MICHEL FOUCAULT

LEONS
SUR
-""""'

LA VOLONTE
DE SAVOIR
Cours au Collge de France. 1970-1971

suivi de

LE SAVOIR D'DIPE

HAUTES TUDES

GALLIMARD
SEUIL
 Voici la transcription de la premire anne des cours de Michel
Foucault au Collge de France. Sa publication marquera une date
dans la rception, de Foucault. On ne pourra plus le lire comme
avant.
On y dcouvrira la profonde unit du projet qui va de Surveiller et
Punir (1975), domin par les thmes du pouvoir et de la norme,
L'Usage des plaisirs et Le Souci de soi (1984), consacrs l'thique
de la subjectivit.
Ces Leons sur la volont de savoir rappellent que le travail de
Michel Foucault n'a jamais eu qu'un objet: la vrit. Surveiller et
Punir achve une enqute sur le rle des formes juridiques dans la
constitution du dire vrai, dont on dcouvre ici les premiers jalons.
La vrit nat dans des conflits, la concurrence des prtentions qui
trouvent dans les rituels du jugement judiciaire la possibilit de
dpartager qui a raison et qui a tort.
Au sein mme de la Grce antique se succdent et s'affrontent
diffrentes formes juridiques, diffrentes manires de partager le
vrai et le faux, o viendront bientt s'inscrire les querelles des
sophistes et des philosophes. Sophocle, dans dipe roi, met en
scne la puissance propre des formes du dire vrai: elles instituent le
pouvoir comme elles le destituent. Contre Freud, qui fera d'dipe
le drame d'un inavouable dsir sexuel, Michel Foucault montre que
la tragdie articule les rapports de la vrit, du pouvoir et du droit.
L'histoire de la vrit est celle de la tragdie.
Au-del de l'irnisme d'Aristote qui plaait la volont de vrit dans
le dsir de connaissance, Michel Foucault approfondit la vision
tragique de la vrit inaugure par Nietzsche, qu'il arrache dans un
dialogue souterrain avec Deleuze la lecture heideggerienne.
Qui osera parler, aprs ce cours, d'un Foucault sceptique?

Hautes tudes, est une collection des ditions de l'cole des hautes
tudes en sciences sociales, des ditions Gallimard et des ditions
du Seuil.

www.seuil.com

1
9 782020 860246
11 ISBN 978.2.02.086024.6/ Imprim en France 02.11 23
 Cours de Michel Foucault
au Collge de France
Michel Foucault

Leons sur la volont de savoir

( 1 970- 1 97 1 )
paru Leons sur la volont
de savoir
Thories et Institutions pnales
( 1 97 1 - 1 972)
La Socit punitive
( 1 972- 1 973)
Le Pouvoir psychiatrique
Cours au Collge de France
( 1 973- 1 974) (1970-1971)
paru

Les Anormaux
( 1 974- 1975) suivi de
paru

Il faut dfendre la socit

( 1 975- 1976)
Le savoir d'dipe
paru

Scurit, Territoire, Population dition tablie sous la direction

( 1 977- 1 978) de Franois Ewald et Alessandro Fontana,
paru
par Daniel Defert
Naissance de la biopolitique
( 1 978- 1 979)
paru

Du gouvernement des vivants

( 1 979- 1 980)
Subjectivit et Vrit
( 1 980- 1 98 1 )
L ' Hermneutique du sujet
( 1 98 1 - 1 982)
paru

Le Gouvernement de soi et des autres

( 1 982- 1 983)
paru
HAUTES TUDES
Le Courage de la vrit.
Le Gouvernement de soi et des autres II
( 1 983- 1 984) GALLIMARD
paru SEUIL
 Hautes tudes est une collection
des ditions de l' cole des hautes tudes en sciences sociales,
, qui en assurent le suivi !ditorial,
des Editions Gallimard et des Editions du Seuil.
AVERTISSEMENT

dition tablie sous la direction Michel Foucault a enseign au Collge de France de dcembre 1 970
de Franois Ewald et Alessandro Fontana, sa mort en juin 1 984 - l 'exception de l'anne 1 977 o il a pu bn
par Daniel Defert
ficier d'une anne sabbatique. Le titre de sa chaire tait : Histoire des
systmes de pense.
Elle fut cre le 30 novembre 1 969, sur proposition de Jules Vuille
min, par 1 'assemble gnrale des professeurs du Collge de France en
remplacement de la chaire d'Histoire de la pense philosophique, tenue
jusqu' sa mort par Jean Hyppolite. La mme assemble lut Michel
Foucault, le 1 2 avril 1 970, comme titulaire de la nouvelle chaire 1 . 11 avait
quarante-trois ans.
Michel Foucault en pronona la leon inaugurale le 2 dcembre 1 970 2

L'enseignement au Collge de France obit des rgles particulires.

Les professeurs ont l 'obligation de dlivrer vingt-six heures d'ensei
gnement par an (la moiti au maximum pouvant tre dispense sous
forme de sminaires 3) . Ils doivent exposer chaque anne une recherche
originale, les contraignant renouveler chaque fois le contenu de leur
enseignement. L'assistance aux cours et aux sminaires est entirement
libre ; elle ne requiert ni inscription ni diplme. Et le professeur n'en
dispense aucun 4 Dans le vocabulaire du Collge de France, on dit que
les professeurs n'ont pas d 'tudiants mais des auditeurs.
Les cours de Michel Foucault se tenaient chaque mercredi de dbut
janvier fin mars. L'assistance, trs nombreuse, compose d'tudiants,

ISBN 978-02-086024-6
1 . Michel Foucault avait conclu une plaquette rdige pour sa candidature par
SEUIL/GALLIMARD, FVRIER 20 1 1 cette formule : Il faudrait entreprendre 1 'histoire des systmes de pense ( Titres
et travaux, in Dits et crits, 1 954-1 988, d. par D. Defert & F. Ewald, collab.
Le Code de la proprit intellectuelle interdit les copies ou reproductions destines une utilisation 1, p. 846).
J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1 994, 4 vol. : cf. t.
collective. Toute reprsentation ou reproduction intgrale ou . Plll"!ielle faite par quelque procd que c_e soit, 2. Elle sera publie par les ditions Gallimard en mai 1 9 7 1 sous le titre : L' Ordre
sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est llhctte et constttue une contrefaon sanctwnne
par les articles L.335-2 et suivants du Code de la proprit intellectuelle. du discours.
3. Ce que fit Michel Foucault jusqu'au dbut des annes 1 980.
www.seuil.com 4. Dans le cadre du Collge de France.
VIII La volont de savoir
d'enseignants, de chercheurs, de curieux, dont beaucoup d'trangers,
mobilisait deux amphithtres du Collge de France. Michel Foucault
s'est souvent plaint de la distance qu 'il pouvait y avoir entre lui et son
public , et du peu d'change que rendait possible la forme du cours 5
Il rvait d'un sminaire qui ft le lieu d'un vrai travail collectif. Il en
fit diffrentes tentatives. Les dernires annes, l'issue du cours, il consa
crait un long moment rpondre aux questions des auditeurs.
Voici comment, en 1 975, un journaliste du Nouvel Observateur,
Grard Petitjean, pouvait en retranscrire 1 'atmosphre : Quand
Foucault entre dans l'arne, rapide, fonceur, comme quelqu 'un qui se
jette l'eau, il enjambe des corps pour atteindre a chaise, repousse les
magntophones pour poser ses papiers, retire sa veste, allume une lampe
et dmarre, cent l 'heure. Voix forte, efficace, relaye par des haut
parleurs, seule concession au modernisme d'une salle peine claire par
une lumire qui s'lve de vasques en stuc. Il y a trois cents places et
cinq cents personnes agglutines, bouchant le moindre espace libre [ . . . ] .
Aucun effet oratoire. C'est limpide et terriblement efficace. Pas la
moindre concession l'improvisation. Foucault a douze heures par an
pour expliquer, en cours public, le sens de sa recherche pendant l' anne
qui vient de s 'couler. Alors, il serre au maximum et remplit les marges
comme ces correspondants qui ont encore trop dire lorsqu 'ils sont
arrivs au bout de leur feuille. 1 9 h 1 5 . Foucault s ' arrte. Les tudiants
se prcipitent vers son bureau. Pas pour lui parler, mais pour stopper les
magntophones. Pas de questions. Dans la cohue, Foucault est seul.
Et Foucault de commenter : Il faudrait pouvoir discuter ce que j ' ai
propos. Quelquefois, lorsque le cours n'a pas t bon, il faudrait peu
de choses, une question, pour tout remettre en place. Mais cette question
ne vient jamais. En France, l'effet de groupe rend toute discussion relle
impossible. Et comme il n'y a pas de canal de retour, le cours se thtra
lise. J'ai un rapport d'acteur ou d'acrobate avec les gens qui sont l. Et
lorsque j 'ai fini de parler, une sensation de solitude totale 6 . Cette dition prend comme rfrence la parole prononce publi
5. En 1976, dans l'espoir- vain- de rarfier l'assistance, Michel Foucault chan
gea l'heure du cours qui passa de 17 h45, en fin d'aprs-midi, 9 heures du matin.
Cf. le dbut de la premire leon (7 janvier 1976) de Il faut dfendre la socit .
Cours a u Collge de France, 1 9 76, d. s.dir. F . Ewald & A . Fontana, par M . Bertani
& A. Fontana, Paris, Gallimard - Seuil (coll. Hautes tudes), 1997.
6. Grard Petitjean, Les Grands Prtres de l'universit franaise, Le Nouvel
Observateur, 7 avril1975.
Avertissement IX
Michel Foucault abordait son enseignement comme un chercheur :
explorations pour un livre venir, dfrichement aussi de champs de
problmatisation, qui se formuleraient plutt comme une invitation lance
d'ventuels chercheurs. C'est ainsi que les cours au Collge de France
ne redoublent pas les livres publis. Ils n'en sont pas 1 'bauche, mme si
des thmes peuvent tre communs entre livres et cours. Ils ont leur propre
statut. Ils relvent d'un rgime discursif spcifique dans l'ensemble des
actes philosophiques effectus par Michel Foucault. Il y dploie tout
particulirement le programme d'une gnalogie des rapports savoir/pou
voir en fonction duquel, partir du dbut des annes 1 970, il rflchira
son travail - en opposition avec celui d'une archologie des formations
discursives qu 'il avait jusqu 'alors domin 7
Les cours avaient aussi une fonction dans 1 ' actualit. L' auditeur
qui venait les suivre n'tait pas seulement captiv par le rcit qui se
construisait semaine aprs semaine ; il n'tait pas seulement sduit par
la rigueur de 1 'exposition ; il y trouvait aussi un clairage de 1 'actualit.
L' art de Michel Foucault tait de diagonaliser l'actualit par l'histoire. Il
pouvait parler de Nietzsche ou d'Aristote, de 1 'expertise psychiatrique au
xiX sicle ou de la pastorale chrtienne, l' auditeur en tirait toujours une
lumire sur le prsent et les vnements dont il tait contemporain. La
puissance propre de Michel Foucault dans ses cours tenait ce subtil croi
sement entre une rudition savante, un engagement personnel et un travail
sur 1 'vnement.
*
Les annes soixante-dix ayant vu le dveloppement, et le perfection
nement, des magntophones cassettes, le bureau de Michel Foucault
en fut vite envahi. Les cours (et certains sminaires) ont ainsi t
conservs.
quement par Michel Foucault dans la mesure o des enregistre
ments ont t conservs. Elle en donne la transcription la plus
littrale possible 8 Nous aurions souhait pouvoir la livrer telle
7. Cf., en particulier, Nietzsche, la gnalogie, l'histoire, in Dits et crits, t. II,
p.137.
8. Ont t plus spcialement utiliss les enregistrements raliss par Gilbert Burlet
et Jacques Lagrange, dposs au Collge de France et l'IMEC.
x La volont de savoir Avertissement XI

quelle. Mais le passage de 1 'oral 1 'crit impose une intervention de
1 'diteur : il faut, au minimum, introduire une ponctuation et dcouper des
paragraphes. Le principe a toujours t de rester le plus prs possible du
cours effectivement prononc.
Lorsque cela paraissait indispensable, les reprises et les rptitions ont
t supprimes ; les phrases interrompues ont t rtablies et les construc
tions incorrectes rectifies.
Les points de suspension signalent que 1 ' enregistrement est inaudible.
Quand la phrase est obscure, figure, entre crochets, une intgration conjec
turale ou un ajout.
Un astrisque en pied de page indique les variantes significatives des
notes utilises par Michel Foucault par rapport ce qui a t prononc.
Les citations ont t vrifies et les rfrences des textes utiliss
indiques. L'appareil critique se limite lucider les points obscurs,
expliciter certaines allusions et prciser les points critiques.
Afin de faciliter la lecture, chaque leon a t prcde d'un bref
sommaire qui en indique les principales articulations.
Avec cette dition des cours au Collge de France, c'est un nouveau
pan de l'uvre de Michel Foucault qui se trouve publi.
Il ne s ' agit pas, au sens propre, d' indits puisque cette dition repro
duit la parole profre publiquement par Michel Foucault. Le support
crit qu 'il utilisait pouvait tre trs labor, comme 1 ' atteste ce volume.
Cette dition des cours au Collge de France a t autorise par les
hritiers de Michel Foucault, qui ont souhait pouvoir satisfaire la trs
forte demande dont ils faisaient l'objet, en France comme l'tranger. Et
cela, dans d'incontestables conditions de srieux. Les diteurs ont cherch
tre la hauteur de la confiance qu 'ils leur ont porte.
FRANOIS EWALD ET ALESSANDRO FONTANA

Pour cette anne 1 970- 1 97 1 , nous ne disposons pas d'enregistrement

du cours de Michel Foucault. Aussi le texte a-t-il t tabli sur la base du
manuscrit prparatoire. Daniel Defert, dans la Situation , prcise les
rgles d'tablissement du texte.
Le texte du cours est suivi du rsum publi dans 1 'Annuaire du Collge
de France. Michel Foucault les rdigeait gnralement au mois de juin,
quelque temps donc aprs la fin du cours. C 'tait, pour lui, 1 'occasion d'en
dgager, rtrospectivement, l 'intention et les objectifs. Il en constitue la
meilleure prsentation.
Chaque volume s'achve sur une situation dont 1 'diteur du cours
garde la responsabilit : il s ' agit de donner au lecteur des lments de
contexte d'ordre biographique, idologique et politique, replaant le cours
dans 1 ' uvre publie et donnant des indications concernant sa place au sein
du corpus utilis, afin d'en faciliter l 'intelligence et d'viter les contresens
qui pourraient tre dus 1 'oubli des circonstances dans lesquelles chacun
des cours a t labor et prononc.
Les Leons sur la volont de savoir, prononces en 1 970- 1 97 1 , suivies
de Le Savoir d' dipe, sont dites par Daniel Defert.

*
 Cours
Anne 1970-1971
 LEON DU 9 DCEMBRE 1970

Dplacement du thme du savoir vers celui de la vrit. lision du dsir

de savoir dans l' histoire de la philosophie depuis Aristote. Nietzsche rta
blit cette extriorit. - Lecture interne et externe du livre A de la Mta
physique. La thorie aristotlicienne du savoir exclut le savoir transgressif
de la tragdie grecque, le savoir sophistique, la rminiscence platonicienne.
Curiosit aristotlicienne et volont de puissance : deux morphologies de savoir.

[ Il La volont de savoir : tel est donc le titre que je voudrais donner au

cours de cette anne. vrai dire, je crois que j 'aurais pu le donner aussi
la plupart de ces analyses historiques que j 'ai faites jusqu' prsent.
C'est [ce]lui aussi qui pourrait caractriser celles que je voudrais faire
maintenant. Toutes ces analyses - passes ou encore venir -, je crois
qu'on pourrait y reconnatre quelque chose comme autant de frag
ments pour une morphologie de la volont de savoir .
[2] C'est en tout cas ce thme que, sous une forme ou une autre,
j 'essaierai de traiter dans les annes qui viennent. Tantt, il sera
investi dans des recherches historiques dtermines : comment s'est
tabli le savoir des processus conomiques du xvr: au xvme sicle ;
ou comment du xviie au XIX" s 'est organis et dispos le savoir de
la sexualit. Tantt, et plus rarement sans doute, il sera trait pour
lui-mme ; et j 'essaierai de voir dans quelle mesure il est possible
d'tablir une thorie de la volont de savoir qui pourrait servir de
fondement aux analyses historiques que j 'voquais l 'instant.
Je voudrais donc faire ainsi alterner, mais d'une manire irrgu
lire, au gr des exigences, les recherches concrtes et les ponctua
tions thoriques.
[3] C'est une de ces ponctuations que je voudrais marquer cette anne,
en mme temps que l'on commencera en sminaire une enqute
historique qui, elle, durera peut-tre plusieurs annes. Le sminaire

* La Volont de savoir sera effectivement le titre du premier volume de l 'Histoire

de la sexualit, Paris, Gallimard, 1976.
4 La volont de savoir
aura pour cadre gnral la pnalit au xiX sicle, en France. Le point
prcis de l'analyse sera l 'insertion d'un discours prtention scienti
fique (la mdecine, la psychiatrie, la psychopathologie, la sociologie)
l 'intrieur d'un systme - le systme pnal - jusqu 'alors entire
ment prescriptif ; je devrais dire presque entirement, car il suffit de
songer l 'intervention des mdecins dans les procs de sorcellerie au
xv1-xvn sicle pour voir que le problme remonte bien plus haut.
Le point de 1 'analyse sera donc cette insertion ; le matriau privilgi
sera 1 'expertise psychiatrique en matire pnale et 1 'horizon, enfin,
de la recherche sera de reprer la fonction et de mesurer l 'effet d'un
discours de vrit dans le discours de la loi.
[4) Quant au cours, j ' ai dj indiqu htivement, la dernire fois 1,
le jeu 2 que je voudrais jouer : il s ' agirait de savoir si la volont de
vrit n 'exerce pas, par rapport au discours un rle d 'exclusion,
analogue - pour [une] certaine part et, je le veux bien, pour une
part seulement - celui que peut jouer 1 'opposition de la folie et de
la raison, ou le systme des interdits. Autrement dit, il s 'agirait de
savoir si la volont de vrit n'est pas aussi profondment historique
que n' importe quel autre systme d'exclusion ; si elle n'est pas arbi
traire comme eux en sa racine ; si elle n'est pas modifiable comme
eux au cours de l 'histoire ; si elle ne s ' appuie pas comme eux et si
comme eux elle n 'est pas sans cesse relance par tout un rseau insti-
[5) tutionnel ; si elle ne forme pas un systme de contrainte qui s 'exerce
non seulement sur d 'autres discours, mais sur toute une srie d 'autres
pratiques. Il s ' agit en somme de savoir quelles luttes relles et quels
rapports de domination sont engags dans la volont de vrit.
[6) Voil comment j 'avais caractris le thme de ce cours.
On voit bien toute la srie de questions que je me suis fait 1 ' impres
sion de traverser allgrement en donnant ces quelques indications.
Et d' abord celle-ci : quand on parle de volont de vrit (parle-t-on
de la volont qui choisit le vrai contre le faux, ou d'une volont plus
radicale qui pose et impose le systme vrit/erreur ?), est-il question
de la volont de vrit ou de la volont de savoir ? Et qu 'en est-il, entre
ces deux notions, de celle qu 'on ne peut pas manquer de rencontrer,
si on analyse 1 'une ou 1 'autre - je veux dire : la connaissance ? fixer
donc le jeu entre ces trois notions, savoir, vrit, connaissance.
Autre question, elle aussi d 'ordre smantique : que faut-il
entendre par volont ? Quelle diffrence faire entre cette volont et
ce qu 'on entend par dsir, dans des expressions comme dsir de
connaissance, ou dsir de savoir ? Quel rapport tablir entre 1 'expres-
Leon du 9 dcembre 1 9 70 5
sion ici isole volont de savoir et l'expression plus familire dsir
de connatre ?
[7) Ces questions smantiques, comme dans la plupart des recherches
de ce genre, ne pourront tre rsolues tout fait, sans doute, qu ' au
terme du parcours 3 Du moins faudra-t-il rgulirement poser des
jalons et proposer des dfinitions-relais.
Mais il y a d 'autres problmes. Celui-ci d 'abord : en quoi l 'tude
historique de certaines connaissances, ou [de certains] savoirs, de
certaines disciplines, de certains vnements de discours, a-t-elle
pu mener cette question de la volont de savoir ? Car il faut bien
reconnatre que peu d'historiens des sciences ont prouv jusqu 'ici
le besoin de recourir elle. En quoi cette notion est-elle requise
ou indispensable ?
Insuffisance des instruments d'analyse historique donns par
1 ' pistmologie.
Deuxime problme : rapports entre volont de savoir et formes de
la connaissance : au niveau thorique ; au niveau historique.
Troisime grand problme : est-il bien raisonnable, pour une
analyse des savoirs qui essaie de ne pas se rfrer un sujet fonda
teur, de dgager comme notion centrale celle de volont ? Est-ce que
ce n'est pas une autre manire de rintroduire nouveau quelque
chose comme un sujet souverain ? 4
[8) Quatrime problme : s ' il s ' agit de dcouvrir derrire les phno-
mnes historiques du savoir une sorte de grande volont d 'affirmation
(ft-elle anonyme), est-ce qu'on ne va pas revenir une sorte d'his
toire autonome et idale o c 'est la volont de savoir qui dtermine
rait d 'elle-mme les phnomnes o elle se manifeste ? En quoi est-ce
que ce serait diffrent d'une histoire de la pense ou de la conscience
ou de la culture ? Dans quelle mesure est-il possible d 'articuler cette
volont de savoir sur les processus rels de lutte et de domination qui
se droulent dans 1 'histoire des socits ?
Et on aperoit finalement ce qui est en jeu, je ne dirai pas le
cinquime problme, mais celui qui traverse tous ceux que j ' ai
voqus - et je ne devrais pas mme dire problme, mais pari ouvert
sans que je sois sr de pouvoir le tenir, [s'agissant de savoir] :
- si on peut, sous 1 'histoire des discours vrais, mettre au jour 1 'his
toire d'une certaine volont du vrai ou du faux, l'histoire d'une
certaine volont de poser le systme solidaire du vrai et du faux ;
[9) - si on peut, deuximement, dcouvrir que cette mise en jeu histo-
rique, singulire et toujours renouvele du systme vrai ou faux
6 La volont de savoir
forme l 'pisode central d ' une certaine volont de savoir propre
notre civilisation ;
- si, enfin, on peut articuler cette volont de savoir, qui a pris la
forme d'une volont de vrit, non point sur un sujet ou une force [ 12]
anonyme mais sur les systmes rels de domination.
- Alors, pour rsumer toutes ces dmarches dont chacune est fort
longue et fort complexe, on aura replac le jeu de la vrit dans le
rseau des contraintes et des dominations. La vrit - je devrais dire,
plutt, le systme du vrai et du faux 5 aura rvl le visage qu ' il a
depuis si longtemps dtourn de nous et qui est celui de sa violence.
[ 1 0] Il faut bien dire que dans cette recherche le discours philosophique
est de bien peu de recours. Sans doute, il n'y a gure de philoso
phie qui n'ait nomm quelque chose comme la volont ou le dsir de
connatre, l'amour de la vrit, etc. Mais, vrai dire, bien peu - sauf
peut-tre Spinoza et Schopenhauer - lui ont donn plus qu 'un statut
marginal ; comme si la philosophie n'avait pas dire premirement
ce qui se trouve en effet dsign par le nom qu 'elle porte. Comme si
ce dsir de savoir qu 'elle reprend dans son nom, il lui suffisait de le
placer en exergue de son propre discours pour se justifier d 'exister et
montrer qu 'elle est - tout d'un coup - ncessaire et naturelle : Tous
les hommes, par nature, dsirent savoir. . . Quel homme n'est donc
pas philosophe et comment la philosophie ne serait-elle pas plus que
tout au monde ncessaire ?
Or ce que je voudrais montrer ce soir c'est, sur un exemple,
comment se fait, ds l'amorce d'un discours philosophique, l 'lision
de ce dsir de savoir qui est pourtant nomm dans la philosophie pour
expliquer et justifier son existence.
[11] L'exemple choisi sera celui d'Aristote dans les premires lignes
de la Mtaphysique.
La semaine prochaine, montrer comment Nietzsche est le premier
avoir fait chapper le dsir de connatre la souverainet de la
connaissance elle-mme : avoir rtabli la distance et l 'extriorit
qu 'Aristote avait effaces, et dont l 'effacement avait t maintenu
par toute la philosophie.
Le 23 [dcembre] , voir ce qu'il devrait en coter la pense de [ 1 5]
poser le problme de la [volont *] de savoir.
* Le manuscrit comporte : vrit
Leon du 9 dcembre 1 9 70 7
*
* *
Texte trs connu, trs banal et que sa position initiale en marge
de la Mtaphysique semble tenir en lisire de l 'uvre : Tous les
hommes ont, par nature ( <j>uoEL), le dsir de connatre ; le plaisir caus
par les sensations en est la preuve, car, en dehors mme de leur utilit,
elles nous plaisent par elles-mmes et, plus que toutes les autres, les
sensations visuelles 6.
En fait, ce texte peut tre lu de l'intrieur mme de l 'uvre :
chacun de ses lments reoit de la philosophie d'Aristote son sens,
sa valeur, ses fonctions : il n'y en a pas un qui ne soit justifiable par
elle. Et malgr son caractre quasi marginal, ce texte transparent peut
tre renvelopp l'intrieur de l 'uvre. Il est susceptible d'une
lecture interne. Mais il est susceptible aussi d'une lecture externe : on
peut y reprer une opration qui porte sur le discours philosophique
lui-mme. Et pas seulement celui d'Aristote, mais le discours philo
sophique tel qu 'il a exist dans notre civilisation7
[ . . . *]
[ 1 4] De ce texte d'Aristote- qui est un peu un texte limite - j 'aimerais
dire, comme d'un certain nombre d'autres qui occupent une posi
tion semblable et exercent des fonctions analogues, qu 'il constitue un
oprateur philosophique ; avec des lments intrieurs au systme,
et entirement interprtables partir de lui, il porte sur le systme en
son entier, sur sa possibilit et sa justification, sur son origine et sa
naissance ncessaire ; et au-del du systme lui-mme, il porte et agit
sur le statut du discours philosophique en gnral :
- oprateur philosophique : ce texte de Descartes8 o il pose son
dsir de parvenir la vrit, o il numre les raisons de douter et o
il exclut pour lui-mme la possibilit d'tre fou ;
- oprateur philosophique : le texte de Spinoza dans le Trait de
la rforme de l' entendement 9, sur le dsir d'une vie nouvelle, sur
l'incertitude des biens qu 'on possde, sur l 'incertitude de parvenir
un bien ternel et parfait et la dcouverte de ce bien dans [le bonheur
de] l 'ide vraie.
On pourrait sans doute aussi reconnatre dans des textes scienti-
fiques ce qu'on pourrait appeler des oprateurs pistmologiques :
ils portent sur la possibilit mme du discours l 'intrieur duquel ils
* Page 13 raye.
8 La volont de savoir
sont pris, et par possibilit, ici, il ne faut pas entendre les axiomes
ou postulats, les symboles employs et leurs rgles d'utilisation ; il
faut entendre ce qui rend possible non pas la cohrence, la rigueur,
la vrit ou la scientificit du discours, mais son existence. Je pense
par exemple au dbut du Cours de linguistique gnrale de Saus
sure ; ou au texte de Linn sur la structure de l 'appareil sexuel des
plantes 10 (en tant qu ' il fonde la possibilit d'une description taxino
mique, description qui a prcisment pour objet sa propre condition
de possibilit - savoir cette structure elle-mme).
[ 1 6] Revenons au texte d'Aristote. [] la premire phrase : Tous les [ 1 8]
hommes dsirent le savoir par nature 1 1 Phrase qui implique, bien
clairement, trois thses :
1 o il existe un dsir qui porte sur le savoir,
2 ce dsir est universel et se trouve chez tous les hommes,
3 il est donn par la nature.
a - De ces thses, Aristote va donner les preuves. Or ces preuves,
ou plutt cette preuve est donne comme tant un OT]f.OV. Ce terme
de OT]f.OV ne doit pas tre traduit exclusivement par signe . Il
se rfre d'une faon gnrale la preuve, au tmoignage, ce qui
manifeste. C 'est une manire traditionnelle chez les philosophes et [ 19]
chez les orateurs d 'introduire une preuve quelconque (OT]f.OV :
preuve). Pourtant, chez Aristote, cette expression introduit un type
bien particulier de raisonnement. Il s ' agit d'un raisonnement non par
la cause mais par l 'exemple, par le cas particulier. Le cas particulier
se trouve subsum sous un principe gnral encore hypothtique ; et
la vrit du cas particulier tablit la vrit du principe gnral. C 'est
[ 1 7] l 'enthymme (en tout cas l'une de ses structures possibles) 12
Que la preuve que tous les hommes dsirent le savoir soit donne
pour un enthymme, cela n 'est pas indiffrent, loin de l.
b - Cette preuve c'est que les sensations font plaisir et parmi elles,
les sensations visuelles - et qu 'elles font plaisir par elles-mmes
indpendamment de tout rapport l'utilit. [20]
Or cette preuve, ou plutt ce cas particulier comporte trois
dplacements qui ne sont peut-tre pas tout fait superposables au
dplacement qui permet de descendre tout simplement du gnral
au particulier.
a - On passe en effet de la connaissance (Eivm) la sensation
( aroGT]OL) et finalement la sensation visuelle. En quoi la sensation
avec son plaisir peut-elle tre un exemple du dsir de connatre ?
Leon du 9 dcembre 1970 9
- Deuxime dplacement : le dsir de connatre tait inscrit dans
la nature ( <j>uoeL), il est maintenant prsent comme le plaisir de la
sensation prise en elle-mme - id est hors de toute utilit, et de toute
action, comme il est dit un peu plus tard - comme si la non-utilit de
la sensation tait inscrite dans la nature.
y- On passe du dsir (6gyovtm) 1 3, terme traditionnel chez Aris
tote, au plaisir. Mais le plaisir n'est pas dsign par le mot traditionnel
ov mais par un mot, assez rare chez Aristote et qui en particulier
n 'intervient pas dans sa thorie traditionnelle du plaisir - .ytrtl]OL.
A.ytrtl]OL qui dsigne plutt le fait de rendre ses devoirs
quelque chose ou quelqu 'un, lui porter l 'attachement qu 'on lui doit,
lui attribuer volontiers ce qui lui revient de droit, et tre satisfait
de cette autre chose, reconnatre qu 'elle vous a rendu ses devoirs.
L' .ytrtl]OL dsigne la satisfaction de l 'ordre. L'agrment qu 'on
prend quelque chose qui vous agre.
On a donc une thse .
un argument en forme d'enthymme,
un triple dplacement dans cette argumentation.
A - Premire question : en quoi la sensation et son plaisir propre sont-
ils un exemple satisfaisant du dsir naturel de connatre ?
Il faut prouver trois choses :
- que la sensation est bien une connaissance ;
- que la sensation est accompagne de plaisir ;
- que le plaisir qu 'on y prend est bien li ce par quoi elle est
connaissance.
Premire proposition : la sensation est bien une connaissance.
Cf. les textes du De anima 1 4 o il est dit :
- que la sensation est une activit (acte commun du sentant et du
sensible) ;
- que c'est une activit de l ' me sensitive ;
- que cette activit a pour rsultat de rendre actuelle la qualit
(rtmv) de quelque chose. La sensation est l 'acte de la connais
sance qualitative.
Deuxime proposition : la sensation est bien accompagne
de plaisir. Cf. le passage de l ' thique Nicomaque, X, 6 1 5, o il
est dit :
- que le plaisir ne doit pas tre considr comme la mme chose
que l'activit, qu 'il en est diffrent ;
10 L a volont de savoir
- mais que pourtant il accompagne 1 ' activit quand elle se dploie
comme il faut ;
- et que d'ailleurs il y a autant de plaisirs distincts qu 'il y a d'acti
vits spcifiques de sensation.
Troisime proposition : c'est bien ce par quoi elle est connaissance
qui provoque le plaisir de la sensation.
Et ici deux sries de justifications : l'une qui est implicite dans ce
texte de la Mtaphysique, l 'autre au contraire qui y [est] au moins
partiellement prsente.
La justification implicite, on la [re]trouve dans l' thique Nico
maque. Il y a des choses qui paraissent agrables des malades et
qui sont dsagrables aux gens en bonne sant et inversement.
Or, seules les choses agrables aux gens sains sont vraiment agr
ables, seules elles procurent des plaisirs vrais, parce que seules de
[2 1 ] telles sensations actualisent les qualits relles de l'objet. Le plaisir
est li la vrit mme de la connaissance. Et l o il n'y a pas
connaissance, il n'y a pas vraiment plaisir.
La justification explicite dans ce texte est plus curieuse, bien qu 'on
la [rencontre] dans bien d' autres textes d'Aristote, c'est celle-ci : il
y a un sens qui donne plus connatre que les autres et c'est lui qui
procure le plus de plaisir. Ce sens, c'est la vue.
Que la vue donne plus connatre que les autres sens, en voici la
raison : travers les qualits spcifiques qu 'elle peroit (la couleur,
la lumire), la vue permet de saisir en outre des sensibles communs
[qui appartiennent d'autres sens] (comme le repos et le mouvement,
le nombre, l'unit ; De anima) 16, et donnant percevoir l'unit, elle
permet de distinguer travers des sensibles comme la couleur les
individus qui en sont porteurs.
De l le texte de la Mtaphysique : La vue est ce qui dcouvre le
plus de diffrences 11.
Quant au fait que la vue, plus charge de connaissance que les
autres sens, donne galement davantage de plaisir, la raison en est
que les autres plaisirs des sens (comme le toucher ou le got) sont
illimits, ouverts sur 1 'intemprance et par consquent amens s ' in [25] c'est donc eux qui passent par 1 'oue. Ils se caractrisent aussi par
verser dans le dgot (thique Eudme). Le plaisir de la vue reste
dans ses propres limites, reste un vrai plaisir.
[ . . . *]
* Page 22 raye.
Leon du 9 dcembre 1970 Il
[23] [Autre] dplacement : [du donn par] nature l'absence d'utilit ; ou
encore du plaisir sensible en gnral au plaisir spcifiquement humain
que 1 'homme peut prendre ses propres sensations.
B - Il y a en effet une question qui se trouve pose par la question
prcdente : si toutes les sensations donnent du plaisir et la mesure
de leur activit de connaissance, pourquoi les animaux qui ont des
sensations ne dsirent-ils pas connatre ? Pourquoi Aristote semble+
il attribuer le dsir de connatre tous les hommes mais aux hommes
seulement ?
La raison en est dans les diffrences gnriques qui caractrisent
1 'homme et qui lui permettent, la diffrence des animaux, de prendre
surtout plaisir aux sensations inutiles.
[241 a - Le premier ensemble de diffrences se trouve encore dans la
sensation aux confins [de] l 'animalit et de 1 'humanit :
- la mmoire qui se trouve produite par la sensation, mais chez
certains animaux seulement ;
- l'audition, l'oue. C'est un thme frquemment rpt chez Aris
tote, que l'audition ne se trouve pas chez certains animaux (les
fourmis et les abeilles). Or par audition Aristote entend un phno
mne d'une grande ampleur, puisqu 'il s'agit, une limite, de l'audi
tion de sons inarticuls (twv '4J6<j>wv) dit le texte ; mais aussi [de] la
capacit d'entendre le langage et, un niveau plus lev encore, de
recevoir une ducation.
Apparat avec la mmoire la proprit d'tre intelligent ( <j>QOVLJ.W) ;
et apparat avec cette audition le fait de pouvoir et d'tre dispos
apprendre, l 'aptitude tre disciple ; le fait d'tre J..LU f.h]tLXO
([ d ']tre disciplinable).
b - Le second ensemble de diffrences qui caractrise 1 'homme
par opposition l 'animal sensitif est la tXVTJ (l 'art) et l 'rnLatf]T]
[la science] .
L'un et l ' autre ont pour caractre de pouvoir s 'enseigner, comme
il sera dit dans le mme livre de la Mtaphysique ( [A, 1 ,] 98 1 b) :
le fait qu 'ils emportent avec eux un jugement universel dgag
partir d'une multitude de notions qui viennent de 1 'exprience
(X JtO..WV tf] llJtELQLU VVOT]J..LUtWV), c'est--dire qu 'ils pren
nent appui sur la mmoire. Enfin, ils ont ce trait particulier d 'tre
* Trad. Tricot cite : exprimentales
12 L a volont de savoir
souvent moins efficaces que l 'exprience. L'exprience sait recon
natre les cas et saisir les occasions, 1 'art et la science posent des
principes gnraux mais n'en donnent pas les rgles, le schma et le
principe d'application.
c - Enfin, la troisime diffrence qui spare la nature humaine de
1 ' animal sensitif, c'est la prsence de la ao<j>(a ; la ao<j>(a, c'est la
connaissance de la cause, qui est enveloppe dans la connaissance de
l 'essence en ce qu 'elle a d'universel.
Or cette connaissance des causes, c'est la connaissance suprme ;
elle ne sert qu ' elle-mme, elle est libre et n'a d'autre fin que soi ;
elle ne s 'ordonne aucune utilit.
tant fin pour soi-mme, elle est la fin de toute la connaissance,
c'est vers elle que celle-ci se dirige.
[26] On arrive en prolongeant un peu la pense [des premires lignes]
de la Mtaphysique mettre en corrlation deux principes. D'une
part, il y a un mode de connaissance spcifique 1 'homme et qui
n'est point celui de la sensation ; c'est la connaissance qui a d'abord
pour matire (pour cause matrielle) les images de la mmoire et les
sons articuls ; pour forme (ou cause formelle) la t:X.VTJ et 1 ' JtL<JtTJI.LTJ ;
pour fin et cause finale, la sagesse, la ao<j>(a. D'autre part, chaque
niveau, les liens d'utilit se desserrent : on le voit par l 'exemple des
abeilles et des fourmis, l 'audition n'est pas ncessaire la vie ; la
tX.VTJ et l ' rnL<JtfJf.LTJ sont moins utiles que l'exprience ; enfin par un
retournement dernier, la ao<j>(a n'a de fin qu'en elle-mme.
Il faut donc dire maintenant que cette fameuse satisfaction qu 'on
prend aux sensations inutiles n'est pas tellement, n 'est pas seulement
un cas particulier du grand et gnral dsir de connatre qu'on trou
[27) verait partout dans la nature, mais c'est surtout - en suivant le fil de
cette seconde analyse - le modle encore rudimentaire, le paradigme
minuscule d'une connaissance qui n'a pas d'autre fin qu'elle-mme.
Sans doute, tant que 1 'homme en reste au niveau animal de la
sensation, il reste au niveau de ce qui est utile pour la vie. Mais s ' il
trouve satisfaction cependant des sensations qui ne sont pas direc
tement utiles, c'est que se dessine dj l'acte d'une connaissance qui,
elle, ne sera subordonne aucune utilit, puisqu 'elle est en elle
mme sa propre fin.
[28) * On pouvait s 'tonner tout l 'heure que le dsir de connatre
donn tous les hommes par la nature trouve comme preuve la satis-
* Trois quarts de la page 28 supprims.
Leon du 9 dcembre 1970 13
faction des sensations inutiles (alors que les sensations sont utiles par
nature). C'est que la nature dont il tait question tait en ralit une
certaine nature de 1 'homme destine une connaissance sans autre
fin qu'elle-mme. Et c'tait cette fin dernire qui tirait dj soi la
simple activit de sentir et la rendait dj plaisante, quand se dnoue
un instant autour d'elle la preuve de l 'utilit.
[29) Et maintenant il est facile de rpondre la troisime question
concernant le troisime dplacement : pourquoi Aristote, pour prouver
que tous les hommes dsirent connatre , avance-t-il comme argu
ment le plaisir, 1 'agrment qu 'on trouve aux sensations ?
La clef de ce dplacement est sans doute dans 1 'emploi du mot
.yWtT)<JL. Ce qui accompagne toute activit, pourvu qu 'elle se
droule dans des conditions convenables, c'est le plaisir appel
iJovf]. En revanche ce qui accompagne l 'activit la plus haute, celle
de la vertu et de la contemplation, c'est quelque chose d'autre : c'est
le bonheur, l' EiJmJ.Wv(a.
Or la sensation, quand elle est le paradigme de la contemplation,
lorsqu 'elle se plat sa propre inutilit et lorsqu 'elle est dj aussi
l' image de la thorie, de quel plaisir spcifique est-elle accompagne ?
[30] Non pas sans doute de l 'iJovf] qui peut doubler n'importe quelle
sensation ; non pas non plus de l ' eiJaLJ..IOV La qui implique continuit,
habitude, L. Elle est accompagne d'une catgorie spcifique
d'iJovf], qui est comme le signe, le paradigme du bonheur futur de la
thorie. Elle est accompagne de l '.y{m:T)<JL. Tout comme la sensa
tion inutile est le paradigme de la contemplation venir, l 'agrment
qui la double dessine dj le bonheur futur : 1 ' .yWtT)<JL.
Dualit donc de ce mot .yWtT)<JL comme s ' il dsignait la matire
du plaisir sensoriel et animal prenant dj la forme gnriquement
humaine du bonheur.
[3 1 ) * Il y a donc dans ce texte d'Aristote non pas tellement des ambi-
guts mais des superpositions de sens :
* Ajout de l'diteur sur la base d'un fragment conserv du cours prononc.
Le manuscrit ne comporte que ce schma :
nature exemple plaisir
<j>uoa OT)J..IELOV y6mjm
diffrenciation paradigme bonheur
14 La volont de savoir
- quand Aristote parle de nature ( cj>uaEL) , il entend la nature en
gnral mais aussi la diffrence gnrique de 1 'homme par oppo
sition aux animaux ;
- quand il introduit une preuve en l 'appelant Ol]f.LOV, il dsigne
aussi bien 1 'exemple comme cas particulier d'un principe gnral que
le paradigme de quelque chose venir ;
- quand il emploie le terme yrutrtOL, il entend aussi bien le plaisir
de la sensation que quelque chose qui annonce le bonheur de la
contemplation.
Par l 'intermdiaire de ces superpositions, Aristote arrive d'une
part inscrire le dsir de connaissance dans la nature, le lier la
sensation et au corps et lui donner pour corrlat une certaine forme
de jouissance ; mais d 'autre part, et en mme temps, il lui donne statut
et fondement dans la nature gnrique de 1 'homme, dans 1 'lment de
la sagesse et d'une connaissance qui n'a d'autre fin que soi et o le
plaisir est bonheur.
Et du coup, le corps, le dsir sont lids ; le mouvement qui porte au
ras mme de la sensation vers la grande connaissance sereine et incor
porelle des causes, ce mouvement est dj en lui-mme volont obscure
d'accder cette sagesse, ce mouvement est dj philosophie.
[32] Ainsi la philosophie, qui joue bien le rle de connaissance
suprme - connaissance des principes premiers et connaissance des
causes ultimes -, a aussi pour rle d'envelopper ds le dpart tout
dsir de connatre. Sa fonction est d'assurer que ce qu 'il y a vraiment
de connaissance ds la sensation, ds le corps, est dj, par nature et
en fonction de la cause finale qui la dirige, de 1 ' ordre de la contem
plation et de la thorie. Sa fonction est aussi d'assurer que le dsir
n'est malgr l 'apparence ni antrieur ni extrieur la connaissance,
puisqu'une connaissance sans dsir, une connaissance heureuse et de
pure contemplation est dj en elle-mme la cause de ce dsir de
connatre qui tremble dans le simple agrment de la sensation.
[33] Si maintenant on prend un peu de recul par rapport ce texte, on
peut reprer un certain nombre d'vnements massifs qu 'il suppose
ou qu 'il rend possibles.
1 / Pouvoir dire que 1 'homme dsire savoir par nature et que ce
dsir s 'annonce ds le plaisir de la sensation suppose que soit exclu
le thme d'un savoir transgressif, interdit, redoutable.
* Fin de la transcription de la prsentation orale.
Leon du 9 dcembre 1 970 15
Or, c'est ce thme qu 'on trouve constamment dans la tragdie
grecque et singulirement [chez] Eschyle et Sophocle. [Le] savoir *,
le hros tragique est loin de le dsirer par nature.
D 'abord, en effet, s ' il dsire savoir ce n'est pas qu 'il soit m par
un mouvement naturel, inscrit dans sa nature ds la sensation. C'est
parce qu'une parole a t prononce de loin et de haut - parole nig
matique, double sens, qu 'il comprend et qu 'il ne comprend pas, par
laquelle il se rassure, mais par laquelle cependant il est inquit.
[34] Dans Les Perses 18, c'est le songe de la reine, c'est l'ombre de
Darius. Dans Les Trachiniennes 1 9, c'est la prophtie du Centaure
Djanire : Hrakls sera atteint par le contact magique au point de
ne prfrer aucune femme qu'il puisse voir (v. 5 69). Dans dipe,
bien sr, c'est le bruit rapport.
Or, ce savoir dsir (parce qu 'il est la fois obscur et prometteur)
est un savoir redoutable :
a - En effet, il est retenu jalousement et avidement par les dieux :
Les voies de la pense divine vont leur but par des fourrs et
des ombres paisses que nul regard ne saurait pntrer (Eschyle,
Suppliantes, v. 93) 20.
b - Ensuite, il aveugle ceux-l mmes qui sont concerns par lui :
un savoir qui regarde et dont le regard blouit ceux qu 'il fixe. dipe
ne regarde pas vers le secret mais le secret regarde vers lui, ne le
quitte pas des yeux et cherche le capter en le frappant finalement.
II aveugle ceux-l mmes qui sont concerns par lui, au point que
lorsque les dieux relchent un peu leur secret, le hros est le seul
ne pas reconnatre ce savoir qui s 'approche et le menace alors que le
public et le Chur savent dj. C'est ce qui arrive Ajax 21 : il a t
gar par Athna et cela tout le monde le sait ; mais lui ne voit pas
cette redoutable prsence ses cts, il ne voit pas la grande figure
qui le dtruit et il l 'implore : toi je ne demande que d'tre mes
cts et toujours en allie comme tu l'es maintenant.
c - Enfin, c'est un savoir qui tue. Le hros ne lui rsiste pas au
moment [o] il fond sur lui. L'clair de la lumire et celui de la mort
se confondent.
[35] Les thmes aristotliciens d'un savoir qui va du plaisir au bonheur,
vers lequel on est port par un mouvement de nature, par l'inter
mdiaire d'une parole qui enseigne et ne prophtise pas et d'une
mmoire sans oubli ni nigme - tous ces thmes s 'opposent au savoir
* Manuscrit : Par rapport au savoir
16 La volont de savoir Leon du 9 dcembre 1970 17

tragique 22. D'ailleurs un peu plus bas dans la Mtaphysique, Aristote qu'elle e n est l a persistance e t l a trace. Le dsir d e savoir n'carte pas
dit : Les dieux ne sont pas jaloux 23. la <j>avtaa(a 25, il s 'inscrit en elle et s'appuie sur elle.
On voit cependant qu 'en cartant le thme platonicien, Aristote
2/ En disant que 1 'homme dsire connatre par nature et que ce
rsout le mme problme que Platon ; il obit du moins la mme
dsir de connatre est m dj par le mouvement vers le bonheur
exigence thorique. savoir : faire que la volont de connatre ne soit
thorique, Aristote met hors jeu la question sophistique ou socratico
fonde sur rien d' autre que le pralable de la connaissance elle-mme ;
sophistique du pourquoi dsire-t-on connatre ? .
faire que le dsir de connatre soit envelopp entirement 1 'intrieur
Question qui surgissait sous des formes multiples, [ savoir] :
[39] de la connaissance ; faire que la connaissance 1 ' ait dj repris ds le
- si c'est par vertu ou parce qu 'on a dj une bonne nature qu'on
dpart et qu'elle lui donne ainsi, son premier surgissement, son lieu,
dsire savoir, alors pourquoi apprendre ? On sait dj ;
sa loi et le principe de son mouvement. Cette exigence, Platon y satis
- ou bien : si on dsire apprendre pour de mauvaises raisons (pour
faisait par le mythe de la rminiscence : avant mme que tu saches,
1 'emporter sur les autres, ou gagner des causes injustes), alors il
avant mme que tu dsires savoir, tu savais, tu avais dj su.
faudra changer pour apprendre, ou bien le fait d'apprendre changera
On a l 'habitude de lire la thorie de la rminiscence non seulement
celui qui apprend. Bref, le sujet du savoir ne pourra pas tre le mme
comme le corrlat de la transcendance des ides, mais comme une
que celui du dsir. Euthydme : enseigner c'est tuer 24 - et derrire
manire de lier l'un l 'autre connatre et dsirer connatre. En fait,
[36] tout cela se profile la grande question que la philosophie n ' a pas cess
il faut la lire, cette thorie, comme une manire de loger le dsir de
de masquer dans la mesure mme o sa naissance ne lui est peut-tre
connatre l'intrieur de la connaissance.
pas tout fait trangre : le savoir peut-il se vendre ? Peut-il d'une
En plaant la J..LVTJJ..LTJ dans le sillage mme de la sensation, Aristote
part se fermer sur soi comme l'objet prcieux d'une avidit et d'une
bouleverse la disposition, mais il lui fait jouer le mme rle : le dsir
possession ? Et peut-il d'autre part entrer dans le jeu et la circulation
de connatre n 'chappe pas dans sa nature, dans son acte, dans sa
de la richesse et des biens ?
puissance cette connaissance qu'il dsire.
Car si le savoir est une chose qu 'on dsire, pourquoi ne serait-il
pas un bien comme les autres, entrant avec eux dans 1 'universalit
[40] Le texte aristotlicien suppose donc l 'exclusion de trois thmes :
de la monnaie ?
celui du savoir tragique, celui de 1 ' apprentissage-marchandise, celui
Cette question, Aristote la met hors jeu : en plaant le dsir de
de la connaissance-mmoire. Mais comme [Platon*], quoique sur un
connatre bien avant l 'achvement de la connaissance, au niveau le
autre mode, il cherche protger la connaissance de 1 'extriorit et
plus bas, [celui] de la sensation ; en faisant en sorte cependant que ce
de la violence du dsir. Le dsir de connatre n 'est plus qu'un jeu de
dsir appartienne dj la connaissance, puisque c'est dans la sensa
la connaissance par rapport elle-mme, il ne fait qu 'en manifester
tion qu 'il apparat d'abord. Il est enferm dans la connaissance mais
la gense, le retard et le mouvement ; le dsir c'est la connaissance
la connaissance n'est pas toute donne avec lui.
diffre, mais rendue visible dj dans l 'impatience du suspens o
[37] * Toujours par cette affirmation du caractre naturel du dsir de
elle se tient.
connatre, [Aristote] met hors jeu le thme platonicien de la mmoire
Cet enveloppement, et chez Aristote beaucoup plus que chez
et du monde supracleste.
Platon, a pour consquence que le savoir et le dsir ne sont pas en
[38] D'une part, chez Aristote le dsir de connatre s ' annonce au niveau
deux lieux diffrents, dtenus par deux sujets ou deux pouvoirs, mais
des sensations et en elles ; il n'est pas du tout li au projet de s 'en dta
que celui qui dsire le savoir est dj celui qui le possde ou qui est
cher et d 'aller au-del d'elles pour y trouver une ralit plus vraie. Au
capable de le possder ; et c'est sans violence, sans appropriation, et
contraire, si danger il y a, c'est qu'on ne s'en dtache pas. D 'autre
sans lutte, sans commerce [non plus] mais par la simple actualisation
part, la mmoire, qui est bien indispensable au dsir de connatre dans
de sa nature, que celui qui le dsire finira bien par savoir : un seul
1' entier de son mouvement, cette mmoire est lie la sensation puis-

* Page raye aux trois quarts. * Manuscrit : ce dernier

18 La volont de savoir
sujet va du dsir de savoir la connaissance, pour la bonne raison que
si elle n'tait pas l comme prcdence *26 du dsir, le dsir lui-mme
n'existerait pas.
(4 1 ) Et inversement, le dsir de connatre est dans sa nature dj quelque
chose comme la connaissance, quelque chose de la connaissance. Il
ne peut pas vouloir la connaissance pour autre chose qu 'elle-mme,
puisque c'est partir de la connaissance qu 'il veut connatre. Elle est
la fois son objet, sa fin et sa matire. C'est pourquoi :
- d'une part, il y aura dans la diversit des dsirs, celui-ci singulier,
spar et serein, qu'on appellera la curiosit, le dsir de savoir pour
savoir, etc. ;
- et d'autre part, dans ce dsir on ne recoJ;lllatra aucune violence,
aucune volont de domination, aucune force d'exclusion et de rejet.
Au jeu d'extriorit du dsir et du savoir, se trouvent substitus une
appartenance de l'un l 'autre, l 'enveloppement du premier par le
second, et quelque chose comme une conaturalit.
De l on comprend :
a - la ncessit de les loger l 'un et l'autre dans une mme
instance - mme me, mme sujet, mme conscience ;
[42) - le scandale qu 'il y a faire ressortir la volont et le dsir hors
de la connaissance, comme 1 'ont fait Nietzsche ou Freud ;
y la difficult penser philosophiquement une volont de
-
savoir qui ne serait pas prise par avance dans l 'unit d'un sujet
connaissant.
Disons, pour fixer le vocabulaire, qu'on appellera connaissance le
systme qui permet de donner une unit pralable, une appartenance
rciproque et une conaturalit au dsir et au savoir. Et qu 'on appellera
savoir ce qu'on doit bien arracher l 'intriorit de la connaissance
pour y retrouver l 'objet d'un vouloir, la fin d'un dsir, l 'instrument
d'une domination, l'enjeu d'une lutte.
[43) Prenons encore un peu de recul. Il existe depuis des sicles un
thme dont la banalit porte jusqu'au dgot, c 'est le thme que tout
le monde finalement est un peu philosophe.
Thme que le discours philosophique carte aussitt pour faire appa
ratre celui[ -ci, savoir] que la philosophie est une tche spcifique, en
retrait et distance de toutes les autres et qui ne peut se rduire aucune
* Ambigu. On peut lire aussi : providence
** D'aprs les notes d'une auditrice, cette page 43 n'aurait pas t prononce.
Leon du 9 dcembre 1970 19
autre. Mais thme que le discours philosophique reprend non moins
rgulirement pour affirmer que la philosophie n 'est rien d'autre que
le mouvement de la vrit elle-mme, qu 'elle est la conscience prenant
conscience de soi - ou qu 'il est dj philosophe celui qui s'veille
au monde.
Or, il faut remarquer que ce thme toujours cart, toujours repris,
d'une philosophie lie au premier mouvement de la connaissance en
gnral est un thme qui aurait paru trs tranger aux premiers philo
sophes grecs. Mais surtout on peut voir la fonction que prcisment
il exerce : il y a dj de la contemplation dans la connaissance la plus
fruste et la plus corporelle ; alors c'est elle, cette contemplation, qui
va entraner tout le mouvement de la connaissance selon la logique
[44) qui lui est propre ou la ncessit de l 'objet qu'elle contemple. Et par
consquent le dsir se trouve lid, avec son efficace. Le dsir n 'est
plus cause, mais c ' est la connaissance qui devient cause d'elle-mme
( partir de l'ide ou de la sensation de l'vidence ou de l 'impression,
peu importe) - cause d'elle-mme et du dsir qui la concerne.
Et par voie de consquence, le sujet du dsir et le sujet de la
connaissance ne font qu'un. Le problme sophistique (celui qui ne
connat pas encore et qui dsire ne peut pas tre celui qui connat
et ne dsire plus), ce problme s 'efface. L'trange discussion de
1 'Euthydme o le Sophiste dit : Si tu veux que ton ami apprenne,
il faut qu 'il ne soit plus le mme, il faut qu 'il meure , cette ironique
irruption de la mort entre le sujet du dsir et le sujet de [la] connais
sance - tout cela peut maintenant s 'effacer, car le dsir n'est plus que
l ' peine perceptible tremblement du sujet de connaissance autour
de ce qu 'il connat. Le vieux thme millnaire du tout le monde est
plus ou moins philosophe a une fonction prcise et assignable dans
1 'histoire occidentale : il ne s ' agit ni plus ni moins que du bouclage
du dsir de connatre dans la connaissance elle-mme.
*
NOTES
1 . Lors de la leon inaugurale du 2 dcembre, publie sous le titre de L' Ordre
du discours, Paris, Gallimard, 1 97 1 .
2. En plaant d'emble la mtaphore du jeu utilise par Nietzsche dans La Naissance
de la tragdie avant de devenir un de ses concepts cls, Foucault voque-t-il Eugen Fink
qui fait chapper Nietzsche l'interprtation heideggrienne par son usage du jeu ?
20 La volont de savoir
Cf. E. Fink, Le Jeu comme symbole du monde, trad. H. Hildenbrand & A. Lindenberg,
Paris, Minuit, 1 966 (d. orig. : Das Spiel as Weltsymbol, Stuttgart, W. Kohlhammer,
1 960). ll ne s ' agit pas de jeu stratgique, de jeu de vrit - ce quoi Foucault recourut
plus tard. (Cf. Situation du cours , infra, p. 269-272 : Le jeu de Foucault , o c ' est
Deleuze qui est convoqu.)
3 . Le vritable terme du parcours pourrait bien avoir t la leon du 6 janvier 1 982.
Cf. M. Foucault, L'Hermneutique du sujet. Cours au Collge de France, 1 981 - 1 982 ,
d. F. Gros, Paris, Gallimard - Seuil (coll. Hautes tudes ), 200 1 , p. 1 8-20.
4. Ici Foucault dcale totalement l 'enjeu de sa recherche de celui, plus pistmo
logique, prsent dans son acte de candidature au Collge de France dans Titres
et travaux ( 1 969), in Dits et crits, 1 954-1988 [cit ultrieurement : DE] , d. par
D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1 994, 4 vol. : cf. t. 1,
n 7 1 , p. 842-846 ; rd. en 2 vol . , coll. Quarto : cf. vol. 1, p. 870-874.
5 . M. Detienne avait rcemment dcrit le couple antithtique form par << Altheia ,
la vrit grecque, et << Lth , l ' oubli, qu ' il diffrenciait du couple dcrit par W. Luther
in Wahrheit und Lge im iiltesten Griechentum, Leipzig, R. Noske, 1 935, mis
jour en 1 954 et 1 958. Cf. M. Detienne, Les Maftres de vrit dans la Grce archaque,
prface de P. Vidal-Naquet, Paris, Maspero, 1 %7 , p. 45-49. (Cf. Situation du cours ,
infra, p. 266.)
6. Aristote, La Mtaphysique, livre A, 1 , 980 a 2 1 -24, d. et trad. J. Tricot [dition
de rfrence], Paris, J. Vrin ( Bibliothque des textes philosophiques ), 1 948, 2 vol. :
cf. t. 1, p. 1 . Cette citation est absente du manuscrit et de la transcription de la sance
durant laquelle Foucault l ' a lue.
7. Dans la leon du 6 janvier 1 982, Foucault dcrit Aristote : celui dans lequel
nous avons reconnu le fondateur mme de la philosophie (L'Hermneutique du sujet,
op. cit. , p. 1 9).
8 . Voir le texte du dbut des Mditations cit in M. Foucault, Histoire de la folie
l'ge classique, Paris, Plon, 1 96 1 , p. 5 5-56 : objet d'une polmique avec Derrida de
1 963 1 972 ; cf. J. Derrida, L'criture et la Diffrence, Paris, Seuil, 1 967.
9. Ici Foucault voque le 5 du Trait de la rforme de l' entendement, passage
beaucoup plus cartsien que stocien malgr certains rapprochements, que Foucault avait
autrefois beaucoup annot dans l'dition Charles Appuhn ( Paris, janvier 1 929). ll voque
ce mme passage nouveau le 6 janvier 1 982 (in L'Hermneutique du sujet, p. 29).
1 0. Ch. Linn, Systme sexuel des vgtaux, [traduit] par N. Jolyclerc, Paris, chez
Ronvaux, Imprimeur, An VI, 1 798, t. 1 , p. 1 9-20 ; cf. M. Foucault, Les Mots et les
Choses, Paris, Gallimard, 1 966, chap. V, VII : Le discours de la nature .
1 1 . Cf. supra, p. 7 e t note 6 . G. Deleuze a dj propos u n commentaire nietzschen
de ce prsuppos dans Diffrence et Rptition, Paris, PUF, 1 968, p. 1 72- 1 7 3 : Il est
inutile de multiplier les dclarations philosophiques, depuis "tout le monde a par nature
le dsir de connatre" jusqu ' "le bon sens est la chose la mieux partage" pour vrifier
l ' existence du prsuppos [ . . . ]. Quand Nietzsche s 'interroge sur les prsupposs
les plus gnraux de la philosophie, il dit qu 'ils sont essentiellement moraux, car
seule la Morale est capable de nous persuader que la pense a une bonne nature et
le penseur une bonne volont, et seul le Bien peut fonder l ' affinit suppose de la
pense avec le Vrai [ . . . ] . Ds lors apparaissent mieux les conditions d'une philosophie
qui serait sans prsupposs d ' aucune sorte : au lieu de s 'appuyer sur l 'Image morale
de la pense, elle prendrait son point de dpart dans une critique radicale de l ' Image
Leon du 9 dcembre 1970 21
e t des "postulats" qu 'elle implique. Commentaire dont Foucault a rendu compte ;
cf. Ariane s 'est pendue ( 1 969), DE, n 64, d. 1 974, t. 1, p. 767-77 1 1 Quarto ,
vol. 1, p. 795-799 ; e t Theatrum philosophicum ( 1 970), DE, n 80, d. 1 974, t . Il,
p. 75-99 / Quarto , vol. 1, p. 943-967 .
Non seulement ce passage pointe le dialogue souterrain qui se noue entre Diffrence
et Rptition et ce cours de 1 970, mais la suite du texte de Deleuze montre que lui
mme dialogue avec Les Mots et les Choses. Notons que ce passage se rfre aussi
Heidegger, Qu'appelle-t-on penser ? , trad. A. Becker & G. Grane!, Paris, PUF, 1 959
(d. orig. : Was heifit Denken ? , Tbinger, M. Niemeyer, 1 954).
1 2. Les varits de l 'enthymme - ou raisonnements oratoires - sont dcrites
par Aristote dans Rhtorique, 1, 1 2, 1 35 6 a sq. et Rht. , 1, 23 : l'enthymme est le sub
stitut du syllogisme, qui est, lui, un raisonnement dialectique (L. Robin, Aristote, Paris,
PUF, 1 944, p. 53 sq. et p. 289).
1 3 . IlvtE liv8QW1tOL t'O' Elvat OQyovtat <j>UOEL. Cf. supra, p. 7 et note 6.
14. Aristote, De anima, m. 2, 425b, 26 sq. Cf. L. Robin, Aristote, op. cit. , p. 1 82-
193.
15. Aristote, thique Nicomaque, X, 6, d. et trad. J. Voilquin, Paris, Garnier,
1 940 ; dition particulirement annote par Foucault.
1 6. Aristote, De anima, Il, chap. 6 et m. chap. 1 , 425 a.
1 7 . Aristote, La Mtaphysique, A, 1 , 980 a 21 : la vue est, de tous nos sens,
celui qui nous fait acqurir le plus de connaissances, et qui nous dcouvre le plus de
diffrences (d. cite, t. 1, p. 2).
1 8 . Eschyle, Les Perses, vers 780 sq.
1 9. Sophocle, Les Trachiniennes, str. 569, cf. str. 555-575, d. et trad. P. Mas
queray, Paris, Les Belles Lettres, 1 942.
20. Cf. Eschyle, Les Suppliantes, v. 93, d. et trad. P. Mazon, Paris, Les Belles
Lettres ( Collection des universits de France ), 1 923.
2 1 . Sophocle, Ajax, vers 70 sq.
22. Cette phrase prend tout son sens, rapproche de celle de Nietzsche : Ich erst
habe das Tragische entdeckt , Der Wille zur Macht, 1 029 (in Nietzsches Werke,
XVI, 377, Leipzig, C. G. Naumann, 1 90 1 [ 1 899] ; cit par Ch. Andler in Nietzsche, sa
vie et sa pense, t. VI : La Dernire Philosophie de Nietzsche. Le renouvellement de
toutes les valeurs, Paris, Bossard-Gallimard, 1 93 1 , p. 358) ; cf. aussi Le Crpuscule
des idoles, Ce que je dois aux anciens , 5 : [ . . . ] [le] sentiment tragique, qui
a t mconnu tant par Aristote que par nos pessimistes [ . . . ]. La Naissance de la
Tragdie fut ma premire transmutation de toutes les valeurs : par l je me replace sur
le terrain d'o grandit mon vouloir, mon savoir - moi le dernier disciple du philosophe
Dionysos, - moi le matre de l'ternel retour . . . (d. et trad. H. Albert, Paris, Mercure
de France, 1 943, p. 235 ; dition annote par Foucault).
23. Aristote, La Mtaphysique, A, 2, 983 a, t. 1, p. 10 : Il n'est pas admissible
que la divinit soit jalouse ( formule anti-tragique par excellence , ajoute la
transcription).
24. Platon, Euthydme, 284 d : puisque votre intention est qu 'il [Clinias] ne soit
plus l ' homme qu 'il est prsent [M. F. crit : le mme] [ . . . ] votre intention n 'est-elle
pas tout simplement qu 'il prisse ? (uvres compltes, d. et trad. L. Robin, Paris,
Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 2 vol. : cf. t. 1, 1 97 1 , p. 577).
25. L 'imagination est traite surtout dans le De anima, III, 3.
22 La volont de savoir

26. Aubenque crit : Le propre du syllogisme est de s ' appuyer sur une vrit
antcdente [ . . . ] prcdence de la vrit elle-mme plutt que cercle vicieux
(P. Aubenque, Le Problme de l'tre chez Aristote, Paris, PUF, 1 9662, p. 54 ; soulign
par l 'diteur).
NB : Hic et infra sauf mention explicite, les passages en italiques figurant dans cet
ouvrage sont souligns dans le texte. LEON DU 16 DCEMBRE 1970

Pour une analyse de la dsimplication de la connaissance et de la vrit.

Primat obscur de la vrit chez Aristote o dsir, vrit, connaissance
forment une structure thorique. Spinoza, Kant, Nietzsche cherchent boule
verser cette systmaticit. - S' affranchir du vieux chinois de Konigs
berg, mais tuer Spinoza. - Nietzsche lve l' appartenance de la vrit et de
la connaissance.

[ 1] La semaine dernire, j 'avais essay d'analyser un texte, en appa-

rence trs banal, d'Aristote. Il s'agissait dans ce texte du dsir de
savoir et de son caractre naturel. Or, en serrant les termes d'un peu
prs, on s 'tait aperu que ce dsir naturel de savoir tait premi
rement manifest par un plaisir pris la sensation inutile. Triple
dplacement qui rvlait deux choses :
1 / la racine du dsir, avant mme qu 'il se manifeste et se mette
jouer, il y avait la connaissance. Une connaissance encore sensorielle
bien sr ; mais une connaissance cependant, une connaissance dj-l
partir de laquelle le dsir pouvait se dployer.
[2] De sorte que la connaissance tait pralable ce dsir qui la
concernait ; et que ce dsir lui-mme n 'tait rien d'autre qu'une sorte
de retard de la connaissance par rapport soi, dsir corrlatif au dlai
qui la retardait pour atteindre d'un coup sa vraie nature, savoir la
contemplation.
2/ Mais ce triple dplacement manifestait aussi autre chose. En
effet, on a vu dans le texte d'Aristote :
- que si la sensation pouvait tre considre comme un exemple
lgitime de connaissance, la raison en tait qu'elle avait accs au
vrai - aux choses elles-mmes dans leurs qualits propres.
On a vu galement :
- que si, la sensation, on pouvait prendre une certaine forme
de plaisir (yrutllOL), c 'est que la sensation tait capable de nous
prsenter comme la figure avance de la contemplation, c 'est--dire
de la connaissance du vrai en lui-mme.
24 La volont de savoir
[3] On a vu enfin :
- que ce plaisir tait li l 'inutilit mme de la sensation, c 'est-
dire au fait que la sensation n'a pas simplement pour rle de servir la
vie animale et ses besoins, mais qu 'elle peut avoir accs elle-mme
la vrit.
En somme, en dessous du texte qui parlait d'une sorte de dsir
naturel de connatre et en apparence antrieur toute connaissance -
au-dessous de ce texte, il y avait deux oprations : l'une qui rintro
duisait la connaissance au-dessous du dsir et son principe mme ;
et 1' autre, plus sourde encore, qui introduisait la vrit comme tiers
lment entre le dsir et la connaissance. Tous les raisonnements et
preuves qu 'on trouve dans les autres textes d'Aristote, et par lesquels
on peut justifier ce triple dplacement, tous ces textes supposent que
la sensation et son plaisir ont rapport la vrit.
S ' il y a en gnral dsir de connatre et si la connaissance peut faire
natre l 'intrieur de son propre mouvement quelque chose comme
le dsir, c'est parce que tout se droule dj dans l 'ordre de la vrit.
[4] La vrit comme garant et fondement du dsir de connatre.
Or, je crois que c'est l finalement le point le plus important : pour
effectuer le passage du dsir la connaissance, il y a, il faut qu 'il y
ait la vrit :
- c 'est parce que dans le dsir, il est dj question de la vrit, que
le dsir peut tre dsir de connaissance ;
- c 'est parce que, inversement, le rapport la vrit est fondamental
que le dsir de connaissance est dj en lui-mme, sa racine, de
1 'ordre de la connaissance ; enfin,
- c'est parce que le rapport la vrit les commande 1 'un et 1 'autre,
que la connaissance et le dsir peuvent n'avoir qu'un seul et mme
sujet. Le sujet de la connaissance et le sujet du dsir peuvent tre consi
drs comme le mme, puisqu'ils ont le mme rapport la vrit.
La vrit joue donc trois rles : elle assure le passage du dsir
la connaissance ; elle fonde en revanche et comme en retour l ' ant
riorit de la connaissance sur le dsir ; elle donne lieu l 'identit du
sujet dans le dsir et dans la connaissance.
[5] Or, c 'est cela, ce jeu de la vrit par rapport au dsir et la connais-
sance, qui constitue le moment fort de toute cette systmaticit.
Si, jamais dans la philosophie occidentale jusqu' Nietzsche, le
dsir et la volont n'ont pu se dfaire de leur subordination l 'gard
de la connaissance, si toujours le dsir de connatre s'est trouv
Leon du 16 dcembre 1970 25
doubl par le pralable de la connaissance, c 'est cause de ce rapport
fondamental la vrit.
C'est pourquoi on peut dire que Spinoza, l encore, a t jusqu ' la
limite : au point le plus haut de cette structure thorique, l o il tait
au plus prs d'en sortir et de la renverser.
[Voir] le dbut de la Rforme de l' entendement : [ [ . . . ) je rsolus
enfin de chercher s ' il existait quelque objet qui ft un bien vritable,
capable de se communiquer, et par quoi l'me, renonant tout
autre, pt tre affecte uniquement, un bien dont la dcouverte et la
possession eussent pour fruit une ternit de joie continue et souve
raine. *] 1 ; il n'y est pas question comme chez Aristote d'un dsir de
connatre, mais bien d'un dsir de bonheur - d 'un bonheur ternel et
que rien ne pourrait compromettre (et dont rien ne dit encore qu 'il
sera de l 'ordre de la connaissance). Or c'est dans cette recherche du
bonheur, ou plutt dans l 'examen des conditions auxquelles on pour-
[6] rait trouver ce bonheur, dans l 'examen de ses incertitudes ou de sa
certitude que se dcouvre (et par le jeu de cette recherche mme)
l 'ide vraie, le bonheur propre l'ide vraie. C 'est partir de l que
se dploie la rsolution de chercher connatre. La vrit est ainsi
nomme comme ce qui fonde aussi bien la connaissance que le dsir
de connatre. C 'est partir de la vrit que se dploient et s 'ordonnent
tous les autres lments.
On le voit : toute la disposition apparente du texte aristotlicien
est bouleverse. Ici il y a adquation du bonheur et de l 'ide vraie ;
partir de quoi se dploient la volont de connatre et la connaissance.
Chez Aristote, il y a dsir naturel de connatre manifest discrtement
par le petit bonheur de sensations pas trs utiles. Mais en fait, pour
que le texte d'Aristote puisse tenir, il fallait que se dessine dj la
contemplation (contemplation du vrai, et bonheur contemplatif), et
qu 'elle s 'inscrive au moins en puissance dans le bonheur sensoriel et
le dsir de connatre.
Spinoza nomme en clair, et dans l 'ordre, ce qui rendait possible la
mtaphysique classique 2
[7] Or, c'est bien cela, le rapport volont-connaissance-vrit, qui est
en question chez Nietzsche 3
En premire approximation, les textes de Nietzsche peuvent (et
doivent) se lire comme une tentative pour affranchir le dsir de
connatre de la forme et de la loi de la connaissance.
* La citation ne figure pas dans le manuscrit de cette leon.
26 La volont de savoir
a - Il s'agit de montrer qu ' la racine de la connaissance, au point
historique de son irruption, il y a un dsir ; et que ce dsir n'a pas de
parent avec la connaissance. Ni de parent au niveau des fins, ni de
parent d'origine ou de nature.
Point de parent d'origine, puisque, si on veut, connatre c'est
vivre - parce qu 'on est pouss dplacer, c'est dtester [detestari].
Point d'appartenance au niveau des fins, puisqu'on connat pour
dominer, pour l'emporter, non pour connatre.
[8] b - Il s'agit galement de montrer que tout au long de la connais-
sance dans son histoire, son dveloppement n'est pas tellement guid
par la ncessit interne de ce qui est connu, ni par la gense idale
des formes de la connaissance, mais par une rgle de volont - qui
est l 'asctisme.
c - Il s'agit enfin de montrer que derrire l'acte mme de connais
sance, derrire le sujet qui connat dans la forme de la conscience,
se dploie la lutte des instincts, des moi partiels, des violences et
des dsirs.
[9] Bien sr, tout cela se trouve, et abondamment, dans les textes
de Nietzsche 4 Mais tout cet effort pour passer de l 'autre ct de
la connaissance, cet effort pour en franchir les limites et se trouver
dehors par rapport elle, cet effort est fort menac et risque de
demeurer prcaire.
En effet, comment est-if possible de connatre cet autre ct, cet
extrieur de la connaissance ? Comment connatre la connaissance
hors de la connaissance ? Faut-il supposer une vrit hors de la
connaissance et sur laquelle on prendrait appui pour dfinir de l' ext
rieur les limites de la connaissance ? Mais cette vrit, comment
pourrait-on y avoir accs si ce n'est pas partir de cette connaissance
dont il s'agit de sortir ?
Ou bien ce qu'on dit sur la connaissance est vrai, mais ce ne peut
tre que de l'intrieur de la connaissance. Ou bien on parle hors de la
connaissance, mais rien ne permet d'affirmer que ce qu'on dit est vrai.
On voit se profiler, aux confins du discours nietzschen, mais le
surplombant encore, la menace de Kant5
[ I OJ Le dilemme kantien est invitable, moins . . . moins que ne
soit leve l 'appartenance de la vrit et de la connaissance ; moins
que connatre ne soit pas par nature ou par destination ou par origine
connatre le vrai ; moins que le vrai ne soit pas ce qui se donne
Leon du 16 dcembre 1970 27
(ou se refuse) la connaissance, ce qui, avec elle, a un lieu commun
permettant de dire aussi bien qu 'elle, la connaissance, a accs au vrai,
ou que le vrai est irrmdiablement spar d'elle.
C 'est seulement si vrit et connaissance ne s 'appartiennent pas
de plein droit l'une l 'autre, qu 'on pourra passer de l 'autre ct de
la connaissance, sans tomber dans le paradoxe d'une vrit la fois
inconnaissable [et] inconnue .
(Diffrences [d')avec Kant :
idologie
- vrit inaccessible
- et connaissance limite.)
[11] Je crois que toute l 'analyse nietzschenne du dsir, de l 'instinct,
de la volont de connatre, irrductibles la connaissance elle
mme, est double par le travail qui permet de dsimpliquer vrit et
connaissance ; tout comme la rduction aristotlicienne du dsir de
connatre la connaissance racontait en sourdine l' apparentement de
la connaissance la vrit.
C'est cette dsimplication de la vrit et de la connaissance
condition de possibilit et fil directeur pour une analyse du vouloir
connatre - que je voudrais analyser ce soir. Mais deux remarques
avant de commencer :
a - C 'est l'existence de ce travail en sous-main qui peut expli
quer la hardiesse et la navet avec laquelle Nietzsche utilise, pour
passer de l 'autre ct de la connaissance et pour en faire la critique,
des contenus de savoir emprunts massivement aux sciences : la
[ 1 21 biologie, l'histoire, la philologie 6 Cette utilisation tomberait
aussitt sous le coup de la critique si ne s 'oprait en mme temps
qu'elle, ou plutt si elle n'oprait elle-mme mais selon une autre
direction, la dsimplication de la connaissance et de la vrit.
Le positivisme de Nietzsche n'est pas un moment de sa pense
qu 'il s 'agirait de surmonter ; ce n'est pas un niveau superficiel dont il
faudrait saisir la profondeur en le surplombant peut-tre ; c 'est un acte
critique selon deux directions orthogonales : l'une qui s 'adresse au
dehors du connatre ; l 'autre qui s 'adresse au non-lieu de la connais-
. sance et de la vrit 7 Il n'y a donc pas traiter ce positivisme par
prtrition et comme avec pudeur. C'est l 'intrieur mme de cette
critique positiviste que l'essentiel se passera.
* Manuscrit : la fois inconnaissable inconnue
28 La volont de savoir
b - Quant la seconde remarque, elle concerne le rapport de
Nietzsche Kant et Spinoza. Kant, c 'est le danger, le minuscule
et quotidien pril, c 'est le rseau des piges ; Spinoza, c ' est le grand
autre, c 'est l'unique adversaire.
[13] En effet Kant, c ' est le pige qui est tendu toute critique de la
connaissance. Il affirme qu 'on ne pourra jamais passer de l'autre
ct ; ou qu ' passer de l ' autre ct, on laissera chapper la vrit ; p. 20, note 6).
et que le discours qu' on tiendra sera forcment dogmatique puisqu' il
se donnera comme vrai sans avoir par-devers et pour le garantir la
connaissance de la vrit s.
Mais Spinoza c'est 1' adversaire, car c'est lui qui depuis la Rforme
de l' entendement jusqu' la dernire proposiion de 1 ' thique nomme,
fonde et reconduit l'appartenance de la vrit et du connatre dans la
forme de l'ide vraie.
Spinoza est pour Nietzsche le philosophe par excellence parce
que c 'est lui qui lie de la manire la plus rigoureuse la vrit et la
connaissance. Pour chapper au pige de Kant, il faut tuer Spinoza.
On n'chappera la critique et au vieux chinois de Konigsberg 9
qu 'en ayant dfait cette appartenance de la vrit et de la connais
sance laquelle Spinoza a bien le droit de donner son nom puis[que]
c'est lui qui l'a pense de bout en bout - depuis le postulat premier
jusqu ' la consquence ultime.
[ 14] Spinoza est la condition de Kant. On ne peut chapper Kant
qu ' aprs s 'tre affranchi de Spinoza 10 Navet des sceptiques, des
no-kantiens 1 1 , de Kant lui-mme 1 2, qui croyait pouvoir chapper
Spinoza partir de la critique. Navet de ceux qui croient pouvoir
chapper l'idalisme du discours philosophique par le recours
Spinoza 13
* 8. Cf. F. Nietzsche, Le Crpuscule des idoles, Comment le "monde-vrit"
* Les notes prises en sance par madame Hlne Politis indiquent qu ' ici com
menait un long dveloppement sur Nietzsche, poursuivi lors de la sance suivante,
le 23 dcembre. Il ne figure plus dans le manuscrit. Ses principales articulations
se retrouvent dans une confrence donne sur le continent amricain ; cf. leon sur
Nietzsche, infra, p. 1 95-2 1 3 .
Leon du 1 6 dcembre 1970 29
NOTES
1 . Spinoza, Trait de la rforme de l' entendement {et de la meilleure voie suivre
pour parvenir la connaissance vraie des choses], in uvres traduites et armotes
par Ch. Appuhn, Paris, Garnier ( Classiques Garnier ), s.d. [ 1 929] , t. I, 1 , p. 224 ;
exemplaire annot pwar Foucault probablement dans les armes 1 950 (cf. supra,
2. Dans son dition, Appuhn souligne que la science selon Spinoza n'est pas
-
contemplation stocienne mais active, c artsienne, baconienne, elle transforme les
choses, le corps, l ' me ; le sage ne s 'absorbe pas dans le Grand Tout mais cherche se
l ' assimiler - Gnration du vrai par la pense.
3. Je suis tout surpris, tout ravi. J ' ai un prcurseur, et quel prcurseur ! Je ne
connaissais presque pas Spinoza. Avoir eu maintenant envie de le lire, voil de l ' ins
tinct. D ' abord, la tendance gnrale de sa philosophie est la mme que la mienne : faire
de la connaissance la plus puissante des passions. Puis je me retrouve encore dans cinq
points essentiels de sa doctrine [ . . . ] : il nie le libre-arbitre, la finalit, l 'ordre moral de
l 'univers, l ' altruisme, le mal (Carte postale Franz Overbeck, Sils, 30 juillet 1 8 8 1 ;
cit in G. Walz, ed. , La Vie de Frdric Nietzsche d'aprs sa correspondance, Paris,
Rieder, 1 932, lettre n 1 47).
4. Dans le Rsum du cours (infra, p. 2 1 9), Foucault ne mentionne que Le
Gai Savoir ( 1 883). Ses notes prparatoires se rfrent Humain trop humain. Mais
depuis les annes 1 950, il avait armot l 'ensemble des textes de Nietzsche. Dans
La vrit et les formes juridiques ( 1 974, DE, n 1 39, d. 1 994, t. Il, p. 5 3 8-646 :
cf. p. 543 sq. / Quarto , voL I, p. 1 406- 1 490 : cf. p. 1 4 1 0 sq.), Foucault mentionne
Vrit et Mensonge au sens extra-moral ( 1 873), paru en plein kantisme, du moins en
plein nokantisme , qui aurait t le point de dpart de sa rflexion ici.
5. Les mtaphysiciens. Je parle du plus grand malheur de la philosophie
moderne, de Kant (F. Nietzsche, uvres philosophiques compltes, XIV : Frag
ments posthumes (dbut 1 888 - dbutjanvier 1 889), d. G. Colli & M. Montinari, trad.
J.-Cl. Hmery, Paris, Gallimard, 1 977, p. 283).
6. Charles Andler rappelle les auteurs tudis par Nietzsche dans ces diffrents
domaines, in La Dernire Philosophie de Nietzsche, op. cit. Foucault voque sans
doute la fonction donne ici aux travaux des historiens contemporains.
7. Toute cette discussion sur le sens de l 'entreprise nietzschenne est opposer au
texte de Heidegger, Qu'appelle-t-on penser ?, op. cit.
devint enfin une fable , 2 :
Le "monde-vrit", inaccessible, indmontrable, que l 'on ne peut pas promettre,
mais, mme s ' il n 'est qu ' imagin, une consolation, un impratif.
>> (L'ancien soleil au fond, mais obscurci par le brouillard et le doute, 1 ' ide devenue
ple, nordique, knigsbergienne) >> (d. H. Albert, cite, p. 1 3 3- 1 34).
Cf. aussi Id. , La Volont de puissance, 1 68, d. et trad. G. Bianquis, Paris, nrf/Gall
mard, 2 voL, 1 947- 1 948 : cf. t. I, livre I, chap. 2, p. 90 : La volont de trouver le vrai >> :
Le point faible du criticisme kantien est peu peu devenu visible mme
des yeux assez grossiers : Kant n ' avait plus le droit de faire sa distinction entre le
"phnomne" et la "chose en soi", il s ' tait t le droit de persvrer dans cette vieille
30 La volont de savoir

distinction puisqu' il rpudiait comme illicite la conclusion qui remonte au phnomne :

la cause du phnomne, conformment son ide de causalit laquelle il attribuait
une valeur strictement intraphnomnale.
9. F. Nietzsche, Par-del le bien et le mal, 2 1 0. En fait, Nietzsche dsigne Kant
comme le grand chinois de Konigsberg [ . . . ] lui-mme un grand critique . Foucault
revient sur la relation de Nietzsche Kant dans La vrit et les formes juridiques LEON DU 6 JANVIER 197 1
(art. cit), qui est une reprise des thmes majeurs de ce cours.
1 O. Voir notamment Le Crpuscule des idoles, La morale en tant que manifesta
tion contre nature , 4, d. cite, p. 1 40 ; Par-del le bien et le mal, 2 1 .
1 1 . Ce surplomb de l 'histoire de l a philosophie semble renvoyer aux interprta Les Sophistes : leur apparition et leur exclusion. - Histoire de la philo
tions qui opposent Heidegger dans Kant et le problme de la mtaphysique et les no sophie selon Aristote, dans ses rapports la vrit. Le discours philosophique
kantiens. Sur ce point, cf. J. Vuillemin, L'Hritage kantien et la rvolution coperni
ne peut avoir le mme statut que le discours potique. - Le mode d' existence
cienne, Paris, PUF, 1 954.
historique de la philosophie nou pour des sicles par Aristote. - L' exis
1 2. Notamment : Critique du jugement, 72, 73, 80.
1 3 . Cette allusion pourrait viser Althusser, implicitement voqu plusieurs
tence de la philosophie rendue possible par l' exclusion des Sophistes. -
reprises dans ce cours. Le Sophiste comme personnage. Le sophisme comme technique. - La sophis
tique manipule la matrialit des mots. - Rle diffrent de Platon et Aristote
dans l' exclusion des Sophistes.

