes singuliers) conjointe à une procédure
de réincorporation (à distance).
Au passage, une question : si l’ontologie est désanthropologique, qu’en est-il de la théorie des vérités ?
Comporte-t-elle une dimension anthropologique quelconque ? Il faut dire que l’animal humain, cette bête
à 2 pattes, peut participer à la construction d’un corps de vérité. Il peut être incorporé à un corps
subjectivable. Il n’est pas ce corps en tant que lui-même : il n’est pas le corps nouveau en tant
qu’individu, mais des individus peuvent participer à la construction de ce corps. Les procédures
d’incorporation sont différentes selon les cas (art, amour, politique). On admettra que l’individu peut
s’incorporer à un sujet. On entre dans une dialectique individu / sujet, et c’est à travers cette dialectique
qu’on peut calibrer la dimension anthropologique des vérités s’il y en a une. Un animal humain, un
individu, peut être subjectivé. Je conclus que vivre d’une vie digne de ce nom, c’est être subjectivé. On
souhaite que cela arrive à l’animal humain. Ce n’est pas ce que soutient le matérialisme démocratique : il
soutient que il n’y a que des individus. On peut nuancer : sa maxime c’est il n’y a que des individus et
des communautés. C’est son anthropologie. La maxime de la dialectique matérialiste, c’est : il n’y a que
des individus et des communautés, sinon qu’il peut y avoir des sujets. Le pb est de savoir comment les
individus sont incorporables à des corps subjectivables, ie sont subjectivés. La position du mat démo est
que la subjectivation en ce sens est ruineuse, c’est une illusion, du registre de l’imaginaire néfaste. Il ne
faut pas être subjectivé, car la captation par la subjectivation est en définitive la définition spéculative du
totalitarisme. Qu’est-ce qu’un individu totalitaire ? C’est un individu qui s’imagine qu’il est sujet. C’est
très mauvais. La dialectique matérialiste pose qu’il y a des sujets, ie qu’il y a des vérités mais pris du
côté de l’acteur. Par conséquent nous aurons discord sur ce point qui finalement revient à ceci : le socle
ontologique commun énonce que l’être est non destiné (principe d’indifférenciation onto), le
matérialisme démocratique reste au plus près de ce socle commun et son anthropologique en est une
transcription immédiate (individu et communautés, corps et langages). Pour la dialectique matérialiste, il
y a un écart, qui passe par l’énoncé « l’individu est subjectivable », il n’est pas réductible aux
multiplicités atones ou indistinctes. Il n’est pas pris dans l’égalité anonyme de e qu’il y a. Il peut aussi
être incorporé à un nouveau corps. On peut dire qu’il participe d’un sujet. On ne dira pas que l’individu
peut devenir sujet (formule équivoque que j’ai employé par le passé) : il n’y a que des individus, et
certains peuvent être au-delà d’eux-mêmes. Je ne dirais pas que être subjectivé veut dire qu’un individu
se métamorphose en sujet. Ce serait une doctrine de la conversion, de la mutation sur place. Je dirais que
dans les conditions d’apparition d’un nouveaux corps (excédant l’individu) il y a possibilité pour
l’individu d’être incorporé à ce nouveau corps, et donc de participer à la forme subjective créatrice de
vérités. L’opposition n’est pas entre individu et sujet, avec la thèse du matérialisme démocratique (il n’y
a que des individus) contre la thèse de la dialectique mat (un individu peut devenir sujet). La possibilité
de subjectivation est une possibilité intrinsèque, elle ne passe pas par les individus. Ce n’est pas la
métamorphose de l’individu en sujet comme conversion révélante (on a ça quand l’éternité est conçue de
manière transcendante, la religion appelle els individus à devenir sujet). Ce que je propose est plus
matérialiste : pas de métamorphose de l’individu en sujet, mais il peut être incorporé à une figure
subjective. Ça s’oppose au matérialisme démocratique. L’individu n’est pas sans possibilité au regard du
sujet : la subjectivation est une des possibilités pour un individu, c’est une possibilité du monde, et pas
une ressource individuelle. La subjectivation est proposée par le monde, sous condition d’événement, du
corps subjectivable. La question est de savoir si on l’accepte ou non, en tant qu’individu. Si on l’accepte,
ça entraîne un régime de csq dont on n’est pas le centre, c’est la logique de l’incorporation. Voilà ce
qu’on peut dire sur les 2 extrémités du propos : l’indifférence ontologique d’un côté, les multiplicités
pures et leur pensée formelle et l’incorporation aux vérités éternelles et leur communication
transmondaine d’un autre côté. Ça culmine dans une dialectique de l’individu et du sujet.

3° la logique
Maintenant, le niveau intermédiaire, l’entre deux : c’est le pb principal. Il rend possible la coexistence
des multiplicités indifférentes et des vérités éternelles. Qu’est-ce qui rend possible le transit ou
l’opération de l’un à l’autre ? Qu’est-ce qui rend pensable l’incorporation individuelle à un
sujet (opération qui est distincte d’une grâce ou d’un miracle) ? Quelle structure du réel rend possibilité
l’apparition d’un sujet et sa production singulière qui est une vérité éternelle ?
On a sur un bord les multiplicités indifférentes, sur l’autre les vérités éternelles, et le système de
possibilité c’est la connexion de ce qu’il y a entre les 2. Je vais vous dire comment procéder : on va
construire une énorme tenaille, on va prendre les 2 bords, et resserrer par couples successifs de concepts
jusqu’à arriver au point commun. Il faut faire un dessin (distribution la fois prochaine).
On aurait l’écart entre multiplicités et vérités. L’idée est de disposer des concepts intercalaires par
couples dans un resserrement progressif jusqu’à ce qu’on ait le lieu d’articulation, commun, qui ne peut
être que pensé sur les 2 versants à la fois. On va resserrer petit à petit la compréhension de l’écart
inaugural. Voici les paires de concepts :

1ère paire :
- du côté des multiplicités : l’être là / apparaître
- du côté des vérités : présent créateur
2nde paire :
- la consistance logique (donne cohésion au nouveau corps)
- le nouveau corps (matérialité dans un monde du présent créateur, ie condition de production des vérités)
3ème paire :
- le transcendantal (le fondement de la consistance logique de l’apparaître)
- les conditions d’existence (pour un nouveau corps)
4ème paire :
- l’inexistant
- la trace (devenir existant de l’inexistant)
5ème paire :
- les points
- les organes (du corps, appropriés à traiter un point)
L’événement est le point commun des 2 séries. C’est un concept ambigu :
- du côté des multiplicités indifférentes, vous avez la question des conséquences de l’événement, qui
relèvent de la logique, des lois de consistance du monde.
- du côté des vérités, évanouissement, car il est de son essence de disparaître. Ce qui l’assigne à autre
chose qu’à la logique du monde (de consistance et de perpétuation).
Je redis le schéma triangulaire :
- multiplicités indifférentes / vérités éternelles
- être là / présent créateur
- consistance logique / nouveau corps
- transcendantal / condition d’existence
- inexistant / trace
- point / organe
- événement.

C’est ce que nous commenterons. Pour conclure aujourd’hui, un passage de Pasolini. C’est un poète
profond car il anticipe dans les années 50 ce qui nous arrive aujourd’hui. C’est un passage du poème des
Cendres de Gramsci, de 1954. Ce que vous allez entendre, c’est la description d’un monde livré au mat
démo, anticipation du poète, ie un monde dans lequel le vrai s’est absenté. Poétiquement, Pasolini
donnera 2 noms à ce que pourrait être le vrai. Il dira religion véridique (= instance du vrai), et histoire
(en 54, l’idée que l’histoire puisse être le lieu de procès d’une vérité est une leçon du marxisme ambiant :
c’est l’histoire comme intensité des vérités disponibles, intensité au présent). Donc le monde décrit est un
monde dans lequel il n’y a ni religion véridique ni histoire. Il définit ce monde comme un monde où
l’idéalité est absente, et où cependant il y a une séduction de ce monde, il y a une espèce de sensualité
omniprésente du monde, mais qui est dans l’abri, les ténèbres de toute réincorporation possible des
vérités (par l’histoire, la religion étant le nom du vrai). Le poème s’achève par une interrogation de
Pasolini sur la possibilité pour lui de vivre dans ce monde, ie de vivre sans réincorporation).
Strophes 6, terminale : « et on sent très bien que pour ces êtres vivants … le don perfide et expansif de
l’existence, cette vie n’est qu
On sent l’absence de toute religion véridique. Non point vie mais survie.
Comme en un peuple d’animaux dont le secret orgasme ignore
L’humble conviction
Se fait vain en cette trêve de l’histoire
Tout idéal plus se révèle la merveilleuse et brulante sensualité presque alexandrine qui illumine tout
Pénombre pour retrouver les places vides de mornes ateliers

la perdent sans nul regret pusiqu’elle emplit leur coer
on les voi qui jouissent dans leur misère du soir
mais moi avec le cœur conscient de celui qui ne peu t vivre que dans l’histoire
puisque je sais que notre histoire est finie »

C’est le chant de Pasolini, magnifique, qui dit un demi siècle avant que l’histoire est finie. Mais c’est
l’histoire telle qu’elle serait le lieu effectif pour lui de la réincorporation dans le procès de vérité. Il fait
sa part à ce qu’il dénonce : il comprend bien que dans ce monde désaffecté de toute vérité, il y a une
thématique de jouissance, une espèce de sensualité marchande disponible qui fait qu’il y a cette survie à
laquelle nous sommes appelés à participer. Mais la vraie vie est absente. Comment s’orienter dans la
vie ? Sans l’histoire pour Pasolini. C’est notre question : inventer une vie qui soit non pas sans histoire
exactement, mais qui n’est plus transitive à l’histoire, qui n’est plus commandée par l’idée que l’histoire
porte la vie, qu’elle porte comme telle l’incorporation. Pasolini est dans l’attente d’une proposition de
réincorporation faite par l’histoire, c’est son point faible. Mais il n’a pas tort de dire que nous sommes
dans un monde où l’histoire ne nous fait aucune promesse, et donc nous avons à vivre dans la promesse
de l’histoire. C’est pourquoi il faut saluer le poète qui nous le donne à penser.