[1] J 'tais parti de deux modles d'analyse. Dans l'un (qui me semble
caractriser la tradition philosophique), la volont de savoir est prise
l 'intrieur d'une connaissance pralable dont elle constitue le drou
lement, comme le dcalage et le dlai intrieur.
Dans 1 'autre modle,, le connatre doit tre analys comme pur
vnement la surface de processus qui ne sont pas en eux-mmes
de 1 'ordre de la connaissance ; appelons savoir 1 'ensemble de ces
vnements. Quant la connaissance (c 'est--dire au rapport sujet
objet), elle serait un effet intrieur au connatre. Effet qui n'a pas
pu tre vit mais qui n ' est peut-tre pas ncessaire. Enfin, la vrit
n'est pas ce qui est li de plein droit la connaissance, mais elles
sont l'une par rapport l 'autre dans un rapport la fois d'appui
et d'exclusion.
[2] L'entreprise est alors celle-ci. Est-il possible de faire une histoire
qui n'aurait pas pour rfrence un systme du sujet et de l 'objet
- une thorie de la connaissance - mais qui s ' adresserait aux vne
ments du savoir et 1 'effet de connaissance qui leur serait intrieur ?
Le problme est de mesurer la possibilit d'un renversement de la

* Concernant la leon du 23 dcembre, cf. supra, p. 28, note * ; cf. aussi leon
sur Nietzsche, infra, p. 1 95 sq.
** Titre de la leon manuscrite. La capitale initiale donne au mot Sophistes
dans le texte a t respecte.
* * * Ceci est dvelopp dans la leon sur Nietzsche, infra, p. 1 95-205 .
32 La volont de savoir
configuration traditionnelle, qui pose comme pralable la connais
sance comme forme ou facult, et puis les vnements du savoir
comme actes singuliers 1 qui actualisent cette facult et peuvent dans
certains cas en modifier la forme.
C 'est prcisment ce que je voudrais faire en premier lieu propos
des Sophistes. Analyser 1 'apparition puis 1' exclusion des Sophistes,
comme vnement du savoir qui a donn lieu un certain type d'affir
mation de la vrit et un certain effet de connaissance devenu
ensuite forme normative.
[3] Je laisserai de ct les problmes de mthode ; j 'y reviendrai au
terme de cette premire enqute. Aujourd'ui, je voudrais, comme
point de dpart pour cette analyse, prendre ce qui me parat tre le
point d'aboutissement de l'histoire de la sophistique : ce qu'on pour
rait [appeler] son acte d 'exclusion.
Et c'est partir de l que j 'essaierai ensuite de remonter jusqu' la
sophistique elle-mme.
Cet acte d'exclusion, je ne pense pas qu 'il faille le trouver chez
Platon, pas mme dans Le Sophiste (qui pourtant en donne la dfini
[6]
tion), mais chez Aristote 2 - dans les Rfutations sophistiques et dans
quelques textes des Analytiques et de la Mtaphysique.
[4] Pour prendre la mesure de cet acte d'exclusion, il faut peut-tre
partir de ce texte de la Mtaphysique :
[ . . . ] quant la sophistique, elle n'est qu 'une philosophie appa
rente et sans ralit ([ . . . ] iJ oo<j>L<nLX <j>mvoVT), ooa ' o)
(f, 2, 1 004 b 27) 3
et le comparer aussitt aux analyses qu 'Aristote avait [faites] un peu
plus haut, au livre A, des philosophies qui 1 'avaient prcd.
Comment se fait au livre A l' analyse des philosophies antrieures,
platoniciennes et prplatoniciennes ?
On sait qu'Aristote cherche confirmation de sa propre thorie des
causes : si les philosophes antrieurement lui en ont trouv une
cinquime, c'est que lui, Aristote, se sera tromp ; s ' ils n'en ont pas
dcouvert, sa propre conviction, lui Aristote, se trouve confirme.
[5] C'est donc que les philosophes se trouvent dj d'une certaine
manire dans l'lment de la vrit. Mais comment y sont-ils et quel
est le rapport de tous ces discours philosophiques diffrents avec
la vrit ?
Leon du 6 janvier 1 971 33
1/ D 'abord, chaque philosophie se distingue d'une autre parce que
de la vrit (des causes, des natures premires, des substances ou des
accidents) chacune a saisi un ou plusieurs lments. Chaque philo
sophie se dtermine dans son identit singulire par son rapport diff
rentiel la vrit (Thals parce qu 'il a nomm l'Eau comme cause
matrielle, Anaxagore parce qu 'il a cherch la cause efficiente). Bref,
c 'est un certain rapport la vrit qui constitue la cause formelle
d'une philosophie.
2/ Ensuite, le dveloppement propre d'une philosophie ou le passage
d'une philosophie une autre est impos par la contrainte de la vrit :
cet endroit, la ralit elle-mme leur traa la voie et les obligea
une recherche plus approfondie ([A, 3], 984 a 1 8-20) 4
Aprs eux, comme de tels principes, une fois dcouverts, se
montraient insuffisants pour engendrer la nature des choses, les
philosophes, contraints de nouveau [ . . . ] par la vrit elle-mme,
recoururent un autre principe causal (principe du Feu hracli
ten, No d'Anaxagore et d'Hermotime de Clazomne) ([A, 3],
984 b 7- 1 1 ) 5.
Disons donc que la vrit est la cause efficiente du changement ou du
mouvement dans le discours philosophique.
3/ Mais il y a plus. La philosophie a pour objet les principes
premiers et ce sont eux que dj les premiers philosophes cherchaient
leur manire. Or un texte [de la Mtaphysique] nous 1 ' apprend :
Les principes des tres ternels sont ncessairement vrais par
excellence, car ils ne sont pas vrais seulement tel moment, et il
n'y a pas de cause de leur tre ; au contraire, ce sont eux qui sont
la cause de 1 'tre des autres tres. Ainsi, autant une chose a d'tre,
autant elle a de vrit (a, 1 , 993 b 26-32) 6.
nonant les principes des choses, les philosophes noncent l ' tre
lui-mme.
On peut donc dire que la vrit est bien la cause matrielle de la
philosophie. Les principes qui sont noncs en elle sont, par eux
mmes, ce qui a le plus d 'tre et ce qui a le plus de vrit.
4/ Enfin, n'oublions pas que la philosophie est la science qui n'est
pas ne du besoin, mais de l 'tonnement 7, c 'est--dire de ce qui
permet de reconnatre sa propre ignorance et de vouloir y chapper
par le seul effet et pour le seul bien de la connaissance :
34 La volont de savoir
[ . . . ] si ce fut pour chapper l'ignorance que les premiers philo
sophes se livrrent la philosophie, il est clair qu ' ils poursuivaient
la science en vue de connatre et non pour une fin utilitaire
(A, 2, 982 b 1 9-22) 8.
[71 La vrit est donc la cause finale de la philosophie. (D'ailleurs
A, 1 , 993 b 2 1 , le dit expressment : la fin de la spculation, c 'est
la vrit.)
Mais dans ces conditions, comment se fait-il que la philosophie
ne soit pas vraie ? Comment se fait-il qu 'elle comporte des erreurs ?
Comment se fait-il qu'il y ait des philosophies incompatibles les unes
avec les autres ?
C'est, dit Aristote, parce que les phil sophes se conduisent
comme, dans les combats, se conduisent les soldats mal exercs,
qui s'lancent de tous cts et portent souvent d'heureux coups, sans
que la science y soit pour rien (A, 4, 98 5 a 1 4- 1 6) 9
Ce qui a manqu au philosophe, c'est justement la science de ces
principes, la science de cette vrit qui la fois le guidait et le contrai
gnait ; ce qui lui manquait, c 'tait le systme des principes premiers
et des quatre causes.
Le philosophe est dans la vrit : il y est de plein droit, d'entre
de jeu. C'est elle qui est substantiellement prsente dans ce dont il
parle ; c'est elle qui agit de faon efficiente dans le dveloppement de
la philosophie ; c 'est elle qui donne forme la singularit de chaque
philosophie ; c'est elle qui sert de fin tous les propos du philosophe.
Le philosophe est guid par la quadruple causalit de la vrit.
[8] Mais il y a la marge de hasard, d'aveuglement et de silence qui
entoure toutes ces premires philosophies. Elles sont prises dans
la ncessit de la vrit qui joue avec elles comme leur quadruple
cause. Mais comme elles ne connaissent pas ces quatre causes, elles
en parlent sans le savoir ni le vouloir, [tels *] des soldats novices qui
rpondent coup par coup mais ne comprennent pas la stratgie de la
bataille par laquelle ils sont cependant emports et entours. De l, la
fameuse mtaphore de la flche et de la porte :
[ . . . ] il en est de la vrit [ . . . ] comme de ce que dit le proverbe :
Qui ne mettrait la flche dans une porte ? (a, 1 , 993 b 3- 5 ) 1 0
Et pourtant, s ' il est invitable de ficher la flche dans un but [aus]si
large, ce n'est que par hasard qu 'on a frapp tel point ou tel autre.
* Manuscrit : comme
Leon du 6 janvier 1971 35
[ 91 Conclusion
Cette histoire de la philosophie qu 'Aristote raconte comme mouve
ment la fois de contrainte et de hasard dans l 'lment d'une vrit
qui s'y trouve tout ensemble manifeste et cache, cette histoire, dans
sa singularit, a une triple importance.
1/ Aristote dtache le discours philosophique d'un certain nombre
de techniques d'interprtation et d'analyse. Et par l il le spare de
tous ces autres discours qui, eux, relvent de ces techniques d'inter
prtation et d'analyse.
a - En disant que la vrit est la fois dite et non dite par le philo
sophe (dite et non dite sur le mode du bgaiement), Aristote se tenait
encore tout prs des mthodes d'interprtation qui avaient cours
chez les grammairiens quand ils commentaient des potes. Mthodes
symboliques, ou allgoriques, indiquant ce qui avait t cach volon
tairement par Homre sous la figure de Nestor ou d'Ulysse 1 1
[10] Mais i l y a une diffrence pourtant - et capitale -, c'est que pour
Aristote l'quivoque du dit et du non-dit, cette distance sans vide qui
fait que la vrit se trouve la fois cache et prsente dans la parole
du philosophe, cette lumire qui est ombre, n'est que l 'effet d'un
secret volontaire ou d'une rserve prudente la manire des oracles.
Si les philosophes ne disent pas la vrit, ce n 'est pas que leur indul
gence veuille protger les hommes de son visage terrible, c'est qu 'il
leur manque un certain savoir.
Mais il faut ajouter aussitt que ce manque n'est pas non plus de
1 'ordre de cette ignorance dont certains commentateurs (comme les
Sophistes prcisment) accusaient les potes. Le philosophe, selon
l'analyse d'Aristote, est dans la dimension d'un savoir/non-savoir,
qui n'est ni le secret ni l 'ignorance, qui ne se caractrise ni comme
double jeu ni comme lacune de la connaissance. Il s'agit d'un certain
manque qui est constitutif du rapport mme la vrit. Ce que le
philosophe ne dit et ne peut pas dire, c'est ce par quoi se dtermine la
vrit prcisment qu 'il prononce.
Le discours philosophique doit donc chapper 1 'exgse allgo
[111 rique [autant] qu ' la critique positiviste. Le discours philosophique
ne peut plus avoir le mme statut que le discours potique.
b - En montrant dans tout discours philosophique un certain jeu
entre le hasard, l 'aveuglement d'une uvre individuelle et puis la
contrainte de la vrit, la loi qu 'elle impose, le cheminement qu 'elle
 36 La volont de savoir
trace, Aristote dtache le discours philosophique de toute prise de
type politique (ou, puisque la diffrence n'est gure marque cette
poque de l'histoire grecque, de toute prise judiciaire ou rhtorique).
Quoi que dise le philosophe, en son discours philosophique - et
ft-il lui-mme un homme de peu de vertu ou un mauvais citoyen -,
de toute faon, il sera dans la vrit ; quelque chose de la vrit passera
dans son discours et son discours en revanche ne passera jamais tout
fait, ne s 'effacera jamais tout fait dans l'histoire de la vrit. D'une
faon ou d'une autre, il s ' y rptera indfiniment. Le philosophe est
quelqu 'un qu 'on ne chasse jamais tout fait ou qu'on ne fait jamais
tout fait prir. Il n'y a pas d 'ostracisme philosophique. Les victoires
[ 1 2] que le discours peut remporter sur lui, les joutes au cours desquelles il
peut tre vaincu n'atteignent point cette part de vrit qui se prononce
dans son discours.
Certes, le philosophe n'est plus le 8e.o vQ dont parlait
Hsiode 12 et qui de plein droit disait ce qu 'il faut (ce qu' il faut = d'un
seul tenant le vrai et le juste) ; mais ce n'est pas non plus l 'homme de
l ' ywv rhtorique et politique.
Il est toujours domin par ce que, de la vrit, il n ' a pas dit
mais il n'est jamais vaincu ni exclu. Ainsi dans cette histoire
la fois mythique et rationalise de la philosophie qu ' il raconte
dans la Mtaphysique, Aristote isole et met hors jeu, par rapport
d 'autres pratiques discursives, un discours o la vrit est cause
et o la vrit est en cause. Il le dtache radicalement de cette
parole potique et mythique, il le dtache aussi de cette discussion
rhtorique et politique o, chez Platon, [le discours philosophique]
se trouvait pour une part encore engag. Il lui signifie un mode
d'enchanement et d'appartenance historique qui n'a pas d 'quiva
lent ou d'homologue dans les autres discours.
[ 1 3] 2/ La seconde raison pour laquelle cette analyse d'Aristote est
importante, [c 'est] qu'elle a nou, pour des sicles, et jusqu ' nous,
sans doute, le mode d'existence historique de la philosophie.
Bien sr, les variations ont t fort nombreuses et il n'y a peut
tre pas beaucoup d'histoires de la philosophie qui ressemblent - sur
le mode de l'analogie - celle d'Aristote. Mais dans cette analyse
aristotlicienne, si on ne trouve pas le modle imit par les autres, on
trouve en revanche leur possibilit.
L'histoire de la philosophie s 'ordonne toujours un certain jeu
de l'uvre individuelle et d'une destination de la vrit travers
Leon du 6 janvier 1 971 37
l 'histoire. L'histoire de la philosophie est toujours pointe travers
des individualits nommes ; elle a manipul, toujours un certain
niveau, des units qui sont dsignes et ne peuvent tre dsignes que
par des noms propres. Et par rapport ces units et ces noms propres
qui les dsignent, des units comme l 'empirisme, le panthisme ou le
rationalisme sont des constructions abstraites.
L'histoire de la philosophie est toujours conue, au fond, comme
une dispersion d'individualits. Mais si ces individualits valent
[14] comme moments philosophiques, c 'est que, sous une forme ou
sous une autre, c'est la vrit elle-mme qui s'est donne elles ;
ou quelque chose de la vrit a parl travers elles. Et il n'est pas
jusqu' leur erreur qui ne soit porte par la vrit.
De sorte que la vrit se trouve toujours pense, comme de plein
droit, par toute uvre philosophique (et par le fait qu 'elle est une
uvre philosophique). Mais ce qui fait que cette pense de la vrit
est en mme temps esquive, oubli, ngligence, inachvement de la
vrit 13, cela est l 'impens de toute philosophie.
Et par rapport chaque uvre singulire, toute philosophie
nouvelle aura penser l'impens d'une autre. Les philosophies sont
donc conues, par l 'histoire de la philosophie, comme tant dans un
rapport rciproque de rptition et de commentaire : il s ' agit pour
chacune de penser cet impens des autres par quoi se dfinit leur
rapport singulier la vrit.
La tche que l'histoire de la philosophie n'a pas cess de se
proposer est encore trs proche de celle qu 'Aristote lui proposait
[15] lorsqu 'il disait :
Il leur [= aux philosophes] arrive [ . . . ] , en quelque sorte, de dire
et de ne pas dire [ . . . ] (A, 7, 988 b 1 3- 14) 14
On peut dire, en un sens, qu 'ils [= les principes] ont tous t
noncs avant nous, et, en un autre sens, qu 'aucun d'eux ne l'a
t (A, lO , 993 a 14- 1 5 ) 15.
Ainsi se trouve garanti pour l'histoire de la philosophie un certain
nombre de principes :
- Celui de l ' intriorit, ou de l ' inaccessibilit de la philosophie
partir de l 'extrieur. Puisqu 'elle est dans l 'lment de la vrit et
puisque son discours emporte toujours avec soi un rapport fonda
mental et ineffaable la vrit, alors aucun discours, aucune
pratique qui ne serait pas philosophique ne saurait effectivement
l 'atteindre.
 38 La volont de savoir
- Celui du retour . . . et du redoublement sur soi : puisque la philo
sophie a toujours dj dit d'une certaine faon ce qu 'elle a dire, o
trouverait-elle ce qu 'il lui faut dire maintenant, sinon en elle-mme ;
sinon en pensant dans la pense dj pense ce qui tait encore
[ 1 6] impens ; sinon en prenant ce qui a t dj dit, la fois comme objet
de pense et comme sujet de rptition ?
On le voit : cette antriorit perptuelle du discours philosophique
par rapport lui-mme, ce droit ou cette ncessit pour la philoso
phie de penser ce qui tait dj pens, cette limination de toute
extriorit, c ' est la forme qu 'Aristote a donne, dans le livre A de
la Mtaphysique, l ' historicit de la philosophie 1 6 ; c ' est galement
la forme qu 'Aristote donnait au jeu de la onnaissance et du dsir,
au tout dbut de ce mme livre A.
On peut dire finalement que la thorie de la connaissance et la
modalit donne l'histoire de la philosophie n'ont pas cess de se
rpondre tout au long de l'histoire. Il s 'est agi d'liminer l'extrieur.
L'extrieur dans la thorie de la connaissance, c'tait le dsir ou du
moins ce qui tait symbolis par le dsir. L'extrieur dans l'histoire de
la philosophie, c'est ce qui est reprsent ou symbolis par le Sophiste
et par tout ce que le personnage du Sophiste emportait avec lui.
[ 1 7] Si j 'ai insist sur ce passage d'Aristote, c 'est parce qu 'il me
parat dfinir et prescrire une certaine intriorit de la philosophie,
c'est parce qu 'il me parat rejeter un certain dehors du discours philo
sophique : dehors dont l'limination rend possible l 'existence mme
de la philosophie ; dehors contre lequel s'appuie obscurment le
discours philosophique.
Et si on admet que c'est bien de l'intrieur du discours philo
sophique que la science a pris son origine, on voit quel est l'enjeu
du problme pos. Le geste qui a dfini par exclusion un dehors du
discours philosophique et nou [sur un] certain mode la philosophie
et la vrit, ce geste doit bien caractriser notre volont de savoir.
Et c'est lui qu 'il faut retrouver.
[ 1 8] 3/ Or si ce texte est intressant par ce qu 'il renferme - la possi-
bilit d'une histoire de la philosophie -, il ne l'est pas moins par ce
qu 'il exclut. Et ce qu 'il exclut apparat dans un autre texte, le dernier
livre des Topiques, les Rfutations sophistiques (qui furent sans doute
un des premiers ; cf. Kneale 1 7). Car c'est l essentiellement (ainsi que
dans quelques autres textes) que les Sophistes sont prsents chez
Aristote. Or la manire dont Aristote parle d'eux et la place qu' il
Leon du 6 janvier 1 971 39
leur fait ont un sens tout fait diffrent [de celui] qu 'il donnait aux
philosophies prsocratiques.
La premire chose noter, c'est qu 'il y est peu question des
Sophistes nommment. Peu question du personnage en gnral du
Sophiste. Peu question, sauf par allusion, de ce mtier de sophiste - de
cet enseignement salari, de cette dsinvolture politique et morale,
de ce savoir htif et encyclopdique dont les contemporains et les
successeurs des Sophistes leur ont fait si souvent reproche 18
Il y est question de la sophistique, des sophismes, des arguments,
rfutations et discours sophistiques. Tout se passe donc comme si le
[ 1 9] grand dbat socratique et platonicien avec les Sophistes tait clos ;
comme s'il ne restait plus du Sophiste que le danger abstrait des argu
ments sophistiques - arguments qui risquent de se prsenter au cours
de n 'importe quelle discussion.
Tout se passe comme si le sophisme et le Sophiste avaient t
dtachs l'un de l ' autre ; comme si ce couple encore mal dissoci
chez Platon avait t cette fois-ci enfin bel et bien partag ; comme
si le Sophiste avait t chass et le sophisme au contraire inclus et
matris. Pourtant, il faut remarquer tout de suite que le sophisme ne
s' intgre pas sans problme et tout uniment la catgorie gnrale du
raisonnement faux ou des erreurs de raisonnement. Il ne fait mme
pas partie des discussions dialectiques. Il occupe une place margi
nale et singulire. Et pourtant cette inclusion mme est douteuse :
la victoire sur le sophisme n'est peut-tre pas absolument claire
ni dcisive.
[20] Et ce lger trouble qu 'on reconnat chez Aristote, il n'est pas
prs de s 'effacer, chaque fois que la philosophie occidentale aura
s 'occuper des sophismes - mme bien longtemps [aprs] que le sou
venir des insupportables Sophistes aura t oubli.
Ainsi dans la tradition scolastique 1 9 :
( 1 ) la discussion sophistique faisait partie des exercices scolaires
ct d'autres jeux logiques.
- Il y avait les insolubilia 20 , quand on pouvait dduire la contradic
toire d'une proposition non ncessaire ; ex. : Dico falsum.
- Il y avait les sophismes dont on pouvait dmontrer indiffrem
ment qu'ils taient vrais ou faux :
ex. : logica est scientia - parce qu 'elle s' acquiert par la science,
logica non est scientia - parce qu 'elle est uniquement modus
sciendi (cit par Wallerand dans les uvres de Siger de Courtrai) 21
40 La volont de savoir
Or l 'exercice des sophismes devait se conclure par une interven
tion du professeur montrant o tait l ' illusion de ncessit ; il devait
dissiper la chimre et montrer quelle tait la bonne solution.
Alors que les insolubles taient des monstruosits ou des diffi
cults inhrentes la logique, les sophismes n 'taient que des effets
provisoires qu 'on devait pouvoir dissiper.
[2 1 ) (2) Buridan dans ses Commentarii sur les Rfutations sophistiques
distingue :
- la disputatio doctrinalis 22 qui doit aboutir la science exacte ;
- la disputatio dialectica qui doit diminuer l 'incertitude de
certaines affirmations ;
- la disputatio tentativa qui doit faire valoir les connaissances
de l 'lve ;
- la disputatio sophistica dans laquelle on ne se soucie pas de
la vrit.
Et mme bien aprs la scolastique, lorsque Peirce dans le Diction
naire de philosophie de Baldwin dfinit la forme la plus srieuse,
la plus philosophiquement problmatique du sophisme, il le donne
comme un raisonnement dont la conclusion n'est pas admissible,
bien que la rigueur logique ait t, en apparence, respecte 23 .
Or quel est donc c e souci que l a philosophie s e fait de ces raison
nements qui sont des apparences, qui ne s 'occupent pas de la vrit,
[22] qui sont lis un instant des effets illusoires ? Pourquoi faire place
ce jeu d'ombres ? Est-il si difficile de se dbarrasser de ce qui n'est
souvent que ruse et astuce grossire ?
Pourquoi s 'occuper si longtemps de ce qui n'existe pas ? Pourquoi
ce souci pour ce qui n'est prsent que comme feinte, thtre, lutte
malhonnte ? Pourquoi un discours qui devrait ne s 'occuper que du
vrai et du faux a-t-il besoin encore d'exercer cette police morale ?
Qu 'est-ce que ce jeu thique de l'honnte et du malhonnte, l o on [25]
devrait dire seulement vrai ou faux ?
Il faut pour rpondre, sans doute, examiner l ' analyse d'Aristote ; il
faut prendre en considration ce moment o pour la premire fois les
sophismes ont t rfuts en l ' absence mme des Sophistes.
[23) Or il faut remarquer qu 'Aristote fait tout au long du texte une
diffrence de nature entre les sophismes et les raisonnements faux.
Ainsi, en 1 76 b 30 [des Rfutations sophistiques) 24, dans la cat
gorie gnrale des faux raisonnements, Aristote distingue les raison
nements faux et les raisonnements non vritables car il y a faux
raisonnement, soit si une fausse conclusion a t obtenue, soit si le
Leon du 6 janvier 1 971 41
raisonnement, tout en n 'tant pas u n vritable raisonnement, parat
cependant en tre un .
Le raisonnement faux, 6 '\jJEU ou.oytoJ.16, Aristote le carac
trise un peu plus bas dans le texte. Il l'avait aussi analys dans les
Premiers Analytiques (II, 2). Il y a raisonnement faux, soit quand la
conclusion est vraie mais a t obtenue partir de prmisses fausses,
soit quand la conclusion est fausse.
Et cette forme de raisonnement faux se subdivise son tour ; la
conclusion peut tre fausse soit parce qu 'une prmisse est fausse, soit
parce que les deux prmisses sont vraies mais que la conclusion n'a
pas t tire comme il faut.
[24) En face de ce raisonnement faux, Aristote place le raisonnement
sophistique dont il dit maintes fois que ce [n'est un] raisonnement *
qu'en apparence.
Dbut du texte [Rfutations sophistiques] :
Que certains raisonnements soient des raisonnements vritables
(ou..oyLOJ.LO(), tandis que d' autres paraissent l 'tre tout en ne
l'tant pas, c'est l une chose manifeste ( 1 64 a 23-25) 25
Le Sophiste n'est aucunement celui qui se trompe volontairement
ou involontairement. La diffrence entre le Sophiste et l'ignorant
(ou le bte) n'est pas la diffrence entre une erreur volontaire (dans
laquelle on tomberait soi -mme pour faire tomber l ' adversaire) et une
erreur involontaire (dont seraient victimes l'un et l ' autre des deux
interlocuteurs). Le Sophiste ne doit pas du tout tre interprt comme
quelqu 'un qui ferait d'une erreur un pige et qui se servirait d'un
raisonnement faux comme d'une arme maligne. Il est dans une autre
dimension que celle du raisonnement vrai ou faux ; il est du ct de
l 'apparence de raisonnement. Il est dans l 'ombre et le reflet ; il est
dans un mirage raisonneur, mais il ne raisonne pas vraiment. Et cette
invalidation, qui se fait non par l 'erreur mais par l ' apparence, frappe
d' ailleurs non seulement le raisonnement du Sophiste, mais toute sa
sagesse, toute sa oo<j>(a :
(car la Sophistique est une sagesse apparente mais sans ralit
(EO'tL yQ oo<j>LO'tL'X <j>mvof.IVTJ oo<j>(a o oa 'o) ( 1 65 a
2 1 -22) 26,
et Aristote [poursuit] - nous aurons revenir en dtail l-dessus - :
et le sophiste, un homme qui tire un profit pcuniaire d'une
sagesse apparente mais non relle), il est clair qu 'il leur [=
* Au pluriel dans le manuscrit : ce ne sont des raisonnements
42 La volont de savoir
certaines gens ] est ncessaire [ . . . ] de paratre faire uvre
de sagesse, plutt que de le faire rellement sans le paratre
[ 1 65 a 22-24) 27 (Cf. aussi 1 7 1 b.)
L'argent est au cur de cette apparence : il en est la raison et sans
doute aussi le symbole. Le problme est de savoir ce que c 'est que
cette apparence de raisonnement, cet autre ct du raisonnement vrai
ou faux, cet lment nigmatique qui s 'oppose la non moins nig
matique ralit du raisonnement.
[26] Comment peut natre 1 'apparence de raisonnement ?
Au premier regard, si on suit l'analyse d'Aristote, l 'numra
tion de tous ces raisonnements apparents donne l'impression d'une
immense htrognit allant de 1 'astuce la plus grossire quelques
jeux logiques encore assez frustes :
- Il y a des sophismes qui viennent de la simple homonymie,
).lUV8aVELV 28
- Il y a des sophismes, pire encore, qui viennent de ce qu 'on utilise
deux mots diffrents par la prononciation mais dont 1 'orthographe
est semblable ; et puis il y a des sophismes qui posent, pour nous du
moins, de vritables problmes grammaticaux ou logiques (cf. l'em
ploi de o { no).
Ou bien encore sont rangs parmi les techniques sophistiques
1 'usage de propositions auxquelles on ne peut rpondre ni par oui ni
par non (auxquelles on ne peut pas attribuer une valeur de vrit), et
puis des techniques comme celles qui consistent parler trs vite ou
renverser l 'ordre des questions ou cacher, parmi toutes celles qu 'on
pose, celle qui est rellement importante.
[27) Et dans cette prolifration, le classement que propose Aristote
ne semble pas, du moins en premire approche, d'un grand secours
puisqu 'il le rpartit non point selon leur forme ou leur principe, mais
selon 1 'effet obtenu :
- sophismes qui ont 1 ' air de rfuter ;
- sophismes qui ont l'air de rvler l 'erreur de l'interlocuteur ;
- sophismes qui ont 1 'air de lui faire soutenir un paradoxe ;
- sophismes qui ont 1 ' air de faire commettre un solcisme ;
- sophismes qui ont 1 'air de le faire tomber dans le verbiage.
Or un texte du dbut de ces Rfutations sophistiques donne une
explication gnrale des sophismes. vrai dire, cette explication est
assez trange. Elle se donne comme presque gnrale, et pourtant elle
ne concerne qu 'une toute petite catgorie de sophismes. La voici :
Leon du 6 janvier 1971 43
La rfutation est un raisonnement avec contradiction de la
conclusion. Or cela, les sophistes ne le font pas, mais ils paraissent
seulement le faire, pour plusieurs raisons : 1 'une de ces raisons, qui
est la plus naturelle et la plus courante, est celle qui tient aux noms
donns aux choses. En effet, puisqu'il n'est pas possible d'apporter
dans la discussion les choses elles-mmes, mais qu 'au lieu des
choses nous devons nous servir de leurs noms comme symboles,
nous supposons que ce qui se passe dans les noms se passe aussi
dans les choses, comme dans le cas des cailloux qu 'on rapporte
au compte. Or, entre noms et choses, il n'y a pas ressemblance
complte : les noms sont en nombre limit, ainsi que la pluralit
des dfinitions, tandis que les choses sont infinies en nombre. Il est,
par suite, invitable que plusieurs choses soient signifies et par une
mme dfinition et par un [ . . . ] mme nom ( 1 65 a4- 1 3) 29.
Laissons de ct l'extension qu 'il faut donner ce texte. Une chose
y est claire, c'est la localisation de 1 'effet sophistique. Il est rendu
possible par le fait que, dans la pratique du discours, ce qui est mani
pul, ce sont non pas les choses elles-mmes, mais leurs symboles
verbaux. Trs exactement leur nom.
[28) Mais si cette symbolisation rend le sophisme possible, elle ne l'ex-
plique pas. Le sophisme ne se produit pas dans cette dimension selon
laquelle les mots sont des signes. Il se produit dans une certaine diff
rence entre les noms et les choses, entre les lments symboliques et
les lments symboliss. En quoi consiste cette diffrence ?
Ce n'est point celle par laquelle les mots produisent un effet de
sens, alors que les choses ne le produisent pas. Ce n'est pas non plus
la diffrence [entre] <j>um et VOJ.iO, entre le caractre naturel des
choses et le caractre conventionnel des mots.
Elle est dans le fait que les noms sont en nombre fini et les choses
sont en nombre infini, qu 'il y a raret relative des mots ; qu 'on ne peut
pas tablir une relation bi-univoque entre mots et choses. Bref, que la
relation entre les mots et ce qu 'ils dsignent n'est pas isomorphe la
relation qui permet de dnombrer.
En d'autres termes, c'est un caractre propre la matrialit des
mots - leur raret - qui donne lieu au sophisme. Le Sophiste c'est
[29) celui qui se sert du mme mot, du mme nom, de la mme expression
pour dire deux choses diffrentes, de sorte qu 'il dit deux choses dans
l 'identit mme de la chose dite.
44 La volont de savoir
Et si maintenant on se rappelle la dfinition du syllogisme : un
raisonnement dans lequel certaines prmisses tant poses, une conclu
sion autre que ce qui a t pos en dcoule ncessairement par le moyen
des prmisses (Premiers Analytiques, I, 24 b 1 8 ) 3 (et si on se rappelle
ce qu 'est la rfutation du syllogisme : un raisonnement qui contredit la
conclusion du prcdent) 3 1 , on voit que le sophisme consiste non pas
dire quelque chose de nouveau en vertu d'une contrainte logique et
partir de prmisses moins acceptes, mais retenir du mme nonc la
mme chose dite, dans leur identit matrielle, bien que les interlocu
teurs n'aient pas dans l 'esprit les mmes prmisses et ceci cause de la
rencontre, de la confusion, de la ressemblance, de l 'identit des noms
qui dsignent les choses. cause de cette superposition alatoire due
la raret fondamentale des mots.
[30] De cela on peut tirer une conclusion, c'est que le sophisme n'est
pas une catgorie dfectueuse de raisonnement, ce n'est pas un raison
nement du tout : ou plutt, c'est l ' image inverse d'un raisonnement ;
l o il y avait dans le raisonnement identit des prmisses accordes,
il y a dans le sophisme diffrence ; l o il y avait ncessit logique, il
y a raret de fait et hasard ; l o il y avait proposition nouvelle, il y a
rptition de la chose dite ; et l finalement o il y avait contrainte de
la vrit et conviction de l ' autre, il y a pige par lequel l ' adversaire se
trouve pris dans la chose dite - dans la matrialit de la chose dite.
[3 1 ] Mais aussitt se prsente une objection : c'est que la raret mat-
rielle des mots semble dans le texte d'Aristote ne rendre compte que de
quelques sophismes et non pas de tous. Elle rend compte des sophismes
qui sont dus l 'existence de synonymes (par exemple un seul mot
11UV8avEiv pour dire apprendre et comprendre), ou l'existence d'am
phibologies 32 ( Je souhaite la capture de l'ennemi ) ou l'existence
d'quivoques dues l 'accentuation (dans les textes crits) 33.
Bref, elle rend compte de ce qu 'Aristote appelle les rfutations
lies au discours lui-mme, mais elle ne rend pas compte des autres.
D 'ailleurs, Aristote dit que cette raret des noms est l 'une des
raisons, la plus naturelle et la plus frquente ([Rfutations sophis
tiques], 1 65 a 5) 34, mais l'une seulement des raisons.
Or, si nous regardons maintenant toute la classification des
sophismes que propose Aristote, on s ' aperoit que d'une manire
directe ou indirecte, c'est toujours la matrialit du discours qui
[32] se trouve mise en jeu sous ses diffrents aspects. En dehors des
sophismes de raret (un seul mot prononc ou crit, une seule expres
sion pour dire des choses diffrentes), il y a :
Leon du 6 janvier 1 971 45
Les sophismes de la dissociation. Le discours est fait de mots qui
se suivent et une fois que cette suite a t tablie, on peut dissocier et
grouper comme on veut :
A, B , C ---- A et B, C
AB et C
Ex. : 5 tant (2 + 3), on peut dire que 5 est pair puisqu 'il est 2 et
impair puisque 3 (Rs. 1 66 a 33).
Les sophismes de la permutation. Le discours est fait d'lments qui
dans certaines conditions peuvent venir se mettre la place les uns
des autres :
Socrate est blanc
blanc est une couleur
donc Socrate est une couleur.
[33] Les sophismes de l' association. Le discours est compos d'l
ments qui formant groupe font sens ; mais un sous-groupe dissoci
du premier forme aussi sens :
L'Indien est noir
Or l 'Indien est blanc quant aux dents
Donc l'Indien est blanc et noir 35.
Les sophismes de la confusion. Certains lments successifs et
distincts du discours peuvent tre runis :
Est-ce que A et B est un homme ?
Oui
Alors en frappant A et B, on frappe un homme et non deux.
Les sophismes de l ' antriorit. Le discours est une suite indfinie
de propositions ; en tout cas, une suite qu' il est toujours possible
d' allonger autant qu 'on veut de manire que l 'interlocuteur ne puisse
pas l ' actualiser de bout en bout et la rendre simultane.
Ainsi, en discutant assez longuement on peut faire croire qu 'une
proposition est dmontre alors qu 'elle ne l 'est [pas] :
- soit qu 'lle soit prcisment dmontrer (ptition de principe) ;
- soit quelle soit fausse (mais qu 'on ne remarque pas qu 'elle
est fausse).
Et c'est ainsi qu 'Aristote fait entrer dans la srie des sophismes le
fait de parler trs vite, d' accabler 1 ' adversaire dans un flot de paroles,
[de] perturber 1 'ordre naturel des questions.
[34] Les sophismes de la multiplication indfinie. C'est le jeu de la
succession et de la permutation.
46 La volont de savoir
Les sophismes de la rptition. Il existe des choses qui ont dj t
dites et qu 'on peut rpter comme elles ont t dites.
Ainsi sur un seul et mme sujet, il y a des ensembles de phrases dj
prononces. Et en conduisant la discussion sur un de ces sujets, on peut
toujours rpter cet ensemble de propositions pourtant contraires.
Ex. : sur ce qui est prfrable de la nature ou de la loi.
Les sophismes de la grammaire. Le discours est un ensemble d' l
ments dont certains se rapportent la fois aux choses, mais aussi au
discours lui-mme. Il existe entre les lments du discours des liens
(grammaticaux) qui ne reprsentent pas ou qui ne sont pas isomorphes
aux rapports entre les choses. Il y a des contraintes ou des liberts
grammaticales qui n'ont pas leur quivalent dans les choses.
Ainsi, la grammaire du neutre et du dmonstratif.
[35] On le voit : l ' analyse des sophismes par Aristote se situe tout
entire au niveau de la matrialit du discours. Le sophisme est
une tactique interne cette matrialit. Mais, on le voit aussi,
cette matrialit spcifique du discours qui apparaissait au premier
regard comme ingalit numrique des mots et des choses, comme
raret des noms, apparat maintenant selon des dimensions plus
nombreuses :
- d'abord ce n'est pas seulement la raret des mots mais la succes
sion ncessaire et les dplacements possibles, les uns par rapport aux
autres, des lments du discours - caractre linaire ;
- c 'est plus largement le fait que tout nonc s 'inscrit dans une srie
immense et, vrai dire, jamais tout fait matrisable de discours ant
rieurs - caractre sriel ;
- c 'est plus largement encore le fait que le discours est constitu
d'un certain nombre d'vnements rels (de choses dites) 3 6 qui, une
fois qu 'ils sont produits, ne peuvent pas tre changs. Dit c'est dit. Tu
1 'as dit, tant pis pour toi - caractre d'vnement ;
- c'est enfin le fait que cette matrialit du discours est lie la
lutte, la rivalit, la situation de combat des hommes qui discutent
caractre de stratgie.
[36] On peut dsormais opposer le syllogisme et le sophisme de la
manire suivante :
( 1 ) Le syllogisme se caractrise par des prmisses qui ont t
poses en ce sens qu 'elles ont t admises, reconnues tort ou
raison comme vraies - acceptes. Le sophisme se caractrise par
Leon du 6 janvier 1 971 47
des phrases qui ont t poses en ce sens qu 'elles ont effectivement
t dites. Reconnues ou pas, effectivement acceptes ou non, peu
importe : ce sont des choses dites.
(2) Le syllogisme se droule tout entier entre deux limites : 1 ' accord
sur les prmi ses, la vrit ncessaire de la conclusion. Le sophisme
joue dans des sries illimites d'noncs pralables.
(3) Le syllogisme obit une contrainte qui est celle du concept,
c 'est--dire de ce qui est signifi par les noms. Le sophisme se dploie
comme une tactique libre au niveau des mots eux-mmes, indpen
damment de <:e qu' ils signifient.
(4) Le syllogisme produit un effet de vrit (sanctionn par l'ac
cord des interlocuteurs). Le sophisme produit un effet de victoire
(sanctionn par le fait que l'interlocuteur ne peut plus parler sans se
contredire).
partir de l, on peut comprendre :
a - que le sophisme soit un faux raisonnement (et pas simplement
un raisonnement faux).
Il est au sns strict hors raisonnement, ce n'est pas un raisonne
ment du tout. L'opration du raisonnement se fait au niveau de ce
qui est signifi (les concepts) ; l'opration du sophisme se produit
[37] au niveau de la matrialit des symboles ; et ce qui se produit par l
mme au niveau du signifi n 'est que l'ombre d'une opration relle
(qui se passe au niveau de la matrialit des symboles).
Sans doute faut-il prendre au sens strict la mtaphore qu 'on trouve
au dbut des Rfutations : de mme que [ . . . ] ceux qui ne sont pas
habiles manipuler leurs cailloux sont tromps par ceux qui savent
s'en servir, ainsi en est-il pour les arguments ( 1 65 a 1 4- 1 5 ) 37
Deuxime consquence :
- que le sophisme soit rsolu par l'introduction de la diffrence.
C ' est la diffrence, en effet, qui d'une part permet de construire
le concept, de matriser et d' organiser l ' idalit du sens, de partager
les espces et les genres, de distinguer les substances et les acci
dents, les suj ets et les attributs ; bref, de btir tout un univers du
sens partir duquel on pourra formuler des noncs vrais ou faux.
Mais c 'est au si la diffrence qui va faire obstacle, en les brisant ou
en les contrlant, l ' identit de la chose dite, aux dplacements ou
aux confusions des lments de discours, la rhapsodie indfinie
de leur succes sion.
 48 La volont de savoir
Tout au long des chapitres o il numre les moyens d'chapper aux
sophismes, Aristote montre le rle de la diffrence. TI faut distinguer,
dit-il sans cesse.
[38] C'est par la pense de la diffrence 38 qu ' on peut neutraliser la
matrialit du discours (et toutes ces identits, confusions, rpti
tions qui ont en dernire instance leur origine dans la raret) ; c 'est
par la pense de la diffrence qu' on peut traverser la matrialit
du discours, dissiper 1' ombre de raisonnement qui joue la surface
de celle-ci, organiser un raisonnement partir du concept et de sa
ncessit idale et rendre en retour le discours transparent cette
ncessit (et indiffrent, par l mme, sa propre matrialit). Le
Myo, dans son droulement, pourra tre d plain-pied avec la nces
sit conceptuelle.
La diffrence, par laquelle s'limine la ralit matrielle du
discours, est la condition de 1 ' apophantique comme champ de la
vrit ou de 1 'erreur des propositions.
La troisime consquence, c 'est qu 'on peut voir partir de l en
[39]
quoi et pourquoi la sophistique ne peut jamais rencontrer le plan de
1 ' apophantique. Le sophisme n'est jamais rellement dclaratif. Il ne
peut y avoir apophantique qu ' la condition que soit d' abord neutra
lise la matrialit du discours et qu'ensuite ce discours soit trait
selon 1 ' axe de la rfrence ce dont il parle. Il est faux de dire que
ce qui est n'est pas et que ce qui n'est pas est ; il est vrai de dire que
ce qui est est et que ce qui n'est pas n'est pas (cf. Mtaphysique, B ,
996 b 26-30).
La sophistique, elle, se maintient toujours au niveau d'une certaine
hyltique du discours. Elle se dveloppe partir d'vnements
rels (ce qui a t dit effectivement) ; elle joue sur des qualits ou
dterminations matrielles (identit des sons, sparabilit des mots,
permutations possibles des groupes de mots) ; et ce quoi elle aboutit
ce n'est pas une proposition vraie qui doit tre reconnue par tous,
c'est au silence d'un des deux partenaires, qui ne peut plus continuer
parler et qui se trouve exclu du jeu de cette matrialit. Il ne s'agit
pas en disant le vrai d'amener deux sujets penser la mme chose ;
[40] il s'agit, en transformant les choses au niveau o elles ont t dites,
d'exclure du discours un des sujets parlants.
L' apophantique se dfinit par la continuit du rapport l'objet ; la
sophistique, par l'exclusion du sujet.
Leon du 6 janvier 1971 49
Dans 1' apophantique donc, la matrialit du discours ne sera
plus qu 'une ombre rduite et indiffrente. Dans la sophistique c'est
le raisonnement qui sera une ombre ; mais non pas 1' ombre-rsidu,
1' ombre qu 'on laisse derrire soi ; ce sera 1 'ombre scnique, le sosie
et le mime derrire lequel on se cache. Et lorsque Aristote dit que
le sophisme n'est qu 'une apparence de raisonnement, on peut main
tenant comprendre ce qu 'il veut dire : le Sophiste fait comme s ' il
raisonnait alors qu 'il ne manipule que des mots ; il se place sur l'es
pace scnique d'un raisonnement qui n'est qu 'une comdie et un jeu
de masque par rapport la matrialit du discours. Et cette mat
rialit du discours, Aristote sait bien qu 'elle n'est qu 'une ombre,
qu 'un rsidu par rapport la ncessit idale de l ' apophantique.
[4 1 ] De sorte que derrire son thtre d'ombres sur lequel il fait semblant
de raisonner, le Sophiste lui-mme, dans la coulisse, ne tient jamais
que l'ombre d'un discours.
On peut comprendre ainsi, partir de l, la grande scission qui
s'est produite dans l'histoire de la logique :
- une logique du concept et de la diffrence qui neutralise d'entre
de jeu la matrialit du discours. Le seuil de cette logique sera l' indi
viduel et le conceptuel ;
- une logique du discours qui essaie de dfinir le point o se fait
l'mergence du sens et de l'immatriel partir de la matrialit de la
chose dite.
Le seuil de cette logique sera entre la matrialit du discours et
l' immatrialit du sens. C'est cet pisode de la logique qui se droule
de Mgare 39 (et de la dcouverte du Menteur par Eubulide) jusqu'aux
Stociens (et la diffrence entre <j>wv et EKt6v) 40
[42] Enfin on voit bien comment Aristote s 'inscrit sur la ligne mme qui
a t trace par Platon ; mais aussi le dplacement qu 'il opre. Aprs
tout, Le Sophiste tait bien consacr analyser les rapports entre la
simulation, le non-tre et le Sophiste. Le point central du dialogue,
c 'tait la dmonstration que le non-tre pouvait toucher au Myo.
Le Sophiste avait pour but de rfuter cet argument sophistique que
- si une chose a t dite, cette chose dite existe ; et que
- si cette chose existe, elle est vraie ;
- donc, que le non-tre et l'erreur ne peuvent jamais atteindre
le discours.
Ce quoi Platon fait rpondre par l' tranger qu 'il peut y avoir un
discours faux, c'est--dire un discours qui dit que ce qui n'existe pas
 50 La volont de savoir
existe (que Thtte ici prsent est en train de voler [en l'air]) 4I ou
que ce qui existe n'existe pas - ce qui est la dfinition mme du Myo
no<J>avnx6 42 . Et s ' il peut y avoir un discours faux, il peut y avoir
quelqu'un qui fait passer le discours faux pour un discours vrai.
[43) Il a fallu toute la grande thorie platonicienne de l'tre, du non-tre
et de la participation pour parvenir rendre le Sophiste possible. Mais
on le voit : le Sophiste est rendu possible par l'existence d'un discours
faux. Le discours faux est rendu possible parce qu'on peut dire du
non-tre - et malgr Parmnide - qu'il est. Or, dans ces conditions,
le sophisme n'est pas plus exclu que n'importe quel discours faux :
un peu moins mme, puisque c 'est un discours faux, qui peut se faire
passer pour vrai.
La vraie exclusion du sophisme se produ it chez Aristote :
- lorsqu 'il dfinit le sophisme non point comme un raisonnement
faux qui aurait 1 'apparence du vrai mais comme une apparence de
raisonnement lequel n'est donc ni vrai ni faux ;
- lorsqu 'il lie cette apparence de raisonnement non point quelque
art du simulacre mais un jeu sur la matrialit du discours ;
- bref, lorsqu 'il a l' audace de faire de la chose dite, en sa matrialit,
une ombre irrelle qui hante la ralit idale du Myo.
*
NOTES
l . Sur la distinction savoir-connaissance, cf. M. Foucault, L'Archologie du
Savoir, Paris, Gallimard, 1 969, chap. VI.
2. Aubenque, aprs Duprel, a donn l 'tude du raisonnement sophistique - la
rfutation sophistique - une place dcisive pour la comprhension de la logique et de
l 'ontologie d'Aristote. Foucault semble le suivre dans la premire partie de son argu
m:ntation ; cf. P. Aubenque, Le Problme de l' tre chez Aristote, op. cit. , chap. 11 :
Etre et langage >>.
3. Aristote, La Mtaphysique, f, 2, 1004 b 27 d. J. Tricot, cite [supra, p. 20,
note 6] , t. 1, p. 1 1 7.
4. Ibid. , A, 3, 984 a 1 8-20, t. 1, p. 1 6.
5. Ibid. , A, 3, 984 b 7- l l , t. 1, p. 1 7 .
6. Ibid. , a , 1 , 993 b 26-32, t . 1, p. 6 1 .
7 . Ibid. , A , 2 , 983 a 1 3 : l ' tonnement de ce que les choses soient ce qu 'elles
sont >> (t. 1, p. 1 0- 1 1 ) .
8 . Ibid. , A , 2 , 982 b 19-22, t . 1, p. 9 .
9 . Ibid. , A , 4 , 985 a 14- 1 6, t . 1, p . 20.
Leon du 6 janvier i 97i 51
1 0. ibid. , a, 1 , 993 b 3-5, t . 1 , p . 60.
1 1 . Pour Hippias (A, 1 0) ou Antiphon (A, 6), Nestor tait une reprsentation de la
sagesse comme Ulysse de la ruse. L'un et l'autre taient supposs avoir rdig Troie
des arts oratoires ; cf. les Grammatici Graeci, d. R. Scheider, G. Uhlig, A. Hilgard,
Leipzig, 1 878- 1 9 1 0, rimpr. Hildesheim, Georg Olms, 1 965 .
1 2. 8Eio vQ, tel le pote qui rvle les desseins de Zeus (Les Travaux et les
Jours, v. 293-294). Ici Foucault cite M. Detienne, Crise agraire et attitude religieuse
chez Hsiode, Bruxelles-Berchem (coll. Latomus 68), 1 963, p. 42-5 1 ; note extraite
d ' une fiche de M. F. : A1.. 8ELa dans la posie d 'Hsiode. Ces analyses sont reprises par
M. Detienne dans Les Matres de vrit dans la Grce archaque, op. cit., p. 25. Voir
aussi L. Bieler, Theios Anr. Das Bild des gottlichen Menschen in Spiitantike und
Frhchristentum, Vienne, O. Hafels, 1 935- 1 936, 2 vol. ; rimpr. Darmstadt, Wissen
schaftliche Buchgesellschaft, 1 956, 1 976 2
1 3 . L'expression privative -1-.Sna comme dconstruction de la notion tradition
nelle de la vrit-adaequatio est constamment vise dans ce cours pour tre finalement
assigne une gnalogie rgionale. L' opposition Altheia/Lth vient directement
de M. Detienne, Les Matres de vrit. . . , op. cit. , p. 5 1 sq. - ouvrage trs annot par
M. Foucault. Elle permet Foucault un contournement critique de Heidegger.
14. Aristote, La Mtaphysique, A, 7, 988 b 1 3- 1 4, t. 1, p. 3 5 .
1 5 . ibid. , A, 1 0 , 993 a 1 4- 1 5 , t. 1, p. 5 8 .
1 6. W. Jaeger (in Aristote/es : Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung,
Berlin, Weidmann, 1 923) : Aristote a t le premier tablir ct de sa propre
philosophie une conception de sa position personnelle dans l 'histoire >> (cit in P. Au
benque, Le Problme de l' tre chez Aristote, op. cit. , p. 7 1 ).
1 7 . W. [Kneale] & M. Kneale, The Development of Logic, Oxford, The Clarendon
Press, 1 962, p. 1 3 : De sophisticis elenchis, gnralement considr comme une des
premires uvres de logique d'Aristote.
1 8 . H.-1. Marrou, Histoire de l' ducation dans l'Antiquit, Paris, Seuil, 1 948.
19. Les Rfutations sophistiques (De sophisticis elenchis) furent l 'ouvrage de
logique formelle d'Aristote le plus influent parmi les logiciens mdivaux. Cf. W. &
M. Kneale, The Development of Logic, op. cit. , p. 227. Eugenio Garin prcise, dans
L' ducation de l' homme moderne, 1400-1 600, Paris, Fayard, 1 968, p. 62-64 : Aprs
1 1 50, Aristote, avec 1 ' Organon, la physique et la mtaphysique, a un poids dcisif sur
l 'universit parisienne, l 'cole piscopale vole en clat. [ . . . ) partir du XIII sicle
s 'panouissent les Universits en Europe. >>
20. Variantes, parmi les sophismes, du paradoxe du Menteur >>. Cf. W. &
M. Kneale, The Development of Logic, p. 228-229.
2 1 . Siger de Courtrai caractrisait la grammaire par la valeur significative des
termes, << ex parte vocis , et la logique << per relationem ad res , par son lien essen
tiel l 'objet. En consquence, le philosophe passe avant le grammairien, considrant,
lui, l 'essence des choses. D ' aprs Ch. Thurot, Notices et extraits de divers manuscrits
latins pour servir l'histoire des doctrines grammaticales au Moyen ge ( 1 868), Franc
fort/Main, d. Minerva, 1 967, p. 1 28 .
2 2 . Les disputations taient des exercices d'habilet logique inscrits pendant
plus de trois cents ans dans les pratiques universitaires. Cf. W. & M. Kneale, The Develop
ment of Logic, p. 300 ; Buridan, Sophismata, Paris, imprim par Jean Lambert, [s.d. ] .
23. Repris in C. S . Peirce, Collected Papers, Cambridge, Harvard University Press,
1 93 1 - 1 95 8 , iii-8 vol.
52 La volont de savoir Leon du 6 janvier 1 971 53

24. Aristote, Organon, t. VI : Rfutations sophistiques, 1 76 b 30, d. et trad. J. Tri
cot [dition de rfrence] , Paris, J. Vrin ( Bibliothque des textes philosophiques >>),
1 969 [ 1 939] , p. 86. Cf. aussi ibid. , 1 65 b 1 1 -23, p. 6.
25. Ibid. , 1 64 a 23-25 , p. 1 .
26. Ibid. , 1 65 a 2 1 -22, p . 3 .
27. Ibid. , 1 65 a 22-24, p . 3-4.
28. Cf. supra, p. 19, 2 1 , note 24, et p. 36. Rfrence Platon, Euthydme, 275d-
277 e, joute oratoire entre deux sophistes et Clinias.
29. Aristote, Rfutations sophistiques, 1 65 a 4- 1 3 , p. 2-3 .
30. Aristote, Organon, t. III : Premiers Analytiques, 1, 24 b 1 8 , d. et trad. J. Tricot,
Paris, J. Vrin, 1 936, p. 4-5 . Trad. Tricot : un discours . . . >> ; d'aprs ce traducteur,
<< ratiocinatio est le terme employ par Cicron (De inventione, 1, 57).
(<< Bibliothque de la Pliade >>), t. II, 1 970, p. 329, et 240e-24 l a, p. 294 : << [ . . . ] un
langage sera tenu pour faux aussi bien quand on dira de ce qui est qu 'il n ' est pas et de
ce qui n 'est pas qu 'il est. >>
42. Ayo n:o<jmvttxc:; ou proposition dclarative, in Aristote, De interpreta
tione, 4- 1 7 a 2 sq. : << Tout discours n'est pas une proposition ( 31:6<j>avmc:;), mais seule
ment le discours dans lequel rside le vrai ou le faux. >> Cf. La Mtaphysique, f, 7,
1 0 1 1 b 26-28 : << Il semble bien [ . . . ] que la pense d' Hraclite, disant que tout est et
n 'est pas, fait que tout est vrai, et que celle d' Anaxagore, disant qu 'il y a un interm
diaire entre les contradictoires, fait que tout est faux >> (t. 1, p. 1 54), et e, 10, 1 05 1 b 3
(t. II, p. 54-55).

3 1 . Cf. ibid. , 1, 25 b 40 - 26 a 1 -2, d. cite, p. 1 3- 1 4.

32. Lalande (Vocabulaire philosophique, 1, p. 42) !iignale que le grec et le latin
fournissent de nombreux exemples d' amphibolie ou amphibologie, o 1 'ordre des mots
n ' indique pas avec certitude lequel est sujet, lequel est complment.
3 3 . << Quant moi j 'estime que les choses ne sont pas changes seulement par
l ' adjonction d' une autre chose mais aussi par la diffrence d ' accentuation >> (Hippias,
cit par E. Duprel, Les Sophistes, Neuchtel, d. du Griffon, 1 "' d. 1 948, p. 1 4 1 ) .
3 4 . Aristote, Rfutations sophistiques, 1 65 a 5 : [ . . . ] la plus naturelle e t la plus
courante >> (p. 2).
35. La couleur, ici, ne spcifie pas l ' homme, elle est accident et non pas essence.
Cela renvoie au dbat entre les platoniciens et les pripatticiens ; cf. Aristote,
La Mtaphysique, 1, 9, 1 05 8 b 1 0- 1 2.
36. Cf. Cl. Ramnoux, Hraclite, ou l'Homme entre les choses et les mots, Paris,
Aubier-Montaigne, 1 959 ; notamment les formules rituelles, les rcits sacrs par oppo
sition aux choses montres. Foucault dsignait ainsi - les choses dites >> - l 'objet
de L'Archologie du savoir dans sa premire version dpose aux manuscrits de
la Bibliothque Nationale.
37. Aristote, Rfutations sophistiques, p. 3. Allusion au recours aux cailloux
pour calculer.
3 8 . Dans Diffrence et Rptition, op. cit. , Deleuze avait analys la diffrence dans
la Mtaphysique d'Aristote (notamment p. 45-50) et plus gnralement dans la philo
sophie. Cf. M. Foucault, << Theatrum philosophicum >> ( 1 970), DE, n 80, art. cit.
39. Fonde par Euclide, disciple de Socrate, l ' cole de Mgare est considre
comme un des premiers centres de recherches logiques partir du langage quoti
dien. Les Mgarites furent les premiers qualifis d 'ristiques. Eubulide, successeur
d 'Euclide, passe pour avoir formul le << paradoxe du Menteur >> comme l 'un des
partages du vrai et du faux.
40. Outre une thorie de la voix distincte du mot articul, les stociens distinguaient
entre le signifi (lekton) - incorporel -, le signifiant (phn), l 'expression linguistique
et l ' objet exprim - corporels. Cf. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VIII,
1 1 - 1 2, cit in W. & M. Kneale, The Development of Logic, passim. Cf. aussi Diogne
Larce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VII, 55-63, in E. Brhier,
Les Stociens, Paris, Gallimard (<< Bibliothque de la Pliade >>), 1 962, p. 34-37.
4 1 . Platon, Le Sophiste, 263 a ( << Thtte, avec qui en ce moment je rn ' entre
tiens, vole en l ' air >>), in uvres compltes, d. et trad. L. Robin, Paris, Gallimard
 LEON DU 13 JANVIER 197 1

Le sophisme et le discours vrai . - Comment faire l' histoire du discours

apophantique. - Manipulation logique contre manipulation sophistique.
Matrialit de l' nonc, matrialit de la proposition. Roussel, Brisset,
Wolfson, sophistes d' aujourd' hui. - Platon exclut le personnage du Sophiste,
Aristote exclut la technique du sophisme. - Le sophisme et le rapport du
discours au sujet parlant.

[11 On a vu, la dernire fois, comment Aristote mettait le sophisme

hors jeu par rapport la philosophie ; comment il constituait un
discours philosophique qui tait, de plein droit, dans 1 'lment de la
vrit et comment, par rapport ce discours, la pratique sophistique
n'tait plus qu 'extriorit et irralit. Ombre.
Or il y a chez les historiens qui s 'occupent des Sophistes une
certaine tendance vouloir rapporter cette mesure de bannissement ;
rduire la distance et redonner ralit au discours sophistique
[21 l 'intrieur du discours philosophique (Grote, Gomperz pour le
XIXe sicle ; Duprel) 1 Comme si c 'tait ce discours philosophique
seulement que les Sophistes pouvaient emprunter leur srieux et leur
ralit ; ce qui revient souscrire finalement et implicitement l'ex
clusion aristotlicienne - sous la forme : Les Sophistes ne sont pas
coupables de ce dont on les accuse ; s ' ils l 'avaient t, s ' ils avaient
dit et fait ce qu 'on leur reproche, bien sr nous les laisserions dans
la pure apparence o on les a maintenus ; mais eux aussi sont d'une
certaine manire des philosophes, eux aussi relvent, en quelque
sorte, du discours vrai, du discours qui dit 1 'tre, du discours qui est
dans 1 'tre ; ce ne sont donc point des ombres qui rdent, sans vie ni
corps, au-del des limites de la philosophie. En elle, ils ont leur place,
leur lieu, donc leur ralit.

* Titre de la leon manuscrite.

** Sophistes et non pas sophistes : respect de la graphie originale.
56 La volont de savoir
[3] Je voudrais essayer une autre analyse, ne pas m ' efforcer de
rduire la distance entre la sophistique et la philosophie , ne pas
rintroduire les Sophistes par la petite porte de 1 ' histoire revalo
risante, mais laisser valoir la distance telle qu ' elle a t perue,
1 'exclusion telle qu ' elle a t prononce par Aristote, ses contem
porains et ses successeurs .
Et plutt que d 'tablir une sorte d 'espace commun o les notions et
problmes des Sophistes viendraient rejoindre ceux des philosophes,
essayer de passer 1 'extrieur ; analyser ce qu ' a pu tre, dans son
mode d 'existence et de fonctionnement, le discours des Sophistes au
milieu d ' une socit comme la socit grecque. quelles conditions
un pareil type de discours a-t-il pu existe,r et disparatre ? Question
qui nous fera passer un tout autre genre d ' analyse - non plus des
analyses d'histoire de la philosophie, mthodes qui ont servi jusqu '
[4 ] prsent reprer les procdures d'exclusion et le vide laiss par elles.
Pour aujourd 'hui, je voudrais encore me maintenir au niveau de
cette exclusion. Prendre, du point de vue de la philosophie, la mesure
de l 'opposition qui vaut pour elle entre le raisonnement vrai ou faux
et la fausse argumentation. Montrer comment tout en restant l ' int
rieur de la philosophie, on peut reconnatre, du moins 1 ' aveugle,
un certain extrieur dont le Sophiste est pour elle le symbole, dont il
constitue le plus menaant, le plus entt et le plus ricanant rdeur.
Cette exclusion, comment Aristote y procde-t-il ?
En dfinissant la sophistique comme une <f>mvoVlJ <f>Loaoq>(a
'oirx o aa. Une philosophie qui n ' a pas d 'tre. Or comment
peut-elle ne pas exister et apparatre cependant ?
C ' est qu 'il existe justement des raisonnements qui sont des appa
[5] renees de raisonnements et qui ne le sont pas. Le non-tre de cette
non-philosophie a sa raison d 'tre dans le non-tre du raisonnement
apparent.
Les Rfutations sophistiques nous promnent travers des varits
de raisonnements, d 'argumentation, de difficults, de piges tout fait
htrognes. Ainsi : ce sont [ceux] qui savent qui apprennent, puisque
les grammairiens apprennent ce que leurs disciples leur rcitent.
Tu souhaites pour moi la capture de l ' ennemi. C ' est--dire que
tu souhaites que l 'ennemi soit captur par moi, mais tu souhaites
galement que l 'ennemi effectue la capture.
Ou encore : Est-ce que ce qui appartient aux Athniens est la
proprit des Athniens ? -Oui. - [ . . . ] Mais 1 'homme appartient
Leon du 13 janvier 1 971 57
au rgne animal ? -Oui. - Donc 1 'homme est la proprit du rgne
animal [ 1 7, 1 76 b] .
O u encore : Coriscus 2 est autre que Socrate, or Socrate est un
homme, donc Coriscus est autre qu ' un homme.
Ou encore : Ce qu 'on n ' a plus on l ' a perdu ; si, sur dix osselets,
tu en donnes un, tu n ' as plus dix osselets ; donc tu as perdu dix
osselets [cf. 22, 1 78b] .
Ou bien encore : poser une question sans montrer pourquoi on
la pose ni propos de quoi on la pose. Poser des questions trs
nombreuses pour que 1 ' adversaire ne sache plus o il en est, ou
bien encore parler trs vite.
Ou bien : utiliser certains faits grammaticaux comme le neutre
(ceci) pour dsigner un homme.
[6] Ou encore : conduire la discussion jusqu ' un point o on pourra
utiliser une argumentation toute faite et prpare l ' avance.
Ou encore : quand l ' interlocuteur soutient une thse qui est propre
aux philosophes, aux savants, quelques-uns, lui opposer la thse
populaire, ce que disent oi Jto.o( et inversement.
Cet ensemble d ' arguties, assez puriles, Aristote les distribue, du
moins en premire instance, non pas selon leur forme mais selon leur
rsultat. C 'est qu 'en effet, puisque ce sont de faux raisonnements,
des raisonnements qui n ' ont pas d ' autre ralit que leur apparence,
ils n ' ont pas d ' autre principe que l ' effet qu ' ils cherchent produire.
L' apparence qu ' ils se donnent.
D ' o la classification cinq termes qu ' Aristote propose :
- les sophismes qui font semblant de rfuter : c 'est--dire de prouver
la proposition contradictoire de celle qui est avance par l ' inter
locuteur (rfutation) ;
- les sophismes qui font semblant de faire apparatre 1 ' erreur de
l ' adversaire (dmontrer par exemple qu ' une de ses prmisses est
fausse) (erreur) ;
- les sophismes qui font semblant de montrer que 1 ' adversaire
soutient une thse singulire que nul ne soutient raisonnablement
(paradoxe) ;
[7] - les sophismes qui font croire que l ' interlocuteur ne connat pas sa
grammaire et commet des solcismes ;
- ceux enfin qui font croire que 1 ' adversaire parle pour ne rien dire,
empile des mots les uns sur les autres l ' infini.
 58 La volont de savoir
Sous chacune de ces grandes rubriques, Aristote indique quels sont
les sophismes le plus souvent utiliss pour obtenir tel ou tel rsultat :
(par exemple l'homonymie, surtout pour la fausse rfutation ; l'uti
lisation de discours tout faits pour le paradoxe ; les trangets de la
grammaire pour le solcisme).
Mais si nous nous demandons maintenant ce qu 'il peut y avoir
de commun tous ces procds qui mettent en forme de raisonne
ment des jeux de mots ou qui embrouillent des discussions par des
procds que nous appellerions, nous autres, de mauvaise foi , il
est assez facile de voir qu'il s'agit d'une certaine manipulation mat
rielle des lments du discours.
* bins au gr des partenaires ; c'est dit, c 'est dit : non point comme une
* *
[8] Ces manipulations, on a essay de les reprer et de les classer
indpendamment du classement propos par Aristote :
- rpter ou faire rpter le mme mot dans son identit mat
rielle, quand bien mme il n'a pas le mme sens (au besoin profiter
des quivoques de la graphie qui jusqu 'au me sicle n' indiquait
pas l' accentuation) ;
- dissocier, recomposer, allonger dfinitivement la srie linaire
des mots qui constituent le discours ;
- faire appel et mettre en jeu des sries dj constitues et qu 'il
suffit de rpter terme terme ;
- [utiliser *] certaines particularits grammaticales.
[9] Ces manipulations juges illgitimes par Aristote et par la philo-
sophie, quelle est au juste leur diffrence d'avec celles qui sont mises
en uvre par le vrai raisonnement ?
A - Premier ensemble de diffrences concernant la manipulation elle
mme et ses rgles :
- aprs tout, n' importe quel raisonnement lgitime (du point de vue
d'Aristote) comporte des manipulations qui ne sont pas si loignes
de celles qu'on trouve dans la pratique des Sophistes : tout A est B,
or tout B est C, donc tout A est C.
On partage en deux les deux premiers noncs et on substitue la fin
du second la fin du premier. Mais une manipulation suppose toujours
deux choses :
* Manuscrit : utilisation de
Leon du 13 janvier 1971 59
- d'abord une dfinition des units constituantes du discours et de
leur composition. Sujet, prdicat, proposition ;
- ensuite des rgles de substitution des sujets les uns aux autres, des
prdicats, des propositions. Donc des catgories, des quivalences,
des subordinations.
Bref, toute une grammaire au sens large : thorie des lments, de
leur combinaison, de leur substitution.
[ 1 0] Le sophisme, lui, prend appui non pas sur la structure lmentaire
de la proposition mais sur l 'existence d'un nonc 3 ; sur le fait que
des mots ont t prononcs et qu 'ils demeurent l, au centre de la
discussion, comme ayant t produits et pouvant tre rpts, recom
forme idale, rgulire et qui peut recevoir certains types de contenu
mais un peu comme ces trophes que les guerriers aprs la bataille
mettent au milieu d'eux et qu 'ils vont s 'attribuer, non sans dispute et
contestation EL J1aov 4.
Que le point de dpart du sophisme soit pos Ei J.!aov, au milieu,
que son caractre de communaut l'gard des partenaires soit d
non pas sa forme gnrale mais sa position, en ce lieu, en ce
moment, en ce milieu, qu 'est-ce que cela veut dire ?
a - Qu 'il a t produit comme un vnement, c'est--dire qu 'il
s'est produit une fois et une fois pour toutes ; qu 'il demeure comme
s'tant produit.
Or, si les diverses parties de cet vnement ne sont pas du tout
quivalentes du point de vue de la forme de la proposition, elles sont
homognes [sous l 'angle] de l 'vnement.
[11] Dans l'nonc 5 c'est 2 + 3 , 5, 2, 3 sont des vnements qui se
sont produits de la mme manire. Et par consquent il n'y a pas
maintenir comme indissociable 2 + 3 5
L'vnement est divisible en autant de parties que l'on veut et qui
sont homognes les unes aux autres. Il ne peut pas y avoir de thorie
des types d'attribution, de rgles de substitution des lments entre
eux. Les seules diffrences qui jouent sont celles :
- de l'intrieur et de l'extrieur par rapport au jeu ;
- de la mmoire ou de l 'oubli.
L' appartenance une certaine actualit dfinie par les propos
conservs et par la mmoire : non pas des diffrences formelles
immuables mais les frontires flottantes du champ d' actualit.

60 La volont de savoir
b - Mais que l 'nonc ait t plac Ei aov veut dire autre chose. [ 14]
Pour qu 'il y ait argumentation sophistique, il ne suffit pas de prendre
en considration le fait qu 'une chose ait t dite, il faut prendre en
considration le fait qu 'elle ait t dite par quelqu 'un. Mais cela
mme demande encore tre serr de plus prs.
L'attribution d'un nonc un sujet parlant ne renvoie pas au
sens qu 'il a voulu y mettre, son intention signifiante ou sa pense.
S 'il emploie le verbe f..LUV SavE.v, peu importe qu 'il ait voulu dire
apprendre 6 Cette intention ne fixe pas l 'usage du mot dans la
[ 1 2] discussion, mais plus radicalement encore : la partie sophistique qui
se joue ne permet pas au sujet parlant de se rfrer des rgles (gram
maticales ou logiques) concernant l 'usage des mots et que tous les
partenaires auraient admises. Il n'y a pas de recours un niveau
d'arbitrage mtalinguistique . Chaque sujet est li par un rapport
immdiat d'appartenance ou d'imputation ce qui est dit : soit parce
qu 'il l'a dit lui-mme, soit parce qu 'il a rpondu oui. [ 1 5]
II y a adhrence du sujet parlant l'nonc et non point adhsion
des rgles ou vise de sens. Et si le sujet peut maintenir son affir
mation jusqu 'au bout, elle lui reste en compte ; il peut se l'approprier,
il a gagn. S 'il ne peut pas la maintenir, alors il la perd et il a perdu.
Peu importe qu 'il ait dit vrai ou faux. Il n'a pas tenu. II est oblig
de rompre avec sa propre phrase, de renoncer 1 'appropriation ou
l 'imputation et le voil exclu.
[ 1 3] Le sophisme ne se dmontre pas, il se remporte ou se perd.
Alors que la manipulation logique et lgitime selon Aristote
suppose un systme de rgles anonymes, immuables, communes,
l'intrieur desquelles les individus viennent se placer pour produire
leurs noncs et arrter une proposition reconnue comme nouvelle et [ 1 6]
vraie, le sophisme se joue au niveau o un vnement discursif pris
dans un champ de mmoire dtermin est imputable un individu
quelles que soient les vises de sens ou les rgles formelles qui aient
prsid sa formulation.
Sous 1 'apparente anarchie, mauvaise foi et purilit du sophisme,
c 'est la position rciproque du sujet parlant et du discours qui est en jeu
(vnement produit, mmoire, imputation, maintien ou renonciation).
Le triple caractre ordonn, honnte et adulte du vrai raisonnement
implique un rapport dfini, quoique trs gnral, entre les rgles, le
sujet, l 'nonc produit et l 'intention significative. Ce rapport neutra
lise le caractre d'vnement de l 'nonc.
Leon du 13 janvier 1 9 71 61
Au contraire, un rapport du sujet l'nonc qui s 'organise autour
de l'vnement, de sa permanence et de sa rptition, de son identit
maintenue (sans rgle de diffrenciation interne), de son imputabilit
(selon une forme qui jouxte aussi [bien] la proprit que le dlit), tout
ce rapport qui caractrise le sophisme, la philosophie (et la science),
un tel rapport, le discours philosophique ou scientifique l'exclut
comme formellement dsordonn, moralement malhonnte, psycho
logiquement puril. La logique, la morale, la psychologie veillent
l'exclusion des enfantillages frauduleux et anarchiques du sophisme.
Le sophisme est au sens strict une perversit : les sujets parlants y
ont, au corps, la matrialit de leurs discours, un rapport indu, un
rapport que rprouve l'ordre de la morale adulte. Les vrais sophistes
aujourd'hui ne sont peut-tre pas les logiciens mais Roussel, Brisset,
Wolfson 7
B - Second ensemble de diffrences concernant 1 'effet de vrit de ces
manipulations. Cette fois, je commencerai par envisager le sophisme,
puis je passerai ensuite au raisonnement lgitime.
1 / Du ct du sophisme . Il est bien souvent question de la vrit et
de la contradiction :
- lorsqu 'une proposition est affirme ou accorde par l 'interlocu
teur, elle est bien affirme comme vraie ; et
- lorsque le locuteur qui a formul un nonc en propose ensuite
un tout autre, on lui dit : Halte-l, tu te contredis .
Ex. pour la vrit : Ce que tu n'as pas perdu, tu 1 ' as encore, or tu
n'as pas perdu de cornes, donc tu as des cornes.
Ex. pour la contradiction : l ' lectre 8
a - Mais quand on regarde de plus prs, on s ' aperoit que l ' affirma-
tion pose ou concde ne concerne pas fondamentalement la vrit
de la proposition, mais la volont du sujet parlant de tenir ce qu 'il a
dit. L'affirmation est plutt de 1 'ordre du serment que de 1 ' ordre de
la constatation. La dclaration n'nonce pas un fait, elle ne pose pas
un rapport entre 1 'nonc et une ralit extrieure cet nonc, qui
serait capable de le vrifier. Elle lie le locuteur ce qu 'il dit. C'est
une affirmation de fidlit plus que de ralit. Tenir pour vrai, dans
le sophisme, c 'est s 'engager tenir. De l le fait important que le
sophisme emporte avec lui une ontologie bizarre, partielle, limitative,
discontinue et boiteuse.
 62 La volont de savoir
En effet, la seule chose que manipule le Sophiste, le seul tre
auquel il s ' adresse, c ' est celui de la chose dite ; c ' est celui de
l'nonc dans sa ralit matrielle. Matrialit paradoxale puis
qu 'elle implique soit les sons, soit les lettres et, partant, une raret
comme celle des choses ; son droulement linaire et sriel et [nan
moins] son maintien.
[ 1 7] Or, si les mots ont leur ralit matrielle spcifique, au milieu de
toutes les autres choses, il est clair qu'ils ne peuvent pas communi
quer avec ces autres choses : ils ne peuvent pas les signifier, ou les
reflter ou les exprimer, il n'y a pas de ressemblance entre les mots
et les choses dont ils sont censs parler. Tout au plus peuvent-ils tre
pousss, provoqus par ces choses.
Mais puisqu' ils ne signifient pas les choses, on ne peut donc pas
avoir accs aux choses partir du discours. Le discours est spar de
ce dont il parle par le seul fait qu' il est lui-mme une chose, comme
ce dont il parle. L' identit du statut de chose implique la rupture du
rapport signifiant.
Mais si on ne peut pas avoir accs aux choses partir du discours,
de quoi les mots parlent-ils, quoi renvoient-ils ? rien - quand on
croit parler des tres, on ne parle de rien.
Mais ds qu'on dit que 1 'tre n'est pas, on emploie des mots, ce
qu'on dit, le fait qu 'on le dit, tout cela existe. On fait que l'tre est,
par le fait qu'on parle. Et tout aussi bien, on fait que le non-tre est
puisqu 'on nonce non-tre . Mais on fait aussi que le non-tre
n'est pas puisque les mots qu'on emploie ne [renvoient] rien et
[ 1 8] non-tre en particulier ne renvoie rien, non plus que cet tre
qu' on lui accorde ou qu'on lui refuse.
On voit ainsi se regrouper autour de la pratique sophistique toute
cette ontologie prsocratique que les lates avaient labore 9 et dont
il sera justement question dans Le Sophiste, quand Platon voudra
matriser le Sophiste. Pour ce faire, il lui faudra matriser cette onto
logie. Mais ces paradoxes qu ' on trouve chez les Sophistes ne sont pas
des jeux autour de 1' attribution : ils ne tmoignent pas des rapports
difficiles entre la position d'existence et 1 'nonc d' attribution. Ils
fondent, 1 'exclusion de tout autre, le rapport de 1 'vnement nonc
celui qui le dit. Ce n'est pas, avec ses difficults propres, 1' ontologie
ncessaire la vrit des propositions, c'est l'ontologie perptuel
lement dfaite et recommence qui permet d'tablir l' imputation
d'un nonc un sujet.
Leon du 13 janvier 1 971 63
L'effet apparent de vrit qui vient jouer dans le sophisme est en
ralit un lien quasi juridique entre un vnement discursif et un sujet
parlant. De l, le fait qu 'on trouve chez les Sophistes les deux thses :
Tout est vrai (ds que tu dis quelque chose, c'est de 1 'tre). Rien n'est
vrai (tu as beau employer des mots, ils ne disent jamais l'tre).
[ 1 9] b - On pourrait dire la mme chose propos de la contradiction.
En apparence, le sophisme se sert de la contradiction pour invalider
un nonc. Mais en y regardant de plus prs, il s'agit de tout autre
chose. Ne pas se contredire dans le jeu sophistique, c'est dire la
mme chose. La mme chose identiquement, substantiellement. Se
contredire, c'est simplement dire autre chose, ne pas dire la mme
chose. On voit bien que dans une philosophie du signifi et de la
diffrence, on peut trs bien dire une chose, puis une autre, sans se
contredire ; en revanche dans la sophistique, o le seul tre c'est ce
qui a t dit, il n'y a que deux possibilits : ou bien dire la mme
chose, ou bien ne pas dire la mme chose (tenir ou ne pas tenir,
ce qui est bien contradictoire).
Et on comprend pourquoi la sophistique qui ne connaissait pour
ontologie que les jeux de 1 'tre et du non-tre, ne connat pour logique
que l'opposition du mme et de l 'autre. C'est pourquoi elle utilise
tous ces paradoxes de la pense prsocratique mais en les dplaant
au seul niveau du discours.
[20] Le sophisme a beau faire jouer des oppositions familires tre/
non-tre, contradictoire/non contradictoire, vrai/faux, il faut bien se
rendre compte de la manire dont se fait ce jeu :
- vrai/faux fonctionne comme quivalent : accord/pas accord,
- tre/non-tre fonctionne comme quivalent : dit/pas dit,
- non contradictoire/contradictoire comme rejet/non rejet.
Toutes oppositions, on le voit, qui jouent au niveau de l'existence du
discours comme vnements dans un jeu. Et dans un jeu qui culmine
dans l'opposition fondamentale vainqueur/vaincu. Est vainqueur
celui qui se tient du ct gauche de 1 'opposition : qui rpte iden
tiquement ce qui a t dit (effectivement) et accord par lui comme
pouvant lui tre par la suite imput.
Le sophisme : manipulation perverse tendant tablir un rapport
de domination.
Anagramme polmique
Un si cruel discours
Les jeux du dsir et du pouvoir.
 64 La volont de savoir
[2 1] 2/ Discours apophantique.
Il a rapport l'tre - non pas au niveau o il est, o il est vne
ment, o il se produit, mais au niveau de ce qu 'il dit ; il est un discours
apophantique parce qu 'il dit l'tre ou le non-tre.
Ensuite, il est apophantique parce qu 'il n'est pas exclu de la vrit
(pour sa non-ressemblance aux choses) ou inclus en elle (puisqu 'il
est une chose) ; il est apophantique parce que : disant que quelque
chose est, il se trouve ou [bien] que la chose est (et alors il est vrai)
ou [bien] qu 'elle n'est pas (et alors il est faux) ; ou encore parce que :
disant qu'une chose n'est pas, ou bien elle est (et alors il est faux) ou
bien elle n'est pas (et alors il est vrai).
Le discours est apophantique dans la msure o la ralit et l' tre
ne viennent pas la fois se joindre et polmiquer entre eux au niveau
de l'vnement produit, mais o l'tre et le non-tre c'est ce qui se dit
dans l'nonc, et o la vrit (et l'erreur) se dfinissent par le rapport
entre cet tre qui se dit et l' tre lui-mme.
Le discours apophantique doit tenir entre parenthses la matria
lit et l'vnement de 1 'nonc.
[22] Puisque tel est son rapport l'tre, on comprend pourquoi la propo-
sition vraie exclut la contradiction. En effet, supposons que quelque
chose soit. La proposition ne sera vraie que si elle dit que ce quelque
chose est ; elle ne sera pas vraie si elle dit que ce quelque chose n'est
pas ; elle ne peut donc pas tre vraie si elle affirme la fois que cette
chose est et n'est pas.
Mais, on le voit, cette interdiction de contredire ne concerne plus
l' identit ou l' altrit matrielle de l'nonc. Elle porte sur l'acte
mme d'affirmer ou de nier : on ne peut affirmer et nier la fois la
mme chose et sous le mme rapport.
[23] Il faut dans ces conditions, bien garder prsent 1 'esprit que le
Myo no<f>avtL'X dont parle Aristote s'tablit dans un double
systme d' oppositions :
- Il s'oppose explicitement [De interpretatione, 4, 1 7 a 2] la
prire, l' ordre, au commandement, bref toutes ces formulations
qui ne peuvent pas tre ramenes des propositions vraies ou fausses.
Le Myo no<f>avtL'X est donc un type d'nonciation qui s'oppose
d' autres nonciations. Le Myo no<f>avtLx est alors un nonc
dclaratif 1 o.
- Il s'oppose implicitement, ou en tout cas un autre niveau, des
noncs qui ont aussi la forme dclarative, mais qui sont mis en jeu et
Leon du 13 janvier 1 971 65
qui fonctionnent au niveau de leur ralit d'vnement ; en tant que
choses produites ; en tant que choses historiquement produites (hic et
nunc) et par des sujets dtermins.
[24] ce niveau-l, l 'apophantique n'est plus une catgorie d'noncs.
C 'est une opration, c 'est un geste sans cesse renouvel par lequel
le rapport d'un nonc la ralit, l'tre, la vrit est dnou
au niveau de l'vnement nonciatif et report ce qui est dit dans
l 'nonc et au rapport entre ce qui est dit et les choses elles-mmes.
L' apophantique, c 'est ce qui tablit entre l 'nonc et l'tre un
rapport au seul niveau (toujours idal) de sa signification. Et c'est par
ce rapport qui a son lieu dans la signification que l'nonc peut tre
vrai ou faux.
L'apophantique apparat alors comme une opration de dplace
ment de l'tre vers l'idalit de la signification. Et elle s'oppose non
plus d'autres types d'noncs (non dclaratifs) mais une opration
inverse qui consiste maintenir le rapport de 1 'nonc l'tre au seul
niveau de l'vnement nonciatif. Appelons cette opration inverse
de 1 'apophantique l 'opration sophistique, ristique 1 1
Par rapport au discours apophantique, la manipulation sophistique
des noncs apparatra toujours comme un raisonnement impertinent,
une ombre, une apparence de raisonnement.
[25] Et par rapport la matrialit sophistique, l 'apophantique appa-
ratra donc comme un recours l 'idalit. L'un pour l'autre, ils seront
toujours de l 'ordre de l'ombre.
Nous voil sans doute au cur de la grande opposition. Si la grande
opposition partir de quoi la logique se dtermine, c'est bien l' oppo
sition dclaratif/non dclaratif (la logique, du moins dans sa forme
classique, ne s'occupe que du dclaratif), pour la philosophie et pour
la science, et on peut dire sans doute pour tout le savoir occidental,
l'opposition est entre l' apophantique et la critique sophistique. Cette
opposition n'est sans doute pas entre des catgories d'noncs, mais
[entre] des niveaux.
[26] Aprs tout, il ne faut pas oublier que si chez Aristote l 'exclusion
des sophismes est dj faite, si, en tout cas chez lui, les sophismes
sont assez matriss pour n'tre traits qu 'au terme des Topiques, en
appendice, sous forme de catalogues de monstruosits, sous forme
aussi de recettes et de remdes, en revanche chez Platon, on sait bien
que le danger du sophisme et des Sophistes est loin encore d'tre
cart. Il s'agit non pas de mentionner, encore comme Aristote,
cette ombre irrelle du discours philosophique ; il s'agit de fonder
 66 La volont de savoir
le discours philosophique au sein [de] et contre la sophistique 1 2
Or, quand et comment le sophisme est-il matris chez Platon ? Le
sophisme peut-tre jamais, car il a fallu sans doute la thorie aristo
tlicienne de la proposition et celle des catgories ; mais le Sophiste,
lui, Platon estime 1 'avoir subjugu. Et quel moment ?
[27] C 'est dans Le Sophiste que s'opre la victoire - ou cette domina-
tion sur le personnage du Sophiste. Et cette victoire a un double point
d'appui : dans 1' affirmation qu 'on accde la vrit dans une discus
sion que 1 'on mne avec soi-mme dans son propre esprit 1 3 ; quant
1 'autre point d'appui qui lui est li, c'est 1 'affirmation que dire faux,
c 'est dire que ce qui est n'est pas : [ . . . ] noncer, te concernant [ . . . ] ,
des choses autres comme tant les mmes, et des choses qui ne sont
pas comme tant, une pareille composition faite de verbes unis des
noms, voil ce qui rellement, vritablement, constitue un discours
faux (Sophiste, 263 d) 14.
C 'est partir de ces deux propositions que Platon pourra dfinir le
Sophiste comme 1 'homme de 1 ' apparence et du simulacre.
[28] Ce sont ces deux mmes propositions fondamentales qu 'on
retrouve chez Aristote.
Dans la Mtaphysiqu e, f 1 5, quand il dfinit l 'nonc vrai par le
fait de dire que ce qui est est et que ce qui n'est pas n'est pas, et dans
les Seconds Analytiques (1, X, 76 b), quand il dit que le syllogisme
et la dmonstration n ' ont pas affaire au discours extrieur mais
celui qui se tient dans 1 ' me : 6 daw Myo, 6 v "tfi tpuxfl . Et
Alexandre d'Aphrodise devait commenter : ox v "tai .WLV
6 au J.J, o yLa ou "tO etvm EX,EL, at... /...: tv "tOL OTJJ..L<l LVOVOL 1 6 .
L'exclusion de l a matrialit du discours, l 'mergence d'une
apophantique donnant les conditions auxquelles une proposition
peut tre vraie ou fausse, la souverainet du rapport signifiant
signifi, et le privilge accord la pense comme lieu d ' apparition
de la vrit, ces quatre phnomnes sont lis les uns aux autres et ils
ont donn fondement la science et la philosophie occidentales
dans leur dveloppement historique.
[29] Conclusion
Si j ' ai insist sur cette morphologie du sophisme telle qu'on peut
la percevoir du point de vue qui nous commande encore et qui est
celui d'Aristote, c 'est qu 'elle permet de mieux dfinir le problme
historique qui est rsoudre :
Leon du 13 janvier 1 9 71 67
a - Comment le rapport du discours au sujet parlant a-t-il pu - au
moins dans une pratique discursive dtermine - se dplacer de
manire donner naissance au discours philosophico-scientifique ?
- Comment les rapports de domination qui jouaient dans les
discussions sophistiques ont-ils pu tre exclus ou limins ou mis
entre parenthses - ou peut-tre oublis et rprims, pour donner
lieu un discours apophantique qui prtend s 'ordonner 1 'tre sur le
mode de la vrit ?
De cette double transformation, il faut faire 1 'histoire. Il est bien
probable que les Sophistes n'en sont que le dernier pisode.
*
NOTES
1 . G. Grote, Aristotle, Londres, J. Murray, 1 872. Grote a rhabilit les sophistes
avant Nietzsche qui, selon Andler, a adopt ses conclusions (La Volont de puissance,
427, 437 ; cf. Ch. Andler, La Dernire Philosophie de Nietzsche, op. cit. , p. 2 1 3).
Cf. Th. Gomperz, Les Penseurs de la Grce. Histoire de la philosophie antique, trad.
A. Reymond, Paris, F. Alcan /Lausanne, Payot, 1 908- 1 9 1 0, 3 vol. (d. orig. : Grie
chische Denker : eine Geschichte der antiken Philosophie, Leipzig, Veit & Co., 1 896-
1 909 ; rd. des chap.V-VII, t. III, par O. D 'jeranian, sous le titre Les Sophistes, Paris,
d. Manucius, coll. Le Philosophe , 2008) ; cf. Id. , Sophistik und Rhetorik. Das
Bildungsideal des eu MyELV in seinem Verhiiltnis zur Philosophie desfnften Jahrhun
derts, Leipzig-Berlin, B. Teubner, 1 9 1 2 ; E. Duprel, Les Sophistes, op. cit.
2. Coriscus/Coriscos : personnage souvent mentionn par Aristote qui dirigeait
le cercle platonicien de Scepsis, en Troade. Son fils, Nle (Nleus), aurait reu les
manuscrits d 'Aristote. Cf. L. Robin, Aristote, op. cit. , p. 1 1 .
3. Cf. M. Foucault, L'Archologie du savoir, op. cit. , chap. III, p. 1 40- 148, pour
une longue lucidation de l 'nonc par rapport la proposition, la phrase, le signe . ..
4. Ce qui concerne le groupe se dpose au milieu, un espace politique, qui distingue
la parole publique de la parole prive, tenue en dehors du milieu. Cf. M. Detienne,
Les Matres de vrit dans la Grce archaque, op. cit. , p. 98.
5 . Ce sophisme (Rfutations sophistiques, l 66 a 30-35), qui prsente 5 comme tant
la fois pair et impair, ne correspond pas au commentaire de Foucault sur Aristote.
6. Ce verbe signifie aussi bien apprendre que comprendre. Double-sens objet d ' une
joute verbale fameuse (Platon, Euthydme, 275 a-277 d).
7. Ces trois auteurs sont dj rapprochs, ainsi que Znon, par Foucault dans Sept
propos sur le septime ange >> ( 1 970), DE, n 73, d. 1 994, t. II, p. 1 3-25 / Quarto >>,
vol. 1, p. 8 8 1 -893 . En 1 970, Foucault a publi La Grammaire logique de Brisset (Paris,
Tchou) et Deleuze a prfac Le Schizo et les Langues (Paris, Gallimard) de Louis Wolfson.
Ce sont diffrents traitements du discours comme chose et non comme signifiant ; dans
Raymond Roussel (Paris, Gallimard, 1 963), Foucault prfigure ce type d'analyse. Deleuze
voque les mmes auteurs et leur rgime des signes dans Logique du sens (Paris, Minuit,
1 982 ( 1 969] , coll. Critique >>), o il s ' agit de renverser le platonisme >>.
68 La volont de savoir

8. Rfrence en suspens, probablement accompagne d ' une lecture par Foucault.

Il est vraisemblable qu 'il s ' agissait de l ' lectre d 'Euripide, la plus sophistique et
pamphltaire des trois (Eschyle, S ophocle, Euripide) : si Apollon est insens, qui
donc est Sage ? ( lectre, v. 972). Si Apollon peut ordonner un parricide, cela qui
vaut au sophisme : on ne peut tre juste sans tre injuste.
9. Qui unit deux thses, la seconde tant rfute par Platon et par Aristote : LEON DU 27 JANVIER 197 1*
l/ L 'tre est, le non-tre n ' est pas ;
2/ Tout est un.
10. Cf. W. [Kneale] & M. Kneale, Aristotle ' s Theory of Meaning and Truth ,
in The Development of Logic, op. cit., p. 45-54. Discours qui tiennent leur fonction dans l a socit grecque d' tre lis
1 1 . De EQL, dispute : la science de la dispute (Euthydme, 272 b). Terme assez la vrit. Discours judiciaires, discours potiques. - Examen d' un docu
technique accol aux mgariques ; cf. Diogne Larce, Vitae, II, 1 06. ment tardif, au seuil de la civilisation hellnistique. - Confrontation avec
1 2. Dans La Politique d' Orphe (Paris, Grasset, 1 975, p. 99), Gilles Susong crit : /' Iliade : une dispute homrique quasi judiciaire. Un systme quatre
Ce sont les rhteurs et les sophistes qui vont relayer [les] discours [de la constella
affrontements. - Souverainet du juge et souverainet sauvage. - Un juge
tion magico-religieuse] une fois dmantele, alors que les sectes prphilosophiques
ment homrique, ou la scne fameuse du bouclier d'Achille .
(orphiques, pythagoriciennes) laboreront le prototype de la vrit platonicienne, dans
le refus de l ' apparence trompeuse, Apate, de l ' opinion, Doxa, privilgiant le seul lieu
o ne rgnent ni la piperie ni l 'apparence : celui de l ' aprs-mort, l 'Autre monde.
Susong semble avoir suivi le cours de Foucault de 1 97 1 , il souligne bien sa Introduction
convergence avec les thses de Detienne : Et le fait que celui-ci ait repris dans son
cours magistral l'essentiel des thses de Marcel Detienne prsente un intrt puis [1] - Dfinir formellement la sophistique par son opposition rtrospec-
sant [ . . . ]. Puisqu 'en effet c ' est dans Les Matres de vrit que pour la premire fois, tive l' apophantique.
je crois, un hellniste s 'est rclam - et ce pour l ' essentiel de sa dmarche - de Claude - Revenir un peu en arrire, par-del la sophistique, pour essayer de
Lvi-Strauss, de ce point nodal de sa mthodologie, l ' analyse de l ' ambigut (ibid.).
voir comment elle s'est constitue.
13. Cf. Platon, Le Sophiste, 263 a, 264 a, 264 b.
1 4 . Ibid. , in OC, d. L. Robin, cite, t. II, p. 330.
- Revenir en arrire, non pas pour retrouver la pense prsocratique,
15. Aristote, La Mtaphysique, r, 4, 1 1 06 a 35-38 et passim. mais pour analyser les types de discours qui taient institutionnel
1 6. Les modernes, qui suivent les expressions (taL .E<JLV) et non ce qu'elles lement lis la vrit : non pas ce qu 'on a pu penser ou dire de la
signifient (toL OTJLVOVOL), disent que l ' on n ' a pas le mme rsultat [si l 'on vrit, mais comment elle a trouv son lieu d'mergence, sa fonction,
substitue des termes leurs expressions quivalentes] (Alexandre d 'Aphrodise,
sa distribution et sa forme obliges dans la socit grecque.
m sicle n. . , second des grands commentateurs d'Aristote, dit par M. Hayduck,
Acadmie de Berlin, 1 89 1 . Cf. Alexandri Aphrodisiensis, in Aristote lis Lib. 1 Commen
L'tude portera sur le discours judiciaire et le discours potique.
tarium, d. M. Wallies, Berlin, coll. Commentaria in Aristotelem Graeca II (i),
1 8 8 1 ; cit in W. & M. Kneale, The Development of Logic, p. 1 58). [2] I - L ' TAT TERMINAL ET L ' TAT INfTIAL
1 1 une extrmit du processus, celle qui est la plus proche de
nous, nous trouvons des rgles d'tablissement de la vrit qui ne
sont pas tellement trangres notre pratique.
On a conserv, sur les papyrus gyptiens, un certain nombre de
textes juridiques concernant les colonies grecques d' gypte et singu
lirement d'Alexandrie. Voici comment devait se drouler un tmoi
gnage (sur une matire pnale ou civile) selon les rgles de cette
procdure grecque :

* La sance du 20 janvier n ' a pas eu lieu.

 70 La volont de savoir
( 1 ) Le dfendeur ou le demandeur crivent sur une tablette le nom
du tmoin qu ' ils font citer, le sujet du tmoignage et la thse que
le tmoin doit soutenir. Il remet cette tablette au magistrat.
[3] (2) Le tmoin jure, selon les formes lgales, que ce qui est crit sur
les tablettes est vrai.
(3) Puis il tmoigne sur les faits auxquels il a assist ou qu'il a
vus >> et il n'ajoute pas d' autres tmoignages .
(4) Il peut y avoir dans ce fait un certain nombre d'lments qu'il
ne connat pas : [ . . . ] qu' il tmoigne pour ce qu'il dit connatre
et qu' il prte le serment qui l'exempte de tmoignage sur les faits
qu 'il dit ne pas connatre (Pap. Ital. , lig. 222-233) 1
(5) En cas de faux tmoignage, on peut rformer le jugement et
le faux tmoin sera condamn payer une fois et demie la valeur
du litige.
On le voit : la validit du jugement repose - en partie du moins -
sur la vrit de certains noncs. S 'ils sont faux, le jugement peut
tre modifi : sa validit ne tient pas simplement la rgularit de
sa forme ; elle ne tient pas simplement au fait que la cause ait t
recevable, que la procdure ait t observe et que la sentence ait
[4] t correctement rendue. Il est ncessaire que la vrit ait t dite. Et
qu'elle ait t dite sur un mode et selon une grille bien particuliers :
propos d'lments dtermins l'avance et qui sont reconnus par le
magistrat comme tant d'une part pertinents pour la cause et d' autre
part susceptibles de vrit ou de fausset ; il faut que cette vrit soit
dite par des individus qui n' interviennent dans le procs qu' titre de
porteurs de vrit. Ils n' interviennent pas parce qu'ils seraient lis
la cause par un intrt quelconque ou parce qu 'ils seraient lis
l'une des parties par des liens du sang, ou une solidarit quelconque.
Ils n' interviennent que comme sujets ou nonciateurs de vrit : [un
individu] est nonciateur de vrit non point par quelque autorit qu'il
dtiendrait de nature ou de droit, mais parce qu'il a vu ou entendu ;
parce qu' il a assist ; parce qu' il tait l. Et ce quoi il n'a pas assist
tombe automatiquement hors du tmoignage.
[51 Le rapport de perception fonde 1 'nonciation juridique de la vrit.
C'est lui qui la rend possible. Le tmoignage s 'organise autour de
1 'exprience du voir. ( partir de l'poque romaine Alexandrie et
peut-tre aussi avant, on admet en outre le tmoignage des experts :
mdecins, passage au savoir.)
Leon du 27 janvier 1 971 71
l a mme poque, Dmosthne : La loi prescrit de tmoigner
de ce qu 'on sait, des actes auxquels on a assist ; le tout consign par
crit, pour qu 'on ne puisse rien retrancher ni ajouter. Quant au tmoi
gnage par ou-dire, la loi l 'interdit moins que l ' auteur du propos ne
soit dcd (Contre Stephanos, Il, 6) 2.
Cette nonciation de la vrit est appuye par deux procdures qui
viennent se surajouter elle, mais sans s'identifier elle :
- le serment de dire la vrit, et
- la punition.
Le serment renvoie aux peines et chtiments d'ordre religieux ; la
punition, aux peines imposes par les tribunaux.
[6] Enfin, l'nonciation de la vrit est prise dans le systme de l'cri-
ture. Lequel apparat comme permettant :
- la dtermination pralable du point du tmoignage (ce qui peut
tre vrai ou faux et ce sur quoi il portera),
- la fixation du sens du tmoignage (ce qu' il dira, ce qu 'il affir
mera tre vrai),
- la constitution du tmoignage comme objet, son tour punis
sable et susceptible d'une nouvelle procdure. Sa constitution
comme objet d'une inculpation possible.
L'nonciation de la vrit est donc l'intrieur de la procdure
grecque un lment aux dterminations multiples 3 Or, ces dtermi
nations ont pour effet que la vrit ne se dit pas partout, n 'importe
quand, dans la bouche de n ' importe qui et propos de n ' importe
quoi. L'nonc de la vrit est localis quant ce dont il parle. Seuls
certains faits constatables peuvent tre susceptibles d'un nonc vrai
ou faux.
Il est localis quant au sujet qui le profre, il doit venir de sujets
qui n'appartiennent pas la cause elle-mme mais qui en ont t les
[7] spectateurs. Il doit venir de sujets qui sont censs connatre et qui ont
donc un rapport non de partie avec la cause mais de savoir avec les
faits de la cause.
Il est localis quant son effet, puisque pour une part au moins, il
dtermine le jugement et sa fausset entrane le caractre incorrect du
jugement ; puisque, faux, il peut entraner une remise en cause [du]
jugement et une inculpation.
Dans la procdure grecque classique, on a donc pour les noncs
de vrit un dcoupage de la rfrence, une qualification du sujet
nonant et une distribution des effets.
72 La volont de savoir
2/ Or, si en face de cet tat terminal (au seuil de la civilisation
hellnistique), nous dressons l 'tat initial, ou celui en tout cas pour
lequel nous avons le plus ancien tmoignage, comment se prsente
la formulation de la vrit dans la contestation judiciaire ou pr
judiciaire ? 4
[8) Contestation entre Mnlas et Antilochos s .
- La course de chars. Il y avait bien un surveillant , Phnix,
plac prs de la borne pour qu 'il se rappelt la course et rapportt
la vrit . Mais ce n'est pas lui qu 'on fait appel au moment de la
contestation.
- Mnlas propose de porter la cause devant les guides des
Argiens, de faon qu 'ils jugent devant tout. le peuple.
- Puis aussitt il se ravise : Je donnerai moi-mme le jugement.
Et il propose selon la rgle qu ' Antilochos prte serment par
celui qui soutient la terre, qui branle la terre , qu 'il n'a pas entrav
le char de Mnlas.
- Antilochos se drobe, en reconnaissant son tort.
Bien que le terme vrit ne soit pas employ, c'est bien de vrit
qu 'il est question dans cette procdure. Mais elle se distribue tout
autrement : sa localisation, sa rpartition, ses effets, plus encore, ce par
quoi elle s 'affirme comme vrit, obissent une tout autre loi.
[ 9) La vrit n'est pas ce qu ' on dit (ni le rapport entre ce qu ' on dit et
ce qui est ou n'est pas). C ' est ce qu 'on affronte, ce quoi on accepte,
ou non, de faire face. C ' est la force redoutable laquelle on se livre.
Elle est une force autonome. Mais encore faut-il bien comprendre
quelle est sa nature : ce n ' est point une force de contrainte laquelle
on se soumet comme un joug. On n'est pas requis moralement
ou juridiquement de s ' y soumettre. C 'est une force laquelle on
s ' expose et qui a son propre pouvoir d ' intimidation. Il y a en elle
quelque chose qui terrorise. La vrit n'est pas tellement une loi qui
enchane les hommes, c 'est plutt une force qui peut se dchaner
contre eux.
Dans le systme classique, la vrit est dite par un tiers personnage,
le tmoin ; et celui-ci est charg de dire qu 'elle est du ct d'une des
deux parties.
Ici, c'est la vrit qui est le tiers personnage. Elle n'est ni d'un
ct ni de l 'autre. Et le droulement de la procdure ne consiste pas
dterminer de quel ct est la vrit, mais quelle est, des deux parties,
celle qui osera affronter - ou renoncera affronter - la puissance de
la vrit, ce foyer redoutable.
Leon du 2 7 janvier 1 971 73
[ 10) Elle n'a donc point son sige dans le discours ; ou ce n'est point le
discours qui la manifeste. C'est par le discours qu 'on s 'en approche ;
c'est le discours qui dsigne, sous la forme du serment et de l ' impr
cation, celui qui s 'expose son insoutenable regard.
Si quelque chose se dvoile dans le serment de vrit, ce n'est
point ce qui s 'est pass, ce ne sont point les choses elles-mmes, mais
plutt la nudit sans arme de celui qui accepte d'tre saisi par elle ou
au contraire la drobade de celui qui tente d'y chapper. Or, que l'une
des deux parties accepte de s 'exposer ainsi n'est point le rsultat de
1 'action du juge. Ce n'est pas une intervention arbitrale qui introduit
la puissance de la vrit. Mais une des deux parties lance l' autre un
dfi : accepteras-tu ou non l 'preuve de la vrit ?
Ce qui fait que le serment o s 'affirme la vrit est toujours pris
[ 1 1 ) dans la srie des rivalits. C'est une des pripties de l' ywv, un des
visages de la lutte.
Le rapport la vrit n'est donc pas d'une nature diffrente de
la lutte elle-mme. En un sens, il ne se dploie pas dans une autre
dimension. Ce n'est pas : la querelle ayant cess, alors va commencer
se rvler la vrit. Celle-ci ne se constitue pas dans un lieu neutre
(l'esprit du juge) mais dans l'espace de 1 ' ywv 6
,
Cependant 1 'preuve de la vrit est terminale par rapport
l ' ywv : c 'est en ce sens qu 'elle est singulire et irrductible toutes
les autres. Quelle est donc sa force opratrice ?
- Si le dfendeur accepte l 'preuve, il est aussitt vainqueur ;
- S ' il ia refuse, il est aussitt vaincu et celui qui a lanc le dfi est
vainqueur.
L 'preuve de vrit opre sans que la vrit ait se manifester
elle-mme. Elle reste silencieuse et en retrait. Elle ne s 'indique qu 'in
directement par le geste, le serment, l'imprcation de celui qui ne
redoute pas de s 'approcher d'elle. Mais si cette preuve est dcisoire,
c 'est dans la mesure o elle effectue un dplacement. Elle fait entrer
le jureur dans un autre espace d' ywv : celui qui se droule avec ou
[ 1 2) contre les dieux. Par l'imprcation le jureur s'en remet la puissance
des dieux. C'est elle qui dcidera. Mais dcidera-t-elle dans le sens
de la vrit ? En fait rien ne dit ce qui arrive au jureur aprs 1 'preuve
du serment : on sait seulement qu 'il est en la puissance des dieux, que
ceux-ci peuvent le chtier, lui, ou ses descendants ; qu 'ils peuvent
* Ou : l 'esprit du sujet. Graphie indcidable.
74 La volont de savoir
le frapper dans ses biens ou dans son corps ; qu 'ils peuvent le protger
ou le soumettre un chtiment svre.
Le serment fait donc entrer dans un autre univers, un univers qui
est domin par la puissance des dieux. Mais les dieux ne sont pas lis
par la vrit : si le jureur a prt un faux serment, la colre des dieux
risque de le dtruire, mais ce n'est pas certain ni automatique ; et si
chtiment il peut y avoir, son temps et sa forme demeurent jusqu 'au
dernier moment envelopps.
Une seule chose est certaine : c 'est que le jour o les dieux se dci
deront punir, on ne pourra pas chapper leur foudre. Le serment
ne fait donc pas entrer dans le royaume invisible d'une vrit qui
clatera un jour, il dplace le combat dans .une rgion o les risques
sont incommensurables avec ceux de la lutte et o les lois auxquelles
il obit sont absolument obscures pour le regard des hommes.
[ 1 3) ce stade du pr-droit 7 la vrit apparat l 'intrieur d'un systme
de quatre luttes ; quatre affrontements et quatre risques :
a - la lutte, la violence ou la fraude qui ont donn lieu 1 ' actuelle
contestation (en l 'occurrence la course de chars) ;
- l ' affrontement qui suit cette premire violence, la revendica
tion de celui qui s 'estime ls, les deux adversaires faisant valoir leurs
droits. Cette seconde contestation vient la suite de, et en rplique
la premire. Elle peut prendre des formes varies et aller l 'infini ;
y - le dfi au serment de vrit : oseras-tu jurer ? Cette troisime
contestation est [l']une des possibilits offertes par la seconde : celle
ci pourrait prendre l ' allure d'une longue srie de rtorsions - ou la
forme de ce dfi, mais celui-ci a pour rle de mettre fin l 'ensemble
(premire et deuxime srie). Il est donc terminal et ne peut prendre
que deux formes : oui ou non ;
- enfin 1 ' affrontement avec les dieux, qui a le triple caractre : de
dplacer la contestation de deux adversaires un seul plus les dieux
(le lanceur du dfi se trouve mis hors jeu) ; de se substituer tous les
affrontements prcdents ; d'ouvrir sur une nouvelle srie indfinie.
[ 141 Si on compare cette vrit celle qui est l 'uvre l 'poque clas-
sique, on peut mesurer toutes les diffrences :
a - la vrit est dite dans un cas et sous la forme de la constatation ;
dans l'autre, elle est approche sous la forme de l'imprcation ;
- elle est dite par un tmoin qui est en position tierce ; dans le
droit archaque, elle est lance comme un dfi par une partie dans la
direction de 1' autre qui peut la relever ou non ;
Leon du 27 janvier 1 971 75
y - elle dpartage dans le droit classique ; chez Homre, elle
devient le partage d'un des deux adversaires, ou plutt l'un des deux
adversaires devient son partage et sa proie ;
- elle est un lment de la dcision du juge dans le droit clas
sique ; elle fait la dcision dans le droit archaque.
[15] Un point commun cependant, c'est que la vrit est lie un certain
exercice de la souverainet ; car c'est bien en tant qu 'il exerce une
certaine autorit que le juge demande la vrit et impose la sentence
et son excution en fonction d'elle ; c 'est bien, dans le serment hom
rique, la souverainet de Zeus (branlant les terres et les mers) que
s 'expose le jureur quand il accepte le dfi de la vrit. Mais, dans le
cas du droit classique, c'est dans l 'espace dj constitu de la souverai
net que la vrit est appele, formule, prouve ; c'est dans l 'espace
du tribunal qu 'elle est invite se faire jour ; et c'est alors, et alors
seulement, qu 'elle dtermine le point d'application et les limites de
cette souverainet.
Dans le pr-droit, entre deux adversaires qui n 'acceptent, ni l 'un
en face de 1 'autre ni entre eux, le rapport de souverainet, 1 'preuve
de vrit en appelle une souverainet illimite et sauvage.
Entre les deux vrits, c'est tout le systme du pouvoir qui s'est
modifi. Et qu'entre ces deux formes de vrit judiciaire, c'est bien
du pouvoir qu 'il s ' agit, on en aurait la preuve ou du moins le signe
dans le fait que mme 1 'poque hellnistique, on trouve encore
d'une manire assez rgulire le type de serment pr-juridique .
[16] Et on le trouve dans les cas o les adversaires veulent rsoudre
leur conflit en dehors de 1 ' appareil juridique que leur propose 1 ' orga
nisation de l ' tat. Un texte 8 de 1 34 av. J.-C. : La blessure que tu as,
ce n'est pas nous qui te 1 'avons faite et nous ignorons qui te 1 ' a faite.
Qu ' Ammonios et Hermocls, nos frres, jurent avec nous que notre
serment est vrai [ . . . ] . [S 'ils prtent ce serment] qu'ils soient tenus
quittes, sinon qu'on ait recours l'pistate 9
Sous une forme, certes, bien diffrente, on retrouve le principe
du serment homrique : 1 'acceptation du serment a valeur dcisoire,
du moins en ce qui concerne les adversaires. Mais ce serment a tout
de mme perdu la moiti de son efficace : puisqu 'en cas de refus de
1 'preuve, le juge intervient.
Le problme est maintenant d'analyser la transformation du
systme vrit - dcision judiciaire - souverainet politique.
Cette transformation, on l 'tudiera en deux temps :
 76 La volont de savoir
- 1 'ensemble des modifications qui ont conduit jusqu ' Solon ;
- celles qui ont conduit jusqu' l'poque classique, id est
l'poque des Sophistes.
[ 1 7) Il - LE PREMIER GROUPE DE TRANSFORMATIONS
Il s'agit de la mise en place d'une organisation politico-judiciaire
qui, une poque indtermine et dans des conditions mal connues,
se superpose aux procdures rituelles prives, et caractristiques sans
doute des socits de guerriers dont on a vu 1 'exemple.
De cette organisation archaque, on a un tmoignage ambigu
dans Homre (le bouclier d'Achille) Io ; et trs tt aprs, on voit chez
Hsiode sa contestation I I . Quant aux documents directement juri
diques, ils sont constitus essentiellement par les lois de Gortyne.
[ 1 8) 1 / C 'est la scne du bouclier d'Achille : deux plaideurs : l'un
prtend avoir dj pay le prix du sang, l'autre dit que non. Ils ont
leurs partisans.
Les Anciens donnent leurs avis. Tout orateur s 'empare du sceptre.
Une rcompense de deux talents d'or est promise celui qui donnera
le meilleur avis.
Cette scne comporte un certain nombre de caractres importants :
a - Chaque juge, au moment o il prend la parole, est li la
souverainet. Donner son avis, c'est tre, pour un temps du moins,
souverain. On ne parle que du lieu de la souverainet. S 'emparer de
la parole et prendre en main le symbole de la souverainet sont deux
actes concomitants et lis.
[ 19) b - Cependant, on voit que cette souverainet est fort limite et
partielle. En effet le tribunal n'a pas donner un avis dcisoire et
collectif. Chacun donne son avis, il y aura un avis meilleur que les
autres ; et cette opinion aura deux effets : elle entranera la dcision ;
mais elle sera son tour rcompense par une autorit suprieure.
Elle apparat donc comme une sorte de jeu au sens strict entre
une affaire prive (d'assassinat et/ou de dette) et une souverainet
qui, elle, ne s 'occupe que de la joute.
La souverainet n'intervient qu 'indirectement puisqu 'elle ne fait
que juger les juges et n'est prsente que symboliquement dans le
sceptre que tiennent les juges.
Leon du 2 7 janvier 1 971 77
c - Mais il y a plus : les juges ne sont pas saisis de l 'affaire de
l 'assassinat lui-mme ; ils n'ont pas dire qui est l 'assassin et quelle
peine il doit tre soumis. Ils doivent seulement dire si le prix du sang
a bien t vers. Ils ont dcider du caractre correct ou incorrect,
complet ou non, des procdures qui se sont droules. Les juges
n'interviennent pas propos du dlit, ils interviennent propos
de l'application des coutumes de droit que les particuliers mettent
en uvre pour rgler leurs litiges. Plus exactement, propos de
1 'excution.
[20) Les juges sont en position seconde. Ils contrlent un droulement
juridique dont l'initiative et les pripties ne leur appartiennent pas.
Ils n'ont donc pas dire le vrai ; ils n'ont pas tablir la vrit des
faits, ils ont dire ce qu 'il faut faire.
d - Tout autour de la scne o se droule la contestation, les parti
sans des deux adversaires se pressent ; ils voudraient s 'lancer pour
soutenir leur champion, mais ils en sont retenus par des gardes. Cette
prsence, cette pousse d'une part, cette interdiction de l 'autre, sont
importantes. Ce n'est pas l 'individu en tant que tel qui agit dans
la procdure, qui demande ou qui verse le prix du sang. C'est tout
un groupe avec lequel il est solidaire. Ce groupe, en son ensemble,
gagnera ou perdra. L'individu n'est pas sujet de droit.
Mais que signifie le fait que les partisans n'ont pas accs au lieu
o se dit la justice ? Une individualisation du droit ? Sans doute pas,
mais le fait qu 'en ce lieu o se dit la justice, le jeu des rtorsions s ' in
terrompt, les groupes cessent de rclamer les uns contre les autres. La
[2 1 ) lutte (ywv) se trouve transpose, par une sorte de mtathse relle,
dans un autre lieu qui n'est pas sans rappeler celui de la compti
tion athltique, et o il y a affrontement, concours, sentence, dcision
et prix.
e - Enfin, il vient un LOLWQ I z , qui n'est pas le tmoin, mais plutt
celui qui sait , qui est comptent, qui a l'habitude des rgles, des
coutumes et de la manire dont on tranche les diffrends.
En dehors des deux partenaires, au-dessus, . en face ou ct
d'eux, on voit apparatre un pouvoir politique qui juge et ceci deux
tapes (les juges sont des Anciens et eux-mmes sont jugs) ; une
comptence judiciaire qui s ' impose eux, mais sous la forme bien
incertaine de 1 'LotWQ ; un jugement qui les dpartage mais qui, dire
vrai, ne concerne que les procdures de rparation, non le dommage
lui-mme.
78 La volont de savoir Leon du 2 7 janvier 1 9 71 79

On peut voir dans les caractres de ce jugement homrique le
noyau des transformations futures :
- l'identification plus ou moins complte du pouvoir politique et
du pouvoir judiciaire (les tagements disparaissent) ;
[22] - la substitution d'une loi crite l'LcrtWQ ;
- un jugement qui porte sur le fait tabli dans sa vrit et non plus
simplement sur la procdure appele dans sa correction.
Bref, la constitution d 'un systme de discours o l'exercice du
pouvoir (le droit de formuler une dcision), la rfrence contrainte
l 'criture et l 'tablissement de la vrit sont lis les uns aux autres.
Mais il ne faut pas anticiper.
2/ La seconde strate de documentation nous met en prsence du
systme dont on pressent simplement le dessin chez Homre, et de ce
qui le conteste, le bat en brche et le mettra hors circuit.
7. L. Gernet : Les symboles du pr-droit sont essentiellement efficaces : la main
qui donne ou qui reoit ; le bton qui affirme le pouvoir ou qui le dlaisse ou qui le
confre ; la parole imprcatoire, le geste ou la posture qui ont valeur d ' imprcation
[ . . . ] tout ce qui agit immdiatement et en vertu de sa propre Dunamis ( Droit et
pr-droit . . . , p. 1 04).
8 . Cf. Cl. Praux, Le tmoignage . . . , art. cit, p. 22 1 .
9 . pistate : le prpos, titre de divers fonctionnaires de l 'Antiquit grecque,
notamment ceux chargs de la justice.
10. Homre, lliade, XVIII/1:, v. 497-508, d. cite, t. III, p. 1 86. Ce qui est dcrit
fait partie de la dcoration du bouclier forg par Hphastos, en trois cercles : l 'univers
au centre puis la ville, en premier cercle, et la scne du tribunal, le labour en deuxime
cercle, et la vie pastorale. La scne du bouclier d'Achille a t commente par de
nombreux auteurs. Cf. J. Gaudemet, Les Institutions de l'Antiquit, Paris, Sirey, 1 967,
p. 1 39- 1 40 ; H. J. Wolff ; R. J. Bonner ; G. Smith ; A. Steinwenter ; G. Glotz et L. Gernet
qui dclare cette scne : un cas d ' cole .
1 1 . Hsiode, Le Bouclier, d. e t trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1 928.
1 2. Homre, lliade, XXIII/'P, v. 486. Ce passage est galement comment par
J. Gaudemet (Les Institutions de l'Antiquit, op. cit. , p. 1 40), qui donne au mot histr
la racine is wid (latin : video ; cf. le Dictionnaire tymologique de la langue latine
=

de A. Ernout & A. Meillet, Paris, K.lincksieck, 1 95 1 ). Detienne insiste, lui, sur l ' aspect
* Chute brutale. Foucault lui-mme a inscrit incomplet en premire page. tmoin >>, celui qui voit et qui entend et, en sa qualit d 'hritier du mnmn, il est
aussi mmorialiste ' >> (Les Matres de vrit dans la Grce archaque, op. cit. , p. 1 0 1
n. 80) [' terme soulign par l 'diteur] .

NOTES

l . Source cite in CI. Praux, Le tmoignage dans le droit grec classique , in

Recueils de la Socit Jean Bodin pour l' histoire comparative des institutions, t. XVI :
La Preuve, Bruxelles, ditions de la Librairie encyclopdique, 1 965, p. 206-222.
2. Cit ibid. (Claire Praux ne semble pas contester l 'attribution Dmosthne ;
Louis Gernet penche pour Apollodore. )
3 . Cf. L. Gernet, Introduction l 'tude d u droit grec ancien , Archives d' histoire
du droit oriental (AHDO), IT, 1 93 8 , p. 28 1 -289.
4. Le concept de pr-droit renvoie aux tudes de Louis Gernet : << Droit et pr
droit en Grce ancienne , L'Anne sociologique, 3 srie ( 1 948- 1 949), Paris, 1 95 1 ,
p. 2 1 - 1 1 9 , o les cas rapports ici par Foucault sont analyss ; rd. in L . Gernet,
Anthropologie de la Grce antique, Paris, Maspero, 1 968, et in Id. , Droit et Institu
tions en Grce antique, Paris, Flammarion (coll. Champs ), 1 982.
5 . Homre, lliade, XXIII/'P, v. 340-592, d. et trad. P. Mazon, Paris, Les Belles
Lettres, 1 93 8 , t. IV, p. 1 1 1 - 1 2 1 .
6 . Aywv, assemble convoque aux jeux, qui a donn son nom aux jeux puis aux
procs (L. Gernet, Droit et pr-droit . . . , art. cit) ; dsigne la comptition dans
un stade, ou un procs (G. Sautel, Les preuves dans le droit grec archaque , in
Recueils de la Socit Jean Bodin, t. XVI : La Preuve, op. cit. , p. 1 2 1 ) .
 LEON DU 3 FVRIER 197 1

Hsiode *. - Caractrisation des paroles de vrit chez Homre et dans le

discours judiciaire. - Rituel ordalique grec et Inquisition chrtienne. - Plai
sir et preuve de vrit dans le masochisme. - Hsiode chantre du krinein
contre le dik.azein des juges-rois mangeurs de cadeaux. - Dik.aion et dik.
chez Hsiode. - Extension du krinein dans /' espace juridique grec et nouveau
type d' affirmation de la vrit. - La lgislation de Dracon et la rparation. -
Dik.aion et ordre du monde.

[11 Dans les textes homriques, deux types de jugements.

Dans le groupe des guerriers, il ne s'agit gure d'un jugement
mais plutt d'une contestation qui se clt par le jeu du serment et
du dfi de vrit. Dans un milieu urbain ou villageois, intervention
d'une autorit, mais au second niveau, propos des procdures de
rparation dont l'initiative appartient aux seuls individus. L'autorit
ne veille pas ce qu 'il y ait rparation, mais ce que, les rparations
se droulant, leur cours soit bien rgulier. Ces deux types de proc
dures correspondent sans doute deux types de groupes sociaux et
peut-tre deux poques diffrentes.
[2] Avant d'aller plus loin, je voudrais faire remarquer que 1 'affirma-
tion de vrit a t prsente dans le discours judiciaire ds l 'origine
ou en tout cas dans les formes les plus archaques que nous connais
sions. Elle n'a pas t rapporte aprs coup, comme une pice d'ori
gine trangre. Ds le dpart certains noncs sont institutionnaliss
comme devant tre paroles de vrit, paroles ayant rapport la vrit,
paroles mettant en jeu la vrit, moins encore : paroles entrant dans
un jeu ouvert, incertain, prilleux, avec la vrit 1
Et ces paroles n'ont pas simplement une fonction extrieure
et dcorative ; leur rle opratoire est dcisif puisque c ' est autour
d'elles, partir d'elles, que se fait le passage de la srie des rtorsions
la vengeance menaante des dieux.

* Titre de la leon manuscrite.

82 La volont de savoir
Il n'y a pas de discours judiciaire o ne rde la vrit. En ce sens,
il faut souscrire ce que Dumzil disait dans Servius et la Fortune 2 :
Aussi haut que 1 'on remonte dans les comportements de notre espce,
[3) la "parole vraie" est une force laquelle peu de forces rsistent [ . . . ]
la Vrit est trs tt apparue aux hommes comme une des armes
verbales les plus efficaces, un des germes de puissance les plus proli
fiques, un des plus solides fondements pour leurs institutions.
Mais ce qu 'il faut bien comprendre c'est que cette parole vraie
n'est pas donne originairement et comme l'tat sauvage ; elle n'a
pas la forme immdiate, universelle et dpouille de la constatation
d'un fait. Il ne faut pas imaginer que 1 'institution judiciaire fait appel,
titre de fondement, de norme ou de justication, un ensemble
de constatations vraies qui seraient faites ou pourraient tre faites en
dehors d'elle. Le discours judiciaire ne s 'ordonne pas (finalement ou
premirement) un nonc du vrai qui lui serait antrieur ou ext
rieur. Le rapport la vrit, pour le discours judiciaire, s 'tablit selon
des formes et des rgles qui lui sont propres.
On l'a vu :
- La vrit ne se constate pas ; elle se jure : serment et imprcations.
- La parole vraie ne prend pas appui sur ce qui a t vu ou expri-
ment ; elle s 'expose, pour 1 ' avenir, 1 'ventuelle colre des dieux.
[4) - La parole vraie ne dvoile pas ce qui s 'est pass ; en visant les
faits, elle dsigne celui qui prend le risque, en cartant celui qui refuse
le risque.
- Enfin, elle ne fonde pas une dcision juste ; elle emporte, par sa
propre efficace, la dcision.
Dans le systme que nous connaissons aujourd'hui, dans celui qui
se met en place dj l'poque grecque classique, la parole vraie est
avant tout celle du tmoignage : elle a la forme de la constatation ; elle
prend appui sur ce qui s'est pass et sa fonction est de le rvler. Elle
a pour modle, ou plutt pour quivalent non verbal, la perception :
manifester les choses comme si on y tait, comme si on les voyait. La
parole du tmoin est le substitut de la prsence.
Dans ce systme qu 'on voque pour la priode homrique, l 'qui
valent non verbal de la parole vraie, c'est 1 'ordalie 3, c 'est l'preuve
physique : s'exposer ou exposer quelqu'un l 'indfini danger. Prter
le serment de vrit ou s 'offrir au danger des coups, de la foudre, de
la mer, des btes sauvages - cela a la mme forme et la mme vertu
opratoire. Dans la pratique judiciaire archaque, la parole de vrit
Leon du 3 fvrier 1 971 83
[51 n 'est pas lie la lumire et au regard sur les choses ; elle est lie
l 'obscurit de l'vnement futur et incertain.
Que tel est bien le rle de la parole de vrit, la preuve en est dans
le fait qu 'institutionnellement l 'ordalie a t utilise avec le serment,
en alternative. Lorsque les deux adversaires n 'taient pas de rang
gal et que le serment de 1 'un des deux ne pouvait pas tre reu, il
tait soumis l 'ordalie : c 'tait le cas des femmes (avec l 'preuve
du rocher) 4 ; c 'tait le cas des enfants exposs ; c 'tait le cas des
esclaves. Le danger physique auquel on les affrontait, leur supplice,
c 'tait leur serment de vrit.
Il est curieux de voir comment cette preuve de vrit par le
supplice des esclaves a t conserve tout au long de la pratique
judiciaire grecque, mais prenant petit petit un rle diffrent : au
Ive sicle, il s'agit de faire avouer des esclaves qui [auraient] pu tre
tmoins des actions de leurs matres, mais qui seraient empchs de
dire la vrit par leur situation d'esclave.
Le supplice est mis 1 'ordre de la vrit-tmoignage, mais le
[6) matre a le droit de refuser l 'preuve pour son esclave ; et le refus
joue un peu comme un refus de 1 'preuve ordalique ; c'est en tout cas
un mauvais point, un signe ngatif pour la cause du matre.
Il y aurait faire toute une histoire des rapports entre la vrit et
le supplice.
*
* *
'
Glotz a dit peut-tre l'essentiel sur l 'ordalie grecque, mais c'est
dans cette perspective qu'il faudrait tudier l 'Inquisition . L,
1' preuve de vrit est complique par le comportement chrtien de
l ' aveu. Mais il ne s'agit pas dans l'Inquisition de techniques pures et
simples pour obtenir l'aveu. Il y a tout un rseau de disjonctions qui
soutient 1 'preuve inquisitoire :
- ou bien tu rsistes 1 'preuve, tu n'avoues pas tre sorcier ; c'est
donc que le diable te fait supporter l 'insupportable ; c'est donc que tu
es un suppt du diable. Donc tu mrites un autre supplice, jusqu 'au
supplice dernier qui fera chapper ton me ce corps et ce monde
chamel o rgne le dmon ;
* Le martyr maintient la vrit jusqu ' au supplice compris et avec, comme ven
tualit alatoire, Dieu venant le sauver. (Note de M. F.)
 84 La volont de savoir
- ou bien tu ne rsistes pas 1 'preuve, tu avoues ; c 'est donc que
tu es bien le suppt de Satan. Donc que tu mrites d'tre puni. Puni
tion laquelle nous t' avions promis que tu chapperais si tu avouais.
Mais ton aveu faisant que tu es pardonn, tu mourras absous, et nous
[7] ne commettrons pas un pch mortel puisque ce n'est pas un pcheur
non repenti que nous enverrons sereinement au tribunal de Dieu.
Il n'est pas impossible que 1 ' autopsie des corps, leur supplice post
mortem pour tablir la vrit de la vie et de la maladie, ait prsent
un certain nombre de difficults pour cette raison mme (en tout cas
pour la folie) 5, cause de ces rapports historiquement surchargs de
la vrit et du supplice.
Masochisme. Le masochiste n'est pas celui qui trouve son plaisir
dans la souffrance. C'est peut-tre plutt celui qui accepte l'preuve
de la vrit et qui y soumet son plaisir : Si je supporte jusqu' au bout
1 'preuve de la vrit, si je supporte jusqu'au bout 1 'preuve laquelle
tu me soumets, alors je 1 'emporterai sur ton discours et mon affirma
tion sera plus forte que la tienne. Et le dsquilibre entre le maso
chiste et son partenaire tient ceci que le partenaire pose la question
en termes apophantiques : Dis-moi ce qu 'est ton plaisir, montre-le
moi ; tale-le travers la grille des questions que je te pose ; permets
moi de le constater. Utilisation du paradoxe.
Et le masochiste rpond en termes ordaliques : J'en supporterai
toujours plus que tu ne peux en faire. Et mon plaisir est dans cet
excs, toujours dplac, jamais rempli. Il n'est pas dans ce que tu
fais mais dans cette ombre creuse que chacun de tes gestes projette
en avant de lui.
la question apophantique de son partenaire, le masochiste
rplique non par une rponse mais par un dfi ordalique ; ou plutt il
entend un dfi ordalique et il y rpond : la limite de ce que tu peux
imaginer tre moi, j ' affirme mon plaisir.
[ 8] LA TRANSFORMATION
Le noyau de la transformation consiste essentiellement dans 1 'appa
rition d'un nouveau type de jugement, de procdure et de sentence
ct d'une forme plus primitive.
Cette opposition est signale par 1 'existence de deux mots :
txaELV et XQLVELV. Elle joue dans un texte d'Hsiode 6 o, d'une
part, elle semble manifester 1 'existence de deux juridictions diff-
Leon du 3 fvrier 1 9 71 85
rentes et, d' autre part, elle semble concider avec 1 'opposition entre
la bonne et la mauvaise justice.
Va, rglons ici notre querelle (L<lXQLVW!-Lf8a vexo) par un
de ces droits jugements qui, rendus au nom de Zeus, sont bien
les meilleurs de tous. Tu as dj [ . . . ] assez pris et pill dans le
bien d'autrui, en prodiguant force hommages aux rois mangeurs
de prsents, toujours prts juger suivant telle justice (am:f]a
wQo<j>ayou, oi: tve LXTJV SA.oum (xaoom) 7
[9] Retenons de ce texte plusieurs choses :
a - Ce propos de quoi les deux justices sont voques et opposes,
c'est une dispute paysanne [concernant des] biens et de[s] proprits.
La mauvaise justice attribue aux plaideurs ce qui ne leur appartient
pas ; la bonne, par opposition, permet chacun d'obtenir et de garder
ce qui lui revient.
b - Dans un cas et dans l ' autre il y a bien recours l 'autorit,
mais dans le cas de la bonne justice, il semble que ce recours implique
un accord pralable (L<lXQLVW!-Lf8a) ; et il se fait devant une auto
rit qu 'on ne connat pas ; dans le cas de la mauvaise justice, il a
lieu devant l ' autorit des rois (chefs locaux, chefs des familles
aristocratiques).
Ces chefs sont sensibles toutes les corruptions ; alors que 1' autre
justice est rendue au nom de Zeus. [Ces droits jugements] sont, dit le
texte, x t6 : issus de Zeus. Ce qui semble indiquer une autorit et,
en tout cas, un autre systme de garantie.
[ 1 0] Cette opposition prsente des analogies notables avec celle
qui est beaucoup plus clairement manifeste dans les inscriptions
de Gortyne s .
La loi de Gortyne fait place deux types de jugements :
A/ Dans l'un, txaetv, les plaideurs seuls prtent serment
chaque plaideur arrive avec ses tmoins : mais ce ne sont pas ceux
qui savent ou qui ont vu. Ce sont ses partisans. Ils jurent eux aussi.
Mais ils ne jurent pas de dire la vrit sur la cause qui se plaide.
Ils n'ont pas pour rle de dpartager les adversaires partir de cet
lment tiers qui serait la vrit.
Ils prtent le mme serment que la partie qu 'ils soutiennent ; ils
s 'engagent avec elle. Ils s 'exposent comme elle la vengeance des
dieux contre les parjures. Mais en mme temps, ils manifestent le
poids social de celui qu 'ils accompagnent.
 86 La volont de savoir
Quant la sentence, elle n'est pas une libre dcision sur le fait ou
le droit qui est en cause. Elle enregistre la rgularit des procdures
engages et suivies. En particulier, elle est prise mcaniquement
partir du nombre des tmoins et du poids que prend le serment.
[l i] Dans un conflit de proprit, le dire qui aura runi neuf tmoins
1 'emportera. Le juge est li par ces tmoignages. Le serment des
parties emporte la dcision (un peu comme dans la scne du dfi de
Mnlas), mais ce qui a disparu ici, c 'est le dfi d'homme homme et
le jeu immdiatement dcisoire du refus et de 1 'acceptation.
- l' affrontement galitaire est substitue la diffrenciation sociale
des individus, de leur appartenance, de leur clientle.
- Au dfi lanc par l'un en direction de l' a!Jtre (et accept ou refus
par l ' autre) se substitue le face--face des deux groupes sociaux.
- Enfin, 1 'effet immdiatement dcisoire du dfi relev, ou non, se
substitue la dcision en principe mcanique d'une autorit tierce.
Dans cette procdure, la vrit est donc affirme dans le serment
des cojureurs, sous la forme du risque accept : nous nous exposons
la vengeance des dieux si nous ne disons pas vrai. Mais elle est aussi
affirme dans la sentence, sous la forme de la mmoire : les rgles ont
bien t observes. Et c'est de cette exigence de la mmoire que les
prsents corrupteurs peuvent dtourner les rois.
[ 1 2] Future vengeance des dieux et exacte mmoire des rois de justice 9.
Menace des dieux qui se souviennent de tous les affronts ; souvenirs,
toujours prts tre en dfaut, de ceux qui doivent se rappeler toutes
les rgles : c 'est dans le double lment de cette mmoire que joue la
vrit de cette sorte de jugement, le LX.aELv.
On a donc deux figures temporelles :
- la future mmoire, chez les dieux, de 1 'actuel serment des
hommes,
- l' actuelle mmoire, chez les rois, des rgles les plus anciennes.
ces deux figures la vrit n'a pas le mme rapport :
- la vrit expose les hommes la future mmoire des dieux,
- et elle repose sur l'actuelle mmoire des rois.
Ces deux rapports n'ont pas le mme point d'mergence, ni le
mme support :
- dans un cas, c'est le jureur qui dans son serment tablit le rapport
la vrit ;
- dans l' autre, c 'est le juge-roi qui effectue la vraie justice dans
sa sentence.
Leon du 3 fvrier 1 971 87
[13] Mais dans les deux cas, la vrit a la forme du non-oubli : les hommes
exigent le non-oubli des rois, dans la mesure o ils s 'exposent eux
mmes au non-oubli des dieux. Cette vrit n'a rien voir avec le
voilement ou le non-voilement 1 0
B/ KQLVf:LV 1 1 La loi de Gortyne fait place ct de cette forme
de jugement un autre, le X.QLVLV. Il semble bien qu 'au dpart cette
forme de jugement ait un rle essentiellement vicariant : l o la
coutume tait muette ou insuffisante, l peut-tre o il fallait estimer
un dommage.
Or ce jugement a pris trs rapidement une grande extension, au
point de devenir absolument rgulier, sauf dans les cas o la premire
forme de jugement, le Lx.aLV, tait explicitement requise (addition
la loi). C 'est lui, ce X.QLVLV, qui va peu peu occuper tout l'espace
de la pratique judiciaire grecque. En quoi consiste-t-il ? En apparence
en un simple dplacement ou redoublement : le juge prte le serment,
soit parce que les parties ne le prtent pas, soit en plus du serment
des parties.
[ 14] 1 / Quelle est la nature et la fonction de ce serment ?
On 1 'a souvent interprt comme un serment promissoire
(Dareste) 1 2 : le juge s 'engage respecter la loi. Mais (outre qu 'il n'y
a pas de loi dans ces cas-l), on voit selon la loi de Gortyne que, du
moins dans certains cas, le juge doit jurer la vrit du fait. Est-ce que
c 'est pour autant un serment assertorique : je jure que ceci est vrai ?
(Latte) 1 3 Dans bien des cas (comme les partages de succession), le
serment assertorique n'aurait pas de sens.
Il semble (Gernet) que ce soit surtout un serment par lequel le
juge personnellement s 'expose lui-mme, prend le risque, et qu 'il lie
son destin la valeur de sa propre sentence. Un peu comme le feront
plus tard les Amphictions de Delphes avant de se prononcer sur un
litige 14 : Appel statuer sur les biens et le territoire d'Apollon, je
jugerai toute 1 'affaire autant que possible selon la vrit, sans fureur
[ 1 5] et sans haine, et je ne statuerai faux d' aucune faon. [ . . . ] Et si je
tiens mon serment, puiss-je obtenir toute sorte de prosprit. Si je le
viole, que Thmis, Apollon pythien, Lt et Artemis, Hestia et le feu
ternel me fassent prir misrablement et me refusent tout salut (cit
in Glotz) 15.
Le juge a dire la vrit et en ce rapport la vrit, il s 'expose la
vengeance des dieux, ni plus ni moins que les plaideurs eux-mmes.
 88 La volont de savoir
Une affirmation de vrit apparat maintenant en position tierce,
se superposant et se sur-ordonnant celle des parties, et c'est cette
nonciation tierce qui fait la dcision. L' apparition du serment du
juge n'est pas simplement une formalit supplmentaire. C'est toute
une nouvelle disposition du discours et de la pratique judiciaire.
2/ Qu 'implique cette nouvelle disposition ?
a - Un dplacement et un recul fonctionnel du serment des plaideurs.
Autrefois, ce serment exposait les plaideurs au regard insoutenable
de la vrit, et sa vengeance. Maintenant, on sait qu 'il peut tre vrai
ou faux. Comme le fera plus tard remarquer Platon (Lois) *, il faut
mme qu 'il y en ait un des deux qui soit faux. Et pouvant tre aussi
bien vrai que faux, il ne pourra plus servir de preuve.
[ 1 6) Hsiode : Le lche attaquera le brave avec des mots tortueux
qu'il appuiera d'un faux serment (Travaux, 1 95- 1 96) ; serments
courant sur la trace des sentences torses (Travaux, 2 1 9).
Eschyle : J' affirme que les prtentions injustes ne sauraient
triompher par les serments (Eumnides, 43 2) 1 6.
Les parties sont disqualifies comme porteuses de vrit. Elles ne
s'exposent pas la puissance de la vrit ; elles gardent par-devers
elles le pouvoir de dire ou de ne pas dire la vrit. (Et c'est propos
de ce qu'elles jurent que le juge pourra dire vrai ou faux.)
Mais ce recul fonctionnel est doubl d'un dplacement. Le serment
en effet subsiste pour les parties, mais il fonctionne comme rite d ' intro
duction d' instance. Par le serment, les parties manifestent qu 'elles ont
recours au juge ; elles indiquent qu 'elles soutiennent l'une et l'autre
deux thses contradictoires et qu'elles dcident la fois de solliciter
(et dans une certaine mesure d' accepter la cause).
Dire je jure que je n'ai pas tu et je jure qu 'il a tu , ce n'est
pas noncer une vrit, c'est introduire rituellement une instance.
[ 1 7) Le serment des parties, dans cette forme de jugement, n'opre plus
la dcision ; il n'a plus exactement pour rle de continuer et d' achever
la rivalit des deux plaideurs. Sa fonction est de la transposer sur
une scne autre : certes le procs sera toujours une lutte (il conti
nuera jusqu ' l'ge classique tre appel ywv ou veixo 11 ; mais
*Le manuscrit indique Lois IX, or ce livre ne comporte pas de rfrence au ser
ment. La question est voque en termes un peu diffrents au livre XII, 948 b-949 b,
et signale une volution depuis les fameux serments par les dieux au temps de
Rhadamanthe.
Leon du 3 fvrier 1971 89
il aura une tout autre organisation, puisqu 'on ne 1 'emportera plus sur
1 ' adversaire par la seule force ou poids du serment mais quand on
aura emport avec soi la dcision du juge.
Le serment des parties sert ouvrir rituellement un nouvel espace
de lutte o celle-ci se droule symboliquement et o elle accepte la
souverainet du juge. (Et ce qui le confirme, du moins ngativement,
c'est une disposition de la loi de Gortyne : quand il n'y aura pas
d'autre moyen de juger (1' autre partie faisant dfaut ou tant absente),
le juge s'en remettra au serment du seul plaideur prsent. Le serment
dcisoire du plaideur est un recours dernier.)
[ 1 8) b - Mais ce serment du juge implique aussi une nouvelle fonction
de la sentence. Dans le XQLVELV la sentence du juge ne se contente pas
d'enregistrer la victoire d'un des adversaires, de comparer et de sanc
tionner les forces en prsence ; elle attribue la victoire. En un sens
elle la constitue. Mais en s ' appuyant sur quoi ? En se rfrant quel
principe de mesure ? Qu 'est-ce qui autorise cette sentence ? Et quelle
sera la sentence qui sera considre comme juste, bonne, meilleure
que les autres ?
1 / Bien sr, certains textes potiques ou philosophiques le
disent. Est juste la sentence qui est conforme la LXYJ, qui nonce
le (xmov 18 ; plus prcisment ou plus nigmatiquement celle qui
nonce (xmov xal .YJ8 19 ; ou, comme le dira plus tard Hrodote,
celle qui rend la justice xm: t Mv zo.
Peut-tre le commentaire de ces textes pourrait[-il] rvler le
rapport la vrit ou le rapport 1 'tant qui fonde la sentence et que
cette juste sentence manifeste.
[ 19) 2/ Mais la pratique judiciaire grecque sera sans doute un fil direc-
teur plus solide.
C 'est un des principes de cette pratique judiciaire, principe constant
et qu 'on retrouvera jusqu' la fin de 1 ' ge classique, que toute action
doit tre intente par quelqu 'un quelqu'un ; quelque chose comme
le procureur, le parquet, le sige public n'existe pas dans le droit grec.
Il doit y avoir toujours deux partenaires dont l'un accuse l 'autre, qui
son tour se dfend 2 1 .
a - Dans les procs criminels (et c ' est une consquence du premier
point) il ne revient pas la cit ou l' tat ou l'instance judiciaire
d' attaquer le suspect ; c 'est une tche qui revient la victime ou
ses proches ; dans un cas de meurtre, c'est un des proches du mort
90 La volont de savoir
d'attaquer 1 'assassin prsum. Et si les hritiers se drobent, d'autres
membres de la famille peuvent se lever leur tour, et reprocher
non seulement au criminel son crime, mais au demandeur lgitime
son dfaut.
l' autre extrmit de la procdure, on trouve une disposition
du mme type : quand la sentence est porte, c'est 1 'adversaire de
demander et d'amorcer au moins symboliquement son excution. (
Athnes dans le cas d'une peine double, 1 'gard d'un particulier et
l 'gard de la cit, celle-ci ne peut exiger son d qu 'aprs que celui-l
ait commenc exiger le sien.)
[20] La sentence a son lieu sur fond d'une procdure de rparation qui
se droule entre individus. Elle lgitime, liite, organise des rpara
tions. Elle fait en sorte que le crime soit compens comme il faut. Elle
ne constitue pas le criminel comme criminel. La grande question dans
laquelle s 'embarrasse tout notre droit pnal (1 'accus est-il vraiment
criminel ?) est trangre au droit grec ; il ne connat au fond que la
question : le crime a-t-il t vraiment rpar ?
C'est pourquoi la lgislation de Dracon 22, qui restera valable
jusqu ' Dmosthne et au-del, est une lgislation de la rparation :
- elle prcise avec soin qui a droit demander la rparation et la
dclarer suffisante ou l 'interrompre (les enfants et parents, frres
et surs, les cousins, les descendants, le beau-pre, la phratrie) ;
- elle prcise galement quand on peut exercer un droit immdiat
de rparation ( 1 ' ay o Q a, la palestre) ;
- elle prcise encore si on peut exercer un droit de rparation
quand le criminel est exil, ou quand la victime est un esclave.
En revanche quant la nature du crime, quant ce qu 'il est en lui-
mme, la lgislation de Dracon est rudimentaire :
[21 ] - homicide de lgitime dfense (qui est dj une rparation),
- meurtre, et
- homicide involontaire.
La sentence du juge en matire criminelle a surtout pour fin de
prsider 1 'ordonnancement des rparations.
b - Et dans les procs civils ? Aussi paradoxal que ce soit, c 'est
le mme rle que joue la sentence.
Soit les procs d'hritages tudis par Gemet 23, quand quelqu 'un
attaque un autre propos d'un hritage qu 'il s'est appropri, les
deux adversaires ne sont pas le demandeur et le dfendeur, ils sont
deux adversaires symtriques ; il n'y a pas un demandeur qui doit
Leon du 3 fvrier 1 9 71 91
justifier ses droits : il y a deux lutteurs qui doivent l'un en face de
l 'autre justifier leurs prtentions. Dans ces procs, il n'y a pas auto
rit de la chose juge. On peut toujours les remettre en question, en
faisant valoir une nouvelle raison. Un troisime revendicant peut
toujours intervenir. Enfin il n'y a prescription que cinq ans aprs
la mort de celui qui a t dclar hritier.
Dans les procs propos des contrats, la non-observation est
toujours considre comme un dommage.
[22] Le rle de la sentence n'est donc pas de dclarer un droit qui
appartiendrait un sujet. Elle ne se fonde pas sur un droit subjectif ;
elle n'a pas reconnatre un sujet de droit 24 Elle a rgler le jeu des
rtributions et des destitutions. Il ne s'agit pas que chacun se voie
reconnu le droit qui lui est propre ; il s'agit que le jeu des attributions,
des compensations, des rparations se fasse d'une manire qui soit
satisfaisante.
La pratique judiciaire grecque n'a pas s 'appuyer sur les droits du
sujet en leur vrit 25 ; elle a s 'appuyer sur une distribution et une
rparation qui soient conformes 1 'attribution et la circulation des
choses, leur juste cycle.
c - C'est pourquoi on voit apparatre, corrlativement cette
justice du X.QLVELV, une notion nouvelle, celle de Lx.mov, le juste.
Dans 1 '/liade, le Lx.mov n'existe pas. LX.TJ apparat cinq fois, dsi
gnant la cause qui est mise en contestation et en jugement et la sentence
elle-mme 26 Chez Hsiode, il apparat plusieurs fois, toujours li la
LX.TJ. Et en particulier dans le grand passage de Les Travaux et les
Jours consacr au bonheur et au malheur de la Cit (255-263) 27 Dans
ce passage clbre on voit que si les rois ne rendent pas la justice selon
le principe du Lx.mov, toute une srie de malheurs s 'ensuit - quels
sont les malheurs et comment se distribuent-ils ?
[ . . . *]
[24] Et la causalit mme se trouve modifie. Dans le pre jure hom-
rique, c 'tait la volont de Zeus qui tait immdiatement sollicite.
Chez Hsiode, c'est L'Xl] qui sert d'intermdiaire. Quand les rois ne
jugent pas bien, la fois LX.TJ s'absente de la Terre et va solliciter la
vengeance de Zeus (elle se rfugie sur les genoux de son pre).
L'effet de 1' injustice, c'est avant tout 1 'absence de justice. Prsente,
la justice est la fois le signe et la garantie du bonheur des cits ;
* La page 23 du manuscrit est supprime et reporte dans le cours suivant
( 1 0 fvrier), o elle devient la page 6 ; cf. infra, p. 99.
92 La volont de savoir
c 'est dans le mme sens qu ' Aratos voque les trois ges 28 : l'un o la
Justice est prsente sur la place publique et aux carrefours. ge d'or ;
l'ge d'argent elle s'est retire au sommet des montagnes o elle
flamboie quand le soleil se couche ; 1 'ge d' airain elle ne brille que
la nuit sur la vote cleste o elle fait retraite.
Le (x.mov est donc li un ordre du monde. Prsente dans le
monde, la LXTJ 29 assure que le bonheur des hommes rpondra la
justesse des jugements ; absente, elle fait en sorte que la ville et les
champs souffrent des jugements injustes.
Alors que le juste dans les catgories de la pense juridique
romaine se rfre au vritable droit du sujet, alors que la sentence
juste du juge romain doit vraiment dire le vrai droit ;
[ . . . *]
[26) - Pourquoi le jugement a essentiellement pour fonction non pas de
dclarer ou de constituer le droit mais plutt de s 'inscrire lui-mme
comme rparation, redistribution, compensation dans le cycle des
partages. La justice corrige plutt qu 'elle n'attribue. Cf. Aristote 30
- Comment le vrai et le faux se distribuent et fonctionnent dans le
jugement ; quel rle ils jouent par rapport aux serments des plaideurs,
celui du juge, au juste et l ' injuste.
- Pourquoi la justice est immdiatement et de plein droit politique.
Elle est un des moyens de faire rgner 1 'ordre dans la cit ; non pas
tellement de faire reconnatre chacun ce qui lui est d naturellement,
mais de nouer comme il faut les liens de la cit, [de] veiller ce que la
place de chacun s 'quilibre harmonieusement avec celle des autres.
Ce qui implique : (a) que c'est l' autorit politique qui s'occupe de la
justice, et (b) que tout homme qui s 'occupe de justice s'occupe, du
fait mme, de la politique de la cit.
[27) Le discours judiciaire est immdiatement reconnu comme discours
[politique **] .
- Pourquoi enfin dire ce qui est juste ( (x.mov) et en mme temps
dire - chanter ou savoir - ce qu 'est 1 'ordre des choses ? Le faiseur
de lois sera en mme temps celui qui dit 1 'ordonnance du monde ;
il veille sur lui, solidairement, par ses chants ou son savoir, et par
ses prescriptions et sa souverainet. Et inversement celui qui connat
1 'ordre du monde pourra dire ce qui est le meilleur et le plus juste
pour les hommes et les cits.
* Page 25 absente.
** Le manuscrit rpte : judiciaire
Leon du 3 fvrier 1 971 93
La notion de VOJ.IO devient centrale et quivoque. partir de cette
forme juridique du XQLVELV apparat un type singulier de discours vrai
qui est li au (x.mov, au VOJ.IO, 1 ' ordre du monde et 1 'ordonnan
cement de la cit. Il est encore fort loign de notre discours vrai
nous, mais le ntre en drive par transformations multiples 3 1
Nous appartenons cette dynastie du XQLVELV.
[28) Conclusion
Avec le XQLVELV, c 'est tout un nouveau type d' affirmation de la
vrit qui se constitue dans le discours et la pratique judiciaires.
Cette affirmation de vrit fait communiquer le discours de justice
avec le discours politique dans lequel s'exerce la souverainet, avec
le discours du savoir dans lequel s 'nonce l'ordre du monde. C'est
ce discours qui a trouv sa plus haute formulation chez Solon et chez
Empdocle, rois de justice, potes de la loi crite et matres de vrit.
C'est ce type d' affirmation qui disparat avec les sophistes - ou plu
tt dont on retrouve les morceaux pars chez les sophistes, comme
si elle circulait l'tat sauvage dans un jeu o nulle part elle ne se
fixe ni ne s' arrte. Affirmation de la loi s'opposant la nature ; affir
mation qu 'il n'y a pas de vrit et que tout discours est vrai ;
affirmation d'un savoir universel et que le savoir n'est rien ; affirma
tion qu 'on enseigne la justice et qu 'on peut faire triompher toutes
les causes. L'ivresse de la vieille vrit grecque morcele.
[29) De ce XQLVELV chant par Hsiode et oppos par lui au LXUELV
des rois mangeurs de cadeaux, de ce XQLVELV institutionnalis par
la loi de Gortyne jusqu'aux marchands de discours et d'arguments
terrassants, le chemin de toute faon a t long. Il est pass en gros
par trois tapes :
- L'tablissement d'une loi crite fixant, dans une certaine mesure,
le VOJ.IO qui rgit le juste et la pratique judiciaire. C'est la premire
grande dfaite de la justice aristocratique et guerrire rendue partir
des moments dcisoires. Le dire judiciaire qui l 'emporte n'est plus
celui dont 1 ' imprcation a le plus de poids, c'est celui qui est conforme
au VOJ.IO. C'est l'poque Charondas 32, Zaleucos et Dracon. [C 'est]
Evoa 33
- L'tablissement d'un pouvoir politico-judiciaire qui a la forme de
la cit et qui, en principe au moins, s 'exerce de la mme faon l'gard
de tous les citoyens quand bien mme ils sont ingaux par la richesse
ou la naissance. C'est l'poque de Solon 34 C'est loovoa 3S.
 94 La volont de savoir
- Enfin, la prise de pouvoir, au moins dans certaines cits par le
peuple, travers ou en dpit, ou la suite de la tyrannie 36.
[30] Mais ce qu'il faut retracer maintenant, c 'est 1 'histoire politique
qui peut rendre compte de l ' apparition du "XQLVELV - de cette mise en
place travers les institutions et pratiques judiciaires d'un discours
juste et vrai. Et qui peut rendre compte de ses transformations.
* 13. K. Latte, cit ibid.
NOTES
1 . Le juge dit le vrai dans la Grce archaque ; la liaison (xmo xat T]S se
rencontre trs frquemment : cf. Euripide, Les Suppliantes, v. 855 ; Platon, Lois, IX,
859 a ; Dmosthne, Harangues, II (d. et trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres,
1 925 , p. 1 1 0- 1 1 2) ; Sophocle, dipe roi, v. 1 1 5 8 (selon R. Hirzel, Themis, Dike und
Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen, Leipzig,
1 907, p. 1 08- 1 1 5 ; rirnpr. Hildesheim, G. Olms, 1 966).
2. G. Dumzil, Servius et la Fortune, Paris, Gallimard, 1 943, p. 243-244.
3. Sur l 'ordalie, cf. G. Glotz, L' Ordalie dans la Grce primitive, Paris, 1 904 ; Id. ,
, 1 950- 1 956 [ 1 882] .
Etudes sociales et juridiques sur l'Antiquit grecque, Paris, Hachette, 1 906, p. 8 1 -84,
94 ; G. Sautel, Les preuves dans le droit grec archaque >>, art. cit, p. 1 25 - 1 26.
4. La femme coupable s 'en remettait aux divinits marines en se prcipitant du
haut d'un rocher (saut de Leucade).
5. Foucault se rtre ici la ralisation thtrale de la folie exprimente au
XVII sicle (cf. Z. Lusitanus, Praxis medica, 1 637), dcrite in Histoire de la folie
l'ge classique, op. cit. , p. 400-405 . << C ' tait une habitude d' accepter comme par dfi
la vrit du dlire du malade. Le traitement moral de la folie, souvent comment par
Foucault, correspond rigoureusement la procdure inverse de cette thtralisation
du dlire.
6. Hsiode, Les Travaux et les Jours [cit infra : Travaux] , v. 35-39, d. et trad.
P. Mazon [dition de rfrence] , Paris, Les Belles Lettres, ] re d. 1 928.
7. Hsiode s ' adresse son frre, Perss, qui l 'aurait spoli d'une partie de son
hritage. Cf. ibid. , p. 87.
8 . Document pigraphique constitu de plusieurs inscriptions : la principale doit
dater de 450 ; mais en fait la lgislation de Gortyne (Crte) a d rester peu prs dans
son tat archaque : inscriptions fragmentaires du VII et du VI sicle. Cf. F. Bcheler
& E. Zitelmann, Das Recht von Gortyn, Francfort/Main, J. D. Sauerlander, 1 885.
9. L. Gemet, << Le temps dans les formes archaques du droit , Journal de psycho
logie normale et pathologique, Lili (3), 1 956, p. 379-406.
10. Le caractre de voilement ou non-voilement de la vrit, son essence
ambigu renvoie bien sr 1 'Al8La de Heidegger, et notamment De l' essence
de la vrit, trad. A. De Waelhens & W. Biemel, Paris, J. Vrin / Louvain, Neuwe
laerts, 1 948 (d. orig. : Vom Wesen der Wahrheit, Francfort/Main, V. Kloster
mann, 1 943). Mais Foucault ici reprend plutt la description du couple antithtique
Leon du 3 fvrier 1 971 95
Altheia/Lth de Detienne Uamais cit lui non plus dans ce cours), dveloppe
dans Les Matres de vrit dans la Grce archaque (op. cit.), pour la contourner
partir d 'une reconstitution des pratiques judiciaires. (Cf. Situation du cours , infra,
p. 26 1 -275.)
1 1 . Cf. L. Gemet, Sur la notion de jugement en droit grec , Archives d' histoire
du droit oriental (AHDO), I, 1 937, p. 1 1 5 - 1 1 6.
1 2. R. Dareste, B. Haussoullier, Th. Reinach, eds., Recueil des inscriptions juri
diques grecques, Paris, E. Leroux, 1"' sr., fasc. 3, 1 894, p. 352 sq. ; cit par Gemet,
supra [note prcdente].
14. Amphictions : nom donn aux dputs des cits grecques runis en confdra
tion politique et religieuse, et dont les assembles se tenaient au printemps Delphes
(et en automne Anthla, prs des Thermopyles). Les Amphictions disposaient d' une
force militaire pour punir les parjures. Cf. J. Gaudemet, Les institutions de l'Antiquit,
op. cit. , p. 1 76- 1 77 .
1 5 . G. Glotz, tudes sociales e t juridiques sur l'Antiquit grecque, op. cit., p. 1 45
(citation recopie par Foucault dans sa documentation).
1 6. Ces critiques du jugement dcisoire sont cites par G. Sautel, Les preuves
dans le droit grec archaque , p. 1 3 1 .
1 7 . ywv ou VEixo : lutte ou discorde.
1 8 . (xmov : le juste ; cf. Hsiode, Travaux, v. 225 ; la sentence dcisoire selon
E. Wolf, Griechisches Rechtsdenken, Francfort/Main, Klostermann Verlag, 4 vol.,
1 9 . (xmov xal T]8 : ce qui est juste et vrai ; on trouve une quivalence de ces
mots chez les Tragiques (Hirzel).
20. Hrodote, Histoires, I, 97 : Deiokes tait rput comme juge parce qu 'il tait
capable de rendre les sentences selon le vrai ("t (xa Jtoa(vELV xm: t v)
(cit avec d 'autres exemples par R. Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes, op. cit.) .
2 1 . Cf. H. Frisch, Might and Right i n Antiquity. << Dike 1 : From Homer to the
Persian Wars, trad. C . C . Martindale, Copenhague, Gyldendal Boghandel, 1 949.
22. Aristote, Politique, II, 1 274 b 1 5 - 1 6 : Il existe des lois (nomoi) de Dracon,
tablies conformment la constitution (politeia) existante. Ces nomoi (lois) ou
thesmoi (usages) attribus Dracon sont l 'objet de controverses entre historiens ; cf.
F. Ruz, Dlibration et Pouvoir dans la Cit grecque de Nestor Socrate, Paris,
Publications de la Sorbonne, 1 997, p. 342-345 .
23. L. Gemet, Sur la notion de jugement en droit grec , art. cit, p. 1 26- 1 29.
24. Ibid. , p. 1 1 1 - 1 44.
25 . L. Gemet, Droit et Socit dans la Grce ancienne, Paris, Sirey (Publications
de l ' Institut de droit romain de l 'Universit de Paris, t. XIII), 1955, 1 9642
26. E. Wolf, Griechisches Rechtsdenken (op. cit. , p. 85-94), cite effectivement
cinq emplois en 1 9-55 ; 23-539 ; 1 8-497 ; 1 6-542 ; 1 6-388.
27. H. Frisch, Might and Right in Antiquity (op. cit. , p. 98-99), identifie tous les
emplois de dik dans Hsiode.
28. Aratos, Les Phnomnes, pome astronomique extrmement populaire dans
tout le monde grec ; cf. M. Detienne, Crise agraire et attitude religieuse chez Hsiode,
op. cit., p. 30-3 1 .
29. E. Wolf, Griechisches Rechtsdenken, p. 34-45.
30. Cf. L. Gemet, Droit et Socit dans la Grce ancienne, op. cit.
 96 La volont de savoir

3 1 . Comment ne pas voquer ici le commentaire de Nietzsche par Heidegger :

La conception grecque initiale de 1 'tant allait en se solidifiant jusqu ' ne former plus,
l'heure prsente, que ce qu ' il y a de plus ordinaire, comme allant de soi [ . . ]. Inutile
.

d' examiner ici par le dtail cette doctrine et ses drivs historiques qui concident avec
les principaux stades de la mtaphysique occidentale (M. Heidegger, Nietzsche, trad.
P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1 97 1 , 2 vol. : cf. t. I, p. 420 ; d. orig. : Pfullingen,
Gnther Neske Verlag, 1 96 1 ).
32. Les premiers lgislateurs qualifis par les Grecs de tyrans ou << patrons >>, mot
sans valeur pjorative avant le v sicle : Charondas Catane vers 600 , Zaleucos
Locres en Grande-Grce vers 663 , et Dracon Athnes vers 62 1 . Cf. H. Frisch, Might
and Right in Antiquity, p. 1 1 6- 1 1 8 ; voir galement M. I. Finley, The Ancient Greeks :
Introduction to their Life and Thought, Londres, Chatto & Windus, 1 963 .
33. Evof.I<l : harmonie, bonne administration. Cf. Xnophon, conomique, IX, 1 4 ;
Hrodote, Histoires, I , 65.
34. Solon, archonte d'Athnes, 594-59 1 . Aristote fait commencer la dmocratie
avec Solon.
35. 'Ioovo,.Ua : galit devant la loi, en fait : la loi, vritable souverain de la cit
athnienne, c ' est souvent par ce terme que les Grecs dsignent le rgime dmocra
tique. Cf. G. Vlastos, << lsonomia , American Journal of Philo/ogy (Baltimore, Md.),
LXXIV, 1 953, p. 337-366.
Selon Ed. Will, autre source de M. F. : isonomia, non pas galit devant la loi mais
gale rpartition (de nemein, distribuer) ; cf. Ed. Will, Le Monde grec et l' Orient, Paris,
PUF, 1 972, 2 vol. : cf. t. I, p. 7 3 . Foucault consulta galement P. Lvque & P. Vidal
Naquet, Clisthne l'Athnien , Paris, Les Belles Lettres (Annales littraires de 1 ' Univer
sit de Besanon), 1 964.
36. J. R. Dunkle, << The Greek tyrant and Roman political invective of the Late
Republic >>, Transactions and Proceedings of the American Philological Association
(Cleveland, Oh.), XCVIII, 1 967, p. 1 5 1 - 1 7 1 .
LEON D U 1 0 FVRIER 197 1
Distribution de la parole de vrit selon dikazein et krinein. - Apparition
d' un dikaion hsiodique comme revendication d' un ordre juste. - Rle du
voisin dans le jeu de la justice et de l' injustice. - De la vrit ordalique la
vrit-savoir. - Apport des savoirs assyriens et hittites. Leur transformation
en Grce.
[11 Les textes d'Hsiode et la lgislation ultrieure de Gortyne ont
fait apparatre une opposition entre deux types d' actions juridiques,
X.QLVELV et LX.UELV :
- [une] opposition formelle : dans un cas, les deux parties prtent
serment ; dans l' autre cas, le juge, lui aussi, prononce la formule
rituelle du serment et de l' imprcation ;
- [une] opposition dans la manire dont la sentence est obtenue :
dans un cas par la mcanique des serments ; dans 1 'autre par une dci
sion du juge qui n'est pas lie par le serment des parties.
C 'est toute la disposition de la parole de vrit qui est diffrente
d'une pratique judiciaire l' autre.
a - Dans le Lx.aELV, elle est prononce par les plaideurs. Loin que
le caractre ncessairement contradictoire de ces deux affirmations
[2] de vrit fasse problme et les invalide l'une et l' autre, c'est leur
opposition qui, sous la forme de la lutte symbolique, de l'ywv, va
emporter la dcision ; la plus lourde de ces imprcations triomphera
ncessairement. La sentence s 'effectue non pas au-dessus de l'oppo
sition des discours, elle s 'effectue dans le jeu et par le jeu de cette
opposition. Le juge pse non [pas] la valeur des preuves mesures en
toute neutralit par une opinion tierce et indiffrente, mais le poids
des affirmations profres, dans le jeu de leur choc rel.
b - Dans le X.QLVELV, au contraire, la parole de vrit se dplace du
plaideur au juge. C'est au juge, si on en croit la formule rituelle des
Amphictions 1 , de dire le vrai et de s'exposer, s ' il ne le dit pas, la
vengeance des dieux. La forme ordalique de la vrit - preuve et
 98 La volont de savoir
supplice -, il la reprend son compte. Et, du coup, les serments des
deux parties tendent ne plus jouer qu 'un rle dclaratif : les deux
plaideurs dclarent qu 'ils introduisent une instance, qu 'ils s'en remet
tent 1 ' autorit du juge ; qu 'ils dclarent ainsi quelle est leur thse, et
alors, la sentence du juge aura pour rle de dire laquelle est vraie, ou
laquelle est la plus vraie ou la meilleure. Ce n'est plus l'opposition
relle de deux paroles de se rsoudre par sa dynamique propre ; c'est
[3] une tierce instance de choisir entre elles et de dire laquelle vaut
mieux. La vrit, c 'est ce qui se dit de l'une ou de 1 ' autre partir d'un
point qui n'est ni l'une ni l 'autre.
Mais un problme se pose : quand le juge s'expose par serment,
pour le cas o sa sentence ne serait pas bonne, quel critre utilise+
il ? Au nom de quoi fait-il le partage ? Quelle est la rgle laquelle se
soumet ce discours tiers pour oprer sa dcision ?
[4] A - L ' APPARITION ou (xmov
Sur quoi la parole du juge doit-elle se rgler dans le XQLVELV ?
Ce n'est pas sur 1 'ensemble des lois existantes, comme le prouve un
certain nombre de dispositions qu 'on peut trouver dans la loi de Gortyne,
ou qu 'on peut induire partir d'elle. C'est l o la loi fait dfaut, c'est l
o la tradition est muette, c'est l o le rle attribu au plaideur ne peut
plus tre rgulirement tenu, que le XQLVELV entre en jeu.
Il se peut que ce soit dans le cas des querelles interfamiliales
(l o la tradition n ' tait pas bien tablie) (hypothse de Gemet) 2 ;
il se peut aussi que le XQ LVELV intervienne lorsqu 'il s ' agit d'es-
[5] timer un dommage, un bien, [de] faire un partage. Bref, on peut
lgitimement supposer que 1 'usage du XQLVELV soit li au dvelop
pement d'une socit o les relations conomiques prennent de
plus en plus d' extension et dbordent de plus en plus souvent le
cadre familial.
En tout cas, ce qui guide les sentences du juge dans le XQLVELV, ce
quoi il est li, par son serment, ce n'est pas la loi, le 8eo 3, c'est
autre chose.
C'est cette autre chose qui est dsigne par le terme (xmov.
Cette notion et ce terme n'existent pas chez Homre. Dans
l 'lliade ou l 'Odysse, .MXfl apparat (cinq fois dans l 'lliade, plus
souvent dans l ' Odysse) 4, mais avec le sens de :
- verdict ou sentence (Il. , XVIII/. 508 1 Od. , XI/A, 570) ;
- exercice de la justice (Il. , XVI/ll, 542) ;
Leon du 10 fvrier 1 971 99
- procdure lgale ou lgitime, action qu 'on introduit, plainte
qu 'on formule selon les rgles (Il. , XXIII/'P, 542) ;
- droit et prrogative de chacun (Il., XIX/T, 1 80) ;
- rgularit des actions et des sentences (Il. , XVI/P, 388).
[6] .Mxfl, c 'est donc en somme ce qui est en jeu dans la procdure,
la procdure elle-mme avec sa rgularit ; la sentence et ce qui en
rsulte. La LXfi n'est pas ce qui rgit 1' action judiciaire, c'est plutt
son droulement, son jeu et ce qui est en jeu dans ce jeu. Ce qui rgit
la LXfl c'est 8J.U, id est la coutume - loi et rgle.
B - LE (xmov n'HSIODE
Chez Hsiode, au contraire, le terme Lxmov apparat li
LX fi comme son corrlatifS. Cette corrlation LXfl-(xmov se
dploie assez clairement dans le passage de Les Travaux et les
Jours consacr au bonheur et au malheur de la Cit : si les rois ne
rendent pas la justice selon le principe du (xmov, toute une srie
de malheurs va s 'ensuivre. Quels sont ces malheurs et comment se
distribuent-ils ?
a - Pour ce qui est de la nature mme des malheurs, ce sont les
mmes que ceux qui frappent les parjures selon les vieilles formules
homriques et traditionnelles de l'imprcation : mort des individus,
strilit des femmes, du btail et des champs ; guerre et dsastres :
Les hommes se meurent, les femmes cessent d'enfanter, les
maisons dprissent, par le conseil de Zeus Olympien. Parfois
aussi le Cronide leur dtruit un rempart, une vaste arme, ou se
paie sur leur flotte au milieu des mers (Travaux, 243-247) 6
[7 ] b - En revanche, la distribution de ces malheurs traditionnels
change. Dans la formule sacramentelle c'est le parjure lui-mme qui
paie, ou sa descendance et sa race. La vengeance de Zeus, garant
des serments, suit les mmes lignes que les rtributions humaines.
Le sang, le yvo, la race dfinissent les limites, les points d' appli
cation privilgis, les voies de communication des chtiments. Chez
Hsiode, c'est la ville tout entire qui est victime de l'injustice de ses
rois ; la parentle ne marque pas l 'avance les victimes possibles ;
1 ' tat ou la Cit les enveloppe tous indiffremment.
Souvent une ville entire se ressent de la faute d'un seul qui
rgne et trame le crime (Travaux, 240-24 1 ) 1 .
100 La volont de savoir
Il faut que le peuple paie pour la folie de ses rois, qui, dans de
tristes desseins, faussent leurs arrts par des formules torses
(Travaux, 262-263) 8.
c - Mais c'est aussi la thologie de ce chtiment qui est pour une
part modifie. Chez Homre quand il y avait parjure, la souverainet
de Zeus tant bafoue, celui-ci se vengeait directement, mme s'il lui
arrivait de retarder l 'chance.
[8] Chez Hsiode, LX't) sert d'intermdiaire quand les rois ne jugent
pas bien ; c'est LX't) qui est offense, qui s'absente de la Terre et
va solliciter, en se rfugiant sur ses genoux, la vengeance de Zeus 9
Les mauvais jugements provoquent en premier lieu 1 'absence de
LX't) ; et c'est l'insulte LX't) qui provoquesecondairement la colre
de Zeus.
Le discours et la pratique de justice ne sont plus en rapport direct
avec le Zeus qui envoie les dcrets, qui garantit les serments et punit
les parjures ; ils commencent tre en rapport avec lui par l 'inter
mdiaire de LX't) . trange desse corrlative des pratiques humaines
puisque ce sont les mauvais jugements qui la chassent, mais c 'est
parce qu 'elle est absente que les mauvais jugements se multiplient.
[ 9] d - Mais plus encore que cette autre causalit thologique, c'est
tout un nouveau systme de corrlations qui se met en place. Le
nouveau systme se caractrise de plusieurs manires :
- Est assimil au parjure, aux faux serments, aux sentences torses
et aux impits tout un ensemble de conduites conomiques du type
de 1 'achat malhonnte, de la fraude sur les biens. Tout se passe comme
si Hsiode appelait autour des transactions les mmes garanties
sacres qu 'autour des serments judiciaires ; tout se passe comme s 'il
cherchait donner ces comportements la mme structure juridico
religieuse qu 'aux disputes et litiges.
La richesse ne doit pas se ravir [ . . . ] . On peut gagner une immense
fortune par la violence [ . . . ] on peut la conqurir avec sa langue,
ainsi qu 'il arrive souvent, quand le gain dupe l'esprit de l'homme
et que l'effronterie prend le pas sur le sentiment de l'honneur. Mais
les dieux ont alors vite fait d'anantir le coupable, de lui ruiner sa
maison, et sa fortune ne le suit pas longtemps. Le crime est pareil de
qui maltraite un suppliant, un hte [ . . . ] (Travaux, 320-327) 1 o .
- Le systme enveloppe un partenaire nouveau qui joue, dans ce jeu
de la justice et de la rcompense, de 1 'injustice et de la punition, un rle
Leon du 10 fvrier 1971 101
[ 1 0] ambigu. Cet lment nouveau, c'est le voisin : yE(twv. D'un ct, le
voisin est comme une richesse, comme une bonne rcolte : un don des
dieux, une rcompense offerte la pit et 1 'observance des rgles.
Un mauvais voisin est une calamit, comme un bon voisin est
un vrai trsor. Il rencontre un bon lot celui qui rencontre un bon
voisin (Travaux, 346-347) 1 1
Mais d' autre part, le voisin est lui-mme un principe de rtribu-
tion : c'est lui qui rcompense et enrichit, lui qui rpand le malheur :
Votre buf ne mourrait pas, si vous n' aviez pas un mauvais voisin
[ . . . ] ce que vous prenez un autre, sans son aveu, n'coutant que
l'effronterie, [ . . . ] vous glace le cur (Travaux, 349-360) 12
- Si le voisin est dans cette position ambigu, c 'est dans la mesure
o il est une pice indispensable du systme des changes. change
qui a la forme, comme dans la socit homrique, du don et du contre
don ; mais le dsquilibre (rendre plus qu'on a reu) n'est plus ici
affaire de prestige, c'est affaire de calcul, de mesure :
Mesure exactement ce que tu empruntes ton voisin et rends-le
lui exactement, mesure gale et plus large encore, si tu peux,
afin qu 'en cas de besoin tu sois assur de son aide (Travaux,
349-352) 13
La justice prend corps dans le systme mesur des prestations, des
dettes et de leur remboursement au lieu d'exposer aux vengeances
la fois imminentes et indfinies de Zeus.
[ I l] - Enfin, cet ordre juste et mesurable de la dette est li un autre
ordre, mesurable lui aussi, qui est celui des saisons, du temps, des
rcoltes, des astres et des jours. C'est par l'opposition mendicit/
subsistance que s'tablit le rapport entre 1 'ordre du voisinage et des
dettes d'une part, 1' ordre du travail et des jours de l ' autre.
- Si on ne donne pas au voisin, on ne recevra rien de lui quand besoin
est : on n'aura pas de quoi semer au bon moment, d'o la misre.
- Si on ne sme pas, on ne laboure pas au bon moment, on sera
rduit au systme non de la dette mesure, mais de la demande sans
compensation, c 'est--dire de la mendicit.
Travaille . . . si tu ne veux un jour avec tes enfants et ta femme,
aller le cur en peine quter ta vie de voisin en voisin, sans
qu ' aucun d'eux en ait cure. Deux fois, trois fois peut-tre tu
russiras ; mais, si tu ennuies davantage, tu n' arriveras rien
(Travaux, 399-403) 1 4

102 La volont de savoir
L'ordre des choses, le moment du travail, les saisons favorables
et les jours fastes, tels sont les lments sur lesquels doit s ' appuyer
la conduite juste ; tout comme c 'est cet ordre naturel qui viendra
son tour spontanment rcompenser la conduite juste (cf. les derniers
vers des Travaux) :
Heureux et fortun celui qui, sachant tout ce qui concerne les
jours, fait sa besogne sans offenser les Immortels, consultant les
[ 14]
avis clestes et vitant toute faute (826-828) 1 5.
[ 12] N'oublions pas que le rapport entre le dcret de Zeus, la disposi-
tion rgulire des moments, la juste rtribution et le jeu des emprunts
et des dettes restitues sans conflit, ce rapport est formul dans
la Thogonie 1 6 :
[Zeus] pousa la brillante quit (8J.UV) qui fut mre des Heures
(DQa) - Discipline (E'vOTJV), Justice (LXTJV) et Paix la floris
sante (Ei.QiJvTJV), qui veillent sur les champs [Qya 11, dit le texte]
des hommes mortels [ . . . ] (90 1 -903).
Finalement, le juste sur lequel s'appuie le XQLVELV et qui doit servir
de rgle immanente cette pratique de la justice, est donc tout fait
diffrent de ce qui rgle la vieille justice du serment dcisoire : celle
ci ne connaissait que la rgle formelle (8J.U) ; maintenant, le XQLVetv
doit s' appuyer sur une justice qui est :
a - lie 1 'ordre mme du monde (et non plus simplement la
[ 1 5]
colre des Dieux) ;
- lie au temps des cycles et des restitutions (temps du retour
promis, retour de la dette et retour des saisons, passage au mme
point et non plus l 'imminence plus ou moins retarde de la
vengeance divine) ;
[ 1 3] y - lie la promesse, au temps de l'chance, au moment o la
dette doit faire retour ;
- lie enfin la mesure : mesure des cycles temporels, mesure
des choses, de leur quantit et de leur valeur.
Dans le systme du dfi-vrit, le temps tait celui de l 'vnement
clair, de l'vnement foudre, qui frappe sans qu 'on puisse l 'viter,
mais un moment qu'on ne saurait prvoir : la vengeance de Zeus ne
risque pas de manquer mais on ne sait pas quand elle se produira. En
outre, les paiements, les rcompenses et les rtorsions viennent mais
toujours dans la forme du dsquilibre : quand Agamemnon fait sa
paix avec Achille, il lui propose bien plus que ce dont il l ' a priv.
Leon du 10 fvrier 1 971 103
Dans le systme du jugement, les restitutions se font selon la forme
de l'quilibre et de la mesure, et les vnements ont lieu, doivent
avoir lieu, en des moments bien dtermins 1' avance et qu'on peut
exactement mesurer. Ces deux systmes de mesure ne sont pas indif
frents l'un l' autre puisque, comme le dit Hsiode, si on rend un
peu plus que la mesure, c'est pour pouvoir en temps utile demander
nouveau.
Ces quatre lments de la mesure et de l 'un peu plus , de
1 'chance et du nouveau charpentent ce (xmov qui constitue
la rgle immanente du XQLVELV.
On le voit, c'est tout un ensemble de nouveaux rapports cono
miques qui sous-tendent 1' apparition du (xmov, qui 1' appellent et la
rendent possible : la dette paysanne (avec ce que cela implique quant
la dissociation du ytvo de la proprit collective, quant la consti
tution d'une petite proprit individuelle, quant au surpeuplement
aussi ; quant l'absence de monnaie et d'talon de mesure).
Les Travaux et les Jours, pome de cette dette paysanne, que le
retour des saisons et du temps fix ponge ou reconduit ; que les
mesures, en 1 ' absence de monnaie, rendent incertaine. Le calendrier
et la mesure : le cycle du temps et le symbole montaire, c'est ce qui
est exig par 1 'endettement paysan ; et c'est l-dessus que doit s' arti
culer le XQLVELV.
c - LA CORRLATION LXaLOV - .Tj8 1 8
Au serment dcisoire s'est substitu le jugement-mesure (ou du
moins commence se substituer . . . ). En mme temps, la vrit
dfi, la vrit ordalique se substitue la vrit-savoir. (La vrit qui
foudroie ou protge. La vrit qu 'on sait.)
1/ En effet, pour que le jugement soit juste, pour que le XQLVELV
soit de 1 ' ordre du (xmov et soit rgl par lui, il faut :
- D'une part, qu 'il tienne compte [de] , qu'il se fonde sur l'exact
retour du temps, 1 'exacte mesure des choses. Il ne s ' agit plus simple
ment de se souvenir des rgles, d'avoir Thmis en mmoire. Il faut
se souvenir des saisons et des temps ; il faut avoir mesur les biens. Il
faut que cette mesure ait t faite et qu 'elle reste en mmoire.
Mmoire d'un autre type : dans la justice du serment-dcision, il
s'agissait de garder en mmoire les rgles, les coutumes, les dcrets
de Zeus. Et il fallait s'en souvenir au bon moment, pour les appliquer
la bonne occasion. On le voit : c 'est une mmoire exgtique.
 1 04 La volont de savoir
[ 1 6] Dans le XQLVELV, il faut en outre une mmoire nouvelle, mmoire
qui doit garder la mesure travers le temps pour que le retour du
temps ramne les mmes mesures. Mmoire comptable qui ne doit
pas se rappeler l'occasion, mais maintenir l'identique. criture.
- D 'autre part, pour que la sentence soit juste, il faut qu 'elle mani
feste la vrit, qu 'elle dise tout la fois ce qui doit tre (comment
les rpartitions doivent se faire) et ce qui est (les lments qui sont
identiques, les dates qui reviennent, le retour du temps).
L encore, transformation importante : dans le serment dcisoire,
une seule formulation affirmait la vrit, emportait la dcision, expo
sait le fonnulateur et le dsignait la vengeance des dieux. Dans le
jugement-mesure, on a bien encore une formule resserre qui dit la
fois ce qui est et ce qui doit tre. Mais on le voit, les lments ne sont
plus les mmes :
- le jugement-mesure ne dsigne plus le protagoniste, il dvoile
les choses ;
- le jugement-mesure impose une dcision, c'est une parole de
souverainet.
[ 17] Le dvoilement du vrai et l'exercice de la souverainet sont soli-
daires et solidairement se substituent la dsignation de 1 'agoniste et
au risque volontairement accept par lui.
On dcouvre donc trois caractres fondamentaux du XQLVELV :
- la mmoire de l' identique et de sa mesure,
- le dvoilement du vrai,
- 1 'exercice de la souverainet.
On est dj dans 1' espace o se dbattront les Sophistes et Platon.
2/ Mais un autre caractre est noter : c'est que ce (xmov xal,
A118 qui sert de rgle la sentence dborde largement sa localisa [20]
tion dans la pratique judiciaire. Si la dcision de justice est juste parce
qu 'elle retient la mesure et le temps, toute autre parole qui les retient,
elle aussi sera parole juste. D'une faon plus gnrale encore, sera
juste tout acte et toute personne qui retiennent la mesure et le temps.
[ 1 8] De l, deux consquences :
- Ce n'est plus simplement au roi de justice d'tre juste, mais
tout homme. Il sera juste dans la mesure o il aura prt attention,
tendu 1 'oreille et gard en mmoire ce qui est juste. La justice n'est
plus seulement ce qui se dit, c'est ce qui s'coute ; et l'homme juste
n'est plus seulement celui qui dit la bonne sentence, c'est 1 'homme,
c 'est tout homme qui a cout la justice.
Leon du 10 fvrier 1 971 105
Pour toi, Perss 1 9, mets-toi ces avis en l'esprit ; coute donc la
justice (LXTI btxouE), oublie la violence jamais (Travaux,
274-275).
Le dbiteur exact, le laboureur qui fait chaque chose en son temps,
celui qui sait ce qu'il faut faire et ne pas faire au temps qu 'il faut,
celui-l, sans mme qu'il ait tenir le bton de souverainet, est un
homme juste. Il doit mme tre le modle et la nonne pour celui qui
a rendre la justice.
Celui-l est l'homme complet qui toujours, de lui-mme, aprs
rflexion, voit (vofwrJ) ce qui, plus tard et jusqu 'au bout, sera le
mieux (Travaux, 293 -2 94) 20
Observe la mesure : l' -propos en tout est la qualit suprme
(Travaux, 6 94) 21
[ 1 9] - Mais si, d'un ct, tout homme peut tre juste quand il sait
couter la parole vraie de la mesure et de l'ordre, inversement, le vrai
cycle des choses, leurs proportions relles, le retour du calendrier,
tout cela c 'est la justice mme dans la rpartition des choses 22 Zeus,
selon Hsiode, veille ce que la richesse des moissons vienne rcom
penser exactement le travail des hommes. Et il leur permet mme de
rattraper leur oubli. Si on a sem trop tard, on peut, car Zeus 1 ' a voulu
ainsi, avoir tout de mme une bonne rcolte . . .
Et c'est ce thme du monde juste qu 'on trouve longtemps ensuite
dans la posie ou la prose philosophique du vie et du ve sicle.
Anaximandre : Les choses se rendent justice les unes aux autres.
Hraclite : Si le soleil s'cartait de sa course, alors les Erynies le
poursuivraient et le chtieraient.
Le (xmov, tel qu ' il se dessine dans la pratique de justice, la
dborde largement : il devient rgle de la vie quotidienne ; il devient
ordonnancement du monde. Il prescrit ce qu ' il faut faire tous les
jours et il trace le parcours des choses. Il faut 1' avoir cout pour
agir comme il faut ; mais quand on regarde les choses, c'est lui que
l'on voit.
On a rapport lui dans la forme du savoir. La justice ne s 'ordonne
plus tellement une vrit affirme et risque ; elle est lie plutt
une vrit que l'on sait. tre juste, ce n'est plus seulement appliquer
les rgles et risquer la vrit. C'est ne pas oublier de savoir la vrit ;
c'est ne pas oublier la vrit que l'on sait.
1 06 La volont de savoir
C'est pourquoi Hsiode peut tenir lui aussi un discours de justice.
Certes, ce n'est point une sentence qu 'il va donner mais des avis.
Des avis aux rois de justice, des avis un paysan comme Perss. Il
peut dire le juste de la justice ; il peut prononcer des sentences sur
les sentences, des avis sur les dcisions. Il peut juger les juges. Le
XQLVELV prend soudain, et au moment mme sans doute o il nat,
une ampleur o ne se distinguent pas encore la posie sentencieuse,
l 'nonc de la nature et la revendication politique.
[2 1 ] C 'est un discours qui tout au long de son droulement a deux
faces : celle de la justice et celle de la vrit. Tout fait au dbut du
pome, il dit Zeus : Que la justice rgle tes arrts, Toi ! Moi, je
vais Perss faire entendre des vrits (Travaux, 9- 1 0) 23.
3/ Mais un problme se pose. Cette vrit dans la forme du savoir,
dont le XQLVELV a besoin et sur laquelle il s'appuie, quelle est-elle ?
suivre Hsiode, mais aussi ses successeurs, c 'est la vrit des jours et
des dates ; des moments favorables ; des mouvements et des conjonc
tions des astres ; des climats, des vents et des saisons : c 'est--dire
tout un certain savoir cosmologique. C'est galement la vrit de la
gense des dieux et du monde 24, de leur ordre de succession et de
prsance, de leur organisation comme systme du monde. Tho
gonie. Le savoir du calendrier et de 1 'origine ; le savoir des cycles et
du commencement 2s .
[22] Or ces deux savoirs ont une localisation historique et gogra-
phique bien connue : c 'est dans les grands empires de 1 'Euphrate et du
Proche-Orient qu 'ils se sont forms et dvelopps, chez les Hittites,
chez les Assyriens, Babylone 26 Et ils s'y sont constitus en relation
directe avec la forme du pouvoir politique.
En effet : (a) la structure d' tat de ces rgimes et le systme admi
nistratif impliquaient la tenue exacte d'un calendrier officiel o taient
indiqus les jours fastes et nfastes pour les dcisions, les travaux,
les batailles, les semailles ; (b) ils impliquaient aussi la mesure des
quantits et un systme d'quivalence pour la leve des impts et, du
moins, des services et des redevances 27 ; enfin (c) le pouvoir royal
comme structure la fois politique et magico-religieuse tait, selon
un mme rituel indo-europen, rtabli rgulirement et date fixe par
des crmonies qui comprenaient une rcitation : la rcitation de la
gnalogie, des exploits des anctres, des exploits du roi lui-mme.
[23] Une sorte de recommencement partir du commencement. C 'tait
les popes revigorantes du pouvoir royal.
Leon du 10 fvrier 1 971 107
Les trois grands types de savoir qui s 'taient dvelopps chez
les Assyriens - le savoir d ' observation et de magie des jours et des
astres, le savoir technique des quantits et des mesures, le savoir
mythico-religieux des origines -, ces trois savoirs taient lis l'exer
cice du pouvoir dans une socit o l'appareil d' tat tait relativement
dvelopp 28
Or ce sont ceux-l auxquels fait appel le (xmov sur lequel son
tour s'appuie le XQLVELV. On saisit bien le sens de cet appel :
( 1 ) revendication d'un pouvoir politique (ou d'un analogon de
pouvoir politique) en dessus de et contre le pouvoir exerc par les
chefs traditionnels ;
(2) assimilation par des individus de tous les pouvoirs qui sont lis
ce savoir ;
(3) rfrence, par-del l 'invasion dorienne, des structures qui
taient antrieures ou qui taient restes extrieures.
[24] Mais il faut remarquer tout de suite que s'il y a bien retour et rap-
parition aux vue-vie sicles de formes mythiques plus anciennes ; si
l'criture, oblitre au moment de l'invasion dorienne, reprend force,
si tout un rseau de correspondances cosmologiques et magiques
sont transplantes partir de l'Orient, ce savoir prend immdiate
ment une forme nouvelle. Il n'est plus socialement localis chez ceux
qui dtiennent le pouvoir politique, 1 'exercent par dlgation ou lui
servent d'instrument.
Ce ne sera plus en Grce le savoir de fonctionnaires, des scribes 29,
des comptables et des astrologues du pouvoir ; ce sera le savoir dont tout
homme a besoin pour tre juste et revendiquer, de chacun, la justice. Le
savoir se dplace de 1 ' exercice du pouvoir au contrle de la justice.
Et du mme coup, il n'est plus li au secret (ou du moins il tend
se dissocier de la forme du secret) et suivant une ligne ncessaire il
tendra tre mis sur la place publique, non moins que la justice.
(25] Enfm, il faut remarquer que ces trois grandes directions du savoir
oriental vont jusqu ' un certain point organiser le savoir grec et
occidental.
( 1 ) savoir de 1' origine, de la gense et de la succession : savoir des
cosmologies, de la philosophie et de 1 'histoire ;
(2) savoir des quantits, des comptes et des mesures : savoir
mathmatique, savoir physique ;
(3) savoir de l'vnement, de l'occasion, du moment : savoir tech
nique de l' agronomie, de la mdecine ; savoir magique 30
 108 La volont de savoir
NB : Les deux premiers savoirs ont fmalement organis la science occiden
tale : 1 'origine et la mesure ; la succession et la quantit ; 1 'ordre du temps
et 1' ordre numrique.
En revanche le savoir du moment a t repouss peu peu dans les marges :
logique stocienne, connaissance magique ; tradition mdicale qui conduit
la mdecine clinique, qui substitue la connaissance du moment, de
1 'occasion mdicale, la spatialisation des foyers pathognes.
[C'est dans] la stratgie militaire, politique et rvolutionnaire que s'est
dvelopp nouveau le savoir de l'vnement, du moment, de l'occasion.
Il se pourrait aussi que la psychanalyse ait ( . . . 1
* Sur une fiche prparatoire sans rfrence, M. F. note :
C ' est partir du v sicle que le monde des gomtres et des astronomes se
sp a_re du mode de la it. Le physicien du v sicle est un personnage pan
. ,
hellemque qm, on le voit par 1 exemple d'Anaxagore, prcde dans cette voie
1 ophiste, heurtant aussi bien les religions traditionnelles que les croyances
_
civiques [ . . . ] Un umvers de la gomtrie apparaissait ainsi, celui d ' un espace
qlitativement indiffrenc et qui n ' a plus rien de commun avec l 'espace
civique. >> (La source pourrait tre G. Vlastos, ide dj voque par Nietzsche.)
* * Manque la suite et la conclusion habituelle au droulement de chaque sance.
Les notes d' Hlne Politis prcisent le sens de la rfrence la psychanalyse (cf. Lacan
sur le dlai et le moment dans le dveloppement des structures logiques).
* 2 1 . Ibid. , v. 694, p. I l l .
NOTES
1 . Cf. supra, p. 87 et 95 , note 14.
2. L. Gernet, Recherches sur le dveloppement de la pense juridique et morale
en Grce, Paris, E. Leroux, 1 9 1 7, p. 449 ; rapport par G. Sautel, Les preuves dans le
droit grec archaque >>, art. cit, p. 1 47- 1 60.
3 . Thesmos n 'est pas originellement la loi crite ou nomos mais l ' instauration
d'une coutume, soit par un collge de magistrats soit par un seul lgislateur (Dracon
est un thesmothte, Solon un nomothte). Mais Solon utilise les deux termes comme
synonymes. Thesmos disparat au V sicle. Cf. P. Vinogradov, Out/ines of Historical
Jurisprudence, Londres, Humphrey Milford, 1 920, vol. 1, p. 73, 75 ; J. Gaudemet, Les
Institutions de l'Antiquit, op. cit. , p. 1 85- 1 92.
4. H. Frisch, Might and Right in Antiquity, op. cit. , p. 46-47 ; galement E. Wolf,
Griechisches Rechtsdenken, op. cit. , p. 85-94.
5. Cf. H. Frisch, Might and Right in Antiquity, p. 98-99.
6. Hsiode, Les Travaux et les Jours, v. 243-247, d. P. Mazon, cite [supra, p. 94,
note 6], p. 95.
7 . Ibid. , v. 240-24 1 , loc. cit. M. F. : rgne >> ; P. Mazon : s 'gare >>.
8. Ibid. , v. 262-263, p. 96.
9. Ibid. , v. 256-262, p. 95-96.
Leon du 1 0 fvrier 1 971 1 09
10. Ibid. , v. 320-327, p. 98.
1 1 . Ibid. , v. 346-347, p. 99.
1 2. Ibid. , v. 349-360, loc. cit.
1 3 . Ibid. , v. 349-352, loc. cit.
14. Ibid. , v. 399-403 , p. 1 0 1 .
1 5 . Ibid. , v. 826-828, p . 1 1 6.
1 6. Hsiode, Thogonie, v. 90 1 -903, d. et trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres,
1 928, p. 64 ; cf. E. Wolf, Griechisches Rechtsdenken.
1 7 . Foucault souligne la traduction de erga par Mazon. Vernant signale une
cinquantaine d'occurrences du terme dans les Travaux avec le sens, pour l 'essentiel,
de labour agricole >> ; cf. M. Detienne & J.-P. Vernant, La Cuisine du Sacrifice, Paris,
Gallimard, 1 979. Ch. H. Kahn, dans Anaximander and the Origins of Greek Cosmology
(New York, Columbia University Press, 1 960, p. 1 9 1 - 1 93), rappelle que les Heures
sont les saisons qui vont devenir les Heures astronomiques, surs des Moirai, les sorts
de l 'espce humaine.
1 8. Une fiche intitule Sur justice et vrit signale trois ouvrages : R. Hirzel,
Themis, Dike und Verwandtes, op. cit. [supra, p. 94, note 1 ] , p. 1 08- 1 09 ; V. Ehrenberg,
Die Rechtsidee im frhen Griechentum, Leipzig, [S. Hirzel] , 1 92 1 , p. 59 ; G. Glotz,
L ' Ordalie dans la Grce primitive, op. cit.
1 9. Hsiode, Travaux, v. 274-275, p. 96. Frre d'Hsiode en faveur duquel les
rois >> de Thespies, sans doute vnaux, mangeurs de cadeaux >>, avaient ingalement
partag l 'hritage paternel. Le litige court au fil de Les Travaux et les Jours (cf. supra,
p. 94, note 7), ainsi que la colre d' Hsiode.
20. Ibid. , v. 293-294, p. 97.
22. Cf. J.-P. Vernant, Travail et nature dans la Grce ancienne >>, Journal de
psychologie normale et pathologique, LII ( 1 ), 1 955, p. 1 8-38.
23. Hsiode, Travaux, v. 9-10, p. 86. L 'dition des Belles Lettres rappelle que des
mots analogues se trouvent dans Je Prlude de la Thogonie (v. 28) : Hsiode ne chante
que la vrit.
24. comparer avec l' analyse de Detienne : Dans les Travaux et les jours, I 'Al
theia est donc double : elle est d' abord J 'Altheia des Muses que Je pote prononce en leur
nom [ . . . ] elle est ensuite J 'Altheia que possde en propre le laboureur d' Ascra. "Vrit"
qui, cette fois, se dfinit explicitement par Je "non-oubli" des prceptes du pote >>
(M. Detienne, Les Matres de vrit dans la Grce archaque, op. cit. , p. 26).
25. W. Jaeger, The Theo/ogy of the Early Greek Philosophers, Oxford, at the
Clarendon Press, 1 947.
26. G. Vlastos, Equality and justice in early Greek cosmology >>, Classical
Philo/ogy, XLII, 1 947, July ; B. L. Van der Waerden, Ontwakende wetenschap : Egyp
tische, Babylonische en Griekse wiskunde, Groningue, P. Noordhoff, 1 950 (trad. angl.
par A. Dresden, Science Awakening, New York, Oxford University Press, 1 954) ;
O. Neugebauer, The Exact Science in Antiquity, Copenhague, Munksgaard /Londres,
Oxford University Press, 1 95 1 .
27. Marshall Clagett, Greek Science in Antiquity, New York, Collier Books, 1 955,
1 9632
l lO La volont de savoir

28. Cf. l 'ide de Nietzsche selon laquelle le chur politique rclamait un cory
phe, savoir le tyran, qui prpare l ' avnement de la dmocratie. Le VI< sicle fut pour
Nietzsche la grande rvlation de l ' heure orientale qui s 'empara du peuple grec.
29. Cf. Marshall Clagett, Greek Science in Antiquity, op. cit.
30. Ch. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, op. cit. ,
p. 208-209 ; J.-P. Vernant, Gomtrie et astronomie sphrique dans la premire LEON DU 17 FVRIER 197 1
cosmologie grecque , La Pense, 1 09, juin 1 963, p. 82-92 ; repris in Id. , Mythe et
Pense chez les Grecs, Paris, Maspero, 1 966. (Cf. infra, p. 140, note 9.)

Le dikaion hsiodique (suite). - Tyrannie et monnaie : deux emprunts

l' Orient. - La transformation grecque : dplacement de la vrit de
l' ordalie au savoir ; dplacement du savoir du domaine du pouvoir celui
de la justice. - Rcurrence de deux figures oniriques : saint Antoine et
Faust. - Crise agraire et transformations politiques aux VII' et VI sicles.
Hoplites et paysans. L' artisanat. - Vrit-dfi homrique et savoir-pouvoir
oriental se transforment en vrit-savoir.