MARS 2006

Je voudrais commencer par un point qui concerne le fait que ces derniers temps, j’ai été amené à méditer
sur une sentence autrefois fameuse de mao zedong, qui disait : « être attaqué par l’ennemi est une bonne
et non une mauvaise chose ». C’est une phrase des écrits militaires. J’y pensais simplement parce que, en
effet, il y a eu un certain nombre de critiques dirigées contre moi, en forme assez offensive, et donc je me
disais être attaqué par l’ennemi est une bonne et non une mauvaise chose. Si on réfléchit sur ce point, il
faut voir dans quel contexte Mao dit cela ? C’est un propos de portée stratégique qui relève d’une longue
tardition depuis Sun Tzu de la stratégie chinoise. Ce n’est pas un point absoluement nouveau. Mais si on
l’élargit, il signifie ceci : quelle ets la dialectique appropriée dans un conflit, quand on est dans un
rapport du faible au fort ? du point de vue de l’analyse objective de celui qui est le plus faible par rapport
au plus fort ? quel est l’espace dans lequel peut se développer un processus où le faible, il y a ultimement
un renversement de la situation, au sens où le faible devient plus fort que le fort, bien qu’il ne cesse pas
d’une certaine manière d’être le plus faible. C’est un pb essentielle corréléà des pb discutés ici, comme
celui de la constitution de l’adversaire, adversaire hétérogène et non pas himogène etc… dans cette
question de la dial du faible au fort qui a donné : un petit peuple peut vaincre une grande puissance, mot
dr’ordre qui a accompagné la guerre Viet Nam, donc un petit peuple a les moyens dans certaines
conditions en appliquant certains principes de remporter une guerre. Les américains n’ont pas fni de
vérifier cette loi ! La logique dans laquelle ça s’inscirt, c’est dans le rapport de la stratégie et de la
tactique. Le plus faible, c‘est qui est engagé dans ue défensive stratégique. Stratégique, sa ligne générale
est défensive, ce qui inscrit le fait qu’il n’est pas le plus fort, il ne peut pas prendre une offensive etc…
donc il est en position de défensive stratégique, et par csqt lorsqu’il prend l’offensive, cette offensive est
locale, puisqu’elle est défensive, elle localisée, et elle est donc tactique, une offensive tactique, appelons-
là comme ça, et il faut impérativement qu’elle soit victorieuse, ce qui ne contredit pas l’infériorité
globale, car c’est une entreprise localisée. Ce que déclarent toujours les stratèges sur ce point, c’est que il
faut que premièrement, cette offensive tactique localisée soit, elle, menée sous la règle d’une supériorité
écrasante, sous la règle, d’une supériorité locale écrasante, et qu’elle se fassse généralement par surprise,
donc qu’elle prenne naturellement l’adversaire dans un défaut de son dispositif global. Et donc il y a
donc une dialectique serrée, dans le détail très complexe, entre une position de défensive stragéique et
une position locale d’offensive avec supériorité, supériorité qui est composée, amassée, disposée dans le
régime de son caractère tactique et local. Dans la durée, dans la durée de la défensive stratégique se
produit petit à petit un épuisement des forces de l’adv, non pas abattu par une offensive globale, mais car
la topologie des choses dispose la poss de plus en plus cumulée d’offensive locale à supériorité massive
puisque chaque victoire renforce le potentiel, car chaque victoire permet de saisir l’armement de
l’adversaire, de démoraliser localement les troupes etc… Cette dialectique nous intéresse, vous voyez
bien pourquoi, car la question de l’appropriation à la dialectique de l’espace du rapport entre le local et
le global est aussi une question en fin de compte à l’arrière plan de la question des vérités : les vérités
sont localisées en tant que csingularités et ont cependant en fin de compte une portée stratgique au long
cours. On peut dire que ce principe dial qui combin offensivité localisable ou tactique et un principe
général de la défensive stratégique, qui consiste à conserver ses forces, à ne pas les exposer, principe de
conservation qui suppose une hétéro qualitative, qu’on soit d’un autre rodre que l’adversaire, combiner
ça avec une supériorité écrasante locale ; voilà ce qui est le principe général qui recouvre cette dial du
faible au fort.
Et alors, on peut considérer de ce point de vue là que le petit livre Circonstances 3, sous titré portée du
mot juif, qui a été à l’origine de cette méditation. On peut le situer dans cet espace. Ça m’intéresse
davantage de rendre raison de cet ensemble que de reprendre des thèses que vous pouvez parfaitement
connaître. En réalité, et surtout rétrospectivement, on peut dire qu’il y avait là comme une attaque
brusquée de ma part, une attaque surprise, sur un point de la situation dominante qui était fort en
apparence et faible en réalité. C’est ce point que je voudrais élucider devant vous. Ce qui est la règle de
la stratégie dialectique : lorsque vous opérez par surprise en et un point, vous frappez une partir du
dispositif fort en apparence mais qui s’avère à la lumière de votre frappe localement faible. Et alors, si on
le traduit dans la logique générale qu’on met en œuvre ici, il faut revenir à l’énoncé du matérialisme
démocratique, à savoir il n’y a que des corps et des langages. Il n’y a que des corps det des langages.
Entre parenthèses, LdM est sorti, mais personnellement je n’en ai pas, mais je sais qu’il est sorti, on me
l’a dit, et j’y pense car il commence comme ça. Je dis quelque part dans cette préface qu’une variante de
cet énoncé peut se dire : « il n’y a que des individus et des communautés ». si vous dites il n’y a que des
corps et des langages, vous dites aussi, variante interne, immanente, ce qu’il y a dans l’espace de
l’existence humaine, ce sont des individus et des communautés. Ce qui veut dire que vous désignez en
fait les particularités communautaires, quelles qu’elles soient d’ailleurs, vous les désignez comme
enveloppe langagière et limite des corps individuels. C’est ce que ça veut dire. Il n’y a que des individus
et des communautés, ça se redit sous la forme que les communautés, les cultures, ie les langages, au sens
large, ces langages, ces cultures, communautés, sont des enveloppes des individus, l’enveloppe
langagière des individus, mais aussi enveloppe et aussi limite. Limite au sens où la théorie démocratique
est ici une théorie des prédicats. Il y a diversité prédicative, les individus supports sont enveloppés et
présentés dans des diversités prédicatives. ça c’est l’ discours de l’altérité culturelle, il y a des autres, des
autres cultures, des communautés, les individuds circulent ou sont enveloppés comme par des langages
par cette diversité culturelle. Et en même temps la liberté des individus, ie dans le matérialisme
démocratique l’expressivité des corps, ce que les corps sont aptes à soutenir, à faire, à désirer, à réaliser,
est inscrite normée et aussi mesuré par cette diversité. Ce sont les 2 grands mots d’ordre du matérialisme
démocratique pris dans a figure actuelle. D’un côté, une éthique de l’altérité, un discours de l’altérité
culturelle, thématique du respect de l’autre etc… et d’autre part le fait que les individus en tant que
existence expressive ultime, les corps en fin de compte, sont dans un rapport à cette alérité qui est à la
fois un rapport d’enveloppement (ils sont portés et internes à la diversités des langages, cultres) et
mesurés et normés par cela, puisqiu’ils doivent recopeter la diversité comme telle. Ils ont comme limite
de leur expressivité individuelle la diversité communautaire dans sa figure d’altérité. Ce qui donne en
récapitulant que nous devons être ensemble et différents. La démocratie, c’est une théorie des différences
et du consensus, et finalement c’est une théorie du consensus sur les différences. C’est une théorie du
même : il faut être différent mais pas au point naturellement de ne pas être immanent au consensus de la
différence. C’ets un résultat normal de cette construction : s’il n’y a que des corps et des langages, la
norme doit être immanente au corps et aux langages, ie elle doit être consensuelel quant au fait que
finalement c’est toujours des communautés qui enveloppent et norment le système de l’expressivité des
individus dans leur relation à l’altérité.
Ici ça fait une occasion de vous signaler un petit livre, qui est le livre de Eric Hazan, auteur d’un
magnifique livre sur Paris (je l’avais déjà mentionné), qui s’appelle LQR, qui est sous-titré la
propagande du quotidien, c’est un petit livre très amusant et très vrai.
1ère question : pourquoi il s’appelle LQR ? C’est déjà assez sophistiqué : ça veut dire Lingua Quinte
Respublique. Pourquoi cette expression tordue ? angue de la 5ème République. C’est en hommage au
journal du linguiste allemand juif Victor Klemperer, auquel l’une d’entre vous, Isabelle Vodoz, a
consacré une étude, et ce linguiste allemand a tenu un journal pendant toute la guerre, absolument
remarquable, il a pu échapper à la persécution car il était marié à une aryenne, il est passé au travers, et
son journal, c’est au fond une description très profonde et très intense et profonde de ce qu’est le
nazisme, l’Allemagne nazie, à travers la mise en place dans l’Allemagne nazie d’une nouvelle langue. Il
n’y a que des corps et des langages, disaient eux aussi les nazis. Il fallait montrer que la dimension corps,
c’était pour eux le racisme : corps racialisés, segemntés et races. Les langage : il faut le langage du
national socialisme, c’est une création de forçage, déformation, un usage singulier interne à la langue
allemande, un nouvel allemand, l’allemand nazi, et dans son journal, il l’appelle la LTI : Lingua Terce
IMperii. Ce qui veut dire Langue du 3ème Reich, langue du 3ème Empire. C’est en référence à ce
magnifique de résistant intérieur, resté à l’intérieur, par les moyens rigoureux de l’analyse langagière,
qu’il en a extrait des considérations sur l’essence véritable du nazisme dans l’espace de son exercice
quotidien, et pas simplement des grandes catégories. Sans du tout tenter de rivaliser avec ça, mais en lui
rendant hommage, Eric Hazan a appelé son livre LQR, livre de la langue de la 5ème République. Pourquoi
je parle de ça maintenant ? Eh bien parce que il montre très bien, dans un chapitre très drôle, qu’une
partie de cette langue, une partie de la propagande quotidienne qui nous façonne, c’est le type
d’acollement des mots « ensemble » et « différents ». Il montre que dans la prose des politiciens
démocrates d’aujourd’hui, tout repose sur un type d’acollement des mots « ensemble » et « différents ».
La traduction politicienne de « il n’y a que des corps et des langages » via sa traduction devient « on est
ensemble, mais on est si divers ». C’est constamment à l’œuvre dans n’importe quel discours de Chirac !
c’est un exercice à la Klemperer. Ce n’est pas simplement le discours de la droite, c’est pareil à gauche,
et notre maire, Bertrand Delanoe, est un grand spécialiste, il en est même le champion, d’après lui. Par
exemple, après le malheureux échec à la candidature olympique je cite : « ceux qui ont le plaisir de
construire ensemble en étant différents ». Une sentence de Delanoe ! Et une autre : « ceux qui ont envie
d’être différents et ensemble ». On voit bien, et ça c’est le fond commun de l’idéologie démocratique
politicienne ordinaire. On est ensemble et différent et c’est formidable. A un niveau plus spéculatif, ça
veut dire en réalité, ce qu’il y a ce sont des individus, qui en quelque manière sont mis ensemble souss
leur système de différencs, subejctivité est d’être disposé dans le il y a des individus et des communautés
de telle sorte que côté individu ils sont ensembles, côté communautés ils sont différents, ils sont donc
ensemble et différents, c’est ça le collectif comme tel. ça veut dire que on exalte la diversité des
langages, si vous voulez, ou des communautés, des diversités, pour l’action consensuelle des corps
rassemblés. La dynamique, c’est on exalte la diversité des cutures pour l’action consensuelle des corps
rassemblés.
Et alors, il se trouve - ce qui est un grand malheur - que le mot juif est devenu un paradigme de ce
fontionnement. C’est un malheur qui lui est arrivé, ce n’est pas du tout son histoire naturelle. Il n’a rien à
voir avec ça, mais il lui est arrivé, depuis une vingtaine d’année ou un peu plus. En quel sens il est
devenu paradigme de son fonctionnement ? Parce que d’un côté, il est censé dénoter une différence, une
différence significative et irréductible, on peut d’ailleurs dire que savoir laquelle est un vrai pb (mais
c’est escamoté dans cette affaire, c’est la différence axiomaisée, comem telle), et en même temps il est
absolument consensuel de nommer cette différence en tant que différence exceptée de toute
contradiction. Une différence qui ne peut devenir une contradiction. C’est ça le point du point de vue de
la dialectique du mot. Il est le différenciant paradigmaique même temps qu’il est au centre de
l’opération selon laquelle le ensemble doit normer un accord absolu sur la différence. Le mot juif
fonctionnne aujourd’hui comme le paradigme de cela. Il est à la fois la différence et le consensus. Ce
n’est pas son destin, sa nature, son historoicité et ce n’est aucunement sa vérité. C’est son
fonctionnement idéologique. L’argument classique de de la consensualité différenciante qui affecte ce
mot est un argument victimaire : l’exception victimaire valide la corrélation de la singularité et du
consensus. Je tiens, je soutiens depuis longtemps, que l’argument victimaire en la circonstance est de
façade. Il n’y a pas du tout dans cette affaire de compassion ou de représentation véritable des victimes,
c’est une instrumentation des victimes, une odieuse instrumentation. Le résultat qui compte est que le
mot soi installe dans la position où je dis qu’il est installé. Là il y en effet qch qui est représenté comme
un point fort. Point fort pourquoi ? Car les 3 termes victime, différence et consensus y sont intégrées avec
la intensité maximale, victime faisant médiation constituante entre différence et consensus. Ça atteint une
intensité maximale pour des raisons factuelles incontestables : il est vrai que si on cherche où ce triangle
constitue son intensité maximale dans le siècle, c’est incontestablement sous le mot juif que ça se passe
avec l’exterminatoin des juifs d’Europe par les nazis. Là en effet, en ce point là la triangulation victime,
différence et consensus est maximale et donc on peut installer le mot dans une opération qui consiste à
valider non pas le mot ni les gens qui lui correspnodent, qui sont dans cette affaire hors jeu, mais le
dispositf fdtal qui est le dispositif de la corrélation entre différence et ensemble. C’est ça l’enjeu
fondamental, c’est ça dont ce mot est devenu le gardien, malheureusement pour lui, il est devenu le
gardien de ça.