[1] Revenir sur deux points :

1 / La nature de ce (x.mov dont parle Hsiode et qu 'il revendique
contre l'injustice des rois mangeurs de cadeaux :
a - C 'est la justice des retours exacts : rendre exactement ce qu 'on
a reu et au jour qui a t fix.
b - C'est la justice de la mesure commune : il faut mesurer ce
qu 'on prte ou ce qu 'on emprunte pour le recevoir ou le restituer
selon une exacte galit ( une trs lgre diffrence prs : restituer
un tout petit peu plus pour pouvoir emprunter nouveau).
c - C 'est la justice du consentement et de l 'accord mutuel : ce
n'est pas la justice de la rgle qu 'on applique ; c 'est celle de l'en
tente volontaire qu 'on passe avec son voisin et qui implique que 1 'un
et l ' autre on utilise les mmes mesures, on connaisse le mme
calendrier.
[2] d - Enfin, c'est la justice qui s 'accorde avec 1 'ordre du monde tel
que les dieux l'ont prescrit : c 'est la justice qui observe les opportu
nits, les moments propices, les prescriptions quotidiennes du faste
et du nfaste.
Une pareille justice est fort diffrente de celle qui tait l 'uvre
dans les contestations de type homrique :
- Elle n 'est pas lie l 'exercice d'une certaine souverainet et
au moment o elle s'exerce rituellement ; c'est une justice de tous
les jours qui est mise en uvre par tout homme, du moment qu 'il
travaille et qu 'il change.
 112 La volont de savoir
- Elle ne consiste plus se souvenir des rgles immmoriales
qui doivent rsoudre un conflit et rtablir 1 'galit ; elle consiste se
souvenir des quantits, des moments et des gestes qui doivent main
tenir l 'galit.
- Elle n' implique pas une vrit-dfi qu'on lance d'un ct et
qu'on relve de 1 ' autre ; elle suppose une vrit, dans la forme de
l'observation et de la mesure ; dans la forme de l'opportunit saisie et
de 1 'galit constate 1
[3] - Enfin, elle suppose une quivalence entre la justice de Zeus et
la vrit des hommes, car si la justice des hommes consiste suivre,
dans sa nervure, la vrit des choses - l'ordre exact des astres, des
jours et des saisons -, cet ordre n'est rien d' autre que le dcret de
Zeus et sa loi souveraine.
Hsiode commenait Les Travaux et les Jours en [invoquant]
Zeus : Que la justice rgle tes arrts, Toi ! Moi je vais Perss faire
entendre des vrits (de manire qu'il soit juste). La vrit du monde
comme forme visible entre ces deux justices (Travaux, 9- 1 0) 2 .
Par rapport la justice exerce souverainement par les chefs tradi
tionnels, par les rois de justice, par les puissants aux sentences torses,
celle-ci, allant du dcret de Zeus l' ordre du monde et de celui-ci
la vigilance, l'exactitude paysanne, au jeu de la bonne entente et de
la dette restitue, cette justice hsiodique appelle tout un transfert de
souverainet. L'appelle, mais ne le constate pas, car 1 ' poque des
Travaux, la justice n'est institutionnalise qu'entre les mains des rois
de justice. Ce que Hsiode appelle, dans son chant, c'est une justice
qui s'articule sur un nouveau savoir (celui du calendrier et des chrono-
[4] logies naturelles) ; sur une nouvelle pratique de la mesure (la mesure
de 1 'change, et de la restitution, quelque chose comme la monnaie) ;
sur une nouvelle distribution de la souverainet. La recherche d'un
nouveau type d' autorit politique, d'une mesure montaire et d'un
savoir des choses et du temps se manifeste solidairement dans les
textes d'Hsiode.
2/ Or ce savoir, cette mesure montaire et cette forme politique,
les Grecs vont en trouver le modle en Orient : dans les Empires et
les tats de l'Euphrate, de la Lydie, de la cte mditerranenne de
l' Asie 3 (Emprunts ou rsurgences.)
Mais l'important c 'est que ces emprunts vont se faire du vn au
v1 sicle, en ordre dispers et avec un certain nombre de modifi
cations essentielles.
Leon du 17 fvrier 1971 113
En fait de forme politique, les Grecs n 'emprunteront 1 'Asie que
les formes gnrales d'un pouvoir absolu qui s 'impose l 'aristocratie
de naissance et au pouvoir polycphale de la yEvf}. Mais chez les
Grecs cette forme politique sera transitoire, prcaire ; elle aura un rle
dans la destruction de l' aristocratie, dans la fondation de la Cit-tat,
mais ce rle jou, la tyrannie disparatra 4
[5] En ce qui concerne la monnaie, la Grce en emprunte la technique
la Lydie ; mais dans les Empires d'Asie, l 'talon montaire est
avant tout entre les mains de l ' tat un instrument qui permet d'ta
blir les impts et redevances (1 'usage commercial tant second). La
Grce, elle, se servira de la monnaie sans doute dans le premier but
( l 'poque de la tyrannie) mais, trs vite, surtout des fins commer
ciales et dans ses rapports avec les colonies. Enfin, le savoir que la
Grce emprunte l 'Orient tait li en son origine l'appareil d' tat.
L'tablissement prcis d'un calendrier tait ncessaire pour la
leve des impts, pour le droulement des travaux d'irrigation, pour
la dtermination d'un moment des semailles et des rcoltes, donc
pour la dtermination du moment o on pourrait faire la guerre. (Au
centre de cela, le problme de l'intercalation : le calendrier lunaire
dterminait les mois, mais les douze mois lunaires ne remplissant
pas tout fait l'anne solaire, il y avait un perptuel dcalage, qu 'on
rattrapait petit petit, puis d'un seul coup par l 'intercalation d'un
treizime mois.)
[6) Au niveau d'un empire tendu, ces calculs et les dcisions qui s'en
suivaient ne pouvaient tre que centraliss. Quant au savoir cosmo
ou thogonique, il tait li aussi au pouvoir politique ; tous les quatre
ans, la souverainet royale devait tre renforce par des crmonies
magico-religieuses ; en rcitant la gnalogie du roi, les exploits des
anctres ou du dieu qu 'il rincarne, en racontant la fondation du
monde et de la monarchie, on redonne pouvoir au roi. Le chant est
vrai dans la mesure o il rend vigueur la souverainet politique.
Li de ces deux manires au pouvoir politique et 1 ' appareil d' tat,
le savoir se trouve tout naturellement localis entre les mains des
fonctionnaires : le savoir est un service d' tat et un instrument poli
tique. De l son caractre ncessairement secret. Il n'a pas circuler
ni se rpandre. Il est li directement la possession du pouvoir.
Et ce caractre immdiatement secret du savoir se manifeste
dans une certaine distribution de 1 'crit et de 1 'oral. criture picto
graphique, complexe, difficile manipuler, des tablettes assyriennes
et qui ne sert noter que des rsultats, des tableaux, des comptes,
 1 14 La volont de savoir
les procds se transmettant oralement et sans doute de manire
sotrique parmi les confrries de scribes.
[71 Or c 'est l que joue la transformation grecque 5 Le savoir va tre
dissoci de 1 'appareil d' tat et de 1 'exercice direct du pouvoir ; il va
tre dtach de la souverainet politique dans son application imm
diate pour devenir le corrlatif du juste, du (xmov comme ordre
naturel, divin et humain.
Le savoir qui tait le secret du pouvoir efficace va devenir 1 'ordre
du monde manifeste, mesur, effectu dans sa vrit, quotidien
nement et pour tous les hommes. Et la vrit qui tait mmoire de la
rgle ancestrale, dfi et risque accept, va prendre la forme du savoir
rvlant l 'ordre des choses et s'y conformap.t.
Il y a donc eu deux transformations corrlatives : 1 'une qui fait
apparatre la vrit comme savoir des choses, du temps et de 1 'ordre,
et 1 'autre qui dplace le savoir du domaine du pouvoir la rgion de
la justice.
(8] C 'est l sans doute un des phnomnes importants dans la forma-
tion de la civilisation grecque. D'une part, la pratique judiciaire,
lie des fonctions politiques et sacerdotales et rserve par l un
petit nombre d'individus, chefs traditionnels, va se trouver lie la
vrit. Elle cessera d 'tre exclusivement dcision et mise en jeu des
rgles traditionnelles, conserves dans la mmoire, rappeles au bon
moment par les sages, les experts, les exgtes, et appliques comme
il faut par les rois de justice. Elle va tendre maintenant, cette justice,
s 'articuler tout entire sur la vrit.
En son fondement, en sa parole initiale, la justice devra tre loi,
VOIJO 6, loi des hommes qui ne sera vraiment leur loi infranchissable
que si elle est conforme l 'ordre du monde.
En sa dcision la justice devra tre juste, la sentence devra dire le
(xmov et l'.lJ8, le juste et le vrai, ce qui est ajust l 'ordre du
monde et des choses, ce qui fait revenir cet ordre lui-mme, dans le
cas o il a t troubl.
La justice dsormais tient la vrit et est tenue par elle. Et la
vrit elle-mme, c 'est 1 'ordre exact, c 'est la distribution convenable,
c 'est le cycle et le retour rigoureux.
[9] Mais d'un autre ct, ce qui n'est pas moins important, le savoir qui
tait li au pouvoir, qui tait, dans les tats asiatiques, 1 'instrument et
jusqu ' un certain point la condition de son exercice, ce savoir main
tenant va se trouver li au contraire au (xmov. Son rle premier sera
d'assurer des rapports de justice, d'aider restituer 1 'ordre, remettre
Leon du 1 7 fvrier 1 971 1 15
les choses en leur place et leur temps. Le savoir ne sera pas tellement
fait [pour] triompher, matriser et gouverner, que pour permettre et
mme contraindre [] rendre ce qui est d. tre dans le vrai sera tre
dans le juste plutt que dans le pouvoir.
Bien sr, ce n'est l qu 'une sorte de gradient. Le lien justice-vrit
et la coupure savoir-pouvoir ne seront jamais dfinitivement acquis ;
sans cesse ils seront remis en question. Mais on peut dire en gros
que la position d'une vrit-dfi ou [celle] d'un savoir-pouvoir (on
[rencontre] l'une dans la Grce, l 'autre dans l 'Orient archaques)
seront rejetes par l'Occident. Et les deux figures du juste qui serait
(10] tranger la vrit et de celui qui ne saurait qu 'exercer l 'arbitraire
illimit de son pouvoir, ces deux figures appartiennent aux rves la
fois obstins et toujours rprims de l'Occident.
Ces deux figures oniriques, dsires, prsentes mais toujours
la limite : c 'est celle de saint Antoine et celle, inverse, de Faust ?.
Saint Antoine, le juste sans vrit, l 'innocent, l ' absolue justice du
cur dans la crasse du non-savoir et qui par le fait mme est en
proie, sous la forme de la tentation, tous les dsordres du monde.
Et l'autre, Faust, l'homme qui, parvenu au sommet du savoir, le voit
multipli dans le pouvoir infini qui s ' ajoute lui. Ce pouvoir
c ' est Mphisto ; en apparence il se soumet exactement au grand
savoir de Faust s, il s ' en fait le serviteur. Mphisto est alors
comme le fidle pouvoir du savoir. Mais la fable occidentale veut
qu 'entre ce pouvoir et ce savoir, le fil du dsir et de l ' innocence
rompe l 'entente.
[Il] A - LA CRISE AGRAIRE AUX vue-vie SICLES
Les vagues successives de l 'invasion dorienne avaient laiss la
terre divise en portions ingales mais inalinables. Elles ne pouvaient
en principe tre ni vendues ni saisies 9 Tout au plus pouvaient-elles
tomber en dshrence ou tre abandonnes.
Or assez vite, sans doute, cette ingalit s 'est accentue et a donn
lieu des conflits violents :
11 Appauvrissement des plus pauvres par la pousse dmogra
phique. D'o : mise en culture de terres arides ; dfrichement de
rgions boises ; irrigation court terme et sans plan d 'ensemble
pui squ 'il n'y a pas d'organisation tatique, ce qui entrane une dimi
nution de la productivit moyenne des terres cultives. Et difficults
de soudure, ncessit d'emprunter.
 1 16 La volont de savoir
2/ Quant aux plus riches, ils avaient bien sr les mmes problmes
[ 1 2] de partage des terres au moment de la success ion. Le prouvent les
mesures prises en divers endroits pour l'empcher : un Bacchiade 10
migr Thbes , Philolaos, fit adopter des lois sur la procration ,
en tout cas sur la success ion. Corinthe mme, un autre Bacchiade
(Phidon) fit prendre des mesures pour conserver le nombre des
domaines et 1 'effectif des citoyens 1 1 .
Mais [les plus riches* ] y rpondent d'une autre manire : en passant
petit petit de l 'levage (qui tait sans doute la forme d'agriculture
privilgie chez [eux**]) la culture de l 'olivier et la fabrication de
1 'huile, denre transportable.
[ 15]
De cet appauvrissement et de cette tranformation, le changement
du rgime alimentaire chez les Grecs porte tmoignage (de la dite
carne l 'poque homrique la dite vgtale) 12 .
Or cette situation ne fait que s'accentuer par la solution commune
que riches et pauvres ont trouve pour y remdier : le dplacement
des individus et la colonisation.
Plus tard, pour justifier des systmes d'alliance, des revendica
tions territoriales ou financires, des impts et des tributs, la coloni
( 1 3] sation fut prsente comme uvre collective des cits elles-mmes.
M. Nilsson 1 3 suppose que les colons venant de rgions diverses se
runissaient dans un port (comme Corinthe ou Milet) et s ' arran
geaient avec un propritaire de bateau pour aller s 'installer soit sur
une terre bl soit ventuellement en un relais commercial. En tout
cas, mme essentiellement agricole la colonie avait pour effet de
stimuler 1 'change entre les huiles de la mtropole et le bl de ces
terres nouvelles. D 'o un nouvel appauvrissement des plus pauvre s.
[ 14] De l deux consquences :
1 / Malgr le soulagement dmographique, apport par la coloni
sation, la situation des pauvres empire. Bien sr, les lots ne peuvent
[ 1 6]
pas tre vendus ni saisis. Mais cause du caractre personnel de
1 'engagement dans le pr-droit grec, cause aussi du rapport la
fois symbolique et substantiel entre le propritaire et la proprit en
cas d'insolvabilit , ou bien la terre tait obre (un sixime de ses
revenus tait prlev par le crancier), ou bien le dbiteur tait rduit
en esclavage 1 4
* Manuscrit : ils
** Manuscrit : les riches
Leon du 1 7 fvrier 1 971 1 17
21 On comprend alors ce que [les pauvres *] requirent comme
moyen de dfense contre cette dtrioration constante :
a - La mise en place d'un systme de calcul du temps qui leur
permettrait de savoir quand faire la rcolte, les semailles, au meilleur
moment. Et quand payer leur dette l 'chance convenue.
En effet le calendrier religieux qui scandait l' anne tait un calen
drier lunaire qui ne concidait pas avec l' anne solaire et le systme
des solstices et des saisons. D'o la recherche d'un calendrier astral
et d'un tableau des probabilits mtorologiques, tel qu 'on le trouve
dans Les Travaux et les Jours.
b - La mise en place d'un systme de mesure qui permette de chif
frer la rcolte, de maintenir un certain taux d'change, de calculer
ce qui est d. Systme nouveau, d'autant plus ncessaire pour l: s
_
paysans que les mesures taient faites jusqu 'alors selon des umtes
comme les ttes de btail, les objets d'or ou d' airain qui taient en
[la] possession des riches.
c - La mise en place d'une nouvelle forme de pouvoir qui protge
la proprit du pauvre, empche la violence du riche (et tous les aten
tats qu 'il peut commettre contre la proprit inalinable ou la VIe de
l'homme libre).
Simultanment et solidairement, les classes les plus pauvres cher
chent un savoir, un systme de mesure et une forme de souverainet.
Or le problme historique est de savoir comment, dans 1 'tat de dt
rioration o se trouvait la classe paysanne pauvre, elle a pu obtenir la
constitution de ce savoir, l 'tablissement de ce systme de mesure et
la formation d'un nouveau type de souverainet.
Car au point o nous en sommes, la petite paysannerie n'a plus
d'allis, il n'y a pas une classe moyenne de commerants en train de
se former. Il n'y a que deux classes.
B - L'ARME
Ce qui a permis la petite paysannerie de rsister et de gagner
partiellement, ce sont deux facteurs partiellement lis l 'un l 'autre :
1 / Le premier est un des dveloppements de la civilisation du fer.
Les Doriens avaient apport avec eux les techniques du fer. Mais
pendantongtemps celles-ci taient restes d'assez peu d'importance.
Or la colonisation a ouvert de nouvelles ressources mtallurgiques.
* Manuscrit : ce qu 'ils

118 La volont de savoir
Et surtout de nouvelles techniques d'exploitation du minerai. D'o
une baisse considrable du cot des objets de fer. Et la possibi
lit d'un armement la fois solide et bon march. Apparition d'un
nouveau type d'arme compose de fantassins tenant au bras gauche
un bouclier, au bras droit un javelot ou une pe. Ce qui implique
une autre stratgie : celle du front serr de guerriers bien aligns les
uns ct des autres et en nombre considrable. Par opposition aux
combats singuliers des conducteurs de char.
Cette nouvelle stratgie a sans doute boulevers le rapport de force
non seulement entre les cits, mais l 'intrieur mme de ces units
politiques.
[17] a - Entre les cits : c'est au dbut du vu sicle que les rapports de
force entre ces groupes qu'on peut peine appeler cits se modifient en
fonction de la stratgie hoplitique. La guerre entre Chalcis et rtrie 1 5 ,
qui avait partag la Grce, s 'tait encore droule sur le mode tradi
tionnel. C'est peut-tre pour n'avoir [pas] adopt la nouvelle stra
tgie que les Bacchiades de Corinthe sont battus dans la guerre contre
Corcyre. Une chose est peu prs certaine : Argos crase Sparte en
669 en utilisant des hoplites et ceci sous la direction d'un tyran.
b - Dans les cits elles-mmes : les rapports de force changent. Le
peuple (a6, TJJ.LO) devient indispensable la dfense de la collec
tivit ; le guerrier isol avec son char, entour de ses seuls serviteurs,
est disqualifi comme unit militaire de base. Mais faut-il encore que
le peuple soit assez riche pour s'acheter des armes, les entretenir
et les remplacer. Il y a un seuil conomique au-dessous duquel le
paysan ne peut mme plus tre soldat. (Ne peut plus, ne veut plus : les
Bacchiades en ont peut-tre fait l 'exprience.)
En outre cette nouvelle stratgie implique un rapport d 'entente
et d'harmonie serre entre les soldats - avec le bouclier gauche,
[ 1 8] 1 'hoplite protge son compagnon de gauche et se trouve protg
par son compagnon de droite. Ils doivent marcher de front, coor
donner leur mouvement, passer ensemble du javelot 1 'pe, la
fuite les laisse sans protection. La rciprocit du service et de 1 ' aide,
la synchronisation des mouvements, la rgulation spontane de
l 'ensemble pour parvenir l 'harmonie finale sont impliques par la
stratgie hoplitique. Or, c'est cet ordre commun accept par chacun
et spontanment ralis par tous, ou en tout cas obtenu le plus rapide
ment possible par un ajustement rciproque, c 'est cet ordre qui assure
la force de la cit.
Leon du 1 7 fvrier 1 971 1 19
2/ Alors que l 'tat babylonien incarnait sa force dans une souve
rainet royale qu' il fallait reconstituer rgulirement par des crm
nies magico-religieuses ; alors que sa force tait assure par un savmr
de 1 'ordre du monde et des origines, localis chez les scribes et les
potes de la cour, la force de la cit naissante s 'incarne dans l'or?re
spontanment accept et ralis par les hmmes, dans la frmat10n
guerrire. Et ce n'est donc pas un savoir qm gantit . le mam . 1n de la
.
collectivit, mais quelque chose qui est la fms courage mdtvtduel et
acceptation de l ' ordre : QE'tTJ 1 6
[19] c - L' APPARITION DE L ' ARTISANAT
L'armement entrane avec lui le dveloppement de 1' artisanat.
Mais c'est surtout pour des raisons commerciales que 1' artisanat se
dveloppe dans la Grce des VII" et v1 sicles. Il semble en effet ue
c'est pour assurer les changes avec 1' Asie Mineure et les colomes
de Sicile et d'Italie que les villes de Grce et d'Ionie se sont mises
fabriquer des objets qui n 'taient pas destins l 'utilisation imm
diate mais l 'change.
11 est probable que ces artisans se recrutaient parmi les paysans
pauvres chasss de leur terre et venus en ville pour trouver un moye
de gagner les colonies. Ils n'auraient pas eu les moyens de devemr
artisans s'il n'y avait eu des gens riches pour leur faire des avances en
matires premires, en outils, en subsistances ; avance qu' ils rembour
saient en objets exportables rpondant un type bien dfmi, prescrit par
e
le commanditaire 1 . Un tout autre rapport de production se constitu
1
sa main-d 'uvre et
alors, qui repose sur l 'avance de l 'entrepreneur
non plus sur l 'endettement, le fermage et l 'asservissement.
18
Or, c'est l que va se produire dans l 'aristocratie une cassure
Les propritaires marchands ont des produits agricoes. xporter
rctahsatlOn dans
[20] (et changer contre d' autres) . Difficult de comme
le
un monde mditerranen o il n'y avait gure que l'huile , le bl et
vin mettre en circulation.
En revanche, les colonies agricoles prospres de 1 ' Italie et de la mer
Noire acceptent plus volontiers les produits d' artisanat ( la .fi p
ce
qu'on peut les faire varier la demande et parce que la ctvthsatlOn
urbaine n'est pas encore trs dveloppe). D'o enrichissement des
marchands manufacturiers aux dpens des propritaires-marchands.
S ' il y a conflit d'intrts entre ces deux groupes d' aristocrates, il
n'y en a pas encore entre les paysans et les artisans . D' abord parce
 1 20 La volont de savoir
qu 'ils sont souvent les mmes : ce sont les mmes petits paysans qui,
1 'hiver ou leurs moments libres, compltent leurs ressources par ce
travail ; ensuite, parce que les artisans, quand ils sont regroups en
ville, deviennent acheteurs de produits marachers, cependant que les
paysans, s'ils sont assez riches, peuvent acheter aux artisans.
De l, une alliance de classes entre une fraction de 1 ' aristocratie et
les artisans-paysans contre 1 ' aristocratie foncire et marchande.
Il se peut que 1 'esclavage ait, un moment donn, t un instru
ment et un enjeu de la lutte, certains propritaires ayant voulu trans-
[2 1 ] former leurs esclaves ruraux en ouvriers-artisans pour concurrencer
les manufacturiers. En tout cas, les mesures pour ou contre l'escla
vage ont t parmi les lments importants des luttes politiques
cette poque. Et jusqu 'au ve sicle, les artisans et petits paysans ont
pu tenir 1 'esclavage dans les marges de 1 'conomie grecque.
Avec 1 'artisanat, en Grce et en Ionie, apparat un type de savoir
dont la distribution - sinon le contenu - est fort diffrente de ce qu'on
trouvait dans les tats asiatiques ; l, le savoir tait li l'exercice d'une
fonction politique ou un rle particulier dans 1 ' tat. L'extraction et le
travail du mtal, la fabrication d'objets prcieux taient rservs des
groupes d'esclaves, sous la direction et la responsabilit de fonction
naires d' tat qui devaient en conserver le secret et le monopole.
L'artisan grec a accs lui-mme aux techniques de transforma
tion ; il les connat parce qu 'on les lui a enseignes, ou parce qu' il
en a dcouvert quelques-unes ; et les connaissant, il les transmet aux
autres. Il est en possession d'un savoir des substances et des moments,
des qualits et des occasions, des opportunits et des changements.
Il peut faire de ses mains ce que les dieux ont fait jadis des leurs :
et les dieux universellement n'ont pas fait autre chose que fabriquer
artisanalement le monde.
[22] D - LES TRANSFORMATIONS POLITIQUES DES vrre et VIe SICLES
C 'est par un systme d' alliance entre une fraction de l ' aristocratie
et le groupe encore confus des artisans-paysans que se sont effectus
les grands bouleversements politiques des vrre et VIe sicles. Boule
versements qui sont trs ingalement connus :
- de certains, nous ne connaissons que le rsultat terminal (la
prcoce dmocratie de Chi os) ;
- d'autres, nous n'avons qu'une version mythique comme la
rforme de Lycurgue Sparte ;
Leon du 1 7 fvrier 1971 121
- d'autres [encore] , nous possdons quelques bribes historiques
(comme sur la tyrannie de Cypslos et de Priandre Corinthe) 1 9 ;
- sur [ceux] qui ont t plus tardifs, on a une documentation histo
rique plus continue (Athnes).
En tout cas, propos de ces transformations on peut retenir, comme
peu prs certains, plusieurs traits fondamentaux :
[23] a - Qu ' [elles] se sont effectues travers une lutte qui mettait en
prsence deux groupes : oL Jto..o(, oL Jt.O'tOL ; ce que les Grecs
traduisaient par les pauvres et les riches.
Tous les tmoignages concordent : chaque fois qu 'au vue et au
vie sicle le pouvoir politique a t pris par un tyran, il s 'est appuy sur
les plus obscurs, sur les pauvres, sur ce qu 'on commenait appeler
le TJJ.lO. Ainsi Thagne de Mgare qui aurait pouss le peuple
massacrer les troupeaux des riches 20 Ainsi Cypslos Corinthe. Et si
propos de Pisistrate on parle de trois partis, il est probable que leur
diffrence est gographique, et celui qui soutient Pisistrate pourrait
bien tre [celui] des artisans (mines d'argent du Laurion).
Il faut remarquer que si cette opposition a t clairement pour les
Grecs le principe des grandes transformations aux vue-vie sicles, elle
est demeure longtemps aprs :
Platon : Chaque cit renferme au moins deux cits ennemies
l'une de l' autre ; celle des pauvres et celle des riches (Rpublique,
422 e) 2 1
[24] Aristote : Dans la cit, les deux classes les plus distinctes sont les
riches et les pauvres : ce sont les parties de la cit les plus opposes
l'une l'autre (Politique, IV, 1 29 1 b) 22
b - C'est la force arme des hoplites qui a, d'une faon plus ou
moins violente, permis 1 'viction des aristocrates et 1 'apparition
d'une nouvelle forme de pouvoir.
C'est souvent la suite d'une guerre victorieuse que le chef
de 1' arme se trouve port au pouvoir par ceux qui avaient t ses
soldats. [Ex.] Orthagoras, premier tyran de Sicyone [Politique, V, 1 2,
1 3 1 5 b 1 2 sq. ] .
Plusieurs des tyrans avaient t polmarques avant d'exercer le
pouvoir (Orthagoras ; Cypslos Corinthe). On n 'est pas absolument
sr que la fonction de polmarque ait t encore ce moment-l une
fonction militaire. En tout cas, cette fameuse garde qui entourait les
tyrans indique le caractre militaire du pouvoir qu 'ils exeraient et
l'appui qu'ils trouvaient dans la population.
 1 22 La volont de savoir Leon du 1 7 fvrier 1 971 1 23

Phidon tait tyran Argos depuis cinq ou six ans, lorsque, en 669, [27] D'une faon gnrale, on peut dire que les transformations poli-
il crasa Sparte Hysiae en utilisant ses hoplites contre une anne de tiques qui ont eu lieu en Grce aux vne et VIe sicles ont reprsent
type encore aristocratique 23_ une victoire partielle , et souvent provisoire, des paysans et des arti
[25] c - Les transformations se sont faites - dans une mesure videm- sans ; une frange de l'aristocratie s 'tant lie par intrt ou bien aux
ment variable - en faveur des paysans et des artisans : artisans (ce qui fut le cas de Cypslos ou Pisistrate), ou bien la
a - En faveur des paysans ; pratiquement il y a toujours eu modifi-
paysannerie (comme Solon).
Et c'est cette alliance qui explique les formes politiques prises
cation du rgime foncier :
- soit qu 'il y ait eu rcupration violente des terres d'levage ; par ces transformations : c 'est--dire soit la tyrannie (qui, malgr la
- soit qu 'il y ait eu confiscation des terres, avec des mesures lgende de Cypslo s, semble n'avoir jamais t exerce rellement
d'exil ; par les hommes du peuple), soit l'intervention d'un rformateur ou
- soit qu 'il y ait eu abolition des dettes (comme avec Solon) ; d'un groupe de rformateurs instaurant le rgne de la loi crite.
Quelle que soit la vivacit de 1 'opposition telle qu'elle a t retrace
- soit qu 'il y ait eu redistribution ou nouveau partage des terres sur
un mode plus ou moins galitaire (rforme que la tradition prte plus tard, il ne faut pas oublier que souvent les tyrans ont gouvern
Lycurgue). l'intrieur du cadre lgal, parfois sans doute pour le prserver (Pisis
trate) 26 ; que souvent aussi la tyrannie parvenue son terme a conduit
Il est probable qu 'il s 'est toujours agi d'un ensemble de mesures
l 'organisation d'une loi crite et a quelquefois servi d'intermdiaire
o, selon les cas, c 'tait la redistribution des terres ou 1 'extinction des
[ la dmocratie] (Solon, Pisistrate, Clisthne).
dettes qui 1 'emportait. Dans le cas de Cypslos Corinthe, il y a eu
surtout redistribution des terres (la mise en circulation de monnaies
[28] Conclusion
devant permettre 1 'extinction des dettes) ; dans le cas de Solon au
contraire, il y eut remise des dettes, libration des terres mais pas de travers ces transformations, on voit se redistribuer, dans la
redistribution (et mme quand les paysans rcupraient leur terre, ils socit grecque, les rapports du discours de justice et du discours de
n 'avaient pas [le] droit d'arracher les oliviers). savoir ; les rapports entre le juste, la mesure, 1' ordre, le vrai.
La vrit-dfi qui tait hrite de la tradition grecque et ce savoir
[26] - En faveur de 1 'artisanat, la premire grande mesure a t la limi-
pouvoir dont 1 'Orient, travers 1 'Ionie, avait transmis le modle, vont
tation de 1 'esclavage qui constituait la concurrence pour les ouvriers
s'ajuster et se transformer maintenant [en] une certaine vrit-savoir
(Priandre interdit l 'importation d'esclaves). [galement :]
lie en sa racine la justice, la distribution et 1' ordre, et appuye
- dveloppement de la civilisation urbaine : cration de grands
sur une morale de I '<lQE't et une technique de la pdagogie 27
aqueducs (comme celui de Mgare par Thagne) ; amnagement de
Tout cela est voir de plus prs sur trois points :
Corinthe ( l 'poque de Priandre) ; Samos (travaux de Polycrate) 24 ;
- l'institution de la monnaie, qui n'est pas simplement une mesure
- mise en place de ce qu 'on ne peut pas encore appeler une
de l 'change, mais qui a t instaure essentiellement comme instru
industrie, mais d'un artisanat d 'exportation : homognisation de la
ment de distribution, de rpartition, de correction sociale ;
production, production en srie des poteries Corinthe.
- l 'institution du VOJ.LO, de la loi crite, qui n'est pas simplement
Encouragement de 1 'artisanat : Solon, qui ne fut pas le plus radical
constitution politique mais le discours mme de 1 ' ordre social ;
des rformateurs, loin de l, prescrit que nul ne pourra demander
- enfin, l'institution d'une justice modle religieux.
l ' aide de ses enfants s 'il ne leur a appris un mtier ('tXV'YJ ne voulant
jamais dire : mtier agricole) 2 5 Il donne la citoyennet tous les arti
sans qui viennent s 'installer Athnes avec leur famille. *
En tout cas, Corinthe au VIe sicle et Athnes au ve ont d leur
puissance politique au dveloppement de 1 ' artisanat.
 Leon du 17 fvrier 1 971 1 25
1 24 La volont de savoir

NOTES
1 . Cf. M. Detienne, Crise agraire et attitude religieuse chez Hsiode, op. cit. ;
Hsiode, Travaux, v. 765-768.
2. Hsiode, Les Travaux et les Jours, v. 9- 1 0, d. P. Mazon, cite [supra, p. 94,
note 6] , p. 86 ; cf. supra, p. 1 06.
3 . H. Michel!, The Economies of Ancient Greece, Cambridge, W. Heffer,
1 9632 (d. orig. : New York, Macmillan, 1 940).
4. P. N. Ure, The Origin ofTyranny, Cambridge, Cambridge University Press, 1 922.
5. Concept introduit dans l 'historiographie par B. L. Van der Waerden, in Ontwa
16. AQE"t : vertu, honneur ou excellence, entendre comme valeur morale et intel
lectuelle ; cf. J. Tricot, in La Politique d 'Aristote, op. cit. , p. 385 (QLO"tO : homme
excellent) . Theognis et Pindare, potes aristocratiques, s 'lvent contre l ' ide que
l'aQE"t peut s 'apprendre >> (H.-1. Marrou, Histoire de l' ducation dans l'Antiquit,
Pari s, Seuil, 1 948, 1 9646). Cf. aussi W. Jaeger, Paideia. La formation de l' homme
grec, trad. A. [Devyverl & S. Devyver, Paris, Gallimard, 1 964 (d. orig. : Paideia :
die Formung des griechischen Menschen, Berlin-Leipzig, Walter de Gruyter, 1 9361).
(NB : J. Tricot traduit paideia non par ducation >> mais par haute culture >> .)
17. M. P. Nilsson, The Age of Early Greek Tyrants, op. cit.
1 8 . Cf. Ed. Will, La Grce archaque >> ; A. French, The economie background
to Solon ' s reforms >>, art. cit.

kende wetenschap l Science Awakening, op. cit. , et repris par J.-P. Vernant. 19. Cf. P. N. Ure, The Origin of Tyranny, op. cit. , p. 257-264 ; Aristote, La Poli
6. La plus ancienne mention de nomos se trouverait chez Hsiode (Travaux, tique, livre V, qui rapporte tous les rcits sur les tyrans.
v. 276) : Telle est la loi que le Cronide a prescrite aux hommes (d. cite, p. 96). 20. A. French, The economie background to Solon ' s reforms >> .
Cf. H. Frisch, Might and Right in Antiquity, op. cit. , p. 98-99. 2 1 . Cf. Platon, La Rpublique, IV, 422e, in OC, d. L. Robin, cite, t. 1, p. 984 :
7 . Le rapprochement entre Faust et saint Antoine est dj voqu dans la Tenta c ' est un fourmillement d'tats [ . . . ] en tout cas il y en a deux, ennemis entre eux, l'un
tion de Flaubert ; cf. M. Foucault, Postface Flaubert ( 1 964), DE, n 20, d. 1 994, t. I, des pauvres, l ' autre des riches [ . . . ] >>.
p. 293-325 1 Quarto >>, vol. 1, p. 3 2 1 -353 ; Id. , La bibliothque fantastique >> ( 1 970) 22. Cf. Cl. Moss, La Fin de la dmocratie athnienne, Paris, PUF, 1 962, p. 234 sq.
DE, n 75, d. 1 994, t. II, p. 27-29 / Quarto >>, vol. 1, p. 895.
' 23. A. P. Andrewes, The Greek Tyrants, op. cit. , p. 39-42. La bataille de Hysiae
8. Faustus, le docteur Chanceux, dont la chance est de re-vivre sa vie, incarne tait probablement la premire grande victoire hoplitique. Phidon passe pour le premier
prestigieusement les humanistes allemands de la Rforme, nourris de la notion platoni tyran qui n ' avait pas de garde personnelle, sans doute parce qu ' il s ' appuyait sur la
cienne de la rminiscence [ . . . ]. [Ce symbole] se double du conflit thologique du libre population des hoplites.
et du serf-arbitre, de la damnation et de l 'lection >>, rappelle Pierre Klossowski dans 24. M. P. Nilsson, The Age of Early Greek Tyrants ; P. N. Ure, The Origin of
Un si funeste dsir, Paris, Gallimard, 1 963, p. 1 2 . Tyranny.
25. Ed. Will, La Grce archaque >>, p. 74-94.
Foucault connaissait bien ! 'Histoire de la Lgende de Faust d ' Ernest Faligan ( 1 888)
26. M. 1. Finley, The Ancient Greeks, op. cit.
qui dcrit Faust ainsi : Il aimait trop de ce qui ne doit pas tre aim et le poursui
27. D ' aprs les notes de l 'auditrice, Hlne Politis, Foucault aurait plus insist lors
vait nuit et jour. . . >> (Archives M. F.) Cette figure mythique rapparat dans L'Herm
de son expos oral sur le rle de <iQE"t et n:me(a dans la rorganisation du savoir grec,
neutique du sujet, en 1 982 (op. cit., p. 296-297 et 300 n. 39-4 1 ), et dans Le Courage de
que le manuscrit ne le laisse deviner.
la vrit. Le gouvernement de soi et des autres Il. Cours au Collge de France, 1 984,
d. F. Gros, Paris, Gallimard - Seuil (coll. Hautes tudes >>) , 2009, p. 1 96. La figure
de Faust est, bien sr, rcurrente chez Nietzsche.
9. Ed. Will, La Grce archaque >>, in [Actes de la] Deuxime Confrence interna
tio le d'histoire conomique 1 Second International Conference on Economie History
(Aix-en-Provence, 1 962), Paris, Mouton, 1 965 , t. 1, p. 4 1 -76.
l O. Clan qui confisqua le pouvoir Corinthe entre le Vill et le VII sicle. Proclams
descendants du roi Bacchis, les Bacchiades furent renverss par Cypslos, fondateur de
la tyrannie. Cf. Ed. Will, Korinthiaka. Recherches sur l' histoire et la civilisation de
Corinthe des origines aux guerres mdiques, Paris, De Boccard, 1 955, p. 3 1 7.
1 1 . Aristote, La Politique, II, 6, l 265 b, d. et trad. J. Tricot, Paris, J. Vrin, 1 970.
1 2. Ed. Will, La Grce archaque >> , rapport cit, p. 62.
1 3 . M. P. Nilsson, The Age of the Early Greek Tyrants, Belfast, Mayne, Boyde
and son, 1 936 ; A. French, The economie background to Solon ' s reforms >> , Classical
Quarter/y, N.S. VI ( l -2), 1 956, p. 1 1 -25.
14. Ed. Will, La Grce archaque >>, p. 63-73.
15. Cits d'Eube, que se disputaient des groupes hrditaires successeurs des rois.
Cett lutte avait partag la Grce en deux grandes coalitions. Dernire bataille pr
_
hophttque. Cf. A. P. Andrewes, The Greek Tyrants, Londres, Hutchinson ' s University
Library, 1 956, p. 1 2- 1 4 et 39-42.
 LEON DU 24 FVRIER 197 1

L' institution de la monnaie . La monnaie ou les monnaies ? - Les trois fonc

tions de la monnaie grecque : mtathse du pouvoir, simulacre, rgulation
sociale. - La monnaie comme instauration du dik:aion kai althes.

[1 ] 1 - L'INSTITUTION DE LA MONNAIE
Nous avons vu chez Hsiode la recherche obscure d'une mesure :
mesure dont le sens et la fonction sont encore mal spcifis puisqu'il
s ' agit de la mesure du temps, du calendrier des rituels agricoles, de
l 'estimation quantitative et qualitative des produits [et] qu 'il s ' agit,
en outre, de dterminer non seulement le quand et le combien, mais
aussi le ni trop ni trop peu 1 La mesure comme calcul et [la]
mesure comme norme.
Or ces mesures ont t mises en place aux vne-v1e sicles,
l'poque de la tyrannie ; et souvent par les tyrans eux-mmes.
Hrodote (VI, 1 27) raconte que Phidon, tyran d'Argos, avait
invent un systme de mesure pour les Ploponnsiens 2 En tout cas,
c'est sous son rgne qu ' gine fut rattache Argos et que la monnaie
ginte apparut 3.
Cypslos a introduit l'usage de la monnaie Corinthe 4 ; et c'est
cette poque qu'est dfinie la drachme euboque (65 grains d'argent).
[2] C'est videmment propos de Solon que cette grande activit de
mesure est la moins mal connue :
- redfinition des proprits individuelles ;
- estimation des revenus de chacun ;
- attribution chacun d'une part des pouvoirs politiques en
proportion de la richesse ;
- mise en circulation d'un talon montaire 5
Qu'il soit tyran ou lgislateur 6, celui qui dtient le pouvoir est le
mtreur de la cit : le mesureur des terres, des choses, des richesses,
des droits, des pouvoirs et des hommes 7

* Titre de la leon manuscrite.

 1 28 La volont de savoir
Rappelons seulement, la mme poque ou peine plus
tardivement :
- le travail d'urbanisme accompli (ou projet) par Hippodamos de
Milet 8 et l'instauration du plan quadrill des villes ;
- le travail de cartographie entrepris cette poque (et la carte du
monde dessine par Anaximandre) 9 ;
- les recherches pythagoriciennes sur les proportions gomtriques
et musicales w.
[3] Avant de s'inscrire dans la conscience occidentale comme le prin-
cipe de quantification, de 1 'harmonie, du non-excs classique, la mesure
grecque, il ne faut pas l'oublier, a t une immense pratique sociale et
polymorphe d'estimation, de quantification, de mise en quivalence,
de recherche des proportions et des distributions adquates 1 1 .
Mise en mesure dont on voit bien comment elle est lie tout un
problme d'endettement paysan, de transfert des proprits agricoles,
d' acquittement des crances, d'quivalence entre denres ou objets
fabriqus, d'urbanisation et de mise en place d'une forme tatique.
Au cur de cette pratique de la mesure apparat l'institution de
la monnaie.
A - Les interprtations
L' interprtation traditionnelle fait natre l'usage de la monnaie du
dveloppement d'une conomie marchande :
- les groupes d' agriculteurs implants autour de la Mditerrane
auraient peu peu dcoll de 1 'conomie de subsistance ;
[4] - l'apparition et l' accroissement du commerce terrestre et surtout
maritime (avec ce qu'il comporte de distances, de dlai, d'imprvu)
auraient rendu ncessaire l 'usage d'un talon montaire reconnu :
fragment de mtal pes et authentifi par un sceau - d'abord priv
puis tatique.
Origine marchande, commerciale, internationale de la monnaie.
Interprtation mercantiliste de la monnaie qui la dlimite ds 1 'origine
dans des fonctions de reprsentation et 1 'expose ce ftichisme
qui consiste prendre le signe pour la chose elle-mme, par une sorte
d'erreur philosophique premire et radicale 1 2.
En fait, cette interprtation rend peut-tre compte de certains
usages prcoces de la monnaie, soit en Lydie soit en Phnicie 1 3. Mais
ce n'est point sur ce modle que la monnaie a t adopte et utilise
en Grce. L' indique un certain nombre de faits :
Leon du 24 fvrier 1 9 71 1 29
a - Si on voit la monnaie institutionnalise dans la plupart des
grandes cits commerantes, certaines dont le commerce n 'tait pas
nul ne 1 ' adoptent pas ; et il semble que beaucoup de transactions
importantes entre particuliers se seraient faites pendant trs long
temps sous la forme du troc.
b - En revanche, les premires estimations d'quivalence qu 'on
voit apparatre chez Homre ne se font pas tellement en termes
d'objets d'change mais d'objets de sacrifice. Ce sont les trpieds, ce
sont les bufs 1 4
[5] Plus prcisment, ces objets n' apparaissent pas en nombre quel-
conque (comme ce serait le cas si leur fonction tait de pur calcul) ;
mais ils figurent en quantits (9, 1 2, 1 00) qui sont les nombres rituels
mis en jeu dans les sacrifices.
On peut donc souponner que les calculs d'quivalence, quand
bien mme ils avaient pour but un change de type marchand,
prenaient pour modle et fondement non plus l'estimation d'une
valeur identique mais la reconnaissance d'une substituabilit reli
gieuse. La forme de la monnaie ne s 'esquisse pas dans le ciel abstrait
de la marchandise et de sa reprsentation, mais dans le jeu du sacri
fice et de ses simulacres.
c - cela il faut ajouter que les premiers grands usages de la
monnaie apparaissent comme internes la cit : prlvement des
impts sans doute, distributions d'argent de la part des tyrans, esti
mation des fortunes, classification des citoyens et hirarchie de leurs
droits politiques selon leur fortune.
[6] Il semble donc que l'usage de la monnaie ait t, pour une part
essentielle, autre que marchand. Mais qu 'est-ce donc que cette
pratique montaire dont certaines dimensions renvoient des rituels
religieux et d'autres des rgulations sociales ?
B Un exemple
-
L'institution de la monnaie est mieux connue Corinthe 1 5
qu 'ailleurs. Une lgende raconte que Cypslos, qui aurait t le fils
d'un artisan et d'une descendante des Bacchiades, aurait fait Zeus
le vu suivant : Si je prends le pouvoir Corinthe, je te donnerai son
territoire. Une fois au pouvoir, il avait impos tous les propritaires
d'un dixime de leur fortune et au bout de dix ans, c'est l 'quiva
lent de toute la fortune corinthienne qui aurait t accumul dans le
temple de Zeus.
 1 30 La volont de savoir
En fait, il semble que le schma ait t peu prs le suivant :
Cypslos, ayant t polmarque et ayant remport des victoires grce
l'anne hoplitique de petits paysans, aurait chass la vieille aristo-
[7 ] cratie des Bacchiades. Et il aurait procd une redistribution non
point de toutes les terres mais de certaines d'entre elles. (Aucun texte
ne le dit prcisment mais Solon, un peu postrieur Cypslos, fait
allusion un tyran dmagogue qui aurait effectu le partage du sol.)
Or cette redistribution partielle des terres ne rsolvait pas le
problme des dettes existantes et surtout de celles qui allaient de
nouveau apparatre. D'o le prlvement de dix pour cent non pas sur
les proprits mais sur les revenus les plus levs, prlvement qui
permit ensuite : des distributions directes aux pauvres, le financement
de grands travaux, des avances aux artisaris - et ainsi 1 ' acquittement
des dettes envers les riches.
Mais ce systme complexe (redistribution des terres, prlve
ment sur les revenus, distribution aux pauvres, retour aux cranciers)
n'aurait pas t possible en nature. Il a fallu la mise en circulation
d'un substitut constant dans les distributions et rtributions. Et il est
bien probable que la monnaie lydienne ait ce moment-l servi de
modle (et la monnaie argienne, ou plutt ginte).
[8] Mais l'important, c 'est que si la matire du substitut et sa forme
ont bien cette origine orientale, la disposition gnrale du systme a
une origine religieuse. En effet le systme : apport collectif, prlve
ment d'un dixime, redistribution aux participants, c 'est le schma du
rite sacrificiel (on apporte la victime ; le dieu, le temple, les prtres
prlvent un dixime, puis la redistribution se fait : redistribution
qui communique ceux qui en bnficient une force nouvelle et un
pouvoir drivant du sacrifice lui-mme).
Le jeu - sacrifice, partage, prlvement, redistribution - est une
forme religieuse de revigoration des individus et du groupe qui a t
transpose dans une pratique sociale o il s'agissait de rsoudre un
conflit de classes.
Il faut ajouter encore ceci : Corinthe n'avait pas de mines d'argent.
Will suppose 1 6 que la premire injection de mtal dans ce systme a
t faite par la fonte d'objet prcieux qui appartenaient aux familles
riches dpossdes ; objets qui taient la fois richesse taxe et objets
de culte. Le transfert de ces objets la collectivit ne pouvait se faire
qu 'avec l'appui et l 'intervention d' [une] autorit religieuse extrieure
[9] et plus puissante que le culte familial. Ainsi s'explique l 'intervention
de Zeus rclamant en son nom propre la possession de la richesse
Leon du 24 fvrier 1 971 131
corinthienne. Sacrifice des objets cultuels au culte tatique de Zeus.
Et c'est ensuite que cet usage du mtal s 'est articul sur la qute de
ressources minires : colonisation de la cte adriatique et de 1 'Italie
du Sud o on trouvait du minerai d'argent. Et en s ' appuyant sur cette
monnaie, dveloppement commercial qui concide avec le rgne des
descendants de Cypslos et surtout de Priandre.
[ 10] La politique de Cypslos peut donc se lire comme un systme
plusieurs entres :
- Lecture conomique : la redistribution au moins partielle des
terres, le maintien des crances, la mise en jeu d'une circulation
montaire strictement contrle par une imposition lourde, le dpla
cement de 1 'activit conomique principale de 1 ' agriculture vers le
commerce et de la terre vers la mer, le dveloppement de la colonisa
tion la recherche de matires premires mtalliques.
- Lecture religieuse : un sacrifice rituel dans lequel les participants
abandonnent au dieu la part qui lui revient ; la revigoration du corps
social par la redistribution des richesses ainsi sacrifies et sacrali
ses ; la rduplication et le dplacement qui apporte et sacrifie au dieu
de la cit, Zeus, les objets dj apports, dj sacrifis aux divinits
du yvo et dj sacraliss par elles.
On le voit : la rencontre, 1 'entrecroisement, la superposition des deux
oprations constituent une grille unique. Et c'est l que la monnaie se
met exister, circuler, fonctionner dans un espace commun ces
deux transformations, dans l 'espace de jeu dfini par ces deux trans
formations. Il y a monnaie quand le mme objet est sacrifice et impt,
( 1 1] salaire des plus pauvres et redistribution rituelle, part du temple ou du
feu et contrainte ou rapine du pouvoir, revigoration magique du corps
social et activit quotidienne des potiers leur tour.
En choisissant cet exemple, je sais bien que c'est un exemple.
Peut-tre n'y a-t-il pas eu naissance d'un coup de la monnaie en
gnral. Ce qui du vm au v1 sicle est apparu aux bords de la Mdi
terrane, ce sont peut-tre des monnaies :
- une monnaie lydienne lie 1 'appareil d' tat ;
- une monnaie phnicienne lie des pratiques commerciales ;
- une monnaie grecque lie un conflit et [] des alliances de classes
caractrises par un endettement paysan, l'apparition d'un artisanat, la
constitution d'une anne serni-populaire, une cassure dans les intrts
de la classe riche (commerce agricole versus commerce artisanal).
Ce n'est donc peut-tre pas la monnaie, dans sa gnralit
abstraite, qui signale son apparition Corinthe dans les rformes
1 32 La volont de savoir
du tyran Cypslos. Mais sans doute la gnralit montaire n'est-elle
[ 1 2] que le rsultat d'une homognisation ultrieure, lie un nouveau
processus historique (le dveloppement grande chelle d'une
conomie marchande).
En tout cas, cette analyse historique nous montre que l'essence
mercantile de la monnaie n'est point sa racine historique. Le commen
cement de la monnaie n'est point une solennelle origine qui en inscri
rait dj la nature marchande et mtaphysique.
La monnaie n'a pas t institue dans l 'change de produits ,
tout au plus peut-on dire qu 'elle s'y est dveloppe (Marx, Le
Capital, [I, 2, IV ] ) 1 1 .
C - Trois fonctions de la monnaie grecque 18
Le pouvoir maintenu et dplac : la mtathse du pouvoir.
a - La monnaie est lie l'exercice du pouvoir, mais ce n'est pas
sur un mode simple ( [ce n'est pas] parce qu 'on dtient la monnaie
qu 'on acquiert et exerce le pouvoir). C'est plutt parce que certains
ont pris le pouvoir que la monnaie a t institutionnalise 1 9.
[ l 3] b - Mais il ne s ' agit pas de la prise de pouvoir par les possdants
(ceux-ci le dtenaient dj) ou par de nouveaux possdants, mais
plutt par une alliance entre un certain type de possdants et la majo
rit des paysans pauvres et des artisans.
L' apparition de la monnaie est lie la constitution d'un nouveau
type de pouvoir, d'un pouvoir qui a pour raison d'tre d'intervenir
dans le rgime de la proprit, dans le jeu des dettes et des acquitte
ments. D'o le fait qu 'elle apparat toujours en mme temps qu 'une
forme extraordinaire de pouvoir politique : tyran, lgislateur.
c - Quelle fonction la monnaie a-t-elle dans cette prise ou cette
redistribution du pouvoir ?
Si le tyran Cypslos fait intervenir 1 ' institution montaire, c'est
parce que :
- il a refus de pratiquer le partage systmatique et entier des terres ;
- il n'a pas effac les dettes mais a maintenu le jeu des crances et
les cycles de 1 'endettement ;
[ 14] - il a attir les paysans appauvris vers l'artisanat ou le travail salari.
Plus tard, quand Solon fera Athnes sa grande rforme, la
monnaie aura un rle assez analogue. Malgr la diffrence des
donnes : Solon efface les dettes, mais maintient la proprit. Pour
diminuer les tensions, il dveloppe l' artisanat (faisant appel de
Leon du 24 fvrier 1 9 71 1 33
la main-d'uvre trangre) et les exportations (interdiction d'arra
cher les oliviers).
Dans un cas comme dans l'autre, la monnaie a un rle politique
bien dtermin :
- limiter les revendications sociales qui n'ont pas cess de monter
depuis Hsiode et que la constitution des armes hoplitiques rend
plus dangereuses ;
- maintenir, par l, la fois le rgime de la proprit et la dtention
du pouvoir par la classe possdante ;
- dplacer [la dtention du pouvoir ] d'une aristocratie agricole vers
une aristocratie plus commerante et manufacturire ;
- [la .. ] renforcer enfm en mettant entre les mains des gouvernants le
double instrument de l 'impt et du salariat, accompagn du pouvoir
de frapper les monnaies.
[15] Ce qui s ' inscrit dans la marque montaire - dans ces figures qui
sont Corinthe le cheval, gine la tortue, et bientt Athnes la
chouette -, ce qui s ' inscrit ce n'est pas, en sa nature smiologique
gnrale, le signe, c ' est une lutte pour et autour du pouvoir poli
tique ; c ' est un dplacement, un maintien et un renforcement de
ce pouvoir.
Certes il ne faut pas ngliger, dans sa fonction, l 'apparition de cette
marque, mais plutt que de comparer la marque montaire au signe
linguistique comme on le fait traditionnellement depuis Turgot 2o, il
vaut mieux la comparer aux symboles et aux rites du pouvoir.
[ l 6] 2 - LA MONNAIE-SIMULACRE
Disons d'une manire trs schmatique :
a - Le symbole du pouvoir dans la Grce archaque, c 'tait le
sceptre, le bton de commandement 21 , qui circulait dans 1' Assemble
au moment o chacun avait prendre la parole, proposer son avis,
participer une dcision, prter un serment et s 'exposer au chti
ment des parjures.
Or ce pouvoir ainsi manifest (pouvoir la fois partag et circu
lant entre les chefs de groupe), c 'tait celui que leur confraient leurs
terres, leurs biens, 1 ' ampleur de leur rcolte, 1 'tendue de leur maison,
1 'accumulation des trpieds et des riches tissus au cur de leur foyer.
* Manuscrit : le dplacer
** Manuscrit : le renforcer
 1 34 La volont de savoir
Le sceptre manifestait symboliquement le pouvoir dans une socit
o le politique et l 'conomique taient solidaires.
b - Dans une socit marchande comme celle qu 'ont tudie les
conomistes classiques, la monnaie est le signe d'une marchandise
absente ; et la circulation visible de la monnaie, tout en manifestant
les circuits commerciaux et les quivalences marchandes, cache les
vrais rapports politiques. Par le signe montaire, la richesse a l'air de
circuler, de se distribuer et de se partager selon des voies qui sont la
[ 1 7] fois celles de la nature et de l 'habilet, de la ncessit et de la chance ;
mais en fait le pouvoir se conserve.
L'conomique et le politique sont lis, mais sont dcals l'un par
rapport l'autre ; leur dpendance est mas9ue et le signe montaire
est l 'instrument la fois de leur dpendance, de leur dcalage et de
l'occultation de cette dpendance dcale.
Dans la socit grecque des vn-vF sicles, la monnaie n'est plus
tout fait comme le sceptre un symbole magico-politique, mais
elle est loin d'tre dj la reprsentation occultante de l 'conomie
classique. Elle est l'instrument d'un pouvoir qui est en train de se
dplacer (tout en se conservant) et qui assure, par un jeu de rgula
tions nouvelles, le maintien d'une domination de classe.
[ 1 8] ce moment-l, la monnaie n'est plus un symbole qui effectue,
pas encore un signe reprsentatif. Il faut la comprendre comme une
srie fige de substitutions superposes [ . . . *] :
- elle effectue une substitution religieuse : elle permet un prlve
ment et une redistribution ;
- elle effectue une substitution conomique : fortune, investissement ;
- elle effectue une substitution politique : d'un groupe social
un autre ;
- elle effectue une autre substitution : au bouleversement social
cherch, elle substitue un lger dplacement de pouvoir.
Du mythe racont 1 'opration politique, on a toute une srie de
substitutions. Ces substitutions se superposent et se substituent les
unes aux autres. C'est cela le simulacre : oprations relles, sries
indfmies - crant la fixation (non la reprsentation).
Alors que si le signe reprsente , le simulacre substitue une
[ 19] substitution une autre substitution. C 'est sa ralit de simulacre qui a
permis la monnaie de rester longtemps non seulement un instrument
conomique mais une chose qui mane du pouvoir et qui y revient,
* Le manuscrit ajoute : qui se substituent les unes aux autres
Leon du 24 fvrier 1 9 71 1 35
par une sorte de charge et de force interne ; un objet religieusement
protg qu 'il serait impie, sacrilge, d'adultrer.
De ce caractre surcharg de l'objet montaire on a pu reprer un
certain nombre de preuves 22 :
- le fabricant de fausse monnaie, en Grce, trait comme un sacri
lge ; les grands centres religieux [fonctionnaient] comme banques de
dpts et de prts ;
[20] - le partage entre les citoyens des revenus des mines du Laurion
Athnes (Thmistocle s'y opposa) ;
- la redistribution au f)po des tributs pays par les allis d'Athnes
en reconnaissance de sa souverainet, redistribution qui se faisait par
le moyen des indemnits verses aux citoyens lorsqu 'ils venaient
exercer leurs fonctions politiques ou judiciaires ;
- ou encore les distributions d' argent que les empereurs romains
faisaient pour manifester et maintenir leur souverainet ;
- ou encore, 1 'poque chrtienne, les cadeaux d'argent aux souve
rains et les redistributions d'argent ;
- le jeu du revenu et de la charit dans 1 'thique chrtienne.
Ce qui peut rendre compte du fonctionnement de la monnaie, ce
n'est pas une thorie du signifiant, c 'est plutt une analyse du simu
lacre. La monnaie a t simulacre avant d'tre signe.
[2 1 ] Et peut-tre peut-on aller plus loin. C 'est comme simulacre
qu'elle est signe : sa mise en fonctionnement comme signe dans une
conomie marchande est un avatar de son histoire relle de simulacre.
Simulacre d'une nature des choses, simulacre d'une valeur qui leur
appartiendrait en propre, simulacre d'une quivalence relle. Ce que
Marx a appel le ftichisme . Disons, pour rsumer tout ceci, que
la monnaie est lie au pouvoir en tant que simulacre 23.
[22] 3 - LA MONNAIE-MESURE
La monnaie apparat donc dans une figure dont le [dessin *] a la forme
du rituel religieux et dont les points essentiels sont :
- le don et le rassemblement,
- le sacrifice et le partage,
- la redistribution,
- la force restitue aux participants.
La monnaie, en son origine grecque, est plus prs de la consommation
rituelle et reconstituante que de 1 'change entre deux marchandises.
* Manuscrit : dessein
 1 36 La volont de savoir
a - La monnaie est donc avant tout un instrument de rgulation
entre les diffrents lments qui constituent la cit 24 : par la distribution
de monnaie [sous] forme de cadeaux ou de dons, on vite que les
pauvres ne deviennent trop pauvres ; par l'impt prlev sur les
riches, on vite qu 'il ne soient trop riches.
[23] La monnaie est bien Jl"tQOV - un instrument de mesure -, mais en
ce sens qu 'elle empche l'excs, la :n:J.. eove(a, le trop-avoir.
Mais elle empche aussi la trop grande pauvret, 1 'endettement
indfini ; elle permet aux plus misrables de racheter leurs dettes et
d'chapper l'esclavage qui les menace. Si elle est Jl"tQOV, ce n'est pas
parce qu 'elle propose un talon de la valeur respective de choses diff
rentes, c'est parce qu'elle pose une limite la richesse et la pauvret.
Ce n'est pas comme dfinition d'une quantit commune, c'est comme
exclusion des excs opposs (richesse/pauvret) qu'elle est mesure.
La formule solonienne ni trop ni trop peu 25 est dans le fil mme
de 1 'institution montaire.
b - Elle est Jl"tQOV aussi en ce sens qu 'elle permet d 'viter la
double violence politique qui accompagne 1 'excs de richesse et
l'excs de pauvret. L'institution de la monnaie permet aux pauvres
de payer leurs dettes ; elle permet de leur proposer du travail en leur
donnant un salaire (ou d'acheter les vivres qu 'on leur distribue).
[24] Mais du mme coup, elle permet aux riches d'viter le grand boule-
versement politique et social : elle leur garantit, au bout du compte
et grce au sacrifice demand, qu 'ils garderont la majeure partie de
leurs terres et de leurs richesses.
L'instaurateur de la monnaie, c'est le rgulateur des conflits
sociaux ; c'est celui qui, tel Solon 26, se tient comme une borne entre
les partis et ne cde ni 1 'un ni 1' autre ; c'est celui qui tend entre eux
le bouclier qui les empche de se battre.
[ *] c - Ainsi la monnaie
- fait rgner 1 'ordre, la justice ;
- permet d'tablir la vrit de ce qu 'on doit, de ce que a vaut. Elle
instaure [le] (xmov xat 'll 8 . Mais en mme temps elle joue
un rle fondamental dans le jeu du pouvoir ;
- implique l 'institution de l' tat : impt, prlvement, cumul,
fixation de la valeur, distribution ;
- a permis le maintien d'un pouvoir de classe.
* Synthse non pagine qui, d ' aprs le papier utilis, a t rdige Montral lors
d ' un expos l 'universit McGill.
Leon du 24 fvrier 1 9 71 1 37
Elle laisse chacun la possibilit d'estimer en vrit, de mesurer ;
elle permet la justice (la mesure comme non-excs).
Le non-excs et la vrit : profonde appartenance grecque. Le
rapport de la monnaie la vrit est donc celui-ci :
- en vitant 1 ' excs,
- en tablissant l'quilibre (et la non-violence) 27,
- en faisant fonctionner l'ordre de la cit,
elle permet aux choses de se dvoiler dans leur vrit.
Donc ce n'est pas parce qu 'elle les mesure quantitativement qu 'elle
nonce une vrit, c'est parce qu 'elle exclut 1 'excs qu'elle les laisse
valoir et se dployer dans leur vrit. La monnaie-mesure : c'est dans
l'lment de la mesure (du non-excs) que les choses sont vraies.
Pratiquer la mesure (c'est--dire se servir de signes quantifiables)
sera viter 1 'excs, tablir 1 'quilibre.
[25] [On peut noter que tard encore dans la pense grecque, l ' tat sera
considr comme tant fait de riches et de pauvres 28 :
Rpublique, IV, 422 e : Chaque cit renferme au moins deux cits
ennemies, celle des pauvres et celle des riches 29
Aristote, Politique, [VI, III, 1 5] : Dans la cit, les deux classes les
plus distinctes sont les riches et les pauvres 3o.
Pendant longtemps l'excs de richesse et de pauvret sera consi-
dr comme un des principes de destruction de la cit :
Rpublique, VIII, 550 e : La richesse exclut la vertu 3 1
Rpublique, IV, 42 1 d : Quand il est trop pauvre l'artisan ne peut
mme plus travailler parce qu 'il n'a plus d' outils 32.]
D - Enfin, on le voit, l ' institution montaire est lie non pas la
valeur des choses en leur vrit, mais au (xmov, la justice qui doit
rgner dans la cit et l'empcher de prir.
Ou plutt, si la monnaie a rapport la vrit c'est parce qu 'elle
est instrument de rgulation, de correction, de rectification sociale.
C'est elle qui a permis, soit des tyrans comme Cypslos soit des
[26] lgislateurs comme Solon, de faire vivre la cit selon un ordre qui
est le sien. La monnaie, c ' est 1 'harmonie et la force relle de la cit.
Longtemps le ttradrachme 33 athnien porteur de la chouette sera
travers le monde ionien la force visible et circulante de la cit.
La vrit de la monnaie n'est pas dissociable de l 'ordre et de
la vigueur de l ' tat ; elle est comme l ' autre face de la LX'll qui
y rgne.
138 L a volont de savoir
Pour que la monnaie soit interroge autrement (non plus sur ce
qu 'elle peut dans le corps de la cit mais sur ce qu 'elle reprsente
dans l'change des marchandises), pour qu 'elle apparaisse comme
signe (naturel ou conventionnel), pour qu 'on lui demande si elle
reprsente vraiment ou illusoirement la valeur des choses, il faudra
toute une srie de changements :
- il faudra videmment le dveloppement d'une conomie
montaire une chelle mditerranenne, avec les problmes
d 'quivalence ;
- il faudra qu'il y ait aussi un certain nombre de manipulations
montaires comme la dvaluation d 'Hippias 34 ;
- il faudra aussi que l ' accumulation es fortunes individuelles
(grce 1 'conomie montaire) provoque un nouveau ds
quilibre.
[27] Alors la monnaie quittera dfinitivement la double rgion du
(x.mov et du simulacre, du sacrifice et de la juste distribution, du
rituel religieux et de l'apaisement social, pour apparatre et tre mani
pule comme signe - signe naturel ou arbitraire -, signe qui permet de
jauger en vrit ou qui permet seulement 1 'change de ce qu'on dsire.
Une problmatique du signifiant montaire sera possible (et vrai dire
ncessaire) et sa fonction de vrit devra tre alors interroge.
En plein IVe sicle, un texte d'Aristote dans La Politique 35 est
encore bien rvlateur. Il distingue :
- une chrmatistique naturelle qui relve de 1 'conomie domes
tique (qui consiste acqurir des richesses par la culture) ; richesses
qui sont ncessairement dtermines. L'usage de la monnaie n'est pas
exclu de cette conomie mais elle sert autre chose qu 'elle-mme :
elle sert acqurir ce dont on a besoin 36 La monnaie a donc le double
caractre d'tre subordonne autre chose qu 'elle-mme, de n 'tre
acquise que selon des quantits limites ;
[28] - une chrmatistique au sens strict, qui ne cherche que l'acquisi
tion de la monnaie elle-mme et par consquent en quantits infinies.
Elle repose sur l 'change. Elle est sujette la critique et n'est point
naturelle. En un sens elle n'est pas vraie, or c 'est pourtant son sujet
qu 'on pose la question : la monnaie n'est-elle pas la vraie richesse
puisqu 'elle permet d'acqurir toutes les richesses, puisque c'est elle
qui permet de faire tous les changes ? Les choses valent alors leur
quivalent en numraire.
La monnaie n 'est -elle pas plutt pure niaiserie ? 37 Chose enti
rement conventionnelle et sans rien de naturel puisqu'on peut
Leon du 24 fvrier 1 971 1 39
la dvaloriser par dcret, dmontiser le mtal, puisqu 'on peut comme
Midas mourir de faim devant des tas d'or.
La double problmatique de la monnaie (arbitraire/naturelle,
vrit/illusion) est lie son fonctionnement tardif de signe. Aupa
ravant, sa vrit tait lie, mais sur un mode non apophantique, la
LX.1'] et au v61..10 - v61..10 qui n'est pas encore convention 38.
*
NOTES
1 . Formule attribue Solon, politique favorable aux classes moyennes par opposition
la formule aristocratique rien de trop >> qui fixait un plafond mais pas de limite inf
rieure, in G. Thomson, La Philosophie d'Eschyle >>, doc. multigr. , Paris, CERM, [s.d.] .
2. P.N. Ure, The Origins of Tyranny, op. cit. , p. 1 54 e t 1 83 : Premier tiers du
VII< sicle, le rgne de Phidon ouvrait l ' ge de la tyrannie [ . . . ] ce sont Platon et Aris
tote qui ont ensuite rinterprt la tyrannie comme l 'effet de victoires militaires parce
qu ' ils avaient sous les yeux l 'exemple tardif de Denys de Syracuse. >> (Notes conser
ves par M. F. sur une fiche relative au dveloppement du travail servile en Grce.
Les tyrans auraient encourag le travail manuel mais le stade du travail artisanal com
menait sous la tyrannie tre dpass par des entreprises. L 'esclavage ne se rpand
qu ' avec les Guerres mdiques, selon cette fiche.) En fait, Aristote (La Politique, V, 1 0,
25-35) relate que Phidon transforma sa royaut en tyrannie.
3. A. P. Andrewes, The Greek Tyrants, op. cit. , p. 78-83.
4. Ed. Will, Rflexions et hypothses sur les origines du monnayage >>, Revue
numismatique, 5< srie, 1 7 , 1 955.
5 . Ed. Will, La Grce archaque >>, rapport cit, p. 74-94 ; Ch. Hignett, History
of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century B.C. , Oxford, Clarendon
Press, 1 952.
6. Le lgislateur grec indique la manire dont la communaut doit se gouverner
elle-mme >> (M. I. Finley, The Ancient Greeks, op. cit. Fiche de M. F. sur le lgislateur
et le tyran).
7. On dit que Lycurgue a banni de Sparte l 'tude de l ' arithmtique comme tant
dmocratique et populaire dans ses effets, et a introduit la gomtrie comme tant
mieux ajuste une stricte oligarchie et une monarchie institutionnelle. C ' est que
l ' arithmtique en utilisant les nombres distribue les choses galement, la gomtrie en
utilisant la proportion distribue les choses selon le mrite. La gomtrie n 'est donc pas
une source de confusion de 1 'tat, elle comporte un principe de distribution entre les
bons et les mchants, qui ne reoivent pas leur part selon le hasard ou le poids mais par
la diffrence entre le vice et la vertu >> (Plutarque, uvres morales. Propos de table,
livre VIII , 7 1 9a-b). Citation copie par Foucault, dans ses notes prparatoires.
8. Hippodamos de Milet (seconde moiti du ye sicle av. n..) aurait travaill la
rorganisation du Pire, selon Ed. Will (Le Monde grec et l' Orient, op. cit.), et aurait
construit galement Thurium, Rhodes, selon B. Gille (Les Mcaniciens grecs, Paris,
Seuil, 1 980, p. 50-5 1 ).
1 40 La volont de savoir Leon du 24 fvrier 1 971 141

9. Ch. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, op. cit. ; 24. Ed. Will, dans << Rflexions e t hypothses sur les origines d u monnayage >>,
J.-P.Vernant, << Gomtrie et astronomie sphrique dans la premire cosmologie propose pour << rgulation >> le terme grec nomisma, << instrument d' apprciation de la
grecque , art. cit. Nietzsche et Rohde ont comment Anaximandre, ce que rappellent valeur >>, de la racine NEM, nemesis, nomos, nomisma, nomizein. D 'o Deleuze drive
aussi certaines citations copies par Foucault dans ses notes prparatoires, tires de galement le thme du << Nomade >>, dans Diffrence et Rptition, op. cit. , p. 54.
W. Jaeger, The Theo/ogy of the Early Greek Philosophers, op. cit. 25. Cf. supra, note l .
10. Cf. Ch. Mugler, Platon et la recherche mathmatique de son poque, Stras 26. Allusion un pome de Solon, in G. Vlastos, << Solonian justice >>, Classical
bourg-Zurich, Heitz, 1 948. Philo/ogy, 4 1 , 1 946, p. 65-69.
I l . G. Vlastos, << Equality and justice in early Greek cosmology , art. cit, 27. Dmosthne dira que toute parcelle de violence fait injustice ; cf. G. Vlastos,
p. 1 64- 1 68 . ibid.
1 2. Althusser e t ses lves avaient nouveau scrut l a gense d e l a forme monnaie 28. Cl. Moss, La Fin de la dmocratie athnienne, op. cit. , p. 234-239.
chez Marx et critiqu le << ftichisme >> comme processus anthropologique de rifica 29. Cf. supra, p. 1 2 1 et 1 25 , note 2 1 .
tion des rapports sociaux (l' argent) : << La catgorie de la chose est la plus trangre 30. Cf. ibid. et note 22.
Marx >> (L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1 966, p. 237). 3 1 . Platon, La Rpublique, VIII, 550 e : in OC, d. L. Robin, cite, t. 1, p. 1 1 49 :
1 3 . H. Michell, The Economies of Ancient Greee, op. cit. , p. 3 1 1 -3 14. [ . . . ] la diffrence qui spare la vertu de la richesse n 'est-elle pas comparable celle
14. Le premier avoir dvelopp cette thse est probablement B . Laum dans de deux choses, dont chacune, tant place dans un plateau de la balance, le fait tou
Heiliges Geld. Eine historische Untersuchung ber den sakralen Ursprung des Gel jours pencher en sens contraire ? >>
des Tbingen, J. C. B . Mohr, 1 924 1 ; cf. Id. , ber das Wesen des Mnzgeldes, Staat. 32. ibid. , IV, 42 1 d, p. 982 : << [ . . . ] si la pauvret l 'empche de se procurer les outils
Akad. Braunsberg, 1 929. Ed. Will se rfre Laum, notamment dans << De l'aspect ou telle autre des choses qu 'il lui faut pour exercer son mtier. >>
thique des origines grecques de la monnaie >>, Revue historique, CCXII (2), 1954, 3 3 . D' aprs le dictionnaire Robert, << l 'Acadmie fait de ce mot du fminin. Mais
p. 2 1 1 -2 1 3 : les archologues en usent toujours au masculin >>.
( 1 ) le buf est objet, non moyen d 'change, 34. H. Michell, The Economies of Ancient Greece, op. cit. , p. 33 1 -332.
(2) dans les sacrifices et les valuations on retrouve la mme unit (le buf) et les 35. Aristote, La Politique, l, 3, 1 253 b et 1, 9, 1 257 a-b.
mmes multiples (9, 1 2 , 1 00). 36. C 'est--dire : la vie heureuse, << ya81Jv un'Jv >> ( ibid. , 1, 8, 1 25 6 b 32).
15. M. Foucault suit partir d ' ici principalement les tudes d 'Edouard Will dont 37. Aristote, La Politique, l, 9, 1 25 7 b . Cf. galement pseudo-Aristote, cono
les Korinthiaka (op. cit.) restent une somme de rfrence encore aujourd 'hui. mique, II, 2, 1 347 a 8- l l , 1 348 b 22-30.
1 6. Ed. Will, << Rflexions et hypothses sur les origines du monnayage >>, art. cit. 38. M. Ostwald, Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, Oxford,
1 7 . vocation de la transformation des mouvements M.A.M. en A.M.A., trs com Clarendon Press, 1 969.
mente l 'poque par les althusseriens. Foucault a rappel ailleurs la fonction diplo
matique d'une citation de Marx.
1 8 . Est-il totalement inutile de rappeler les trois fonctions de la monnaie univer
selle pour Marx : celles de moyen de paiement, de moyen d ' achat et de matire sociale
de la richesse en gnral ? Cf. Le Capital, 1re section, III, III, in uvres, d. M. Rubel,
Paris, Gallimard (<< Bibliothque de la Pliade >> ), t. 1, 1 963, p. 687.
1 9. P.N. Ure : << Les tyrannies en Grce sont fondes sur l 'conomie montaire. >>
(The Origins of Tyranny. Note de M. F.)
20. Cf. Turgot, article << tymologie >> de l 'Encyclopdie qui, selon Foucault, ta
blit le premier parallle systmatique entre la monnaie et les mots (Les Mots et les
Choses, d. cite, p. 90).
2 1 . Homre, lliade, 11/B, 100 sq. ; Il. , 1/A, v. 234-239, 245-246 ; Il. , XVI/ll,
v. 5 0 1 -506.
22. B. Laum, Heiliges Geld, op. cit. ; Ed. Will, << De l ' aspect thique des origines
grecques de la monnaie >>, art. cit, p. 2 1 1 -2 1 3 .
2 3 . Une conceptualisation croissante d u simulacre - versus signe e t symbole
circule, depuis les annes 1 960, entre Klossowski qui le lie l ' << ternel retour >>,
Deleuze qui l 'associe << diffrence et rptition >>, et Foucault. Cf. P. Klos
sowski, Un si funeste dsir, op. cit. ; G. Deleuze, Diffrence et Rptition, op. cit. ;
M. Foucault, << La prose d 'Acton >> ( 1 964), DE, n 2 1 , d. 1 994, t. l, p. 326-33 7 /
<< Quarto >>, vol. 1, p. 354-365 .
 LEON DU 3 MARS 197 1

Le v6 . Institution contemporaine de la loi crite et de la monnaie (nomos

et nomisma). - Loi crite et rituel nonciatif (nomos et thesmos). - Les qua
tre appuis du nomos. Monnaie corin,thienne et nomos athnien. Eunomia
hsiodique et eunomia solonienne. - conomie et politique. La Cit-tat :
une notion absolument nouvelle. Csure entre conomie et politique.
Retour sur le simulacre, la monnaie, la loi. Qu' est-ce qu' un nomos dit
par personne ?

[1] Dans la lutte qui avait t engage aux VII"-VI" sicles, la monnaie
tait apparue, d' aprs l 'exemple de Corinthe, comme un instrument
subtil et circonstanci ; il permettait, tout en oprant un partage des
terres, de maintenir 1 'endettement et toutes les ingalits qui lui
taient lies ; il permettait ainsi de maintenir le pouvoir politique (
peine dplac) entre les mains des possdants.
Or 1' autre grande institution contemporaine, ou peu prs, du
VOJ.UOJ.Ul 1 , c'est le VOf..IO , qu 'on a caractris souvent comme la
loi crite.
[2] propos de la monnaie, j ' ai essay de montrer qu 'elle ne
s 'tait pas introduite initialement comme signe dans la pratique de
l 'change ; mais qu'elle avait jou avant tout un rle dans les distri
butions sociales o elle avait figur comme simulacre.
propos de la loi, essayer de montrer qu 'elle ne s 'introduit pas
initialement comme criture : que 1 'criture ne constitue pas en elle
la diffrence fondamentale 2 ; que 1 ' apparition de la loi crite se fait
l 'intrieur d'un vnement o il est question du pouvoir et de la lutte
pour le pouvoir.
L'opposition de l'crit et du non-crit est une opposition tardive
(V" sicle). Ce n'est pas elle qui peut rendre compte de ce VOf..IO par
lequel beaucoup des cits grecques vont se caractriser 1 'poque clas
sique. La nouvelle loi s'oppose l 'ancienne sur un autre modle.

* Titre de la leon manuscrite.

 1 44 La volont de savoir
[3] LOIS CRITES ET NON CRITES
A - Le 8w
Le 8w tait une rgle non crite. Ce qui ne veut pas dire pure
ment et simplement que c ' tait une rgle orale qui se dployait dans
l'lment du Myo, du discours prononc ou de la voix.
a - Que le 8w soit non crit veut dire beaucoup plus prcisment
qu'il est conserv dans une mmoire et qu'il doit tre rappel l'occa
sion, au moment, quand 1 'vnement ou la circonstance le rclament.
Ex. : Quand chez Homre, il s'agit de ramener en Grce l'arme
des Achens, la rgle veut qu 'on runisse le Conseil ; quand il y a
contestation, la rgle veut qu'on mette en place l 'preuve du serment
dcisoire. Le bon chef, c'est celui qui sait rappeler la rgle quand le
moment est bon, c'est celui qui sait reconnatre quand le moment est
venu d'appliquer la rgle.
[4] - Un autre caractre du 8w. c'est que pour entrer en jeu, il a
besoin d'tre prononc et d'tre prononc rituellement. En dehors de
cette mergence singulire, il n'a pas d'existence ou en tout cas pas
d'actualit. La mmoire qui le garde n'est pas une sorte de prsence
muette et toujours veille.
Pour que le 8w fonctionne \ il ne suffit pas qu 'il soit enfonc
dans la mmoire ou 1 'habitude : il doit tre nonc comme tant le
8w. avec tous les gestes et les signes de souverainet qui convien
nent. Pas de rgne silencieux et continu du 8w : son efficace est
lie 1 'vnement rituel de son nonciation. Le pouvoir du ew
s 'exerce dans 1' vnement.
y - Troisime caractre du 8w : il est pris dans un systme strict
d'appartenance et de possession. Dans la socit grecque archaque,
la mmoire n'est pas tellement affaire de conscience individuelle
ou collective, la mmoire est une forme la fois de proprit et de
pouvoir : ce qui mrite d 'tre gard en mmoire doit tre jalousement
conserv, cause de son efficace, dans des groupes ferms qui s'en
[5 1 servent comme d'un instrument de pouvoir. La mmoire fonctionne
comme trsor et pouvoir dans la forme du secret.
De l, ces institutions de mmoire constitues par des groupes
se transmettant ces secrets, avec des rgles strictes d'exclusion et
des procds mnmotechniques bien particuliers, des ensembles
de discours :
- ainsi dans les groupes d'ades ;
- ainsi dans les temples, les gardiens des choses dites .
Leon du 3 mars 1 971 145
Par les rgles juridiques, les dtenteurs du discours taient aussi les
dtenteurs du pouvoir et de la richesse. La mmoire des rgles tait
une des richesses des grandes familles, une de leurs rserves, un mode
d'exercice du pouvoir et une manire de le conserver. Il existait des
exgtes pour dire si le moment tait venu d'appliquer telle rgle,
ou si telle rgle devait bien tre applique dans le moment prsent.
Mais ces exgtes n 'taient point des experts neutres interprtant une
loi anonyme rgnant de la mme faon sur tout le monde.
[6] Les exgtes appartenaient , ou taient lis une forme de
proprit familiale : par exemple, tardivement encore Athnes il y
aura les 'l])"'l'ta( E'f.LO.7t(oov 4.
( noter en passant cette forme archaque de l'exgse : qui n'est
pas lie l 'criture, la recherche de ce que a veut dire, sa ractuali
sation dans le Myo ; [qui] consiste mettre en corrlation le moment,
la mmoire et la rgle, et ce, titre d'exercice du pouvoir.)
Pour rsumer tout cela, propos du 8ea, 1 'essentiel n'est point
son caractre oral, mais plutt : que son efficace est toujours lie
la fulguration de 1 'vnement ; que son maintien est assur dans la
forme jumelle de la proprit et de la mmoire comme instruments
d'exercice du pouvoir.
B - Le VOf.LO
[Le VOf.LO] ne saurait pas plus s 'identifier la loi crite que le
8w ne peut se rsumer la tradition orale.
En effet, ds qu 'on fait un peu attention aux textes, on s 'aperoit
que VOf.LO dsigne plusieurs formes d 'institutions bien distinctes :
a - Bien sr, la loi crite et d'une faon plus prcise la loi inscrite
est grave publiquement aux yeux de tous sur des tablettes de pierre
ou des murs que chacun peut regarder quand il veut et quand il
en a besoin.
Euripide, dans Les Suppliantes (v. 424), fait discuter un hraut de
Thbes avec Thse, celui-ci dit qu ' Athnes :
- il y a des lois crites ;
- grce elles, c'est le peuple qui gouverne ;
- les riches et les faibles jouissent d'un droit gal.
Et cela, par opposition au tyran.
- Mais VOf.LO dsigne aussi une loi non crite : c 'est ainsi que
Hrodote parle de VOf.LOL des Scythes pour dsigner un ensemble de
rgles qui videmment ne sont pas crites 5 Mais surtout on parle
 1 46 La volont de savoir
souvent des lois de Sparte, dont on fait valoir (et toujours titre
d'loge) qu 'elles ne sont pas crites, mais transmises par 1 'ducation,
1' exemple, les conseils, les habitudes de 1 'honneur et de la fiert des
hommes, les uns 1 'gard des autres.
[8] L'criture n'est donc qu 'une des formes possibles du VOf..IO ,
en face et ct de la n;me(a. ducation et criture fonctionnent
conjointement ou alternativement, pour assurer, protger, maintenir
le VOf..IO dont la nature propre ne s ' puise ni dans 1 'une ni dans 1 'autre
(par opposition au 8eaJ,L6 qui a t impos et dont on se souvient).
C - Il faut peut-tre encore aller plus loin : s ' il est vrai que le
VOf..IO est crit et que l'criture manifese l'intangibilit de la loi,
son caractre sacr dans des cits dmocratiques comme Athnes,
la loi pouvait tre change aprs discours, discussion, dlibration,
vote. (On prvoyait mme, dans certains cas, des peines pour celui
qui, ayant propos un changement dans la loi fondamentale, n'obtien
drait pas gain de cause - [cela,] par opposition au 8eaJ,L6 qui, lui, est
intangible : au rve sicle, quand on veut parler d'une loi intangible, on
l'appelle 8wJ.L6.)
Ce qui prouve bien que la loi est expose au discours, au Myo,
qu 'elle peut tre atteinte par le Myo ou obtenue partir de lui.
[8 ' ] D - Enfin, VOf..IO a le sens de nature, de conduite conforme la
nature 6, ou en tout cas ce qu 'il faut : un usage la limite de sa
conformit avec la nature.
Surface de contact nature/loi.
Pindare loue 7 Xnocrate d' Acragas d'lever les chevaux selon le
VOf..IO (habitude, nature).
Pindare : Chiron a enseign Jason la manire de se servir des
drogues selon la loi.
Hippocrate : Il y a des lois qui rendent endurant et courageux l o
la nature rendrait lche.
(NB : L' adquation s 'effectue dans la forme du comme il faut , conforme,
convenance, harmonie, ajustement.)
L'mergence de la vrit se fait l et partir de l.
D'o les sens qui se croisent et s 'opposent :
criture ------ Changement par le Myo
-------
Nature Pdagogie
* Cette page a t l 'objet de nombreuses rcritures.
Leon du 3 mars 1 9 71 147
Quatre lments qui se dissocieront sous 1 'effet de changements
politiques.
[9 ] Cela conduit plusieurs remarques :
a - travers ces quatre points d'appui du VOf..IO (1 'criture, le
discours, la pdagogie, la nature **), on peut voir se dessiner, de 1 'ext
rieur, quelques-uns des traits du VOf..IO par opposition ce qui carac
trise le 8eaJ.L6.
Inscrit dans la pierre, prsent au milieu de tous sans que personne
ait le formuler, le VOf..IO n'est plus prononc par personne en parti
culier, il parle comme de lui-mme, en son propre nom, lui qui n'a
pas d' autre nom que celui historico-mythique de son fondateur. Pris
dans 1' attaque ou le jeu du Myo, du discours public, de la discussion,
l non plus il n 'appartient plus personne ; mais tous peuvent publi
quement se l' approprier ou s'y soumettre ou le modifier. Transmis
par la pdagogie, impos par des exemples qui se perdent dans la nuit
des temps, il n' appartient, l non plus, personne. Ajust la nature,
il relve d'elle.
Dans les quatre cas, il y a rupture du systme d'appropriation qui
caractrisait le 8eaJ.L6. Dans les quatre cas galement, le VOf..IO est
[ 10] dtach de l'exercice singulier du pouvoir et de l 'vnement parti
culier auquel tait li le 8eaJ.L6. Le VOf..IO est en quelque sorte
toujours l, inscrit sur la pierre, mis en jeu dans le Myo, transmis
par le zle des habitudes, lisible dans la nature .
* Un trois initial a t corrig partout en quatre , il semble que le qua
trime terme - illisible - soit : nature.
** Toutes les mentions de la nature qui suivent ont t ajoutes d'une encre plus
rcente. Le cours prononc au Collge de France ne comporte pas le mot nature .
*** Lisible dans la nature : le quatrime lment a t ajout mais, restent la
page supprime ainsi que les deux suivantes.
Nous restituons un fragment de la rdaction trois lments, qui nous semble
clairer cette discussion et qui a d tre prononc cette date :
Ces trois institutions de l 'criture, de la pdagogie et de la discussion publique
la fois manifestent et garantissent
- la dsappropriation de la rgle juridico-politique, sa libration (ou son dtache
ment) l 'gard de la forme mmoire-secret-trsor,
- et son tablissement comme forme la fois collective et permanente.
Toutes trois donc renvoient une redistribution fondamentale du pouvoir politique
et de ses conditions d'exercice.
Le problme est de savoir qu 'elle a t cette redistribution : car c 'est l et non
point dans l 'criture que se trouve la racine du VOIJ.O.
titre purement indicatif, cette triple institution (criture, pdagogie, discus
sion) est ce sur quoi prend appui le VOIJ.O. Elle renvoie travers lui une certaine
forme de pouvoir politique dont il faut saisir le principe.
 148 La volont de savoir
[ 1 1] p - Cette organisation smantique se dissocie trs tt :
par ex. : les Sophistes : pdagogie oo! nature
Socrate : lois crites - lois non crites.
C 'est cette dissociation qu 'a rpondu l'instauration de la philo
sophie. Par l'introduction d'un cinquime lment, d'un couple :
l' tre - la Vrit comme principe d'implication [ou complication] de
ces quatre lments :
- c 'est quand le Myo dit la vrit, qu 'il rejoint 1 'tre de la nature ;
- c'est quand les mots participent de quelque faon 1 'tre, que la
vrit est enseigne.
Consquences :
a - Ds lors, on voit se former les grande.s questions philosophiques
de l 'Occident.
[ 1 2] - quelles conditions le Myo pourra-t-il dire la vrit ?
- Dans quelle mesure le langage participe-t-il l 'tre ?
p - La vrit, d'effet, devient condition.
Dans la pense du vre sicle, le vrai c 'tait l 'effet gnral de cette
disposition. partir du ye sicle, ce sera la condition. C'est parce
qu 'on dtient la vrit qu 'on a de bonnes lois, que la pdagogie rejoint
la nature, que les lois qu 'on [a] crites sont conformes au Myo, et
que le Myo est conforme la nature.
Or c 'est travers elle que le savoir occidental s 'est instaur, s 'est dvelopp, s'est
transmis dans sa forme propre.
L ' instauration du VOf.IO et le dplacement du pouvoir qui lui est li sont
donc dcisifs pour comprendre le lieu d 'mergence de ce savoir, son mode de
fonctionnement. Certes le savoir ne reflte pas purement et simplement des rapports
de pouvoir, plus forte raison des forces de production, mais le lieu et les condi
tions de sa formation ne peuvent pas se dissocier de la manire.
Toutes les discussions qui apparaissent ds le v sicle en Grce propos du pri
vilge accorder au Myo, l 'criture ou la pdagogie, toutes ces discussions
pour savoir ce qui est fondamental (de l 'criture, de la parole ou de la formation),
toutes ces discussions ne sont possibles qu ' partir d'un effet de mconnaissance.
Mconnaissance du fait que dans cette distribution variable de l 'criture, de la
parole et de la pdagogie, c 'est toujours de pouvoir politique qu 'il s ' agit.
Ainsi les textes de Platon sur le rle de l 'criture, du Myo, de la :n:md.a sont
dchiffrer non pas en termes d ' un refoulement de l 'criture mais d 'une lutte histo
rique bien prcise pour le pouvoir.
a. On reconnat ici une citation de Derrida : Analyse d 'un refoulement et d'une
rpression historique de l 'criture depuis Platon. Ce refoulement constitue l 'ori
gine de la philosophie comme pistm ; de la vrit comme unit du logos et de
la phon ( Freud et la scne de l 'criture [ 1 966] , in L' criture et la Diffrence,
Paris, Seuil, 1 967, p. 293 n. 1 ) .
Leon du 3 mars 1 971 149
Le parcours du champ smantique est possible partir de la vrit
et de l 'tre.
y - Le champ smantique s'isole comme institution, comme coupure
sociale : la philosophie, la science, le discours de vrit [sont] :
- indpendants du pouvoir,
- fondateurs du pouvoir,
- critiques du pouvoir.
Mais en fait il s 'tait organis partir du pouvoir.
CONOMIE ET POLITIQUE
Pour la monnaie, Corinthe tait 1 'exemple le moins mal connu.
Pour le VOf.W, c'est Athnes qui offre sans doute le matriau histo
rique le moins fragmentaire.
l - N6f.W ET E'voa
La premire chose remarquer, c'est que l ' instauration du VOf.W
a toujours t associe l 'tablissement de quelque chose qui trs tt
s'est appele E'voa s.
a - Au premier regard N6f.W c'est la loi, et Evoa c'est la
bonne lgislation. Lorsque Solon se vante d'avoir tabli l ' E'voa
Athnes, il voudrait dire qu 'il a substitu aux lois dfectueuses de la
priode prcdente un bon systme lgislatif.
Plus anciennement, quand Hsiode dit qu 'Evoa est sur de
EiQVl] et de LX.l] 9, il voudrait dire que la bonne lgislation accom
pagne la paix l 'extrieur, la justice l 'intrieur.
- Or ce sens d'E'voa comme bonne lgislation ne peut pas
tre maintenu car le terme E'voa apparat en grec bien avant le
mot VOf.W et bien avant l'institution qui est dsigne par le VOf.W.
(Odysse, XVII/P, 487.)
En outre Solon, qui on attribue et qui s ' attribue lui-mme l ' ins
tauration de l' E'voa athnienne, n 'emploie pas le terme VOf.W.
Sauf peut-tre dans un texte, mais on peut supposer (Vlastos) 1 0 que
c'est Of.W' qui a t utilis.
Ce n ' est pas tellement E'voa qui est driv de VOf.W signi
fiant une amlioration, un ajustement venant s ' ajouter l ' insti
tution en elle-mme neutre du VOf.W (bonne ou mauvaise), c 'est
[15] plutt le VOf.W qui, titre d'institution, s ' est peu peu dgag du
* M.F. a supprim un premier paragraphe, intitul L'criture et le tyran .
 1 50 La volont de savoir
principe d'EvoJ.Ua. L ' EvoJ.Ua a prcd le VOflO ; elle en a t
l 'lment de formation. Parce qu 'on cherchait l' E'voJ.Ua, on a
instaur le VOflO.
y - Il faut sans doute rattacher directement E'voJ.Ua la racine
NEM 1 1 , qu'on trouve aussi dans VOflO mais dont E'voJ.Ua aurait
mieux prserv les anciennes valeurs. Cette racine NEM dsigne
la distribution et le partage.
(Chez Homre, opp. : QL / E'voJ.Ua.) 12
C'est cette valeur qu 'on trouve clairement dans le texte
d'Hsiode o EvoJ.Ua apparat comme la sur de ELQT]vT] et de
LXTJ. Et o toutes trois sont dsignes comme les filles de 'tlQm :
heures, saisons, rythme du temps. De ces moments rguliers et rgu
lirement observs drive la paix entre voisins, entre cranciers et
dbiteurs, entre les plus riches et les pauvres ; drive aussi la justice,
la juste part qui revient chacun ; drive comme divinit centrale la
rgulire distribution des choses, des richesses et des terres.
[ 1 6] L'EvoJ.Ua que chante Hsiode et dont il appelle le rgne n'est
donc pas une bonne constitution, un ensemble de lois justes et recon
nues par tout le monde ; c'est une juste rpartition des biens, une
bonne distribution des richesses et de leur cycle, un mouvement rgu
lier dans le jeu des dpenses, des retours et des distributions. C 'est de
cette revendication d'EvoJ.Ua que va natre le VOflO comme struc
ture juridico-politique de la cit, et ceci par une opration dont on
saisit assez bien le droulement dans l 'uvre de Solon.
2 - L'EvoJ.Ua DE SoLON
Solon caractrise lui-mme son uvre comme l ' instauration
d'une E'voJ.Ua 1 3 par opposition la uavoJ.Ua qui rgnait avant lui.
Ce qu'est cette uavoJ.Ua, on le voit clairement d'aprs sa deuxime
lgie. Les pauvres sont envoys en esclavage cause de leurs dettes ;
ils sont chasss de la part qu 'ils possdent. Quant aux possdants, au
contraire, ils sont pourchasss par la violence jusqu ' au cur de leur
maison ; le mal saute par-dessus les barrires et les murs et atteint le
foyer, le lieu le plus sacr de la famille et de la proprit.
[ 1 71 La uavoJ.Ua : double mouvement d'expulsion et d'invasion,
bouleversement violent des parts.
L'EvoJ.Ua comme remde cette uavoJ.Ua prend chez Solon un
double aspect.
Leon du 3 mars 1 971 151
a - Aspect conomique :
- extinction sinon des dettes du moins des hypothques qui
pesaient sur la terre ; et sans doute retour d'un certain nombre de
paysans sur leur terre libre. Mais aucune redistribution gnrale
des terres, maintien des partages tels qu'ils existaient dans leur inga
lit. Et mme certaines des terres libres n'ont pas pu rester bien
longtemps dans les mains des paysans qui les avaient rcupres : en
effet, la lgislation interdisait l 'arrachage des oliviers ;
- encouragement du commerce et de l 'artisanat : le commerce en
faveur des propritaires d'oliviers (Plutarque dit que nul n'avait le
droit d'acheter des marchandises trangres s ' il n'avait rien donner
en change) ; l 'artisanat, qui produit des cramiques d'exportation.
- Aspect politique :
- distribution des pouvoirs politico-juridiques en fonction de la
rpartition conomique de la richesse ;
- distinction de quatre classes censitaires (quatre catgories de
citoyens dont les droits politiques, dont l'accs aux fonctions, au pouvoir
de dlibration et de dcision sont dtermins par leur fortune) ;
- organisation de diffrents tribunaux devant lesquels n 'importe
quel citoyen peut intenter une action contre n'importe quel autre.
Cette rforme de Solon 1 4 mrite de retenir l 'attention pour plusieurs
raisons.
1/ Dans cette E'voJ.Ua, dans cette bonne et rgulire rpartition
qui est substitue la lutte drgle des riches et des pauvres, ce n'est
aucunement la fortune qui est finalement distribue, c'est le pouvoir
juridico-politique.
[*] Aspects positifs
Par rapport au principe archaque de distribution du pouvoir, bien
sr, c'est une distribution en fonction de la richesse mais avec deux
diffrences fondamentales :
a - Tous les citoyens ont une part, mme les plus pauvres, mme le
plus pauvre fait partie du systme. Le pouvoir n'est plus la proprit
de quelques-uns. Il appartient tous. Ne vient de nulle part sauf de la
totalit. S ' applique lui-mme.
* Page ajoute lors d'une prsentation, en mars 1 972, la State University of New
York, Buffalo, en franais. Aprs 1 972, Foucault rcrivit ses confrences en anglais.
 1 52 La volont de savoir
b - Dans le systme archaque, c 'tait la mme distribution qui
partageait les richesses et le pouvoir.
Avec Solon, deux principes :
- si on s'empare de trop de pouvoir, on est puni par la cit ;
- si on s 'empare de trop de richesse, il faut [s']attendre [] la puni-
tion de Zeus.
[ 1 9] Aspects ngatifs *
L' evo).Jia instaure par Solon a t une manire de substituer, au
partage demand des richesses ( l ' iaOJ..IO L QLa) 1 5, une distribution du
pouvoir politique : l o ils demandent des terres, on leur a donn
du pouvoir. Le pouvoir comme substitut de la richesse dans 1 'opration
de l ' evo).Jia.
NB : En un certain sens, inverse de l 'opration de Cypslos [ Corinthe,
vingt ans plus tt] . Celui-ci avait pratiqu une redistribution cono
mique importante, grce quoi il avait maintenu l 'exercice du pouvoir
entre les mains de la classe qui le dtenait dj ( un dplacement prs).
Au cur de cette opration intervenait la monnaie simulacre.
Solon, l'inverse, partage jusqu ' un certain point le pouvoir, pour
n'avoir pas redistribuer la richesse. L'evo effectue ce partage en
vitant cette redistribution.
Que les deux solutions soient inverses et que celle de Solon s 'oppose
trs clairement celle de Cypslos, on en a la preuve dans l ' une des
lgies de Solon 1 6 o il fait valoir auprs des plus riches Athniens qu ' il
[20] aurait pu lui-mme - comme un tyran - se mettre partager les terres.
Mais l 'important pour nous, c ' est qu 'evoa et VOIJWf..L<l sont deux
institutions qui se font face, qui fonctionnent dans deux sens diffrents,
mais dont l 'effet d 'ensemble est le mme :
- l o les riches ont t contraints un sacrifice conomique, la monnaie
vient au premier rang permettant le maintien du pouvoir par l 'interm
diaire du tyran ;
- l o les riches ont t contraints un sacrifice politique, l 'evoa
leur permet la conservation des privilges conomiques.
Bien sr les deux institutions s ' appellent l'une l 'autre : l ' evo).Jia
sert limiter la redistribution conomique l o la monnaie joue le
rle principal ; et la monnaie permet de limiter la redistribution du
pouvoir l o l' evo).Jia l ' impose.
* Intertitre ajout ultrieurement par souci de symtrie sur le texte originel.
Leon du 3 mars 1971 1 53
On prte Cypslos une obissance la loi ; et inversement, Solon
a fait des rformes ou opr des transformations sur la monnaie
attique qui inaugurent Athnes le dveloppement d'une conomie
montaire.
[21 ] 2/ Le deuxime caractre de l'evo)liu solonienne c'est d'avoir,
tout en substituant le partage politique au partage conomique, intro
duit des rapports nouveaux et complexes entre conomie et politique.
Ce que la rforme de Cypslos n'tait pas parvenue faire : le
pouvoir politique avait simplement pris la forme de la tyrannie ; la
rforme de Solon est beaucoup plus fruste conomiquement ; elle a
peut-tre eu une incidence historique beaucoup plus grande.
Quels sont ces rapports nouveaux entre conomie et politique ?
Au premier regard, une corrlation exacte entre la quantit de
richesse et le degr de participation au pouvoir : les individus sont
rpartis en quatre classes censitaires, selon leurs richesses (mesures
quantitativement : les pentacosiomedimnes 1 7 ou qualitativement :
cavaliers, propritaires de bufs).
Est-ce qu 'on ne reste pas encore tout prs du groupe archaque
o les puissants taient toujours les plus riches et o les riches
taient de plein droit puissants ? En fait, je ne pense pas, et pour
deux raisons.
[22] a - D 'abord il y a une diffrence importante : c'est que le plus
pauvre n'est pas, dans la rforme de Solon, celui qui n'a pas de
pouvoir : c'est celui qui a la plus petite part du pouvoir ; celui qui
n'a pas d'autre pouvoir que de participer l'Assemble 1 8, celui de
pouvoir traduire en justice tout autre citoyen, celui de faire appel du
jugement qui le condamne, devant l 'assemble populaire. Il n'y a
donc personne - moins qu' il ne soit esclave ou tranger - qui ne
possde un peu de pouvoir.
Et c'est ainsi qu ' apparat une notion absolument nouvelle : la
cit-tat, la rt6AL, comme ensemble des citoyens en tant qu 'ils sont
dtenteurs d'une partie du pouvoir et que le pouvoir en son ensemble
s 'exerce travers eux tous.
Le pouvoir n 'est donc plus :
- ce qui est dtenu exclusivement par quelques-uns ;
- ce qui est subi unilatralement par certains autres ;
- ce qui s 'exerce ponctuellement et instantanment dans des gestes,
dans des paroles, dans des commandements ou des prlvements
ritualiss.
1 54 La volont de savoir
Le pouvoir, c'est ce qui s 'exerce en permanence travers tous les
citoyens. La totalit d'un corps social commence apparatre comme
le lieu o le pouvoir s 'applique lui-mme. Le pouvoir nat d'un
corps sur lequel il s 'exerce.
[23] - Mais il y a une autre diffrence entre la forme archaque de
pouvoir et l ' evoa de Solon. Dans les formes archaques, on a le
pouvoir dans la mesure o on est riche ; et le pouvoir, c'est la possi
bilit d'acqurir les richesses. Celui qui exerce bien le pouvoir devient
riche par un don des dieux ; celui qui devient riche par des moyens
rprhensibles perd le pouvoir, les dieux le condamnent.
C 'est le mme principe de distribution qui rpartit, d'un seul geste,
le pouvoir et les richesses. Chez Solon, . c'est bien proportion de
sa fortune qu 'on dtient une part de pouvoir ; mais ce n'est pas aux
mmes mcanismes que sont censs obir les partages de la fortune
et la rpartition de pouvoirs.
Ce qui fait qu 'on est riche ou pauvre reste en dehors de l 'evoa.
c 'est le hasard, c'est la chance ou la fatalit, c'est la volont des
Dieux. Ce qui fait en revanche que quand on est riche on exerce
plus de pouvoir que quand on est pauvre, c'est ce principe que nous
rencontrons enfin : le VJ.LO.
Solon le dit dans ses textes : si quelqu 'un veut abuser de ces droits
et commettre une injustice par abus de pouvoir, alors toute la ville
en ptira, et immdiatement : il faut donc que le VJ.LO qui rpartit
[24] les pouvoirs prvoie sa punition. En revanche si quelqu 'un s'en
richit dmesurment et d'une manire qui n'est pas juste, eh bien,
que les Dieux le punissent, lui ou ses descendants, selon les antiques
croyances, le VJ.LO n'a rien y voir.
Le VJ.LO c 'est le nom que reut un principe de distribution du
pouvoir qui sert maintenir (mais [en] les cachant) les principes
d'attribution des richesses.
Le VJ.LO c'est la forme que prend la csure du politique et de
l 'conomique : csure dont on voit bien qu 'elle est la fiction d'une
coupure relle, puisque la rpartition des pouvoirs politiques entre
les cinq classes censitaires reproduit, reconduit, institutionnalise
des ingalits conomiques ; et puisque, surtout, l 'instauration d'un
VJ.LO, d'une loi intangible prescrivant la rpartition du pouvoir, a
pour rle de maintenir un certain type de rapports conomiques.
* La rforme solonienne distingue quatre classes censitaires ; les mtques sou
mis une taxe sont-ils assimils une cinquime classe par Foucault - ou bien est-ce
une erreur ?
Leon du 3 mars 1 971 155
On avait caractris le rle premier de la monnaie par le simulacre :
simulacre religieux en sa forme, substitut et support mtallique des
prlvements, des destructions et des redistributions qui revigorent
magiquement le corps social tout entier, la monnaie est le simulacre
du pouvoir rparti entre toutes les mains, alors qu 'elle assure, au
prix d'un certain sacrifice conomique, le maintien du pouvoir entre
quelques mains. Dans les doigts de l 'Athnien, le ttradrachme 1 9
la chouette ne faisait briller un instant que le simulacre d'un pouvoir
dtenu ailleurs.
On peut maintenant caractriser le VJ.LO par la csure : coupure
apparente entre les chances irrgulires de la fortune et l 'immobilit
d'une structure politique qui partage rgulirement et constamment
le pouvoir ; coupure qui cache que la distribution politique du pouvoir
maintient et reconduit le mode d'appropriation des richesses.
Sous la monnaie, on ne trouve pas la forme abstraite et smio
logique du signe, mais l'clat d'un simulacre qui joue entre le pouvoir
et la richesse. Sous la loi, on ne trouve pas la gravit de l 'criture,
mais la csure qui occulte la dpendance du politique par rapport
l 'conomique.
La monnaie et la loi occupent une place diffrente, coup sr, mais
elles assurent un rle complmentaire dans le jeu du politique et de
l 'conomique, du pouvoir et de la richesse. Jeu qui existe sans doute
dans chaque socit, mais dont les transformations conomiques
des vue-vie sicles et la lutte de classes qui s'en tait suivie avaient
tendu l 'extrme les formes archaques.
Conclusion
En cette position de csure, le VJ.LO prsente un certain nombre
de caractres :
C'est un discours qui ne peut tre tenu par personne en particu
lier. Ni parmi ceux qui dtiennent la richesse (puisqu 'il ia constate,
l 'enregistre, la transcrit en termes politiques mais n'y participe
pas) ; ni parmi ceux qui dtiennent le pouvoir (puisque c'est lui qui
le distribue).
Il doit donc parler de nulle part ou d'un point mdian ou d'un
lieu commun
- ou [bien] il est donn par l 'oracle (Sparte),
- ou par le nomothte,
- ou par l'Assemble.
156 La volont de savoir
C'est cette voix de nulle part, cette voix du milieu, ou cette voix de
tous qui, selon les cas (c 'est--dire les rapports de forces en prsence),
va s ' institutionnaliser
- soit comme criture, immuable, intangible comme doit tre intan
gible l 'appropriation des richesses qu 'elle protge ;
- soit comme discours tenu publiquement et par tous de manire
que chacun aussi pauvre qu 'il soit puisse exercer le pouvoir, en toute
indpendance des rapports conomiques ;
- soit comme pdagogie enseignant l 'indiffrence aux richesses et
[aux] ingalits, enseignant au contraire le respect de la loi ;
- soit comme nature.
[28] L'criture, le dbat, la pdagogie, la na.ture reposent tous les trois
[sic] sur cet effet de csure o le v6.,w prend place. Allez donc
demander la pdagogie, la discussion ou l 'criture de remettre
au jour cette occultation dont elles sont l'effet indirect partir de
la constitution d'un pouvoir politique ayant la forme de l' tat.
Leur indiffrence thique aux richesses, leur indpendance rela
tive l 'gard de l 'exercice du pouvoir politique non seulement ne
leur donnent aucune souverainet ou libert [ . . . ] , mais elles ne sont
que l'effet de l 'occultation qui fonde leur existence et assure leur
fonctionnement.
Dans les socits babyloniennes, l 'appropriation du pouvoir par
le souverain tait renouvele et rassure par la rcitation rituelle des
rcits lgendaires, des gnalogies, des thogonies. Et maintenant ce
v6.,w qui n 'approprie pas le pouvoir mais qui le distribue, comment
va-t-il tre renforc ; d'o va-t-il tirer son autorit et sa vigueur, lui
qui n'est dit par personne ?
[29] On voit s 'esquisser la ncessit d'un discours qui chanterait non
le souverain, mais le v6.,w lui-mme, le principe de distribution, sa
valeur et sa sagesse, l'origine sur laquelle il se fonde, l'ordre qu 'il fait
rgner non seulement sur les hommes mais sur les astres, les mers, les
animaux et les plantes.
Ce discours qui, partir du v6.,w, se substitue au vieux chant de
souverainet, on peut tout de suite en reprer quelques traits :
- il n'a plus dire les exploits et les vnements conservs dans
la mmoire ;
- il doit raconter la permanence des distributions parmi les choses
et les hommes ;
* Nature : ajout non datable. Cf. supra, p. 1 47, note * * .
Leon d u 3 mars 1 971 1 57
- il n'a plus les rappeler comme les vrits secrtes de la mmoire,
rappeles par les muses, il doit les faire voir comme une vrit d'un
autre type ;
- il n'a pas se placer dans la sphre d'une souverainet qu 'il aurait
reconstituer ;
- il doit parler partir de cette plage blanche, de cette csure o se
mconnaissent les rapports du politique et de 1 'conomique.
C'est l que se reprent la place d'un sujet connaissant et neutre, la
forme d'une vrit dvoile et le contenu d'un savoir qui n'est plus
li magiquement la rptition d'un vnement mais la dcouverte
et au maintien d'un ordre.
C'est l, en cette plage, que se dessine la figure de celui qui sous
une vrit, sans richesse ni pouvoir, va dvoiler la loi des choses pour
donner force et vigueur une loi des hommes qui est en mme temps
mconnaissance.
*
* *
[Notes de style stnographique ajoutes sur feuillets en-tte de la State University
of New York Buffalo, et donc support aphoristique de la conclusion du discours : ]
Evo, terme fondamental.
N61J0, c ' est la rgle institutionnelle.
L'EvoJ.L(a peut tre - aristocratie,
- dmocratie.
'Ioovoa voudra dire exactement dmocratie.
Or cette EvoJ.L(a
- d'une part, est profondment distincte de la possession assyrienne
du pouvoir :
le roi c'est le pouvoir, c 'est tout le pouvoir : il n'y a de pouvoir que pour lui,
alors que l le pouvoir n'est personne ;
opposition EvoJ.L(a h :ugavvo.
- d' autre part, a les mmes effets puisqu 'il s ' agit toujours de mettre les
choses en ordre : de rendre la nature fconde, les hommes justes, de chtier les
coupables, de supprimer les guerres.
Or, [chez] tous les peuples indo-europens, le pouvoir est li la parole de
deux faons :
1 58 La volont de savoir Leon du 3 mars 1 9 71 159

a - il s 'exerce par la parole Non pas mmoire, ni secret, mais distribution chacun, pdagogie.
- ordre Enfin, ce discours de la loi pour fonction de faire apparatre et de rtablir
- jugements l'ordre des choses, un ordre qui n 'est pas celui des richesses, des biens, des
- prophtie. chances, mais l'ordre d'un autre ordre. Un ordre permanent accessible chacun
- il est fond sur la parole : c 'est la parole qui le proclame, le fonde, par la voie du Myo .
le renforce. Les richesses ont leur ordre propre ou plutt leur mesure : VOJ.U.Of.Ul.
On comprend que le discours de souverainet ne peut tre le mme chez les Les cits ont leur ordre ou plutt leur loi : VOJlO.
Assyriens et chez les Grecs La vrit c'est l'ordre (moins la richesse, moins l'conomie).
- ni dans sa fonction, La monnaie : c 'est la mesure moins l'ordre
- ni dans sa distribution. moins 1' ordre, la justice.
y - chez les Assyriens :
le discours de souverainet est assur par le double du pouvoir royal
- son ddoublement religieux (les prtres)
*
- son double familial (le frre).
Il raconte les exploits du roi et des anctres dans leur liaison avec le ciel et
la terre. Gnalogie.
Il est cyclique ; il doit rester secret. NOTES