Je soutiens maintenant, et c’est un exemple, que ce point fort est en réalité un point faible. C’est un point
faible pourquoi ? pour au moins 2 raisons.
La 1ère raison théorique, on aura l’occasion d’y revenir, c’est un point d’apparence abstraite, c’est que en
réalité ce point sacrifie l’universalité au nom de l’unanimité. L’unanimité est gardienne de la corrélarion
triangulaire victime, différence et consensus et se substitue dans le champ de la pensée à l’universalité
véritable. Et de ce point de vue là, le mot juif lui-même qui a une universalité authentique, mais pour de
toute autre raison, il est porteur d’une universalité véritable, il est sacrifié. Il est sacrifié dans son
universalité sous couvert de protection inconditoinnelle. Il est dans sa réalité universelle sacrifié au profit
du gardiennage d’une unanimité empirique, qui en réalité ne fait que valider l’axiome du matérialisme
démocratique dans sa figure « il n’y a que des individus et des communautés ». C’est de cela qu’il est le
gardien sacrifié en tant qu’universalité véritable. C’est un point très important qui est la corrélation entre
universlité véritable, la vérité, et la question nom, de l’unanimité, de l’organisation interne des opinions.
Vous voyez bien : alors que le mot juif était promis et demeure promis à une universalité véritable,
compte tenu de son intrication à de très nombreuses procédures de vérité dans l’histoire, il est sacrifié au
profit d’un gardiennage idéologique qui bascule tout entier dans le champ des opinions.
La 2ème raison est réelle, c’est que ce dispositif qui prétend, dans une triangulation singulière, disposer un
consensus pacifié, être le gardien d’un consensus pacifié, car c’est un consensus qui intègre les
différences, ce dispositif lui-même a des ennemis. Parce que c’est la loi des choses. Et il est commis et
forcer d’appliquer à ses ennemis la dcotrine qui le constitue, à savoir il n’y a que des corps et des
langages. S’il n’y a que des corps et des langages, des individus et des communautés, si les communautés
sont enveloppantes et normatives comme différences au regard des individus, si vous appliquez cette
doctrine à un adversaire ou une extériorité quel qu’il soit, vous devez prononcer qu’il y a des
communautés intrinsèquement mauvaises. Il n’y a pas d’autre issue. C’est un point inéluctable. La
doctrine en question va donc basculer localement en son contraire, à savoir un racialisme affiché. Il va
falloir déclarer qu’il y a de mauvaises communautés. Si vous appliquez au fait qu’il y a des adversaires
non pas la doctrine que j’essaie d’élaborer, mais la doctrine selon laquelle il n’y a que des individus et
des communautrés, s’il s’avère que certains types ne sont pas internes au dispo selon lequel il n’y a que
des corps et des langages, il va falloir les considérer comme adverses, et les considérer comme adverses
en leur appliquant le schème en question, ce qui revient à dire qu’ il y a des communautés et des langages
qui ne sont pas intégrables dans l’ensemble, il y a des comm et des langages qui ne sont pas intégrables
dans la norme qui régit à vos yeux le rapport entre différence et ensemble. C’est islam qui nomme cela,
c’est islam qui nomme cela. C’est indépendant de ce qu’on pense des politiques qui s’enveloppent dans
l’islam. Islam, nomme cela, au niveau de l’opinion : islam, islamiste, quelquefois sub-saharien même.
Pendant un temps ça a été totalitaire. Il y a bien ce bon Glucksmann qui est sorti de terre pour dire que le
nouveau totalitarisme c’est l’islam. C’est cohérent : de Staline à Mahomet. Vous avez dans Hazan des
pages sur ça sur la portée, développement de ces mots là. Il étudie l’agencement de ces mots dans le
dispositif ici. Il montre bien que c’est une des formes du sacrifice auxquelles est soumis le mot juif. Le
mot juif ets capturé quelquefois via la pol de l’Etat d’Iraël, quelquefois non, plus globalement dans la
thématique d’un conflit culturel (arabe et chrétien etc…). Je voulais simplement retracer à ce propos le
fondement logique. Si on est dans l’espace général selon lequel la maxime de la situation est il n’y a que
des individus et des communautés, vous serez amenés à en venir là, et l’instrumentation du mot juif,
extrêmement périlleuse, extrêmement dangereuse, très agressive en réalité, amène finalement à mettre ce
mot au service d’un racialisme renouvelé, dans lequel il se trouve compromis et engagé sans aucune
raison. Sans aucune raison autre que l’nistrumentaion dans la triangulation ensemble victime différent.
Voilà. Ça a commencé bien avant. C’est un avatar d’une longue histoire au milieu des années 70, sous la
bannière des nouveaus philosophes (c’est un peu le même personnel quand même !), elle s’est déployée,
dépliée, accélérée dans cette instrumentation singulière. Pourquoi je dis que c’est un point faible ? C’est
une cobinaison instable et contradictoire d’une unanimité démocratique de façade, d’une réduction de
l’universalisme à un unanimisme qui articulerait de façon en quelque sorte naturelle la différence et
l’ensemble, ceux qui veulent tellement être ensemble en étant tellement différents. Le nouveau Paris
convivial ! dont les loyers montent… Une convivialité chiffrée. C’est ça la donnée. Ça s’articule à une
agressivité hétérophobe, ie phobique de l’autre, souvent à teinture racialiste, ou en tout cas hostile à des
communauté ou des cultures dtéeminée. Cette synthèse, qui fait notre opinion journalistique, politicienne
etc… nous sommes tous ensembles, et différents et de l’autre côté il y a les affreux sur lequels il faut
taper de toute urgence, dont le schéma planétaire est le discours de Bush. C’est combinaison est une
combinaison faible. Ça se verra un jour, elle ne soutiendra pas indéfiniment une réduction de
l’universalisme à l’unanimisme d’un côté, et de l’autre une effectuation dans un élément agressif et
hétérophobe. Voilà, c’est ça le fond du problème, c’est ça le fond du problème, c’est pour ça que sur ce
type de question ça prend une tournure quelquefois un peu nerveuse. Pourquoi ? parce que c’est central
dans le dispositif idologique aujourd’hui, c’est son noyau, c’est son noyau de protection et de défense
contre tout ce qui lui serait hétérogène, c’est le discours de la domination, Hazan a raison, c’est la langue
commune de la 5ème république. Sur « ensemble » et « différent », qui a l’air sympathique (le présisent
présente ses voeux, soyons ensembles et différents, assumons nos différence…) ça a bonne mine !, mais
il faut voir ce que c’est, il faut voir ce que c’est et ce que c’est, c’est le gardiennage d’une représentation
très particulière des conditions dans lesquelles les gens sont enveloppés, situés dans l’espace général, à
savoir dans un espace qui n’admet que l’existence des corps et des langages, des individus et des
communautés, et qui doit garder ça par des moyens qui sont des moyens de distorions nominale grave,
dans lesquelles le mot juif a été pris, refaçonné, déformé, détourné de son deston universalisté, et dans
lequel l’effectuation est une effectuation agressive et hétérophobe pour des raisons qui sont des raisons
rigoureuses, logiques, ce ne sont pas des bavures, des bavures d’un monde pacifié.

Ceci étant dit, nous allons reprendre nos affaires, en aval, et en amont de cette opération singulière qui a
déclenché des troubles. Une autre sentence que j’aime bien chez Mao : les troubles sont une excellente
chose ! Aujourd’hui on peut le rappeler, il y en a encore quelques uns. Il disait : 2 ou 3 troubles et on
commence à y voir clair ! Le rapport entre le trouble et le clair m’a toujours paru intéressant. Espérons
qu’il y aura assez de troubles pour qu’on puisse en effet y voir clair. 2 ou 3 troubles pour y voir clair.
Je voulais reprendre en vous donnant ce schéma, et je vousdrais le commenter. Alors le schéma peut se
lire dans différents sens.

D’abord, la découpe la plus générale, c’est la découpe en 3 régions :


- région de l’être
- région du sujet
- et il y a.
Quelle est la signification de ça ? je la ponctue, je la reprends.
- il y a est la signification la plus générale, elle désigne l’intérieur du triangle. Le il y a est ce qui
subsume les différents registres dans lequel qch d’absolument indistinct se présente, et donc le il y a tente
de prononcer une généralité supérieure à celle de l’être comme tel. Il y a désigne non seulement le régime
de l’être et celui de l’apparaître - j’y reviendrai -, mais en quelque manière inclut l’événement, et par csqt
la bascule post événementielle des choses, et en définitive les vérités comme telles. Le il y a nomme à la
fois l’écart et la communauté de présentation entre les multiplicités pures, les multiplicités indifférentes,
l’être en tant qu’être, et l’existence des vérités. On pourrait dire si vous voulez : il y a de multiplicités
indifférentes et il y a des vérités. Ce qu’il y a, c’est ceci qu’il y a des vérités dans l’élément même où il
n’y a que des multiplicités indifférentes. Il n’y a que des multiplicités indifférentes, sinon qu’il y a des
vérités. C’est l’expression abstraite de il n’y a que des corps et des langages, sinon que. Le il y a, c’est les
2 côtés du sinon que. La région du il y a, c’est pour ça qu’elle est disposée entre multiplicités
indifférentes et vérités éternelles, c’est la région présentative génréale qui au fond nomme le statut de
l’être en même temps que son exception, en même temps que ce qui y fait exception. Ce sont les 2
versants de la logique de l’exception, on les désigne sous l’expression il y a. Donc il y a.
De l’autre côté, du côté où on est dans l’identification du mouvement et pas seulement dans son résultat
ou dans son espace général, de l’autre côté ça se scinde. Vous voyez bien que le sinon que est bien une
synthèse disjonctive aurait dit Deleuze : vous pouvez le prononcer soit comme il y a (côté sunthèse) soit
comme existence d’une différenciation de registre (côté disjonctif). Il dit les 2. Donc sinon que c’est la
corrélation entre il y a et les 2 régions. Les 2 régions c’est simplement celle qui se tourne vers les vérités
et celle qui est tournée vers les multiplicités indifférentes. Le il y a est tourné des 2 côtés, c’est aussi
découpe. Synthèse et découpe.
- or là les définitions sont nominales : j’appelle région de l’être ce qui s’espace entre multiplicités
indifférentes et événement. Région de l’être, c’est ce qui rend intelligible tout ce qui en quelque manière
se déploie ou se déplie entre l’être pur, ie les multiplicités indifférentes, sporadiques et infinies, dont le
pur être est dissémination, ce que j’appellais multiplicités inconsistances, multiplicités absolues et sans
totalisation, sans un, ce qui s’espace entre cela d’un côté et de l’autre l’événement. Région de l’être c’est
le régime général d’intelligibilité de ce qui s’espace là. C’est ce qui vous permet de penser ce que veut
dire qu’un événement advienne au multiple. Car évidemment on admettra que tout événement est situé
dans l’être : il n’y a pas de relation d’extériorité pure entre l’événement et l’être, ou entre événement et
multiplicités indifférents. Tout événement affecte quoi ? les multiplicités. Il a là son lieu d’exietence et
d’efficace. Il n’est pas ailleurs. Ce qui s’espace entre multiplicité indif et événement, c’est ce qui s’space
dans les multiplicité indif elles-mêmes en tat que exposé de façon immanente à la poss événementielle.
C’est ça la région de l’être c’est l’intelligibiilté de ce que c’est qu’une multiplicité en tant que telle, mais
l’intelligibité de ce qui fait qu’une multiplicité en tant que telle peut se trouve exposée, et à quelles
conditions, événement. C’est la région de l’être.
- région du sujet, c’est ce qui cette fois pense l’espacement entre événement et vérité. Pourquoi sujet ?
car sujet nomme cet espacement même : c’est le terme actif de cet espacement. On appelle sujet ce qui,
du point d’un événement, est apte à porter la configuration d’une vérité. Sujet c’est ça, ce qui est apte à
porter la configuration d’une vérité. Donc région du sujet, est symétrique de région de l’être, si l’on veit,
au sens où de même que région de l’être nomme l’intelligibilité de l’espacement entre entre multiplicité
indifférente et événement, de même région du sujet nomme le principe d’intelligibilité de l’espacement
entre événement et vérité. L’orientation du mouvement de la pensée se fait d’abord dans ce sens puis
dans ce sens : dans la région de l’être, le mouvement de l’intelligibilité se fait de multiplicité indufférente
vers événeemnt, et dans la région du sujet le mouvement de l’intelligibilité se fait de l’événement vers les
vérités éternelles. Au terme de quoi on circule de multiplicité indifférente à vérité éternelle par
l’ensemble de l’angle. Donc région du sujet, c’est cimportant à comprendre, contrairement à région de
l’être, est sous une condition surnuméraire à multiplicité indifférente. La région de l’être n’a pour
condition de son parcours de comprégension que multiplicité indifférente. Il n’y a pas d’autre point de
départ. On part de la théorie des multiplicités pures. Du point de vue du mouvement intelligible, on part
des mathématiques. Et puis, par un mvt d’élucidation immanente, on en vient à penser comment il se fait
que qch comme une coupure, un tremblement, puisse affecter de manière interne des multiplicités. C’est
dans ce mouvement aurait dit Parménide que être et pensée sont la même chose. Dans ce mouvement, la
pensée est pensée de l’être en tant que susceptible d’être affetcée par un événement. Dans la région du
sujet on a une condition événementielle. Ça ne part pas de multiplicité, ça y est. C’est installé dans les
multiplicités. La pensée des multiplicité est supposée acquise, et le mouvement de la pensée se pose la
question : comment il se fait que sous condition d’un événement il puisse y avoir qch comme des
vérités ? En ce sens je dis qu’il va d’événement à vérité, intégrant la pensée des multiplicités, car la
pensée des multiplicités est supposée déjà acquise dans le mvt d’intelligibilité de ce que c’est qu’un
événement.
Voilà pour cette 1ère triangulation : il y a, région de l’être, région du sujet.

Maintenant vous avez lecture diagonale, qui est la lecture de l’ordre de l’espacement. Le mouvement
formel de la pensée dans chacun des 2 espacements. Ça c’est entre multiplicités indifférentes et
événement, puis entre événement et vérités éternelles, quelles sont les ponctuations ? c’est quoi une
ponctuation ? Une ponctuation, c’est un concept. Quels sont les concepts qui se cumulent, de telle sorte
qu’on accomplisse intelligiblement le trajet concerné. Si vous allez de multiplicité indifférente à
événement, comment vous y allez, par l’entremise de quel enchaînement conceptuel vous pouvez
transiter pour que le mouvement soit compris ou refait dans son intelligibilité effective. L’autre trajet
c’est la même chose : quelles sont les ponctuations, les jalons essentiels qui vous permettent de passer de
événement à vérité éternelles, de telle sorte que on comprenne comment il se fait que sous condition d’un
événement puisse s’effectuer dans une multiplicité la thèse ( ??) subjective telle qu’il instaure ou dispose
avec le matériau de cette multiplicité une vérité nouvelle, ie une vérité appropriable depuis un autre
monde. C’est la 2ème lecture, je la reprendrai tout à l’heure.

Il y a aussi une lecture verticale possible, qui fait apparaître des corrélations entre les concepts de
chacun des trajets. Vous avez des paires conceptuelles, dont le 1er élément est situé sur le 1er trajet, le 2nd
sur le 2nd trajet, qui se correspondent verticalement.
La thématique du présent créateur correspond à la thématique générale de l’apparaître,
consistance logique correspond à nouveau corps,
transcendantal correspond à condition d’existence
inexistant correspond à trace
point correspond à organe.
csq correspond à évanouissement.
C’est une lecture verticale. Lecture verticale qui montre quoi ? Eh bien, elle montre que tout concept du
2ème parcours, tout concept qui tente de rendre intelligible le mouvement par lequel un sujet porte une
vérité, toute ponctuation de ce trajet reprend, intègre, un niveau d’analyse du 1er trajet. Les 2 trajets ne
sont pas, du point de vue de la pensée, entièrement indépendants l’un de l’autre. Pas du tout. Au fond,
chaque pas de l’un intègre un pas de l’autre. Sauf que si on tient compte de l’orientation du mouvement,
les places sont contraires. Les places sont contraires. Prenons par exemple la corrélation entre
consistance logique et nouveau corps. La consistance logique va ête élucidée en 2ème pas, si je puis dire,
en 2ème pas dans le 1er trajet (le 1er pas est l’être là, on laisse de côté multiplicités indifférentes et vérités
éternelles – qui sont les extrêmes). Tandis que nouveau corps va être avant dernier, dans l’autre cas, le
4ème, et ainsi de suite. Quand vous progressez dans l’intelligibilité du mouvement subjectif, ie du
mouvement qui vous conduit de la rupture événementielle à la constitution d’une vérité, vous intégrez
régressivement les concepts fondateurs du 1er trajet, vous vous enfoncez dans le 1er trajet. Ça ne se
correspond pas. C’est une idée que je voudrais ponctuer au passage. En réalité, la construction d’une
vérité est aussi un enfoncement dans l’être, du point de vue de l’intelligibilité. C’est pour ça qu’il faut
aussi penser la corrélation verticale. Si vous ne la pensez pas, vous avez l’impression d’avancer
tranquillement - tranquillement ? n’exagérons rien ! – mais que vous partez de multiplicités indifférentes
et vous vous tapez : être là / apparaître, consistance, transcendantal, inexistant, point, événement, organe,
trace, condition d’existence, nouveau corps, présent créateur, vérité éternelles. C’est un chemin jalonné.
Mais en réalité c’est une apparence, ça, une apparence formelle. C’est éventuellement un trajet
d’écriture. Le trajet de pensée proprement dit n’est pas de cet ordre : il est que quand vous avancez sur le
2nd trajet, vous procédez à nouveau parcours du 1er, mais dans un sens rétrograde. Vous vous enfoncez
dans multiplicité indifférente. Plus vous avancez de événement vers vérité, plus aussi, et en même temps,
par une intégration en spirale, plus vous vous enfoncez dans les déterminations ontologiques
fondamentales. Il y a un lien profond entre vérités éternelles et multiplicités indifférentes. Ce n’est pas
une contardiction simple. Quand vous parvenez à la constitution d’une vérité susceptible d’être
ressuscitée, d’être reconnue depuis un autre monde, en réalité, vous êtes près de l’indifférence de la
multiplicité comme telle. Ce que j’ai appelé le caractère générique d’une vérité dans l’EE j’ai appelé le
caractère génétique des vérités. Une vérité exprime ce qu’il y a de plus profondément indifférent dans ce
dont elle est vérité. Une vérité, c’est ce qui est le plus éloigné de l’expression de la particularité, et donc
ce qui touche au fdt de la situation, de l’être du monde, qui est qu’il est après tout une multiplicité
indifférente. Dans la singularité d’une véroté s’exprime aussi l’indiff de la multiplicité sous-jacente.
C’est pourquoi une vérité est au sens le plus fort du terme générique, ie synthèse de singularité et
d’universalité. Synthèe au sens où 1° elle déborde la multiplicité dans laquelle elle s’inscrit, ou le monde
où elle s’inscrit, de tsq elle est reconnaissable et appropriable depuis un autre monde, et 2° elle exprime
aussi le caractère indifférent de la multiplicité sous-jacente. C’est une raison pour lesquelles elle est
appropriable depuis un autre monde ; n’importe quel autre monde est aussi constitué sur le fond d’une
multiplicité indifférente. C’est un point qui est spéculativement profond, qui fait que le schéma doit être
lu non pas seulement comme un trajet mais comme une géologie, une géologie qui stratifie les concepts
dans un ordre qui finalement fait que la progression de l’ordre, à partir d’un certain moment, est aussi
une rétrogradation. L’avancée dans l’ordre post-événementiel est aussi un enfoncement, une
rétrogradation, un recul dans l’ordre de l’intelligibilité de l’être comme tel. Plus vous êtes si je puis dire
dans l’éclat des vérités éternelles, plus vous êtes aussi dans l’absolue dissémination obscure des vérités
indifférentes. C’est un point qui est probablement un point dialectique au sens fort. C’est en ce sens que
je maintiens l’expression d’une dialectique matérialiste : je la maintiens car formellement, il s’agit d’une
pensée dans laquelle le 3 subsume le 2, c’est sa la dialectique, mais plus fdtalement c’est parce qu’il y a
intégration (métaphore platonicienne= dans le mouvement ascentionnel vers les vérités éternelles, il y a
intégration dans ce mouveemnt même de l’appropriation de ce qu’il y a de plus indiférent dans la
matérialité du monde, de génrique, d’indistinct. Plus une vérité est distincte, aurait dit Descartes, plus
elle est aussi intelligibilité de l’indistinct. C’est ce que le schéma essaie de dire, de prononcer.

Vous avez une lecture en surface, topologique


Vous avez une répartition de région, une lecture linéaire, en chemin
Vous avez une lecture stratifiante ou généalogique en profondeur.
Il faut manier les 3 dimensions pour le lire vraiment.

Quelques mots de commentaires sur l’aspect chemin, après le commentaire topologique des régions. Sur
l’aspect chemin, je donne simplement des définitions un tout petit peu plus explicites de l’échelonnement
des concepts :
- multiplicité indifférente : on n’a pas à y revenir.
Le 1er pas est de comprendre que la multiplicité indifférente, en tant qu’elle est là, mais le là n’est pas
spatial, c’est le là de son il y a, il y a cette multiplicité là, elle doit apparaître. On appelle apparaître
l’être là de la multiplicité. Et on nomme monde, c’est pour ça que c’est inclus dans être là ou apparaître,
on nomme monde le lieu, au sens abstrait, le là de cet apparaître. Vous avez un 1er temps qui est de
comprendre ce que veut dire la nécessité de l’apparaître pour la multiplicités indifférentes. Comment il se
fait que les mult indiff existent dans un statut non réductible à leur statut onto pur. Comment il se fait
qu’il y a autre chose que les mathématiques ? Autre chose que des pures pensées appropriables aux
mathématiques. On pourrait imaginer un monde avec les seules mathématiques. On aurait un court circuit
entre multiplicité et vérité éternelle. On aurait un monde parménidien, sauf que ce serait des multiplicités
et non pas l’un, les multiplicités et l’être pensée de ces multiplicités comme effectuation immédiate.
Comment il se fait qu’il n’y a pas que les math ? Vous savez à quel point c’est vrai, qu’il n’y ait pas que
les mathématiques. La philo se pose plutôt la question : comment se fait-il qu’il y ait les maths ? Je
renverserais la question. La vraie question est : comment se fait-il qu’il n’y ait pas que les
mathématiques ? Il semble bien qu’il y ait bcp d’autres choses que les maths ! c’est pour ça qu’il faut
faire un 1er pas. Il faut faire un 1er pas, les maths étant la pensée des multiplicité indifférente, ça
s’approprie au fait que qch dans le il y a de l’être ne se laisse pas réduire à la multiplicité indifférente.
C’est ça qu’on va appeler l’apparaître. Il n’y a aucun sujet pour qui ça apparaît. Apparaître doit être pris
dans un sens non phénoménologique, il n’est pas question là de cse, ça n’apparaît pas pour une cse. Ça
apparaît tout court. L’apparaître est ce à partir de quoi devient pensable qu’il y ait non pas seulement les
mathématiques mais des mondes.
Le 2nd pas va consister à se demander comment il se fait qu’il y ait une pensabilité générale des mondes.
La question, c’est : comment il se fait que ce qui n’est pas les mathématiques n’est pas non plus le
chaos, n’est pas non plus intégralement chaotique, inintelligible ? Comment se fait-il que qch consiste
dans ce qui n’est cependant pas la consistance mathématique des mult pure ? Cette consistance est celle
de l’apparaître. Pourquoi l’apparaître consiste ? Ce qui est avéré par le fait qu’il y a des vérités dont le
référent n’est pas la multiplicité pure. Il n’y a pas que des vérités mathématiques, c’est un constat : il y
aussi des vérités artistiques, par exemple, des vérités politiques, amoureuses. De même qu’il n’y a pas
que les mathématiques, plus encore il n’y a pas que les vérités mathématiques. Ce qui veut dire il n’y a
pas juxtaposition des maths et du chaos. Ce qui serait une autre possibilité : il pourrit y avoir autre chose
que les maths mais absolument dépourvu de vérité et donc livré à l’indiff empirique de la multiplicité.
Mais ce n’est pas non plus la situation. Il faut suivre une ligne qui reconnaît qu’il y a autre chose que les
mathématiques, mais non seulement au sens du il y a mais cet autre chose n’est pas non plus chaotique ou
initelligible et par csqt est travaillé par des vérités. Et donc il y a une consistance proore de cela même
qui dans l’ordre de l’être n’est pas réductible à sa dimension mathématique, sa dimension de multiplicité
comme telle. Je propose d’appeler logique cette consistance, ayant appelé ontologique la mathématicité
comme telle. Dans l’EE, j’ai énoncé que l’ontologie c’était les mathématiques. Mais j’appelle logique
cette consistance plus vaste que celle des maths, qui n’est pas réductible à la mathématicité comme telle.
J’appelle consistance la consistance étendue au il y a de l’apparaître, à l’apparaître, au monde. Logiques
des mondes, il y a des logiques des mondes, c’est ça qui reste une question irréductible à celle de la
pensée mathématique de l’être comme tel. De même que j’ai énoncé que les mathématiques, c’était la
forme effective de l’ontologie, ie de l’intelligibilité des mult indiff, de même cela qui expose les
multiplicités indifférentes à la mondanité et s’avère irréductible quant à sa pensée aux mathé, et qui
cependant peut a ou peut supporter une vérté, je l’appelle logique. Il est normal que cette logique ait un
principe général de consistance soit aussi effective en mathématiques. C’est le terme plus vaste désignant
la consistance des mondes, y compris naturellement de ce monde particulier de l’ontologie qu’est la
mathématique, un monde sans apparaître. Voilà.
Le pas supplémentaire consiste à proposer un cadre général de pensabilité de la logique, ie consiste à
proposer une logique générale dans laquelle se dispose toute logique de la consistance comme telle,
consiste à dégager des propriétés minimales par lesquelles passe le fait que les mondes sont consistants.
Comment se fait-il que les mondes soient consistants ? Comment définit-on cette consistance logique ?
Quels sont les résuisits minimaux pour qu’il y ait intlleigibilité de ceci que les mondes soient consistants,
de ceci qu’il y ait logique ? c’est ce que j’appelle transcendantal. Chez Kant c’est les principes
généraux de la consistance de l’expérience. Donc transcendantal renvoie à un sujet, un sujet générique,
un sujet qui n’est pas une individualité psychologique, car le fil conducteur de Kant est le concept
d’expérience, et la consistance est la consistance pour l’expérience. Kant aussi admet que le monde
sensible consiste pour un sujet, la phénoémalité consiste dans la nature. Il y a une logique, cette logique
est transcendantale : c’est une logique de l’expérience subjective telle que la phnoéménalité consiste et
n’est pas un chaos informe. La question est la même : comment il se fait que ce n’est pas chaotique,
comment il se fait que ce qui n’est pas mathématique n’est pas chaotique, comment se fait-il qu’une
physqiue est possible ? Et on appellera le registre de la réponse transcendantal. Sauf que là, c’est du
transcendantal sans sujet. La consistance du monde est un phénomène en soi, elle n’est pas une
phénoénalité pour une détermination subjective ou une conscience quelconque. Le sens de transcendantal
est tordu, transformé, mais je l’ai gardé car il répond qd même à : quelles sont les conditions de poss
formelles de consistance de mondes ? C’est la même question. C’est pour ça que j’appelle le système de
ces garanties de consistance un transcendantal. Mais évidemment ça n’a rien à voir avec expérience
subjective ou la représentation des phénomènes. C’est une disposition immanente à l’apparaître lui-
même. L’apparaître consiste parce que tout monde est indexé sur un transcendantal. Une des variations
par rapport à Kant, c’est que 1° le transcendantal n’est pas subjectif, mais aussi 2° qu’il n’y a pas unicité
du transcendantal. Vous pouvez avoir plusieurs types transcendantaux différents, et c’est aussi pour ça
qu’il y a des mondes et non pas un monde. Il y a des mondes parce que la garantie de consistance d’un
monde, à savoir son T, peut avoir des configurations très différentes d’un monde à l’autre. Le fait qu’il y
a des mondes, ce n’est pas simplement le fait qu’il y a des multiplicités, ce n’est pas seulement une
question de collection de multiplicités, c’est aussi ça mais ce n’est pas le fond du pb. Le fond du pb, c’est
que l’agencement de consistance peut varier, et en général la plus profonde identification d’un monde est
une identification de son transcendantal. Autrement dit, vous avez, si on nomme logique la consistance
des mondes, vous avez des logiques : logiques des mondes. Ce n’est pas simplement les mondes qui sont
pluriels, mais plus fondamentalement, plus organiquement, la condition de possibilité de la consistance
de ces mondes, appelée transcendantal, qui est appelée également à varier.
Le pas suivant. On a fait : être là, consistance de l’être là, condition de possibilité de cette consistance
ou T. Nous allons avoir ensuite un peu comme chez Kant la question du négatif. Qu’est-ce que c’est que
le négatif dans la logique d’un monde ? Et en particulier la très considérable question du néant. Qu’est-ce
que c’est que le néant ? Le néant n’est rien, réponse classique, mais on est très embarrassé avec cette
réponse depuis très longtemps. Déjà Platon trouvait qu’il fallait faire mieux que ça. Là, vous voyez bien
que la difficulté de la question est qu’on se pose non pas la question de ce qui n’est pas, mais la question
du néant d’un monde. Donc de ce qui tout en étant d’un monde en un certain sens n’y apparaît pas. Le
point où se concentre l’apparaître dans un monde et qui est la forme spécifique de l’inapparaissant dans
ce monde, étant entendu que ne pas apparaître dans un monde ce n’est pas la même chose que ne pas être,
c’est ne pas apparaître dans ce monde. Ça, vous avez l’inexistant pour des raisons qui tiennent à ce qui
est dans un monde, je l’appelle ce qui existe, différent de ce qui est, ce qui est c’est des multiplicités
indifférentes. Ce qui existe, c’est des multiplicités indifférentes pour autant que leur être là est assigné à
un monde, donc à un transcendantal. Donc on peut dire que exister (c’est un peu plus compliqué), c’est
être dans un monde, c’est être dans une certaine indexation transcendantale. C’est être sous une logique,
et pas seulement sous une mathématique, même si cette mathématique est elle-même sous une logique. Et
alors si être dans un monde, c’est exister, il y a la question de savoir ce qui inexiste. Mais vous voyez
bien que ce qui inexiste est une tout autre question que ce qui n’est pas : donc c’est la question de
l’inapparaissant dans un monde. C’est une étape indispensable pour des raisons que je dirai plus tard.
C’est un point qui admet une résolution, à savoir qu’on peut donner une définition de ce que c’est que
l’inexistant d’un monde. Je ne vous la donnerai pas, on n’en a pas besoin pour l’instant !
Le pas suivant va nous rapprocher du registre subjectif mais de façon strictement intérieure au
transcendantal. ça ne va pas encore être subjectif, c’est présubjectif de façon plus sensible. C’est la
question des points. Un point, c’est une instance du 2 dans le transcendantal. Un point, c’est ce qui
convoque l’existence, disons-le comme ça, ce qui convoque l’existence au choix, elle est convoquée à un
choix, elle est convoquée à comparaître devant le 2 en tant que, aurait dit Kierkegaars, alternative : ceci
ou cela. On peut prendre comme exemple n’importe quel choix radical, ceci ou cela, une instance du 2.
Un point, c’est ce qui dans le transcendantal permet de définir ce que c’est qu’un choix radical : c’est un
protocole de comparution de l’existence devant le 2. On peut en donner une définition strucurale : on
peut dire étant donné tel transcendantal, voilà ce que c’est qu’un point pour ce transcendantal, voilà
quelles sont les différentes manières de définir un point, un choix pur. C’est une fonction qui fait passer
toute organisation du transcendantal vers un 2, ceci ou cela, 1 ou 0. C’est donc la ressource possible du
transcendantal en choix pour l’existence.
Ce qui est important, c’est qu’il y a des transcendantaux riches en points, il y a des transcendantal qui en
ont très peu, d’autres hélas qui n’ont aucun point. Les mondes qui ont des transcendantaux sans point
sont des mondes inaptes aux vérités. C’est une démonstration qu’on peut faire. J’ai proposé de les
appeler des mondes atones, des mondes plats. Les mondes atones sont structurellement définissables : on
ne peut pas faire comparaître l’existence devant le choix pur. Il n’y a pas d’alternative au sens de
Kierkegaard. Kierkegaard aurait dit que ce sont des mondes dont Dieu s’est absenté. Bein que la plupart
des choix dont il parle ne soient pas marrants : Abraham. Quelquefois on rêve d’un monde atone, le
repos, pas de choix, pas de 2, rien, on flotte à la surface, on fait la planche ! Mais malgré tout la
définition que je propose de ce que c’est que vivre requiert qu’il y ait des points. On est tenté de
s’installer dans le monde atone mais c’est pas un destin. C’est pas un destin, on peut trouver des mondes
avec points.
Les mondes avec bcp de points sont des mondes tendus : par exemple, le monde constitué par les
séquences révolutionnaires intenses, quand tous les jours la situation change et tous les jours il faut de
nouveau choisir quelque chose. Pas de répit. Les journées révolutionnaires se succèdent. On n’a pas le
temps d’examiner la situation qu’on est déjà catapulté vers d’autres choix. C’est un monde tendu. Les
mondes tendus c’est aussi assez terrible. C’est définissable transcendantalement. C’est grosso modo un
transcendantal qui a autant de points qu’il a de degrés, de mesure possible de ce qu’est un existant.
Entre les mondes atones et les mondes tendus, il y a des intermédiaires : quelques points, ou pas mal de
points. On a le temps de s’organiser pour traiter les points.