- en Grce :
le discours de souverainet doit tre permanent
- la permanence de l'crit
- la permanence du pome.
Il doit n 'appartenir personne puisque c 'est la distribution de tous.
Il doit tre dit de nulle part )) ou plutt du centre, du milieu.
Il ne doit pas jouer du ddoublement hroque : rpter l 'vnement, faire
rapparatre le hros.
Il doit jouer sur un autre registre de dualit : celle de 1 'ordre des choses,
l 'ordre des hommes. Le retour des uns et des autres. Dire la vrit, prescrire
la justice.
Le couple vrit-justice.
L'intriorisation du cycle.
L'evoa, c'est la forme de la csure politique/conomie.
L' i.o'ovof.lia de Clisthne, plus encore.
C 'est partir de l que se fera la rupture Athnes. En tout cas, l'evoa
c 'est le principe du partage du pouvoir politique. Le VOJlO, c 'est la rgle de
ce partage.
VOJlO et VOJJWflU
partage et mesure
Mais comment va se manifester et s 'exercer le discours du VOJlO ?
Dans les civilisations babyloniennes, rcitations rituelles.
[Dans] la Grce archaque : 1 'vnement.
Ici, rcitation permanente, non pas trace mais eL
[Cette rcitation] n'est pas proprit de quelques-uns, ou privilge des scribes,
mais [de] tout le monde : Myo .
1 . N6!-IWJ.IU : monnaie. Cf. Aristote, thique Nicomaque, V, 1 1 : on o lj>aEL
ill v6f.U!> m:i: (parce qu 'elle est d ' institution, v6f.U!>, et non par nature, o lj>aEL) ;
B. Laum (Heiliges Geld, op. cit.) note la diffrence entre nomisma : ce qui vaut ,
moyen d 'valuation, e t chremata : richesse ; i l traduit nomos par rglement de par
tage , rpartition.
2. Les auditeurs de Foucault entendaient alors l 'allusion un titre paru rcem
ment : L' criture et la Diffrence, de J. Derrida (op. cit.).
3 . Cf. P. Vinogradov, Outlines of Historical Jurisprudence, op. cit. , vol. Il, p. 76-
78 ; H. Frisch, Might and Right in Antiquity, op. cit.
4. Les interprtes eumolpides se rattachent la famille sacerdotale d 'Athnes, les
Eumolpides qui institurent le culte d 'Eleusis ; cf. P. Vinogradov, loc. cit. Les exgtes
fmirent par jouer un rle de conseillers juridiques.
5. Voir Hrodote (IV, 1 05) ; F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und
Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Ble,
Friedrich Reinhardt, 1 945 1 , 1 9652
6. T. A. Sinclair, Histoire de la pense politique grecque, trad. fr. [s. n.], Paris,
Payot ( Bibliothque historique ), 1 953 (d. orig. : A History of Greek Political
Thought, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1 95 1 ).
7. Pindare, V Olympique e t IV Pythique.
8. tymologiquement eunomia ne doit pas tre rattache nomos mais nemein.
On trouve eunomia chez Homre (Od. , XVII/P, 487), on ne trouve pas nomos [ . . . ] . Ce
n 'est pas la loi, c 'est la pense du lgislateur [ . . . ] eunomia, dusnomia expriment une
attitude morale de la part du citoyen (V. Ehrenberg, Aspects of the Ancient World,
Oxford, Blackwell, 1 946, p. 74-86 ; traduction M. F.).
9. Hsiode, Thogonie, v. 900-902.
1 0. G. Vlastos, 'Iaovo,.Ua Il o LnxT] , in J. Mau & E. G. Schmidt, eds . , lso
nomia. Studien zur Gleichheitsvorstellung im griechischen Denken, Berlin, Akademie
Verlag, 1 964.
1 60 La volont de savoir
1 1 . E. Laroche, Histoire de la racine NEM en grec ancien, Paris, Klincksieck
(coll. tudes et Commentaires 6), 1 949. Laroche souligne les notions thiques
associes cette racine.
1 2. 'Yf3QL : absence d 'ordre, dchanement des forces, thme abord dans Histoire
de la folie. Ed. Will dit que la notion est intraduisible en franais. Elle inclut le champ
des relations des hommes entre eux et des hommes avec les dieux ; cf. Ed. Will,
Le Monde grec et l' Orient, op. cit. , t. 1, p. 598.
1 3 . Foucault utilise un faisceau de citations tires de : W. Jaeger, Solon ' s Euno
mia , SPAW, Berlin, 1 926. - G. Vlastos, Solonian justice , art. cit [supra, p. 1 4 1 ,
note 26] . - I. M. Linforth, Solon the Athenian, Berkeley, Univ. o f Califomia Press,
1 9 1 91 . - P. Lvque & P. Vidal-Naquet, Clisthne l'Athnien, op. cit. [supra, p. 96,
note 35] .
14. Ed. Will, La Grce archaque , rapport cit, p. 79-94.
1 5 . 'IoOJ.lOLQLa (1)), traduire par parts gales , d'o galit de droits. Cf. P. L
vque & P. Vidal-Naquet, Clisthne l'Athnien.
16. Deuxime lgie de Solon, cite in 1. M. Linforth, Solon the Athenian, op. cit.
1 7 . Pentacosiomdimnes (pentakosiomedimnoi) : ceux qui ont un revenu de
500 mdimnes de crales. (Premire classe de citoyens : pentakosioi.)
Seules les deux premires classes censitaires ouvraient l ' accs au pouvoir ; les
archontes taient lus en leur sein. Ces deux premires classes ne reprsentaient que
1 /5 des citoyens dont les terres produisaient plus de 500 boisseaux de bl.
1 8. Ed. Will crit que : On ne sait pas si les Thtes, la dernire classe, avaient
mme accs l 'ecclesia, l 'Assemble du peuple qui lisait les magistrats >> (Le Monde
grec et l' Orient, t. 1, p. 65).
1 9. Cf. supra, p. 1 4 1 , note 33.
LEON DU 10 MARS 197 1
Le pur et l' impur : l' ablution homrique comme rite de passage. - Renver
sement du statut de la souillure aux VW et VI' sicles. - Nomos, monnaie et
nouvelles pratiques religieuses. - L' interdit comme substitut dmocratique
au sacrifice somptuaire. - Dmocratisation de l' immortalit. - Criminalit et
volont de savoir.
(1) LA MISE EN PLACE DE LA CATGORIE JURIDICO-RELIGIEUSE DE L'IMPUR
La purification est un rite archaque ; or elle va, au cours d'une volu
tion qu 'il faut retracer, s 'articuler sur deux oppositions auxquelles
1 ' origine, elle tait trangre : criminalit/innocence
ignorance/savoir.
1 - LA CATGORIE DU PUR cHEz HoMRE
1 / Au premier regard, les rites de purification semblent de rgle
aprs un meurtre, un massacre, un combat, une blessure. La poussire
et le sang, telles sont les impurets qu 'on lave.
- Achille revient tout sanglant du combat ; il se prsente chez
Ulysse et Diomde qui ordonne qu 'on le lave 1
[2] - Lorsque Ulysse et Diomde reviennent de leur expdition dans
les rangs troyens, ils se plongent dans la mer, puis ils se baignent
dans une baignoire ([Iliade], XXII/X, 572-576).
2/ Mais que ce geste rituel soit destin effacer une souillure n'est
pas prouv. Le rite de 1 'ablution regarde tout autant vers ce qui va se
passer que vers ce qui vient de se passer.
Si le guerrier se lave aprs la bataille, c'est parce qu'il est parvenu
au seuil d'une nouvelle activit et d'une activit caractre sacr,
religieux ou rituel.
- Lorsque Agamemnon veut faire laver Achille, c ' est qu 'il lui
offre un repas.
* Titre de la leon manuscrite.
 1 62 La volont de savoir
- Diomde et Ulysse, revenant de la bataille se lavent avant de
verser des libations Athna 2
D'une faon gnrale, l ' ablution intervient lorsqu 'on passe d'une
activit ordinaire ou quotidienne une activit rituelle :
- Avant d'aller prier Athna dans les chambres hautes, Pnlope 3
se lave et prend des vtements propres.
[3] - Aprs avoir rendu Chrysis, Agamemnon veut donner une hca-
tombe Apollon : il fait laver ses troupes [Il., IX/1, 285-327] .
Qu'il ne s'agisse pas de laver quelque faute, d'effacer le crime, un
autre texte de 1 'lliade le prouve plus clairement encore : c ' est celui
qui concerne les funrailles de Patrocle :
- Achille fait laver avec soin le cadavre de Patrocle (qui est la victime
et non le meurtrier). Il ne doit pas entrer souill (TJ<JX.U f..L!J Vo)
dans l'Hads [Il. , XVIII, 1 79- 1 80] . Mais Achille, lui, refuse de
se laver avant d'avoir rendu Patrocle les devoirs requis.
L'ablution homrique ne lave pas le meurtrier ou le coupable et
ne lui rend pas sa puret primitive. Elle scande plutt les diffrents
moments du temps et les diffrents niveaux de l' activit.
[4] L'ablution intervient quand on entre dans le rite ; quand vient le
moment du sacrifice ; quand on va passer dans l'Hads ; ou aussi
quand le suppliant, l 'tranger, est accueilli au foyer. Inversement,
l 'ablution n 'intervient pas quand il faut au contraire rester dans le
deuil ; elle ne peut pas se produire quand on n'a pas achev de rendre
les devoirs requis.
L'ablution rompt les contacts ; elle isole des moments, des lieux,
des conduites ; elle marque le seuil qui est franchi, le registre nouveau
sur lequel s 'inscrit le comportement ; elle empche des communica
tions dangereuses ou des continuits inadmissibles : entre le massacre
et le festin, entre l'extrieur et le foyer, entre ce monde et l 'Hads,
entre le quotidien et la sphre d'appartenance du dieu, entre le vivant
et le mort.
Loin de cerner, pour l'isoler, un lieu, un noyau dj tout constitu
de souillure, il faut dire plutt que les rites d'ablution marquent les
discontinuits d'un espace et d'un temps socio-religieux complexe,
htrogne ; et qu 'il y a souillure lorsque volontairement ou involon
tairement, deux rgions htrognes sont mises en contact.
[5] 3/ Or il faut noter que le criminel n'est pas en lui-mme une de ces
rgions diffrentes qu 'il faut isoler des autres ; chez Homre, le meur
trier n'est pas en tant que tel l 'objet d'un traitement spcial.
Leon du 10 mars 1 971 1 63
- Au moment o Tlmaque est en train de prier et de faire des liba
tions, Thoclymne qui est un meurtrier se prsente. Tlmaque le
reoit comme n'importe quel suppliant 4 Lycophron sert chez Ajax
sans que le meurtre qu 'il a commis lui donne un statut particulier 5
Sans doute Thoclymne a-t-il t oblig de quitter la ville : mais c'est
parce que les parents et amis de sa victime taient trop nombreux et
trop forts pour lui.
Nous avons un schma coutumier : 1 crime - 2 souillure - 3 rituel
d'effacement - 4 innocence recouvre. Or ce schma ne vaut pas pour
1 'poque homrique : on a plutt des discontinuits rituellement mani
festes et maintenues par 1 'ablution ; partir de l, danger d'oubli, de
violence, de communication indue entre ces rgions spares ; puis
enfin, dans ce cas, souillure ; souillure qui se produit de telle manire
que : (a) la rgion atteinte se trouve souille par ce qui fait irruption
en elle ; (b) 1 'objet qui fait irruption surgit comme souill dans cette
rgion o il n'aurait pas d pntrer.
Souillure donc immdiatement double. C'est tout un renversement
du schma qui va se produire : la souillure devenant le fait primitif
ou du moins la consquence immdiate du crime, la sparation en est
alors la consquence ncessaire ; enfin le rite purificatoire, destin
effacer la souillure.
Or ce renversement est important pour la constitution d'une morale
de la faute ; mais il est important pour la constitution d'une certaine
volont de savoir.
II - CoMMENT s ' EsT FAIT CE RENVERSEMENT
Il est li toute une srie de changements dans la vie religieuse des
VII0-VI0 sicles 6
1 / Renforcement du ritualisme dans la classe populaire. Bien sr
les rites paysans taient fort nombreux et sans doute fort contrai
gnants bien avant la priode envisage. Mais il semble qu'ils se
renforcent considrablement et sans doute qu 'ils s 'organisent partir
du vrre sicle.
a - Importance et mticulosit des rites chez Hsiode. Outre les
rites homriques, on voit fourmiller des interdictions, comme ne pas
se baigner l 'embouchure d'un fleuve, ne pas se couper les ongles
au festin, ne pas asseoir un enfant de douze mois ou douze ans sur un
objet sacr 1 .

1 64 La volont de savoir
B - Mais surtout c'est l 'orphisme qui a renforc en les organisant
toute une srie de prescriptions rituelles 8
quoi correspond ce renforcement ?
[8] a - Ce genre de rites transmis de gnration en gnration s'op-
pose (dans sa forme et son mode d'appropriation plus encore que
dans son contenu) aux rgles juridico-religieuses dtenues titre de
proprit exclusive et secrte par les grandes familles. Ces rituels,
en forme de recettes efficaces, contrebalancent, dans leur fonction
d'armature juridico-religieuse de l 'existence, les secrets et dcrets
des grandes familles.
b - Ces prescriptions sont connues ; lur observance est facile,
sinon toujours suivre du moins constater. Chacun peut dter
miner lui-mme si ce qu 'il a fait est bien ; chacun peut tre son propre
juge ; chacun peut porter sur lui-mme un jugement de qualification
religieuse 9.
c - Ces rites permettent chacun d'tre responsable lui-mme de
la russite ou de l 'chec de ses rcoltes ; par le rite, on peut prendre en
main sa chance ou son malheur, sa bonne entente ou sa brouille avec
les dieux. On ne dpend plus pour le succs de ses entreprises de la
pit ou de l'impit des puissants et des rois. Un rite bien observ
permet d'tre aim directement des dieux. Encore faut-il que le rite
soit la porte de tous.
[9] d - Or justement, il faut remarquer que ces rituels sont tout fait
diffrents du plus connu et du plus rpandu des actes cultuels : c'est
-dire le sacrifice.
Pas de ces sacrifices de bufs, de moutons ou de chvres, qui ne
peuvent apparatre que dans le culte des leveurs riches ; pas mme
d'offrandes, qui taient sans doute souvent un impt dguis quand il
s'agissait de porter des denres dans un emplacement sacr apparte
nant une grande famille. Mais des gestes, des ablutions, des interdits
plus que des sacrifices, des rites arbitraires dont il faut se souvenir
plus que des objets qu 'il faudrait offrir.
(L'interdit comme substitut du sacrifice somptuaire l o il n'est
pas conomiquement possible.)
On le voit : l 'arbitraire du rite est en quelque sorte requis par sa
fonction sociale et politique. Certes, ce n'est pas cette fonction qui
explique que le rite soit tel ou tel (mais bien sans doute une analyse
des significations magiques). Mais cet arbitraire a, comme tel, une
Leon du 10 mars 1 971 1 65
fonction ; c'est pourquoi loin de s'attnuer, de se rationaliser, il se
maintient longtemps, parfois mme se renforce et s 'exaspre. C'est
qu 'en face de la rgle que les puissants possdent, cachent, impo
sent de l'extrieur - et [qui] met en jeu le dploiement, ft-il sacrifi,
des richesses -, en face de cette rgle le rituel dresse un systme de
rgularits accessibles tous, applicables par chacun sur soi-mme,
susceptibles d'un contrle autonome, enfin dissocies par l'effet
d'une relation magique, arbitraire dans sa forme, de la possession et
du sacrifice des richesses.
2/ L' autre aspect de la transformation religieuse qui a eu lieu aux
vue-vie sicles, c'est l 'apparition de formes religieuses qui chappent
au jeu de l 'appropriation par les familles riches.
Au premier rang, le culte dionysiaque 1 1 Culte dont le caractre
populaire est bien connu :
a - importance des rites agraires et des rfrences agricoles dans le
culte qu'on lui rend ;
B - tmoignage de certains lments lgendaires racontant l 'inva
sion de Dionysos, submergeant et venant buter aux portes des villes.
Ainsi Penthe, roi de Thbes, essaie de fermer les portes de la ville
l'invasion dionysiaque ; les Mnades finissent par le dchirer (les
Bacchantes d'Euripide) ;
y - organisation en groupes cultuels, les thiases, confrries qui
naissent spontanment ou sous l 'effet du proslytisme mais en
dehors de toute appartenance aux groupes traditionnellement dten
teurs de la rgle et du secret des cultes.
Or parmi tous les caractres singuliers du dionysisme, il faut souli
gner : (a) que l' appartenance s ' y opre individuellement : qu'on soit
jeune ou vieux, homme ou femme, tranger ou citoyen ; (b) que le
signe d'appartenance s ' y marque individuellement dans la transe ;
(c) que le sacrifice implique une participation gale de tous. Le dieu
laoaL'tl] 12 ; (d) que le secret n'est pas possession d'une famille ou
d'un clerg mais de tout participant ; (e) que le lien au dieu est indivi
duel (quand bien mme l 'individu s'y dissout).
Nous sommes trs loin des jeux des dieux et des hommes chez
Homre : - lutte
- blouissement
- substitutions.
* Feuillet intercalaire non pagin, d ' une criture et d ' une encre diffrentes.
 1 66 La volont de savoir
[Ill 3/ En mme temps, un dplacement dans le culte des grands dieux
et dans le mode de fonctionnement des rituels qui s'y rattachent : on
peut dj noter une diffrence importante entre les dieux homriques
et ceux dont Hsiode raconte 1 'histoire.
Sans doute les dieux homriques s 'taient partag le monde et
ils y faisaient rgner leur puissance et leur colre. Mais ils avaient
aussi pour fonction de protger, de chrir certains peuples. Il y a les
dieux qui protgent les Achens, d'autres les Troyens ; et parmi ceux
qui protgent les Achens, il y a ceux qui protgent les Argiens, etc.
Mais cette protection de chaque groupe passe rgulirement par
l 'intermdiaire d'un chef. C'est le chef qui, par sa naissance ou par
ses offrandes (ou au contraire ses offenses), attirait les bonts ou
la haine du dieu.
[12] Chez Hsiode 1 3, les dieux n'apparaissent pas lis par ces privilges
gnalogiques ou par ces prfrences singulires. Hsiode raconte
la naissance successive des dieux, la distribution de leur pouvoir, la
hirarchie dynastique qui s 'tablit entre eux, la vnration que 1 'on
doit chacun selon le rgne qu 'il exerce sur le monde. Les dieux
d'Hsiode sont lis des forces et des domaines qui certes ne sont pas
encore penss dans 1 'unit du x.6a!J.O ; mais ils ne sont plus enserrs
dans le systme des obligations familiales 1 'gard de leurs descen
dants aristocratiques.
4/ Il est difficile de savoir par quels processus exacts est passe
cette lutte pour l 'appropriation des anciens cultes ou pour la domi
nation de certaines formes religieuses nouvelles. Mais il est assez
facile de reconnatre dans ce domaine au moins le rsultat de la grande
rorganisation du pouvoir politique qui a eu lieu aux VII" et VI" sicles.
C 'est la mme constitution d'un nouveau pouvoir politique qui a
permis la mise en place de la monnaie, l 'tablissement d'un VO!J.O et
un nouveau type de pratique religieuse 1 4
[ 1 3] a - Il est caractristique que la prise de pouvoir par les tyrans ou
la nouvelle distribution du pouvoir impose par les lgislateurs ne
se fasse jamais au nom des dieux populaires - du dieu populaire.
Il n ' y a jamais eu de lgislation ou de pouvoir dionysiaque , pas
plus qu ' il n'y a eu de partage exhaustif des richesses (n'oublions
pas que Dionysos portait parfois le nom de Laoa('t'll [dieu
du partage]).
La prise de pouvoir se fait au nom des dieux traditionnels dont le
culte tait entre les mains de 1' aristocratie. Par exemple, au nom de
Leon du 10 mars 1 971 1 67
Zeus ( Corinthe) ou d'Athna ( 1 'poque o Pisistrate revient d'exil).
La lgislation de Sparte ou celle de Cyrne se font au nom d'Apollon.
b - Mais ceci avec tout de mme deux modifications importantes :
a - Ils sont rintroduits de l 'extrieur, intervenant comme arbitres
entre les partis ; dpouills, en apparence du moins, de leurs liens
d' appartenance aux grandes familles.
C 'est pour faire cesser les maux dont la cit est ravage qu 'Apollon
est cens intervenir Sparte. Pisistrate organisant sa rentre Athnes,
organise un cortge, qui signifie clairement qu 'ils reviennent tous
deux de 1 'extrieur, pour faire rgner la paix.
D'o l 'important dplacement de la localisation cultuelle : le poids
politique pris l 'intrieur de chaque cit par des centres de culte dans
la mesure mme o ils sont extrieurs la cit - Delphes et Olympie
surtout. Et il est intressant de noter que ce dplacement a bien plutt
un effet de redoublement. D'une part, on trouve dans les cits des
lieux de culte qui sont consacrs Zeus en tant qu 'il est Olympie,
ou l'Apollon de Delphes (le Delphinion) comme si le dieu devait
tre honor dans son extriorit par rapport aux diffrents partis qui se
disputent la cit. D 'autre part, les grands centres cultuels qui restent
extrieurs au cadre de la cit et qui lui prescrivent des lois (avant de
lui prescrire une politique) restent aux mains des familles aristocra
tiques qui continuent l-bas assurer le culte.
Le dieu intrieur la cit est rimport de 1 'extrieur et la famille
dtentrice de ce culte continue, inversement, l 'assurer dans cette
localisation extrieure.
- La deuxime modification importante dans le culte des grands
dieux, c'est qu'ils apparaissent comme dieux de la cit.
C'est Corinthe tout entire qui est donne Zeus, et l 'Athna qui
revient avec Pisistrate est non seulement une desse traditionnelle des
grandes familles de la cit : c 'est la desse des artisans.
La possession du culte (avec ses tradition et ses secrets) par une
famille, le jeu des dettes, des redevances, des services qu'elle entre
tenait avec son dieu ancestral, tout cela est maintenant remplac (au
moins en partie) par une appartenance rciproque du dieu et de la
ville. Les ftes en sont le symbole.
Mais les familles aristocratiques ne sont pas pour autant dposs
des de leurs privilges cultuels. Elles sont par l 'institution prposes
1 'exercice de tel ou tel culte, qui tait bien le leur autrefois, mais qui
est dsormais celui de la cit.
 1 68 La volont de savoir
Enfin les grands travaux, la construction des temples (Zeus
Corinthe, Athna Athnes), le systme des offrandes et des sacri
fices collectifs constituent le corrlatif conomique de ces cultes qui
prennent maintenant une allure de culte d'tat.
[ 1 6) Rsum
Le renforcement des prescriptions rituelles la fois populaires et
individualistes, leur reprise en charge par des mouvements religieux
d'ensemble (comme l 'orphisme) conduisent une certaine qualifica
tion religieuse de l 'individu, qualification qui dpend de la rigueur et
de l'exactitude d'une observance : le pur et l 'impur.
La vigueur de dveloppement du culte dionysiaque a contraint
non sans luttes violentes un rajustement des structures religieuses
et une cohabitation des divinits traditionnelles avec ces formes
nouvelles.
Enfm, 1 ' intervention de la religion ainsi rajuste comme justifica
tion du nouveau pouvoir politique va permettre l 'intgration, dans le
systme lgal de l 'tat 1S, de ces qualifications religieuses de l 'indi
vidu. C 'est l 'tat maintenant, ou c 'est partir, en tout cas, de la rgu
lation de l'tat que va se faire la distribution du pur et de l 'impur.
[ 1 7) III - LA SOUILLURE INDIVIDUELLE
La naissance d'une conomie montaire, la formation d'un nouveau
type de pouvoir politique, la mise en place des structures religieuses
dont on vient de parler, tout cela conduit une certaine dfmition
juridique de l 'individu. C 'est cette dfmition juridique qui donne
forme la nouvelle distribution du pur et de l 'impur 16 .
Comment se formule cette dfinition juridique de l 'individu ?
Essentiellement dans une lgislation qu'on trouve lie de faon
rgulire aux grands changements politiques de l 'poque.
Cette lgislation concerne : - 1 'hritage
- les rites funraires
- les meurtres.
D'une faon ou d'une autre, on le voit, elle concerne la mort.
C ' est en assurant sa prise sur la mort, c'est en rglant l 'vnement
et ses consquences, que le pouvoir politique a dessin la forme de
l 'individualit 1 1 .
[ 1 8) 1 / Passons rapidement sur les lois concernant l 'hritage et
1 'enterrement :
Leon du 10 mars 1 971 1 69
a - Elles dpossdent en partie le yvo, la famille au sens large,
de ses droits collectifs sur l 'hritage. Elle donne l 'individu la possi
bilit de maintenir jusqu ' un certain point le caractre individuel
de sa fortune en la transmettant ses hritiers directs ; et, au besoin,
des successeurs adopts. L 'individualit commence se dessiner
comme forme de la proprit (ceci en relation avec le dveloppement
commercial, la ncessit de ne pas partager indfiniment les terres).
Ce n'est pas du tout une mesure dmocratique.
b - En rglementant trs strictement les rites funraires, il ne s ' agit
pas d'une mesure somptuaire mais d' autre chose. De quoi s ' agit-il ?
- interdiction d'immoler le taureau [sur la tombe de quelqu 'un
qui vient de mourir] ;
- interdiction d'un tertre trop haut, d'un herms au sommet ;
- limitation du temps et de 1 'tendue du deuil ;
- interdiction de chanter des thrnes ou de pleurer un mort ancien.
On le voit, ce n'est pas tellement conomique. Il s'agit de limiter
tous les processus magico-religieux par lesquels on prolonge, on revi
gore, on maintient l 'existence l 'ombre matrielle et toujours prte
disparatre du mort ou de ses anctres. La nourriture, les pleurs,
les louanges, les rites, plus ils sont nombreux et renouvels, plus ils
prolongent cette vie. De sorte que seuls les riches ont droit, par leur
richesse, la survie.
Limiter les conduites de deuil, c 'est faire place, c 'est rendre juridi
quement et rituellement possible cette immortalit pour tous que les
doctrines orphiques rpandaient dans le peuple la mme poque. La
juridiction funraire de Solon dsappropria l 'immortalit privilgie
des hros et des aristocrates (ou du moins cette forme de vie post
mortem que seules les richesses, la puissance conomique pouvaient
assurer). Elle donna forme sa gnralisation possible.
(On a l 'habitude de dire que la croyance l 'immortalit est une
idologie impose par la classe dominante pour faire supporter aux
plus pauvres une vie qui serait rcompense ailleurs. En fait, l 'immor
talit doit tre considre d'abord comme une conqute de classe : la
lgislation de Solon en est la preuve. Les effets idologiques type
opium du peuple n 'interviendront qu 'aprs.)
2/ La pice la plus importante concerne la juridiction du meurtre.
Elle a t mise en place Athnes par Dracon 18 ; elle a t sans
doute modifie mais les Athniens ont toujours tenu la rfrer
Dracon.
 1 70 La volont de savoir
Elle comporte :
a - La reconnaissance du meurtre du meurtrier comme lgitime ;
ce qui ne fait bien sr que sanctionner une pratique existante. Mais
[!']important, c'est que : cette pratique n'est plus valide par les rgles
traditionnelles, elle 1 'est par la loi de la cit comme telle ; en fixant,
comme sanction du meurtre, le meurtre, elle limite l - cette seule
mort rciproque - les consquences de 1' assassinat. Elle rejette par
consquent le vieux dsquilibre indfini des vengeances familiales.
Une seule rplique et tout est bloqu. Elle exclut le prix du sang, la
mutilation.
b - Une certaine qualification du meurtre, non plus seulement au
niveau de son effet (mort d'homme) mais au niveau de l 'acte mme :
- homicide volontaire
- homicide involontaire
- homicide de lgitime dfense.
Le meurtre ce n'est plus simplement ce qui a tu un homme : c'est
un acte qui tout en ayant entran la mort peut tre de qualit diff
rente, et tre en lui-mme plus ou moins criminel.
[2 1 ] c - La mise en jeu de pratiques d'exclusion. Quelqu'un qui est
accus de meurtre se voit refuser 1 ' accs des crmonies, aux ftes,
l' yo Q a 1 9
- L'homicide involontaire est exil. Il peut revenir si la famille de la
victime en est d' accord (ou sa phratrie, s'il n ' avait pas de famille).
- Mais un assassin en exil ne peut point tre tu. Le tuer est consi
dr comme le meurtre d'un citoyen.
L encore, les lois de Dracon reprennent les vieilles rgles de
1 'hospitalit. Mais avec deux changements importants :
L'exil devient obligatoire dans certains cas (alors qu' il tait un
recours quand le meurtrier avait affaire trop forte partie). Et il
se justifie alors par le fait que l 'homicide (sauf s 'il est de lgitime
dfense) provoque une impuret qualitative chez celui qui 1' a commis,
et que cette impuret est dangereuse et intolrable pour la cit.
Cette impuret n'est pourtant pas telle qu'elle se communique hors
de la cit : c'est la cit qui la dcrte ; c 'est dans la cit et l 'gard de la
cit qu'elle est dangereuse ; hors d'elle, elle est comme dsamorce.
[22] d - Enfin dernier caractre de cette lgislation draconienne : le juge-
ment ou la rconciliation prend valeur de purification. Mais non plus
la purification qui spare et isole les rgions htrognes de 1 'exis
tence et par rapport laquelle une souillure est toujours possible. Il
Leon du JO mars 1 9 71 171
s ' agit d'une purification qui efface une souillure pralable identifie
au crime lui-mme et qui permet de runir ce que cette souillure avait
contraint sparer.
Dsormais par le biais de la souillure, de l 'impuret, de la sgrga
tion, du jugement et de la purification, le nouveau pouvoir politique
a barre sur les vengeances familiales et les rciprocits indfinies des
meurtres. Dans la vieille juridiction homrique, dans ce LxateLv
que prvoyait la lgislation de Gortyne, le pouvoir n'intervenait qu'
propos de l a rgularit des procdures. Maintenant l e pouvoir inter
vient au niveau d'une qualification juridico-religieuse des actes et de
ceux-l mmes qui les ont commis.
Le schma est invers : la souillure devient 1 ' lment premier
(souillure du sang), puis [vient la] purification.
Autrefois la mort donnait lieu purification cause du passage.
Maintenant la mort donne lieu souillure. Tout pivote autour de la
petite tache ineffaable.
Reprenons tout ceci :
Le nouveau pouvoir politique qui se constitue travers l 'uvre
des lgislateurs ou celle des tyrans et comme sanction des luttes de
classes qui ont eu lieu au vne sicle, ce nouveau pouvoir
- assure aux riches le maintien de leur fortune par la loi de l 'hri
tage ; elle les dfend contre leurs propres traditions destructrices
de richesses par les lois sur les enterrements o s 'engouffraient des
fortunes entires ;
- mais en mme temps et par le fait mme, [cette lgislation] assure
tous la possibilit et le droit une survie, ou en tout cas une galit
dans les chances de survie ;
- enfin, elle met un terme aux luttes interfamiliales, l aussi les dfen
dant contre leur propre destruction. Mais ceci entrane une qualification
juridico-morale des individus, [laquelle] est entre les mains du pouvoir
politique (par l 'intermdiaire des magistrats et des tribunaux).
On voit ainsi s 'esquisser au croisement de toutes ces mesures :
a - un sujet de droit qui peut faire valoir sa volont au-del de son
existence concrte ;
- une identit qui peut se survivre par-del la mort ;
y - un support singulier de qualifications juridiques et morales.
L' individualit apparat de faon au moins mdiate comme effet
de ce dplacement, de cette redistribution, de cette organisation
nouvelle du pouvoir politique.
 1 72 La volont de savoir Leon du J O mars 1 9 71 1 73

C 'est en prenant le contrle des effets conomiques et sociaux de Ce n'est pas parce que l 'espace social s'est constitu et referm
la mort que le pouvoir politique a suscit, titre d'effet, cette forme sur soi que le criminel en a t exclu ; mais l 'exclusion possible des
d 'individualit avec laquelle nous sommes encore familiers. individus est un des lments de sa formation.
De mme, ce n'est pas parce qu 'on avait d'abord pens ou imagin
*
l 'impuret du criminel qu 'on a mis en jeu la pratique de l'exclusion.
* *
La pratique de l 'exclusion est constitutive, et non pas rsultat, du
partage pur-impur dans la pratique grecque. Comme elle est constitu
[ *] L'opposition pur/impur est venue s 'ajuster sur 1 'oppo
sition inno tive du partage raison-draison, comme elle est constitutive de 1 'oppo
cent/criminel.
sition dlinquant/non-dlinquant 21 Et la preuve que l 'exclusion est
Certe s, cette volution est bien connue : on a souve
nt tudi le constitutive de l ' impuret (et [non] pas consquence d'une thorie
passage du hros homrique, sali de sang mais non
impur, 1 'Oreste ou d'une thologie ou d'une morale ou d'une magie de l 'impuret),
d'Eschyle, que seule l 'intervention des gi:ands dieux
peut relever de c 'est qu 'aucun texte grec ne dit comment se fait la communication de
sa souillure 20 Le lien puret-innocence ou [le lien]
impuret-crime ne l 'impuret ; par quel support ou quelle voie de communication, avec
sont point des traces d 'archasmes mais au contr
aire des formations quels effets.
relativement rcentes dans le systme juridico-re
ligieux des Grec s. L 'impur c ' est ce qui ne peut pas tre tolr : ce qui fait courir du
Mais l 'important est de bien comprendre que
cette transformation danger la cit 22 ; c 'est ce qui la menace de ruine. La croyance l ' im
n'est pas l 'effet d'une rationalisation ou d'une indiv
idualisation mais puret (croyance d'ailleurs mal articule et sans figure imaginaire)
d'un ensemble de proce ssus complexes parmi lesqu
els on trouve : est l 'effet d'une pratique : cette pratique, c 'est celle dans laquelle
-: le renforcement des rituels comme principe de qualification reli prend forme l' intervention du pouvoir politique dans les effets
gieuse (autonome) des individus ;
du meurtre.
- l 'organisation de cultes populaires sous des form
es collectives Or, quel rapport tout ceci a-t-il avec la vrit ? En fait, nous sommes
large chelle ;
maintenant au plus prs de cette question. Le criminel impur, c'est
- la transformation ou l 'intgration des cultes famil
iaux en religion celui qui ne peut plus approcher :
de la cit ;
- il ne peut plus approcher de 1 ' espace o se droulent les rites,
- le statut juridico-religieux accord l 'individu
(dans la trans mis - il ne peut plus approcher de la place publique o se droule la
sion es biens par les lois sur 1 'hritage, dans le
droit la survie par vie de la cit,
les lms sur les funrailles ) ;
- il ne peut plus approcher de la cit elle-mme.
- 1 'intervention de la cit dans les procdures de rpar
ation qui suivent Il est exclu par le VOJ..LO , mais il est exclu du VOJ..LO , du lieu et des
un meurtre. Les mesures d'exclusion lgales (mort
, exil) remplacent la formes o il s 'exerce. Il est rejet hors du principe de distribution.
rtorsion traditionnelle ( la fois rgulire et indfi
nie). [27] L 'impur ne peut pas avoir accs la vrit. Mais si l ' impuret est
'exclusion aparat comme 1 'lment dernier et dcisif par lequel la qualification individuelle effectue par le crime une fois commis,
acheve de se dessmer et de se clore sur lui-mme et si l ' impuret est le principe de contact dangereux et le foyer
un espace social
(dont nous avons vu par ailleurs qu 'il est, avant d ' o le mal se propage dans tout l 'espace du VOJ..LO , on comprend
tout change, le lieu
de la circulation montaire et le lieu d'exercice de combien il est ncessaire de savoir si le crime a t commis et par
l'Ev oa , du bon
partage conomico-politique ). qui. Chez Homre, ou en tout cas l 'poque archaque, la vrit
C 'est aussi par l 'excl usion qu 'achve de se const factuelle du crime n 'tait pas l :lment premier et conditionnant de
ituer et de se
efer sur s?i l 'individualit comme support d'une qualificati 1 'ensemble de la procdure. L ' essentiel tait que le droulement des
on
JUndtque et religieuse qui dfinit [le] pur et [l ' ]impu dfis et restitutions soit correct.
r.
(Si un crime avait t commis et que la famille n'en tirait pas
* Feuillets intercalaires non pagins.
vengeance, c 'tait sur elle que retombait la colre des dieux. Mais on
1 74 La volont de savoir Leon du 1 0 mars 1 971 175

pouvait en venir au serment dcisoire : Acceptes-tu de jurer que tu
n ' as pas tu ? Si tu le fais, alors que les dieux s 'arrangent avec toi.)
[28] Au contraire partir du moment o le crime produit la souillure et
o la souillure atteint la cit, alors il est essentiel de savoir s 'il y a eu
effectivement crime.
20. Eschyle, L' Orestie, d. et trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1 93 1 . Sur
cette volution, cf. L. Moulinier, Le Pur et l 'Impur. . . .
2 1 . Ici, non seulement Foucault rappelle l e partage d'Histoire de la folie ( 1 96 1 )
dont i l est parti lors de l a premire sance, mais i l annonce Surveiller et Punir ( 1 975)
dont les matriaux commencent faire l ' objet du sminaire de cette mme anne
1 970- 1 97 1 .
22. Antiphon, Discours, loc. cit. [supra, note 1 9 ] .

NOTES

1 . lliade, XXIIT/'11 , v. 3 1 -73. Tous les exemples tirs d'Homre sont cits par
Foucault dans le mme ordre que dans l 'ouvrage de Louis Moulinier, Le Pur et
l 'Impur dans la pense et la sensibilit des Grecs jusqu ' la fin du IV s. av. J.-C. ,
Paris, Sorbonne, 1 950 (exemplaire de thse).
2. lliade, XXII/X, v. 550-579.
3. Odysse, IV/I:l., v. 750-769 et XVII/P, v. 45-50.
4. Odysse, XV/0, v. 260-285 : Thoclymne au visage de dieu.
5 . lliade, XV/0, v. 423-464.
6. Cf. L. Moulinier, Le Pur et l 'Impur. . . , thse cite, p. 44 sq. ; G. Glotz, La
Solidarit de la famille dans le droit criminel en Grce, Paris, A. Fontemoing, 1 904,
p. 232.
7. M. P. Nilsson, La Religion populaire dans la Grce antique, trad. fr. [s. n.],
Paris, Plon, 1 954, p. 1 80- 1 8 1 (d. orig. : Greek Folk Religion, Philadelphie, University
of Pennsylvania Press, 1 940).
8. L' orphisme est "un nouvel esprit infus" dans les religions anciennes
(L. Moulinier, Orphe et l' Orphisme l' poque classique, Paris, Les Belles Lettres,
1 95 5 , p. 60-6 1 ).
9. Selon Moulinier, il n ' y a pas de culte orphique attest.
10. Rfrence Nietzsche pour qui le rituel et l ' asctisme sont des substituts
du sacrifice.
1 1 . A.-J. Festugire, Les mystres de Dionysos , Revue biblique, XLIV (3), 1 935 ;
rd . in Id., tudes de religion grecque et hellnistique, Paris, J. Vrin, 1 972, p. 1 3-23.
1 2. 'IooahT] : qui distribue tous galement ; pithte de Bacchus.
1 3 . Hsiode, Thogonie (qui chante la gnalogie des Dieux au lieu de chanter la
loi du travail impose aux hommes dans Les Travaux et les Jours).
1 4. Ed. Will, De l 'aspect thique des origines grecques de la monnaie , art. cit.
1 5 . M. l. Finley : Sans le vouloir les tyrans ont permis la constitution de l ' tat.
(The Ancient Greeks, op. cit. ; traduction M. F.)
1 6. H. Frisch, Might and Right in Antiquity, op. cit., p. 1 22- 1 28.
1 7. On retrouve ici le thme sous-jacent Naissance de la clinique (Paris, PUF,
1 963).
1 8 . H. Frisch, Might and Right in Antiquity.
1 9 . Antiphon, Discours, suivis des fragments d' Antiphon le sophiste, IT, y, 8, d. et
trad. L. Gemet, Paris, Les Belles Lettres, 1 954 [ 1 923].
 LEON DU 17 MARS 197 1

Crime, puret, vrit : une nouvelle problmatique. - La tragdie d' dipe.

mergence du tmoignage visuel. - Nomos et puret. Puret, savoir,
pouvoir. - L' dipe de Sophocle versus l' dipe de Freud. - Ce que masque la
place du Sage. - Qu' est-ce qu' un vnement discursif? - Utilit de Nietzsche.

(Il 1 La superposition juridico-religieuse du crime et de la puret

-

implique un rapport nouveau la vrit. En effet :

a - l 'impuret est maintenant une qualification individuelle consti
tue par le crime ;
- cette impuret est le principe de contacts dangereux qui se
propagent dans tout 1 'espace de la cit ;
y - il est donc important de savoir si le crime a t commis et
par qui.
La dmonstration de la vrit devient une tche politique. L 'impu
ret et ses effets comportent avec eux l 'exigence d'une recherche de
ce qui s'est pass.

CRON. - [ . . . ] Le roi Apollon nous ordonne expressment de dlivrer

cette contre d'une souillure qu'elle a nourrie dans son sein, de ne pas la
laisser grandir et devenir incurable.
DIPE. - Par quelle purification ? Il s'agit de quel malheur ?
(2] CRON. - En exilant un coupable ou en faisant expier un meurtre par
un meurtre, car ce sang cause les malheurs de Thbes [ . . . ] [dipe roi,
v. 96- 1 0 1 ] 1 , le dieu aujourd'hui ordonne clairement de punir les meur
triers, quels qu'ils soient 2.
DIPE. - En quel endroit sont-ils ? O dcouvrirons-nous cette piste
difficile d'un crime ancien ?
CRON. - En cette contre. Il l ' a dit. Ce qu'on cherche, on le trouve ; ce
qu'on nglige, nous chappe 3 [v. 1 06- 1 1 1 ] .

* Soulign par M.F.

 1 78 La volont de savoir
l'poque archaque, la recherche de ce qui s'est pass n 'tait pas
l'lment premier et dterminant de la procdure. Pour deux raisons :
1 / L'essentiel, c 'tait que le droulement des dfis et des restitu
tions soit correct. La scne du bouclier - non pas : y a-t-il eu crime ?
Mais : y a-t-il eu restitution ? Le jugement ne portait pas sur le fait,
mais sur la procdure.
[3] Le serment dcisoire ne sert pas dvoiler la vrit, mais mettre
le jureur dans un double risque. S 'il a commis le crime, s 'il jure que
non, alors il en sera puni pour cette double faute. Mais la dmonstra
tion de ce qui s'est pass est laisse aux dieux, qui la signifieront par
leur vengeance.
Dans la contestation Mnlas-Antilochos1 on ne fait pas appel
l'totWQ 4 Mais dans dipe, quel soin pour retrouver le tmoin.
2/ C'est qu' partir du moment o le crime produit la souillure, o
la souillure atteint la cit S, et o l 'exclusion est requise, il faut main-
tenant savoir : - si
- par qui
- comment.
a - Les lois de Dracon prvoient que soit dtermin le fait du
crime et que, s'il s ' agit d'un crime involontaire, il y ait enqute. Bien
sr, ce n'est pas encore la cit qui prend en charge la dmonstra
tion. Les tmoignages sont assurs par les parties et les tmoins sont
des co-jureurs.
[4] La vrit est encore prise dans la forme de la lutte. Mais le juge-
ment, en dcidant de la victoire d'une des deux parties, se trouve
porter sur ce qui s'est pass, non plus seulement sur 1 'accomplisse
ment d'une procdure mais sur la ralit d 'un fait.
- Il est caractristique que parmi les preuves du fait, on trouve long
temps encore des signes de puret. Dans les plaidoyers [de l 'poque]
classique, les accuss disent souvent : Je ne suis pas coupable,
- puisqu'on ne rn ' a pas interdit 1 'entre de 1 'yoQ 6 ,
- puisque je n'ai pas fait naufrage,
- puisque je n'ai eu aucun malheur.
C 'est plutt le signe que 1 'preuve est prsente encore, mais
comme signe de vrit. Tant il est vrai que l 'effet de l 'impuret et la
ralit du fait sont lis l ' un l ' autre. Il faut que la ralit du fait soit
tablie pour qu 'on chappe aux effets de l 'impuret.
Inversement, les effets de l ' impuret (ou leur absence) confirment
ou infirment la ralit du fait.
Leon du 1 7 mars 1 9 71 1 79
y - Toute la tragdie d'dipe est parcourue par l 'effort de toute la
cit pour transformer en faits [constats] la dispersion nigmatique
des vnements humains (meurtres, pestes) et des menaces divines.
partir du moment o le <lOJ!<l 7 rgne sur la cit, c ' est qu ' il y
a quelque chose savoir. C ' est qu 'il y a une nigme rsoudre. Et
le Prtre le dit dipe : on s 'adresse lui, dans la mesure o il a su
rpondre la cruelle chanteuse 8
Les effets de l 'impuret dressent aussitt les piges du savoir.
Mais ce savoir, ce n'est pas celui des rgles appliquer ; ce n'est
pas celui qui rpond la question : que faut-il faire ? C ' est celui qui
rpond la question : qui ?
Le Prtre et dipe parlaient encore au dbut en termes de ce
qu ' il y a faire , bien que la rponse au Sphinx indique clairement
qu 'dipe est l 'homme qui rpond la question : qui ? L'oracle
d'Apollon rectifie la question ; ou plutt, la question : que faut-il
faire ?, il rpond : ce qu 'il faut faire, c'est chercher qui. Et chercher
qui, non point pour commencer un rite complexe de purification.
Mais srement pour exclure : exil ou mort.
Or ce qui , ce n'est pas Tirsias qui le dira 9 Bien sr il sait, et
en un sens le dit. Mais il ne le nomme pas et il ne l'a pas vu. sa
sentence il manque le nom, comme son visage manque le regard.
la question : qui ? rpondra non pas le voyant mais celui qui a
vu. Ou plutt ceux qui ont vu :
- le Serviteur qui a vu la naissance d'dipe et qui est justement le
seul des tmoins avoir survcu au meurtre de Laos ;
- le Messager qui a vu dipe enfant et qui est justement celui qui
vient annoncer la mort de Polybe.
Pour rpondre la question : qui ? nulle sagesse n 'tait requise.
Deux serviteurs effarouchs suffisent pour rpondre la question
pose par Apollon. Parmi tous ces aveugles, ils ont vu. Et la vrit que
les prtres et les rois ignoraient, que les dieux et les devins celaient
en partie, elle tait dtenue 'au fond d'une cabane par un esclave qui
avait t tmoin, i:otWQ.
[7] Conclusion
1 / On le voit : la souillure est lie la vrit. La pratique juri
dique et sociale dont la souillure est un lment implique comme
pice essentielle 1 ' tablissement d' un fait : il faut savoir si un crime
a t commis et par qui 10 l 'poque archaque 1 1 , on transmettait
 1 80 La volont de savoir
aux dieux le soin de venger ventuellement un crime dans le cas o
il aurait t commis, et c 'est 1 'vnement de cette vengeance qui
la fois faisait clater 1 'vnement du crime et le compensait au-del
mme de toute rtribution humaine. Il y avait deux vnements dont
1 'un faisait, rtrospectivement, fulgurer 1' autre, et le temps de 1 'abolir :
entre les deux une pure attente - indcision, imminence indfinie.
Maintenant le rite de purification exige que soit pose la vrit
du fait. Du crime sa punition, le passage [s 'opre *] par 1 'interm
diaire d'une ralit montre et d'un fait dment constat. La vrit, au
lieu d'tre dans l 'clair entre deux vnements dont l'un manifeste et
dtruit 1 'autre, constitue le seul passage lgitime de la souillure ce
qui doit 1 'effacer.
L' vnement est transform en fait.
[8] 2/ Et la vrit devient ainsi la condition premire ou en tout cas
primordiale de la purification. Dans le systme archaque, la foudre
de la vengeance divine portait, un instant, 1 'clair de la vrit ; celle
ci ne scintillait que dans 1 'vnement. (Le rite ne concernait pas la
vrit, mais le transfert des hommes aux dieux.)
Maintenant elle est requise par le rite et elle fait partie du rite.
L' impuret ne redeviendra pure, ou plutt l'impuret ne sera spare
de la puret que par 1 'intermdiaire de la vrit tablie. La vrit prend
place dans le rite. Le rite fait place la vrit. Et la vrit a bien une
fonction lustrale. La vrit spare. Fonction lustrale de la vrit.
La vrit, c'est ce qui permet d'exclure ; de sparer ce qui est
dangereusement mlang ; de distribuer comme il faut l 'intrieur et
1 'extrieur ; de tracer les limites entre ce qui est pur et impur.
La vrit dsormais fait partie des grands rituels juridiques, reli
gieux, moraux, requis par la cit. Une cit sans vrit est une cit
menace. Menace par les mlanges, les impurets, les exclusions non
accomplies. La cit a besoin de la vrit comme principe de partage.
Elle a besoin des discours de vrit comme de ceux qui maintiennent
les partages.
[9] II - Mais la structure juridico-religieuse de la puret enveloppe
un autre type de rapport la vrit. Voici comment on pourrait le
spcifier :
a - Celui qui est impur menace de son impuret tous ceux qui
1 'entourent. Il est un pril pour la famille, pour la cit, pour ses
* Manuscrit : se fait
Leon du 1 7 mars 1 971 181
richesses. L o i l est, l a ville est submerge par une houle de sang,
elle prit en ses germes profonds, elle prit dans ses troupeaux ; elle
prit dans les avortements des femmes (dipe roi, v. 24-27) 1 2 .
Partout o rgne le VOJ.LO, c 'est--dire dans tout l 'espace qui constitue
la cit, le criminel est dangereux. Sa souillure compromet 1' ordre des
choses et des hommes.
- C'est pourquoi il faut l 'exclure de ce VOJ.LO, de cet espace
social qui dfinit la cit.
Nul ne doit le recevoir, ou lui adresser la parole ou le faire parti
ciper aux prires et aux sacrifices des dieux ; nul ne doit partager
avec lui l'eau lustrale ; tous doivent l'loigner de leurs maisons
(dipe roi, v. 236-24 1 ) 1 3.
[ 1 0] L'impur, dans ses effets, est coextensif au VOJ.LO et doit tre aussi
coextensive au VOJ.LO la rgion dont il est exclu.
y - Mais en quoi est-il impur ? En quoi consiste cette impuret ?
Quel est donc le geste qui le qualifie comme impur ? C'est d'avoir
ignor volontairement ou involontairement le VOJ.LO.
Chez le hros homrique, le chtiment se produisait soit parce qu 'il
avait (dans un instant d'aveuglement) oubli la rgle, soit parce
qu 'il avait provoqu la jalousie des dieux.
Sous le rgne du VOJ.LO, la faute consiste ignorer une loi qui est
l, visible et connue de tous, publie dans la cit et dchiffrable mme
dans l 'ordre de la nature. L'impur c 'est celui qui a eu les yeux ferms
sur le VOJ.LO. Il est impur parce qu 'il est VOJ.LO.
[I ll - Mais si on est impur pour avoir t aveugle au VOJ.LO, ds qu 'on
est impur, ds qu 'on est un principe de trouble pour le VOJ.LO, on ne
peut plus le percevoir. On devient aveugle sa rgularit.
Le VOJ.LO comme principe de distribution, comme principe de la
juste rpartition, est forcment inaccessible l 'impur. Le dvoile
ment de l 'ordre des choses qui permet l 'nonc du VOJ.LO et qui en
assure la justification, ce dvoilement demeurera impossible celui
qui est impur. Inversemnt, la puret est condition pour avoir accs
la loi : pour voir l 'ordre des choses et pour pouvoir profrer le VOJ.LO.
Cette place mdiane dont nous avons vu qu 'elle est le lieu fictif o se
place le lgislateur comme Solon, cette place mdiane, seul celui qui
est pur peut l 'occuper.
La puret est la condition requise pour dire et voir le VOJ.LO comme
[ 1 2] dploiement de l 'ordre. La sparation puret/impuret se trouve donc
lie au VOJ.LO de quatre faons :
 1 82 La volont de savoir
- 1 ' impuret prend ses effets dans 1 'espace du VOJlO (c'est pourquoi
l 'exil est en lui-mme la purification) (le partage, la sparation, le
non-mlange) ;
- l 'impuret doit tre exclue du VOJlO et ceci en fonction du VOJlO
lui-mme. C'est la loi qui dit qu 'il faut exclure ;
- mais l 'impuret n ' a eu lieu que parce qu 'on a t dj exclu du
VOJlO par l 'ignorance ou l'aveuglement. Et si on est aveugle au
VOJlO, c 'est parce qu 'on est impur.
- Les rapports de l 'impuret la loi se nouent finalement par
l 'intermdiaire du savoir. Pour savoir noncer la loi, il faut n 'tre pas
impur. Mais pour tre pur il faut savoir la loi.
Toute une thique de la vrit est en train de se nouer laquelle
nous n'avons pas encore chapp, quand bien mme de ce formidable
vnement nous ne recevons plus que les chos assourdis.
* *
*
[ 1 3] Autour de cette appartenance puret-dvoilement de l 'ordre, tour-
nent un certain nombre de figures qui ont t importantes dans la
pense grecque.
1 / La figure du sage.
C 'est une figure qui est localise au principe de distribution du
pouvoir politique. Non pas l o il s 'exerce violemment et par la
contrainte. Mais l o se formule sa loi. Le sage c 'est celui qui a place
au milieu. Il arrive que, comme Solon, il n'exerce pas de pouvoir et
qu' il dise simplement la loi. Et si certains tyrans sont placs [ ce]
rang, c'est dans la mesure (mythique) o ils [la] laissent s 'exercer
d'elle-mme, o ils n ' ont pas besoin de gardes, o le VOJlO passe
travers eux sans violence.
Mais le sage, c'est en mme temps celui qui sait 1 'ordre des choses.
Celui qui connat le monde pour y avoir voyag, pour avoir recueilli des
enseignements lointains, pour avoir observ le ciel et les clipses.
Enfin, le sage est celui qui n'est souill de nul crime.
[14] Une certaine place se dfinit qui est celle du fondateur du pouvoir
politique (plutt que de son possesseur) , du connaisseur de 1' ordre
* La transcription orale partielle est encore plus explicite :
Ainsi se trouve dfmie une certaine place, qui est la fois celle du fondateur du
pouvoir politique plutt que de son possesseur, et celle du connaisseur de l 'ordre
Leon du 1 7 mars 1 971 183
du monde (plutt que du dtenteur des rgles traditionnelles), de
1 'homme aux mains pures (plutt que de celui qui relve indfiniment
le dfi des vengeances). Or il faut reconnatre que c'est une figure
fictive sous le masque de laquelle se sont conserves des oprations
conomiques et politiques.
2/ Autre figure, celle du pouvoir populaire.
Ce pouvoir dont la figure ngative se dessine chez Platon, Aris
tote, moins [chez] Aristophane ou Thucydide, c 'est un pouvoir qui
ne respecte pas le VOJlO mais qui le change par le discours, par la
discussion, par le vote, par une volont mobile. Le pouvoir popu
laire ignore le VOJlO. Il est exclu du savoir (du savoir politique et du
savoir des choses).
S 'il est vrai que les procdures ne sont plus maintenant entre les
mains exclusives des grandes familles, ce savoir de la loi, du VOJlO,
du bon ordre de la cit, se trouve localis en cet emplacement fictif
que seuls les sages peuvent venir occuper.
[ 1 5] Mais il n'est pas simplement ignorant. Il est forcment impur puis-
qu 'il est aVOJlO. Le pouvoir populaire n 'coute que SeS intrts et
ses dsirs. Il est violent : il impose sa volont tous. Il est meurtrier.
Et de faon privilgie, il tue le sage, comme celui qui occupe la
place o parlent les lois.
Le pouvoir populaire est criminel par essence - criminel par rapport
quoi, puisqu 'il exprime la volont de tous ? Criminel par rapport au
VOJlO, la loi comme fondement de 1 'existence de la cit. Le pouvoir
populaire c'est le crime contre la nature mme de la cit.
Le sage comme pur dtenteur du savoir et du VOJlO doit donc protger
la cit contre elle-mme et lui interdire de se gouverner elle-mme 1 4
La sagesse : lieu fictif qui fonctionne comme un interdit rel.
du monde plutt que celle d u dtenteur des rgles traditionnelles, celle d e 1 ' homme
aux mains pures plutt que celle du hros qui relve indfmiment le dfi des ven
geances. C ' est cela qui dfmit le lien partir duquel va se dployer l 'ensemble de
la connaissance telle que les Grecs la pratiquent : la connaissance juridique de la
loi, la connaissance philosophique du monde, la connaissance morale de la vertu . . .
et la figure du sage est le masque derrire lequel sont conserves, maintenues et
transformes en institutions politiques les oprations conomiques.
* Le cours prononc ajoute :
Le meurtre de Socrate, rflchi dans la pense aristocratique du rv sicle, est
cette exclusion du sage par le pouvoir populaire. >>
1 84 La volont de savoir
3/ Entre les deux, le tyran
figure du dtenteur effectif du pouvoir :
- figure absolument ngative s ' il s ' approche du pouvoir populaire
et s 'il l ' incarne ;
- figure qui devient positive dans la mesure o il se laisse persuader
par le sage.
[ 1 6] Cette appartenance du savoir et du pouvoir, ce lien du VOJ..LO au vrai
par l'intermdiaire de la puret, on voit qu 'ils sont fort diffrents de ce
qu 'on disait tout 1 'heure propos de la puret et de 1 'vnement.
On a vu que l ' impuret posait au savoir la question du fait, plus
exactement la question : qui l ' a fait ? Et qu 'il importait essentielle
ment la puret que le crime soit tabli. (La ,vrit du fait qui permet
d'exclure l 'impuret, et la puret qui permet d'accder la connais
sance de l 'ordre.)
Maintenant on voit que la puret est essentielle pour connatre non
les faits mais 1' ordre mme du monde ; qui est impur ne peut pas
connatre 1' ordre des choses.
Or, dans ce second type de rapport (o il n'est plus question du fait
mais de l'ordre ; o il n'est plus question de l 'impuret qui exige de
savoir, mais de 1 'impuret qui empche de savoir), nous retrouvons
[ 1 7] dipe. dipe est celui qui (c 'est dit plusieurs fois au dbut du texte) a
rectifi, remis d'aplomb (6g86) 15 la cit ; ce sont les termes qui sont
employs traditionnellement pour dsigner l'uvre du nomothte. Or
il l'a fait en rsolvant une nigme : donc par sa pense, par son savoir,
etc. Mais il est devenu impur en tant aveugle au VOJ..LO le plus fonda
mental - pre et mre 1 6 Et voil que maintenant il ne sait plus que faire
car sans qu'il le sache encore, son impuret 1' a mis hors du VOJ..LO . Il ne
sait plus quel est 1 'ordre des choses et 1 'ordre humain.
Celui dont la pense tenait la ville bien droite ne sait plus.
D'o l ' appel tous ceux qui peuvent savoir : du dieu au berger. Il
se dcale lui-mme par rapport aux sources du savoir. Il n 'est plus au
milieu de la cit. Et chaque fois qu 'une nouvelle arrive, qu 'un frag
ment de savoir apparat, il reconnat (et il n'a pas tort) qu 'on est en
train de lui prendre un peu de son pouvoir.
Le dbat avec Cron est au centre de la tragdie. La puret lie
savoir et pouvoir. L'impuret occulte le savoir et chasse du pouvoir.
[ 1 8] Et finalement dipe, joignant ces deux formes de rapport entre
puret et vrit, est celui qui ignore encore la vrit du fait au moment
o tous peuvent dj la connatre ; et il l 'ignore parce qu 'il est impur
Leon du 1 7 mars 1971 1 85
et qu ' [tant] impur, il ignore l 'ordre des choses et des hommes. (Il
souponne le complot, il menace, il veut tuer, exiler Cron, il est
injuste comme il le reconnatra lui-mme, lorsque la vrit aura forc
son accs . . . )
*
* *
Peut-tre l 'histoire d'dipe est-elle signaltique d'une certaine
forme que la Grce a donne la vrit et ses rapports avec le
pouvoir et l 'impuret. dipe ne raconte peut-tre pas le destin de
nos instincts ou de notre dsir. Mais il manifeste peut-tre un certain
systme de contrainte auquel obit depuis la Grce le discours de
vrit dans les socits occidentales.
L'exigence politique, juridique et religieuse de transformer 1 ' v
nement, ses retours, ses fulgurations travers le temps, ses ds
quilibres en faits acquis et conservs une fois pour toutes dans la
[ 1 9 ] constatation des tmoins ; exigence politique, juridique et religieuse
de fonder le principe de la distribution du pouvoir sur le savoir d'un
ordre des choses auquel donne accs la seule sagesse (exigence donc
de fonder le VOJ..LO sur un savoir-vertu qui est tout simplement le
respect du VOJ..LO ) -, ce sont ces contraintes historiques imposes au
discours vrai, ce sont ces fonctions historiques confies au discours
vrai que raconte dipe. .
Freud, avanant dans la direction des rapports du dsir la vrit,
a cru qu 'dipe lui parlait des formes universelles du dsir 17 ; alors
qu 'il lui racontait les contraintes historiques de notre systme de
vrit (de ce systme contre lequel Freud venait buter). (Erreur des
culturalistes propos de l 'erreur de Freud 1 8 .)
Si nous sommes soumis une dtermination dipienne, ce n'est
pas au niveau de notre dsir, mais au niveau de notre discours vrai.
C'est cette dtermination qui soumet la foudre de l 'vnement au
[20] joug du fait constat ; et qui soumet 1 'exigence de la distribution [du
pouvoir] au savoir purifi - purificateur de la loi.
Le systme du signifiant comme ce qui marque 1 'vnement pour
l 'introduire dans la loi d'une distribution est bien un lment impor
tant de cette contrainte dipienne, c 'est bien lui qu ' il faut renverser.
* partir de cette page 1 8 du manuscrit, des repentirs, des rcritures semblent
indiquer qu ' il ne s ' agit plus d ' une seule et mme confrence, mais de prsentations
diffrentes. (Cf. Annexe, infra, p. 1 89 sq. )
1 86 La volont de savoir
Mais peut-tre cette dtermination dipienne n'est pas ce qu 'on
peut trouver de plus essentiel dans la dtermination des discours vrais
tels qu 'ils fonctionnent dans les socits occidentales. Le plus impor
tant serait peut-tre ceci : dans la grande rorganisation et redistri
bution politique aux vue-vie sicles, une place fictive a t fixe o
le pouvoir se fonde sur une vrit qui n'est accessible que sous la
garantie de la puret.
[2 1 ] Cette place fictive a t repre par projection partir d'une lutte
de classes, d'un dplacement du pouvoir, d'un jeu d' alliance et de
transaction, qui ont stopp la grande revendication populaire d'un
partage intgral et galitaire des terres. Cet emplacement fictif exclut
la reconnaissance du caractre la fois politque et vnementiel des
processus qui ont permis de le dfinir.
Cette place ne peut que se mconnatre elle-mme comme histo
riquement produite. C ' est de cette place que se tient un discours qui
va se donner :
- quant son contenu, quant ce dont il parle : comme discours dvoi
lant 1 'ordre du monde et des choses jusqu ' la singularit du fait ;
- quant sa fonction, quant son rle : comme discours juste rgis
sant ou servant de modle aux rapports politiques entre les hommes
et permettant d'exclure tout ce qui est anomique ;
- quant au sujet qui le tient : comme discours auquel on ne peut
avoir accs qu 'au prix de l 'innocence et de la vertu, c 'est--dire hors
du champ du pouvoir et du dsir.
Fiction : c 'est de ce lieu invent que va se tenir [un] discours de
vrit (qui petit petit se spcifiera en discours philosophique, scien
tifique, discours politique) -
* Aprs ce tiret, le reste de la page est ray du manuscrit. Nous avons jug clai-
rant de le restituer en note :
Et c ' est cet emplacement fictif qui va qualifier pour tenir ce discours tour tour
ou simultanment :
- le sage (comme nomothte, comme diseur de la Loi, comme rvlateur et fonda
teur de l ' ordre),
- le thologien (comme interprte de la parole de Dieu, comme rvlateur de la
pense, de la volont, de l 'tre de Dieu),
- le savant (comme dcouvreur de la vrit du monde, nonciateur des choses
elles-mmes ou de leur rapport),
- le philosophe (comme nonciateur de la forme et du fondement de toute vrit
possible) .
Or, on le voit, si cet emplacement fictif les qualifie pour dire la vrit, c ' est une
double condition :
Leon du 1 7 mars 1971 1 87
*
* *
[ *] * 1 / Il s 'est agi d'analyser ce qu 'on pourrait appeler des vne-
ments discursifs 19 : savoir des vnements qui concernent le mode
d'appropriation du discours (politico-judiciaire), son fonctionnement,
les formes et les contenus de savoir auxquels il donne le rle qu 'il
joue dans les luttes sociales.
Deux remarques :
Par vnement, je n'entends pas une unit inscable qu 'on pour
rait situer de manire univoque sur des coordonnes temporelles et
spatiales. Un vnement 20 c 'est toujours une dispersion ; une multi
plicit. C'est ce qui passe ici et l ; il est polycphale.
Par vnement discursif, je n'entends pas un vnement qui aurait
lieu dans un discours, dans un texte. Mais c'est un vnement qui se
disperse entre des institutions, des lois, des victoires et des dfaites
politiques, des revendications, des comportements, des rvoltes, des
ractions. Multiplicit qu 'on peut reconnatre et caractriser comme
vnement discursif dans la mesure o elle a pour effet de dfinir :
- la place et le rle d'un type de discours,
- la qualification de celu qui doit le tenir,
- le domaine d'objets auquel il s ' adresse,
- le type d'noncs auquel il donne lieu.
Au total 1 'vnement discursif n'est jamais textuel. Ce n'est pas
dans un texte qu 'on le trouve.
2/ Essayer de voir si 1' mergence de la vrit telle qu 'on la trouve
chez Platon ou Aristote ne pourrait pas tre traite comme un vne
ment discursif
- c 'est--dire, hors de toute recherche d'origine : hors de toute
recherche qui voudrait, au-del mme de 1 'histoire, [trouver] le fonde
ment de possibilit de l'histoire elle-mme ;
- d ' une part de rester en retrait par rapport l 'exercice du pouvoir. Ils peuvent
le fonder, ils peuvent dire ce qu 'est la bonne distribution du pouvoir, mais une
condition : c ' est de n ' y prendre pas part et de rester en dehors de l 'exercice effec
tif d 'une puissance ;
- d 'autre part de s 'imposer les conditions restrictives de la puret, de l ' innocence,
de la non-criminalit. >>
* Ici commencent trois feuilles non pagines d'une criture lgrement diffrente.
Font-elles partie de cette mme leon, substitues la page raye du manuscrit, ou
d ' une reprise en d' autres circonstances ? Difficile d'en dcider.
 1 88 La volont de savoir
- c 'est--dire, partir d'une srie de processus humbles et externes :
endettement paysan, subterfuge dans la mise en place de la monnaie,
dplacement des rites de purification, humbles petites origines ;
- c'est--dire encore, partir d'une histoire [autre] que celle de [la) lutte
mene autour du pouvoir politique par les classes sociales opposes.
Au total, essayer de montrer la vrit comme un effet, au niveau
des pratiques discursives, de cette lutte.
Retrouver ce tout autre chose dont parlait Nietzsche.
3/ Entre ces luttes et leur effet dans le discours, ne pas chercher un
lien qui serait de 1 'ordre de 1 'expression et/ou du reflet. II s ' agit au
contraire de montrer :
- comment la lutte des classes un moment donn peut faire appel
certains types de discours (le savoir oriental) ; ou
- comment ces types de discours sont l 'enjeu d'une lutte en appro
priation ; ou
- comment la lutte des classes dfinit le lieu fictif du discours et la
qualification (relle ou idale) de celui qui peut et doit le tenir ; ou
- comment tel type d'objets doit devenir objet de discours comme
instrument de cette lutte ; ou
- comment ce discours exerce une fonction d' occultation par rapport
la lutte qui 1' a rendu possible.
C'est l'ensemble de ces rapports en termes de conditions de possi
bilit, de fonction, d'appropriation, de codage, qu 'il s ' agit d ' analyser.
Et non pas [en termes] d'un reflet. *
*
* Cette fin abrupte peut indiquer qu'il manque quelques feuillets. Un fragment
conserv de la transcription orale correspond fidlement aux notes synthtiques
d' Hlne Politis, auditrice. Nous le proposons ci-aprs en annexe.
Leon du 1 7 mars 1971 1 89
ANNEXE
fRAGMENT CONSERV DE LA TRANSCRIPTION DU COURS PRONONC
L'histoire d'dipe est signaltique d'une certaine forme que la Grce a
donne la vrit et aux rapports que la vrit entretient avec le pouvoir d'une
part, et avec la puret de l'autre. Peut-tre faudrait-il dire que la fable d'dipe
ne raconte pas le destin de notre dsir et de nos institutions ; il se pourrait bien
que la fable d'dipe parle plutt d'un certain systme de contraintes auquel
obit depuis la Grce le discours de vrit dans les socits occidentales. Et ce
systme de contraintes que la fable d'dipe manifeste, on pourrait le caract
riser trs schmatiquement ainsi :
D'une part, l'exigence politique, juridique et religieuse de transformer l'v
nement, ses retours et ses figurations travers le temps, en fait acquis et conserv
une fois pour toutes dans la constatation des tmoins. Soumettre l'vnement
la forme du fait constat, c'est l le premier aspect de la vrit dipienne.
D'autre part, 1 'exigence, elle aussi politique, juridique et religieuse, de fonder
le principe de la distribution du pouvoir sur le savoir d'un ordre des choses
auquel donnent accs seulement la sagesse et la puret. Autrement dit, l'autre
aspect de ce systme dipien de la vrit serait de fonder le nomos sur un savoir
vertu qui est tout simplement en lui-mme le respect du nomos. La vrit ne sera
donne qu' celui qui respecte le nomos et il n'atteindra la vrit du nomos qu'
condition d'tre pur.
La transformation de la fulguration de 1 'vnement en fait constat et 1' accs
la vrit donn seulement celui qui respecte le nomos, ce sont les deux grandes
contraintes historiques qui ont t imposes depuis la Grce au discours vrai
des socits occidentales et c'est la naissance, la formation de ces contraintes
historiques qui seraient racontes dans dipe.
Si bien que Freud, en avanant dans la direction du rapport entre le dsir et la
vrit, se trompait ; il a cru qu 'dipe lui parlait des formes universelles du dsir,
alors que, voix basse, la fable d'dipe lui racontait la contrainte historique qui
pse sur notre systme de vrit, ce systme auquel Freud lui-mme apparte
nait. Quand les culturalistes reprochent l'analyse freudienne de l'dipe le fait
que Freud lui aurait donn infiniment trop d'universalit, lorsqu'ils disent que
l'dipe ne peut valoir que pour certaines socits europennes, sans doute ils se
trompent, mais ils ne font qu'une erreur sur l'erreur de Freud lui-mme.
Freud a cru qu'dipe lui parlait du dsir, alors qu'dipe, lui, parlait de la
vrit. Il est bien possible que l'dipe ne dfinisse pas la structure-mme du
dsir, mais ce que raconte dipe, c 'est simplement l'histoire de notre vrit et
non pas le destin de nos instincts. Nous sommes soumis une dtermination
dipienne, non pas au niveau de notre dsir, mais au niveau de notre discours
vrai. En entendant le discours vrai du dsir, Freud a cru qu 'il entendait le dsir
 1 90 L a volont de savoir Leon du 1 7 mars 1 971 191

parler, alors que c'tait l'cho de son propre discours vrai, alors que c 'tait la
Le au oov
forme laquelle tait soumis son discours vrai.
Nous voyons ainsi se dessiner le systme de contraintes, et cette dtermina
tion qui est celle qui soumet la foudre de 1 'vnement au joug du fait constat ;
c ' est celle qui soumet l'exigence de la distribution universelle, rgulirement ( 1 ) Apollon Tirsias
mantie Il faut punir C'est dipe
rpte, au savoir purifi et purificateur de la loi immobile. Si on ajoute cela
Manque : celui qu ' il faut punir
que le systme du signifiant, c 'est sans doute un systme qui permet de marquer
l 'vnement pour l' introduire dans la loi de la distribution, on voit comment le (2) Jocaste dipe
signifiant est ce qui permet de soumettre la fulguration de l'vnement au joug audition Ce n'est pas toi C'est moi
du fait constat, et ce qui permet galement de rduire l'exigence de la distri souvenir (a) Ce fut un brigand au carrefour Je l ' ai tu au carrefour
bution au savoir purifi de la loi. Le systme du signifiant est 1 'lment instru
mental majeur dans cette contrainte dipienne ; c 'est pourquoi il faut renverser (b) Et il devait de toute faon tre Aprs avoir fui mes parents
1 'ordre du signifiant. tu par son fils qui fut supprim
Ainsi, j ' ai essay d'analyser en termes d'histoire le rapport entre la vrit et
(3) Corinthien Serviteur
le systme de la purification, mais le projet d' analyser la Volont de savoir
tmoignage Je l'ai reu de celui qui Je l'ai reu de ses parents
n'a pas t rempli. Laos et Jocaste
on l ' a laiss
L'hypothse de cette analyse tait que le modle aristotlicien paraissait
caractriser la philosophie classique. ll implique que la Volont de savoir ne
soit rien d' autre que la curiosit, que la connaissance soit toujours dj marque Le oilJll:3 oov c 'tait dipe lui-mme. Donn par quelqu 'un, reu par un autre.
sous la forme de la sensation et, enfin, qu'il y ait un rapport originaire entre la cette moiti de l 'histoire dtenue par les serviteurs correspond l ' autre moiti
connaissance et la vie. dtenue par les matres. Les dieux seuls la connaissant tout entire. Le roi dipe
Le modle nietzschen veut, au contraire, que la Volont de savoir renvoie tait pris entre les dieux qui savaient tout et les serviteurs qui avaient tout vu. Lui
ne savait rien.
tout autre chose qu' la connaissance, que derrire la Volont de savoir il y
Il faut ce tmoignage visuel pour que la prophtie s 'effectue, se ralise.
ait non pas une sorte de connaissance pralable qui serait comme la sensation,
Mais du coup, il perd le pouvoir. Il tait bien le tyran tendant son pouvoir sur
mais l' instinct, la lutte, la Volont de puissance. Le modle nietzschen veut, la yvchf.tt], t:X.VTJ C'est le roi ignorant. Donc livr la roue de la Fortune.
en outre, que la Volont de savoir ne soit pas lie originairement la Vrit ; il N ' ayant pas rellement rendu droite la cit, il ne peut plus commander. Cf. la
veut que la Volont de savoir compose des illusions, fabrique des mensonges, dernire rplique de Cron : Tu veux encore commander ?

accumule des erreurs, se dploie dans un espace de fiction o la vrit ne serait

elle-mme qu'un effet. Il veut, de plus, que la Volont de savoir ne soit pas
donne sous la forme de la subjectivit et que le sujet ne soit qu 'une espce de
produit de la Volont de savoir, dans le double jeu de la Volont de puissance
et de la Vrit. Enfm pour Nietzsche, la Volont de savoir ne suppose pas le
pralable d'une connaissance dj-l ; la vrit n'est pas donne d' avance ; elle
est produite comme un vnement.
La tche propose tait d'prouver l'utilisabilit du modle nietzschen et de
mettre en uvre les quatre principes reprs dans l ' analyse nietzschenne :
1 - Le principe de l 'extriorit : derrire le savoir, il y a tout autre chose que
le savoir ;
2 - Le principe de la fiction : la vrit n'est qu'un effet de la fiction et de
l 'erreur ;
3 - Le principe de la dispersion : ce n 'est pas un sujet qui est porteur de la
vrit, mais la vrit elle-mme passe par une multiplicit d'vnements qui
la constitue ;
a. Ce passage est repris dans << La vrit et les formes juridiques >> ( 1 974), confrence
Rio de Janeiro en 1 973 (DE, n 1 39, d. 1 994, t. Il, p. 538-646 / << Quarto >>, vol. 1,
p. 1 406- 1 490).
4 - Le principe de l'vnement.
C ' est partir de ces principes que j ' ai commenc aborder l ' analyse.
Quant au principe d'extriorit, jamais je n'ai essay de faire l ' analyse du
texte partir du texte lui-mme.
J ' ai essay, dans la mesure du possible, de lever le principe de l 'exgse,
du commentaire ; jamais je n ' ai essay de savoir quel tait le non-dit qui tait
prsent ou absent dans la texture du texte-mme.
J ' ai essay de lever le principe de la textualit en me plaant dans une dimen
sion qui tait celle de 1 'histoire, c 'est--dire de reprer les vnements discursifs
 Leon du 1 7 mars 1 971 193
1 92 La volont de savoir

qui ont lieu non pas l' intrieur mme du texte ou de plusieurs textes, mais dans
le fait de la fonction ou du rle qui sont donns diffrents discours l 'intrieur
d'une socit.
Passer hors du texte pour retrouver la fonction du discours l'intrieur d 'une
socit, c ' est l ce que j ' appelle le principe de l 'extriorit.
Quant au principe de la fiction, j 'ai essay de montrer comment l 'effet de
vrit pouvait natre non seulement de quelque chose qui n'avait rien voir avec
la vrit, mais que nous ne pouvons, du point de vue de la vrit ainsi constitue,
que reconnatre comme non vrai, illusoire ou fictif.
J ' ai essay ainsi de montrer comment la mesure tait ne d'une monnaie ;
comment cette connaissance de 1 'ordre des choses et de 1 'ordre des hommes, qui
tait la garantie de l'unit des choses avec les hommes, ne naissait que comme
prtexte partir d'une csure conomique et politique.
*
NOTES
1 . Sophocle, dipe roi, v. 96- 1 0 1 , d. et trad. P. Masqueray [dition de rfrence],
_ Les Belles Lettres, 1 922, p. 1 44.
Pans,
2 . L 'option entre l'exil et la mort est normale en Attique. Par contre, la peine du
parricide est invariablement la mort. Si Apollon avait annonc qu ' il faut tuer le coupa
ble, il aurait sous-entendu qu 'il est membre de la famille de Laos.
3 . Sophocle, dipe roi, v . 1 06- 1 1 1 , d. cite, p. 1 45 .
4. 'lmwQ : arbitre, qui sait. Cf. supra, p. 7 9 , note 1 2, e t Il. , XXIII/'1', 335-337.
5 . L. Moulinier : << punir c ' est purifier la ville entire de la souillure (<< Le Pur et
l 'Impur. . . , thse cite, p. 85).
6. Antiphon, Hrode, 1 0 (in Discours . , d. L. Gemet, cite).
. .
1 1 . Moulinier crit : << C ' est le drame qui nous apprend qu 'Oreste et dipe sont
souills [ . . . ]. Les souillures entrent dans les lgendes crites aprs Homre et Hsiode.
Auparavant on ne nous disait pas qu ' ils le fussent (<< Le Pur et l 'Impur. . . , p. 60-6 1 ).
1 2 . Thbes est << submerge dans un roulis sanglant : elle prit dans les germes f
conds de la terre, elle prit dans les troupeaux au pturage, dans les avortements striles
des femmes (Sophocle, dipe roi, v. 24-27, p. 1 42).
1 3 . <de dfends qu ' aucun habitant de ce pays [ . . . ] reoive cet homme, quel qu ' il
soit, ou lui adresse la parole, ou le fasse participer aux prires et aux sacrifices des
dieux ou partage avec lui l 'eau lustrale ; que tous, au contraire, l 'loignent de leur
maison (ibid. , v. 236-24 1 , p. 1 49).
1 4. Cf. V. Ehrenberg, Sophocles and Pericles, Oxford, Basil Blackwell, 1 954.
1 5 . dipe roi, v. 39 (6QS&oat), v. 46 (v6Q8woov),v. 50 (6Q8>v), v. 51 (v-
6Q8woov).
1 6. L. Moulinier : << L ' impuret d'dipe a deux causes, le meurtre et l 'inceste, mais
la puret sexuelle n 'est pas une notion grecque (<< Le Pur et l 'Impur. . . , p. 1 99).
1 7. S . Freud, La Science des rves, Paris, 1 926 ( I re d. 1 900).
1 8. Allusion probable B. Malinowski, La Sexualit et sa rpression dans les
socits primitives, Paris, Payot, 1 932, p. 1 89 : << En admettant implicitement que le
complexe d 'dipe existe dans toutes les formes de socit, les psychanalystes ont
gravement vici leur travail anthropologique.
1 9. vnements discursifs : notion plutt rcente de l ' analyse foucaldienne, appa
rue dans << Sur 1 ' archologie des sciences. Rponse au Cercle d 'pistmologie ( 1 968),
DE, n 59, d. 1 994, t. 1, p. 696-73 1 / << Quarto , vol. I, p. 724-759. Auparavant M. F.
parlait plutt du << discours comme vnement .
20. La description de 1 'vnement : << ensemble de singularits, de points singuliers
qui caractrisent une courbe mathmatique, un tat de choses physiques, une personne
psychologique et morale est fondamentale pour Deleuze (Logique du sens, op. cit. ;
fac-simile, coll. << 1 0/ 1 8 , p. 74).

7. Ed. Will distingue miasma, notion d ' origine prhistorique (mais absente dans
Homre selon Moulinier), souillure concrte - littralement : salet quoi se limite
la souillure, chez Homre et Hsiode, de l 'agos (Sophocle, dipe roi, v. 1 426), la
fois souillure et maldiction. Le meurtrier est miaros, c 'est--dire marqu d ' une tache
invisible qui met l ' homme en rupture avec ce qui est hieros, sacr, ce qui relve d'un
ordre transcendant. Pour approcher le sacr il faut se rendre katharos, pur. Cf. Ed. Will,
Le Monde grec et l' Orient, op. cit., t. 1, p. 522-525 .
8. << [ . . . ] nous te conjurons de trouver quelque secours, soit que tu aies entendu la
voix d ' un dieu ou que tu sois clair par quelque mortel >> (Sophocle, dipe roi, v. 4 1 -
4 3 , p . 142 ; cf. v. 4 1 -45).
9. << Tu n ' apprendras rien de ma bouche (ibid. , v . 333, p. 1 5 3).
1 0. Il ne semble pas que lors de cette leon Foucault ait eu connaissance du livre
de B. Knox, Oedipus at Thebes (New Haven, Conn., Yale University Press / Londres,
Oxford University Press, 1 957), qui traite la tragdie de Sophocle partir de la pro
cdure judiciaire d 'enqute telle qu ' elle tait institue au v sicle Athnes, et en
rfrence aussi la politique imprialiste d'Athnes.
 LEON SUR NIETZSCHE *
Comment penser 1 ' histoire de la vrit avec Nietzsche
sans s ' appuyer sur la vrit

La connaissance n'a pas d' origine, mais une histoire. La vrit aussi a t
invente, mais plus tard. - Dsinvolture de Nietzsche, qui dissout l' impli
cation du savoir et de la vrit. - Sujet-objet, produits et non fondement de
la connaissance. - La marque, le signe, le mot, la logique : instruments et
non vnements de la connaissance. - Une connaissance qui se dploie
dans l' espace de la transgression. Jeu de la marque, du mot et du vouloir.
La connaissance comme mensonge. - La vrit comme morale. Qu' est-ce qui
articule volont et vrit, la libert ou la violence ? - Les paradoxes de la
volont de vrit. Il n'y a pas d' ontologie de la vrit. Illusion, erreur, men
songe comme catgories de distribution de la vrit non vraie. - Aristote et
Nietzsche : deux paradigmes de la volont de savoir.

1 - L ' INVENTION DE LA CONNAISSANCE

Dans quelque coin perdu de cet univers dont le flamboiement se
rpand en d'innombrables systmes solaires, il y a eu une fois un astre
sur lequel des animaux intelligents ont invent la connaissance. Ce
fut l 'instant du plus grand mensonge et de la suprme arrogance de
1 'histoire universelle ( 1 873) 1
Ce terme d' Erfindung 2, invention, renvoie beaucoup d'autres textes.
Partout ce terme s 'oppose l 'origine. Mais il n'est pas synonyme de
commencement 3 .
Que la connaissance soit une invention signifie :
1 / qu 'elle n'est pas inscrite dans la nature humaine, qu 'elle ne forme
pas le plus vieil instinct de l'homme. Mais surtout que sa possibilit n'est
pas dfinie par sa forme mme.

* Confrence prononce l 'universit McGill (Montral) en avril 1 97 1 .