Quand vous disposez du système généra apparaître, consitance logique, transcendantal, inexistant, point :
vous avez les matériaux nécessaire pour vous espacer entre multiplicité indifférente et événement. Et en
particulier les connexions intimes qui existent entre événement et la nature du monde qu’il affecte. La
logique du monde qu’il affecte. Il y a une relation entre la ressource de l’événement et la nature
structurale du transcendantal qui soutient le monde et est affectée par l’événement. L’événement va être
spécifié comme point ultime de l’intelligibilité de tout le parcours originé dans les mult indiff et a
déployé la logique de l’apparaître et ses différents degrés.

Evénement, c’est un peu plus compliqué que dans l’EE car il s’agit de comprendre comment un
événement apparaît et pas simplement ce que c’est que son être. Dans EE il y avait une mathématique de
l’événemnt et c’était une exception car sa mathématicité passait en fraude un axiome, il y avait un
axiome qui était suspendu ou nié par l’événementialité. La théorie du multiple était déformée par
l’événement en un point. Il y avait un axiome violé : c’était un point de non mathématicité interne à la
mathématique. On donnait la mathématique et on montrait que événement il n’y a que sous condition que
un des axiomes soit soustrait. C’est une conception soustractive de l’événement, de manière essentielle :
c’est la manière dont l’événement fait exception aux lois de l’être qui m’intéressait. Là, c’est plus
compliqué, car on veut connaître les conditions logiques de l’événement et pas seulement sa nature
ontologique. Ontologiquement, il demeure une exception aux lois de l’être mais c’est pas suffisant pour
penser ce que c’est. Car après tout un événement ça apparaît aussi dans un monde, ça a lieu aussi dans
un monde, il faut savoir quelle est sa caractérisation logique et pas seulement sa caractérisation
soustractive ontologiquement. On va avoir des caractéristques de l’événement directement indexées à la
logique du monde et pas simplement à la mathématique des multiplicités. Donc ce qu’on va avoir c’est
des distinctions dans le ce qui arrive. Dans EE, on avait la situation et les événements. Là c’est plus
compliqué : on va distinguer 4 modes différents du ce qui arrive, on va rentrer dans les nuances. La LdM
c’est plus nuancé que s’il n’y avait que les maths. C’est plus nuancé. Là on peut distinguer 4 types : la
modification, le fait, la singularité faible et l’événement. On aura l’occasion de passer par des exemples
la prochaine fois mais on peut avoir une intuition assez élémentaire de ça.
La modification c’est ce qui se passe dans le monde et qui est homogène à son transcendantal. C’est ce
qui se passe dans le monde sous sa loi de consistance propre. Un monde change tout le temps, mais on
appellera modification (écho de Spinoza) les changements constants et infiniment nombreux qui se
produisent dans un monde mais qui ne sont que le dépli de ce monde sous la logique de son apparaître :
le ce qui se passe conformément aux lois de ce qui se passe dans un monde.
On appellera fait quelque chose qui est une perturbation minimale, qui n’est pas exactement rangeable
uniquement au titre de ce qui présente le monde dans sa logique transcendantale mais dont le degré
d’apparition n’est pas d’intensité propre. C’est une perturbation locale, mais une perturbation dont
l’apparaître propre n’a pas d’intensité particulière. Exister, c’est toujours exister avec une certaine
intensité. Exister, apparaître, être là se fait toujours selon une certaine intensité. Vous êtes dans un
monde avec une intensité particulière, c’est pour ça aussi que vous pouvez inexister, apparaître avec une
intensité minmum. On appellera fait une perturbation locale, qch qui n’est pas réductible aux lois de
présentation du monde, mais qui est affecté d’une intensité moyenne.
On appellera singularité une perturbation locale dont le degré d’intensité est fort, en réalité maximal.
Modification : on est dans l’immanence légale. Fait : il y a une petite perturbation d’intensité faible.
Singularité : perturbation de grande intensité, mais les csq de cette perturbation sont faibles, elles, les csq
sont faibles, et la mesure des effets d’une perturbation se fait à partir de l’inexistant. C’est là qu’on va
connnecter la question de l’événement et la question du non apparaissant. L’effet d’une perturbation est
réellement intense lorsque cette perturbation est capable de doter l’inexistant d’une existence, de faire
exister l’inexistant, c’est la mesure d’une perturbation locale. La singularité faible est très intense dans
son apparaître mais n’arrive pas à faire exister l’inexistant, elle le laisse inexister, elle le laisse à son
inexistence.
On appelle événement une perturbation dont l’intensité est maximale et qui fait exister l’inexistant, qui
arrive à relever l’inexistant (traduction de Hegel par Derrida), il est relevé de l’inexistance à l’existence.
Vous voyez : on a un espacement des choses qui se fait depuis l’intériorité légale, la modification (le
point de conformité du monde, le dépli du monde), jusqu’à l’événement qui est abordé logiquement à la
fois par intensité de l’existence, et relève de l’inexistant, ie intensité des csq. Il ne suffira pas d’intensité
d’existence pour parler d’événement il faudra mesurer l’intensité des csq, l’effet sur l’inexistant : « nous
ne sommes rien soyons tout ». On passe par le fait, qualifié par une réelle perturbation, un point illégal si
vous voulez, mais de faible intensité. La singularité faible qui est de forte intensité mais qui n’a pas
d’effet sur l’inexistant. C’est la caractérisation logique de l’événement.
C’est une question qui m’a souvent été posée autrefois : l’événement n’est-il pas entièrement une
question rétroactive ? n’est-ce pas du point de vue de l’engendrement des vérités qu’on est susceptible de
dire après coup que c’était un événement ? Dans le dispositif ancien, on pouvait dire oui. Ici la réponse
est modulée : il y a une condition intrinsèque, il faut que la perturbation locale soit de forte intensité
existentielle, maximalement. Evénement sera pris en son sens traditionnel comme une secousse de forte
intensité, pour prendre une métaphore de type tremblement de terre. Il y a qch de sismique, qui se
donnera par le fait qu’une perturbation locale ait une forte intensité intrinèque. Mais ça ne suffit pas : il y
a une autre caractérisation logique par les csq. On aura un protocole rationnel d’évaluation, mais en effet
non nécessairement immédiat. Non nécessairement immédiat, car il faudra voir, expérimenter ce qu’il
advient de l’inexistant : est-ce que l’inexistant est relevé de telle sorte qu’il se met à exister dans le
monde, de tsq que ce qui n’apparaissait pas apparaît. Donc ce qui n’apparaissait pas apparaît. Ce n’est
que sous cette condition qu’on distinguera la singularité faible de l’événement. On a un dispositif
complet qui donne une détermination intrinsèque et explique pourquoi c’est aussi une question de csq. Et
en outre, ça ouvre au 2ème trajet, il ne faut pas croire qu’un événement ainsi qualifié, ie qui relève
l’inexistant suffise à lui seul pour constituer un sujet capable de produire ou de composer une vérité
éternelle. Nous sommes simplement dans le système des conditions. Il faut un événement mais il doit
petre capable dans ses csq de relever l’inexistant. C’est une définition intrinsèque du ce qui se passe,
mais on n’est pas encore au terme du trajet. Simplement, ce qu’on a, c’est une trace.
Ça c’est je le signale une grande différence par rapport à l’EE : on a une trace objective de l’événement.
Quelle est-elle ? C’est précisément le fait que l’inexistant est relevé : tout événement véritable, puisque il
n’y a événement que si dans l’ordre des csq il y a appararition de l’inexistant, tout événement véritable
suppose au moins une fois qu’il a disparu (l’événement surgit et s’évanouit) laisse une trace qui est que
l’inexistant est relevé. Donc il existe, et en tant qu’il existe il fait la démarcation entre si je puis dire
l’ancien monde et le nouveau. Ce qui ne veut pas dire encore qu’il y ait sujet ou vérité, mais il y a une
différenciation interne au monde dans la figure de la trace qui est en réalité que un inexistant du vieux
monde existe, qch qui n’apparaissait pas apparaît. Si vous songez à ce que peut être votre propore
expérience événementielle, vous verrez que c’est une intuition évidente, comme toujours après coup. En
fait, ce qui signale qu’on a été dans une figure événementielle, c’est que qch qui n’apparaissait pas
apparaît, qch qui n’était pas là est là, et donc qch supplémente effectivement le monde, ce n’est pas
simplement que qch a changé au sens des lois du monde, ce serait une modification, ce n’est pas
seulement une perturbation. Il est arrivé qch de grande intensit tel que il y a dans le monde qch qu’il n’y
avait pas. C’est pourquoi tout sujet est une création : il est sous condition impérative que qch qui
n’existait pas existe. Que qcg qui n’apparassait pas dans le monde apparaît. Par csqt va s’enclencher un
protocole de supplémentation dont le cœur, le lieu central, sera l’apparition d’un nouveau corps, nouveau
corps organisé autour de cette trace, qui va coaguler autour de cette trace, un nouveau corps va se
constituer autour de ce qui n’existait pas. C’est ce point qui n’existait pas qui va être le noyau, le cœur du
nouveau corps. Voilà pour aujourd’hui, merci.

25 AVRIL 2006
Désolé pour le séminaire annulé du mois dernier pour ceux qui n’ont pu être prévenus (donc pas de K7
pour mars). 31 mai et 14 juin sont les 2 dates restantes.
2 échéances supplémentaires :
- ce samedi 29 avril, Yves Duroux et moi-même avec le CIEPFC invitons de Roudinesco sur son dernier
livre.
- 6 mai : journée sur Parsifal, organisée par François Nicolas et moi-même. Il y aura Slavoj Zizek.
François Zourabitchvili, jeune philosophe, autour du meilleur petit livre sur Deleuze (Deleuze, une
philosophie de l’événement), est mort la semaine dernière. Je crois être autorisé à dire qu’il a décidé de
mourir, puisque cela commence à se savoir. Il appartenait à cet ensemble flou de jeunes philosophes
entre 30 et 40 ans, qui est la relève véritable. C’est une perte, c’est dommage que la vie ait ainsi vécu ce
philosophe de la vie. C’est un paradoxe amer que qch de la vie se présente comme mort. Je tenais à lui
rendre hommage devant nous.

Mon préliminaire, c’est sur le mouvement contre le CPE. Je serai bref. Je voudrais construire ce que je
veux vous dire à partir d’un certain nombre de questions, ie tenter de formuler au point où nous en
sommes (ie après la victoire tactique du mouvement sur le gouvernement) les questions à partir
desquelles se décidera l’avenir politique de ce qui s’est passé là. Ceci est sous-tendu par la thèse qu’un
mouvement en lui-même, par lui-même, n’est pas exactement politique. Il est à la charnière dirait-on de
l’historique et du politique. Il a lieu dans une figure plus ou moins événementielle, et cet avoir lieu ne
décide pas à lui seul de son avenir politique, pas plus que moi l’événement ne décide seul de la procédure
de vérité dans mon jargon. On a quelquefois inventé la formule selon laquelle les mouvements ne sont
pas à proprement parler politiques mais présentent des possibles politiques. Ie ouvrent à la possibilité du
possible, ou présentent une gamme ouverte de possibles politique. Le mouvement, c’est ce qui fait à la
fois sa force et sa limite, présente un système complexe de possibles politiques (il n’en présente pas un
seul), il ouvre à une complexité multiple des possibles politiques. S’il n’était pas là il ne les ouvrirait pas
non plus. Il est le réel de la multiplicité des possibles. On peut dire aussi qu’il est la politique dans son
suspens historique, dans le suspens de l’avoir lieu historique, collectif. Si on admet ça, je crois qu’on
peut constituer 3 questions à partir de ce qui s’est passé :
1° quelle est la séquence qu’on interroge ? on dit le mouvement contre le CPE. Mais tout le pb est de
savoir quelle est la séquence historique qu’on considère telle que elle ouvre en effet à la multiplicité des
possibilités politiques et telle que la question de savoir comment va se décider son avenir politique est
constituée. Quelle est la séquence ? Décider sur la séquence, c’est déjà décider sur l’articulation de
l’historique et du politique.
On peut avoir 3 visions de cette séquence :
- la vision ultra courte : la séquence, c’est le mouvement contre le CPE, depuis la décision
gouvernemental de mettre cette affaire en scène jusqu’à la décision gouvernementale de plier bagage. Cet
espace serait l’espace du mouvement dans sa conception la plus courte et la plus homogène, en même
temps. Puisque l’objectif est assigné, la victoire définissable : on aurait une séquence très courte et
homogène.
- une séquence moins courte, moins homogène : la séquence intégrerait la révolte des jeunes de banlieue
de l’automne-hiver dernier. On aurait une séquence distincte, mais qu’on considérerait comme la
séquence à propos de laquelle est ouvert le système des possibles politiques, qui irait de novembre à
aujourd’hui. Séquence dont vous voyez qu’elle augmente en intensité ou contrariété immanente, mais
qu’elle perd en homogénéité. La question de l’articulation des 2 est encore ouverte.
- une séquence bcp plus longue : elle démarrerait avec le mouvement de décembre 95. Elle intégrerait le
mouvement de décembre 95 (contre le projet Jupe sur les retraites, pour l’essentiel retiré, souvenons nous
donc que la victoire n’annonce pas toujours la victoire…), elle inclurait l’ensemble de la séquence
concernant le mouvement et l’organisation des ouvriers sans papiers à partir de l’Eglise St Bernard (96),
elle intégrerait le non au référendum sur l’Europe (il y a donc une instance aussi parlementaire), la
révolte des jeunes de banlieue et le CPE. Et d’autres choses probablement. La séquence est complexe,
chargée, et porte sur des strates différentes de la société.
C’est la 1ère question : quand on dit qu’il s’est passe qch et qu’il faut penser la nouveauté de ce qch et
voir sur quel type de possible nous allons décider et trancher, dans un 1er temps il faut se demander de
quelle séquence on parle. On n’aboutit pas aux mêmes conclusions selon qu’on tranche en faveur de telle
ou telle description de la séquence.

2° à supposer qu’on ait tranché la 1ère question (le cadre séquentiel, entre 1 mois et 10 ans), alors
comment aborde-t-on la question de l’unité subjective de la séquence ? De quoi est-il question non
seulement au sujet les revendications (diversité : papiers, retrait CPE, retraites…), mais d’un point de vue
subjectif ? il est possible de proposer une unité subjective, étant entendu qu’il faut auparavant décider de
l’espace temporel. La précision technique de la question est assez simple : une unité subjective de
séquence finit toujours par se cristalliser en un mot d’ordre. Cette question est ouverte : qu’est-ce qui
constitue subjectivement le mot d’ordre de rupture à travers lequel se constitue qch comme une
subjectivité politique nouvelle ? La question n’est pas tranchée, car les mots d’ordre mis en avant
oscillent entre la particularité tactique (comme retrait du CPE, excellent mot d’ordre mais qui ne réalise
pas l’unité de la séquence dans l’espace politique proprement dit), et des mots d’ordre qui sont des
généralités idéologiques (comme contre le libéralisme). Il y a toujours des gens qui disent que contre le
libéralisme est l’essence générale du mot d’ordre tactique. Ça c’est un peu trop hegelien peut-être ! A
l’heure actuelle, le système de mots d’ordre capable de constituer ou d’épingler une nouvelle subjectivité
politique en la matière est un chantier ouvert, car l’espace constitué juxtapose en fin de compte des mots
d’ordre dont la généralité idéologique est intéressante mais politiquement inactifs aussi, et des mots
d’ordre tout à fait actifs mais qui sont dans une perfection tactique considérable. Là c’est une affaire de
jonction entre la séquence et le cadre mental dans lequel elle se constitue.

3° à supposer que soit clarifiée la question de la formulation subjective de la séquence en termes de mots
d’ordre politique. La question est de savoir dans quel espace politique cette unité s’inscrit. Dans quelle
conception générale de la politique elle fait résonner sa propre unité et son propre nom ou mot d’ordre,
ce qui l’épingle ou la révèle. C’est la question évidemment de savoir si c’est représenté comme
possiblement interne au parlementarisme ou pas. et ça ça décidera quoi ? ça décidera de savoir si le bilan
de cette affaire c’est les élections de 2007 ou pas. et donc ça décidera de savoir si ce à quoi a travaillé le
mouvement est le mise en selle de la gauche et c’est tout. C’est pas joué du tout. Le coup se prépare, une
fois de plus, comme il a commencé à le faire dès 1848. L’embuscade est absolument prête ! Si c’est ça
qui l’emporte, dites vous bien que dans un an, il n’y aura plus de trace de ce mouvement. Il n’y aura pas
de CPE mais on peut compter sur la gauche pour proposer qch comme le CPA ! Le contrat pour l’avenir !
ça c’est une question qui vient après les 2 autres : quelle est la détermination historique de la séquence ?
quelle est la zone d’articulation de l’historique et du politique dans la figure de l’unité subjective telle
qu’elle se reflète pas des mots d’ordre ? dans quel espace imagine-t-on que ces mots d’ordre puissent être
pratiqués, déployés etc… (espace parlementaire, de la gauche, ou une autre voie parallèle dans une figure
d’autonomie) ? C’est intéressant, comme une leçon de choses sur des points discutés abstraitement.
Une figure événementielle quelconque doit décider du monde dans lequel elle opère, ie doit décider de
savoir qu’est-ce qu’on embrasse sous le nom de ce qui se passe : une césure brève, une surrection brutale
et fugitive, est-ce que c’est plus long, séquentiel ? quel degré d’homogénéité ou d’hétérogénéité on
accepte de prendre en compte dans ce type de situation. On a tendance à considérer que plus c’est
homogène mieux ça vaut, mais ce n’est pas un critère pertinent. Le mouvement de décembre a mis en
scène de difficiles et violentes contradictions au sein du peuple, comme dit Mao. La 1ère articulation de la
séquence et la 2nde ne se sont pas agencées de façon homogène. Donc entrer dans la politique c’est
trouver l’espace d’homogénéité de cet hétérogène. C’est toujours trouver comment un hétérogène naturel
ou légué par la situation est transformé en autre chose que lui-même, à partir d’un espace nouveau. C’est
forcément à partir d’un espace nouveau que l’hétérogène peut se transformer en homogène. C’est le
travail de la séquence, et ouvre à la possibilité une unité subjective. Ce n’est ni dans la trop grande
généralité idéologique ni dans la trop grande particularité tactique. Ça décide alors la question de savoir
s’il est possible qu’une révolte articulée s’inscrive dans un espace qui le voue pas à servir de marge de
manœuvre à telle ou telle des cliques parlementaires.
Voilà ce que je voulais dire. Nous sommes au début des difficultés. On a mangé le pain blanc des
mouvements. Il a bcp d’ingrédients, c’est sa force et sa joie.