1 96 La volont de savoir
La possibilit de la connaissance n'est pas une loi formelle ; elle trouve
sa possibilit dans un espace de jeu o il est question de tout autre chose 4
qu 'elle, c 'est--dire : des instincts et non pas de la raison, du savoir ou
de l 'exprience ; du doute, de la ngation, de la dissolution, de la tempo
risation et non pas de l 'affirmation, de la certitude, de la conqute, de
la srnit.
Il n'y a pas d "'instinct de la connaissance" ; l 'intellect est au service
des divers instincts s.
Ce qu 'il y a derrire la connaissance est le tout autre, ce qui lui est tranger,
opaque, irrductible. La connaissance ne se prcde pas elle-mme ; elle
est sans pralable, sans secrte anticipation. Derrire la connaissance,
le mur de la non-connaissance. Diffrence donc d'avec 1 'empirisme qui
derrire la connaissance place la perception ou la sensation ou l 'impres
sion ou en gnral la reprsentation ;
2/ qu 'elle est sans modle, qu 'elle n'a pas une garantie extrieure dans
quelque chose comme un intellect divin. Aucun prototype de connaissance
n'a prcd la connaissance humaine. Elle n'a pas t vole par quelque
Promthe un feu initial et divin. Elle n'a pas t imite par l 'intelligence
humaine se souvenant d'un spectacle divin. Pas de rminiscence ;
3/ que [la connaissance] ne s ' articule pas comme une lecture, un dchif
frement, une perception ou une vidence sur la structure du monde. Les
choses ne sont pas faites pour tre vues ou connues. Elles ne tournent pas
vers nous un visage intelligible qui nous regarderait et attendrait que notre
regard les croise.
Les choses n'ont pas :
- un sens cach qu ' il faudrait dchiffrer,
- [une] essence qui constituerait leur nervure intelligible.
[Elles] ne sont pas :
- des objets obissant des lois.
Le caractre du monde est au contraire celui d'un chaos ternel non
' [Elle] veut prendre les choses d'une faon profonde, multiple dans leur
du fait de l'absence de ncessit, mais du fait d'une absence d'ordre
' essence [ . . . ) 9 , tandis qu 'il [= l 'homme] force son esprit la connais
d'enchanement, de forme, de beaut, de sagesse [ . . . ] . Il ne cherche
nullement imiter l 'homme [ . . . ] . Il ignore toute loi. Gardons-nous de
dire qu 'il en existe dans la nature [ . . . ] . Quand toutes ces ombres de
Dieu cesseront-elles de nous obscurcir ? Quand aurons-nous totalement
ddivinis la nature ? 6
Enfin cela veut dire :
4/ que [la connaissance] est le rsultat d'une opration complexe.
Leon sur Nietzsche 1 97
Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere !, dit Spinoza 7
de cette manire simple et sublime qui lui est propre. Cependant qu 'est
ce au fond, que cet intelligere, sinon la forme mme dans laquelle les
trois autres [passions] deviennent sensibles d'emble ?
Un rsultat de ces diffrentes et contradictoires impulsions que sont
les volonts d'ironiser, de dplorer et de honnir ? Avant qu 'un acte
de connaissance ft possible, il a fallu que chacune de ces impulsions
manifestt pralablement son avis partiel sur 1' objet ou 1' vnement ;
ultrieurement se produisit le conflit entre ces partialits et, partir
de l, parfois un tat intermdiaire, un apaisement, une concession
mutuelle entre les trois impulsions, une sorte d'quit et de pacte entre
elles car, la faveur de 1 'quit et du pacte, ces trois impulsions peuvent
s ' affirmer dans 1 'existence et garder mutuellement raison.
Nous qui ne prenons conscience que des dernires scnes de concilia
tion, des derniers rglements de comptes de ce long processus, nous
pensons de ce fait qu ' intelligere, "comprendre", constituerait quelque
chose de conciliant, de juste, de bien, quelque chose d'essentiellement
oppos aux instincts : alors qu 'il ne s ' agit que d'un certain rapport
des instincts entre eux. [ . . . ] Dans toute connaissance il y a peut-tre
quelque chose d'hroque mais rien de divin 8
Il faut prciser un peu en quoi consiste cette opration complexe :
a - Elle s 'apparente d'abord la mchancet - rire, mpriser, dtester.
Il ne s ' agit pas de se reconnatre dans les choses mais de s ' en tenir
distance, de s 'en protger (par le rire), de s 'en diffrencier par la dva
lorisation (mpriser), de vouloir les repousser ou les dtruire (detestari).
Meurtrire, dvalorisante, diffrenciante, la connaissance n'est ni de
1 ' ordre de l ' Oj.WLOJOL ni de l 'ordre du bien.
b - C 'est une mchancet tourne aussi vers celui qui connat. La
connaissance s 'oppose une volont d' apparence, de simplification, de
masque, de manteau, de surface - car toute surface est un manteau [ . . . ] .
sance, contre le penchant de 1 'esprit et souvent mme contre le vu mme
de son cur [ . . . ] [d'] affirmer, aimer, adorer [ . . . ] 10 .
Ce qui introduit doute, temporisation.
La connaissance s ' oppose l 'utilit, car elle est un jeu o il s ' agit de
faire place au pour et au contre 1 1 Mais ce jeu ne fait que transposer la
mchancet. Apparition du combat intellectuel, de la rivalit 12 Dans
1 98 La volont de savoir
Aurore, au paragraphe 429, la connaissance apparat comme renonciation
au bonheur d'une illusion solide et vigoureuse . Cette renonciation a
maintenant pour nous tellement de charme que nous ne pourrions pas y
renoncer 1 3
Cette mchancet, c 'est celle qui va derrire la surface des choses cher
cher le secret, essayer d'en extraire une essence derrire l 'apparence, une
puissance derrire le scintillement fugitif, une matrise. Et pour ce faire
on emploie tous les moyens de la ruse et de la sduction, de la violence
et de la douceur l 'gard de la chose 1 4 Mais c'est aussi ce qui, dans ce
secret enfin fractur, sait reconnatre qu 'il n'y a encore que de l 'apparence,
qu 'il n'y a aucun fondement ontologique. Et que l'homme lui-mme, qui
connat, est encore et toujours apparence 1 5.
La connaissance, ce n'est pas l 'opration qui dtruit l 'apparence
(soit en l 'opposant l 'tre comme le fait Platon, soit en dmasquant
1 ' objet = x qui se cache au-del d 'elle) ; ce n 'est pas non plus le vain effort
qui demeure toujours dans l 'apparence ( la manire de Schopenhauer).
C ' est ce qui constitue indfiniment la nouveaut de l 'apparence dans la
perce de l 'apparence. La connaissance, c'est bien ce qui va au-del de
l 'apparence, ce qui mchamment la dtruit, la soumet la question, lui
arrache ses secrets. Une connaissance qui reste au niveau de ce qui se
donne comme apparence ne serait point une connaissance.
Contre la douceur accueillante d'un phnomne, il faut dresser l 'achar
nement meurtrier du savoir. Mais c'est ce qui dans ce travail n'est jamais
rcompens par un accs 1 'tre ou 1 'essence, mais suscite de nouvelles
apparences, les fait jouer les unes contre les autres et les unes au-del des
autres. De l un certain nombre de consquences :
a - L 'instinct, l 'intrt, le jeu, la lutte ne sont pas ce par rapport quoi
s 'arrache la connaissance. Ce n'est point le motif inavouable, 1 ' origine
contraignante et vite oublie. C ' en est le support permanent, perptuel,
invitable, ncessaire. On le retrouvera dans les sciences. Et se posera le
problme de l 'asctisme, de la connaissance objective.
b - La connaissance sera toujours perspective, inacheve ; elle ne sera
jamais close sur elle-mme ; elle ne sera jamais adquate son objet ; elle
sera toujours spare d'une chose en soi, mais ni au sens de Husserl o
les perspectives se recoupent dans l 'essence mme de la chose qui est
la fois la loi et le gomtral de toutes ces perspectives, ni au sens o Kant
dit que la connaissance est limite - car, pour Kant, ce qui nous empche
de connatre, c'est la fois la connaissance elle-mme (sa forme, donc
Leon sur Nietzsche 1 99
rien d 'extrieur ni d'tranger) et la limite de la connaissance (ce qui n'est
plus elle).
Pour Nietzsche, ce qui nous empche de connatre c 'est cela mme qui
fait le support, la racine, le dynamisme de la connaissance, sa force et non
point sa forme (l'instinct, la mchancet, l ' avidit de savoir, le dsir) ;
mais ce qui la fois empche et constitue la connaissance, c 'est tout autre
chose que la connaissance.
Pourquoi l 'homme ne voit-il pas les choses ? Il se trouve lui-mme
dans le chemin ; il cache les choses 1 6.
c - De l, au total, les deux grandes coupures : par rapport l 'tre et par
rapport au bien.
Connatre et connatre la vrit
La connaissance a t invente, mais la vrit 1' a t plus tard encore.
[Cela] s 'articule en plusieurs questions :
- Qu 'est-ce qu 'une connaissance qui ne serait pas d'entre de jeu
connaissance de la vrit ou connaissance s ' adressant la vrit ou
connaissance voulant la vrit ? Qu 'est-ce qu 'une connaissance qui serait
non pas suspens ou mise hors circuit de la vrit, mais lieu d'o la vrit
mergerait de faon seconde, alatoire, non essentielle ?
- Qu 'est -ce que 1 ' invention de la vrit ? Quelle est la priptie qui 1' a
rendue possible ? Question qui engage ce que sera la connaissance de la
vrit : faut-il l 'analyser comme une illusion ou comme une volont ou
comme une structure ? Autrement dit, le rapport de la connaissance la
vrit est-il de l'ordre de l 'erreur (id est de la non-vrit), du vouloir ou
de la loi ?
- Qu'est-ce que la connaissance du jour o elle est devenue la connais
sance de la vrit ? Et qu 'arrive-t-il la vrit du jour o elle a pris
naissance et trouv son lieu dans la connaissance ? La vrit est-elle un
pisode ? Y aura-t-il une fin de la vrit ? Peut-on imaginer ou penser une
nouvelle connaissance qui serait nouveau connaissance sans vrit ?
Y a-t-il une vrit de l 'avenir ou un avenir sans vrit ? Peut-on raconter
l 'histoire de la vrit - la fable de la vrit ?
Malgr quelques analogies de surface, bien faire la diffrence d'avec
une histoire des connaissances de type comtien ou positiviste. Dans cette
histoire positiviste, la vrit n'est pas donne au dpart. Longtemps, la
connaissance cherche la vrit : aveugle, ttonnante. La vrit est donne
comme le rsultat d'une histoire. Mais ce rapport finalement tabli entre
200 La volont de savoir
la vrit et la connaissance est un rapport de droit qui est pos au dpart.
La connaissance est faite pour tre connaissance de la vrit. Il y a une
appartenance d'origine entre la vrit et la connaissance. Et cette apparte
nance est telle que :
- la vrit est l'objet de la connaissance,
- la connaissance sans vrit n'est pas la vraie connaissance,
- la vrit, c'est la vrit de la connaissance.
La dsinvolture de Nietzsche est d'avoir dnou ces implications. Et
d'avoir dit : la vrit survient la connaissance - sans que la connaissance
soit destine la vrit, sans que la vrit soit l 'essence du connatre.
La premire dsinvolture de Nietzsche, c 'tait de dire : ni l 'homme ni
les choses ni le monde ne sont faits pour la connftissance ; la connaissance
survient - prcde par aucune complicit, garantie par aucun pouvoir.
Elle survient, mergeant du tout autre.
La deuxime dsinvolture, c ' [tait] de dire : la connaissance n'est pas
faite pour la vrit. La vrit survient, prcde par le non-vrai, prcde et toute commande par le besoin. Ce n'est point de connaissance qu ' il est
plutt par quelque chose dont on ne peut dire ni qu 'il est vrai ni qu 'il est
non vrai, puisqu'il est antrieur au partage propre la vrit. La vrit
merge de ce qui est tranger au partage du vrai.
Il - Qu 'EST-CE QUE LA CONNAISSANCE D'AVANT LA VRIT ?
Deux rponses se dessinent travers deux oppositions tablies par
Nietzsche :
a - Cette connaissance non lie la vrit, Nietzsche la prsente comme
pur vouloir connatre qui s ' oppose aux schmatisations, aux simplifi
cations d'une connaissance qui s 'orienterait vers le vrai.
VP l, 1 95 ( 1 884) : Tout l ' appareil de la connaissance est un appareil
d' abstraction et de simplification organis non pour la connaissance
mais pour la matrise des choses 1 1 .
VP l, 1 93 ( 1 888) : Dans la formation de la raison, de la logique,
des catgories, c'est le besoin qui est dcisif : non pas le besoin de
"connatre" mais celui de rsumer, de schmatiser afin de comprendre
et de prvoir. . . 1 8
La connaissance pour connatre :
PBM, 230 : cette volont d' apparence, de simplification, de
manteau, de surface [ . . . ] s ' oppose le penchant sublime de celui qui
cherche la connaissance, ce penchant qui veut prendre les choses de
faon profonde, multiple, dans leur essence 19.
Leon sur Nietzsche 20 1
Aurore, 432 : L'un est pouss [ . . . ] voir clair par la vnration que
lui inspirent [les] secrets [des choses] , l 'autre au contraire par l ' indis
crtion et la malice dans l 'interprtation des mystres 20
On voit s 'ouvrir l la possibilit d'une connaissance qui se dploie dans
l 'espace du secret, de l 'interdit, du dvoilement, de la transgression.
Nous sommes d'une moralit audacieuse (lie la mchancet,
la profanation) 2 1
cette profanation du connatre pour connatre s 'oppose la connais
sance - la bonne connaissance, la connaissance bonne, 1 'utilitaire, la
gnreuse, l ' accommodante, celle qui fait du bien, c 'est--dire celle qui
fait autre chose que connatre.
b - Nietzsche fait jouer aussi une autre opposition, inverse de la prc
dente : une connaissance primaire et corporelle, antrieure toute vrit
question l, mais de vie, de lutte, de chasse, de nourriture, de rivalit.
VP l, 1 92 ( 1 887) : Tous nos organes de connaissance et nos sens
ne se dveloppent qu 'au service de notre conservation et de notre
croissance 22
En face de cette connaissance et aprs elle, s 'est constitue une connais
sance seconde et asctique. Elle supprime le point de vue du corps, suspend
l 'utilit, efface les partialits et les limites, veut tout voir d'un il gal et
sans prjugs. Connaissance qui se veut pure.
Gnalogie, III, 1 2 : liminer en gnral la volont, supprimer enti
rement les passions, en supposant que cela nous ft possible : comment
donc ? Ne serait-ce pas l chtrer l 'intelligence ? 23
L s'affirme l'opposition entre une connaissance relle, immdiatement
articule sur la vie, le besoin, et une connaissance la fois historiquement
effective et illusoire, paradoxale. Celle du savant asctique, celle de Kant.
Une telle contradiction [ . . . ] , "la vie contre la vie", [ . . . ] [est] tout
simplement une absurdit. Elle ne peut tre qu 'apparente ; ce doit tre
une sorte d'expression provisoire, une interprtation, une formule, un
accommodement, un malentendu psychologique [ . . . ) 24
Donc, la connaissance d'avant la vrit est tantt dfinie comme la
connaissance violente et mchante du secret, la profanation qui dvoile,
tantt dfinie comme la connaissance violente et utile qui sert la vie ; la
partialit qui permet de dominer et de crotre.
202 La volont de savoir
Autrement dit, ce tout autre de la violence qui sert de trame au
connatre et qui se met en scne dans la connaissance, ce tout autre donne
t-il lieu la mchancet inutile et profanatrice du connatre, la pure mne auquel on a immdiatement accs sous la forme de la conscience ;
transgression du savoir, [ce tout autre ] donne-t-il lieu la partialit de
la vie s 'articulant dans sa propre croissance.
Quelle est donc - finalement ou premirement - la nature d'une
connaissance qui n'est pas encore dnature par la vrit ? Cette question
mme est peut-tre mal pose ou, plutt, dans cette position de la question
se retrouve encore un certain nombre de postulats qu 'il faut rexaminer.
Se demander quelle est la nature premire de la connaissance, c 'est
laisser valoir qu 'elle est un certain type de rapport entre un sujet et un
objet. Rapport dont on se demande s ' il [est] d'uilit ou de contemplation,
de domination utilitaire ou de profanation religieuse, s 'il s 'ordonne au
pur regard ou au besoin de la vie ? Or, interroger radicalement la connais
sance, l 'interroger partir de ce qui est tout autre qu 'elle, n'est-ce pas
laisser subsister ce rapport sujet-objet partir duquel on dfinit la connais
sance, alors que c'est elle qui le constitue ?
Nietzsche dit : Il n'y a pas de connaissance en soi 25 , ce qui ne veut
pas dire : Il n'y a pas de connaissance de l'en-soi, mais : Il n ' y a pas,
dans la violence du connatre, un rapport constant, essentiel et pralable
que l 'activit de connaissance devrait la fois dployer et effectuer. Dire
qu 'il n'y a pas de connaissance en soi, c'est dire que le rapport sujet-objet
(et tous ses drivs comme a priori, objectivit, connaissance pure, sujet
constituant) est en ralit produit par la connaissance au lieu de lui servir
de fondement.
Explicitons cela :
a - La connaissance repose sur un rseau de relations :
- diffrentes dans leur forme : il peut s ' agir de destruction, d'appropria
tion, de chtiment, de domination ;
- diffrentes dans leurs points d ' appui et les termes qu 'elles mettent en
rapport : un corps un autre corps, un groupe un autre groupe, un indi
vidu une chose, un animal, un dieu.
Le socle de la connaissance c 'est donc ce jeu de diffrences :
Le monde est essentiellement diffrent en chaque point ; il pse sur
tous les points, tous les points rsistent et les rsultantes sont dans tous
les cas parfaitement non congruentes 26 .
Le monde est essentiellement un monde de relations qui en elles
mmes sont inconnaissables : monde informe et informulable du chaos
des sensations 27 . Et comment seraient-elles connaissables puisque ce
Leon sur Nietzsche 203
n'est pas de l 'ordre de la connaissance ? la racine de la connaissance,
il n ' y a pas de conscience. (La pense chez Nietzsche n'est pas le phno
la pense, ce n'est pas la connaissance qui serait la fois et d'un seul
tenant l'acte qui connat et l ' instance qui se reconnat. La pense n'est
elle-mme qu 'un effet. La pense est 1 'effet de 1 'extra-pense, non pas
comme rsultat naturel, mais comme violence et illusion.)
b - Parmi ces relations, un groupe d'entre elles se caractrise par le fait
qu'elles runissent de force plusieurs diffrences, qu'elles leur font violence
pour leur imposer l'analogie d'une ressemblance 28, d'une commune utilit
ou appartenance, qu'elles les frappent d'une mme marque 29
Cette marque a la double proprit :
- de permettre une utilisation ou une domination, ou plutt d'tendre
1 'utilisation ou la domination de premier niveau. La marque, c 'est le multi
plicateur de la relation. Elle renvoie donc une volont de puissance ;
- de permettre le retour, la rptition, l 'identit des diffrences succes
sives - l 'identification des diffrences de premier niveau. La marque est
l ' identificateur de la relation. Elle renvoie une ralit.
En un sens on peut dire que cette ralit a pour fondement ncessaire
cette volont :
On peut se demander [ . . . ] si l ' activit qui "pose les choses" n'est pas
seule relle et si "l'action du monde extrieur sur nous" n 'est pas la
consquence de la prsence de tels sujets volontaires 30
Mais on peut dire aussi bien que cette volont n'est volont de puissance
(id est plus qu 'action et raction, [plutt] infini du vouloir) que parce qu 'il
y a des marques qui constituent les choses, qui posent leur ralit 31
C 'est ainsi que Nietzsche a tourn le thme de Schopenhauer : volont
et reprsentation ; une reprsentation qui n'est qu 'illusion, et volont
unique qui est toute la ralit.
c partir de l vont se constituer :
-
a - Le sujet - qui est la fois le point d'mergence de la volont,
le systme des dformations et des perspectives, le principe des
dominations, et ce qui en retour reoit, sous la forme du mot, du pronom
personnel, de la grammaire, la marque d'identit et de ralit de l 'objet.
- L 'objet - qui est le point d ' application de la marque, le signe,
le mot, la catgorie, et auquel en retour on rapporte sous la forme de
la substance, de 1 'essence intelligible, de la nature ou de la cration,
la volont du sujet.
 204 La volont de savoir
C ' est pourquoi, au cur de la connaissance Nietzsche refuse obstin
ment de placer quelque chose comme le cogito, c 'est--dire conscience *
pure, o l 'objet se donne sous la forme du sujet et o le sujet peut tre
objet de lui-mme. Toutes les philosophies ont fond la connaissance
sur le rapport prtabli du sujet et de l 'objet, leur seul souci ayant t
de rapprocher au plus prs sujet et objet (soit dans la forme pure du
cogito, soit dans la forme minimale de la sensation, soit dans une pure
tautologie A = A).
Nietzsche a voulu rendre compte de la connaissance en cartant au
maximum sujet et objet, en en faisant des produits distants l'un de l 'autre
et qui ne peuvent tre confondus que par illusion. Loin que le rapport sujet
objet soit constitutif de la connaissance, l' illusion premire et majeure de
la connaissance, c'est l 'existence d'un sujet et d'un objet.
Mais qu 'est-ce que Nietzsche introduit en lieu et place du cogito ? C'est
le jeu de la marque et du vouloir, du mot et de la volont de puissance, ou
encore du signe et de l ' interprtation 32.
- Le signe, c 'est la violence de 1 'analogie, c'est ce qui matrise et efface
la diffrence.
- L'interprtation, c 'est ce qui pose et impose les signes, c 'est ce qui
joue avec eux, ce qui introduit des diffrences radicales (celles du mot et
du sens) sur les diffrences premires du chaos.
Le signe c'est l' interprtation, dans la mesure o elle introduit sur le
chaos le mensonge des choses. Et l ' interprtation c 'est la violence faite au
chaos par le jeu chosifiant des signes.
Qu 'est-ce en somme que la connaissance ? Elle "interprte", elle
"introduit un sens", elle n'explique pas (dans la plupart des cas elle est
une interprtation nouvelle d'interprtation ancienne devenue inintelli
gible et qui n'est plus qu 'un signe) 33.
Conclusion
a - On comprend pourquoi Nietzsche parle de la connaissance comme
mensonge (l 'instant du plus grand mensonge propos de la dcouverte de
la connaissance). Elle est mensonge en deux sens : d' abord parce qu 'elle
fausse la ralit, parce qu 'elle est perspectiviste, parce qu 'elle efface la
diffrence, et qu 'elle introduit le rgne abusif de la ressemblance ; ensuite
parce qu 'elle est tout autre chose que la connaissance (rapport de sujet
* Foucault emploie la mme abrviation pour connaissance et conscience.
Leon sur Nietzsche 205
objet). Ce rapport, loin d'tre la vrit de la connaissance, en est le produit
mensonger. L'tre de la connaissance, c 'est d'tre mensonge.
b - On comprend pourquoi Nietzsche dit la fois : que cette connais
sance primordiale est tout autre chose qu 'une connaissance (une pluralit
de relations sans sujet ni objet), et que cette connaissance est la seule
connaissance qui s 'adresse la ralit, toute autre forme de connaissance
tant le rsultat d'une violence interprtative fausse par la perspective, la
domination, le besoin.
En gros, la connaissance dans la forme des relations de ralit n'est pas
rellement une connaissance et ce qu 'on appelle rellement une connais
sance est mensonge par rapport toute relation de ralit.
c - Ds lors, au noyau de la connaissance, avant mme qu 'on ait
parler de vrit, on trouve un cercle de la ralit, de la connaissance et du
mensonge. Ce qui permettra 1 'insertion de la vrit comme morale.
De faon plus gnrale, une pareille analyse permet :
- de parler de signe et d'interprtation, de leur indissociabilit, en dehors
d'une phnomnologie ;
- de parler de signes hors de tout structuralisme ;
- de parler d'interprtation hors de toute rfrence un sujet originaire ;
- d 'articuler les analyses des systmes de signes sur l 'analyse des formes
de violence et de domination ;
- de penser la connaissance comme un processus historique avant
toute problmatique de la vrit, et plus fondamentalement que dans le
rapport sujet-objet. La connaissance libre du rapport sujet-objet, c 'est
le savoir.
III - L'VNEMENT DE LA VRIT
Il y a une connaissance d' avant la vrit. Ce qui veut dire, non pas
au sens positiviste ou gntique : que la connaissance met longtemps
rencontrer la vrit ou la dcouvrir, qu 'elle en fixe les normes tardi
vement ; mais que la vrit est une priptie, une invention, peut-tre un
dtournement de la connaissance, qu 'elle n'en sera ni la norme ni l'es
sence. La vrit n 'est pas la vrit de la connaissance.
VP 1, 29 1 ( 1 887) : La "vrit" n'est [ . . . ] pas une chose qui existerait
et qu'il s 'agirait de trouver, de dcouvrir ; mais une chose qu'ilfaut crer
et qui fournit un nom pour un certain processus, plus encore pour une
volont de faire violence aux faits l'infini ; introduire la vrit dans les
faits, par un processus in infinitum, une dtermination active, ce n'est pas
206 La volont de savoir
la venue la conscience d'une ralit ferme et dfinie par elle-mme.
C'est un des noms de la "volont de puissance" [ . . . ) 34.
VP I, 1 99 [ 1 883] : Prtendre qu ' il y ait une "vrit" dont on puisse
s 'approcher par un procd quelconque ! 35
1 . La volont de vrit
Nietzsche place dans la volont la racine et la raison d 'tre de la vrit.
Dplacement important par rapport la tradition philosophique.
a - Pour celle-ci, le rapport vrit-volont se caractriserait par ce
fait que la volont n'aurait qu ' laisser valoir la vrit. Vouloir la vrit,
c 'tait vouloir qu 'elle apparaisse, qu 'elle s 'nonce, qu 'elle soit l. C'est
lui faire place. Or pour faire place la vrit, 'la volont devait effacer
d'elle-mme tout ce qui ne serait pas lieu vide pour la vrit. Effacer tous
ses caractres individuels, tous ses dsirs et toutes ses violences. Un pur
vouloir. Une volont la fois suspendue, car elle ne doit prdterminer
aucun objet ; chtre, car elle ne doit laisser subsister aucune de ses dter
minations propres.
De l, le fait que la volont de vrit n'a pu tre pense que sous la
forme de l 'attention : pur sujet, libre de dtermination et prt accueillir,
sans dformation, la prsence de 1 'objet ; sous la forme de la sagesse :
matrise du corps, suspens du dsir, blocage des apptits. Descartes et
Platon. L'vidence et la pdagogie.
Au cur du rapport volont-vrit, ce qu 'on trouve dans la tradition
philosophique, c'est la libert. La vrit est libre par rapport la volont ;
elle ne reoit d'elle aucune de ses dterminations. La volont doit tre
libre pour pouvoir donner accs la vrit.
La libert, c'est 1 'tre de la vrit ; et c 'est le devoir de la volont.
Une ontologie (la libert du vrai ce sera Dieu ou la nature) ; une thique
(le devoir de la volont ce sera l 'interdit, la renonciation, le passage
l 'universel). Cette libert fondamentale qui articule l'une sur l 'autre
volont et vrit, c 'est elle qui est formule :
- dans l 'JlOtWOL 'tep Secp de Platon,
- dans le caractre intelligible de Kant,
- dans 1 'ouverture heideggrienne.
b - Pour Nietzsche, le rapport volont-vrit est tout autre. La vrit
n'est dans l 'lment de la volont qu ' partir de ses caractres singuliers et
de ses dterminations les plus prcises, et sous la forme de la contrainte et
de la domination. L'articulation de l'une sur l 'autre, ce n'est pas la libert,
c 'est la violence.
Leon sur Nietzsche 207
Ce dplacement est - doit tre - d'un effet considrable qu 'on est loin
encore d'avoir pu mesurer entirement. Il devrait rendre impossible toute
une idologie du savoir comme effet de la libert et rcompense de la
vertu. Il devrait permettre de repenser :
- ce qu 'est 1 'histoire de la connaissance et de la science,
- quel statut on doit donner son universalit, et
- le lien de la science certaines formes de socit ou de civilisation.
Mais au seul niveau de la rflexion philosophique, telle qu'on la pratique
traditionnellement, les effets sont surtout de secousses et de perturbations.
Des paradoxes surgissent.
2. Les paradoxes de la volont de vrit
S 'il est vrai que la vrit est violence faite aux choses, elle est bien
dans la ligne mme de la connaissance. Elle est un produit ou un effet de
la connaissance. Elle n'en est pas la norme ni la condition ni le fondement
ou la justification.
Or, s ' il est vrai qu 'elle est postrieure la connaissance, si elle survient
partir de la connaissance et comme violence, elle est violence faite la
connaissance. Elle n'est pas la vraie connaissance. Elle est une connais
sance dforme, torture, domine. Elle est une fausse connaissance. Par
rapport la vraie connaissance, elle est un systme d'erreurs.
Mais en mme temps, si elle laisse derrire elle, comme antrieur
la vrit, tout un processus de connaissances - des connaissances encore
prives de vrit et qu 'il faut retravailler pour qu'elles deviennent vraies - ,
voil qu 'elle fait surgir derrire elle un non-vrai. Elle apparat sur fond
d'illusions et comme violence faite aux illusions.
Il faut aller plus loin. Si la vrit est destruction de l ' illusion de
connatre, si cette destruction se fait au rebours mme de la connais
sance et comme destruction de la connaissance elle-mme, alors la
vrit est mensonge. Elle est autre chose que ce qu 'elle prtend tre.
Elle n'est point vridique au moment o elle s 'nonce comme rcom
pense du connatre.
VP I, 2 1 0 ( 1 888) : Le monde apparent et le monde mensonger, c 'est
l l ' antagonisme. Ce dernier s'est appel jusqu 'ici le "monde vrai", la
"vrit", "Dieu". C'est celui-l qu 'il nous faut dtruire 36
Ces paradoxes nous montrent que :
- La vrit n'est pas vraie si elle est une connaissance, puisque toute
connaissance est une illusion.

208 La volont de savoir
- La vrit n 'est pas vraie dans la mesure o elle est une non
connaissance, puisqu 'elle surimpose ou substitue la connaissance
un systme d'erreur.
- La vrit n'est pas vraie quand elle prtend tre une connaissance,
elle est mensonge.
Ce qui permet :
a - de poser comme principe que la vrit ne peut pas tre prdicat
d'elle-mme. Le vrai n'est pas vrai. Toute la vrit se dploie dans le
non-vrai ; la vrit est le non-vrai. Il n'y a pas d 'ontologie de la vrit.
Dans le jugement de prdication : la vrit est vraie, le verbe tre a le sens
ontologique de : la vrit existe.
Nietzsche transforme 1 'affirmation sceptique la vrit n 'existe pas
dans une srie de paradoxes qui drivent de la proposition : la vrit n'est
pas vraie.
b - de distribuer les grandes catgories de la vrit non vraie :
- l 'illusion, c 'est--dire la vrit en tant qu 'elle est un mode de
connaissance ;
- l 'erreur, en tant qu 'elle est violence faite la connaissance (donc
non-connatre) ;
- le mensonge, en tant que cette non-connaissance (Lge) prtend dissi
per l 'illusion de toute connaissance alors qu 'elle est connaissance.
partir de l, on voit la tche nietzschenne : penser 1 'histoire de la
vrit sans s ' appuyer sur la vrit. Dans un lment o la vrit n 'existe
pas : cet lment c 'est 1 'apparence.
L'apparence, c 'est l 'lment du non-vrai o la vrit se fait jour. Et se
faisant jour, redistribue l 'apparence dans les catgories de l 'illusion, de
1 'erreur et du mensonge.
L 'apparence, c 'est l 'indfini du vrai. L'illusion, l'erreur et le mensonge
sont les diffrences introduites par la vrit dans le jeu de l 'apparence.
Mais ces diffrences ne sont pas seulement les effets de la vrit ; elles
sont la vrit elle-mme.
On peut dire aussi bien :
- La vrit fait apparatre l 'apparence comme illusion, erreur,
mensonge.
Ou bien :
- L 'illusion, l 'erreur et le mensonge, c'est le mode d'tre de la vrit
dans 1 'lment indfini de 1 'apparence.
- L'illusion ou la racine de la vrit.
Leon sur Nietzsche 209
- L'erreur ou le systme de la vrit.
- Le mensonge ou 1 'opration de la vrit.
Voyez les textes sur la vrit comme erreur :
VP 1, 308 [ 1 8 8 1 -82] : La vrit est une sorte d' erreur 37
GS, 265 : Quelles sont en dernire analyse les vrits de l 'homme ?
Ce sont ses erreurs irrfutables 38
Sur la renonciation la vrit :
VP II, 330 [ 1 887] : La croyance qu 'il n'y a pas de vrit, la croyance
nihiliste, est un grand dlassement de tous les membres pour le champion
de la connaissance qui est sans cesse en lutte avec de laides vrits 39
Une conviction qu'aucune poque n'a jamais eue : nous n'avons pas la
vrit. Tous les hommes d'autrefois avaient la vrit, mme les sceptiques.
Sur l ' apparence :
VP II, 592 [ 1 885] : "L' apparence" , telle que je la comprends,
est la vritable et 1 'unique ralit des choses, celle qui conviennent
tous les prdicats existants [ . . . ] . Je ne pose pas ! "'apparence" comme
le contraire de la "ralit" ; j ' affirme au contraire que 1 'apparence est la
ralit, celle qui s'oppose ce que 1 'on transforme le rel en un "monde
vrai" imaginaire 40.
*
* *
Rsumons tout cela 4 1
Chez Aristote, la volont de connatre tait prise dans le pralable de la
connaissance ; elle n'tait rien d' autre que le dlai de la connaissance par
rapport elle-mme et c'est pourquoi elle tait dsir, moins mme encore
que dsir , elle tait dsir-plaisir. Et cela n'tait possible que dans la
mesure o la connaissance (sous la forme la plus lmentaire de la sensa
tion) avait dj rapport la vrit.
Chez Nietzsche, la connaissance est un effet illusoire de 1 ' affirmation
frauduleuse de vrit : la volont qui les porte l'une et l ' autre a ce double
caractre : ( 1 ) d'tre non pas du tout volont de connatre mais volont de
puissance ; (2) de fonder entre connaissance et vrit un rapport de cruaut
rciproque et de destruction.
La volont est ce qui dit en voix double et superpose : je veux telle
ment la vrit que je ne veux pas connatre et je veux connatre jusqu ' ce
point et jusqu' une limite telle, que je veux qu 'il n'y ait plus de vrit.
 210 La volont de savoir
Leon sur Nietzsche 21 1

La volont de puissance est le point d'clatement o se dnouent et se

8. Le Gai Savoir, 333 : Que signifie connatre >>, p. 333-334. L o Foucault
dtruisent l'une l 'autre vrit et connais sance. crit instinct >>, Pierre Klossowski traduit par impulsion >>. L o Foucault crit,
Mais qu 'est-ce que cette volont de puissance ainsi mise au jour ? Une dans Je dernier tronon de citation : dans cette connaissance >>, P. Klossowski traduit :
ralit qui a t affranchie de l 'tre (immuable, ternel, vrai) : le devenir. au sein de notre intrieur en lutte >> (p. 334) ; cf. aussi 1 1 3 , p. 20 1 -20 1 .

Et la connaissance qui le dvoile ne dvoile pas 1 'tre, mais une vrit 9 . F . Nietzsche, Par-del le bien e t le mal. Prlude d' une philosophie de l' avenir,
d. et trad. H. Albert, Paris, Mercure de France, 1 948, chap. VII, 230, p. 236.
sans vrit.
10. Ibid. , 229, p. 233-234.
Il y a donc deux vrits sans vrit : 1 1 . Le Gai Savoir, 1 1 0 : Origine de la connaissance >>, p. 1 94- 1 95 : Ce ne fut
- la vrit qui est erreur, mensonge, illusion : la vrit qui n'est que fort tard que la vrit se rvla la forme la moins contraignante de la connais
pas vraie ; sance. Il semblait qu 'on ne pouvait vivre avec elle et que tout notre organisme tait
constitu pour la contredire : toutes ses fonctions suprieures, les perceptions sensibles,
- la vrit affranchie de cette vrit-mensonge : la vrit vridique, la
et absolument toute espce de sensation, travaillaient avec ces erreurs fondamentales
vrit qui n'est pas rciprocable avec l 'tre. invtres depuis les origines. Bien mieux : ces propositions, mme l 'intrieur de la
connaissance, taient devenues les normes d ' aprs lesquelles on tablissait le "vrai" et
le "non-vrai", jusque dans les rgions les plus recules de la logique pure. >> Cf. aussi
*
1 1 1 : Origine du caractre de la logique >>.
1 2. Ibid. , 1 1 0, p. 1 97 .
1 3 . F. Nietzsche, Aurore. Rflexions sur les prjugs moraux, 429, d . e t trad.
NOTES
H. Albert [dition de rfrence], Paris, Mercure de France, 1 9 1 2, p. 333-334, << La
nouvelle passion >> : << Mais c ' est notre instinct de connaissance qui est trop dvelopp
l . F. Nietzsche, Introduction thortique sur la vrit et Je
mensonge au sens pour que nous puissions encore apprcier Je bonheur sans connaissance, ou bien le
extra-moral (t 1 873), in Le Livre du philosop he. tudes thortiq
ues, bilingue, bonheur d ' une illusion solide et vigoureuse ; nous souffrons rien qu ' nous repr
traduction, introduction et notes par A. Kremer-Marietti, Paris, Aubier-F
lammarion, senter un pareil tat de choses ! [ . . . ] La connaissance s 'est transforme chez nous en
1 969, p. 1 7 1 (traduction retouche par M. Foucault). La mention de J 'histoire
univer passion . . . >> 1 Trad. M. F. : << Mais [c ' est] cet instinct de connaissance qui est trop dve
selle est une drision de la Weltgeschichte de Hegel. Et la connaissance
est un instant, lopp pour que nous puissions encore apprcier le bonheur sans connaissance, ou bien
un clair, un vnement, pas une facult , c 'est une critique de Kant.
Foucault rappelle, le bonheur d ' une illusion forte et solide ; nous souffrons la seule ide d ' un tel tat
dans La vrit et les formes juridiques ( 1 974), que ce texte est
crit en plein no de choses [ . . . ]. >>
kantisme (DE, n 1 39, d. 1 994, t. II, p. 53 8-646 / Quarto >>, vol. 1, p.
1 406- 1 490). 14. Ibid. , 432 : << Chercheur et tentateur >>, p. 339.
2. Littralement : das Erkennen erfanden.
15. Le Gai Savoir, 54 : << La conscience de l ' apparence >>, p. 1 1 5 : << En tant que
3. Allusion la distinction faite par Husserl entre origine et commenc
ement ; "connaissant" je danse ma propre danse ; le "connaissant" n'est destin qu ' traner
cf. E. Husserl, L' Origine de la gomtrie, traduction et introduct
ion par J. Derrida, en longueur la danse terrestre et [ . . . ] dans ce sens il figure parmi les imprsarios
Paris, PUF (coll. pimthe >> ) , 1 962 ( 1 "' d. fr. La Haye, M. Nijhoff,
1 954 ; d. orig. : des ftes de l 'existence [ . . . ] . >>
Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie ais intentional-histori
sches Problem >>, 1 6.Aurore, 438 : << L ' homme et les choses >>, p. 339.
Revue internationale de philosop hie, 1 (2), Bruxelles , 1 939, p. 203-225) .
17. La Volont de puissance, 1 95 ( 1 884), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 98.
4. Ce tout autre chose >> tiss de violence, de mchancet ou d 'utilit
chez 18. Ibid. , 1 93 ( 1 888), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 97.
Nietzsche est ce que Foucault transcrit aussi en politique dans sa reprise
de cette conf 19. Par-del le bien et le mal, 230, d. cite, p. 236 : << cette volont d ' appa
rence Rio en 1 973 (DE, n 1 39).
rence, de simplification, de masque, de manteau de surface [ . . . ] s'oppose ce penchant
5 . F. Nietzsche, La Volont de puissance, aphorisme 274, d. et trad.
G. B ian sublime de celui qui cherche la connaissance, ce penchant qui prend et veut prendre les
quis [dition de rfrence ], Paris, mf/Gallimard, 2 vol. , 1 947-
1 948 : t. I, livre ll, choses d ' une faon profonde, multiple, dans leur essence. >>
chap. 3 : Morphologie et volutio n de la volont de puissance >>,
p. 282. 20. Aurore, 432, p. 335-336. L ' aphorisme se termine ainsi : << Nous autres cher
6. Traduction retouche par M. Foucault. Cf. F. Nietzsche, Le Gai Savoir,

d. et cheurs comme tous les conqurants, tous les explorateurs, tous les navigateurs, tous les
trad. P. Klossow ski [dition de rfrence ] , Paris, Le Club franais
du livre, 1 965, livre aventuriers, nous sommes d ' une moralit audacieuse et il nous faut trouver bon que
III, 1 09, Mise en garde >> : [ . . . ] Je caractre de l 'ensemble du
monde est de toute l 'on nous fasse passer, somme toute, pour mchants. >>
ternit celui du chaos, en raison non pas de l ' absence de ncessit
, mais de J ' absence 2 1 . Ibid. , p. 336.
d 'ordre, d 'articulation, de forme, de beaut, de sagesse [ . . . ) >> (p.
1 92). 22. La Volont de puissance, 1 92 ( 1 887), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 97.
7. Spinoza, thique, troisime partie : De origine et natura affectuum
>>, d. et 23 . F. Nietzsche, La Gnalogie de la Morale ( 1 887), troisime dissertation :
trad. Ch. Appuhn, Paris, Garnier, 1 934, t. 1, p. 240.
<< Quel est Je sens de tout idal asctique ? >>, 1 2, d. et trad. H. Albert [dition
 Leon sur Nietzsche 213
212 La volont de savoir

on des marques,
de rfrence ] , Paris, Mercure de France, 1 9 1 3 [ 1 900] , p. 206-207 . Aphorisme trs - Deuxime priode (qu 'il n ' a jamais abandonne) : l a perversi
diagnost ique (des Consid rations inactuelles
important dans la dfinition de la connaissance comme asctisme. la mise en jeu d' une connaissance
ct positivis te de Nietzsch e dans cette deuxim e priode.
24. Ibid. , 1 3 , p. 207. Nietzsche poursuit : [ . . . ] l' idal asctique a sa source Aurore ( 1 88 1 ) -
dans l' instinct prophylactique d' une vie dgnrescente qui cherche se gurir, qui, - Troisime priode : affirmation de l ' ternel retour.
de ces diff
par tous les moyens, s 'efforce de se conserver, qui lutte pour l 'existence [ . . . ]. L ' idal Affirmation que toutes ces diffrences ayant t puises , chacune
ayant t achev, rien
asctique est donc tout l 'oppos de ce que les admirateurs de cet idal s ' imaginent rences aura encore se rpter un nombre infini de fois. Tout
comme on voudra, il y a des
(p. 207-208). ne demeurera en l 'tat. Tout est aussi rel ou irrel,
diffrences d' intensit qui vont revenir indfinim ent.
25 . Ibid. , 1 2, p. 206 : << Tenons-nous donc dornavant mieux en garde, messieurs
l ' affirmation de
les philosophes, contre cette fabulation des concepts anciens et dangereux qui a fix L ' affirmation de l ' ternel retour est ce systme qui exclut
un "sujet de connaissance, sujet pur, sans volont, sans douleur, libr du temps", la vrit.
volont de puissance
gardons-nous des tentacules de notions contradictoires telles que "raison pure", "spiri La volont du vrai mais non plus de << vrit apparat comme
par lui-mm e, qui n ' est pas de l 'ordre du
tualit absolue", "connaissance en soi" ; cf. aussi La Volont de puissance, 207 qui est volont de dveloppement indfini
vrai ni de l ' ordre de la connaiss ance.
( 1 888), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 10 l .
cours au Collge de
Dans la confrence publie ici, crite partir d 'une reprise du
26. La Volont de puissance, 206 ( 1 888), loc. cit. , Nietzsche, mais
France, Foucault supprime cette priodisation de la pense de
27. Ibid. , 202 ( 1 887), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 99. l 'histoire de la mtaphy sique inau
1/ Il rinscrit l ' ouverture heideggrienne dans
28. Ibid. , 286 ( 1 885), t. 1, livre II, chap. 4, p. 285-286. une rponse aux deux volumes de Heidegger sur
gure par Platon. C ' est visiblement
29. Ibid. , 289-290 ( 1 885), t. 1, livre Il, chap. 4, p. 286-287 . Nietzsch e, o il inscrit Nietzsch e dans la tradition mtaphy sique qu ' il a voulu subvertir.
en, Foucaul t s ' oppose
30. Ibid. , 202 ( 1 887), t. 1, livre II, chap. 3, p. 1 00. En opposant le paradigme d' Aristote un paradigme nietzsch
bien cette interprtation de 1 'histoire de la philosop hie.
3 1 . Cette difficile question reoit un bon clairage de G. Deleuze dans Proust et
diatribe contre
les signes, Paris, PUF, 1 964 ; ou plus exhaustif d'un point de vue philosophique, dans 2/ Par ailleurs, Foucault termine cette confrence sur une violente
effet de la libert >>. Difficile de ne pas entendre dsi
M. de Beistegui, Jouissance de Proust. Pour une esthtique de la mtaphore, Paris, << l 'idologie du savoir comme
ement, ce qui rend intrinsq uement possible la confor
Michalon (coll. << Encre marine ) , 2007 . gner ici : << L ' aprit du comport
libert du chapitre 4 de
32. Cf. note prcdente. mit, se fonde dans la libert. L ' essence de la vrit est la
que telle est la concepti on classiqu e
33. La Volont de puissance, 1 97 ( 1 885-86), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 99. l'Essence de la vrit mme si Foucault rappelle
,

(certes, depuis Descarte s).

Cf. la citation de Ren Char choisie par Foucault pour la quatrime de couverture
des deux derniers volumes de 1 'Histoire de la sexualit : << L ' histoire des hommes a. M. Heidegger, De /' essence de la vrit, trad. A. De Waelhen
s & W. Bierne!, Paris,
(d. orig. : Vom Wesen der Wahrheit , Francfort/Main,
est la longue succession des synonymes d ' un mme vocable. Y contredire est J. Vrin/ Louvain, Neuwelaerts, 1 948
un devoir. V. Klosterm ann, 1 943).

34. La Volont de puissance, 29 1 ( 1 887), t. 1, livre II, chap. 4, p. 287.

35. Ibid. , 1 99 ( 1 883-88), t. 1, livre II, chap. 2, p. 99.
36. Ibid. , 210 ( 1 888), t. 1, livre 1, chap. 2, p. 1 04.
37. Ibid. , 308 ( 1 8 8 1 -82), t. 1, livre Il, chap. 4, p. 292.
38. Le Gai Savoir, 265 : << Dernier scepticisme , p. 269. Aphorisme qui avait
plusieurs versions selon Colli et Montinari.
39. La Volont de puissance, 330 ( 1 887), t. Il, livre III, chap. 3, p. 1 07 .
40 . 1bid. , 592 ( 1 885), t . II, livre III, chap. 5 , p. 1 8 1 .
4 1 . Dans les notes prises au Collge de France par Hlne Politis - manuscrites
puis dactylographies (avec des diffrences) -, on retrouve toutes les articulations des
confrences prononces l 'universit McGill, mais sous une forme plus nerveuse,
avec moins de commentaires de texte, peut-tre parce que les textes de Nietzsche lus
par Foucault y figurent surtout comme renvois aux aphorismes.
Au Collge, Foucault termine sur une priodisation de la faon dont le discours
nietzschen s ' est libr de la vrit :
- Premire priode : du ct de la connaissance tragique. 1 875- 1 878, connaissance
lie une thorie niant l 'ternit, la ralit.
 Rsum du cours *

* Publi in Annuaire du Collge de France, 71 anne, Histoire des systmes

de pense, anne 1 970-1 971 , 1 97 1 , p. 245-249. Repris in Dits et crits, 1 954-1988,
dit par D. Defert & F. Ewald, avec la collaboration de J. Lagrange, Paris, Galli
mard ( Bibliothque des sciences humaines ), 1 994, 4 vol. : cf. t. Il, n l O I , p. 240-
244 / coll. Quarto , vol. 1, p. 1 1 08- 1 1 1 2.
 Le cours de cette anne amorce une srie d' analyses qui, fragment
par fragment, cherchent constituer peu peu une morphologie de la
volont de savoir . Tantt ce thme de la volont de savoir sera investi
dans des recherches historiques dtermines ; tantt il sera trait pour lui
mme et dans ses implications thoriques.
Cette anne, il s ' agissait de situer sa place et de dfmir son rle dans
une histoire des systmes de pense ; de fixer, au moins titre provisoire,
un modle initial d'analyse ; d'en prouver l 'efficacit sur un premier
lot d 'exemples.
1/ Des recherches faites antrieurement avaient permis de reconnatre
un niveau singulier parmi tous ceux qui permettent d 'analyser les systmes
de pense : celui des pratiques discursives. Il s ' agit l d'une systmaticit
qui n'est ni de type logique ni de type linguistique. Les pratiques discur
sives se caractrisent par la dcoupe d'un champ d 'objets, par la dfinition
d 'une perspective lgitime pour le sujet de connaissance, par la fixation de
normes pour l ' laboration des concepts et des thories. Chacune d 'entre
elles suppose donc un jeu de prescriptions qui rgissent des exclusions et
des choix.
Or ces ensembles de rgularits ne concident pas avec des uvres
individuelles ; mme s ' ils se manifestent travers elles, mme s ' il leur
arri ve de se signaler, pour la premire fois, dans l'une d 'entre elles, ils les
dbordent largement et en regroupent souvent un nombre considrable.
Mais ils ne concident pas non plus forcment avec ce qu 'on a 1 'habitude
d 'appeler des sciences ou des disciplines, bien que leurs dlimitations
puissent tre parfois provisoirement les mmes ; il arrive plus souvent
qu 'une pratique discursive rassemble diverses disciplines ou sciences, ou
encore qu'elle traverse un certain nombre d 'entre elles et regroupe en une
unit parfois inapparente plusieurs de leurs rgions.
Les pratiques discursives ne sont pas purement et simplement des modes
de fabrication de discours. Elles prennent corps dans des ensembles tech
niques, dans des institutions, dans des schmas de comportement, dans
des types de transmission et de diffusion, dans des formes pdagogiques
qui la fois les imposent et les maintiennent.
 218 La volont de savoir
Rsum du cours 219

Enfin, elles ont des modes de transformation spcifiques. On ne peut les laborations encore trs rudimentaires de la psychanalyse sur les posi
pas ramener ces transformations une dcouverte individuelle et prcise ; tions du sujet et de l 'objet dans le dsir et le savoir puissent tre importes
et, pourtant, on ne peut pas se contenter de les caractriser comme un telles quelles dans le champ des tudes historiques. Il faut admettre sans
changement global de mentalit, d' attitude collective ou d'tat d'esprit. doute que les instruments qui permettront d' analyser la volont de savoir
La transformation d'une pratique discursive est lie tout un ensemble devront tre constitus et dfinis, au fur et mesure, selon les exigences
souvent fort complexe de modifications qui peuvent se produire soit hors et les possibilits dessines par les tudes concrtes.
d'elle (dans les formes de production, dans les rapports sociaux, dans les L 'histoire de la philosophie offre de cette volont de savoir des modles
institutions politiques), soit en elle (dans les techniques de dtermination thoriques dont l ' analyse peut permettre un premier reprage. Parmi tous
des objets, dans 1 'affinement et 1 ' ajustement des concepts, dans le cumul ceux qui devront bien tre tudis et mis l 'preuve (Platon, Spinoza,
de l 'information), soit ct d'elles (dans d' autres pratiques discursives). Schopenhauer, Aristote, Nietzsche, etc.), ce sont ces deux derniers qui ont
Et elle leur est lie sur le mode non d'un simple rsultat, mais d 'un effet t retenus d' abord et tudis cette anne, dans la mesure o ils consti
qui dtient la fois sa propre autonomie et un ensemble de fonctions tuent deux formes extrmes et opposes.
prcises par rapport ce qui la dtermine. Le modle aristotlicien a t analys essentiellement partir des textes
Ces principes d'exclusion et de choix, dont la prsence est multiple, de la Mtaphysique, de l' thique Nicomaque et du De anima. Il est mis
dont 1 'efficacit prend corps dans des pratiques et dont les transformations en jeu ds le niveau de la sensation. Il tablit :
sont relativement autonomes, ces principes ne renvoient pas un sujet de - un lien entre la sensation et le plaisir ;
connaissance (historique ou transcendantal) qui les inventerait successi - l'indpendance de ce lien l 'gard de l 'utilit vitale que peut
vement ou les fonderait un niveau originaire ; ils dsignent plutt une comporter la sensation ;
volont de savoir, anonyme et polymorphe, susceptible de transforma - une proportion directe entre l ' intensit du plaisir et la quantit de
tions rgulires et prise dans un jeu de dpendance reprable. connaissance dlivre par la sensation ;
Des tudes empiriques, portant sur la psychopathologie, sur la mde - l ' incompatibilit entre la vrit du plaisir et l'erreur de la sensation.
cine clinique, sur l'histoire naturelle, etc., avaient permis d 'isoler le La perception visuelle, comme sensation distance d'objets multiples,
niveau des pratiques discursives. Les caractres gnraux de ces pratiques donns simultanment et qui ne sont pas en rapport immdiat avec l'utilit
et les mthodes propres les analyser avaient t inventoris sous le nom du corps, manifeste dans la satisfaction qu'elle emporte avec soi le lien
d' archologie. Les recherches entreprises propos de la volont de savoir entre connaissance, plaisir et vrit. Ce mme rapport se retrouve transpos
devraient maintenant pouvoir donner cet ensemble une justification 1' autre extrme dans le bonheur de la contemplation thorique. Le dsir de
thorique. On peut, pour l'instant, indiquer d'une manire trs gnrale savoir que les premires lignes de la Mtaphysique posent la fois comme
dans quelles directions elle aura s ' avancer : distinction entre savoir et universel et comme naturel se fonde sur cette appartenance premire que
connaissance ; diffrence entre volont de savoir et volont de vrit ; manifeste dj la sensation. Et c'est lui qui assure le passage continu de
position du et des sujets par rapport cette volont. ce premier type de connaissance celui, terminal, qui se formule dans la
philosophie. Le dsir de connatre suppose et transpose chez Aristote le
2/ Pour analyser la volont de savoir, peu d'instruments conce
ptuels ont rapport pralable de la connaissance, de la vrit et du plaisir.
t labors jusqu ' prsent. On utilise , la plupart du temps
, des notions Dans Le Gai Savoir, Nietzsche dfmit un ensemble de rapports tout
assez fruste s. Notions anthropologiques ou psychologiq
ues : curio fait diffrent :
sit, besoin de matri ser ou de s 'approprier par la connaissanc
e, angois se - la connaissance est une invention derrire laquelle il y a tout autre
devan t l 'inconnu, ractions devan t les menaces de l 'indiff
renci . Gn chose qu'elle : un jeu d'instincts, d'impulsions, de dsirs, de peur, de
ralits historiques, comme l'esprit d'une poque, sa sensib
ilit, ses types volont d' appropriation. C'est sur la scne o ils se battent que la connais
d'intrt, sa conception du monde, son systme de valeur
s, ses besoins sance vient se produire ;
essentiels. Thmes philosophiques comme celui d'un horizo
n de rationa - elle se produit non comme effet de leur harmonie, de leur qui-
lit qui s 'explicite travers le temps . Rien, enfin, ne perme
t de penser que libre heureux, mais de leur haine, de leur compromis douteux et
 Rsum du cours 22 1
220 La volont de savoir

lieu une forme de justice lie un savoir o la vrit tait pose comme
provisoire, d'un pacte fragile qu 'ils sont toujours prts trahir. Elle
visible, constatable, mesurable, obissant des lois semblables celles
n'est pas une facult permanente, elle est un vnement ou du moins une
qui rgissent l 'ordre du monde, et dont la dcouverte dtient par-devers
srie d'vnements ;
soi une valeur purificatrice. Ce type d' affirmation de la vrit devait tre
- elle est toujours serve, dpendante, intresse (non point elle-mme,
dterminant dans 1 'histoire du savoir occidental.
mais ce qui est susceptible d'intresser l 'instinct ou les instincts qui
la dominent) ; *
- et si elle se donne comme connaissance de la vrit, c ' est qu 'elle
produit la vrit par le jeu d'une falsification premire et toujours recon Le sminaire de cette anne avait pour cadre gnral 1' tude de la
duite qui pose la distinction du vrai et du faux. pnalit en France au xrxe sicle. Il a port cette anne sur les premiers
L 'intrt est donc pos radicalement avant la connaissance qu 'il se dveloppements d'une psychiatrie pnale l 'poque de la Restauration.
subordonne comme un simple instrument ; la connaissance dissocie Le matriel utilis tait pour une large part le texte des expertises mdico
du plaisir et du bonheur est lie la lutte, la haine, la mchancet lgales faites par les contemporains et disciples d'Esquirol.
s 'exerant contre elles-mmes au point de renoncer elles-mmes par
un supplment de lutte, de haine et de mchancet ; son lien originaire
la vrit est dnou puisque la vrit n'est en elle qu 'un effet - et l 'effet
d'une falsification qui se nomme opposition du vrai et du faux. Ce modle
d'une connaissance fondamentalement intresse, produite comme vne
ment du vouloir et dterminant par falsification l 'effet de vrit, est sans
doute au plus loin des postulats de la mtaphysique classique. C ' est lui
qui, utilis librement, a t mis en uvre, dans le cours de cette anne,
propos d'une srie d'exemples.

3/ Cette srie d'exemples a t emprunte l 'histoire et aux institu

tions archaques grecques. Ils relvent tous du domaine de la justice. Il
s 'est agi de suivre une volution qui s'est droule du vue au ye sicle.
Cette transformation concerne 1 'administration de la justice, la conception
du juste et les ractions sociales au crime.
Ont t tour tour tudis :
- la pratique du serment dans les contestations judiciaires et l'volu
ti?n qui va du serment-dfi des plaideurs s 'exposant la vengeance des
d1eux au serment assertorique du tmoin qui est cens affirmer le vrai
pour 1 'avoir vu et y avoir assist ;
- la recherche d'une juste mesure non seulement dans les changes
c mer iaux mais dans les rapports sociaux l'intrieur de la cit, par
l . mst1tut10n de la monnaie ;
- la recherche d'un nomos, d'une juste loi de distribution qui assure
1 'ordre de la cit, en y faisant rgner un ordre qui est 1 'ordre du monde ;
- les rituels de purification aprs les meurtres.
La distribution de la justice a t pendant toute la priode envisage
l 'enjeu de luttes politiques importantes. Elles ont en fin de compte donn
 Le savoir d' dipe *

* Ce dveloppement de la leon du 1 7 mars 1 97 1 fut prononc la State Univer

sity of New York, Buffalo, en mars 1 972, puis Cornell University en octobre de la
mme anne. Foucault a donn au moins six variantes de sa lecture de la tragdie de
Sophocle. (Cf. Situation du cours , infra. p. 277-278.)
Dans dipe roi, la tragdie de Sophocle, cinq savoirs s ' affrontent et
s ' ajustent. Le mcanisme du sumbolon, ou loi des moitis, rgit l' affrontement
des savoirs. - O l' on voit la procdure judiciaire de l' enqute mise en place
aux VI et v sicles face la procdure divinatoire traditionnelle. - dipe
l' ignorant est porteur du savoir du tyran ; dipe, blason de l' inconscient
ou vieille figure orientale du roi savant ? - dipe roi, ou le pouvoir-savoir
transgressif.

[1] Dans dipe roi, la reconnaissance - vayvwQLGL 1 , reconnais-

sance par laquelle celui qui ignore devient quelqu 'un qui sait et par
laquelle celui qui croyait ignorer s'aperoit qu 'il savait dj, - a deux
caractres particuliers. Celui d'abord d'tre rflchie : celui qui
cherche est l'objet de la recherche 2 ; l 'ignorant est celui propos
duquel il s'agit de savoir ; qui a lch les chiens est lui-mme la proie ;
la piste o il les a lancs les ramne au point o il les attend.
Mais il y a autre chose : cette reconnaissance ne va pas seulement
de 1 'obscurit la lumire, de l 'ignorance au savoir ; elle se fait
travers l 'affrontement de diffrents types de savoir. Dans dipe, la
bataille pour savoir se droule travers une lutte entre savoirs. Et s ' il
y a bien retour au mme point (celui qui veut dcouvrir est dcou-
[2] vert), il s 'effectue travers des savoirs diffrents. Dans la dimen
sion de la connaissance-ignorance il y a bien identit parfaite entre
le sujet et l 'objet, celui qui ignore et celui qu 'il faut dcouvrir, et
celui qui veut dcouvrir et celui propos duquel on ignore. Mais
dans les types de savoir mis en uvre les diffrences sont immenses,
ou plutt, disons qu 'elles sont exactement mesures et marques.
Du savoir caractris par l 'coute - xouELV - au savoir caract
ris par la vue - par ce qu 'on a vu de ses propres yeux - ; du savoir
rapport de chez le dieu lointain au savoir qu 'on interroge ici-mme
en la personne des tmoins prsents ; du savoir dont les chefs sont
porteurs (ou les devins, leurs gaux) au savoir que dtiennent au
fond de leurs cabanes leurs esclaves ; du savoir qui a la forme de
 226 La volont de savoir
la prescription-prdiction (voici ce que tu as faire, voici ce qui va
t' arriver, voici ce qu 'on va dcouvrir) au savoir qui a la forme du
[3] tmoignage (voil ce que j ' ai vu, voil ce que j ' ai fait) ; du savoir
qui se retire volontairement dans l'nigme et l'incompltude (d'o le
roi mme ne parvient pas l' arracher) au savoir qui se terrait sous la
peur et que la menace parvient dbusquer. Savoirs donc cinq 3 fois
diffrents : par leur support, par leur origine, par leurs messagers, par
leur rapport au temps, par le principe de l' obscurit qui les voile.
Or de la rponse du dieu (w 8 w <j>).LYJV, v. 86) l 'interroga
toire de l' esclave (<j>WVEL AJtWV oo'av o' QWt6J) 4, qui encadrent la
pice ou du moins limitent la recherche d'dipe, on est pass d'un
type de savoir 1 'autre. Deux questions p consquent :
1 - Comment et par quel mcanisme s' opre le passage ?
2 - Quels sont ces savoirs qui s' affrontent, se remplacent, et fina
lement se confirment et s ' ajustent ?
[4] Le mcanisme du passage est facile dcrire. Il se fait par informa-
tions lacunaires et fragments qui se compltent. Mais le plus caract
ristique, c'est qu 'il obit une sorte de loi des moitis . [7]
Interrog, le dieu donne sa rponse : il faut chasser le meurtrier de
Laos. ( dire vrai, la rponse du roi Apollon, si on en suit le compte
rendu donn par Cron, ordonne de dlivrer le pays d'une souillure.
Ordre auquel il manque encore de dire quelle souillure. Il le prcise :
un meurtre. Mais un meurtre suppose une victime et un assassin.
Phoibos5 a bien prcis la victime, mais il manque encore sa rponse
l' autre moiti, la partie criminelle.) Il s'agit donc de trouver la part
qui manque la rponse oraculaire d'Apollon. Et il serait vain de
la demander au dieu lui-mme : il n'est point de ceux qu' on force
parler ; on ne contraint pas la volont des dieux (v. 280-28 1 ) .
[5] Un seul recours pour l' instant. S ' il y en a u n troisime - dipe
s' adresse au Chur -, ne manque pas de me le dire. Mais en ce point
il n'y en a point d' autre : tous les tmoignages se drobent ; mme le
tmoin oculaire dont parle la rumeur ne saurait donner aucune infor
mation utile. Le seul recours, c'est cette sorte de moiti du dieu qu'on
peut interroger, le divin prophte (tov 8dov vtLV, v. 298), Tirsias.
Il est au plus prs d'Apollon. Roi comme lui (vaxt' avaxtL, v. 284 ) .
Voyant les mmes choses que lui (tau8' QJVt[a] , v. 284). Jumel
avec lui comme le montre le choc des deux noms dans le vers 285
(cl>o(<p TELQEO(av). La nuit de ses yeux complte la lumire du
dieu ; et ce que celle-ci s'obstine cacher, Tirsias, en son ombre,
le dira clairement (oa<j>otata, v. 286). Or Tirsias nomme bien le
Le savoir d' dipe 227
coupable, mais il le nomme sans preuve, il le nomme sur le mode
mme o Apollon a parl. Prescription : Je t' ordonne [ . . . ] d'obir
l'dit que tu as proclam (v. 350-35 1 ) ; affirmation solennelle et
oraculaire ( <P ova o <!>YJ).LL , v. 362 ; AE.YJ8vm o <!>YJ).LL, v. 366) ;
prdiction ( Des deux cts la fois te chassera un jour la Maldic
tion aux pieds terribles [ . . . ] Personne parmi les hommes ne sera un
jour plus durement ananti que toi , v. 4 1 7-427). Tirsias et Apollon
parlent sur le mme mode : l'un proclame qu'il y a souillure et qu'il
faut purifier la ville ; 1' autre dit qui a commis la souillure et proclame
qu' il doit tre chass. eux deux, la divinit et le devin ont tout dit.
Et pourtant, ce tout manque une part essentielle : ce double de
lui-mme qui lui donnerait une ralit visible, qui lui donnerait corps
dans ce qui s'est pass, qui 1 'empcherait d' avoir t dit en vain
(tYJV, v. 365). ce futur de la dcouverte annonce, il faut la mise
au jour de ce qui s'est rellement pass ; cette proclamation, il faut
que vienne s ' ajuster le rcit d'un souvenir ; cette prescription, il faut
que vienne correspondre une constatation. C'est bien ce qu' affirme
le Chur, au milieu du dbat entre dipe et Tirsias : les accusa
tions de celui-ci ne valent pas mieux sans doute que les soupons du
premier ; le roi et le prophte ne parlent que sous 1 'effet de la colre.
C'est ce que le Chur affirmera encore aprs le dpart de Tirsias : il
ne saurait lui donner ni tort ni raison ; il ne sait quoi dire ; il ne voit ni
dans le prsent ni dans le pass (v. 484-486) . Aux yeux de ces mortels
une prophtie sans preuve, un oracle sans tmoin n'est rien de plus
qu'on soupon non fond. Le Chur attend de voir : Jamais, avant
d'avoir vu ([3tQLV] to L ).L[ L] ) justifier la parole du devin, je n ' approu
verais ceux qui accusent (v. 504-505) . dipe a sans doute contre
lui les paroles divines ; mais il a pour lui des choses visibles ( <j>avEQ
[v. 506]), des preuves ( aoavo). Et il n'en faut pas moins pour que
la parole du devin devienne 6Q8<'>v Jto 6
Aprs la part divine, oraculaire, mantique, la moiti humaine et
visible qui va venir s'ajuster elle. Celle-ci son tour se divise en
deux moitis : l'une consacre au meurtre de Laos ; l' autre, la nais
sance d'dipe ; et leur ensemble, une fois qu'elles seront jointes l'une
[8] 1' autre, viendra emplir le vide de la prophtie. Mais chacune de ces
deux moitis se subdivise elle-mme. Le meurtre de Laos s 'tablit
d' abord par les souvenirs de Jocaste ; souvenirs indirects de ce qu'elle
a entendu dire ou qu'on lui a rapport : un meurtre la fourche des
trois chemins. quoi vient s ' ajuster exactement le souvenir d'dipe
[v. 729-730 et 77 1 -834] . J 'ai tu un vieillard la fourche des trois

228 La volont de savoir
chemins. Entre le tmoignage immdiat du Serviteur maintenant
disparu et le souvenir prsent d'dipe, 1 'ajustement est parfait, ceci
prs, pourtant, que le tmoin a parl de plusieurs meurtriers. Mince
incertitude qui appelle vrification : il faut s 'enqurir auprs de celui
qui tait l (JtQO to JtaQ6vto xSn . v. 835). Il suffirait de Dplacement d'abord du haut en bas d'une hirarchie : ce sont
ce dtail pour que toute la prophtie du dieu, toute la mantique du
devin - ou tout au moins cette moiti d'elle-mme qui concerne le
meurtre de Laos - soit rduite nant.
Quant l 'autre moiti, la naissance d'dipe, c 'est par l ' ajuste
ment de deux autres fragments qu 'elle est atteste. Le messager de
[9] Corinthe vient affirmer qu 'dipe n'est pas le fils de Polybe, mais un
enfant lui donn par un berger du Cithron, ; et le berger du Cithron,
qu 'dipe lui a t remis par Jocaste pour qu 'il l 'expose. noter que
l encore dans cette moiti-naissance , comme tout l 'heure pour
la moiti-meurtre , il y a un lger reste, peine perceptible, un
accroc, un tout petit morceau qui manque. Pour 1' assassinat de Laos,
c 'tait le nombre des meurtriers, un ou plusieurs - et ce n ' est point la
mme chose, rappelle dipe - ; seule la disparition du berger fuyant
Corinthe lorsque dipe y prend le pouvoir est une preuve silencieuse ;
mais, mme sur la scne, le berger ne tmoignera point qu 'il a vu de
ses yeux dipe tuant Laos : cela ne sera pas dit. Dans la naissance
d'dipe, lacune symtrique : le berger ne sait qu 'une chose, c'est
qu 'il a reu l 'enfant des mains de Jocaste, et que la rumeur publique
[ 1 0] en faisait son fils. Mais de cela, elle seule pourrait porter l 'irrfutable
tmoignage : Mais elle, 1 ' intrieur, mieux que personne, ta femme
nous dirait ce qui est (v. 1 1 7 1 - 1 1 72). Or au moment mme o le
berger prononce ces paroles, Jocaste, qui, elle aussi, a fui pour ne pas
voir et entendre, est en train de se tuer. Nul ne pourra plus authentifier
la naissance d'dipe.
Laissons de ct pour l 'instant la signification de ces manques
infimes et essentiels. On voit clairement la mcanique des moitis
qui viennent s'ajuster les unes aux autres. Moiti divine, compose
elle-mme d'une moiti oraculaire et d'une moiti mantique ; moiti
humaine, compose son tour d'une moiti meurtre dont un fragment
est tenu par Jocaste et l 'autre par dipe, et d'une moiti naissance
dont un fragment vient de Corinthe entre les mains du Messager et
dont l 'autre tait Thbes enfoui dans la cabane d'un esclave. Les
quatre moitis du tmoignage humain (dipe, Jocaste, le Messager,
* Si du moins le vers 845 est authentique. (Note de M. F., d ' aprs Masqueray.)
Le savoir d' dipe 229
le Berger), s'ajustant en deux paires qui s ' ajustent l'une l 'autre,
viennent remplir exactement le vide laiss par la prophtie et trans
forment la double parole du devin et du dieu en 6Q86v fuo .
Or cette transformation est acquise par un double dplacement.
d'abord les dieux ou leurs serviteurs qui parlent, et qui manque - du
moins aux yeux d'dipe - le tmoignage des hommes ; puis viennent
les rois, mais qui manque la confirmation de leurs esclaves ; enfin
viennent les esclaves eux-mmes, qui viennent dire ce que prci
sment les dieux avaient prdit, raconter justement les vnements
qu' ils avaient prescrits. Les esclaves, eux aussi, comme Tirsias,
ont vu et disent les mmes choses, t utt que Phoibos. L'humble
souvenir de 1 'esclave rpond mot pour mot la Voix immortelle
( aQOtE ci>Uf.Ul, V. 1 57).
Mais il y a dplacement aussi dans les formes de savoir : on invo
quait d'abord Apollon qui voit tout et qui parle ses serviteurs, ou
le devin aveugle qui coute la parole du dieu et qui voit dans les
tnbres. Regard et coute dont la puissance n'a rien d'humain, puis
qu ' ils voient l' invisible et entendent l 'nigme. Leur rpondront, dans
la moiti humaine, des regards et des coutes d'une tout autre nature :
Jocaste dit, propos de la mort de Laos, ce qu 'elle a entendu dire,
et dipe raconte ce qu' il a vu de ses yeux et fait de ses mains ; le
messager de Corinthe raconte son tour ce qu ' il a vu et fait ; le berger
de Thbes, ce qu ' il a fait et entendu dire. En cette moiti le voir et
l 'entendre s 'entrecroisent (Jocaste a entendu dire ce que le berger
a vu ; dipe a entendu dire ce que le Messager avait vu ; le berger a
entendu dire ce que Jocaste avait vu et fait), comme s 'entrecroisaient
la lumire et la voix chez le dieu et son devin (le dieu de lumire fait
entendre sa voix l 'aveugle qui voit tout). Mais ici et l, OQV et
xouELV n'ont pas le mme sens.
Et c ' est par cette diffrence mme qu ' ils peuvent s ' ajuster et former
finalement un 6Q86v fuo . Or la forme de cet ajustement et son
mcanisme sont faciles reconnatre ; ils sont nomms par dipe lui
mme au dbut de la pice : Je ne pourrais longtemps suivre la piste
du criminel si je n'ai quelque indice (ou o/..ov) (v. 220-22 1 ) 7 Les
moitis qui viennent se complter sont comme les fragments d'un
symbole dont la totalit runie a valeur de preuve et d' attestation.
dipe est une histoire symbolique , une histoire de fragments qui
circulent, qui passent de main en main et dont on cherche la moiti
perdue : de Phoibos au devin, de Jocaste dipe, du Messager au
 230 La volont de savoir Le savoir d' dipe 23 1

berger - donc des dieux aux rois et des rois aux esclaves. Et lorsque, est aussi celui qu 'on recherchait ; celui qui bannit doit tre banni,
enfin, le dernier esclave sort de sa cabane, tenant en main 1 'ultime celui que les dieux accablent s 'accable lui-mme. Redoublement dont
fragment de savoir dont on avait encore besoin, alors la moiti toute la fin de la pice porte le tmoignage insistant : Il est naturel
rcit est venue rejoindre la moiti oracle , la moiti inceste que parmi tant d'afflictions tu doubles tes gmissements comme tu
est venue rejoindre la moiti meurtre , la moiti thbaine est supportes de doubles maux (v. 1 3 1 9- 1 320) ; hymen, hymen, tu
'
venue rejoindre la moiti corinthienne , la figure totale est recons rn as donn la vie et aprs me l'avoir donne, tu as fait germer une

titue. La tessre a reform ses fragments parpills. Le aiJo.ov seconde fois la mme semence ; tu as montr au jour des pres frres
est complet. Toute la procdure de la recherche a obi a ce mca
nisme du symbole : examen et authentification de ce qu 'on a dans
[ 1 4] la main, dfinition de ce qui manque et qu 'il importait au plus haut
point de savoir ; dsignation de celui qui doit tenir en sa possession
le fragment absent et complmentaire. C:est cela qu 'dipe appelle
faire une enqute (EQEUvdv, v. 258) 8.
Mais dipe lui-mme est un aiJo.ov - figure mise en
morceaux. Il a une moiti corinthienne : fils de Polybe, objet d'une
insulte d'ivrogne, puis d'une prophtie redoutable, exil volontaire,
meurtrier d'un passant, reu finalement Thbes qu ' il a sauve du
malheur ; mais il a aussi une moiti thbaine : vainqueur du Sphinx,
reu comme un sauveur dans la cit, poux de la reine, souverain.
Ces deux moitis, jointes bord bord par l'pisode du Sphinx - qui
fait de l'exil un roi, de celui qui est vou au malheur quelqu 'un
qui a conquis le bonheur, du Corinthien un Thbain -, ne sont
chacune qu 'un fragment visible auquel manque une partie cache.
[ 15] La moiti corinthienne d'dipe, fils de Polybe, n'est elle-mme
que la moiti d'une histoire laquelle manquait l ' pisode de l'en
fant recueilli dans le Cithron, celui du roi et de la reine sans enfants,
et de l'adoption camoufle en naissance. Quant cette autre moiti
d'dipe aventurier-tyran, elle est loin de constituer la totalit thbaine
d 'dipe ; il existe une moiti cache de cette moiti : enfant de Laos
et de Jocaste, vou au crime ds avant sa naissance et confi un
esclave pour qu ' il l 'abandonne dans le Cithron.
Tel est donc le double jeu du mcanisme symbolique : [par]
morceau, il reconstitue la cause de la peste qui svit Thbes ;
tout ce qui manquait vient finalement prendre place et recomposer
l 'ensemble ; mais cette reconstitution de l 'histoire par moiti
manquante fait apparatre dipe lui-mme comme monstrueusement
dot de moitis en trop , comme doubl de moitis imprvues et juridique qui permet d 'tablir une preuve, une reconnaissance,
impures : le fils de Polybe est aussi le fils de Laos, le roi est aussi
l'assassin du roi, le meurtrier est aussi l 'enfant ; l'poux est gale-
[ 1 6] ment le fils ; le pre est aussi le frre de ses enfants ; celui qui cherche
de leurs enfants, des enfants frres de leur pre, des pouses la fois
femmes et mres de leur mari [v. 1403 - 1 407] . Ce que le mcanisme
du aiJo.ov a fait voir par le jeu de moitis manquantes, c 'est
une figure compose de moitis excessives, monstrueuses, et que les
yeux d'aucun homme ne peuvent plus supporter de voir.
Ce mcanisme du aiJo.ov fait d'dipe un double monstrueux 9
et multiplie autour de lui d'intolrables redoublements. Mais il y a
plus : il fait apparatre comme doubles, comme disant deux choses la
fois 10, bien des paroles prononces par dipe ou propos d'dipe :
en pleurant sur la cit, c'est sur lui-mme qu ' il gmit (v. 64) ; il voue
au bannissement le meurtrier, quand bien mme il habiterait sous son
propre toit (v. 249-25 1 ) , il sait qu 'on ne peut pas contraindre les dieux
faire ce qu 'ils ne veulent pas (v. 280-28 1 ). Toutes ces phrases et bien
d'autres disaient deux choses la fois : en quoi chacune d'entre elles
tait comme un aiJ o.ov, une pice en deux parties dont dipe et
le Chur ne voyaient qu 'un fragment, mais dont l 'autre fragment
devait leur revenir plus tard, l 'instant de l 'ultime ajustement. Alors,
dipe comprend son tour que ses paroles disaient deux choses,
ce que les auditeurs au courant du aiJo.ov avaient bien saisi. Les
deux parties du symbole n 'taient spares que pour les person
nages sur la scne.
La forme du aiJ o.ov est rgnante tout au long d 'dipe roi.
C'est elle qui commande les rapports de la priptie et de la recon
naissance ; c 'est elle qui commande 1 'entre des personnages esprs,
convoqus, ou inattendus ; c'est elle qui commande la srie des
recherches, des attentes, des dcouvertes ; c 'est elle qui commande
bien souvent le sens des phrases - menaces, promesses ou impr
cations. Mais cette forme n'est pas du tout (du moins en premire
instance) une forme rhtorique : il s ' agit d'une forme rituelle et
d 'identifier des individus ou d'authentifier des messages. Vieille
pratique traditionnelle qui permet de sceller les ordres et les dcrets,
d 'empcher les fraudes et le mensonge, d 'tablir un contrat, de
232 La volont de savoir
recevoir sans altrations les ordres, les dcrets, les oracles. Instru
ment rituel de l 'exercice du pouvoir.
[ 1 9] Or, il est un point qu ' il faut ici rappeler. L'enqute lance par
dipe (et qu 'il reproche aux Thbains de n'avoir pas mene eux
mmes lorsqu 'il tait temps) est trs tt place sous le signe de la
mfiance. Si elle a suivi tant de dtours, si elle a procd avec tant
de lenteurs et en juxtaposant tant de fragments divers, c ' est que les
paroles du devin, pourtant prcises et clairement accusatrices, n'ont
pas t crues : dipe 1 'a souponn de complot et le Chur a pens
qu 'il parlait sous le coup de la colre. De ces paroles sacres, dipe
se dtourne et le Chur avec lui ; Jocaste, un peu plus tard, n'aura
gure plus de foi dans les messagers des di\'!UX (v. 945-953). Les divi
nits elles-mmes tombent-elles sous le coup de cette incrdulit ?
Sans doute, Jocaste prend[-elle] soin de faire la diffrence entre les
dieux et leurs serviteurs. Mais aprs tout, dipe et Jocaste n'ont-ils
pas cru qu 'on pouvait chapper aux dcrets invitables des dieux ?
[20] Et ds qu 'ils [le] peuvent, ne s'empressent-ils pas de crier victoire
sur les oracles ? Peu importe pour l 'instant. L'essentiel est que pour
vrifier, ou dtourner, les paroles menaantes du devin, dipe met en
uvre une procdure fort loigne de 1 'coute oraculaire.
dipe lance une enqute : Qui a tu ? Quand, dans quelles circons
tances le meurtre a-t-il t accompli ? Qui en a t le tmoin ? O se
trouve-t-il maintenant ? Ce que tu sais l'as-tu vu, ou l'as-tu entendu dire,
et par qui ? L'homme avec qui je te confronte, et que tu vois ici, est-ce
bien lui que tu as vu autrefois ? Tout ceci s'loigne fort de la supplica
tion aux dieux et de 1 'coute fidle de ses serviteurs. Mais les tapes de
l 'enqute et les faits que peu peu elle dcouvre se succdent selon la
forme rituelle et le mcanisme politico-religieux du O'oA.ov.
Ce mcanisme permet en fin de compte de montrer que le savoir
arrach par 1 'enqute vient s ' ajuster trs exactement au savoir
formul par le devin. Plus prcisment : 1 'esclave interrog en
[2 1 ] dernire instance, au terme de l 'enqute, en face de Phoibos et
1 'autre extrmit de la hirarchie, le seul en savoir autant que le dieu
et son devin : lui aussi, et lui seul, savait tout. Sans doute, il n'a t
appel que pour complter le dernier fragment qui manquait (le ct
thbain de l 'origine d'dipe), mais il tait en outre le seul tmoin du
meurtre de Laos ; le seul savoir que le meurtrier de Laos, 1 'poux
de Jocaste, tait leur fils tous deux (ceci n'est pas dit explicitement,
comme ne sont pas formuls les points essentiels et absolument dci
sifs ; mais il montre qu 'il savait tout par sa fuite quand dipe prend
Le savoir d' dipe 233
le pouvoir, par son silence quand on lui demande de reconnatre dans
le roi l 'enfant qu 'on lui avait livr). L'esclave donc avait tout vu,
comme le devin aveugle qui rien n'chappe, comme le dieu qui
voit tout. De part et d' autre de la grande enqute, de part et d'autre
[22] de tous ces fragments de savoir pniblement ajusts, 1 'esclave et le
dieu se font face, l ' un disant ce qu 'il voit par la bouche nigmatique
des oracles, l' autre taisant ce qu 'il a vu et que nul n' aurait d voir. Le
regard muet de l'esclave et la parole du souverain qui voit tout, peut
on dire qu ' ils symbolisent l'un avec l 'autre ?
Toujours est-il que la forme du m) oA.ov permet d ' ajuster,
l' oracle, le tmoignage. S ' agit-il dans dipe roi de ritualiser, de
sacraliser cette pratique de 1 'enqute et d'en hausser la validit jusqu'
celle des oracles prononcs par les dieux ? S ' agit-il au contraire, sous
le couvert du rituel symbolique, de substituer l ' ancienne pratique
des consultations oraculaires la nouvelle pratique judiciaire de
l'enqute ? S ' agit -il de fonder simultanment ces deux types de savoir ?
Il faut en tout cas examiner maintenant les rles, les affrontements de
ces rituels de savoir , rituels qui sont la fois juridiques, politiques
et religieux.
*
* *
[23] Il y a donc dans dipe roi deux savoirs qui s ' ajustent et forment
finalement un 6Q8v rno. Deux savoirs qui savent la mme chose
(le meurtre et l 'inceste) ; mais l'un le proclame sous la forme de
1 'oracle, de la voyance, de la divination ; c 'est un savoir qui rien
n'chappe, la ccit du devin quivalant la lumire du dieu. L'autre
au contraire est un savoir qu 'on arrache sous la forme du tmoignage,
du souvenir, et de l ' aveu : il ne sait que ce qu ' il a vu et fait ; au-del,
il ne peut rien dire. L'un domine le temps car il voit l ' avenir aussi
bien que le pass, et le pass dans la mme forme que 1 'avenir (dans
sa grande prophtie des vers 408-428, Tirsias dit dipe ce qu ' il
a fait, la haine dont il est actuellement 1 ' objet, et les maux qui vont
bientt l ' accabler) ; l 'autre savoir ne peut dire que ce qui s'est pass
autrefois, il est soumis la contrainte de la longue dure (v. 1 14 1 ) et
doit obir la loi de [la] f.LVTJ f.L'll (v. 1 1 3 1 ) 1 1
[24] Entre ces deux savoirs, dipe. dipe qui les contraint l'un et
1' autre se formuler - Tu rn ' as forc parler malgr moi , dit
Tirsias dipe (v. 357) ; et dipe au Serviteur : Si tu ne rponds