Dernier préliminaire : mort de Aïgui, un des plus grands poètes contemporains, mort le mois dernier à 71
ans. Quelques remarques le concernant, car il n’y en a pas eu beaucoup. La mort d’un des plus grands
poètes vivants n’est pas un événement journalistique. C’est un enseignement aussi, tout de même : on
peut dire « le fait qu’un médiocre chanteur de rock soit mis sur le même plan que la musique créatrice,
bon, pourquoi pas », mais là c’est autre chose. On a affaire à une figure majeure du poème, et on n’a
rien. Donc nous, là, allons célébrer cela, cette voix essentielle, non livrée à la compétition commerciale.
Quelques repères de comparaison avec d’autres poètes du 20ème siècle :
- Pasolini : il a pratiqué une grande langue nationale et une langue locale. Il a écrit des poèmes en italien
et en dialecte frioulan, et sa poésie a tiré parti du jeu entre les 2 langues. Aigui a écrit en russe et en
tchouvache, expérimentant un frottement langagier entre une langue instruite et une langue plus
localisée, très singulière, dans une communauté beaucoup plus restreinte. Je le dis car je remarque que
c’est un point de la poésie contemporaine qui est de se demander, à la suite de Deleuze, comment des
langues minoritaires peuvent travailler de l’intérieur des grandes langues établies. Le résultat est de
l’ordre du poème : la déstabilisation de la langue nationale par le filon secret de la langue locale, c’est
cela qui pousse la grande langue nationale dans ses retranchements.
- Celan : il y a là aussi des similitudes poétiques sur la coupe de la langue. Il y a une manière
d’interrompre toute rhétorique du poème en passant à autre chose dès que l’expression de la 1ère chose est
suffisamment concentrée et suffisamment explicite. Le poème est une succession de coupes. Il n’est pas
du tout une exploitation de la langue en extension, comme les grandes récits épiques par exemple. La
langue est saisie comme une espèce d’ardoise qu’on taille, et elle est sculptée sur une arête vive. Elle est
interrompue constamment par le fait que ce qu’on a dit, le dire s’est concentré suffisamment pour qu’on
passe à autre chose. Il n’y a donc pas non plus exactement de principe de liaison (elles sont éludées),
mais il y a un principe de consécution et de coupe.
- Wallace Stevens : il y a une concentration métaphysique sur l’apparence, une fonction propre du
matériau image, dans le poème, qui est une interrogation sur la signification de l’apparence elle-même.
Ce n’est pas seulement une illustration de l’essence par l’apparence, c’est une interrogation sur le monde
sensible (auquel le poème se réfère) : quelle est la signification du fait que le poème doit se référer au
monde sensible ? Le poème parle de ruisseaux, d’arbres, de mer etc… Quel est l’ordre de cette
nécessité ? Quelle est la prescription qui fait que le poème se déploie dans l’image ?
- T.S Eliot : à la fin des fins c’est une poésie religieuse, en un sens particulier : elle interroge l’apparence
du point de vue de sa capacité à faire signe. Le monde sensible est pris comme réseau de signes. La
solution du problème de l’apparence n’est pas celle de Stevens, qui cherche la vérité de l’apparence, ou
même l’apparence comme vérité. Ici c’est l’apparence comme signe. On peut dire que le Dieu des poètes,
c’est toujours le Dieu pour qui l’apparence fait signe. De ce point de vue là on pourrait donc le comparer
à T.S. Eliot, ou à Patrice de la Tour Dupin (?).
En termes de référence, j’avais commenté un poème d’Aigui, (Walenberg ?) à Budapest, inspiré par une
grande sculpture de Walenberg (?).
Dans le Court Traité d’Ontologie Transitoire, l’introduction se conclut par une référence à un poème,
Ici (1988). La poésie de Aigui est une poésie de l’ici : comment ici fait signe ? Ce qui fait signe n’est pas
l’ailleurs, mais l’ici en tant qu’ici.
Un poème que je vous signale, traduit par Léon Robel, « Aout, Nietzsche à Turin ». Sa poésie est
traversée de personnages considérables : on voit passer Nietzsche, Baudelaire, Malevich, Antoine Vitez.
Il y a un élément de dédicace dans les poèmes de Aigui. C’est un poème de 1867, qui part de quelque
chose de très connu concernant Nietzsche, qui est la permutabilité des métaphores de la terre et des
métaphores de l’air, la permutabilité du matériau opaque et du matériau aérien, du fait que la pensée de
Nietzsche est tendue par la possibilité de la métamorphose de la montagne en espace aérien, de la pierre
solide en espace aérien (d’où la métaphore central de la danse, transformant le poids en élan –
métamorphose ancienne dit Bachelard) mais Aigui fait de cela un poème. C’est la transfiguration
poétique de la commutabilité ou de la substituabilité de l’aérien au terrestre, la circulation immédiate de
l’un à l’autre, le moemnt pù la montagne et le ciel permutent.
Je terminerai par le dernier recueil, toujours plus loin dans les neiges. Je vous lis le dernier poème, daté
de 2004, le plus tardif. Il s’appelle de plus en plus autrement sur la terre, sous-titré à propos du tableau
d’un ami. C’est à propos d’une peinture, il va dire pourquoi cette peinture est de plus en plus autrement
sur la terre. C’est encore la question de l’ici : comment être autrement ici ? La peinture nous indique un
lieu qui est le lieu de l’autrement ici. Le poème est dédié à cet ami.
« Dans les herbes de la terre petit à petit entre la luminescence des souvenirs de l’artiste. La
reconnaissance comme mouvement fluctuant chuchote par leur station ( ?) la disposition d’un instant à
l’autre, la respiration du monde comme souffle érgulier. Espaces semblables à une plus haute
tranquillité. Bigarrée des rameaux et… sur ses toiles, de plus en plus hautement terrestres ».
Voilà, ayons donc une pensée, et bien plus qu’une pensée, pour ce très grand poète.

Nous retournons à notre schéma.


Je rappelle que ce schéma est destiné à représenter, à styliser ou à inscrire le mouvement par lequel se
constitue le rapport impossible en apparence entre l’ontologie des multiplicités indifférentes et la
thématique des vérités éternelles. Je redis ça de la façon la plus simple, architecturée : comment se fait-il
que admettant qu’il n’y ait rien d’autre que des multiplicités indifférentes, des multiples de multiples, on
puisse soutenir que cependant il y a des vérités ? Qu’est-ce qui rend acceptable cette juxtaposition
terminale, sans dualité mondaine(ce ne sont pas 2 mondes séparées) ? Dans les mêmes mondes il y a
ontologiquement des multiplicités indifférentes et subjectivement des vérités soustraites au temps :
comment cette juxtaposition est-elle possible, étant donné que nous ne sommes pas dans la solution
métaphoriquement platonicienne de la distinction des 2 mondes ? Nous ne disons pas que le monde des
vérités éternelles est lui juxtaposé de façon extérieure à l’immanence du monde présenté ou des monde
sensibles. Nous ne traversons aucune distinction entre sensible et intelligible ou entre monde inférieur et
monde supérieur, entre monde des vérités et multiplicités indifférentes. C’est au point du même qu’il y a
le 2. C’est au point du même qu’il y a le 2. Les vérités éternelles sont créées et disposées de l’intérieur
d’un monde particulier et sans intervention d’un autre monde. Nous cherchons un platonisme sans
dualisme, appelons le comme ça. Qu’est-ce qui est platonicien, alors, si ce n’est pas la distinction
sensible intelligible ? Et bien ce qui est platonicien c’est de dire qu’il y a le 2, au point du même. A
savoir que au point il y a les multiplicités indifférentes il y a les vérités éternelles. C’est une question de
genèse du 2 en ce sens là, au point du même. C’est le problème fondamental de Platon, le problème de la
participation ; étant donné un objet sensible quelconque, bien entendu c’est un objet sensible, il est là,
mais en un autre sens, il participe de l’intelligible. Le point intéressant et complexe chez Platon n’est pas
qu’il y a 2 mondes (c’est un cadre de commodité, on coupe en 2 le schéma, ça ne dit pas comment ça
communique) mais leur articulation, ie la théorie de la participation, qui est loin d’être claire. Le
problème consiste à dire que la même chose (cette table) est là, elle est absolument de part en part
sensible, mais le fait qu’on soit en droit de dire que c’est une table exige qu’elle participe de l’univers
intelligible, ie elle communique de façon particulière avec l’idée de table. C’est bien dire que au point du
même (à savoir cette table par ex) il y a cette table, et autre chose que cette table, qui cependant est
immanent à la table, et qui est le mode sur lequel elle participe de l’intelligible. Ce sont des rappels tout à
fait scolaires, mais pour dire qu’on peut appeler platonisme la conviction qu’il est possible de rendre
raison de l’un qui est là que pour autant qu’il est aussi et en même temps traversé par le 2. L’un qui est là
participe au point du même de son autre. La table sensible et la table intelligible, c’est bien joli de les
séparer, mais le point important, c’est de savoir comment la table sensible se laisse reconnaître du point
de vue de l’intelligible. Donc je reviens à la définition : platonisme sans dualisme. Mais il est déjà vrai
chez Platon lui-même que c’est au point du même que quelque chose se donne de l’autre. Que donc tout
1 est 2. C’est ça le platonisme. Moi je le dis ainsi : tout monde est susceptible d’être aussi le lieu de qch
de transmondain. En tout monde peut procéder un élément qui est transmondain, ie un élément qui est
reconnaissable comme tel du point d’un autre monde. C’est identifiable comme vérité, y compris dans
des positions qui ne sont pas immanentes où cette vérité a été disposée, déployée ou crée. Transmondaine
en ce sens là : il faut dire qu’elle est mondaine puisque ce n’est que dans un monde qu’un vérité peut
advenir (au sens fort, ie avec les matériaux de ce monde, la matérialité d’une vérité est intégralement
celle d’un monde) et cependant il y a en elle qch d’autre que cette identité mondaine, c’est le fait qu’elle
est identifiable comme telle du point d’un autre monde, au sens où elle peut y être ressuscitée (puisque la
rendre active en un autre monde suppose une procédure, ce n’est pas contemplatif).
Si on regarde le schéma, la dernière fois on avait spécifié pourquoi il y avait 3 régions :
- le il y a comme élément générique : il y a au point du même des multiplicités indifférentes et des vérités
éternelles.
- la région de l’être qui est la disposition structurale des multiplicités indifférentes, ie le mode sur lequel
sont pensées les multiplicités indifférentes
- la région du sujet qui est la région d’où procèdent les vérités
Le schéma nous donne à la fois une corrélation et une torsion.
C’est une corrélation car il y a un chemin qui se fait : multiplicités indifférentes, événement, vérité
éternelle. On n’est pas dans une disjonction des 2 mondes.
Mais il y a une torsion qui est représentée par l’excentrement de l’événement, qui est le point de jonction,
d’articulation et de coupure entre les 2 régions (être et sujet). Donc il y a une séparation ou distinction
mais qui n’est pas disjonctive entre la région de l’être et la région du sujet. Et donc en fin de compte,
penser ce qu’il y a, c’est penser le mode sur lequel on peut articuler la région de l’être et la région du
sujet.
La torsion se donne aussi par des correspondances point par point, ie la lecture vecticale su schéma, que
je rappelle, ie les étapes : être là, consistance, T, inexistence, point correspondent aux étapes du parcours
qui va de l’événement aux vérités éternelles.
Autrement dit on a 2 chemins en sens contraires :
- un chemin de la pensée qui se fait des multiplicités indifférentes à l’événement
- ____________________________de l’événement aux vérités éternelles