234 La volont de savoir
de gr, tu rpondras de force (v. 1 1 52) - ; dipe qui les contraint
s'ajuster l'un l 'autre. Or dipe est-il, purement et simplement,
celui qui ne savait rien, l 'ignorance aveugle qui aveuglment cherche
savoir ? dipe passe, d'une faon traditionnelle, pour celui qui a su
rpondre 1 'nigme du Sphinx, mais n'a pas su rsoudre l 'nigme
qu' il tait lui-mme. Et cette opposition entre un savoir qui a sauv
la cit et une ignorance qui le voue lui-mme au malheur, le texte la
souligne bien des fois : N 'es-tu pas naturellement habile trouver
ces nigmes ? , demande ironiquement Tirsias (v. 440). dipe, le
dcouvreur d'nigmes, ignorait tout de lui-mme. dipe, le non-
[25] sachant 1 2 ; dipe, l 'ignorant - moins qu 'on ne veuille en faire celui
qui, au fond, savait, savait sa naissance et son crime, mais refusait
de savoir - ; dipe, 1 'inconscient. De toute faon, il dment le jeu
de mots tymologique de son nom ; il ne savait ni d'o venaient ses
pieds percs ni o 1' avaient port ses pieds d'exil.
Or il semble que, dans le texte de Sophocle, dipe ne soit pas
purement et simplement celui qui ne sait pas ; il semble plutt qu 'il
soit lui-mme porteur d'un certain type de savoir, distinct aussi
bien de la connaissance oraculaire de Tirsias que de la mmoire de
1 'esclave. dipe lui aussi est un homme de savoir 13, d'un savoir bien
particulier qui a ses caractres, ses conditions d'exercice, et ses effets.
Ce savoir, mi-chemin [de ceux] du dieu et de l 'esclave, est celui du
tyran . La tyrannie d'dipe, la forme de pouvoir qu 'il exerce,
la manire dont il l ' a conquis, ne sont pas marginales par rapport la
grande enqute entreprise : il s ' agit d'une manire tout fait centrale
[dans les] rapports du pouvoir et du savoir.
[26] Chaque fois qu 'cEdipe apparat, son pouvoir est la fois mis en
jeu et mis en question. C ' est parce qu ' il a le pouvoir que les habi
tants de Thbes ont recours lui contre la peste (v. 33-34) ; mais le
malheur qui menace Thbes ne 1' atteint pas moins que la ville elle
mme (v. 64). C ' est dans l ' intrt de sa propre royaut qu 'dipe
va chercher qui a tu le roi Laos : le mme criminel pourrait bien
s 'en prendre lui (v. 1 39- 1 40) . C ' est en tant que roi, du haut de
son pouvoir politico-religieux, qu 'dipe voue au bannissement
l ' assassin de Laos ; mais il accepte [rait] de partager lui-mme de
tels maux si le meurtrier habitait sa maison (v. 249-25 1 ). C 'est en
tant que roi li la cit dans la mme entreprise de salut, qu 'dipe
sollicite Tirsias (v. 3 1 2) ; et c 'est ce pouvoir royal que Tirsias
[27] menace dans sa prophtie (v. 350-35 3 ) ; et lorsque dipe s ' entend
accuser par Tirsias d 'tre 1 ' assassin, ce n'est pas son innocence
Le savoir d' dipe 235
qu ' il sent mise en question, c'est son pouvoir, et c'est son pouvoir
qu ' il dfend (v. 380-404).
C'est bien de pouvoir, de pouvoir seulement - non point de faits,
de signes, ou de preuves - qu 'il est question dans le grand affron
tement avec Cron [v. 532-63 1 ] ; non pas : Est-il vrai que j ' ai
tu ? , mais : Est-il vraisemblable qu ' il y ait complot ? ; non
pas : Suis-je innocent ou coupable ? , mais : la tte de cette
ville, ce sera lui ou moi (en particulier, vers 658-659 et 669-672).
C 'est encore le souverain dont la gloire peut bien tre issue d'une
triple gnration d'esclaves qui s ' affirme au moment o le Messager
rvle qu 'dipe n'est pas fils de Polybe (v. 1 063). C'est le chef de
[28] justice 14 qui interroge et menace de torture l'esclave dtenteur du
dernier secret ; et au moment mme o dipe vient d'tre abattu, ce
sont les traits caractristiques du souverain ou du tyran que le Chur
voque : il avait lanc sa flche plus loin, il avait conquis la flicit,
il se dressait comme une tour : On t' appelait mon roi. Enfin, aprs
la chute, le dernier mot qui soit adress dipe, avant qu'on [ne]
l 'entrane hors des regards l ' intrieur du palais, est prononc par
le nouveau roi : c'est le dcret qui le chasse du pouvoir, c'est l ' inter
diction, dsormais, de donner aucun ordre : Ne cherche plus tre
toujours le matre (xQateiv, v. 1 522). Et ce mot mme est repris
aussitt deux fois : par Cron au vers suivant dans un jeu de mots
(xat y.Q UXQUtflOU [v. 1 523] , o s 'entendent la fois les sommets
(XQU) o il est mont et le pouvoir dont il est priv, a-xQateiv) ;
et deux vers plus loin par le Chur dans la dernire rplique de la
pice : Tu tais un homme au sommet du pouvoir (XQUtLato), objet
d'envie pour les citoyens (v. 1 525- 1 526). En quoi le Chur ne fait
[29] que reprendre jusque dans les mots le premier salut qui a t adress
dipe au dbut de la pice : w XQatilvwv OiiJtou (v. 1 4) *.
C'est bien le pouvoir d'dipe qui est mis en jeu dans cette grande
preuve du savoir.
Quel pouvoir ? Toute une srie de caractrisations est traditionnelle
et sert dans la tragdie dsigner ces personnages lgendaires qui
ont t les hros, les fondateurs, les rois , les souverains politiques
et religieux d'une cit. (dipe est salu comme aOL.EU, avas, le
premier des hommes ; on dit qu'il a la XQUtELa, qu'il tient les UQX
(v. 259) ; et, du moins dans plusieurs de ses usages, le mot tilQavvo,
par lequel on dsigne dipe mais aussi Polybe, mais aussi Laos, n'a
* Cf. aussi au vers 4 0 : cb 'X.QUtLatov Jtmv Oi6wu xaQa. (Note d e M. F.)
236 La volont de savoir
sans doute pas de connotation particulire : pour remplacer le tyran
Polybe, les Corinthiens ont choisi dipe comme tyran (v. 939-
940) ; et celui-ci avait dj pris la place de Laos, le tyran .
Il n'en reste pas moins qu' plusieurs reprises la souverainet
[30] d 'dipe est frappe de marques particulires. Il a connu dj un
destin ingal, la misre et la gloire ; parti du plus haut il est tomb
au plus bas ; et quand il tait au plus bas, il est remont jusqu ' au
sommet : Les annes qui ont grandi avec moi rn ' ont tantt abaiss,
tantt exalt (v. 1 083). Certes, une telle alternance de fortune est
propre au hros tragique, qu ' il soit tyran ou non. Mais au lieu d'y
voir, pour l 'instant du moins, une hostilit, un chtiment des dieux
ou le rsultat de quelque acharnement injuste, il proclame que c 'est la
loi mme de son existence ; l 'ingalit de la fortune est son lot, et loin
de s'en plaindre, il s 'en vante. Il est fils de la fortune bienfaisante,
et les annes qui apportent tantt la faveur tantt la misre sont ses
congnres (auyyEvEi, v. 1 082) : telle est sa naissance, tel il est
par nature (v. 1 080- 1 084 ; Tm6aE 'i:x<j>, v. 1 084). Or, une telle
alternance de fortune, cet enchanement de la grandeur et du dsastre,
le Chur l ' a caractris un peu auparavant : c'est le destin propre au
tyran et son orgueil (v. 872-873) 15
[3 1 ] Or les traits spcifiquement tyranniques sont nombreux dans la vie
et le personnage d'dipe. Le texte de Sophocle ne manque pas de les
relever. Certains sont positifs. Il est arriv, tranger dans la ville, sans
tre connu de quiconque, et nul ne lui a demand son origine ; son
pouvoir, il l ' a conquis tout seul en s 'levant au-dessus des citoyens
( Il a lanc sa flche plus loin que les autres , v. 1 1 96) 16, quitte
susciter leur jalousie (v. 1 5 26) ; il s'tait lui-mme empar du
bonheur, il l ' avait matris (XQ<itT)<JE, v. 1 197). Et dans cette entre
prise, il tait seul ; il l ' a mene lui-mme (at6). Mais s 'il a pu ainsi
s 'emparer du pouvoir, c 'est qu 'il a rendu service la cit ; elle allait
prir, il l ' a sauve ; ses ennemis taient sur le point de la dtruire,
il l'en a dlivre ; il en a t le rempart et la tour (v. 1 200- 1 20 1 ) ;
il a permis la cit de respirer et de dormir (v. 1 220- 1 22 1 ). Il l ' a
redresse, il l ' a remise d'aplomb (v. 39, 5 1 , 443, 695).
[32] De tels exploits sont caractristiques des figures historico-
lgendaires de tyrans ou de nomothtes qui ont pour un temps exerc
le pouvoir, bouscul des traditions et bien souvent boulevers les
structures archaques de la socit grecque. L'expression 6Q8<ilam,
voQS<iJam n6LV , qui revient propos, est caractristique : c'est
elle que Solon lui-mme employait pour dfinir son uvre. dipe,
Le savoir d' dipe 237
comme les hros mythologiques, conquiert un pouvoir qui ne lui
appartenait pas en remportant une preuve ; mais, comme les
faiseurs de constitution du vie sicle, il remet la ville sur ses
pieds, il l 'assainit, il ia rend droite . Et par l, il instaure avec ses
sujets un rapport de reconnaissance, de dette et d' affection qui n ' a
rien voir avec l e privilge d e naissance. L'exploit sauveur a li
les citoyens leur matre, et tant qu ' ils n ' y sont pas contraints par
quelque retournement du destin, ils lui demeurent fidles : C 'est
sur une bonne preuve qu 'il s ' est fait aimer de la cit. Aussi mon
esprit ne l ' accusera jamais d'un crime (v. 5 1 0-5 1 1 ) ; Sache que
[33] je me ferais l 'effet d'un insens [ . . . ] si je t' abandonnais, toi qui,
dans les souffrances o succombait ma chre patrie, seul, 1 ' as remise
dans le droit chemin [v. 690-695] 1 7 Le pouvoir d'dipe Thbes
est fond, non moins sur l ' affection du nfJSo que sur son mariage
,
avec Jocaste. Et Cron le sait bien : pour acqurir le pouvoir, il faut
de l ' argent et le soutien du nfJSo . L encore, l 'dipe de Sophocle
superpose, la figure lgendaire du hros qui aprs l 'preuve tablit
son pouvoir par mariage, le profil historique du tyran ou du rfor
mateur dont le rgne s ' appuie sur l ' affection, plus ou moins spon
tane, du nfJSo .
Mais il y a plus. dipe est aussi dot d'un certain nombre de traits
traditionnellement ngatifs du tyran. Il s 'identifie la ville, non point
certes parce qu 'il y serait n et qu' il en serait la fois le fils et le
citoyen (il ne sait pas, justement, que tel est le cas) ; mais parce qu 'il
se l'est approprie. C'est sa ville en ce sens qu' il ia possde, et qu 'il
la possde lui tout seul. Cron lui reproche d'avoir une telle atti
tude : Et moi aussi, je fais partie de la cit ; elle n'est pas toi seul
[34] (oxt aot J.Lv<p) (v. 630). Quand il lance des ordres, peu lui importe
qu 'ils soient justes, il suffit qu 'il les ait donns ( Il faut obir quand
mme , v. 628) : n'est-il pas lui tout seul la cit (v. 629) ?
C ' est pourquoi le Chur, lorsqu' il dressera un peu plus loin le
portrait du tyran et donnera les traits de sa dmesure, pourra dire qu' il
ne craint pas LXTJ . Il y a eu des commentateurs pour s 'tonner
justement de ce Chur qui fait du tyran un portrait si dur : prsomp
tion, injustice, refus d'honorer les dieux, insolence coupable, injustes
gains, sacrilges, profanation des choses saintes, refus d'couter les
oracles, abandon du culte. Faut-il vraiment reconnatre l dipe, ce
souverain que le peuple soutenait tout 1 'heure de sa gratitude et qui
tait si prompt, dans le malheur, dpcher Cron vers le dieu de
Delphes ? En fait, trop de ces traits traditionnellement attribus au
238 La volont de savoir
tyran se rfrent des paroles ou des conduites d'dipe disperses
dans le texte, pour qu 'on ne l ' y reconnaisse pas (et je laisse de ct
[35] pour l 'instant le problme de l 'coute des oracles). Au moment o
commence retomber la fortune d'dipe, le Chur - symbolisant
le retournement du Jt:ftSo - inverse l 'image positive qu ' il avait
jusque-l donne du tyran, et son rgne oppose celui des lois (VJ.LOL)
enfantes dans 1 'ther cleste et dont 1 'Olympe est le pre . Certes, en rsolvant l 'nigme, et [celui de] la ville qui a pu constater d'une
le Chur connatra encore un nouveau retournement, et une fois le
malheur accompli, il prendra en piti celui qui avait, un moment,
permis la ville de respirer.
Mais telle est justement l 'incertitude propre au destin du tyran :
aim puis rejet, puis pris en piti, obi eo chacune de ses volonts
singulires qui valent comme les dcrets de la cit, puis banni et vou
1 'excrable destin lorsqu 'on peut son orgueil opposer les lois
formules par les Olympiens.
Situation prilleuse du tyran : il n'est point tout fait de la ville,
citoyen parmi les autres, bien qu ' ils lui doivent leur salut ; et s 'il a
reu l ' aide des dieux, au moins pour triompher de l 'preuve (v. 38),
il ne fait pas rgner dans la ville les dcrets des dieux. Il y a une
[36] trilogie qui revient plusieurs reprises dans le texte d'dipe roi :
les dieux, le souverain, la terre (yfJ ou XWQa). Trilogie qu 'dipe
prononce lui-mme, et qui dfinit la position du tyran. Lorsque la
divinit ennemie ravageait la terre, dipe s 'tait plac comme une
tour entre la vierge oraculaire et la cit qui mourait ; il ne l ' a point
fait d'ailleurs sans le secours des dieux qui ont permis que la ville
soit sauve. Il est donc la fois muraille de la cit contre les dieux et
envoy des dieux auprs de la cit.
Mais l 'inverse, et c 'est l le retournement de la tragdie, il est
lui-mme la peste envoye par les dieux sur la ville ; cause de lui,
la ville s 'est dtourne des lois et des oracles divins ; et il faudra que
la ville le chasse pour que les dieux y rtablissent leur ordre. Lorsque
dipe dit solennellement qu' il faut chasser le meurtrier qui souille la
ville et attire sur elle la colre des dieux, et qu 'il le faut pour moi,
pour le dieu, pour le pays , il indique, malgr lui et sans le savoir,
en se mettant ainsi en avant, la position dangereuse du tyran entre les
dieux et la terre. Et si le pouvoir d'dipe est finalement abattu, c 'est
[37] bien parce que se sont directement ajusts l'un l 'autre ces deux
savoirs dont le premier vient des dieux - c 'est celui du devin -, et le
second vient de la terre, de cette XWQa o s 'est rfugi, pour ne pas
voir, l 'esclave n dans la maison du roi (v. 756-764).
Le savoir d' dipe 239
En cette position singulire et fragile, le pouvoir d'dipe est li
un savoir. S 'il s 'est empar du pouvoir Thbes, ou plutt si on
le lui a donn, c 'est parce qu ' il a remport 1 ' preuve de connais
sance . dipe et le Chur, plusieurs reprises, se rappellent l'un
1 'autre que le lien qui les attache est fond sur le savoir ; et sur un
double savoir, d'ailleurs : celui d'dipe qui a montr sa supriorit
faon indubitable qu 'dipe savait ; c ' est parce qu 'il a t reconnu
ao<j> , et sur preuve (aaav<p), qu 'il a t aim de la ville
(imo.L, v. 5 1 0). Ce savoir manifest dans l 'preuve, c 'est lui
qui permet dipe de gouverner ; et chaque fois qu 'il apparat, exer
ant son pouvoir, c 'est sous la forme de celui qui sait : Je sais, j ' ai
vu. Sans cesse dipe manifeste ainsi solidairement son savoir et son
pouvoir [v. 58, 65, 67] . Ola, tel est le mot 18 par lequel il s 'affirme,
et qui se trouve justement inscrit dans son nom. C ' est ce pouvoir
savoir qui est expos, risqu, mis en danger par la peste de Thbes :
si le roi ne sait pas ce qu ' il faut faire, s ' il ne sait pas qui a commis la
souillure, s 'il ne sait pas qui appliquer le rite purificateur, alors il
sera perdu avec la cit. C ' est son salut, non moins que celui de la ville
qu 'il recherche. Or prcisment, il rsoudra encore cette nigme, il
dcouvrira lui-mme ce que nul ne savait, et il perdra son pouvoir.
Mais n' anticipons pas.
Quel est ce savoir li la conqute et 1 'exercice du pouvoir ?
Pour le caractriser, dipe lui-mme emploie le terme de yYWJ.LT] :
le Sphinx, avec son secret et sa cruaut, il l'a domin par la yYWJ.LT]
(yvlbJ.LtJ XUQaa, v. 398). En un autre passage, voquant le pouvoir
dont il est revtu et qu ' il croit menac par Cron et Tirsias, il
s 'exclame : 1Q Jt.O'tE xal. 'tUQUVVL xal. 'tXVTJ 'tXVT] (v. 3 80) 19
Le pouvoir apparat ici flanqu de ses deux attributs majeurs ['tXVTJ
et yYWJ.LTJ] 20 - qui en sont la fois les instruments, les conditions, et
les manifestations : l 'abondance des biens et des ressources de l ' art,
la suprme habilet, le savoir-faire suprieur : 'tXVTJ 'tXVTJ. Que
dsignent ici ces deux mots, 'tXVTJ et yYWJ.LTJ ?
Ils s 'opposent trs clairement un mode de savoir qui consisterait
apprendre quelque chose de quelqu 'un. dipe s 'en vante : c 'est
seul, c'est lui-mme (m),;) qui a pu rsoudre l 'nigme du Sphinx.
Personne ne lui avait rien appris. Et le Prtre, tout au dbut de la
pice, le proclame hautement : Tu as dlivr la ville de Cadmos
[ . . . ] sans rien savoir de nous de plus que chacun, sans tre instruit
par nous (v. 35-38) 21 dipe, pour savoir, n'a pas besoin d'couter
 240 La volont de savoir
ce qu' il dit, ni d' apprendre (Xf..LU S Eiv). Mais ce principe ne vaut
pas seulement pour ce que les gens du pays - de la xwga - peuvent
[40) savoir, il concerne galement ce que les oiseaux et tous les moyens
traditionnels de la mantique pourraient lui apprendre. dipe le dit
Tirsias : Au moment o la Chienne ravageait la ville, les dieux ni les
oiseaux ne sont venus ton secours t' apprendre ce qu' il fallait faire.
Et il poursuit : Ce n'tait pas au premier venu d'expliquer l 'nigme,
il fallait de la divination (pavtE(a) [v. 393-394] . Phrase manifeste
ment ironique : car ce fut justement le privilge du premier venu ,
de celui qui passait par-l (tom6vto [v. 393]) de rsoudre
1 'nigme ; ce passant dont Tirsias maintenant voudrait bien faire croire
qu'il est ignorant de tout (J.LfJV dw [v. . 397]), il a fallu qu 'il mette
en uvre, non pas la mantique qui interprte le vol des oiseaux, mais
la yvmJ.LlJ (v. 390-398). Le savoir d'dipe, celui-l mme par lequel
il a conquis le pouvoir, est un savoir qui n' apprend rien de personne ;
il n'a eu recours ni aux signes divins ni aux rumeurs humaines.
Il n'a pas eu besoin de tirer son savoir d' ailleurs ( xf..LU SE'Lv ; x
taxSEt [v. 38]).
[4 1 ) On pourrait dire sans doute que le savoir du roi dipe n'est pas
dans la dimension de l' xouELV, de cette coute qui est en mme
temps soumission. La yvmJ.LlJ dont dipe se vante et qui l'a port au
pouvoir s'oppose 1 'coute-obissance dont fait preuve le devin
l 'gard des dieux, et le peuple l'gard des ordres qu'il reoit. Il faut
noter que Jocaste elle aussi fait preuve du mme refus de l 'coute
soumission - Jocaste qui partage le pouvoir, le crime et 1 ' ignorance
d'dipe. Elle le dit fort clairement, allant mme, semble-t-il, plus
loin qu'dipe : Aucun mortel n'entend rien l ' art divinatoire
(v. 709). Et ce refus, ne l 'ont-ils pas manifest l ' un et l' autre, chacun
de son ct mais d' une faon symtrique lorsqu' ils ont eu connais
sance de la prophtie qui les concernait ? Certes, ils 1 'ont entendue,
comprise, crue ; mais ils ne l'ont pas coute ; ils ont pens qu'on
pouvait y chapper. Ils respectaient assez la parole des dieux pour
ne pas lui tre indiffrents et pour ne pas la braver sans scrupule ;
mais ils ont pens tous deux qu'elle ne lisait pas 1 ' avenir et que nulle
mantique ne pouvait dire l' avance et sans erreur ce qui allait se
[42) passer. Ce n'est pas qu'dipe ou Jocaste ne croient pas aux dieux
ou se refusent les respecter. Mais ils pensent qu 'il manifestent eux
mmes, et clairement, leur volont. Jocaste le dit aux vers 724-725 :
Ce que le dieu juge ncessaire de faire connatre, il le manifeste
aisment tout seul ((>x.(w ato <j>avE'L [v. 725]). Et dipe de son
Le savoir d' dipe 24 1
ct ne pense pas qu'on puisse forcer le silence des dieux : ils disent
seulement ce qu 'ils veulent dire.
Deux procdures de savoir sont galement refuses par le couple
royal : celle qui consiste chercher travers des signes obscurs ce que
les dieux veulent cacher (pas de criailleries d'oiseaux, v. 965-966, pas
de signes, pas de biais pour forcer le silence des dieux) ; et celle qui
cherche voir 1' avance la part de destin qui a t fixe par les dieux
(pas de prdictions, pas de JtQOVOLU , v. 978). Tous ces dcrets
prdictions qui dans l 'ambigut fixent l'avenir (8EOJtLafJ.Uta [v. 97 1 ]),
tout cela il faut le compter pour rien (at' oEv6, v. 972) 22
Un des mots qui reviennent le plus souvent dans le discours
d'dipe, en corrlation avec l'exercice de son pouvoir et l 'exalta
tion de son savoir, c 'est EQLOXELV. dipe, c 'est l 'homme qui trouve.
Bien sr il a trouv la rponse donner au Sphinx, sauvant ainsi la
ville. Dans le nouveau dsastre, la ville fait encore appel sa capacit
de trouver : trouve quelque secours ( .xijv tLV'EQE'Lv) demande
le Prtre au dbut de la pice (v. 42) 23 ; au peuple inquiet, il dit l 'issue
qu ' il a trouve (v. 69 sq. ) ; il reproche aux Thbains de n' avoir pas,
temps, entrepris de dcouvrir (EQEUvv, v. 258) le meurtrier de
Laos ; mais il est dcid maintenant dcouvrir lui-mme ce qui
permettrait de savoir et de sauver la cit (v. 1 20, 304) ; il pense mme,
en un moment de sa recherche, avoir dcouvert le complot tram
par Cron (v. 53 1 -546). D ' ailleurs Tirsias le lui dit, non sans une
ironie menaante : ces choses, n'es-tu pas habile les trouver ?
(tat' O.gtato EQLOXELV <j>u, v. 440) 24 Et par l, Tirsias donne
dipe une caractrisation qui l'oppose ce qui est lui-mme ; n'a-t-il
[44) pas dit un peu plus haut qu 'il nourri[t] en [lui] la vrit toute-puis
sante (v. 356) ? Et le Chur l ' avait salu comme le seul des mortels
possder en lui la vrit (t.fJ8 j.lJt<j>uxEv, v. 299). L'un, le
devin, est comme le lieu de croissance d'une vrit seme en lui par
les dieux ; le roi, lui, dtient la capacit de trouver.
Or trouver - EQLaXELV - prsente trois caractres qui sont lis
les uns aux autres. D ' abord, on trouve seul, par soi-mme. dipe
insiste assez sur le fait qu ' il tait seul lorsqu ' il a trouv la rponse
donner au Sphinx. Mais plusieurs reprises en son comportement
de roi, il souligne qu 'il veut s ' informer lui-mme, trouver lui-mme,
dcider lui-mme. Ds les premiers vers, il le dit : Je n'ai pas voulu
l ' apprendre par d' autres servant de messagers, je suis venu moi
mme ( ato [ . . . ) .ij.u8a, v. 7) 25 Pour trouver une issue, il s ' en
ferme dans ses penses, fait de longues rflexions (v. 67) , et excute
242 La volont de savoir
aussitt ce qu 'il a trouv (v. 68). L'autre caractre de dcouverte,
c'est, lorsqu 'on ne peut la faire seul, de s'appuyer sur ce qu 'on voit
et ce qu 'on entend soi-mme, ou encore sur ce qu 'ont vu et entendu
[45] les tmoins prsents. Si le meurtre de Laos embarrasse tant dipe,
c 'est qu 'il n'tait pas l ; il en a entendu parler, il n'a pas assist ni
vu de ses yeux (daE.6v, v. 1 05) ; tant tranger l 'affaire, il ne
peut lui-mme (ain:o) trouver le coupable (v. 2 1 9-22 1 ) ; or ce dont
on a besoin, c'est de quelqu 'un qui aurait assist au malheur (v. 1 1 6-
1 1 9) ; au moins faudrait-il quelqu 'un qui ait vu celui qui a vu ('tov
' i6vt[a . . . ] 6gt, v. 293). Et lorsqu 'il sera sur la piste, il insis
tera pour voir lui-mme celui qui a t prsent. Je veux le voir
(dOLE.v [v. 1052]), dit-il en parlant du berger qui aurait assist la
mort de Laos ; garde espoir, lui dit le Chreur, jusqu ' ce que ngo
to nag6vto tx,me n [v. 835] 26.
C 'est ainsi que de prsence en prsence, on remontera, comme la
trace, de 1 'ignorance de maintenant jusqu ' la connaissance du pass.
La dcouverte >> de ce quoi le roi lui-mme n'a pas assist en
personne se fait par la recherche des marques, des traces : non point
[46] les cris des oiseaux qu 'il faut deviner, mais les lments visibles
qui relient le pass au prsent (OTJJ.Lva, v. 957 ; OTJJ.LE.a, v. 1 059 ;
aaaV<p, v. 509), le mince et unique dtail qui est susceptible,
parfois, de rvler beaucoup (v. 1 20), tout ce qui permet de remonter
la piste du criminel (v. 22 1 ) , bref de reprendre les choses unagxf)
([ leur dbut] , v. 1 32). 1mprudemment, Jocaste reproche dipe de
ne pas expliquer le prsent par le pass , mais de se fier ce que
lui dit le dernier qui parle (v. 9 1 6 sq.). En ralit, dipe ne le fait que
trop : c 'est prcisment en coutant le dernier qui parle - 1 'esclave -,
qu 'il parvient retrouver dans le pass terrible les raisons du mal
heur prsent.
La tXVTJ d'dipe, on le voit, n'est pas accorde la connais
sance des dcrets cachs des dieux qui fixent 1 'avance le destin des
hommes, mais la dcouverte de ce qui s 'est pass et de ce qui arrive.
Elle n'coute pas les paroles des dieux qui lient 1 'homme une fois
pour toutes ; elle porte attention ces ingalits, ces dtours, ces
[47] hauts et ces bas qui constituent la Fortune. Le savoir d'dipe est du
ct de la TUXTJ. Cette proximit tXVTJ-TUXTJ dans le savoir dipien
prend un double effet : d'une part, elle permet de n'ajouter foi qu '
ce qui s 'est pass, de ne regarder ni droite ni gauche de quel
ct volent les oiseaux des devins (v. 857-858), de tenir pour vaine
toute prcision, toute ng6vota (v. 978) et de reconnatre non point
Le savoir d' dipe 243
une prdiction ralise mais un coup de la TUXTJ dans les vnements
qui arrivent, comme la mort de Polybe (v. 949). La tXVTJ d'dipe
lui permet de tenir pour rien les 8Ewv J.LUVtEUJ.Lata 27 (v. 946).
Mais d' autre part, les tenir pour rien, c ' est pouvoir leur chapper ;
la J.L.ga que les devins semblent rserver l 'homme (v. 7 1 3), il est
toujours possible de substituer un autre destin. C 'est ce que Jocaste
affirme (v. 707 sq.), c 'est ce qu 'elle a voulu montrer dans les faits,
en exposant dipe. C'est ce qu ' affirme (v. 964 sq. ) et ce qu 'a voulu
faire dipe en fuyant Corinthe. Et sans doute est-ce Jocaste qui
[48] exprime le mieux le rapport du tyran [] son savoir et son destin ,
lorsqu 'elle dit que ce qui commande (xgatE.) l'homme, ce sont
les choses du destin (t tf) tUXTJ [v. 977] ) ; et que, ce qui est le
mieux, ce qui est le plus fort (xgattatov) c 'est de vivre comme on
en a le pouvoir (onw Mvmt6 n [v. 979]). Jeu entre la force de la
TUXTJ et le pouvoir de 1 'homme : telle est la part de celui qui sait ne
tenir pour rien les signes de la divination et la terreur qu 'ils trans
mettent (v. 977-983). dipe pourra se proclamer orgueilleusement
fils de TUXTJ (v. 1 080). Et en cela aussi, il rejoint la figure historico
lgendaire du tyran traditionnel.
On a donc deux sries qui s 'opposent, chacune caractrisant un
type de savoir et un type de pouvoir. D'un ct la srie de la mantique,
qui surplombe le temps, se dploie dans la dimension de la ng6vma,
et par l 'intermdiaire des messagers se tient l 'coute des dcrets
prophties auxquels il faut se soumettre : ce savoir est li au pouvoir
(49] du souverain-religieux. Il y a d' autre part la srie de la yv<.J.LTJ : elle
se dploie entre le pass et le prsent ; et, prenant appui sur le tmoi
gnage de ceux qui ont vu, qui ont assist, qui taient l , elle permet
de dcouvrir soi-mme et de trouver soi-mme le remde ; c ' est
l le savoir du tyran. Salus tous deux du titre de A.va, le tyran et le
devin s 'affrontent, chacun avec les armes de son savoir. dipe n'est
pas celui qui ignore : il est 1 'homme qui, contre le mode oraculaire,
prophtique, divinatoire, de savoir par lequel il n'a pas cess d'tre
poursuivi et condamn, a choisi un autre type de savoir.
Or, cet autre savoir a beau tre individualis comme celui du tyran
qui veut voir par lui-mme, il n'est pas moins hautement ritualis.
En fait, le savoir oraculaire et le savoir d'enqute sont prsents dans
dipe roi comme les effets de deux procdures rgles. L['une] est
* Manuscrit : du tyran, de son savoir et de son destin
 244 La volont de savoir
[50) celle de la consultation religieuse, elle se droule en deux phases :
dans la premire, on envoie des messagers jusqu'au sige mme du
dieu, pour qu'ils rapportent 1' oracle ; dans la seconde, on demande
celui qui est le serviteur du dieu de complter l 'oracle, et de dter
miner comment et propos de qui excuter ses ordres. L' autre proc
dure est essentiellement judiciaire : il s ' agit d'interroger le peuple
pour savoir s'il y a des tmoins ; de requrir ceux qui ont t ainsi
dsigns ; d'tablir leur identit et d' authentifier leur tmoignage ; de
leur poser des questions, et au besoin, s'ils se refusent rpondre, de
les menacer au moins de la torture. Tout cela est la reproduction du
rituel d'enqute, tel qu 'il tait appliqu au ve sicle. Sans doute n'est
il pas exact de caractriser la premire des procdures comme reli
gieuse et la seconde [comme] judiciaire ; il s ' agit, dans un cas
comme dans l' autre, mais selon des formes de composition diverses,
[5 1 ] de procdures la fois religieuses, politiques et judiciaires pour dter
miner, dans la cit, o est la souillure et comment se dbarrasser de
celui qui en est le porteur. La premire est la plus archaque, la plus
lie aux pratiques traditionnelles ; la seconde est la plus rcente, celle
qui fut mise en place aux vie et ve sicles, en corrlation sans doute
avec toute la rorganisation de la cit.
On trouve mme dans dipe roi la trace d'une troisime proc
dure, elle aussi bien connue du monde grec archaque, mais qui est
demeure en usage assez tard (du moins, semble-t-il, dans certaines
causes relativement peu importantes) pour qu' on en relve encore
la trace au me sicle. C 'est la procdure du serment purgatoire 28 :
Acceptes-tu de jurer que tu n 'es pas coupable, et donc de t'exposer,
pour le cas o ce serment serait un parjure, la vengeance des dieux
[52) que tu as invoqus ? Cette vieille procdure, c'est celle par laquelle
Mnlas et Antilochos liquident dans l' /liade leur contestation 29,
aprs la course de chars dont la rgularit tait douteuse, du fait d'Anti
lochos. C'est celle par laquelle Cron veut mettre un terme son litige
avec dipe lorsque celui-ci l ' accuse de complot. Devant Jocaste et le
Chur, tmoins, il prte le serment solennel : Malheur moi, que
je prisse maudit si j ' ai fait ce dont tu m'accuses (v. 644-645). Il
est vrai que la procdure n'est pas ici complte ; ce qui manque c'est
l 'lment premier, et, dire vrai, indispensable : que l ' accusateur
accepte ce mode de liquidation, et qu' il y invite lui-mme l ' accus,
par une composition qui est en mme temps un dfi. Or dipe, qui a
port les soupons, non seulement ne propose pas lui-mme Cron
l'preuve du serment, mais il la rejette d' abord et ne l ' accepte qu '
L e savoir d' dipe 245
contrecur, sur l'invitation de Jocaste et du Coryphe. Il n ' a [pas]
plus confiance en cette preuve que dans 1 'honntet des divinations
de Tirsias. Par cette procdure du serment comme par celle de la
mantique, il sent son pouvoir menac (v. 658-659).
dipe roi met donc en scne les trois grandes procdures utilises
par le pr-droit et le droit grecs pour 1' effacement de la souillure
et la recherche du criminel : consultation oraculaire, serment purga
toire, et, pour employer une expression anachronique, enqute du
pays . Trois procdures que la tragdie de Sophocle met en uvre
dans leur ordre d'apparition historique : de la plus ancienne la plus
rcente. Trois procdures qui figurent aussi leur place respective,
selon la dignit et la hirarchie des personnages qui s'y trouvent impli
qus : consultation lorsqu ' on s ' adresse aux dieux ; serment purgatoire
lorsqu' il s ' agit de deux chefs qui s' affrontent (Cron, au vers 85,
est salu lui aussi du titre de va; ; et dans sa dispute avec dipe,
il souligne assez qu'il est sur un pied d'galit avec le roi) ; enqute
par interrogatoire et tmoignages, quand il s ' agit de gens du peuple et
d'esclaves . chaque personnage selon le pouvoir qu ' il dtient ou la
place qu ' il occupe dans la cit, chaque degr de la hirarchie - des
dieux au dernier des mortels -, convient une procdure particulire
et une manire ritualise d'obtenir de lui la vrit. Chaque forme de
savoir est donc lie l 'exercice d'un pouvoir s'exerant selon un rite
dont elle apparat comme 1 'effet.
Ce n'est donc pas tellement l ' ignorance ou l ' inconscience
d'dipe qui apparat au premier plan de la tragdie de Sophocle. Mais
plutt la multiplicit des savoirs, la diversit des procdures qui les
produisent, et la lutte des pouvoirs qui se joue travers leur affron
tement. Il y a dans dipe une plthore de savoirs. Trop de savoir. Et
dipe n'est pas celui que l'ignorance maintient dans sa nuit : il est
celui qui joue - ou essaie de jouer - de la multiplicit des savoirs.
Entre ces trois procdures et les savoirs qui en sont l 'effet spci
fique, quelle position occupent dipe et son pouvoir ? On 1' a vu,
* C ' est le terme employ au Moyen ge pour dsigner une procdure de _ce
type, o on demande aux gens du pays, ceux qui peuvent tre au courant de dire
ce qu ' ils savent propos d'un litige. (Note de M. F.)
,
** Un dtail entre autres signale clairement le caractere JUdiciarre du dernier epi
. . . . . , .
sode de la dcouverte. L 'esclave, convoqu et menac de torture s ' il ne parle point, se
?
prsente comme ayant appartenu de tout temps la maison e L_aos, one la maison
d'dipe. Or la rgle au v sicle veut que les tortures ne sment Impo ees aux sclaves
comme preuve de vrit qu ' avec le consentement de ceux auxquels Ils appartiennent.
(Note de M. F.)
246 La volont de savoir
le savoir dipien, le savoir de qui gouverne et pilote est un
savoir de yvJJ..LTJ et de 't'XVTJ ; un savoir qui dcouvre lui-mme,
en liant le prsent au pass, et en prenant appui sur ce qui a t vu.
On comprend dans ces conditions le rapport de mfiance qui existe
d'entre de jeu entre dipe et ceux qui viennent lui parler au nom des
dieux. Certes, c'est leur rponse qui vient d'abord par la bouche de
Cron et de Tirsias. Mais il ne faut pas oublier qu ' ils n'ont t solli
cits par dipe qu 'en dernier ressort : Sachez que j ' ai [ . . . ] vers
[56] bien des pleurs, que mon esprit a cherch bien des moyens de salut
dans son inquitude. Le seul remde que j ' aie trouv aprs de longues
rflexions, je l ' ai employ [ . . . ] j ' ai envoy [Cron] au temple >> (v. 66-
70). Et s'il fait ensuite appel Tirsias, c'st parce que les questions
qu 'il a poses pour retrouver des tmoins et dcouvrir lui-mme le
coupable ont chou. Car aussitt qu ' il a appris de quelle souillure
il fallait laver la cit, il a interrog : En quel endroit sont [ . . . ] les
meurtriers [ . . . ] ? Est-ce dans son palais, aux champs ou sur une
terre trangre ? [ . . . ] Aucun compagnon n'a [ . . . ] rien vu ? Pourquoi
n'avoir pas cherch savoir ? (v. 1 08- 1 29). Et plus loin, devant tout
le peuple runi cet effet, il dclare : Quiconque parmi vous sait qui
a tu Laos 30 [ ] , je lui ordonne de tout me dclarer (v. 224- 226)
. *.
Tirsias rapparatra seulement lorsque le peuple, ayant dclar la
[57] fois son ignorance et son innocence, se sera retourn nouveau vers
le dieu (v. 276-279).
La mantique, qui la premire, selon la tragdie, nonce la vrit,
n'est pour dipe que la dernire issue. Et sans cesse, il cherche
la confronter ce que lui, le roi, peut voir de ses yeux et saisir par
sa yvWJ..LTJ : D'o tiens-tu ce que tu sais (v. 357) ? Tes oreilles, ton
esprit, tes yeux sont ferms (v. 37 1 ) . Mon esprit me fit trouver,
et les oiseaux ne m'avaient pas instruit (v. 398). dipe le tyran,
dipe la fois souverain et juge, veut dcouvrir la vrit par lui
mme, en retrouvant ceux qui ont vu et entendu. Aux vieilles
procdures oraculaires auxquelles la pit et la terreur du peuple
1 'ont pouss, la procdure du serment purgatoire, laquelle, sans
son assentiment, Cron se livre, dipe n'a pas cess de prfrer
ses propres questions : Qui 1 ' a fait, qui l ' a vu, qui peut en porter
* Il Y eut un temps o les commentateurs se demandaient s ' il tait vraisemblable
qu ' dipe ait tout ignor de la mort de Laos. En fait, ces questions d 'dipe ne
doivent pas tre analyses en termes de vraisemblance. Ce sont les questions d ' une
procdure rgulire. La promesse de relative impunit qui se dnoncera lui-mme,
au vers 227, fait galement partie de la procdure. (Note de M. F.)
Le savoir d' dipe 247
tmoignage ? Si dipe s ' est dtourn de la procdure oraculaire,
c 'est dans un mouvement d'orgueil, de dmesure que le Chur
dnonce au moment o commence poindre la culpabilit du roi.
Le Coryphe le dit clairement : Les oracles rendus Laos, on les
mprise ; Apollon n'est plus nulle part honor avec clat ; le culte
des dieux s 'en va [v. 906-9 1 0] . De cette impit il rapproche
1 ' orgueil du tyran, sa prsomption dans les actes et les paroles, sa
ngligence coupable l 'gard de LXTJ : Qu ' un fcheux destin
s 'empare de lui [v. 886] . dipe (et Jocaste) ont voulu chapper ce
que les dieux leur avaient prdit ; dipe encore maintenant se refuse
couter ce que le prtre d 'Apollon prophtise. Plutt que de s ' in
cliner devant les paroles des dieux qui voient tout mais qui menacent
son pouvoir, en tyran qui se sait ou se croit aim du nfJSo mais
qui exerce sur lui son souverain pouvoir, il cherche dans la foule les
tmoins oculaires. Tout au long d'dipe roi, les deux mots xouELV
et 6g.v reviennent sans cesse, mais avec un sens qui se dplace - de
la soumission aux dcrets des dieux qui voient tout, l ' audi
tion du rcit de ceux qui ont t prsents.
Or cette procdure nouvelle qui coute autrement et qui regarde sur
un autre mode fait voir les mmes choses qu 'avaient vues les dieux,
et fait retentir des paroles identiques celles qu 'ils avaient pronon
ces. La scne avec le vieux berger est caractristique. En suivant les
formes rgulires de la procdure inquisitoire, elle multiplie les signes
de la prsence, du tmoignage authentique, de 1 ' audition directe, de la
vue immdiate. Je crois voir, dit dipe, celui que nous cherchons
depuis longtemps (og.v oxoo) ; mais toi qui l ' as vu (iwv),
tu jugeras mieux. Je le reconnais, sache-le clairement (Eyvwxa
yag, aup'ta8L) [v. 1 1 1 1 - 1 1 1 7 ] . Puis se tournant vers le messager de
Corinthe, il lui fait la mme question, et l 'tranger rpond : C 'est
lui, tu l ' as devant les yeux (Eiaog(t, [v. 1 1 20]). Alors l 'interroga
toire peut commencer : mais il faut que le tmoin parle en regardant
(<j>JVEL rnwv [v. 1 1 2 1 ]) . Question, le doigt tendu : Cet homme
que voici, le connais-tu ? ('t'OVE olaea [v. 1 1 28]) [ . . . ] Celui-ci, qui
est prsent (T6v ' o JtQEO'tLV [v. 1 1 30]). Intervention de l 'autre
tmoin : Je sais qu' il m ' a connu (ol 'o't'L X't'OLEV [v. 1 1 33- 1 1 34] ).
Question du second au premier tmoin : Te rappelles-tu (olaea
[v. 1 1 42] ) m'avoir donn un enfant ? [ . . . ] Le voici ('O' tml.v
[v. 1 1 45]). Rponse du premier au second : Il parle sans savoir
( [AyEL yg] dw ov [v. 1 1 5 1 ] ) . Tout ce jeu du regard, de la
dsignation, de la prsence, du souvenir attest se trouve plac sous

248 La volont de savoir
le signe de l 'expression technique iatOQELV, iatogfjam (v. 1 1 50,
1 1 56, 1 1 65) : porter tmoignage, tre interrog comme tmoin de ce
qu 'on a vu. Et tout ce qu 'apporte l 'audition de tous ces tmoignages
soumis aux conditions de la prsence et du regard, c ' est de forcer
dipe entendre ce qu 'il n'avait pas voulu couter, voir ce qu ' il
n'avait pas voulu voir. A' O!lffi x.ouatOV (v. l 1 70). T
ntvt'av x.oL aa<j>fJ (v. 1 1 82).
Tel est le pige qu 'dipe s 'tait tendu lui-mme : mettre en jeu,
contre la Jl<lVtda, une procdure qui repose sur I ' iatogdv et dcou
vrir ici ce qu 'il n'avait pas voulu admettre l-bas. Le premier effet de
1 ' enqute du pays est de confirmer point par point tout ce qu 'avait
prescrit-prdit la parole des dieux et des deyins. Entre la <j>ttL oracu-
[6 1 ] laire et toutes ces choses que disent les gens du peuple (QQ8a), il
y a exacte correspondance et ajustement sans dfaut. Exact rapport
symbolique entre la mantique et l'enqute, entre l ' ancienne et la
nouvelle procdure 31, entre celle par laquelle les chefs, les grands,
les rois interrogeaient traditionnellement les dieux et celle par
laquelle les juges de la cit interrogent maintenant les tmoins selon
les lois rcentes. Les dcrets des dieux prennent un corps visible
dans les pratiques judiciaires de la cit ; et les procdures nouvelles
reoivent en retour un sceau religieux. La forme du au oov qu 'on
a vu circuler tout au long d'dipe roi assure le lien entre ces deux
manires de voir, ces deux manires d 'entendre, ces deux manires
de se soumettre - ces deux rituels de savoir qui sont socialement,
politiquement, religieusement diffrents.
Le auoov, qui tait li des pratiques religieuses, l 'exer
cice du pouvoir, mais qui s 'est maintenu dans la nouvelle organisa-
[62] tion politique et sociale de la cit - o il conserve, mais sur un autre
registre, les mmes fonctions d'authentification -, prte ici sa forme
l ' ajustement de deux procdures de date, d'origine et de statut diff
rents, qui se trouvent ainsi authentifies l'une par l ' autre . En cette
correspondance symbolique , ce qui tait prvu vient concider
avec ce qui a t vu ; ce qui a t prdit, avec ce dont on porte tmoi
gnage ; ce qui tait de 1 'ordre de la JtQVoLa, avec ce qui est de 1 'ordre
de la J.LVJ.LTJ ; ce qu 'ont profr les dieux immortels, avec ce que la
justice de la cit dcouvre rtrospectivement.
* On pourrait dire aussi que la procdure par serment est galement valide en
fm e coi?pte. L ' equte en efet montre que Cron n'avait pas dform le message
du dieu m complote contre dipe. Le renversement de l ' accusation amne un renver
sement du pouvoir et une inversion de la peine d'exil. (Note de M. F.)
Le savoir d' dipe 249
En regardant vers le pass, la justice selon les lois voit la mme
chose que le regard des dieux qui surplombent l 'avenir. Le mca
nisme du OU OOV qui joue tOUt au long de la tragdie montre bien
que le temps des hommes est aussi celui des dieux. Le Temps qui
voit toute chose et qui a dcouvert dipe malgr lui (v. 1 2 1 3) :
l 'enqute du pass a rejoint la prdiction de l ' avenir.
[63] Mais en cet ajustement exact des dcrets des dieux avec les lois
de la cit, la place du tyran vient s 'annuler. Elle s ' annule parce que
le tyran ne peut pas se dtourner pour avoir recours aux autres. Elle
s ' annule parce que la voix d ' un esclave, sous la menace de la torture,
dit la mme chose que Phoibos en son sige delphique. Elle s ' annule
parce que ce qui drive des procdures humaines n'est pas diffrent
de ce qui procde des dcrets divins. Ce qui rgit la cit, ce qui lui
arrive, le mal qui s 'abat sur elle ou le remde qu 'on y trouve, tout
cela a pour principe la parole des dieux. Il n'est nul besoin d'une
yvlJ.LTJ particulire pour gouverner la cit. Ce qui doit rgner sur
elle, ce sont les lois, VJ.LOL. Et ces lois ne sont point une invention
humaine, quand bien mme tel ou telle les aurait tablies dans la
cit. Les lois sublimes ont t enfantes dans l 'ther cleste ;
l 'Olympe seul est leur pre ; la nature mortelle des hommes ne les a
pas produites ; jamais 1 'oubli ne les laissera dormir ; un grand dieu est
(64] en elles et ce dieu ne connat pas la vieillesse (v. 865-87 1 ). Les lois
des hommes sont fondes sur les dcrets des dieux ; les vnements
qui arrivent, sur leur volont ; l 'enqute mne aux choses qu 'avait
prvues la mantique. Ce sont les dieux eux-mmes qui rgissent la
xwga. Entre eux, que serait-il besoin d'un tyran, et de la tXVTJ par
laquelle il veut fuir les dieux ? Et les fuir o cela ? Dans la XWQU,
dans le pays lui-mme. Et en cherchant quelle autre vrit ? Celle que
cacheraient au fond de leur mmoire les gens du pays.
Se dtournant des voies oraculaires pour celles de 1 ' enqute,
dipe se trouve par celle-ci ramen aux premires. C'est en cette
courbe soudaine qu 'il se trouve, lui souverain qui voulait voir de ses
propres yeux, plac dans la position d'tre vu comme coupable par les
tmoins. Refusant d'entendre ce qu 'on lui rapportait d'ailleurs - de
Delphes, des Dieux -, il voulait tre le roi-juge qui entendait et
voyait . Or il voit finalement de ses yeux ceux qui l'ont vu de leurs
[65] yeux, enfant maudit abandonn par Jocaste, enfant perdu recueilli
par Polybe. Voulant voir lui-mme (at), il s ' est vu lui-mme
(autv) dans le tmoignage visuel des autres. Il s'est vu comme
ce qui n' aurait jamais d tre vu, ne peut plus supporter le regard de
 250 La volont de savoir
personne, ne pourra plus jamais regarder quiconque. Ce souverain
regard, - la fois instrument et emblme d'un savoir tyrannique qui
ne voulait pas tre l'coute des ordres ou des messagers divins -,
doit s'teindre. Sans doute dipe voudrait-il aussi se boucher ces
oreilles qui n' auraient jamais d entendre ce qu'elles ont entendu ;
mais c'est justement ce qu'il ne peut pas faire : le voil maintenant
jusqu' la fin de ses jours vou 1 'coute. Vou entendre des voix
dont il ne sait d'o elles viennent. Vou par consquent obir 32.
C 'est ainsi qu 'il entend en premier lieu la X.Qate(a de Cron.
Au moment o il demande tre banni (conformment ce qui avait
t son ordre au moment o il rgnait), Cron le condamne attendre
[66) jusqu' ce que viennent, enfin rapports par des messagers, les dcrets
prononcs par la voix des dieux. Mme la dcision par laquelle le tyran
dipe, sans le savoir, s'tait exil lui-mme n'a plus aucun pouvoir.
Les lois de la cit sont remises l'ordre des Olympiens. dipe est
replac sous le joug de l'coute-soumission. Et c'est seulement dans
dipe Colone que cette coute enfin lui apportera le repos.
*
* *
dipe - non pas blason de l' inconscient, figure du sujet qui
s 'ignore lui-mme, mais figure du souverain porteur d'un savoir
excessif, d'un savoir qui veut secouer la mesure et le joug 33. Entre
le savoir que transmettent les oracles et celui que rapportent les
enqutes rgulires, il n'y a pas de place pour un savoir royal ,
pour une yvlJ..LTJ capable de rsoudre les nigmes et de sauver les
cits sans faire appel quiconque - ni aux devins et leurs oiseaux,
ni aux hommes d'exprience qui ont vu et qui se souviennent. Ce
qui s'est jou dans dipe, c ' est une lutte de savoirs et de pouvoirs,
[67) une lutte entre des formes de pouvoir-savoir. Ce qui disparat avec
la chute d'dipe, c 'est cette vieille forme orientale du roi savant,
du roi qui par son savoir tient, gouverne, pilote, redresse la cit et en
carte les dsastres ou les pestes ; c 'est plus directement la version
rajeunie qu'a cherch en donner la tyrannie grecque lorsqu'elle
a voulu redresser les cits, en utilisant, en dtournant, en contournant
souvent les oracles des dieux ; c'est peut-tre l' image, plus rappro
che encore, qu' l 'poque de Sophocle certains entendaient donner,
qui lanaient leurs flches plus loin que les autres et se faisaient
reconnatre comme les premiers des citoyens 34
Le savoir d' dipe 25 1
Le problme du savoir politique - de ce qu' il faut savoir pour
gouverner et redresser le cit -, ce problme qui a tant d'importance
dans la seconde moiti du ye sicle est n sans doute de l 'efface
ment dfinitif de cette ancienne figure. dipe roi en est sur la scne
tragique la rapparition et 1 'effacement nouveau.
[68) Dans un systme de pense comme le ntre, il nous est fort diffi-
cile de penser le savoir en termes de pouvoir, donc d'excs, donc de
transgression. Nous le pensons - et justement depuis la philosophie
grecque du ye et du Ive sicle - en termes de justice, de puret de
dsintressement >>, de pure passion de connatre.
Nous le pensons en termes de conscience. C ' est pourquoi nous
avons ngativis dipe et sa fable. Peu importe qu'on parle d'igno
rance et de culpabilit ou d 'inconscience et de dsir : de toute faon,
nous le plaons du ct du dfaut de savoir - au lieu de reconnatre
l 'homme du pouvoir-savoir que les oracles des dieux et les tmoi
gnages de la cit, selon leurs procdures spcifiques et les formes de
savoir qu'elles produisent, chassent comme 1 'homme de 1 ' excs et de
la transgression. propos d'dipe, autour de lui, tout est en trop :
trop de parents, trop d'hymens, des pres qui sont en plus des frres,
des filles qui sont en plus des surs, et cet homme, lui-mme dans
l 'excs du malheur et qui doit tre lui-mme rejet la mer.
*
NOTES
1 . Reconnaissance et priptie (ou coup de thtre) structurant la tragdie grec
que selon Aristote, La Potique, chap. 1 1 , 52 a 23-35 et 52 b 3- 1 0, trad. R. Dupont-Roc
& J. Lallot, Paris, Seuil, 1 980 (Foucault utilisait l 'dition J. Voilquin & J. Capelle :
Art potique, Paris, Garnier, coll. Classiques Garnier , 1 944) ; cf. aussi J.-P. Ver
nant, Ambigut et renversement. Sur la structure nigmatique d "'dipe Roi" , in
changes et Communications. Mlanges offerts Claude Lvi-Strauss l' occasion
de son soixantime anniversaire, s. dir. J. Pouillon & P. Maranda, Paris - La Haye,
Mouton, 1 970, t. II, p. 1 253- 1 27 3 .
2. C e que raconte dj Plutarque, De curiositate, 522 c, i n Plutarch' s Moralia,
vol. VI, Harvard, Harvard University Press & W. Heinemann (Loeb Classical Library),
1 970 [ 1 936] .
3. En 1 980 - c 'est--dire dans la version d'dipe o Foucault s 'exprime en
termes d ' althurgies -, il oppose six moitis, en ralit prsentes dans cet expos.
Cf. Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France, 1 979- 1 980 (en pr
paration). La diffrenciation matrielle des savoirs est thorise dans L'Archologie
du savoir (Paris, Gallimard, 1 969).
252 La volont de savoir
4. Vers 1 1 2 1 - 1 1 22 : Rponds mes questions 1 dipe : Rponds toutes
les questions que je te poserai (dipe-Roi, in Sophocle, [uvres] , t. 1, d. et trad.
P. Masqueray [dition de rfrence], Paris, Les Belles Lettres, 1 922, p. 1 8 1 ).
5 . Phoibos-Apollon, littralement : lumineux et pur (katharos) , est galement
passionnment habit par le meurtre, le pur et 1 'impur alternent en lui. Cf. M. Detienne,
Apollon le couteau la main. Une approche exprimentale du polythisme grec, Paris,
Gallimard ( Bibliothque des sciences humaines ), 1 998 ; rd. coll. Tel , 2009.
6. 'OQ8v bto : parole ou rcit vridique ; cf. vers 505 .
7. Trad. Masqueray : Je ne pourrais suivre longtemps la piste du criminel, si vous
ne me donniez quelque indice (p. 1 49) ; O'U oov , signe de reconnaissance primiti
vement entre les porteurs de chacune des moitis d'un objet coup en deux, puis signe,
image. Le mot est utilis par Sophocle au vers 22 1 . Cf. aussi supra, p. 1 9 1 .
8 . Knox dveloppe galement 1 'hypothse que Sophocle suit la procdure judiciaire
athnienne et en traque le vocabulaire ; il ne retient pas ce terme mais la srie skopein ,
historein, zetein pour dcrire diffrentes modalits de l 'enqute. Toutefois, un exa
men attentif ne permet pas d ' avancer qu 'il fut une source pour Foucault. Cf. B. Knox,
Oedipus at Thebes, New Haven, Conn., Yale University Press / Londres, Oxford
University Press, 1 957.
9. Allusion Ren Girard qui enseignait alors l 'universit de Buffalo o cette
confrence a t prononce. Ce thme est dj indiqu dans une analyse d'dipe roi
par R. Girard, Symtrie et dissymtrie dans le mythe d'dipe Critique, 2 1 anne,
n 249, fvrier 1 968, p. 99- 1 35 ; cf. aussi Id. , La Violence et le Sacr, Paris, Grasset,
1 972, chap. III : dipe et la victime missaire , p. 1 02- 1 30.
1 0. Cf. J.-P. Vernant, Ambigut et renversement . . . , art. cit.
1 1 . Cf. l ' important article de L. Gernet, Le temps dans les formes archaques du
droit , Journal de psychologie normale et pathologique, Lill (3), 1 956, p. 379-406.
1 2. dipe roi, v. 397 : 6 J.lTJv etw otbtov, moi dipe ignorant de tout .
1 3. C ' est galement la thse de Knox qui retrouve le vocabulaire scientifique du
V sicle dans les paroles d'dipe. Mais Foucault insiste davantage sur le savoir du
tyran. Knox relve quatorze mentions de tyrannos, tantt au sens neutre de basileus,
roi, pour Laos, aux vers 799 et 1 043, tantt au sens pjoratif du V sicle, celui de des
pote, aux vers 54 1 et 873 ; il en tire une interprtation du sens de cette tragdie.
14. Pareillement, Knox souligne qu'dipe mne une action judiciaire prive ; c ' est
l ' individu et non l ' tat qui recherche le meurtrier, mais la victime tant le roi, dipe
agit aussi en tant que roi.
15. Cf. infra, note 33.
1 6. Trad. Masqueray : Il avait lanc sa flche plus loin que les autres (p. 1 84).
17. Trad. Masqueray : [ . . . ] dans le bon chemin (p. 1 66).
1 8 . Ola voque la fois otavw, enfler, gonfler , OLTJJ.LU, gonflement (les
pieds d'dipe) et ELW, dw, voir de ses yeux.
1 9 . Trad. Masqueray : richesse, puissance, supriorit de l ' art [ . . . ] (p. 1 55).
20. Le pouvoir d'dipe est caractris comme mtier - les mtiers ont t invents
par les dieux puis vols par les hommes - et savoir : 'tXYTJ et yvlJ.LTJ - savoir appris de
personne. Hrodote (1, 207-208) emploie yvlJ.LTJ pour dsigner l ' avis que l ' on donne
au cours de dlibrations politiques. ,
2 1 . Trad. Masqueray : [ . . . ] sans rien savoir par nous [ . . . ] (p. 42).
22. Knox rappelle qu ' l ' poque de Pricls la vrit des prophties fait dbat.
Pricls n'y croit pas, la diffrence d 'Hrodote. Foucault ne soulve point ce dbat.
Le savoir d' dipe 253
23. dipe roi, v. 4 1 -42 : LXE'tEVOJ.lV OE J'tUV'tE OLE J'tQOO'tQOJ'tOL axf]v
'tLV' etJQEiv f]J.ilv >> ; trad. Masqueray, p. 1 42 : Nous te supplions tous, nous te conju
rons de nous trouver quelque secours.
24. dipe roi, v. 440 : Oxovv o 'ta't'UQLO'tO ElJQLOXELV e <j>v ;
trad. Masqueray, p. 157 : << TIRSIAS : N 'es-tu pas naturellement habile trouver ces
nigmes ? (en rplique << DIPE : Comme tout ce que tu dis est obscur et nigma
tique , v. 439).
25. << Je n ' ai pas voulu l ' apprendre de bouches trangres [ . . . ] (trad. Masqueray,
p. 1 40).
26. << [ . . . ] jusqu ' ce que le tmoin t ' ait clair, aie de l 'espoir (v. 834-835, trad.
Masqueray, p. 1 7 1 ).
27. 8Ewv J.LUVLEVJ.LULU, << oracles divins .
28. L. Gernet : << On dit couramment que le serment est une espce d' ordalie [ . . . ].
II n ' agit pas comme une ordalie, on ne s ' attend pas ce que celui qui le prte soit
frapp par le feu du ciel, il agit comme une preuve. Le terme de jugement de Dieu
ne conviendrait nullement. Le mot QXO dsigne d ' abord non le serment au sens
abstrait mais une matire, une substance sacre avec laquelle se met en contact celui
qui jure. Jurer c ' est donc entrer dans le domaine des forces religieuses [ . . . ] des plus
redoutables. Le pari total que signifie un changement d 'tat ou pour parler plus
juste, un dplacement de l ' tre, c ' est bien l ' essentiel de l 'ordalie (<< Le temps dans les
formes archaques du droit , art. cit ; rd. in Droit et Institutions en Grce antique,
Paris, Flammarion, coll. << Champs , 1 982, p. 32).
29. Cf. leon du 27 janvier 1 97 1 , supra, p. 72.
30. Trad. Masqueray, p. 1 49 : << [ . . . ] par quel homme a t tu Laos .
3 1 . C e que Foucault dcrit comme loi des moitis est d'une certaine faon identifi
par Knox en termes d 'galisation mathmatique ; Knox tablit une srie d 'quations
entre l 'objet et le sujet de la procdure d 'enqute ; l 'coute et la vue ; le savoir mdi
cal et le savoir mathmatique ; la mantique et le tmoin. Knox procde partir de la
philologie ; Foucault, partir d ' une analyse formelle. Foucault n ' a eu connaissance de
l ' ouvrage de Knox qu ' au cours de cette confrence aux tats-Unis.
32. Cf. le vers 1 5 1 6 - dipe : << Je ne puis qu ' obir, mme s ' il m 'en cote / trad.
Masqueray, p. 1 96 : << II faut obir, quoique regret - qui est le retournement, la
priptie du vers 627 : dipe Cron : << Obis ton roi 1 trad. Masqueray, p. 1 63 :
Il faut obir quand mme .
33. << yQL <j>l!'tEV'tEL 'tVQavvov (v. 872, antistrophe 1 ) , trad. Masqueray, p. 1 72 :
<< L 'orgueil engendre le tyran 1 trad. Mazon : << La dmesure enfante le tyran 1 trad.
J. Bollack (La Naissance d' dipe. Traduction et commentaire d' << dipe roi ,
Paris, Minuit, 1 985) : << La violence fait le tyran .
34. Knox rapproche plutt dipe roi de Pricls, l 'poque o l 'hgmonie
d 'Athnes sur la Grce devient tyrannie, que du roi-savant oriental. Traditionnel
lement, l ' expression Premier citoyen (dipe roi, v. 3 1 ) est commente comme une
allusion Pricls.
 D A N I E L DEFERT

Situation du cours
 Inaugural, ce cours l'est plus d'un titre. Instauration du nouveau
statut du locuteur 1 ; inscription dans la longue dure des commencements
archaques de la philosophie, alors que l 'intitul de la chaire, Histoire des
systmes de pense , dit un certain affranchissement de la philosophie ;
alors aussi que la doxa associe seulement le dernier Foucault la
Grce. Dplacement de la cible des recherches : Foucault annonce la fin
de sa leon inaugurale du 2 dcembre 1 970 (publie ds 1 97 1 aux ditions
Gallimard sous le titre de L ' Ordre du discours, donc non reprise dans ce
volume) que si ses analyses ont jusqu ' prsent port sur les instances de
limitation des discours, ce qu ' il qualifie d' aspect critique ou encore
d 'archologie, il s 'occupera dsormais de leur formation effective [ . . . ]
de part et d'autre de la dlimitation (O.D . , p. 67). Ce qu ' il dsigne
comme leur aspect gnalogique , les conditions de leur mergence
et de leur transgression : illgalismes, perversions et anomalies, drgu
lations, aveux, paroles parrhsiastiques, seront les contenus effectifs des
treize annes suivantes d'enseignement. Les implications rciproques de
la langue et du pouvoir, et, comme le rsume lgamment l 'hellniste
Henri Joly 2 , qu 'il puisse exister deux langages dans le langage, celui de
la vrit et celui de l 'erreur , sont autant de contraintes qui assujettissent
le discours un ordre .
Inaugural aussi, le support auquel on a d recourir pour diter ce
cours : non plus la chose prononce , la voix enregistre avec ce qu 'elle
apporte d'intonations, de commentaires instantans, de rinterprtations,
mais la chose crite (O.D . , p. 70), les manuscrits acroamatiques,

1 . Le Monde rend compte gnralement des leons inaugurales au Collge de

France et des discours de rception l 'Acadmie Franaise. Cf. J. Lacouture, Le
cours inaugural de M. Michel Foucault. loge du discours interdit , Le Monde,
4 dcembre 1 970.
2. H. Joly, Le Renversement platonicien, logos, epistm, polis, Paris, Vrin (coll.
Tradition de la pense classique ), 1 974, p. 1 40.
258 La volont de savoir
c 'est--dire, selon Lon Robin, destins tre couts par un public et
non pas la lecture 3
Inaugurale enfin, l 'obligation que ce cours nous fait de rinterroger le
sens des savoirs dcrits par Foucault, savoirs empiriques, historiques, sans
cesse dplacs, constitutifs de notre raison classique, de son affrontement
un irrductible contraire, la draison, savoirs o s'est construite la
clart de la mort notre mdecine moderne, mdecine elle-mme para
digme de nos sciences humaines dont Foucault a dcrit les rgles de trans
formation. Quels rapports ces savoirs empiriques entretenaient-ils avec la
grande tradition de la philosophie qui, depuis 1' origine, se donne comme
discours de vrit ou thorie de la connaissance ? C'est ce que sa relecture
de Nietzsche semble expliciter.
On ne peut qu 'tre frapp par le fait que ce premier cours de Foucault
bouscule avec Nietzsche 1 'homme thorique Socrate, certes peine
nomm, et qu ' l 'extrme fin de son enseignement, le 1 5 fvrier 1 984,
Foucault consacre une sance rvaluer 1 'interprtation nihiliste dplore
par Nietzsche 4 et attache au rcit du sacrifice d'un coq Esculape lors de
la mort de Socrate 5 Ce rcit, il le rinterprte travers Dumzil ; Dumzil
envers qui il aura reconnu sa dette pour l 'analyse de l'conomie interne
d'un discours, dj en dcembre 1 970 6 Ainsi, tout l 'enseignement de
Foucault au Collge de France se serait droul dans l 'interstice de cette
nigme nietzschenne de Socrate, comme si le titre original de ce cours,
La Volont de savoir, avait t autorflexif.
Une dramaturgie secrte organise ces leons : de la lente descente,
depuis 1 'empyre des dieux, de la parole de vrit prononce comme une
fulgurance, pour finalement placer dans l 'homme le soleil de la vrit 7,
c 'est--dire dans le jugement, dans le constat, dans le tmoignage d'un
berger o s 'articulent le dire et le voir : deux thmes majeurs des ouvrages
3. L. Robin, Aristote, Paris PUF, 1 944, p. 13 (cf. xQ6amc;, XQOUIJ.U'tLx6c;).
4. J 'eusse aim qu ' il ft demeur silencieux aux derniers moments de sa vie
(F. Nietzsche, Le Gai Savoir, d. et trad. P. Klossowski, Paris, Le Club franais du
livre, 1 965, p. 35 1 ).
5 . M. Foucault, Le Courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des
autres II. Cours au Collge de France, 1 984, d. F. Gros, Paris, Gallimard - Seuil
(coll. Hautes tudes ), 2009, leon du 1 5 fvrier, p. 68, 84 et 87- 107 ; sur l 'inter
prtation de Nietzsche, cf. p. 89.
6. M. Foucault, L' Ordre du discours, op. cit. , p. 73.
7 . M. Foucault, Theatrum philosophicum ( 1 970), in Dits et crits, 1 954-1 988
[cit ultrieurement : DE] , d. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrange, Paris,
Gallimard, 1 994, 4 vol. : cf. t. II, n 80, p. 75-99, spc. p. 77 / coll. Quarto , vol. 1,
p. 943-967 , spc. p. 945 .
Situation du cours 259
prcdents de Foucault. mi-chemin de cette trajectoire, les sophistes : ni
parole ordalique ni constat, mais parole qui confond les mots et les choses,
parole purement tactique qui ne veut tre que pouvoir, qui conteste cette
parole-dialogue dont Marcel Detienne raconte aussi l 'mergence
avec la cit grecque 8 . Or avec la parole-dialogue, c'est 1 'homme devenu
problme pour lui-mme que 1 ' Athnes du ve sicle invente 9 : le dialogue
avec les dieux, le dialogue avec le monde, le dialogue avec soi-mme se
troublent ; dipe en est le symbole sans cesse rpt. L'agora est le lieu
d'mergence tout autant du logos que du sentiment tragique.
La leon inaugurale annonait une gnalogie du savoir sans que
1 ' expression soit employe par Foucault. Nietzsche en un sens tablit
une gnalogie du savoir qui dynamite toute thorie de la connaissance
comme facult, thorie traditionnelle dans la philosophie. Toutefois,
il ne distingue pas clairement les sens qu ' il accorde Erkenntnis et
Wissen. Si on aligne les aphorismes sur lesquels Foucault s 'appuie : Le
Gai Savoir, 1 1 0 et 1 1 1 , Par-del le bien et le mal, 230, La Gna
logie de la morale, III, 12, La Volont de puissance, livre 1, 1 95, on
constate que Nietzsche a effectivement plac la gnalogie au cur de la
connaissance, la traitant comme le savoir de la science et n'en a pas
fait l 'enjeu de la seule subversion des valeurs morales. Le vritable thme
de ce cours serait donc moins la possibilit d'une telle gnalogie, que ses
effets sur la thorie du sujet et de l 'objet au fondement de la thorie de la
connaissance, sur notre conception de la vrit depuis Platon, en un mot
sur la philosophie elle-mme.
Dans la question de savoir ce qu 'est la connaissance, c'est au fond
sur la vrit et son essence que l'on s'interroge [ . . ] . Le vrai signifie ici
.
la chose qui est. [ . . . ]. La question concernant l 'essence de la connais
sance, en tant que concernant le vrai et la vrit, est une interrogation sur
8. M. Detienne, Les Matres de vrit dans la Grce archaque, prface de
P. Vidal-Naquet, Paris, Maspero, 1 967.
Marcel Detienne comme Jean-Pierre Vernant avaient alors commenc publier
dans le Journal de psychologie normale et pathologique, anim par Ignace Meyer
son, lequel eut aussi une relle influence sur Foucault qui le frquenta durant
ses annes d'tude de la psychologie. Selon Meyerson, les fonctions psycholo
giques participent des changements de la connaissance et de l 'inachvement de
la connaissance. Elles sont elles-mmes soumises au changement, inacheves,
et inachevables. Cf. 1. Meyerson, Les Fonctions psychologiques et les uvres, Paris,
J. Vrin, 1 948.
9. J.-P. Vernant, Le sujet tragique. Historicit et transhistoricit , in Mythe et
Tragdie en Grce ancienne 2, Paris, Maspero, 1 986, p. 85.
 260 La volont de savoir
1 'tant , crit Heidegger 10, le non-nomm de ce cours mais qui pourrait en
tre la cible, d' autant que la traduction de son Nietzsche par Pierre Klos
sowski tait prvue cette mme anne 1 97 1 .
Une gnalogie nietzschenne de la connaissance est-elle encore une
connaissance ou la destruction de la connaissance ? Car la connaissance
est lie la haute royaut du Sujet (je unique, moi cohrent) et la
Reprsentation (ides claires que je traverse d'un regard) [ . . . ] image que
la pense s'tait forme d'elle-mme 1 1 - et, par voie de consquence, de
toute la mtaphysique avec laquelle elle s'est construite. Ne s ' agit-il pas
pour Nietzsche au contraire de retrouver des passions, des instincts, des
luttes, des dfis, des procdures, des vnements, des discontinuits qui
la mettent radicalement en question ? En quoi ces conditions sont-elles
tellement diffrentes des dterminants conomiques, des forces sociales,
de la dialectique, que Marx a placs la racine de la connaissance et
dont Foucault s 'tait dj affranchi avec Nietzsche au dbut des annes
1 950 ? C'est que Marx conservait une thorie de la connaissance, alors
que la gnalogie la dtruit. La gnalogie conserve les forces sociales
mais pour s' articuler une thorie du pouvoir. Mais la gnalogie nietzs
chenne pose d' abord la question de la valeur, comme toute gnalogie :
Qui parle ? Noble ou pas noble ?
Par-del le bien et le mal commence ainsi :
La volont du vrai (der Wille zur Wahrheit) qui nous garera encore dans
bien des aventures, cette fameuse vracit dont jusqu' prsent tous les
philosophes ont parl avec vnration, que de problmes cette volont
de vrit n' a-t-elle pas dj soulevs pour nous ? Que de problmes
singuliers, graves et dignes d'tre poss ! [ . . . ] Quoi d'tonnant [ . . . ] si
ce Sphinx nous a appris poser des questions, nous aussi ? Qui est-ce
au juste qui vient ici nous questionner ? Quelle partie de nous-mmes
tend " la vrit" ? - De fait, nous nous sommes longtemps arrts devant
cette question : la raison de cette volont, - jusqu ' ce que nous ayons fini
par demeurer en suspens devant une question plus fondamentale encore.
Nous nous sommes alors demand quelle tait la valeur de cette volont.
10. M. Heidegger, Nietzsche, d. et trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1 97 1 ,
2 vol. ; cf. t . 1 , livre lli : La Volont de puissance en tant que connaissance , p . 388
(d. orig. : Pfullingen, Gnther Neske Verlag, 1 96 1 ).
1 1 . M. Foucault, Ariane s ' est pendue ( 1 969), DE, n 64, d. 1 994, t. 1, p. 767-
77 1 : cf. p. 768-769 1 Quarto , vol. 1, p. 795-799 : cf. p. 795-796.
Situation du cours 26 1
En admettant que nous dsirions la vrit : pourquoi ne prfrerions-nous
pas la non-vrit ? Et 1 ' incertitude ? Et mme l 'ignorance ? - Le problme
de la valeur du vrai s ' est prsent nous, - ou bien est-ce nous qui nous
sommes prsents ce problme ? Qui de nous ici est dipe ? Qui le
Sphinx ? [ . . . ] Et, le croirait-on ? il me semble, en fin de compte, que le
problme n'a jamais t pos jusqu 'ici [ . . . ] 12
Renouant en apparence avec le mode de raisonnement de l 'Histoire
de la folie, Foucault ne se rfre au partage du vrai et du faux ni comme
un partage logique, ni comme un partage ontologique, ni comme
des moments historiques de la conscience comme l'huile et l'eau, qui
sans se mlanger sont assembles seulement extrieurement l 'une avec
l 'autre 1 3 , mais comme un acte d'exclusion, une violence sociale effec
tue selon lui par l 'exclusion, au demeurant tardive, des sophistes ; exclu
sion que Platon qualifiait d'acte moral, de purgation : rejeter tout ce
qui et l peut bien ne pas valoir grand-chose 14 .
Foucault n'attribue pas Platon cette division - ni, ce cours l 'atteste,
sa fonction de partage moral -, il les situe dans une prhistoire complexe
entre Hsiode et Platon, qui se serait constitue travers une srie de
dplacements entre l 'ordalie de justice magico-religieuse de la Grce
archaque et les procdures juridico-politiques de l 'enqute judiciaire
de la Grce classique, abandonnant la dramaturgie hglienne et sa part
de ngativit, - convoque encore dans le grand partage de 1 'Histoire de
la folie -, au profit d'une srie de dplacements et diffrences entre la
ponctualit de grands vnements. Toutefois, une vrit de la sophistique
comme une vrit de la folie ne cessent de hanter nos espaces contempo
rains sous de nouvelles figures, non plus Hlderlin, Nerval, Artaud 1 5 mais
Roussel, Brisset, Wolfson.
En 1 966, rdigeant L'Archologie du savoir, Foucault prcisait que
son problme n'tait pas la langue mais les limites de 1 'nonabilit. Il
1 2. F. Nietzsche, Par-del le bien et le mal, d. et trad. H. Albert, Paris, Mercure
de France, 1 948, 1 , p. 1 1 - 1 2 ( Pourquoi prfrons-nous la vrit ? ) .
13. G. W. F. Hegel, La Phnomnologie de l' esprit, trad. J. Hyppolite, Paris,
Aubier-Montaigne, 1 939, 2 vol. : cf. t. 1, p. 35.
14. Platon, Le Sophiste, 227d, i n uvres compltes, d. e t trad. L. Robin, Paris,
Gallimard ( Bibliothque de la Pliade ), 2 vol. : cf. t. Il, 1 969, p. 273.
1 5 . M. Foucault, Histoire de la folie l' ge classique, Paris, Plon, 1 96 1 , p. 6 1 2 :
Depuis la fin du XVIII sicle, la vie de la draison ne se manifeste plus que dans
la fulguration d 'uvres comme celles de Hlderlin, de Nerval, de Nietzsche, ou
d'Artaud, indfmiment irrductibles ces alinations qui gurissent [ . . . ].
262 La volont de savoir
n'y a pas de savoir sans une pratique discursive rgle ; discours et savoir
n'ont cess d'tre pour lui deux formes d'une matrialit quasi incorpo
relle mais que 1 'on peut dcrire parce qu 'elle a ses rgles de construction,
son historicit, ses seuils, ses discontinuits, ses interdits, qui en limitent
la prolifration sauvage.
Ds L'Archologie du savoir, Foucault avait soulign que le savoir ne
s 'identifie ni la connaissance comme facult, dont la philosophie tout
au long de son histoire a fait la thorie, ni la science. Mais le savoir
entoure la science et ne disparat pas quand une science est constitue.
Une science s 'inscrit et fonctionne dans l'lment du savoir 16 Le terri
toire du savoir a permis Foucault de dcrire des pistms sans avoir
recourir ces partages que sont le vrai et le faux, la science et l'ido
logie. Il intitula son enseignement : Histoire des systmes de pense ,
ce qui ne pouvait le confondre avec celui de 1 ' autre chaire de philosophie
du Collge, prcisment : Chaire de philosophie de la connaissance ,
dont le titulaire tait le logicien Jules Vuillemin qui prsenta ses pairs la
candidature de Foucault.
Si une volont de vrit est abondamment prsente et commente chez
Nietzsche, ds juillet 1 967 Foucault identifiait une autre forme de volont :
Je lizarde Nietzsche ; je crois commencer rn ' apercevoir pourquoi a
m'a toujours fascin. Une morphologie de la volont de savoir dans la
civilisation europenne, qu 'on a laisse de ct en faveur d'une analyse de
la volont de puissance 1 7 Que la passion foucaldienne du savoir se soit
reconnue dans la fascination du philologue blois pour la connaissance
se comprend mais, pointant ici le savoir que la leon sur Nietzsche dcrit
comme la singularit de l 'vnement, lequel n'exprime ni identit ni ter
nit, alors que la connaissance n 'en serait que l 'idalisation, la substanti
alisation, Foucault dplace deux interprtations dominantes de la pense
nietzschenne :
- Celle, traditionnelle d ' abord, qui repose sur un antagonisme insis
tant chez Nietzsche entre la connaissance, dangereuse, mortelle (Emp
docle se jette dans le cratre de 1 'Etna par instinct de savoir), et la vie.
1 6. M. Foucault, L'Archologie du savoir, Paris, Gallimard, 1 969, chap. 6 :
Science et savoir . La distinction entre connaissance et savoir apparat ds l 'His
toire de la folie, op. cit. , p. 554-555. La matrialit du savoir est une notion dvelop
pe dj par Husserl.
1 7 . M. Foucault, Lettre du 1 6 juillet 1 966, DE, d. 1 994, t. l, p. 3 1 / Quarto ,
vol. 1, p. 4 1 .
Situation du cours 263
Nietzsche est l 'adversaire de toute manifestation de la volont goste
de connatre. Ncessaire avant tout : la joie de ce qui existe ; porter ce
got le plus loin, c'est la mission du matre1 8 L'intellect est un moyen
de conservation pour l 'individu ; rien n'est plus inconcevable que
l 'avnement d'un honnte et pur instinct de vrit parmi les hommes19 .
L 'instinct de la connaissance, parvenu ses limites, se retourne contre
lui-mme pour en venir la critique du savoir (Kritik des Wissens), la
connaissance au service de la vie la meilleure. On doit vouloir mme
l 'illusion, c'est l qu 'est le tragique. [ . . . ] L'instinct, sans mesure et sans
discernement, de la connaissance (Erkenntnistrieb) est un signe que la vie
a vieilli 20
- Et celle, dsormais plus influente dans la philosophie, de Heidegger
pour qui volont de connaissance, tre et volont de puissance tendent
se confondre :
T( O'tLV n:LO'ti]J.LT] -"Qu 'est-ce que c ' est que la connaissance ?"
Ce n'est que fort tard, au cours du XIx< sicle, que cette question mtaphy
sique est devenue un objet de considrations scientifiques, c ' est--dire
d 'investigations de la psychologie et de la biologie [ . . . ] . Par une compa
raison rtrospective et sous l 'impulsion donne par l 'exploration histo
rico-philologique du pass, on alla mme jusqu ' dcouvrir qu 'Aristote,
Platon, mme Hraclite et Parmnide, et plus tard, Descartes, Kant et
Schelling avaient eux "aussi" pratiqu semblable "thorie de la connais
sance" [ . . . ]. On pourrait parfaitement passer sous silence cette monstruo
sit qu 'est la savante "thorie de la connaissance", si Nietzsche lui-mme
ne s 'tait pas risqu, moiti avec rpugnance, moiti avec curiosit, dans
cette irrespirable atmosphre et n ' avait fini par en dpendre [ . . . ] .
S i l a pense de la Volont de puissance est la pense fondamentale de
la mtaphysique nietzschenne et la dernire de la mtaphysique occi
dentale, c ' est alors partir de la Volont de puissance qu ' il convient de
dterminer l 'essence de la connaissance, soit l 'essence de la vrit 21
Ainsi, Foucault aurait identifi une volont de savoir qui n'est assimi
lable ni la connaissance ni la volont de vrit que Heidegger, suivant
en cela Nietzsche, assimile la volont de puissance.
1 8 . F. Nietzsche, Introduction aux leons sur l' dipe-Roi de Sophocle (t 1870),
suivi de Introduction aux tudes de philologie classique (t 1871 ) , trad. F. Dastur &
M. Haar, La Versanne, Encre Marine, 1 994, p. 94.
1 9 . F. Nietzsche, Le Livre du philosophe. tudes thortiques, 37, bilingue,
trad. , introd. et notes par A. Kremer-Marietti, Paris, Aubier-Flammarion, 1 969, p. 5 3 .
2 0 . Ibid. , 25 , p. 45 .
2 1 . M. Heidegger, Nietzsche, op. cit. , t. 1, livre III, p. 386-388.
 264 La volont de savoir
Du TITRE
partir de cet isolement d'une volont de savoir en 1 967, Foucault
a consacr une srie de leons Nietzsche, d'abord Vincennes durant
l'hiver 1 969- 1 970 (unit de valeur 1 70), ensuite l'Universit de l ' tat de
New York Buffalo en mars 1 970, puis l 'universit McGill Montral
en avril 1 97 1 ; leons dont 1' aboutissement sera le long article : Nietzsche,
la gnalogie, 1 'histoire 22
Vincennes, Foucault souligne qu 'avant La Gnalogie de la morale,
Nietzsche n'a pas clairement dfini la gnalogie mais que, ds La Nais
sance de la tragdie, il identifiait une volont de savoir - en tout cas, ce
que Foucault traduit par volont de savoir : Wissensgier, et Genevive
Bianquis par avidit de savoir ou soif du savoir .
Reprsentons-nous l' universalit insouponne de cette soif du savoir
(Wissensgier), rpandue dans les zones les plus lointaines du monde civi
lis o elle fit apparatre la connaissance comme le but digne de tout
homme qui se respecte et dont la vogue extraordinaire ne s ' est jamais
compltement dmentie 23
Et dans un texte presque contemporain, les tudes thortiques, Nietzsche
emploie les notions de entfesselten Wissenstrieb ( 37, instinct effrn
de savoir ) ou Erkenntnistrieb ( 25, instinct de connaissance ) 24
La Naissance de la tragdie accuse l 'homme thorique Socrate
d'avoir ananti le savoir tragique par la dialectique - nous savons qu'il
ne comprenait qu'une seule forme d' art, la fable d' sope 25 . Socrate,
le premier qui ait su non seulement vivre, mais qui plus est, mourir, en
conformit avec cet instinct du savoir , avait toutefois son grand il
cyclopen fix sur la tragdie, cet il unique qui n'a jamais brill de la
douce folie de 1 'enthousiasme esthtique et ne voyait mme pas que la
tragdie pt "dire la vrit" 26
22. M. Foucault, Nietzsche, la gnalogie, l 'histoire. Hommage Jean Hyppo
lite ( 1 97 1 ), DE, n 84, d. 1 994, t. Il, p. 1 36- 1 5 6 / Quarto , vol. 1, p. 1 004- 1 024.
23. F. Nietzsche, La Naissance de la tragdie, 1 5 , d. et trad. G. Bianquis,
Paris, nrf/Gallimard, 1 949, p. 78.
24. F. Nietzsche, Le Livre du philosophe, op. cit. , 37 et 25 , p. 52 et 44.
25. F. Nietzsche, La Naissance de la tragdie, 14, d. cite, p. 72.
26. Ibid. , 15, p. 78.
Situation du cours 265
Dans un article subtil, Andrew Cutrofello 27 s 'tonne du peu de rf
rences du gnalogiste Foucault La Naissance de la tragdie, alors
qu 'on pourrait dcouper dans ses crits une vritable thorie de la tragdie,
d'Eschyle Euripide, de Shakespeare Racine. C 'est oublier que la ques
tion de la tragdie, chez Nietzsche, n 'est pas d'abord une question d' esth
tique mais une des figures majeures du savoir :
Socrate, Socrate est-ce donc l ton secret ? [ . . . ] Le fait que, dans ce
temps-l, j ' avais russi saisir ce fait redoutable et dangereux, ce problme
cornes qui sans tre ncessairement un taureau tait un problme neuf,
je dirais aujourd'hui que c 'tait le problme mme du savoir ; pour la
premire fois le savoir tait envisag comme problmatique et suspect [ . . . ].
Maintenant je considre [ce livre] [ . . . ] une uvre de dbut [ . . . ] d'un regard
moins jeune, cent fois plus aiguis, mais non refroidi, et qui n'a pas cess
de fouiller le problme auquel s ' est attaqu pour la premire fois ce livre
audacieux, examiner la science la lumire de l' art, mais l' art la lumire
de la vie . 28
. .
Il y a donc bien, ds La Naissance de la tragdie, la possibilit d'une
gnalogie de la connaissance, d'une connaissance enveloppe dans une
avidit, un instinct, qui dtruit radicalement les constituants de notre mta
physique de la reprsentation, commencer par les catgories de raison,
de vrit, de sujet et d'objet. Ce n'est que plus tard que La Gnalogie de
la morale posera la question de la valeur des valeurs.
Foucault, pointant ces deux gnalogies, recourt par deux fois au
mme titre : La lfolont de savoir, en 1 970 pour ce cours, et en 1 976
pour le premier volume de son Histoire de la sexualit qui est tout autant
une gnalogie du savoir constitutif du dispositif de sexualit, qu 'une
gnalogie de la morale moderne. Afin d'viter toute confusion entre les
deux tudes, ce volume a t intitul Leons sur la volont de savoir puis
qu 'il inclut non seulement les douze leons du Collge, mais une leon
sur Nietzsche qui avait disparu du manuscrit et une confrence intitule
Le savoir d'dipe , qui est la fois un dveloppement magistral de la
dernire leon et une analyse littraire d'anthologie que Foucault utilisa
27. A. Cutrofello, Foucault on tragedy , Philosophy and Social Criticism,
3 1 (5-6), 2005, p. 573-584.
28. F. Nietzsche, Essai d'autocritique ( 1 886), in La Naissance de la tragdie,
d. cite, p. 1 28- 1 29.
 266 La volont de savoir
par six fois (mme sept fois car son schma tait dj esquiss dans 1' article
Ariane s'est pendue ) comme paradigme des rgimes de vridiction 29
DES CIRCONSTANCES
Que le lieu de naissance de ce cours soit Nietzsche, cela se lit aisment.
Mais trois publications presque simultanes en ont, de plus, configur
la conjoncture : Les Matres de vrit de Marcel Detienne 30 , Diffrence
et Rptition de Gilles Deleuze 3 1 , la traduction de Vrit et Mensonge
de Nietzsche 32 par Angle Kremer-Marietti, une philosophe proche
de Foucault. Une conjoncture qui a soutenu Fou ault dans sa volont de
ne pas s' aventurer sur les chemins grecs de la connaissance dans les pas
heideggriens, mme s 'il reconnaissait que, pour sa gnration, Heidegger
avait rinscrit Nietzsche dans la tradition philosophique, l' arrachant aux
interprtations ou littraires ou psychologisantes 33
D ' abord, Marcel Detienne redcouvre, dans la profondeur historique
de la Grce archaque - des vne-v1e sicles, prcisment celle tudie
par Nietzsche dans ses annes bloises -, la question, devenue cruciale
en cette fin des annes 1 960, de qui parle ? qui de droit ? selon quels
rituels ? , dans une prhistoire o il avait retrouv le couple structurant
mythico-religieux d' Altheia et Lth partir duquel il pouvait
retracer, jusqu' la naissance de la cit grecque, les transformations de la
parole ayant 1 'efficace et la contrainte de la vrit.
Dans Diffrence et Rptition, Deleuze revisite de faon anti-platoni
cienne toute l'histoire de la mtaphysique. Foucault en fit deux comptes
rendus enthousiastes au style presque mimtique 34 Deleuze bousculait
en effet les codes de 1 'histoire de la philosophie, important de la pein
ture la technique du collage ; cela, peu de distance de L'Archologie
29. Cf. M. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de
France, 1 982 -1 983, d. F. Gros, Paris, Gallimard - Seuil (coll. Hautes tudes ) ,
2008, << Situation du cours >>, p. 357-358.
30. M. Detienne, Les Matres de vrit dans la Grce archaque, op. cit. .
3 1 . G . Deleuze, Diffrence e t Rptition, Paris, PUF, 1 968.
32. F. Nietzsche, Le Livre du philosophe, op. cit. A. Kremer-Marietti publia la
premire analyse d'ensemble sur le travail de Foucault, in Michel Foucault. Archo
logie et gnalogie, Paris, Seghers, 1 974.
33. Cf. E. Bertram, Nietzsche. Es:ai de mythologie., prface de P. Hadot, Paris,
,
Ed. du Flin, 1 990 ( 1 re d. franaise : Ed. Rieder, 1 932).
34. M. Foucault, Ariane s ' est pendue >> ( 1 969), DE, n 64, art. cit ; Id. , Thea
trum philosophicum >> ( 1 970), DE, n 80, art. cit.
Situation du cours 267
du savoir, elle-mme minutieuse description des rgles propres aux prati
ques discursives, qui se refuse enfon[cer] les objets discursifs [ . . . ]
dans la profondeur commune d'un sol originaire 35 L'Archologie est
un livre sur la dispersion et la rimplantation infinie des noncs, Diff
rence et Rptition est un livre sur les intensits et les diffrences onto
logiques, et l'ternel retour du mme toujours dcal ; deux ouvrages cls
dans le parcours de chacun des deux philosophes, deux aboutissements, et
probablement deux tournants dans leur pense dont les trajectoires n'ont
cess de se confronter pendant plus de dix ans. En fait, Deleuze semblait
avoir invers la problmatique heideggrienne : le philosophe souabe
avait interprt Nietzsche partir de sa propre pense de l'tre comme
diffrence, Deleuze rcrivait subrepticement tre et Temps partir de
1' ontologie nietzschenne.
Enfin, pour clore cette triangulation, Angle Kremer-Marietti apportait
avec sa traduction du texte de Nietzsche une tude serre des rapports
du langage et de la vrit, cet enjeu tant au cur de la localisation
dans le langage de 1 'effet sophistique dvelopp dans les leons des 6 et
1 3 janvier. D'un fragment de Vrit et Mensonge, Foucault fit l 'ouverture
et de la leon sur Nietzsche disparue de son manuscrit, et de sa reprise
l'universit McGill en avril 1 97 1 (c 'est--dire juste aprs ce cours), et de
sa confrence Rio de Janeiro sous le titre La vrit et les formes juri
diques 36 : Dans quelque coin perdu de cet univers dont le flamboie
ment se rpand en d'innombrables systmes solaires, il y a eu une fois
un astre sur lequel des animaux intelligents ont invent la connaissance.
Ce fut l ' instant du plus grand mensonge et de la suprme arrogance de
l 'histoire universelle 37
L'ouvrage de Deleuze . faisait tenir dans une mme ontologie plura
liste la diffrence et la singularit de l'vnement, et nanmoins sa
rptition et son ternel retour dcal. Ce livre s ' inscrit en fait dans
le long travail d'lucidation de la pense nietzschenne entrepris en
France aprs 1 945 par Bataille , Blanchot, Jean WahP 8 , Klossowski.
cette recherche, la grande dition en franais des uvres compltes
35. M. Foucault, L'Archologie du savoir, op. cit., p. 65 .
36. M. Foucault, La vrit et les formes juridiques >> ( 1 974), DE, no 1 39,
d. 1 994, t. Il, p. 538-646 / Quarto >>, vol. 1, p. 1 406- 1 490.
37. Cf. leon sur Nietzsche, supra, p. 2 1 0, note 1 .
38. Foucault suivit en 1 946- 1 947, le cours de Jean Wahl, brillant objecteur, sur
les rapports de Heidegger Platon, Jean Wahl s 'inspirant lui-mme d'un cours de
Heidegger sur Nietzsche ( 1 925 et 1 936) et des Holzwege (notes de cours conserves
par Foucault).

268 La volont de savoir
de Nietzsche par Colli et Montinari, - dition laquelle Foucault et
Deleuze taient initialement associs -, devait apporter un point final,
faisant disparatre les deux compilations posthumes portant le titre de
La Volont de puissance, montage contest sur lequel s ' appuie l 'interpr
tation de Heidegger. Bien sr, ce travail d'lucidation philosophique avait
t fortement marqu par les confrences prononces par Heidegger entre
1 936 et 1 939, c'est--dire aprs son sinistre discours du Rectorat, dans un
moment suppos de retrait. Deleuze a propos en fait deux rcritures de
Heidegger : la srieuse Diffrence et Rptition, et 1 'ironique Un prcur rpondre par 1 'histoire ?
seur mconnu de Heidegger, Alfred Jarry , ou la pataphysique comme
dpassement de la mtaphysique 39.
La tche que Deleuze assigne aprs d'autres la.philosophie est, rappelle
Foucault, le renversement du platonisme, ce qui serait peut-tre mme la
dfinition de la philosophie depuis Aristote ou depuis les sophistes. Tout
le platonisme, crit Deleuze, est domin par l 'ide d'une distinction
faire entre "la chose mme" et les simulacres [le songe, l'ombre, le reflet,
la peinture, le phantasme] . Au lieu de penser la diffrence en elle-mme,
il la rapporte dj un fondement, la subordonne au mme et introduit
la mdiation sous une forme mythique 40 Or quand il s ' agit de penser
le fondement, Platon recourt au mythe. Ce que Diffrence et Rptition
dsigne comme le jeu de Platon :
On dirait donc que la division, ds qu 'elle abandonne son masque de
spcification et dcouvre son vritable but, [ . . . ] se [fait] relayer par le
simple "jeu" d'un mythe. [ . . . ] Le Politique invoque l 'image d'un Dieu
qui commande au monde et aux hommes [ . . . ] . Mme dmarche dans le
Phdre : quand il s ' agit de distinguer les "dlires", Platon voque brus
quement un mythe. Il dcrit la circulation des mes avant l 'incarnation,
le souvenir qu 'elles emportent des Ides qu 'elles ont pu contempler41
C'est dans Le Sophiste, le troisime grand texte platonicien concernant
la division, que la division se fait sans mythe, en isolant le sophiste, le
faux prtendant par excellence, qui porte toute chose 1 'tat de simulacre.
Car le but suprme de la dialectique platonicienne 42 n'est pas la division
mais la slection de la diffrence, c 'est--dire 1 'valuation, 1 'instauration
d'un cercle mythique.
39. G. Deleuze, Un prcurseur mconnu de Heidegger, Alfred Jarry , in Cri-
tique et Clinique, Paris, Minuit, 1 993.
40. G. Deleuze, Diffrence et Rptition, op. cit. , p. 9 1 -92.
4 1 . Ibid., p. 85.
42. Ibid. , p. 93.
Situation du cours 269
LE JEU DE FoucAULT
Ds le dbut de ce cours, malgr l'institution solennelle qu 'est le
Collge et la rigueur intellectuelle que 1 'on attend du nouvel imptrant,
Foucault invoque le jeu qu 'il veut jouer ici . L'expression ne cesse de
surprendre sauf si on 1 'enchane au jeu mythico-ontologique ou thologico
ontologique dcrit par Deleuze comme tant au fondement de la mta
physique platonicienne. Et si prcisment le jeu de Foucault tait d'y
Dans L'Archologie du savoir, il a propos les grandes lignes d'une
nouvelle historiographie, ou rappel plutt les grandes lignes de la
nouvelle historiographie des historiens : ni histoire locale, ni histoire
vnementielle, ni histoire globale, mais sries de sries, une histo
riographie dj nietzschenne. Ds l 'introduction, il nonait les caract
ristiques de l'historiographie contemporaine o il s 'inscrivait :
Le thme et la possibilit d'une histoire globale commencent s 'effacer
et l ' on voit s 'esquisser le dessin, fort diffrent, de ce qu ' on pourrait
appeler une histoire gnrale. Le projet d'une histoire globale, c 'est celui
qui cherche restituer la forme d'ensemble d'une civilisation, le prin
cipe - matriel ou spirituel - d' une socit, la signification commune
tous les phnomnes d'une priode, la loi qui rend compte de leur coh
sion [ . . . ]. Ce sont ces postulats que l 'histoire nouvelle met en question
quand elle problmatise 'tes sries, les dcoupes, les limites, [ . . . ] les
spcificits chronologiques [ . . . ]. Le problme qui s 'ouvre alors - et qui
dfinit la tche d'une histoire gnrale - c 'est de dterminer quelle forme
de relation peut tre lgitimement dcrite entre ces diffrentes sries [ . . . ]
quelles sries de sries - ou en d 'autres termes, quels "tableaux" il est
possible de constituer 43.
C'est cette histoire qu ' il recourt ici, non pas partir d'archives incon
nues dont il entreprendrait lui-mme l'exploration, mais en se rfrant
un corpus encore parfaitement lgitim par la corporation des historiens
de 1 'Antiquit : de Louis Gernet Gustave Glotz, au dbut du xxe sicle,
Edouard Will dont les travaux alors tout rcents, appuys sur les dernires
dcouvertes de 1' archologie corinthienne, venaient juste d'tre publis.
Pourquoi tant d'historiens ? Foucault ne s'est jamais propos ni de rpter
Nietzsche ni de le commenter, mais de mettre ses intuitions philosophiques
43. M. Foucault, L'Archologie du savoir, op. cit. , p. 1 7- 1 9.