La dernière fois, on avait commenté être là, apparaître, consistance logique, transcendantal, inexistence,
point, événement. Je le refais en 5 minutes :
- une multiplicité indifférente, c’est ce qui se laisse penser mathématiquement, donc comme multiplicité
de multiplicités sans point d’arrêt dans l’un et sans détermination qualitative particulière
- ces multiplicités doivent apparaître : un monde est le lieu où elles apparaissent
- cet apparaître est consistant (ce n’est pas un chaos, il y a un ordre - qui peut changer). Il y a une
consistance logique de l’apparaître. On peut même dire que toute logique est en réalité une logique de
l’apparaître.
- la régulation de cette logique, on l’appelle le transcendantal. Le transcendantal est simplement la
disposition qui nous permet de penser pourquoi l’apparaître est consistant, pourquoi il y a une logique de
l’apparaître.
- l’inexistance est un point de corrélation obligé entre le transcendantal et les multiplicités : dans tout
monde il y a un multiple qui inapparaît.
- point est une dispo singulière des mondes, qui est la possibilité ou l’impossibilité (selon les cas) que le
monde soit transcendantalement disposé de telle sorte qu’il est exposé à un choix un binaire, ie à la
possibilité d’un oui ou d’un non.
Tout ça est susceptible d’une description objective : les multiplicités indifférentes (théorie math), théorie
apparaître (logique), T (armature de ce qu’est une logique de l’apparaîte) inexistant (point singulier dans
tout monde) point (mode propre sur lequel un monde peut ou ne peut pas passer par le défilé d’un choix
radical). Tout cela est susceptible d’une analytique détaillée (cf LdM) et qui est la pensée non seulement
de la figure générique de l’être comme tel (pensée ontologique) mais de la part logique de l’ontologie. Il
faut bien comprendre que dans l’onto il y a l’être comme tel, mais aussi logique, logos, qui se dispose
comme la loi d’apparaître. Ce segment propose une intelligibilité de la logique comme principe de
cohésion de l’apparaître. C’est une idée ancienne, qu’on trouve chez les stoïciens et chez Kant aussi, qui
est reprise là sous une forme nouvelle : il y a des multiplicités indifférentes, mais elles se disposent dans
des coexistences qui sont des coexistences logiques et non pas des coexistences désordonnées.
Evénement veut simplement dire la survenue d’une dérégulation transcendantale. On a détaillé la chose
la dernière fois : l’événement est pris dans plusieurs formes possibles du changement, c’est la forme la
plus radicale, qui dérégule le transcendantal lui-même. Un événement, ça porte atteinte à la logique du
monde, et pas seulement à ce qui importe ou n’importe pas dans un monde. Ce qui distingue
l’événement, c’est qu’il porte atteinte à la logique du monde du double point de vue de l’inexistant et des
csq. On peut appliquer ça au système de question de tout à l’heure :
- la question de la séquence consiste à savoir quelle est l’amplitude véritable d’où l’événementialité de
l’événement apparaît. Ie quelle est l’échelle ? C’est une décision sur dans quel monde on va disposer
l’événement en question. Ce n’est pas la même chose de dire « il y a une lutte contre le CPE » et « la
séquence commence en 95 ». ce n’est pas la même chose de quel point de vue ? du point de vue du
monde à propos duquel on dit qu’il y ou qu’il n’y a pas l’événement. Vous fixer une échelle, ie un
environnement mondain. Vous aurez des conclusions différentes quant à l’événementialité de
l’événement car vous n’aurez pas les mêmes considérations sur ses effets transcendantaux, ie sur ses
effets sur la logique. La logique que vous mettez en scène quand vous dites que cette affaire là doit être
prise dans 2 mois ou dans 10 ans, vous n’aurez pas les mêmes opérateurs logiques, vous n’aurez pas les
mêmes principes de cohésion et donc pas non plus les mêmes évaluations quant à l’événementialité de
l’événement. La question de l’événement, comme unique capacité d’articulation des multiplicités
indifférentes aux vérités éternelles, se pose au regard de l’unité mondaine dans laquelle on travaille.
Il va y avoir 2 points fondamentaux :
- il y a événement s’il y a relève de l’inexistant, ie il y a événement que si un point attesté comme
inexistant dans le monde se trouve indexé à une apparition maximale (il faut repérer ce qui inexistait, de
telle sorte que l’événement l’a fait apparaître comme tel dans son intensité de présence indubitable au
monde)
- est-ce que l’événement est situable dans le monde avec une intensité d’apparition donnée ?
L’interrogation sur l’événement (comment in évalue ce qui s’est passé, quelle est la discipline des csq),
c’est est relatif au monde – ça suppose une périodisation, en termes historico-politique, ça suppose un
choix séquentiel. 1er point.
Et 2nd point, l’interrogation sur le transcendantal : il faut identifier le point d’inexistance dans la situation
considérée.
Si vous réfléchissez vous voyez que par exemple, si on interroge la révolte des jeunes des banlieues, on
l’avait un peut fait ici superficiellement, l’attestation quant à l’inexistence est relativement claire. Le
point, c’est que des gens qui sont ici sont considérés en fait comme des corps étrangers. Donc une
certaine loi du monde les déclare inexistant, alors que naturellement, ils existent. Quels qu’en soient les
contours, la révolte signifie qch comme « et bien vous êtes astreints à désigner notre existence ».
L’élément de relève de l’inexistant est immédiatement lisible. C’est de ça que tout le monde parle : est-ce
qu’il y a relève de l’inexistant ? est-ce que c’est bien qu’il existe ? est-ce une calamité sociale ? est-ce
une pathologie sociale ? On leur dit : si vous ne nous aimez pas partez ! on n’est pas obligé de…
Du point de vue de… vous voyez de quoi il s’agit ; il s’agit dans l’événement d’autre chose que ce qui
arrive, même avec ue forte intensité. Ce qui arrive a puissance de relever l’inxistance en un point.
Maintenant supposons que nous ayons qch de cet ordre. Comment explorer à partir de là la région du
sujet ? comment rendre lisible le cheminement de l’événement aux vérités éternelles. Regardez bien le
schéma les corrélations imposent de traiter dans un certain ordre : il faut d’abord prendre la corrélation
verticale inexistant trace (n°1) ensuite la corrélation consistance logique nouveau corps (n°2) ensuite la
corrélation être là présent créateur. Puis T conditions d’existence (4, on revient en arrière) puis point
organe (5). On va expliquer les choses dans cet ordre.
…Encore une fois pensons à la conjoncture récente. Supposons que ce qui s’est passé là on a décidé sur
la séquence, sur l’inexistant (ouvrier sans papier), que ce qui s’est passé soit tel qu’il y ait relève donc
installation au seuil de l’existence politique. Ce que nous allons avoir, c’est qch qui s’enracine du coté
objectif de l’inexistant. Quelle va être la trace de l’événement ? c’est la relève de l’inexistant. C’est
nouveau : avant je disais il y a un nom pour l’événement, donc subsistait la nomination. Nom de
l’événement, donc il y a déjà un sujet avant le sujet, un protosujet. Archisujet, 1er sujet, apte à la
nomination. Alors ici on n’a plus ça. Il faut dire que … lorsque réellement il s’est passé qch qui affecte le
transcendantal… qch qui était en retrait d’apparaître, qui n’était pas et qui dans le monde était tel que le
staut d’apparaître, il était là dans la modalité de n’y pas être…
Dans cette métaphore il y a toujours un point qui apparaît dans ce qui inapparaît. Il est intéressant de
reprendre la question amoureuse de ce point : là aussi une figure de l’inexistant, proprement qch qui
n’avait pas à apparaître, advient, apparaît maximalement, d’une intensité ravageuse, car soutenue par
l’inapparaissant. C’est ce qui lui donne une allure dévastatrice, il n’y avait pas lieu qu’elle apparaisse.
C’est une rencontre. On peut voir ça aussi dans l’apparition d’une ressource musicale enclose. Ça atteste
le bouleversement de la loique d’un monde : l’inexistant se met à apparaître. C’est la trace. Il y a trace…
inapparition et fait bascule dans le degré maximal d’apparition. Ça veut dire aussi que la vigilance aux
vérités, sa difficultés, c’est que c’est une vigilance à ce qui n’apparaît pas, puisque c’est là que vous allez
avoir la possibilité d’une trace. Ce qui apparaît maximalement est intéressant que en tant qu’il est le
résultat d’un inapparaître antérieur. Et donc c’est une directive : s’il y a une éthique générale, ce n’est pas
sûr, une de ses maximes c’est soit attentif à ce qui n’apparaît pas. c’est le contraire de l’éthique
commerciale : ne t’intéresse qu’à ce qui apparaît, et intéresse toi maximalement à ce qui apparaît
maximalement. D’où les publicité du types : 1 500 000 personnes ont vu ce film. C’est intéressant de
considérer quelle est la nature exacte de cet argument. C’est un argument anti-… au sens strict. Ie pour
autant que ça apparaît conformément… à ce maximum. Soyez le 1 500 001 ! vous voyez là il y a un point
qui est que le repérage de la trace est toujours un repérage sur l’horizon de l’inapparaître et pas de
l’apparaître. En même temps ça apparaît maximalement sur le fond de la séquence postévénementielle.
Ça apparaît maximalement sur le fond de l’inapparaître. Et alors il y a là une capacité de diagnostic, ie
qu’est-ce qui dans un monde est important quant au repérage de sa capacité aux vérités. C’est bien du
côté de ce qui apparaît, mais en tant que relié souterrainement au fait de n’avoir pas été dans
l’apparaître, l’épreuve du non apparaître. C’est ce que j’appellerais la dialectique de la trace. Il faut
trouver la trace, et c’est une dial singulière, ça se passe dans l’éclat maximum mais en tant qu’i lest hanté
par le non apparaître. Donc 1ère opération : diagnostic sur la trace.
Ensuite va se constituer qch autour de la trace. Au départ il n’y a que la trace. L’événement est évanoui,
il a lieu et disparaît. En tant que composition événementielle, ie articulation objective, il n’apparaît que
pour disparaître. Ce qui compte c’est la trace, du point de vue du processus de vérité.. Elle va tenir le non
apparaître dans l’apparaître. Elle combine la possibilité du non apparaître dans la modalité de
l’apparaître. C’est ça la trace. J’appelle corps de vérité, nouveau corps (ie la multiplicité) qui va se
regrouper autour de la trace. Il y a un critère formel assez simple que le nouveau corps va être constitué
de ce qui existe maximalement en relation à la trace. Si qln assiste à qch qu’il interprète comme une
révolution ou un événement historique majeur, il va participer au nouveau corps qui va se constituer
autour de cet événement majeur pour autant que sa propre existence individuelle est dans une relation
maximale à cette trace, ie à l’inexistant tel qu’il a été relevé. Si par ex vous êtes comme Marx, et que
vous pensez que l’inexistant en politique c’est le prolétariat que la révolution c’est ce qui fait apparaître
ce prolétariat inexistant, vous allez participer du corps politique, de la 1ère Internationale, pour autant que
votre propre existence va être liée à cette relève de l’inexistant, de ce non apparaître qui apparaît, de
façon également maximale. Autrement dit le nouveau corps va se composer de tout ce qui s’agglomère à
la trace dans la figure d’une intensité maximale. Ie tout ce qui va exister autant qu’il est possible
d’exister dans l’identité à la trace. Exemple courants de ce que qd on a identifié la trace alors le destin
personnel est de s’incorporer maximalement aux entours de cette trace, à ce qui se coagule. C’est entrer
dans un corps de vérité, c’est s’incorporer à une vérité, une vérité dont n’existe que la trace. Pour autant
que vous allez dans une norme de l’existence maximalement reliée à cette trace, vous allez entrer dans ce
corps de vérité qui induit un nouveau corps. Dans le monde antérieur il n’avait pas lieu d’exister, sa trace
n’était pas considérée comme trace. C’est un corps événementiel en ce sens là : il ne se constitue comme
objet du monde que pour autant qu’il y a la trace de l’événement, et dans des mesures existentielles
d’intensité liées à cette trace événementielle. Cors n’a aucune signification bio particulière ; c’est un
ensemble matériel tel que des individus peuvent s’y incorporer, de tsq que cette nouvelle matérialité
multiple vient à exister dans le monde avec comme condition d’être dans un rapport maximal à la trace. Il
y a une liaison entre corps et consistance logique, car pour autant que c’ets un nouveau corps il doit
consister. Vous allez avoir la question : qu’est-ce que la constitution logique d’un nouveau corps ? c’est
le mode sur lequel va travailler le dysfonctionnement de la logique antérieure. Avant l’événement on a un
dispositif de consistance, après l’événement ce dispositif est remanié puisque l’inexistant vient à
apparaître. Le corps qui va coaguler autour de cette trace, selon quelles règles qui vont régir la
consistance de ce corps ? c’est un pb logique. Donc corrélation verticale entre nouveau corps et
consistance (de la procédure de vérité, en tant que corps qui apparaît dans un monde).
- en politique c’est la question de l’organisation en son sens le plus général. Ça a été la question du parti
pendant longtemps. C’est un impératif : vous ne pouvez pas échapper à des énoncés singuliers
concernant la consistance des corps tels qu’ils s’articulent et se regroupent autour de la trace
événementielle.
- dans l’amour c’est la question du couple, elle crée un nouveau régime de densité dans la relation.
Qu’est-ce une expérience cohérente, c’est la discipline du couple. Il y a l’événement mais aussi les csq,
pas forcément matrimoniale. C’est une question immanente au devenir de l’amour, demandant de
l’invention.
- ou nouveau corps théorique dans la science : à partir du moment où une vérité procède par
regroupement corporel autour d’une trace elle doit résoudre la question de sa propre cohésion. Ce point
là est très exigeant. Si on veut garantir une consistance minimale du corps de vérité, il y a une série de
critères variés. C’est une raison pour laquelle il ‘y a pas de correspondance terme à terme entre vérité et
événement. Il n’y a pas autant de vérité que d’événement, même en prenant événement au sens le plus
vigoureux. Car au-delà de l’événement il fat qu’un nouveau corps se constitue selon des principes de
consistance qui sont des principes novateurs. On peut prendre comme grille d’analyse la question de
savoir quel corps politique au sens rénové surgit de cela est une question majeure. Elle ne se réduit pas à
la question de l’organisation qui va en hériter, mais quels sont les principes de cohésion. Quelle
proposition de consistance politique nouvelle sort de là. S’il n’en sort pas, ce sera avalé par de vieilles,
d’ancienne consistance. La consistance est inéluctable. On ne peut pas opposer l’illogique à la logique,
ça ne marche jamais. Il y a des anarchismes vivants mais le concept d’anarchisme victorieux est
contradictoire. Alors ça veut dire qu’on pratique, expérimente la question de la nouvelle consistance du
corps. La question la plus concrète et décisive des procédures de vérité, qu’il s’agisse d’amour ou vérité
ou d’autre chose encore, ce sont des question logiques, ie de discipline. Quelle est la part organisée, de
compatibilité immanente, qui régit un corps de vérité. Car l’événement est d’abord un dysfonctionnement
logique. C’est l’invention d’une nouvelle forme de compatibilité entre éléments d’un corps, d’un
nouveau régime de compatibilité. Ça peut être le corps d’un œuvre picturale ou poétique. Celan et Aïgui :
nouveau régime dans la langue entre continuité et discontinuité proposition nouvelle sur les coupes et les
effets poétiques de ces coupes. C’est une proposition nouvelle sur ce que c’est que la cohésion d’un
corps p