270 La volont de savoir
l 'preuve de l'chelle de corde 44 de l 'histoire. N 'oublions pas non
plus que Heidegger a inscrit les ambivalences de Nietzsche l 'gard de
l 'histoire dans la distinction qu 'il fait lui-mme entre 1 'histoire- Geschichte
et l 'histoire-Historie, c 'est--dire la distinction entre l 'vnement et sa
lecture par la science historique, laquelle est de mme essence que la
technique. Ainsi, au jeu thologico-ontologique dnonc par Deleuze,
Foucault oppose ce jeu qualifi par Eugen Fink non de jeu divin mais de
jeu intra-mondain , soit le jeu de personne, le rapport social au monde,
le jeu des hommes au contact de 1 'apparence du monde 45
Ces prmisses tant poses, nous proposons de lire la suite et dans
l 'ordre, pour bien comprendre l 'enjeu non seulement historique mais
profondment philosophique de ce cours : les qeux articles de Foucault
sur Diffrence et Rptition (et, bien sr, l 'ouvrage lui-mme), ce
cours de 1 970- 1 97 1 , et enfin l ' article intitul Nietzsche, la gna
logie, l 'histoire , publi en hommage Jean Hyppolite, son prdces
seur la mme chaire du Collge de France, et crit en cette mme
anne 1 97 1 . Alors vous serez invit au Banquet Foucault-Deleuze,
banquet si pudique dans la vie et si minutieux dans la lecture rciproque
et le rebond philosophique qui s 'en suivait pour chacun de ces deux
grands contemporains 46
Dans ce dernier article, Foucault commence par dcrire la gnalogie
comme grise - citation de Nietzsche reprise d'une phrase de Goethe cite
par Hegel : la thorie est grise . La gnalogie est documentaire, c'est
un acharnement dans 1 'rudition, elle repre la singularit des vne
ments l-mme o l'on croit qu ' il n'y a pas histoire, par exemple dans
le domaine des sentiments, de la conscience, des instincts, du corps, de
l 'amour. Elle saisit le retour des vnements dans des rles distincts. Il y
a donc bien une diffrence faire entre histoire et gnalogie. L 'objet de
la gnalogie est dfini non par la recherche de l ' origine, ou Ursprung,
mais par celle de Herkunft, c 'est--dire la provenance, la vieille appar-
44. F. Nietzsche, La Naissance de la philosophie l'poque de la tragdie
grecque, d. et trad. G. Bianquis, Paris, mf/Gallimard, 1 938, p. 75 : Hraclite saisit
par l ' intuition au lieu d'escalader [la vrit] par l 'chelle de corde de la logique.
45. Cf. E. Fink, Le Jeu comme symbole du monde, trad. H. Hildenbrand & A. Lin
denberg, Paris, Minuit, 1 966, chap. IV : La mondanit du jeu humain >> (d. orig. :
Das Spiel as Weltsymbol, Stuttgart, W. Kohlharnmer, 1 960).
46. Sur la relation Foucault-Deleuze, lire Judith Revel, La Pense du discontinu.
Introduction une lecture de Foucault, Paris, Fayard / Mille et une nuits, 20 1 0 ;
E. BoUe, Macht en verlangen, Nietzsche en het denken van Foucault, Deleuze en
Guattari, Amsterdam, 1 98 1 ; G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1 986 ; A. Sauva
gnargues, Deleuze. L'Empirisme transcendantal, Paris, PUF, 2009.
Situation du cours 27 1
tenance un groupe, et celle de l ' Entstehung, 1 'mergence, ou 1 ' entre en
scne des forces. La provenance renvoie la prolifration des vne
ments, c ' est le dispars de Deleuze dans Diffrence et Rptition.
L'mergence, au contraire, c ' est le thtre sans lieu o se rpte la
mme pice des dominateurs et des domins. Ainsi nat la diffren
ciation des valeurs, 1 'Entstehung tant tout la fois la singularit de
l 'vnement et sa rptition toujours dcale. C'est--dire que dans son
article, Foucault son tour rcrit, dans son propre vocabulaire, partir
d'un considrable travail d 'enqute historique, les intensits, la matire
et l 'enjeu de Diffrence et Rptition : Les diffrentes mergences
qu ' on peut reprer ne sont pas les figures successives d'une mme signi
fication ; ce sont autant d 'effets de substitutions, de remplacements,
de conqutes dguises [ . . . ]. Si interprter, c 'tait mettre en lumire
une signification enfouie dans l ' origine, seule la mtaphysique pour
rait interprter le devenir de 1 'humanit 47 ; on voit ainsi resurgir ici et
s ' affronter le jeu de Platon et le jeu de l 'histoire. La gnalogie transcri
vait pour Nietzsche ce qui tait encore sans histoire, parce qu ' il s ' agis
sait de sentiment, d'me, de corps, d' instinct, ce que nous prsupposons
immuable dans l 'homme. L' anthropologie philosophique ne serait que
la forme contemporaine, positiviste, de la mtaphysique.
L'archologie comme mthode et notamment Les Mots et les Choses
sont bien une propdeutique la gnalogie. La gnalogie telle qu'elle
nous est prsente par Foucault n'est donc pas la crise de 1' archologie,
elles s 'tayent mutuellement. De l'histoire, rappelle Foucault dans le
mme article, on peut faire la gnalogie : la gnalogie du sentiment
historique (c 'est 1' absence d'uvre) comme la gnalogie de la profession
d'historien (c 'est crire pour n ' avoir plus de visage). Dans Nietzsche,
la gnalogie, l 'histoire , rdig dans le mouvement mme du cours
de 1 970- 1 97 1 , Foucault propose comme gnalogie ce que Deleuze a
prsent comme une ontologie diffrentialiste.
*
* *
On m 'objectera que cette conjoncture purement thorique surprend en
cette frache postrit de Mai 1 968, o dj Foucault mettait en place
le Groupe d'information sur les prisons et dbattait des futurs comits
47. M. Foucault, Nietzsche, la gnalogie, l ' histoire ( 1 97 1 ), DE, no 84, art. cit,
d. 1 994, t. II, p. 1 46 / Quarto >>, vol. 1, p. 1 0 14.
 272 La volont de savoir
Vrit et Justice . Mais la question pose par Nietzsche travers dipe,
qui parle ? , est la question mme des annes 1 970. La politique en
dernire instance, c'est 1 ' actualit dans laquelle pense et agit la jeunesse qui
affue aux confrences de Foucault. La politique en dernire instance, c 'est
la monte de l 'individuation, non plus comme effet idologique du droit
mais dans la transformation des formes mystico-religieuses du pouvoir ;
c 'est l 'mergence de l'asctisme comme lutte populaire contre les mani
festations somptuaires de 1 'aristocratie, ou celle de la dmocratisation de
l 'immortalit de l ' me ou de la place du sage (du sage qui sait) dans des
rapports de pouvoir ; c'est l 'apparition d'une thique de la puret comme
condition du dvoilement de 1 'ordre, et cela n'est plus pens comme effet
du moralisme de la philosophie platonicienne mais comme effet de la
constitution du nomos ; enfin, c 'est la prsence du pouvoir populaire dans
tous ces processus de transformations.
Cette remonte vers la Grce archaque servait, comme elle avait dj
servi au jeune Nietzsche wagnrien, de mtaphore de 1 'actualit.
UNE RCE NIETZSCHENNE
Histoire ou philosophie ? La rponse est dans la dcoupe : la Grce
archaque, c 'est la Grce nietzschenne. En 1 970, aborder philosophi
quement la Grce partir de Nietzsche n'est plus vident. L'hellnisme
philosophique n'est plus ni hglien ni nietzschen mais, en France du
moins, la Heidegger 48 .
Charles Andler rapporte dans La Dernire Philosophie de Nietzsche :
La grande rvlation fut pour lui le sixime sicle avant Jsus-Christ.
ce moment un souffle nouveau traversa la Grce. La civilisation babylo
nienne tombait en morceaux, un immense besoin de rformes, un lan
insolite des mes se propagea du fond de 1 'Asie Mineure. Les philosophes
d 'Ionie, de Grande Grce en subirent le dernier contrecoup. Le sentiment
mystique dont ils sont emplis trouve subitement un langage pour s ' ex
primer. l 'heure orientale o le dlire religieux s 'empare du peuple grec,
il trouve le Myo, qui la fois le traduit et le rfrne. L'Europe par eux
se dtache de l ' Asie et elle prend conscience de son originalit diffrente
[ . . . ] . Du coup, l'pope, posie des classes aristocratiques, se disjoint et
s 'vanouit dans le lyrisme [ . . . ] . La coutume (VOfJO), assise peine, se
48. M. Foucault, Prisons et asiles dans les mcanismes du pouvoir ( 1 974)
DE, no 1 36, d. 1 994, t. II, p. 5 2 1 -525 : cf. p. 52 1 / Quarto , vol. 1, p. 1 389- 1 393
cf. p. 1 3 89.
Situation du cours 273
dsagrge. La foule du dehors en exige la refonte [ . . . ]. Ce chur poli
tique dsordonn rclame, lui aussi, un coryphe, ce sera le tyran [ . . . ] .
[Les tyrans] prparent 1 'avnement de .la dmocratie 49
Enthousiasme de Nietzsche : Le plus grand fait de la civilisation
grecque reste toujours ceci, qu 'Homre devient de si bonne heure panhel
lnique. Toute la libert intellectuelle et humaine o parvinrent les Grecs
revient ce fait 5. Le cours de Foucault parcourt allgrement tous les
territoires de la Grce, de 1 'Ionie Corinthe et la Sicile - pas de privilge
d'Athnes, on est avant la cit ou dans la cit naissante qui irrite Hsiode,
Hsiode que Nietzsche appelle le gnalogiste -, et le cours s ' achve sur
dipe roi ou turannos, dont certains commentateurs ont voulu lire une
mtaphore de la tyrannie d'Athnes sur son empire : La philosophie
grecque primitive est une philosophie d'hommes d'tat [ . . . ]. C'est ce
qui distingue le plus les Prsocratiques des Postsocratiques. Chez eux on
n'a pas "cette hideuse prtention au bonheur" qui commence Socrate.
Tout n'est pas encore ramen l 'tat d'me individuel. Plus tard on a
mconnu le sens du gnthi seauton d'Apollon 51 . Ce prcepte delphique,
Foucault le rinterprtera partir de la leon du 6 janvier 1 982 52 . La Grce
archaque de Foucault n'est ni commentaire ni rptition de Nietzsche
mais totalement documente par les travaux des historiens, c'est--dire
mise 1 'preuve du savoir.
Concernant l 'approche de Nietzsche, Foucault semble parcourir des
points essentiels de 1 'tude de Heidegger.
- Premirement, la thse selon laquelle la pense de la justice domine
la rflexion de Nietzsche sur la vrit. On peut dmontrer historique
ment qu 'elle [cette pense grecque de la dik] lui est venue lors de sa
mditation de la mtaphysique prplatonicienne - en particulier sur celle
de Hraclite. [ . . . ] Les rares penses capitales mises sur la "justice" n'ont
pas t publies 53. Or Foucault retrace l'histoire de la dik entre l'apol
linien Homre et le dionysiaque Sophocle.
49. Ch. And1er, Nietzsche, sa vie et sa pense, t. VI : La Dernire Philosophie de
Nietzsche. Le renouvellement de toutes les valeurs, Paris, Bossard/Gallimard, 1 93 1 ,
p . 369-370.
50. F. Nietzsche, Humain trop humain, 262, d. et trad. A.-M. Desmousseaux,
Paris, Mercure de France, 1 904, p. 290.
5 1 . F. Nietzsche, La Naissance de la philosophie l' poque de la tragdie grecque,
d. cite, p. 2 1 1 .
52. Cf. M. Foucault, L'Hermneutique du sujet. Cours au Collge de France,
1 981 -1982 , d. F. Gros, Paris, Gallimard - Seuil (coll. << Hautes tudes ), 200 1 , p. 4-6 et
; passim, notamment p. 1 64.
53. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit. , t. 1, livre III, p. 490.
274 La volont de savoir
- Deuximement, Heidegger repense la composition arbitraire et
posthume de La Volont de puissance dite en 1 906 et 1 9 1 1 , pour res ti
tuer le secret de l'itinraire vers cette volont de puissance et surtout,
nombreux aphorismes 1 'appui, montrer que la notion de connaissance
en est une structure ; la volont de puissance correspondant elle-mme
une interprtation du destin de 1 'tre, ce qui annule sa vrit nietzs
chenne - cela, Foucault ne le suit aucun moment.
- Troisimement : Si la pense de la Volont de puissance est la
pense fondamentale de la mtaphysique nietzschenne et la dernire de
la mtaphysique occidentale, c 'est alors partir de la Volont de puis
sance qu 'il convient de dterminer l 'essence de la connaissance, soit
l 'essence de la vrit. [ . . . ] C'est pourquoi dans tus ses comportements
l'homme s 'en tient au vrai d 'une manire quelconque 54. Ainsi, repre
nant l 'aphorisme 5 1 5 de La Volont de puissance, devenu [ 1 4 ( 1 52)]
dans l 'dition Colli-Montinari 55 : Volont de puissance comme connais
sance, non pas "connatre" mais schmatiser, imposer au chaos assez de
rgularit et de formes pour satisfaire nos besoins pratiques. >> Apho
risme que Heidegger commente ainsi : Non pas "connatre" mais sch
matiser [ . . . ] . Ce qui veut dire : connatre n'est pas "connatre" au sens
prtendu de la reproduction rceptive, imitative [ . . . ] cette conception de la
connaissance en tant que schmatisation se situe dans la pense platonico
aristotlicienne dans le mme domaine de dcision, quand mme Nietzsche
n 'aurait pas "tir" historiquement d 'Aristote son concept du schme, au
cours d 'un examen d'opinions du pass 56.
C 'est--dire que pour Heidegger, Nietzsche s 'inscrit dans la tradition
de la mtaphysique et en est l 'aboutissement, alors que Foucault oppose
deux paradigmes de la volont de savoir, Aristote et Nietzsche. Ou encore,
la page 398, Heidegger rappelle que la dtermination de la vrit,
laquelle depuis Platon et Aristote domine et pntre non seulement l'en
semble de la pense occidentale, mais d'une manire gnrale l'histoire
de l 'homme occidental 57, se dfinit comme rectitude , homoisis ou
adaequatio 58 cette dtermination de la vrit, il oppose 59 une nouvelle
54. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit. , t. 1, livre III, p. 388. (Cf. supra, p. 263 .)
5 5 . F. Nietzsche, uvres philosophiques compltes, d. G. Colli & M. Montinari,
trad. J.-Cl. Hmery, Paris, Gallimard, t. XIV, 1 977, p. 1 1 6.
56. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit. , t. 1, livre III, p. 43 1 .
57. M . Heidegger, op. cit.
58. Ibid., p. 399.
59. Voir notamment M. Heidegger, Le retour au fondement de la mtaphy
sique , Revue des sciences philosophiques et thologiques, XLIII (3, juillet 1 959 :
Situation du cours 275
interprtation de l 'Altheia, partir du a privatif comme dsoubli , dsoc
cultation, concept tymologiquement ngatif.
cela Foucault rpond :
1 - en dplaant ce partage heideggrien de la philosophie ;
2 - en analysant les rapports entre Dik et l'mergence d'un ordre du
kosmos, partir non pas d'Hraclite - les dbuts de la mtaphysique occi
dentale selon Heidegger -, mais d'Hsiode (le philosophe est Hsiode,
crivait Deleuze dans son Nietzsch e, p. 2) 60, et surtout de l'instauration de
la mesure travers les luttes sociales de la Grce : mesure du temps, et la
monnaie comme mesure.
3 - Foucault ne part pas de la philologie mais de 1 'histoire, notamment
des travaux de Vernant et Detienne qui lui-mme contourne totalement
Heidegger dans Les Matres de vrit, ouvrage qui a nourri incontesta
blement la rflexion de Foucault.
4 - Les prsocratiques sont pratiquement absents, en dehors des rf
rences faites par Aristote dans son histoire de la vrit. C'est l 'analyse des
sophistes qui permet de penser ici les rapports du langage la vrit et
non l'tre. Les notes conserv es d'Hlne Politis montrent que Foucault
a explicit oralement ce dplacement. Mais c'est dans la confrence
l'universit McGill qu 'il dveloppe le plus clairement son opposition
l ' idologie du savoir comme effet de libert . L'essence de la vrit
n'est pas la libert chez Foucault. Il revient sur cette affirmation que la
vrit n 'est pas libre par nature dans La Volont de savoir, le tome
premier de l 'Histoire de la sexualit (p. 8 1 sq.) 6 1
TABLISSEMENT DU TEXTE
1 1 Les Leons sur la volont de savoir ont t tablies partir de manus
crits acroamatiques dont la pagination a t conserve en marge, gauche
du texte. La ponctuation et la disposition spatiale - qui a parfois la forme de
liste de points dvelopper - ont t modifies afin de fluidifier la lecture.
Les ajouts d'diteur sont rares et entre crochets. Les caractres grecs du
A.f]SeLa pourrait tre le mot qui donnerait une indication non encore exprimente,
sur 1 'essence non pense de l'esse. S 'il en est ainsi, il est clair que la pense par repr
sentation de la mtaphysique ne pourrait jamais atteindre cette essence de la vrit. La
vrit de l 'tre demeure cache la mtaphysique au cours de son histoire, d ' Anax
imandre Nietzsche (p. 4 1 3 ; trad. R. Munier).
60. G. Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris, PUF, 1 962.
6 1 . Cf. leon sur Nietzsche, supra, p. 2 1 3, note 4 1 .
276 La volont de savoir
manuscrit ont t respects, mais les textes taient souvent cits de mmoire
par Foucault, trs 1' aise dans cette langue, en normalien de sa gnration.
B. Knox rappelle, dans son Oedipus at Thebes 62 , qu ' cette poque un
texte savant se devait de respecter les caractres grecs et que lui-mme, en
voulant s'adresser au Greekless reader , avait choqu. Dans les annes
1 980, Foucault utilisait aussi bien les caractres latins que les caractres
grecs lorsqu 'il rdigeait ses cours. ( partir de l'enregistrement du cours
prononc, ses diteurs ont adopt la transcription en caractres latins.)
21 En 1 970, traditionnellement on n'enregistrait pas les cours au Collge
de France, qui sont proprit du locuteur. Les mini-cassettes n'taient pas
en usage ; un enregistrement partiel de certaine.s leons fut nanmoins
ralis sur un Nagra par Gilbert Burlet 63 avec l'accord de Foucault. Les
bandes taient effaces aprs transcription, il est donc malheureusement
impossible de les authentifier. Certains fragments de transcriptions ont
t utiliss dans l' appareil critique lorsqu 'ils apportaient une clarification ;
dans les notes, ils sont signals par un astrisque.
3 1 Foucault a soustrait du manuscrit de son cours de 1 9 70- 1 97 1 ,
l 'occasion d'une reprise l 'tranger, la leon consacre au paradigme
nietzschen de la volont de savoir, prononce lors des sances du
23 dcembre 1 970 et du 6 janvier 1 97 1 . Elle a disparu de ses archives.
Compense par plusieurs allusions la conception nietzschenne de
la connaissance et de la vrit, cette lacune ne dsquilibre pas radicale
ment l 'organisation du cours. Toutefois, la dcouverte tardive des notes
prcises d'Hlne Politis rvla l 'importance de ce manque. Foucault
ayant toujours manifest des rserves l'gard des publications de notes
62. B. Knox, Oedipus at Thebes, New Haven, Conn., Yale University Press / Lon
dres, Oxford University Press, 1 957.
63. Dans la mouvance Foucault, Gilbert Burlet est une personnalit rare, le pre
mier avoir propos d'enregistrer les cours au Collge de France ; il a t relay en
cela par Jacques Lagrange. C ' est grce eux que le Collge de France puis le centre
Foucault ont pu disposer de plusieurs annes d'enregistrements qui ont servi de base
ces ditions. Gilbert Burlet, Antillais n au Vietnam, a suivi des tudes de thologie
l 'universit pontificale du Ges Rome, puis s 'est orient vers l ' cole nationale
d 'administration avant de devenir mdecin des Hpitaux de Paris, et d'tre engag
comme chercheur 1 'Institut Pasteur de Tokyo et de Pkin. Il participa galement au
sminaire sur Pierre Rivire. Quant la personne qui assura la transcription, Jacque
line Germ, galement ne au Vietnam, elle n ' assistait pas aux cours et tudiait le
chinois aux Langues Orientales ; elle tait l ' une des stylistes de Paco Rabanne.
Situation du cours 277
d'auditeurs, nous avons prfr inclure une confrence prononce par lui
en avril 1 97 1 , donc immdiatement aprs le cours, et qui en reprenait les
principales articulations.
Un quart de feuille l 'en-tte de son htel Montral listant les leit
motiv qu 'il allait dvelopper, aide-mmoire qu 'il plaait souvent en tte
de ses confrences, permet seul de situer cette confrence McGill.
Une note d'diteur indique les principales diffrences, essentiellement
d'ordre philosophique, d'avec les notes conserves des leons parisiennes
de dcembre 1 970 et de janvier 1 97 1 .
4 1 La dernire composante des Leons sur la volont de savoir est une
confrence rdige pendant l 't 1 972 et prononce sous le titre : Le
savoir d'dipe l'Universit de l ' tat de New York Buffalo, puis
l 'universit Comell cette mme anne, ensuite reprise Rio en 1 973, et
dont au total on trouve sept versions diffrentes dans 1' archive Foucault.
Cette confrence dveloppe la douzime leon du cours de 1 970- 1 97 1 .
Formellement, elle joue un peu par rapport ce cours le rle que jouent
les Suivantes par rapport la thorie de la reprsentation dans Les Mots et
les Choses. En effet, elle identifie et recompose tous les lments consti
tutifs de la transformation de la vrit-preuve juridico-religieuse dans
la Grce archaque en vrit-constat politico-juridique de la Grce clas
sique, reconstituant ainsi l'un des processus les plus importants, d'aprs
Foucault, dans 1 'histoire de la production de la vrit. Elle rapproche
ainsi les deux scnes o, selon Foucault, se jouait la reprsentation
deleuzienne, la mtaphysique et le thtre : mtaphysique du fantasme,
du simulacre affranchi [qui] s 'effectue ou se mime sur deux scnes
privilgies : la psychanalyse qui, ayant affaire des fantasmes, devra
bien tre entendue un jour comme pratique mtaphysique ; et le thtre,
le thtre multipli, polyscnique, simultan, morcel en scnes qui
s 'ignorent et se font signe et o, sans rien reprsenter (copier, imiter), des
masques dansent, des corps crient, des mains et des doigts gesticulent 64 .
Philosophiquement, il est difficile de ne pas rapprocher ce Savoir
d' dipe et sa loi des moitis de la lecture qu 'en donne Hegel lorsqu ' il
fait de La Phnomnologie de l' esprit la fois la vritable tragdie de
1 ' esprit humain dont le dvoilement final est la conscience de soi ou je
l ' ai toujours su , et l'histoire de la domination et de la servitude : du tyran
et de 1 'esclave.
64. M. Foucault, Theatrum philosophicum , DE, n 80, art. cit, d. 1 994, p. 80/
Quarto , vol. 1, p. 948.
278 La volont de savoir
C ' est en effet travers la loi des moitis verbales - paroles magico
religieuses des dieux et des devins, paroles des souverains, paroles des
bergers - que la vrit se rvle, moins par intercommunication comme
chez Hegel, que par le conflit hirarchis des interprtations au terme
duquel l' articulation du dire et du voir convoque toutes les puissances du
corps, toutes les forces sociales, les basses rgions du peuple. Pudenda
origo. Chez Hegel le langage se substituait Dieu, Dieu encore requis par
Descartes pour asseoir ses certitudes. Ici, c'est le voir des bergers, vrit
objective qui supplante la vracit du dieu Apollon et de son devin :
tmoignage qui s'articule moins la perception (et sa redcouverte par la
phnomnologie), qu' l'histoire judiciaire et politique des procdures de
vridiction. Ces procdures taient-elles dj oulies d'Aristote comme
elles l 'taient de Platon ? Ce n'est pourtant pas l'oubli mais le statut
de tyran qui est mis en avant par Foucault comme constitutif du savoir
d'dipe. Si oubli il y a, c'est bien moins oubli de l'tre qu'occultation de
l'histoire du pouvoir par la tradition philosophique.
LES SOURCES
Il est gnralement difficile de reconstituer l 'immense documentation
sur laquelle s 'est toujours appuy Foucault. Elle n'est incorpore dans ses
manuscrits qu ' la phase terminale d'dition, et jamais exhaustivement.
De ses recherches prparatoires, Foucault ne conservait que des citations
prcises avec leurs sources sur des fiches indpendantes de format 2 1/14,
format qu 'il avait adopt pendant ses annes d'tudes puis abandonn,
sauf apparemment pour ce cours. Le plus souvent, une citation par fiche,
l 'exception de celles relatives cette anne d'enseignement. Ces fiches
ont permis de reconstituer la bibliographie, qui n'est jamais voque dans
le corps du texte.
Toutefois, ni Detienne ni Moulinier ne figurent dans la documentation
de Foucault. Les annotations en marge des Matres de vrit attestent leur
usage ; quant Moulinier 65 (que nous mentionnons en note), si les cita
tions d'Homre suivent leur ordre d 'apparition dans Le Pur et l'Impur,
la diffrenciation, insuffisante chez cet auteur, de la souillure grecque
et de la souillure chrtienne explique sans doute que Foucault n 'en ait
rien recopi.
65 . L. Moulinier, Le Pur et l'Impur dans la pense des Grecs d'Homre Aris
tote, Paris, Librairie C. Klincksieck, 1 952.
Situation du cours 279
L'Aristote d'Aubenque 66, qui connaissait bien l'interprtation heideg
grienne, sous-tend maints commentaires du Stagirite donns par Foucault.
Aubenque soutient que l'aristotlisme est moins une branche drive du
platonisme qu'une rponse la sophistique par-del Platon 67 Certains ont
cru reconnatre dans Le Savoir d' dipe l'apport de l ' Oedipus at Thebes
de Bernard Knox. Ce livre n'a pas t utilis par Foucault ; il l' a lu tardive
ment aux tats-Unis, la suggestion de ses auditeurs. Pour Knox, les dci
sions d'dipe sont l'expression de son caractre, ses self-made ru/es
(vers 65 , 69, 72, 77, 145, 287) sont la fois la marque de la tyrannie et,
galement, de sa psychologie. Foucault, quant lui, limine toute inter
prtation psychologisante lie la tradition du hros tragique. Nous avons
dans cette tragdie la formalisation de la succession des rgimes magico
religieux et judiciaires de vridiction o dipe peroit chaque fois une
menace sur son pouvoir.
Le nom de Heidegger a, d'aprs les notes de l 'auditrice, t prononc
pendant le cours et se trouve mentionn dans la leon sur Nietzsche
dispense au Canada. Il ne figure aucun moment sur le manuscrit. Bien
sr, la notion de dvoilement est prsente, elle dsigne un moment de la
vrit : c'est lorsque le monde a t mis en ordre par la mesure que cet
ordre se dvoile la vrit, comme kosmos et non pas comme phusis.
Kosmos, c'est un mot qui a un sens politique. C'est le rgne de la justice.
Par la suite kosmos dsigne la vie de la nature ; mais il s'agit toujours de
justice et non pas d'enchanement des effets et des causes , crivait dj
Werner Jaeger 68
66. P. Aubenque, Le Problme de l' tre chez Aristote, Paris, PUF, 1 9662
67. Ibid. , p. 96.
68. W. Jaeger, The Theo/ogy of the Early Greek Philosophers, Oxford, at the
Clarendon Press, 1 947, p. 35. (Traduction M. F.)
Indices
 Index des notions
Ablution homrique : 1 62- 1 64 ; v. rites ;
vs. catgories juridico-religieuses de
purification.
abstraction (appareil d'-) : 200 [Nietzsche].
adaequatio : 50 & 5 l n. l 3, 274 ; v. vrit ;
v. hlfJ8ELa, 6(mm.
action juridique (les deux types d'-) : 97.
affirmation/s
(- de vrit) : 8 1 , 88, 93, 97, 209 ;
v. connaissance
(affirmation-serment et affirmation
constatation) : 6 1 .
affrontement : 235, 245, 258
(- galitaire et diffrenciation so
ciale) : 86
(quatre types d'-) : 74 ; v. pr-droit,
risque/s, savoir.
agora : 259, v. yoQt.
agos [ ayo] : 192n.7 ; v. souillure ; v. Will.
ajuster, ajustement : 146, 149, 227-229,
23 1 -232, 234, 248, 249 ; v. fragments,
loi des moitis ; v. oiJ fll3o.ov
(- de la vrit-dfi la vrit-savoir) :
1 72
(- de l'opposition pur/impur l'oppo
sition innocent/criminel) : 1 72
(- de l'oracle au tmoignage) : 1 1 8,
232
(- des concepts) : 2 1 8.
Altheia : 275n.59, v. hlfJ8ELa.
Altheia / Lth : 20n.5, 5 1 n. 1 3 , 94-
95n. I O, 1 09n.24, 266 ; (- : ds-oubli) :
275 ; v. vrit ; v. Detienne
me/s : 1 8, 25, 66, 83 ; v. Aristote,
Deleuze, Platon, Spinoza
(tat d'- individuel) : 275 ; v. Nietzsche
(circulation des -) : 268 [Deleuze] ;
v. Platon.
me sensitive : 9 ; v. sensation ; v. Aristote.
amphictions (conseil des -) : 87, 95n. 1 4,
97.
analogie/s : 36, 85, 1 99 ; (- d'une ressem
blance) : 203 .
(violence de l'-) : 204 ; v. signe.
anthropologie philosophique : 27 1 .
anthropologique (processus -) : 1 40n. 1 2 ;
(notions anthropologiques ) : 2 1 8.
apophantique : 46-49 ; v. nonc dclara
tif ; v. .6yo no-<j>avtLx6 ; v. Aris
tote
(l'- : dplacement de l'tre vers l'ida
lit de la signification) : 64-66
(l'- : mergence du systme vrai/
faux) : 66 ; (- : champ de la vrit ou
de l'erreur des propositions) : 48
(l'- : exclusion de la matrialit du
discours) : 48, 65, 67
(l'- s'ordonne l'tre sur le mode de
la vrit) : 67
(discours -) : 64-67, 84.
apophantique vs. ristique : 65.
apophantique vs. sophistique : 64
(opposition : apophantique 1 critique
sophistique dans le savoir occiden
tal) : 65.
apparence : 208-209, 2 l ln.5, 269 ; v. ar
gent, simulacre, sophistes, sophistique,
volont
(l'- : l'indfini du vrai) : 208 ; (- du
vrai) : 50
(- de raisonnement, raisonnement en
apparence) : 40-42, 49-50, 56-57, 65 ;
v. Aristote, Su song
(niveau de l'-) : 1 98, (- et connais
sance) : 1 98.
apprentissage-marchandise (exclu[sion
du] thme de l'-) : 1 7 ; v. Aristote.
archologie : 269
(--des pratiques discursives) : 2 1 8.
archologie vs. gnalogie : 27 1 .
aristocratie (destruction de l' - [par l'abso
lutisme]) : 1 1 3
284 La volont de savoir
(de l'- agricole l'aristocratie com
merante et manufacturire) : 1 33.
artisans, artisanat (Grce, VIle-VIe, ye s.
av. n..) : 1 1 9- 1 22
(- et systme d'alliance) : 1 20, 1 2 1 ,
1 32 ; v . Solon
(- et transmission du savoir) : 1 20.
asctisme
(l'-, rgle de volont) : 26 ; v. connais
sance
(l'- comme substitut du sacrifice) :
1 74n. I O ; v. Nietzsche
(- et connaissance objective) : 26,
198, 2 l l n.23.
Assemble, assemble du peuple : 1 33 ,
153, 155
(- : ecc/esia) : 1 60n. l 8 ; v. Will.
autre : le tout autre, tout autre chose
([nietzschen] : 200, 2 1 0n.4, 2 1 9
( [l'] - e t [le] mme dans l e jeu sophis
tique) : 63 ; v. jeu.
Autre monde : 68n. l 2 ; v. Susong.
aveu : 233 [dipe roi]
(- et technique inquisitoire) : 83-84.
aveugle
(l'- qui voit tout) : 229, (le devin -) :
229, 233 [dipe roi]
(la connaissance - la vrit) : 1 99,
(l'ignorance - qui cherche savoir) :
234.
aveuglement : 1 79, 1 8 1 ; v. Homre,
Sophocle
(- au VOIJO et impuret) : 1 8 1 - 1 84
(- [des premiers philosophes]) : 34-
35 ; v. Aristote.
Besoin/s : 24, 33, 2 1 8, 239
(le -) : 200-201 , 204, 205 ; v. Nietzsche
(- de la vrit comme principe de
partage) : 1 80 ; v. cit.
bonheur : v. ymjot., E'aLIJOVLa ;
v. Aristote, Spinoza
(- de la cit, des hommes) : 9 1 -92,
99 ; v. Hsiode
(- de la contemplation) : 1 4
(- propre l'ide vraie) : 25
(- sensoriel) : 25
(- thorique) : 1 6
(- et habitude) : 1 3 ; v. EaL!JOv(a
et !;t.
bouclier d'Achille : v. hoplite/s ;
v. Hsiode vs. Homre
(scne du -) : 76, 79n. 10- l l , 1 78.
Calcul/s. calculer : 52n.37, 101 ; v. calen
drier, mesure, monnaie
(- d'quivalence et substituablit reli
gieuse) : 1 29 ; v. sacrifice.
calendrier, systme de calcul du temps :
1 1 7 ; v. Hsiode
catgoriels : 1 3 , 40, 42, 44, 65, 66,
92, 140n. l 2 [Althusser] , 195, 200
[Nietzsche], 203, 265
(- juridico-religieuses [de purifica
tion]) : 1 6 1 - 1 63 ; vs. souillure
(les grandes - de la vrit non vraie) :
208.
cause formelle, cause matrielle et
cause fmale de la connaissance : 1 2 ;
v. bttatfJTJ. o<><j>i.a, 'tXVTJ
csure politique/conomie (apparence
de -) : 1 54- 1 56, 1 57, 1 5 8 ; (- cono
mique et politique) : 192 ; v. E'vo.
VOIJO.
chaos : 202, 204, 2 1 0n.6, 274 ; v. inter
prtation, sensation/s ; v. Nietzsche.
chtiment d'ordre religieux [Grce
archaque] : 7 1 , 74 ; v. serment
(- de l'avo!JO) : 1 8 1 ; v. crime,
souillure
(- du/des parjure/s) : 100, 1 33 , 1 8 1 ;
([objet du]- : yvo, parentle) : 99.
chur politique : 1 10n.28, 273 ; v. tyran ;
v. Andler, Nietzsche.
chose/s : 1 96, 1 98, 1 99, 203, 2 l ln. l 6
(dvoilement de l'ordre des -) : 1 8 1 ,
1 86
(mensonge des -) : 204 ; v. interpr
tation
(statut de - et rupture du rapport
signifiant) : 62
(violence faite aux -) : 207 ; v. vrit.
chose/s dite/s : 43, 44, 46, 47, 49, 50,
52n.36, 62 ; ( gardiens des - ) : 1 44.
chose crite : 257.
chose en soi et connaissance : 198 ;
v. Kant, Husserl, Nietzsche.
chrmatistique (les deux formes de -) :
1 38, v. Aristote [Politique].
cit, 89-92, 95n.22, 96n.35, 99, 1 1 8-1 19,
1 2 1 , 1 37, 143, 146, 1 50, 1 52, 1 59, 1 67,
Index des notions
1 70, 1 72- 1 74, 177, 1 79, 1 80, 1 83, 1 84,
220, 234, 236, v. ooL ; v. culte, mon
naie, souillure ; v. (xat.OV, VOIJO ;
v. Aristote, Dracon, Hsiode, dipe,
Platon, Solon, Sophocle.
(- droite, [redresse] : 1 84, 1 9 1 , 237,
v. OQ66 [dipe roi]
(- et ordre du monde) : 220
(- et pouvoir populaire) : 1 83
(- et vrit) : 223-253 ; (une - sans
vrit, [sans] principe de partage) : 1 8 1
(monde des gomtres et monde de
la -, ye s. av. n..), 1 08n.*
(cadre de la - et centres cultuels) :
1 65 .
Cit-tat (fondation de la -) : 1 1 3 .
civilisation/s : 1 24, 158, 207
(- du fer) : 1 1 7
(- europenne) : 262, 272
(- grecque) : 1 14, v. (xmov xal
Tj8
(- hellnistique) : 72
(- urbaine) : 1 1 9, 1 22 ; v. Thagne,
Priandre, Polycrate
(- et histoire globale) : 268-269.
classes censitaires : 1 5 1 , 153, 1 54,
1 60n. l 7 ; v. Solon.
colonies, colonisation et dplacement des
individus : 69, 1 1 3, 1 1 6, 1 1 7, 1 1 9,
1 3 1 ; v. commerce, monnaie.
commencement (savoir des cycles et
du -) : 1 06 ; v. Hsiode, Jaeger.
commerce : 1 7
(apparition du - terrestre e t mari
time) : 1 28
(- agricole vs. commerce artisanal) :
131
(- et artisanat) : 1 5 1 ; v . Solon
(- et origine de la monnaie [interpr
tations]) : 1 28- 1 29.
concept/s : 2 1 7 ; v. diffrence, raisonne
ment, syllogisme
(- dangereux) : 2 1 2n.25, v. Nietzsche
(ajustement des -) : 2 1 8
(contrainte du -) : 47
(logique du - et de la diffrence) : 49.
conflit/s : v. serment
(- de classes) : 1 30, 1 3 1
(- entre partialits) : 197 ; v . Nietzsche
(- thologique) : 1 24n.8
285
(- et galit/ingalit) : 1 1 2, 1 1 5
(rsolution des - hors appareil juri
dique) : 75.
connaissance : v. eivm, nLO'tT].
yv<.OT] ; v. jeu ; v. Nietzsche vs. Aris
tote et Kant, Platon
(la - comme vnement) : 2 1 9, (- du
vouloir) : 220 ; (- comme inven
tion ) : 2 1 9, (- comme mensonge) :
204-205, 2 1 0 ; (- comme moyen de
s'approprier et de matriser) : 2 1 8.
(la - comme pralable la volont
de connatre) : 1 7
(la - comme pralable l a volont de
savoir vs. la connaissance : effet int
rieur au connatre) : 29
(la - comme savoir) : 205 ; ( soif de
savoir et -) : 264 & n.22
(la - comme systme donnant conatu
ralit au dsir et au savoir) : 1 2, 1 8
(la - et l a vie, rapport originaire entre
[hypothse]) : 1 90 ; v. volont de
savoir
(- asctique, connaissance seconde :
dpassement de la connaissance pour
connatre, suspension de l'utilitaire) :
201 , (- heureuse et de pure contem
plation) : 1 4, 19, 23, (- et limination
de la volont) : 20 1
(- de l'occasion mdicale) : 1 08
(- de l'ordre) : 1 84 ; v. puret
(- de type comtien ou positiviste) :
1 99-200, 201
(- diagnostique) : 2 1 3n.42
(- juridique, philosophique, morale) :
1 83n. *
(- objective) : 1 98 ; v. asctisme
(- perspective [toujours inacheve]
vs. limite de la -) : 1 98- 1 99, 259n.7
[Meyerson]
(- qualitative et sensation) : 8-9 ;
v. plaisir
(- relle et apparence de connais
sance) : 201 , (la connaissance pour
connate) : 200
(- sensorielle) : 23, 2 1 9
( - suprme : 12, ( - de l a cause, des
causes) : 1 1 , 14, (- de l'essence) : I l ;
v. o<><j>i.a
(- tragique) : 2 1 2n.4 1
286 La volont de savoir Index des notions 287

(activit de - [humaine et animale]) : (vs. inconscience [d'dipe]) : 245, Homre, Hsiode, Sophocle (- du dsir au plaisir) : 8-9, (du plai
1 1 , 12, (mode de - spcifique 25 1 ; v. philosophie (- et chtiment des dieux) : 1 00 sir sensible au plaisir spcifiquement
l'homme) : 1 2 (la - prenant conscience de soi) : 3 1 (- et ignorance) : 240 [dipe roi] humain) : 1 1 ; v. Aristote
(antriorit de la - sur l e dsir) : 23, (- occidentale) : 1 28 (- et puret : superposition juridico (- sophistique et confusion) : 47
24 ; (extriorit du dsir par rapport (- pure) : 204. religieuse) : 1 62, 1 72, 1 77. (- de l'tre vers l'idalit de la signifi
la - [selon Nietzsche et Freud]) : 1 8 conscience de l'apparence : 2 l ln. l 5 criminel (qualification individuelle du -) : cation) : 65 ; v. apophantique
(dsir de -) : 4 , 14, 24 ; v . dsir [Nietzsche] . 1 73, 1 77. (- des individus et colonisation) : 1 1 6
(effet de -) : 3 1 , (devenu forme nor constatation, constat [de l'vnement] : crise agraire (VIle-VIe s. av. n..) : 1 1 5-1 17. (- du pouvoir par l'instauration du
mative) : 32 ; v. Sophistes critique VOJ.IO) : 148, 1 86
6 1 , 74, 82, 83, 1 85, 1 90, 227, 239,
(- des prsupposs gnraux de la (- et effet de redoublement) : 87, 1 67.
(essence de la -) : 263, 273 ; v. Hei 258 ; v. vrit
philosophie) : 20n. l l ; v. Deleuze draison (la vie de la -) : 26 ln. l 4.
degger (- des tmoins) : 1 85, 1 89.
(- du contenu des savoirs emprunts dsir
(nature premire de la -) : 202 consultation oraculaire : 245 .
la science) : 27, 262 (le - : connaissance diffre) : 1 7
( organes de - ) : 20 l [Nietzsche] contemplation : 13, 14, 23
(apophantique vs. - sophistique) : 65 . (- vs. volont) : 6
(socle de la - : le jeu des diffrences) : (la - : connaissance du vrai en lui dsir de connatre : 4, 17, 1 8 , (- et plaisir
2 l n. l 7, 202, 203 mme) : 23 ; (bonheur de la - tho culte
(- dionysiaque et rites agraires) : 1 65, de la sensation) : 9, (- vs. souverai
(thorie de la -) : 3 1 , 38, 258, 259, rique) : 25, 2 1 9 net de la connaissance) : 6
260, 263 ; v. Heidegger, Marx (- stocienne et contemplation cart 1 68
(- : volont d'appropriation) : 2 1 9
(- et interprtation) : 204 sienne) : 29n. l (- familial et jeu des dettes) : 1 67
(-, inscrit dans l a nature par Aris
(- et mchancet (detestari) : 1 97- (- et lision du dsir) : 19. (- familiaux rajusts en religion de
tote) : 14
1 98, 199, 220 ; v. Nietzsche. contestation judiciaire ou prjudiciaire : la cit) : 1 72.
(bouclage du - dans la connaissance
connaissance en soi : 2 1 2n.25 ; (ngation 72, 74, 76-77, 8 1 , 9 1 , 1 1 1 , 144, 1 78, culte tatique de Zeus, culte d'tat (du
elle-mme) : 19
nietzschenne de la -) : 202. 220, 244 ; v. bouclier ; v. Hsiode culte familial au -) : 1 30- 1 3 1 , 1 66,
(extriorit et violence du -) : 17.
connaissance-ignorance (dimension de vs. Homre, Mnlas/Antilochos. 1 67-1 68, 1 72 ; ( le culte des dieux dsir de connaissance ou dsir de savoir :
la -) : 225, 237, 242. continuit (apophantique) vs. exclusion s'en va ) : 247 [dipe roi]. 4, 6, 1 7- 1 8 ; v. connaissance et savoir.
connaissance-mmoire, connaissance sans (sophistique) : 48 culturalistes (erreur des - sur l'erreur de dsir de connatre [Aristote] et dsir de
savoir, mythe de la rminiscence : 1 7 ; contradiction (usage sophistique de la -) : Freud) : 1 85, 1 89. bonheur [Spinoza] : 25.
v. Platon. 6 1 , 63-64, 20 1 . dsir de savoir : 3-4, 6, 1 8, 23, 2 1 9 ;
connaissance - vrit - plaisir chez Aris contrainte Dcision vs. hros tragique [Eschyle, Sopho
tote : 1 0, 2 1 9. (- de la vrit, logique) : 33, 35, 44, (- judiciaire, droit archaque et droit cle], (- et <j>avtao(a) : 17.
connaissance et rgle de la volont : 26. 4 7, 72, 257, 266 ; v. Aristote classique) : 75-76, 86, 88-89, 97-98, dsir et connaissance, savoir : rapport
connaissance et savoir : 18 ; v. Aristote (- historique impose au discours 1 03 - 1 04, 106, 1 14 d'enveloppement, de conaturalit : 1 8
vs. Nietzsche et Freud. vrai : contrainte dipienne) : 1 85, (pouvoir de - politique et classe cen [Aristote], (- et vrit) : 24, 2 5 [Spi
connaissance et vrit : 24, 2 l ln. l l 1 89, 1 90, 192, 233 sitaire) : 1 5 1 . noza] ; v. connaissance.
(prcdence de la connaissance sur (rfrence - l'criture) : 78 dcrets (pratique de justice et - des dsir-volont et connaissance : rapport
la vrit) : 1 99-201 ; (la connais (systme de - et rapports de domina dieux) : 100, 1 02, 103, 1 1 2, 232, 242 d'extriorit : 25 [Nietzsche et Freud] ,
sance d'avant la vrit [selon tion, de pouvoir) : 4, 6, 1 82, 1 85 , 2 1 0. (justice hsiodique), 247-250 (ajuste 26-27 [Nietzsche] .
Nietzsche]) : 200 ; (apparentement corps social : 1 3 1 ment) ; v. tyran, vrit. destin : 87, 236, 24 1 (fix par les dieux),
[aristotlicien] vs . dsimplification (le- : lieu d'application du pouvoir) : dcrets-prdictions, dcrets-prophties : 243, 247, (- propre au tyran) : 236-
[nietzschenne]) : 27, 200 ; (rapport 1 54- 1 55 ; v. Solon. 24 1 , 243 ; v. 3tQOVOLa. 238, 243 ; v. Jocaste ; J.IOLQU, TUXTJ
d'appui et d'exclusion) : 3 1 . correction sociale : 1 23, 1 37 ; v. monnaie. dlire religieux : v. heure orien [dipe roi].
connaissance et volont de puissance : coryphe : 1 1 0n.28, 273 ; v. chur poli tale ; v. Andler, Nietzsche. destruction de l'illusion de connatre :
204, 2 1 0. tique, tyran ; v. Andler. dmesure du tyran : 237, 247, 253n.33 ; 207-209 [Nietzsche], (- ou de la
connaissance sans conscience, lib coutume : 87, 99, 1 08n. l (thesmos), 272 v. QL. connaissance ?) : 260 ; v. vrit.
re du rapport sujet-objet, ngation (nomos). dmocratie : 96n.34 [Aristote, Solon] , dtermination active : processus d'in
du cogito : 203-204, (connaissance crime : 90, 99, 100, 1 62, 1 72, 1 73, 1 74, 1 10n.28 [Nietzsche], 1 20, 1 25n.22, troduction de la vrit dans les faits :
vs. utilit) : 1 97 ; v. Nietzsche. 1 77, 1 80, 1 82, 1 83 1 57, 272 ; v. cvo, Loovoa. 205 ; v. Nietzsche.
connaissance sans vrit) : 200, (mer (rituel d'effacement du - : exclu dmocratisation de l'immortalit de dtermination dipienne : 1 85, 1 89.
geant du tout autre) : 200, 202, (- et sion - rparation, restitution) : 1 63, 1 74, l'me : 27 1 . dtester, detestari : 26, 1 97 [Nietzsche].
matrise des choses) : 200. 1 77, 178, 1 80 ; v. bouclier , constat, dplacement dette/s : 1 0 1 , 1 02, 1 22, 1 30, 1 32, 1 26
conscience : 17, 1 8, 30, 38, 203, 206, puret/impuret, vrit ; v. Dracon, (- du gnral au particulier) : 8 (esclavage pour -) : 1 50
288 La volont de savoir
(extinction des - par l'Eirvo de
Solon) : 1 50.
dvaluation [de la monnaie par Hippias] :
1 38.
devin : v . ajustement, loi des moitis ;
coute-obissance ; v. Tirsias
(le - : lieu de croissance d'une vrit
seme par les dieux) : 24 1
(mantique du -) : 228 ; v. aveugle
(parole du -) : 227, 229, 232 ;
v. 6Q8ov fuo , <j>atL oraculaire
(savoir formul par le -) : 232, 238
devin/s : 1 79, (- gaux des chefs) :
225, 242, 243, 248, 250.
dvoile[ment] des choses dans leur
vrit : 1 37, 1 57 ; vs. serment dci
soire.
dialectique platonicienne : 264, 268.
dieu/x : passim
(- homriques et dieux hsiodiques) :
1 66.
diffrence/s : 4, 10, 20n.8 & n. 1 1 , 2 1 n. 1 7 ,
2 7 , 3 5 , 3 6 , 4 1 , 4 3 , 44, 47, 4 8 , 49
52n.38 [Deleuze], 58, 59, 6 1 , 63, 74,
1 1 1 , 1 32, 143, 1 5 1 - 1 54 [Aristote,
Solon], 1 96, 1 99, 202-204, 208, 2 1 3 ;
v. interprtation, jeu de diffrences,
signe ; vs. ressemblance ; v./vs. rp
tition
(la -, condition de l'apophantique) : 48
(- gnriques) : 1 1 - 1 2
(- [morale] : entre le vice et l a vertu :
1 39n.7 [Plutarque] , (- entre la richesse
et la vertu) : 1 4 1 n.3 1 [Platon]
(- sophistique et manipulations) : 44,
4 7, 58 ; (- de nature entre sophismes
et raisonnements faux) : 40 [Aristote]
(effacement de la -) : 204 [Nietzsche]
(logique du concept de la - : neutra
lise la matrialit du discours) : 49
(pense de la -) : 4
(- et idalit du sens) : 47.
diffrenciation : 15, 6 1
(- matrielle des savoirs) : 25 1 n.3
(- sociale substitue affrontement
galitaire) : 86 ; v. LXTJ, (xmov,
LXUELV [Hsiode], 8 [Homre] .
Dik, dik, Dike : 94n. l , 95n.20 & n.27,
1 09n. 1 8 , 273 , 275 , v. LXTJ, ALXTJ.
dionysiaque, dionysisme : 1 65 , 1 66, 1 68 ;
v. culte.
discipline/s : 5, 2 1 7.
discours, v. logos ; v. 6yo
(- prtention scientifique) : 4
(- de souverainet et secret) : 1 5 8
(lments du -) : 46-47, 58-59.
discours apophantique : v. 1..6y o .n:o
<j>avttx6
(- : dit l'tre et le non-tre) : 64-67
[- et exclusion de la contradiction] ;
v. apophantique, nonc dclaratif,
proposition vraie.
discours judiciaire : v. XQLVELV, VOJ.LO
(- et rapport la vrit) : 69, 8 1 -82,
88, 92, (- et la justice) : 93, 1 00,
1 06- 1 07 ; . (- et discours politique) :
93 (- et discours de savoir) : 1 23 .
discours philosophique/s : 6, 1 8- 1 9, 26-
36, 55 ; v. signifiant
(antriorit du - par rapport lui
mme) : 38 ; v. historicit de la philo
sophie
(limination du dehors du -) : 38 ;
(indpendance du - par rapport la
politique) : 36 ; Aristote vs. Platon
(lision du dsir de savoir dans le -) : 6
discours philosophico-scientifique (fon
dement[s du] -) : 38, 67.
discours potique : 35, 69.
discours sophistique (discours comme
chose) vs . discours philosophique
(comme signifiant) : 39, 55, 61, 67 ;
v. sophismes ; v. Duprel, Grote,
Gomperz
(matrialit du -) : v. matrialit, pra
tique discursive.
discours faux/vrai : 49-50, 55, 66 ; (rle
de la volont de vrit dans le dis
cours) : 4.
discursif/s : (vnement/s -) : 60, 63,
1 87, 1 9 1 , 1 93n. l 9 ; v. vnement,
matrialit.
discussion/s
(- dialectique) : 39
(- rhtorique et politique) : 36
(- publique) : 1 47
(- sophistique/s) : 39, 67
(- et effet de mconnaissance,
ye s. av. n..) : 148n.*** ; v. pdagogie
et criture.
disputatio : 40, 5 1 n.22 ; v. Buridan.
Index des notions
divination : 233, 243, v. pavtELa , JtQO
vma ; v. Tirsias [dipe roi].
division : 268 [ Deleuze] ; vs. diffrence.
domination : 4, 6, 1 8, 63, 67, 203 , 205-
206, 277 ; v. discussions, sophisme,
Sophiste, sophistique
(- de classe, vne-ve s. av. n..) : 1 34
(-, besoin et connaissance) : 205 .
don-contredon (prestige, puis calcul
du - [socit homrique]) : 1 0 1 . lments de/du discours : 46, 58 ; v. dis
double monstrueux : 23 1 ; v . Girard ;
v. moitis.
droit
(- la survie) : 1 7 1
(- criminel) : 1 74n.6.
droit grec : 90-92, 94n.2 & n.9, 95n. 1 1 &
n. 25, 99, 245
(- archaque, pr-droit) : 74, 75, 78
n.4 & n.6-7, 1 1 6
(- classique) : 75 ; v. Gernet, Prau.
droits politiques (hirarchie des -) : 1 29,
1 5 1 ; v. VOJ.LO ; vs. i.oovojlia.
dusnomia : 1 59n.8, v. uovo ; vs. eu
nomia.
conomie : 1 20 ; v. csure ; v. tvo.
VOf.UOf.IO
(- de subsistance) : 1 28
(- interne d'un discours) : 272
(- marchande et montaire) : 1 28,
1 32, 1 35 , 1 38 , 1 40n. l 9, 1 53, 1 68
(- et politique) : 1 5 3 , 1 58.
coute : v. axouetv ; v. aveugle, devin ;
v. Jocaste, dipe
(- de la justice) : 1 04- 1 05 ; v. Hsiode
(- oraculaire) : 232, (refus de 1'-) :
237, 247, (- et savoir) : 239-240,
242, 250 ; (vs. savoir caractris par
l'coute) : 225 , 229.
coute-obissance/soumission (du devin) :
240, (- des messagers) : 243 , 247,
(- d'dipe) : 250 ; v. loi des moi
tis .
criture : 1 07, 1 1 3 , 148 ; v. vrit
(1'- : l'une des formes possibles du
v6J.LO) : 1 46 ; (- et :nme(a) : 1 46-
1 48 & n.***
[institution de l'-] ) : 78 ; v. Myo,
VOJ.LO, :n:me(a
ducation : 1 1 , 5 1 n. 1 8- 1 9, 1 25n.7, 1 46,
v. :n:me(a
289
(- et criture : [protection du] v6J.LO) :
1 46.
galit
(- en droits) : 1 1 2, (- devant la loi) :
96n.35, 1 60n. l 5 , v. i.oOJ..lO LQLa
(- des chances de survie, vue s.
av. n..) : 1 7 1 ; v. Dracon.
lgie/s. lgie/s : 1 50, 1 52, 1 60n. 1 6 ;
v. Solon.
cours, manipulation.
mergence du sens, de la vrit : 49, 66,
86, 1 44, 1 46, 1 87, 257 ; v. chose dite
(lieu d' - du savoir) : 148 ; (- du
6yo et du sentiment tragique :
l'ayoQa) : 259.
Entstehung, mergence : 270 ; v. gna
logie.
nigme [et salut de la cit] : 1 5 , 1 79,
226, 229, 234, 239 ' 240, 250, 253
[dipe].
nonc dclaratif/non dclaratif : 48, 64-
65 ; v. apophantique vs. sophistique.
nonciateur de vrit : 70, 1 86n. *.
nonciation juridique de la vrit : 70.
enqute
(-, savoir d'enqute) : 230, 232-233,
234, 249, 253n.3 1 ; v. loi des moi
tis [dipe roi]
(procdures d' - [pr-droit et droit
grecs] ) : 245-248 ; (procdure judi
ciaire d'-) : 1 92, 26 1 ; v. lois de
Dracon.
enqute du pays : 245 & n. *, 248.
enqute historique : 3, 270.
enthymme, substitut du syllogisme : 8,
9, 2 1 .
pistate : 75, 79n.9.
pistm : 1 48n.a, 257n.2, 262, v. bn-
atTJ ilTJ
pistmologie : 5, 1 93n. l 9.
pistmologique : v. oprateur/s.
poque
(- archaque) : 1 73 , 1 78, 1 79
(- classique) : 75, 82, 143, 1 74n.8,
1 78
(- chrtienne) : 1 35
(- hellnistique) : 75
(- homrique) : 1 1 6, 1 63.
preuve : v. aoavo
(- de vrit) : 73, 75, 83, 84, 245 ;
 290 La volont de savoir
v. masochisme, ordalie, serment,
supplice.
preuve de connaissance : 239
[dipe roi].
preuve du rocher : 83, 94n.4.
Erfindung : 1 95 , 2 1 0n.2, v. invention
[Nietzsche] .
ristique : 65 ; vs. apophantique.
erreur/s [phi1osophique/s] , non-vrit :
34, 37, 39, 4 1 , 42, 48, 49, 57, 64,
1 28, 1 85 , 1 89, 1 90, 1 99, 208-2 1 0,
2 1 1n. 1 1 ; v. systme de vrit, sys
tme d'erreurs, sophisme/s. vrit
[comme] erreur ; v. aussi : jeu de l'ap
parence.
esclavage : 1 1 6, 1 20, 1 22, 1 36, 1 39n.2,
1 50 ; v. dette/s
(rle des arguments pour ou contre
l' - dans les luttes politiques) : 1 20.
esclave/s : 83, 90, 1 20, 1 53 , 230, 238
(importation d' - interdite sous Pri
andre) : 1 22
(interrogatoire et tmoignage de
l'esclave, des esclaves) : 1 79, 226,
229, 233-235, 242, 245 & n.**, 249,
277 ; v. ajustement, preuve de vrit,
loi des moitis , tmoin ; v. TtWQ.
essence
(- mercantile de la monnaie) : 1 32
(criminel par -) : 1 8 3 ; v. pouvoir
populaire.
essence de la connaissance : 259, 263 ,
273 [Heidegger] ; (connaissance de
1'-) : 1 2 , 274n.55.
essence de la connaissance et essence de
la vrit : 259, 263, 273, 274 ; v. Hei
degger, Nietzsche.
essence de la chose, des choses : 1 96,
1 97 , 1 98, 200.
essence de la vrit : 94n. 1 2, 2 1 3n.4 1 ,
275 .
tat (appareil d'-, institution de 1'-, struc
ture d'-) : 75, 89, 99, 1 06, 1 07 , 1 1 3 ,
1 36 ; v. cit.
ternel retour : 1 40n.23, 2 1 3n.4 1 ;
v. Nietzsche.
thique/thique : 9, 10, 2 l n. l 5, 28,
1 40n. l 4, 2 1 0n.7, 2 1 9 ; v. jeu ; v. Aris
tote, Spinoza
(- chrtienne) : 1 35
(- de la vrit, [de la puret]) : 1 82,
206, 27 1
(indiffrence -) : 1 56.
tranger : 49, 1 62, 236 [dipe] , 247
v. aussi : ablution, rite ; v. Homre,
Platon, Sophocle.
tre/non-tre : 49-50, 56, 62-64, 69n.9 ;
v. essence, jeux ; v. Aristote, Platon.
eumolpides (interprtes -) : 1 59n.4,
v. t;TJY'I')"taL Ef.IOJtlllwv.
eunomia : 1 59n.8, v. evo ; v. nomos
vs. dusnomia ; v. Homre, Hsiode,
Solon.
vnement/s : 1 87
(vnement transform en fait) :
1 80, 1 85, (- soumis au joug du fait
constat) : 1 89, 1 90 ; v. signifiant
(- de choses dites) : 46, 52n.36
(- du savoir et connaissance) : 3 1 ,
3 2 & n. l
(- nonciatif) : 65 , (- et pratique judi
ciaire archaque) : 83, 1 44, 1 45 , 1 47,
1 5 8 ; v. 8eo1J.6
(- humains) : 1 79- 1 80
(fulguration de l' -) : v. fulguration
(le connai'tre, comme pur -) : 3 1 .
vnement/s discursif/s, de discours : 60,
63, 1 77 , 1 87, 1 9 1 , 1 93n. l 9 ; v. mat
rialit.
exclusion
(- constitutive du partage innocent/cri
minel) : 178, (- du partage pur{unpur,
vrai/faux, raison-draison) : 1 73
(- de la matrialit du discours) :
66, (- dans le texte aristotlicien) :
1 7- 1 8 ; (dfinition par - d'un dehors
du discours philosophique) : 38
(- des Sophistes, du sophisme) : 32,
50, 55, 56, 65 , 26 1 , (- du sujet par la
sophistique) : 48
(- lgale [par le VO!lO et du
VO!lO]), (mesures d' -) : 1 72, (- et
individua[tion]) : 1 78
(principes d' - et volont de savoir) :
218
(rgles d ' - et institutions de m
moire) : 1 44, 1 7 8 ; v. souillure ;
v. 8eoiJ.6.
exgte/s : 1 1 4, 1 45 , 1 59n.4 ; v. t;TJYTJLUL
E f.IOJtLWV.
Index des notions
exercice du pouvoir [politique] : 78, 1 07 ,
1 1 4, 1 32, 1 45 , 1 47n. ***, 1 52, 1 56,
232, 239, 248.
exercice de la souverainet : 75, 1 04.
exil
(- du criminel) : 90, 1 92n.2, (- de
l'homicide involontaire) : 1 70 ; v. ex
clusion, lois de Dracon, procdures
de rparation, purification
(- des paysans) : 1 22
(- volontaire d'dipe) : 230, 248n. * ,
250.
extriorit : 6, 1 8 , 38 ; v. dsir, jeu, savoir
(- du dieu) : 1 67 .
Fable
(- de la vrit) : 29n.8 [Nietzsche] ,
1 99
(- d'sope) : 264 [Nietzsche]
(- d'dipe) : 1 89, 25 1
(- occidentale) : 1 1 5 ; v. Mphisto.
faiseurs de constitution (VI" s. av. n..) :
237.
faute (constitution d'une morale de la -) :
1 63 .
ftichisme : 1 28, 1 35 , 1 40n. l 2 ;
v. signe ; v. Althusser, Marx.
Feu hracliten (principe du -) : 33.
fiction
(-, place fictive) : 1 86, 1 90, 1 92 ;
v. principes de l'analyse nietzschenne
(la csure du politique et de l'cono
mique comme -) : 1 54.
folie : 4, 20n.8, 84, (- et Q L) :
1 60n. l 2 ; (ralisation thtrale de
la -) : 94n.5
(peuple et - des rois) : 100 [Hsiode] .
force/s
(- de la cit : la monnaie) : 1 37 ;
v. VOIJWIJ.U
(- de la vrit, force autonome) : 72
(- de production) : 148.
Fortune (roue de la -) : 1 9 1 , v. TUXTJ
(alternance de - propre au hros tra
gique) : 236 [dipe].
fragment/s
(- d'un symbole dont la totalit
a valeur de preuve) : 228-233 ;
V. oUOOV
(- de savoir ajusts) : 233 ; v. loi des
moitis .
29 1
fulguration de l'vnement : 1 02, 145 ,
1 89, 1 90.
Gnalogie/s
(- nietzschenne de la connaissance) :
260, 265 , (- de la morale) : 20 1 ,
2 l l n.23
(- du savoir) : 259, 265 .
(- du roi, des anctres, des dieux) :
1 1 3 - 1 14, 1 56, 263 ; v. discours de
souverainet.
gomtrie : 1 08, 1 1 0n.30, 1 39n.7 [Ly
curgue]
(- : principe de distribution) : 1 39n.7
[Plutarque] .
grammaire : 46, 5 1 , 57, 59, 67n.7, 203 .
Hros : 1 58, 1 69, 1 8 ln.*, 235
(- homrique) : 1 72, 1 8 1
(- mythologiques) : 237
(- tragique) : 15, 236, 278 ; v. aussi :
tranger ; v. dipe.
hieros [iEQO] : 1 92n. 7.
histoire globale et histoire gnrale : 268.
histoire nouvelle : 269 [Archologie
du savoir]
histoire occidentale : 19.
histoire de la logique : 49.
histoire de la philosophie : 35 ([selon]
Aristote), 36-38, 2 1 9.
histoire de la sophistique : 32.
histoire des discours vrais : 5 , (- de la
vrit) : 36.
histoire des socits : 5.
histoire symbolique d'dipe : 229 ;
v. fragments, loi des moitis .
histr : 79n. l 2, v. TtWQ.
historicit de la philosophie : 38.
homicide
(- de lgitime dfense) : 90
(- volontaire, involontaire) : 1 70
(impuret qualitative de 1'- et exil) :
1 70.
hoplites [dbut vue s. av. n..] : 1 1 1 , 1 1 8,
1 2 1 , 1 22, 1 25n.23 1 1 8.
hoplitique
(arme - de petits paysans) : 1 30, 1 33
(stratgie - et Qttft) : 1 1 8
(victoire -) : 1 25 .
hypothques [leve des -] : 200 ; v. E
vo ; v. Solon
292 La volont de savoir
Idal asctique : 2 l l n . 2 3 & 2 1 2n . 24 ;
v. Nietzsche.
idalit du sens : 47 : v. diffrence.
ide vraie (adquation au bonheur) : 7,
25 ; v. Spinoza.
ide de causalit : 29-30n.8 ; v. Nietzsche
vs. Kant.
identit
(- matrielle de l'nonc, de la chose
dite, des mots, des noms, des sons) :
43, 44, 47-48, 58 ; v. apophantique,
diffrence, marque, rptition, vrit ;
vs. sophisme
(- singulire de chaque philosophie
par son rapport diffrentiel la
vrit) : 33
(- du sujet dans le dsir et dans la
connaissance) : 24 ; v. vrit.
identique (maintenir 1'- vs. se rappeler
l'occasion) : 1 03 ; v. mmoire comp
table.
idologie : 27 [Nietzsche vs. Kant] , 1 69
idologie du savoir comme effet de
la libert : 207 [Nietzsche] , 2 1 3n.4 1 ,
275 ; v . libert.
ignorance
(1'- : manque constitutif du rapport
la vrit) : 35, 38, (- aveugle) : 234,
240 , 242 [dipe]
(- et multiplicit des savoirs) : 245
(chapper l'-) : 33, 34.
illusion/s : 40, 1 90, 198, 1 99, 203, 208,
2 1 0, 2 l l n. 1 3 , 262 ; v. volont de
savoir ; v. Nietzsche, Schopenhauer.
image : 238, 250, 252n.7, 260, 268 ;
v. signe, sophisme, symbole, tyran
(- de la thorie et sensation) : 1 3
(- morale de la pense) : 20n. l l
[Deleuze]
(images de la mmoire, matire de la
connaissance) : 1 2 ; v. aussi : matire,
sons.
imagination : 2 1n.23 [Aristote] ; v.
<j>avtaof.a
immatrialit du sens : 43 ; vs. matrialit
de la chose dite.
immortalit
(1'- pour tous , conqute de classe) :
1 69 [Solon] ; (dmocratisation de
1'- de l'me) : 27 1 .
impts et redevances (empires d'Asie,
Lydie) : 1 06, 1 1 3 (en Grce), 1 1 6,
1 29, 1 3 1 , 1 36, 1 64.
imprcation : 73-74, 79, 82, 93, 97, 99,
23 1 ; v. aussi : serment.
impur
(- : ce qui n'a pas accs la vrit et
ne peut tre tolr [dans la cit]) : 1 73
(l' - : l'avOflO, coextensif au VO flO,
aveugle au VO flO, exclu du/et par le
VO flO) : 1 8 1 - 1 82
(catgorie juridico-religieuse de 1'-) :
161.
impuret : 1 70- 1 73, 178- 1 80 ; v. exclu
sion, homicide ; vs. accs la vrit
(- qualitative individuelle) : 1 73, 177,
181
(-, rapport la loi et savoir) : 1 82.
impurets : 1 6 1
(- : exclusions non accomplies) :
1 80.
inceste : l 93n.7, 230, 233 [dipe roi] ;
v. loi des moitis , moiti.
inconscient
(dipe, blason de 1'- ?) : 234, 250.
indiffrence thique aux richesses : 1 56.
individu (dfinition juridique de 1'-) :
1 68.
individualit/s : 1 68, 1 7 1 - 172
(l'- comme forme de la proprit) :
1 69
(dispersion d'individualits et philo
sophie) : 37
ingalit/s
(- de fortune, [destin] du tyran) : 236,
242 [dipe roi] ; v. TuxTJ
(- numrique des mots et des choses) :
46
[- socio-conomiques, de distribu
tion, VIle-VIe s. av. n..) : l l 5, 143,
1 5 1 , 1 54, 1 56.
injustice : 9 1 , 99, 1 00, I l l , l 4 l n.27
[Dmosthne], 1 54, 237 ; v. rois
mangeurs de cadeaux ; vs. justice.
Inquisition : 83 ; v. preuve, procdure
inquisitoire.
instinct/s : 27, 1 90, 1 96, 1 97, 2 1 0n.8,
2 1 2n. 14, 2 1 9, 265 ; (lutte des -) : 26,
29n.3.
instinct de connaissance : 1 96, 2 1 1
n. 1 3 , 262 [Nietzsche]
Index des notions
(- et connaissance, et intellect, et
savoir) : 1 97- 1 99, 220-22 1 , 264.
institution/s (en Grce) : 78n.4, 82,
(- archaques) : 220
(triple - : criture, pdagogie, discus
sion) : l 47n.***
(- judiciaire : 82 ; (- d'une justice
modle religieux) : 1 23
(- de l'tat) : 1 36, 1 39 ; (- de la loi
crite) : 1 43 ; (- de la monnaie, mon
taire) : 1 23, 1 27, 1 28, 1 29, 1 32, 1 36,
1 37, 220 ; v. VO !JtOflU, VO flO.
institutions de mmoire : 144 ; v. f.LvTJf.LTJ.
intellect : 1 96 ; v. instincts [Nietzsche] .
interdit/s : 4, 1 4, 1 83, 20 1 , 206 ; v. loi,
savoir transgressif, systme
(1'- comme substitut du sacrifice) : 1 64
( discours - ) : 257n.*.
intrt
(l'- et la connaissance) : 1 98, 220 ;
v. Nietzsche
(alliance par -) : 1 23.
intrts
(conflit d' - entre groupes d'aristo
crates) : l l 9
(- de la classe riche) : 1 3 1
(le pouvoir populaire et ses -) : 1 83 .
intriorit
(principe de l' -) : 37 ; v. philosophie
(- de la connaissance) : 1 8 ; v. savoir.
interprtation/s : 1 28- 1 29, 201 , 204-205,
262-263 ; v. connaissance, paradigme,
techniques
(l' - : ce qui pose et impose des
signes) : 204
(l' - : violence faite au chaos) : 204
[Nietzsche]
(- mercantiliste de la monnaie) : 1 28
(- des mystres) : 201
(mthode d'- nietzschenne vs. aris
totlicienne) : 35, 2 1 3n.4 l , (- heideg
gerienne) : l 9n.2 [Fink] , 263
(- et connaissance) : 204.
invasion dorienne : 107, 1 1 5.
invention (l') de la connaissance :
1 95-200, 2 1 0n. 1 , 2 1 9 ; v. Erftndung,
vrit ; v. Nietzsche.
isonomia, gale rpartition : 96n.35, 1 59
n. lO, v. Laovof.Lia ; v. Solon.
293
Jeu : 25, 35, 36, 49, 59, 63, 76, 93, 97, 1 30,
1 34, l 96 (espace de -), 197, 1 98, 220
(- de dpendance) : 2 1 8
(- de l a marque e t du vouloir) : 204
(- d'instincts, d'impulsions, de dsirs) :
2 1 9 ; v. invention
( - intra-mondain ) : 269 [Fink] .
jeu de l'apparence : 208 ; (- de masque) :
49.
jeu d'alliance/s et de transaction/s : 1 67 ;
(- de la bonne entente et de la dette
restitue) : 1 1 2 ; (- de l'appropriation
par les familles riches) : 1 65 ; (- des
attributions, des compensations, des
rparations, des rtributions et des
destitutions) : 9 1 , (- des crances et
cycles de l'endettement, des emprunts,
des dettes et des acquittements, et des
redevances) : 1 02, 1 32, 1 67 ; (- des
dpenses, des retours et des distri
butions) : 1 50 ; (- du revenu et de la
charit) : 1 35 ; (- du sacrifice et de ses
simulacres) : 1 29.
jeu chosifiant des signes : 204.
jeu de la connaissance
(- par rapport elle-mme : le dsir) :
1 7 ; (- de la connaissance et du dsir) :
3 8 ; (- de la vrit par rapport au dsir
et la connaissance) : 24 ; (- d'ex
triorit du dsir et du savoir) : 1 8 ;
(- entre savoir, vrit, connaissance) :
1 9-20n.2.
jeu de diffrences : 202 ; v. connaissance.
jeu de la justice et de la rcompense : 99,
1 00 ; v. LXTJ.
jeu de la vrit : 6, (jeu thique de l'hon
nte et du malhonnte) : 40, (mise
en jeu historique du systme vrai ou
faux) : 5 ; (mise hors jeu du systme
platonicien par Aristote) : 1 6, 36,
(mise hors jeu du sophisme par Aris
tote) : 55.
jeu de moitis manquantes, double jeu
du mcanisme symbolique : 23 1 ;
v. loi des moitis ; v. <JUo.ov.
jeu de prescriptions : 2 1 6.
jeu des dieux et des hommes : 1 65
[Homre]
(- entre la force de la TUXTJ et le pou
voir de l'homme) : 243 [dipe roi].
 294 La volont de savoir
jeu du Myo : 147
(- : jeu de/sur la matrialit du dis
cours) : 49, 50, (jeu de l'opposition
des discours) : 97 ; (- : de la succes
sion et de la permutation) : 45
(- : jeu de mots) : 58, 235, (- tymo
logique) : 234, (- des rtorsions) : 77.
jeu du politique et de l'conomique : 1 55 ;
(- du pouvoir) : 1 36.
jeu [procdural] du refus et de l'accepta
tion : 86 ; (- du serment et du dfi de
vrit) : 8 1 .
jeu du regard, de la dsignation : 247.
jeux logiques : 39, 42.
jeu/x sophistique/s : 63, (jeu-dfi : oppo
sition vainqueur/vaincu) : 63, 74 ;
(- de l'tre et du non-tre) : 63, (- du
dsir et du pouvoir) : 63 ; (jeux d'om
bres) : 40.
le jeu : 4, (- de Foucault), 269-27 1 ; (- de
Platon) : 268 [Deleuze], 27 1 .
joutes [discursives] : 36 ; v . discussion,
lutte.
juge : 73, 75-77, 86-90, 92, 94, 95n.20,
97, 98 ; v. rois, serment ; v. ywv,
XQLVELV ; v. Hsiode, Homre.
jugement : 84
(validit du - et vrit de l'nonc) :
70, (vs. fausset du -) : 7 1 ; v. Lx
ELV, XQLVELV
(- homrique) : 78.
jugement-mesure (substitution du - au
serment dcisoire) : 87-92, l 03- l 04 ;
v. aussi : (xmov xal .TJ8.
jugement universel : I l ; v. Aristote.
jureur, cojureur : 73-75, 86 ; v. serment,
tmoin.
juridique/s : 75, 1 44 ; v. action, exigence,
pratiques, rituels ; v. LXUELV, XQLVELV ;
v. Gernet, Glotz
(dfmition - de l'individu) : 1 68
(documents, textes -) : 69, 76
(nonciation - de la vrit) : 70 ;
v. serment
(formes -) : 29n.4
(pense - [ Rome]) : 92, (- en Grce) :
l 08n.2.
juridico-politique
(dsappropriation de la rgle
[archaque] ) : 1 47 ; v. criture
(structure - de la cit) : 1 50 ; v. pou
voir ; v. VOJ.IO
(procdures - d'enqute [Grce clas
sique]) : 26 1 .
juridiction/s [diffrences entre -] : 84 ;
v. Hsiode
(- de Dracon) : 1 69
(- de Gortyne) : 1 7 1
(- de Solon) : 1 69.
juste (le) : 1 1 5, v. (xmov xal .TJ8
(- sans vrit) : 1 1 5.
(conduite -) : 1 02 ; v. Hsiode.
justice : 77, 85, 86, 89 [Hrodote] , 9 1 -93,
98- 106, 107, 1 09n. l 8, l l l - 1 1 2, 1 14,
1 23, l4ln.26 [Solon], 149- 1 50, 1 53,
220, v. LXTJ, LXTJ ; v. juge, juge
ment, lutte, lieu, mtathse, sentence
(- : l'avis substitu la sentence) :
106 ; ([distinction entre] la bonne - et
la mauvaise) : 85-86, 1 1 2.
justice aristocratique et guerrire (dfaite
de la - par le VOJ.IO) : 93.
justice hsiodique : 85-9 1 , 98- l 06,
1 1 2, (- vs. justice homrique) : 98 ;
v. LXaLOV, XQLVELV
(- modle religieux) : 1 23
(- de la mesure commune [substitue]
la justice du serment-dcision, de
la rgle) : 103, 1 1 1 - 1 1 2, 1 37 ; (- des
retours exacts) : I l l .
justice et politique : 92 ; v. Empdocle,
Solon.
justice et vrit : l 09n. 1 8 , 1 14, 1 1 5, 1 36,
158, 22 1 ; v. (xawv xal .TJ8, v. dsir de savoir, savoir transgressif ;
VOJ.IO.
Kosmos v s . phusis : 275 , 279 & n . 6 8 ;
v. Jaeger.
Langage : I l , 50n.2 [Aristote], 52
n.39 & n. 41 [Platon] , 1 48, 257, 266,
277 [Andler], 274, 277, v. Myo .
langue : l OO [Hsiode] .
lgislateur/s : 92 (faiseur de lois), 96n.32,
1 37, 1 66, 1 7 1 ; v. tyrans ; v. Charondas,
Dracon, Solon, Zaleucos.
lgislation, loi/s : 7 1 , 74, 85, 87, 95n.22,
96n.35 (laovo,.Ua)
(- de Dracon : de rparation) : 90, 1 70
(- de Gortyne, Crte) : 76, 89, 93
Index des notions
(vs. nature), 94n.8, 97, 98, 1 7 1 ; (sub
stitution du LXUELV et du XQLVELV
la loi de Gortyne) : 85-88 ; v. Dareste
(- de Solon) : 1 49- 1 52, 1 69 ; v. E'
vo . VOJ.IO
(- de Philolaos) : 1 1 6.
<< Lth : 20n.5, 9 l ,n. l 3, 94n. l 0,
1 09n.24 [Detienne] ; vs. << Altheia .
libre
( la vrit n'est pas libre par
nature ) : 275.
libert
( la libert, c'est l'tre de la vrit ) :
206, 2 1 3n.4 l [Heidegger] .
logos : 1 48n.a, 257n.2, 259, v. Myo ;
v. discours.
loi/s : v. lgislation
(- et rituel nonciatif) : 145.
[loi non crite] : tradition orale (au nom
d'Apollon) : 1 68- 1 69 ; v. coutume,
rites ; v. (xawv, 8J.U, ew.
J'tWQ.
loi crite : 78, 93, 108, 1 23
(- : constitution politique et dis
cours de l'ordre social) : 143, 1 45 ;
v. E'vo , VOJ.IO, tyrannie
(- et monnaie) : 143 ; v. VOJ.lWf.Ul,
VOJ.IO.
loi des moitis , mcanique des moi
tis : 226, 253 ; v. ajustement, frag
ments, moitis ; v. aiJ f$o .o v [dipe
roi]
lumire (clair de la - et de la mort) : 1 5 ;
(- des symboles) : 47
v. Eschyle, Sophocle.
lustrale (fonction - de la vrit) : 1 80
lutte/s : 4, 5, 26, 40, 46, 73, 74, 88, 89,
97, 1 20, 1 2 1 , 1 24, 1 33, 1 43, 148,
1 5 1 , 1 66, 1 7 1 , 178, 1 87, 1 90 (modle
nietzschen), 1 98, 20 1 , 209, 2 1 1 ,
2 1 2 ; v . affrontement, dfi, discus
sion, domination, savoir ; v. ywv
(- politiques, ye s. av. n..) : 1 20 ; (- de
classes et type de discours) : 1 55, 1 7 1 ,
1 86, 1 88
(- de savoirs et de pouvoirs) : 250 ;
(- entre savoirs) : 225.
Magistrat/s [Grce archaque] : 70 ; [Grce
classique] : 108n.3, l 60n. l 8 , 1 7 1 .
295
matre de l'ternel retour : 2 l n.22.
matres de vrit, Matres de vrit :
20n.5, 5 l n. l 2- 1 3, 67n.4, 68n. 1 2,
79n. 1 2, 93, 95n. l 0, l 09n.24, 259n.8,
266 & n.30, 275, 278 ; v. Detienne.
manipulation des lments du discours :
(- logique vs. matrielle, sophistique,
des noncs) : 58, 60-6 1 , 63, 65 .
manipulations montaires : 1 38 (dvalua
tion par Hippias).
mantique : 240, 243, 245, 246, 253n.3 l ;
V. devin ; V. Xf.Ul8EiV, 3tQOVOLU
(moiti -, part -) : 227, 228, (ajuste
ment entre - et enqute) : 248-249 ;
v. fragments, loi des moitis .
marque
(la - : identificateur, multiplicateur de
la relation) : 203, (- d'identit et de
ralit de l'objet) : 203
(- montaire : 1 33, (comparaison
errone entre - et signe linguistique
depuis Turgot) : 1 33
(perversion des marques) : 2 1 3n.4 l .
masochisme et dfi ordalique : 84.
masque : 1 83, 197 [Nietzsche] , 268
[Deleuze] , 277 ; v. jeu.
matrialit : v. mots/noms, raret, so
phisme
(- de la chose dite) : 44, (mergence
de l'immatriel du sens partir de la
matrialit de la chose dite) : 49
(- des mots) : 43, (- et vnement de
l'nonc) : 64
(- sophistique vs. apophantique) : 60,
65.
matrialit du discours : 44, 46, 48-50,
6 1 , 65, (limination de la - : condi
tion de l'apophantique) : 48
matire : 4, 1 8, 69, 90, 1 1 9, 1 30, 1 3 1 ;
v. cause matrielle
(- du plaisir sensoriel) : 13 [Aristote]
(- sociale de la richesse) : 1 40n. l 8 .
mcanisme politico-religieux : 232 ;
v. au f$ o .ov .
mchancet : v. connaissance
mmoire : 1 1 - 1 2, 15, 1 6, 59, 86, 1 44- 1 45,
v. J.LVTJI.LTJ ; v. sentence ; V. XQLVELV
(- comptable, mmoire de l'iden
tique et de sa mesure, [substitue]
296 La volont de savoir
la mmoire exgtique, mmoire de miaros [Q6] 1 katharos [xa8aQ6] :
la rgle ancestrale) : 103- 1 04
(- de l'esclave) : 234 [dipe roi]
(exacte - des rois de justice, future modle (aristotlicien et modle nietzs
mmoire des dieux) : 86
(champ de -) : 60
(institutions de -) : 144.
mensonge : 29 ; v. Nietzsche
(- des choses) : 204 ; v. interprtation
(la connaissance comme -) : 1 95 ,
204-205
(la vrit est -) : 207
(la Volont de savoir, fabrique [de] -) :
1 90.
mesure : v. QOV ; v. jugement
(la - comme calcul et la mesure
comme norme, vue-vie s. av. n..) : monde-vrit (le) : 29n.8 [Nietzsche].
1 27 ; v. Solon
(la - grecque : le non-excs) : 1 28,
1 37
(- montaire) : 1 1 2
(les quatre lments de - hsiodi
que) : 1 00- 1 0 1 ; v. (xmov, XQLVELV ;
VS. :7t.EOVI#a.
mtaphysique, Mtaphysique : 6, 7- 1 7 ,
20n.6 & n. l l , 2 1 n. 17, 30n. 1 1 , 32-34,
36-38 & n.52, 48, 50n.3-9, 5 1n. 1 0,
n. l 4- 1 5 , n. l9, 52n.38, 53n.42, 66, 68,
2 1 3n.4 1 , 219, 260 ; v. Aristote
(- classique) : 25, 220
(- nietzschenne) : 263 [Heidegger]
(- occidentale) : 96n.3 1 , 263 [Hei
degger]
(- prplatonicienne) : 273.
mtier : 1 22, 1 4 1 n.32 [Platon]
(- de sophiste) : 39, v. tXVTJ
(- d'dipe) : 252n. 20 ; v. pouvoir.
mtathse du pouvoir, fonction de la
monnaie : 1 32 ; v. VO IJ.Wilfi.
meurtre/s : 1 6 1 , 1 63, 1 68, 1 72, 1 77 ; morale
v. homicide
(- de Laos) : 1 79, 226-228, 232, 242,
252n.5 & n. 1 4 [dipe roi] ; (- de
Socrate) : 1 83n. *
(effets du - et pouvoir politique) :
1 73
(juridiction du - [loi de Dracon]) : 90,
1 69- 1 7 1 .
meurtrier (reconnaissance du - et prati
ques d'exclusion) : 1 70, 226, 23 1
(acharnement - du savoir) : 198.
1 92n.7 ; v. Will.
miasma : 1 92n.7, v. Ji.aoJfi ; v. Will.
chen) : 1 90 ; v. paradigme.
Moirai : 1 09n. 1 7 ; v. j.IO.QU.
moiti/s : 1 9 1 , 226-23 1 , 25 1n.3, 252n.7 ;
v. <TUoov
(mcanique [d']ajustement des -) : 228,
230 ( -rcit - oracle ; inceste
meurtre , thbaine - corin
thienne ) ; v. loi des moitis
(- en trop ) : 230 ; v. double mons
trueux.
monde : v. kQsmos, v. aussi : ordre du
monde.
monnaie : 1 1 2, 1 1 3 , 1 22- 1 23 , 1 27- 1 4 1 ,
v . VO IJ.Wilfi
(institution de la -) : 1 27- 1 38
(universalit de la -) : 1 6
(interprtation mercantiliste de l a -) :
1 28
(- et loi crite : rle complmen
taire) : 1 43
(- et rituels religieux ou rgulations
sociales : sacrifice et impt) : 1 29.
monnaie-mesure : 1 35 - 1 37, v. QOV.
(- instrument de rectification sociale) :
1 36, 1 37, v. (xmov
monnaie-signe (d'une marchandise
absente) : 1 34, (signe montaire, ins
trument de la dpendance et du dca
lage de l'conomique et du politique) :
1 29, 1 34, (- vs. simulacre) : 1 40n.23.
monnaie-simulacre, [facteur] de substitu
tions : 1 33- 1 35, 1 38 .
monnaies : 1 3 1 .
(la - : manifestation contre nature ) :
30n. 1 0 [Nietzsche]
(- de l'QEtft) : 1 23 ; (connaissance
de la vertu) : 1 83n.*
(- de la faute) : 1 63.
morphologie
(- du sophisme) : 66
( - de la volont de puissance ) :
2 1 0n.5 [Nietzsche]
( - de la volont de savoir ) : 3,
217, 262.
Index des notions
mort : v. exclusion, exil, purification, Objet (1'- : point d'application de la
sang, souillure ; v. Laos, Polybe,
Socrate
(- rciproque : sanction du meurtre) :
1 70
(effets conomiques et sociaux de
la - et individualit) : 1 72
([rapport] : -, souillure, purification) :
171.
mots/noms (raret des -) : 43-46, 48, 62 ;
v. chose dite, choses, sophisme/s.
mystres : 1 74n. 1 1 , 20 1 ; v. Dionysos,
Nietzsche.
mythe : 1 1 0n.30 ; v. Vernant
(- de la rminiscence) : 1 7 [Platon]
(du - racont l'opration politique) :
1 34.
mythico-religieux : (savoir - des origines) :
107.
Nature : 1 47 & n.*-***, 1 48 , 1 56, 1 59n. 1 ,
1 8 1 , 1 96 [Nietzsche] , 203, 206,
v. <j>ilm v ./vs. VO IJO ; v. :n:mELa
(- des choses) : 1 35
(- et loi) : 46, 70, 93, 146 ; (conduite
conforme la nature) : 1 46 [Pindare]
(travail et -) : 1 09n.22 ; v. Hsiode,
Vernant
(voies de la - et de l'habilet) : 1 34 ;
v. signe montaire.
no-kantien/s, nokantisme : 28, 29n.4,
30n. l .
nietzschen/ne
(analyse -) : 27 ; v. pnnctpes ; (com
mentaire -) : 20n. 1 1 ; (modle -) : 1 90 ;
(paradigme - vs. Aristote) : 2 1 3n.4 1
(tche - : se librer de la vrit) : 208.
nomisma : 1 4 1 n.24 [Will] , 1 59n. 1
[Laum] , v.VO IJ.Wilfi ; v. monnaie.
rvmos : 108n.3, 1 24n.6, 141n.24 & n.38,
1 59n. 1 & n. 5, 1 89, 272, v. VO IJO
(le - : juste loi de distribution) : 220
(points d'appui du -) ; 147 ; v. aussi :
puret, vrit ; v. E'irvoJia.
nomothte/s : 1 08n.3, 155, 1 84, 1 86, 236.
non-tre : 49-50, 62
(- du raisonnement apparent) : 50
(- vs. tre) : 63-64, 68n.8 ; v. jeux.
norme : v . mesure
(- et justice) : 1 04- 1 05 ; vs. <j>ilm
(- et vrit) : 207 ; v. Nietzsche.
297
marque) : 203.
occultation : 1 34, 1 56, 1 88 , 278.
offrandes vs. offenses : 1 66 ; v. sacrifice.
ombre
(lumire qui est -) : 35, (- et manque
de savoir) : 35 ; v. symboles
(- de raisonnement) : 65, (- et mat
rialit du discours) : 48-49
(- matrielle du mort et processus
magico-religieux) : 1 69
(ombre-rsidu vs. ombre scnique) : 49
ombres paisses et voies de la
pense divine : 1 5 [Eschyle]
ombres de Dieu : 1 96 ; vs. nature,
<j>ilm [Nietzsche].
ontologie
(- aristotlicienne) : 50n. l ; v. Auben
que, Duprel
(- prsocratique) : 62
(- [nietzschenne]) : 206, 267
(- du sophisme) : 6 1 , (- et imputation
d'nonc) : 62.
ontologie diffrentialiste et gnalogie :
27 1 ; v. Deleuze, Foucault.
oprateur/s pistmologique/s : 7-8 ;
v. Linn, Saussure.
oprateur/s philosophique/s : 7 ; v. Aris
tote, Descartes, Spinoza.
opposition/s : 4, 1 1 , 5 1n. 1 3 , 63, 84-85,
97-98, 1 0 1 , 1 2 1 , 1 39, 143, 1 46, 1 47,
1 50, 1 57, 1 6 1 , 1 72, 234
(- entre vouloir connatre et bonne
connaissance, entre connaissance
primaire et connaissance asctique) :
200-201 ; v. Nietzsche
(-entre apophantique et critique
sophistique) : 64-65, 69, (- entre
raisonnement vrai ou faux et fausse
argumentation) : 56 ; v. Aristote
(- entre rcits sacrs et choses mon
tres) : 52 n.36 ; v. Ramnoux
(- logique et oppositiOn philo
sophique) : 65, 69
(- sophistiques) : 62-63 ; v. jeu.
oracle/s : 35, 1 55, 1 77, 230, 232, 233,
244, 247, 250, 25 1 , 253n.27 ; v. moi
ti ; v. Apollon, Sophocle
(- sans tmoin) : 227
(coute des -) : 237-238.
 298 La volont de savoir
ordalie, ordalique : 82-83, 94n.3, 1 09
n. l 8, 253n.28 ; v. lnquisition, maso
chisme, serment ; v. Gemet, Glotz
(- : quivalent non verbal de la parole
vraie) : 82, 97 ; (- : vrit-dfi) : 103,
26 1 .
ordonnance, ordonnancement, ordre :
v. mesure ; v. (xmov, VOf.IO
(- de la cit, du monde manifeste, des
choses) : 92-93, 1 02, 1 05, 1 1 1 , 1 1 2,
1 1 4.
ordre, Ordre : 9
(-, commandement) : 64
(- du discours) : 1 9n. l , 257, 258n.6
(- du temps et ordre numrique) : 1 08
(- juste et mesurable de la dette, des
saisons) : 1 0 1 [Hsiode]
( - moral de l'univers ) : 29n.3
[Nietzsche]
(- naturel) : 42, 45 [Aristote]
(connaissance de l'- et puret) : 1 84.
o r g a n e s de c o n n a i s s a n c e : 2 0 1
[Nietzsche]
Orient (emprunts de la Grce l'-) : 1 07,
1 1 3, 1 23, 1 39n.8, 1 60n. 1 2, 1 92n.7 ;
v. Will.
oriental/e
l'heure orientale : 1 10n.28, 272 ;
v . dlire religieux ; v . Andler,
Nietzsche
(origine - et origine religieuse) : 1 30 ;
v. rite/s
(savoir -) : 1 07, 1 88 ; v. Knox
originels : 7, 26, 38, 48, 8 1 , 1 06, 1 07,
1 08, 1 1 3, 1 1 9, 1 24n. 1 0
( - de l a monnaie, du monnayage) :
1 28, 1 32, 1 29n.4, 140n. l4 ; v.Will
(- de la philosophie) : 148n.a [Derrida]
v. aussi : gnalogie, Ursprung.
orphisme
(l'- : nouvel esprit infus ) : 1 74
n.8 [Moulinier]
(- et renforcement des prescriptions
rituelles) : 1 64, 1 68.
oubli : 37, 59, 1 05, 249
(- : Lth ) : 20 ; (- vs. non-oubli,
forme de la vrit, non-oubli des rois,
des dieux) : 87, 1 09 ; v. savoir, vrit ;
v. aussi : Altheia ; v. Detienne
(- de la rgle et danger de violence) :
1 63, 1 8 1
(- d'dipe) : 278
(mmoire sans - ni nigme) : 1 5 ;
v. Aristote.
ouverture heideggrienne : 206, 2 1 3 .
Paideia : 1 25n. l 6, v. nmEta ; v. duca
tion
paradigme : v. modle
(- nietzscheen vs. paradigme aristo
tlicien) : 2 1 3n.4 1 ; (- nietzschen de
la volont de savoir) : 276
(- d'une connaissance qui n'a d'autre
fin qu'elle-mme) : 1 2
(la sensation inutile, comme - de la
contemplaion venir) : 1 3 .
paradoxe/s
(- de la pense prsocratique) : 298
(- de la volont de vrit) : 207-209
(- du Menteur : 5 1 n.20, 52n.39 ;
v. Eubulide.
parjures : 85, 95n. 1 4, 99, 1 00, 1 33 , 244 ;
v. serment ; v. Hsiode, Homre.
parole/s : 76, 79n.7, 98, 1 1 4, 1 33, 1 57,
158, 1 8 1 , 1 86
(- divines, du devin et 6Q8 v rno) :
227 [dipe roi]
(- du philosophe) : 35
(- nigmatique et savoir) : 1 5 ; v. h
ros tragique ; v. Eschyle, Sophocle
(parole publique et parole prive) :
67n.4 ; v. espace politique
(- qui enseigne et ne prophtise pas) :
1 5 ; v. Aristote
(-, criture et pdagogie) : 1 48n. ***,
v. aussi : pouvoir, exclusion
(dplacement de la - du plaideur au
juge) : 97 ; v. VOf.IO.
parole de souverainet : 104 ; v. jugement
mesure.
parole de vrit, parole vraie : 36, 8 1 , peuple : 72, 1 23, 1 45, 1 69, 237, 240, 24 1 ,
8 2 [Dumzil] , 8 3 [selon LxaELV et
XQLVELV) , 1 05.
passion/s : 20 1 , 2 1 1n.3
(pure - de connatre, dsintres
sement ) : 25 1
( faire de la connaissance la plus
puissante des - ) : 28n.3 [Nietzsche].
pays : v. XWQa ; v. aussi : enqute.
pdagogie : 1 23, 1 46, 148, 1 59, 206,
v. nmE(a
Index des notions
(la -, point d'appui du VOf.IO) : 1 47,
1 56
(- et nature) : 148, 1 56.
peines et chtiments d'ordre religieux :
7 1 ; v. serment ; vs. punition.
pnalit en France, XIXe s. : 4.
pense : 6, 1 2, 27, 29n.2, 53n.42, 60,
1 08n.2, 1 1 0n.30, 1 59n.6, 1 74n. l , 1 84,
1 86, 24 1 , 260
(la - comme lieu d'apparition de la
vrit) : 66 ; (- de la vrit) : 37
(la - comme effet de l'extra-pense,
violence et illusion) : 203 [Nietzsche] ;
(interprtations de la - nietzschenne) :
262-263
(La - du discontinu) : 270
(- grecque : aristocratique) : 1 83, (- pr
socratique) : 69, (du VIe s. av. n..) : 148
(- grecque de la LXlJ et pense de la
justice chez Nietzsche) : 273 ; (figures
du sage, du pouvoir populaire, du tyran
dans la - grecque) : 1 82- 1 84
(- juridique romaine) : 92
( affmit suppose de la - avec Je
vrai ) : 20n. l 1 [Deleuze]
( voies de la - divine ) : 15 [Eschyle]
( - de la Volont de puissance ) :
263, 274 [Heidegger] .
perception : 82, 1 96, 2 1 1
(rapport de - et nonciation juridique
de la vrit) : 70 [Dmosthne]
(- visuelle) : 1 96 ; v. tmoin.
perceptions sensibles : 2 1 1 n . 1 l
[Nietzsche].
priptie/s : 73, 77, 1 99
(rapports de la - et de la reconnais
sance) : 23 1 [dipe roi], 25 1 n. l ;
V. crUOOV.
peste Thbes (cause de la -) : 238
[dipe roi] .
244-245, 246, 272, v. po, a6
(- et dfense de la collectivit, dbut
vue s. av. n..) : 1 1 8 ; v. hoplites
(pit et terreur du -) : 246, 248 ;
v. ajustement ; v. aussi : dlire reli politique/Politique : 68n. l 2, 95n.22, 1 2 1 ,
gieux
(prise du pouvoir par Je -) : 94, 1 2 1 ,
1 45 ; v . folie des rois ; v . Thagne de
Mgare.
philosophie/s : 6, 1 8- 1 9, 20n.7 [Aristote],
299
29n.3 [Nietzsche sur Spinoza] , 32, 40,
5 1 n. 1 6, 52n.38, 67n. 1 , 204, 2 1 1n.9,
2 1 9, 25 1 , 270n.44 ; v. connaissance,
discours, histoire, modle, savoir,
vrit ; vs. manipulations, sophisme,
sophistique
(- : volont obscure d'accder [la]
sagesse) : 14 [Aristote]
(- : connaissance des principes pre
miers et des causes ultimes), (- et
dsir de connatre) : 1 4
(- antrieures Aristote, selon Aris
tote) : 32-39 [Mta. A]
(- apparente et sans ralit : la sophis
tique) : 32
(- du signifi et de la diffrence) : 63
(- occidentale jusqu' Nietzsche) : 24-
25
(conditions d'une - sans prsupposs
d'aucune sorte) : 20n. l 1 , (- : renver
sement du platonisme) : 268 ; v. De
leuze, Nietzsche.
phn vs. lekton : 52n.40 ; v. signifiant ;
v. Diogne Larce, Sextus Empiricus.
plaisir : v. y<lJ'tt'j m, ovfJ
(- de la sensation, sensoriel) : 2 1 9,
(- de la/des sensation/s inutile/s) :
1 1 , 23 ; v. diffrence/s. vrit de la
connaissance ; v. Aristote
(- de la/des sensation/s et/vs. dsir
de connatre) : 8- 1 3 , 14 ; v. Aristote
[thique Nicomaque]
(- de la vue) : 1 0 ; vs. intemprance ;
v. Aristote [thique Eudme]
plaisir-vrit-connaissance : 24, 2 1 9 ;
(connaissance dissocie du plaisir et
du bonheur) : 220 ; v. mchancet ;
v. Nietzsche.
pote/s : 5 1 n.2 1 , v. 8E'Lo vfJQ ; 1 09n.24
[Detienne]
(- aristocratiques) : 1 25n. 1 6 ; v. Mar
rou, Pindare, Theognis
(- de la loi crite) : 93 ; v. rois de
justice.
1 24n. l 1 , 1 25n. l 6, 1 37, 1 38, 1 39n.2,
1 4 1 n.35 & n.37, 1 5 1 ; v. droits, pou
voir, rgle ; v. Aristote, Cypslos,
Solon
(la - : monte de l'individuation) : 272
300 La volont de savoir
(espace -) : 67n.4 ; v. parole publique
et parole prive ; v. Detienne
(- de la cit et pouvoir judiciaire) : 92,
1 35 ; (lien entre pratiques judiciaires,
fonctions politiques et sacerdotales :
rapport la vrit) : 1 14 ; v. discours,
luttes, violence
(autorit - et mesure montaire) : 1 1 2
(bouleversements, transformations -,
VIle-vie s. av. n..) : 1 20- 1 25, 1 36
(fonction -) : 1 20
(souverainet -, appareil d'tat et
savoir, comme instrument politique) :
75, 1 1 3- 1 14.
politique et conomie/conomique :
v. monnaie ; v. evoJ{a, VOJ.l.O
(csure entre le politique et l'co
nomique) : 1 54- 1 57 ; ( [rapport de]
dpendance dcale) : 1 34, 1 55 ; (sub
stitution du partage politique au par
tage conomique) : 153
politique et discours philosophique : 36.
ponctuations thoriques : 4.
position d'existence et nonc d'attri
bution : 62 ; v. ontologie ; vs. Sophistes.
positivisme de Nietzsche, positivisme par
prtrition : 27, 2 1 3n.4 1 .
positiviste (critique -) : 27, 35 ; v . anthro
pologie philosophique, histoire.
pouvoir/s : 17, 75, 78, 95n.22, 1 14- 1 1 5 ,
1 57
(- absolu et aristocratie) : 1 1 3
(- d'intimidation de la vrit vs. pou
voir de contrainte) : 72
(mtathse du -) : 1 32, 1 34, v. mon
naie ; (- drivant du sacrifice : redis
tribution) : 1 30, 1 5 1
(rapports de -) : 148, 272
(symbole du -, Grce archaque) : 1 33.
pouvoir des citoyens : 153- 1 54 ; v. corps
social ; v. :n:.L
(distribution du -) : 1 5 1 , (- et evoJ{a
vs. pouvoir archaque : diffrences) :
1 5 3 - 1 54
(- : substitut de la richesse) : 1 5 1 - 152
v. classes censitaires ; rforme/s de
Solon.
pouvoir du 8eo : s'exerce dans l'v
nement : 144, ( et - de la mmoire) :
1 44 ; v. exgtes.
pouvoir politique
(- caractre militaire) : 1 2 1 , 148
n. ***, 149 ; v. Cypslos, Orthagoras
(intgration des qualifications reli
gieuses de l'individu par le nouveau -,
VIle-VIe s. av. n..) : 1 68
(-: pouvoir de classe : maintien du
pouvoir entre les mains des pos
sdants) : 1 36, 143 ; (- : pouvoir
populaire, comme crime [Ive s. av.
n..) : 1 83-284 ; v. peuple
(revendication d'un -) : 107 ; v. (xatOv,
XQLVELV
(- et comptence judiciaire) : 77-78,
79n.7, v. pr-droit, v. LatWQ ; (pouvoir
politico-judiciaire) : 78, 93, (- juridico
politique) : 1 5 1 , v. evoJ[a; v. Solon.
pouvoir royal : 158, 234
(popes revigorantes du -) : 1 06
(structure politique et magico-reli
gieuse du -) : 1 06 ; vs. passage du
LXUELV au XQLVELV.
pouvoir-savoir (savoir et exercice du
pouvoir) : 106- 1 07, 1 1 3, (- et contrle
de la justice) : 107 ; (dissociation
entre savoir et pouvoir : transforma
tion grecque) : 1 1 4, 1 1 5 ; (pouvoir du
savoir : Mphisto) : 1 1 5 ; (pouvoir
savoir 1 sans savoir d'dipe, pouvoir
politico-religieux) : 234 et passim.
pouvoir et mesure (VIle-vie s. av.
n..) : 1 1 7, (le pouvoir mtreur de
la cit) : 1 27 ; v. hoplites, peuple ;
Y. QOV.
pratique/s discursive/s : 67, 1 88, 2 1 7-
2 1 8, 262, 267.
pratique religieuse (nouveau type de -,
VIle-vie s. av. n..) : 1 66.
pratique sophistique : 55, 62.
prdicat/s : 59, 209 ; v. vrit.
pr-droit : 74, 75, 78n.4-5, 79n.7, 245 ;
v. Gemet.
preuve (droit archaque) : 8, 1 2, 1 3 , 14,
24, 75, 78n. 1 & n.6, 83, 94n.3, 227,
228, 23 1 , 237, 239, 253, v. aoavo ;
v. aussi : Ol] .ov, oiJ flf\o.ov.
principes
(- [aristotliciens]) : 1 2, 33, 37-38
(les quatre - de l'analyse nietzs
chenne) : 1 90- 1 9 1 .
Index des notions
procdure : v. serment dcisoire et juge
ment-mesure
(- d'exclusion) : 56
(- de rparation) : 77, 8 1 , 172
(- de vridiction) : 278
(- inquisitoire) : 247
(- judiciaire, judiciaire d'enqute,
ve s. av. n..) : 1 92n. 1 0, 225, 252n.8,
253n.9
(- religieuse, oraculaire) : 243-244,
246-247, (- du serment purgatoire) :
244, 248 [dipe roi].
processus magico-religieux : 1 69.
production (forces de -) : 148.
profanation du connatre pour connatre :
20 1 ; v. Nietzsche.
prophte (divin -) : 226, 227 ; v. Tirsias.
prophtie : 158, 227, 230
(tmoignage visuel et ralisation de
la -) : 1 9 1 , 228 ; v. loi des moitis
[dipe roi]
(- de Tirsias) : 233-234 [dipe roi]
(- du Centaure Djanire) : 1 5 [Tra
chiniennes]
(dcrets-prophties) : 243.
proposition
(- dclarative) : 53n.42, v. "Afryo t:n:o
<j>avnx6
(- vraie, excluant la contradiction) :
48, 64
provenance, Herkunft, vieille appar
tenance un groupe : 270-27 1 ;
v. gnalogie.
puissance : 17, 1 98, 252n. l 9 [Nietzsche]
(- de la vrit) : 72, 73, 88, (la vrit :
germe de - ) : 82 [Dumzil]
(- des dieux) : 73, 74, 1 66
(- du regard et de l'coute du devin
aveugle) : 229 [dipe roi]
(- conomique [garante] de l'immor
talit : dsappropriation par Solon) :
1 69
(- politique et artisanat, Vle-ve s. av.
n..) : 1 22.
punition : par les tribunaux : 7 1 .
pur
(catgorie du - chez Homre) : 1 6 1 -
1 63.
pur/impur : 1 68, 172 ; v. impur, opposition
(- : ajustement innocent/criminel),
173, 1 74n. l [Moulinier], 1 80.
301
puret : 1 7 1
(la - : condition d'accs l a loi) : 1 8 1
(la - : [lien entre] savoir e t pouvoir
dans la cit) : 1 84
(puret-dvoilement de l'ordre) : 1 82
(conditions restrictives de la -) : 1 87.
puret/impuret : sparation lie au
VOJ.l.O : 1 80- 1 8 1 .
purification : 1 79
(la - : rite archaque) : 1 6 1 , 1 70, 1 7 1 ;
vs. souillure
(vrit du fait et -) : 178, 1 80 ; v. v
rit ; v. aussi : exclusion, exil
(rites de -) : 1 6 1 , 1 88 ; v. rites.
Qualit
(- suprme : la mesure) : 1 05 ; v. H
siode.
(-, dterminations matrielles) : 148.
question (la) : qui ? : 1 79, 1 84.
Raison/draison : 1 73
raisonnement/s : v. Aristote
(- dialectique) : 2ln. l 2 ; v. syllogisme
(- oratoire/s) : 21n. l 2 ; v. enthymme
(- faux : apparences de raisonnement) :
40-41 , v. '\jlEU ouMoyLO, (- et
raisonnements non vritables, faux rai
sonnements) : 40-42, 47
(- vrai : [par] concepts, vs. sophisme
[dans] la matrialit des symboles) :
47-48, (- : neutralise le caractre
d'vnement de l'nonc) : 60
(- ni vrai ni faux, exclusion du
sophisme) : 50, 56-57.
raret matrielle des mots : 43-44, 46,
(- et pense de la diffrence) : 48,
(- et sophisme) : 43.
ralit
(- idale du wyo) : 50 [Aristote]
(- matrielle de l'nonc) : 62, 64 ;
v. matrialit
([constat de] - du fait) : 178, 1 80 ;
vs. impuret
( [interprtation] nietzschenne de
la -) : 203 : v. apparence, connais-
sance.
rcit : 230 ; v. loi des moitis .
reconnaissance : 1 29, 1 35, 155, 1 86,
v. vayvmQLOL
302 La volont de savoir Index des notions 303

(- rflchie, travers une lutte entre
savoirs) : 225, 23 1 , 252n.7
(- et priptie dans la tragdie) :
25 l n. l
redistribution/s : 1 32, 1 34, 1 35, 155, 1 7 1 ,
1 86 ; v . sacrifice, substitution
(- des terres, des richesses par Lycur
gue, [partielle] par Cypslos, par
Solon) : 1 22, 1 30, 1 3 1 , (- : lecture co
nomique, lecture religieuse) : 1 3 1 , 1 5 1
[Solon] , 1 5 2 [Cypslos]
(- du pouvoir politique) : 1 47n. ***,
(- et justice, evoJ{.a) : 92, 1 52.
rforme/s : v. lgislation, lois
(- de Cypslos Corinthe) : 1 3 1 - 1 32
(- de Lycurgue Sparte) : 1 2
(- de Solon) : 1 24n. l 3 , 1 32- 1 33, 1 5 1 -
1 54 ; v . evoJ[.a
(besoin de -, vie s. av. n..) : 272
[Andler]
Rforme de l'entendement (Trait de
la) : 7, 20, 25, 28n. l [Spinoza]
rfutation/s : 44, 57, 58 ; v. Aristote
(la - : raisonnement avec contradic
tion de la conclusion) : 43
(- du syllogisme) : 44
(- sophistique) : 39, 50n. l ; (Rfuta
tions sophistiques) : 32, 38, 40-42,
44, 47, 5 l n. l 9, 56-57.
regard
(- de la justice vers le pass et des
dieux qui surplombent l'avenir) : 249
(- du tmoin) : 247, 248
(- insoutenable de la vrit) : 88
(souverain - : instrument et emblme) :
250 [dipe roi]
(- et coute du devin aveugle) : 229
[dipe roi].
rgle/s : 58, 98, 1 0 1 , 1 1 2, 145 ; v. exgtes
(- ancestrale/s. traditionnelle/s) : 1 14,
(- non crite/s, orale/s) : 1 44- 1 45, (la
mmoire et la -) : 145 ; v. SwJ.
(- d'tablissement [procdural] de la
vrit) : 69, 72, 77, 82, 86, 1 02- 103,
1 05- 1 06 ; V . LXULOV XUL 1']8,
LXl], 8J.U
(- d'exclusion) : 144
(- de volont) : 26 ; v. asctisme
(- d'usage des mots) : 60, (- de mani
pulation) : 58, 60, (- de substitution) :
59
(- juridico-politique) : 147n. ***
(-juridico-religieuse) : 1 64.
religion
(- de la cit) : 1 72, v. cultes fami
liaux, (- rajuste [au] nouveau
pouvoir,vne-vie s. av. n..) : 1 68 .
rminiscence : 196
(mythe de la -, thorie de la -) : 17,
(notion platonicienne de la -) : l 24n.8
[Andler] .
rparation/s : 8 1 , 90, 9 1 , 92
(lgislation de la - ) : 90 ; v. Dracon
(le jugement comme -) : 92.
rpartition : 1 04, 1 23, l 59n. l ; v. sen
tence ; v. loovoJ.lia
(- des choses) : 105
(juste - des biens) : 1 50, (- conomique
de la richesse) : 1 5 1 , (- des pouvoirs) :
1 54 ; v. evoJ(a ; v. Solon.
rptition : 38, 1 57, 203, 267, 27 1 ; v. re
tour ; vs. maintien de l'ordre
(- de la chose dite) : 44
(rapport rciproque de - et de com
mentaire) : 37 ; v. philosophie/s
(- et raret) : 48, 6 1 , 1 40n.23
v. Diffrence et -, sophismes ; v. Aris
tote, Deleuze.
ressemblance
(ressemblance /non-ressemblance des
mots et des choses) : 43-44, 62, 64
(connaissance et -) : 203, 204 ;
v. Nietzsche.
restitution/s
(temps des cycles et des -) : 1 02
[Hsiode]
(- et quilibre dans le systme du
jugement) : 103, 1 73, 178
(mesure de la -) : 1 1 2 ; v. distribution.
rtorsion/s : 74, 77, 79, 102 ; v. punition,
serment
(substitution de l'exclusion lgale
la -) : 1 72.
retour
(- de la dette et retour des saisons) :
102, 1 03
v. ternel retour, justice des retours
exacts.
rhtorique/R h torique : 2 l n . l 2 , 3 6 ;
v. Aristote.
risque, risquer la vrit : 74, 82, 86, 87,
1 04, 1 05.
rites : 173, 245
(- agraires) : 1 65, (- paysans) : 1 63-
1 64 ; v. Hsiode
(- d'ablution : rites de rupture) : 1 6 1 -
1 62, 1 79, 1 88
(- de purification : rupture, puis homo
gnisation du groupe) : 1 6 1 , 1 88
(- du pouvoir) : 1 3 3 ; v. marque
montaire
(- funraires : soumis au VJ.IO, vue
VIe s. av. n..) : 1 68- 1 69
(schma du - sacrificiel) : 1 30
(le rite fait place la vrit) : 1 80 ;
v. fonction lustrale de la vrit.
ritualisme (renforcement du - dans la
classe populaire, Vlle-w s. av. n..) :
1 63
rituel/le/s : 1 27, 1 29, 1 35, 1 38, 1 66, 1 80,
266 ; v. sacrifice, vrit ; v. LxELV
(- indo-europen) : 1 06
(activit, formules, instrument, pro
cdures, prescriptions -) : 97, 52n,36,
76, 97, 1 62, 1 64, 1 68, 1 72, 1 74n. 10,
23 1 , 232
(- d'effacement, de purification) : 1 63,
220 ; vs. crime, souillure
(vnement - et nonciation) : 1 44,
(- et rcitation) : 1 56, 1 58.
rituel d'enqute : 244.
rituels de savoir : 233, 248.
roi/s de justice : 86, 93, 1 04, 1 06, 1 1 2,
1 14.
rois mangeurs de cadeaux, de prsents :
85, 93, 1 1 1 ; v. LxaELV ; v. Hsiode.
Sacrifice/s : 1 09n. 17, 1 29, 1 30, 1 35, 1 36,
1 38, 1 40n. 14, 1 62, 1 64, 1 65, 1 8 1 ;
v. asctisme, monnaie
(- au culte tatique de Zeus, d'tat) :
1 3 1 , 1 68
(- conomique) : 1 52, 1 55
(l'interdit comme substitut du - somp
tuaire) : 1 64.
sage/s : 29n.2, 68n.8, 1 14, 1 86
(la figure du -) : 1 82- 1 83 ; (la place
du -) : 272 ; v. nomothte
(exclusion du - par le pouvoir popu
laire) : 1 83n.* ; v. Socrate.
sagesse : 1 2, 14, 4 1 , 42, 5 1 n. 1 1 , 1 56,
1 85, 1 89, 1 96, 206, v. oo<j>Ca ; v. Nes
tor, Spinoza
(la -, lieu fictif) : 1 83 ; v. interdit ;
v. Nietzsche
(- apparente) : 4 1 , 42 ; v. sophistique ;
vs. connaissance suprme ; v. Aristote.
salut [sauveur] : 87, 234, 239, 246 ; [- de
reconnaissance] : 235.
sang
(liens du -) : 70 ; v. yvo
(prix du - et procdure Uudiciaire]) :
76, 77, 170
(salissure par le -) 1 6 1 , 172
(souillure [par le] -) : 1 7 1 , 1 77, 1 8 1 .
savoir (le), v . aussi : yvWf.Ll], tXVlJ
(- : la connaissance libre du rapport
sujet-objet) : 205 ; v. Nietzsche
(-cosmologique) : 1 06, (- cosmo
ou thogonique li au pouvoir poli
tique) : 1 1 3
(- de la sexualit, xvue-xiXe s.) : 3
(- oriental : de l'origine, des quantits,
de l'vnement) : 1 07, 1 88
(- oraculaire et savoir d'enqute) :
1 07
(- politique, ve s. av. n..) : 1 83, 25 1 ,
(pouvoir l'preuve du -) : 235
(caractre secret du - comme service
d'tat) : 1 1 3- 1 14, 1 20 ; v. institutions
de mmoire ; vs. vrit
(dplacement du - : de l'exercice
du pouvoir au contrle de la justice,
vne-vie s. av. n..), (savoir purifi
de la loi) : 1 90, (savoir-vertu) : 1 85 ;
v. systme de contraintes ; v. VJ.IO
(- transgressif, savoir tragique) : 3,
14, 225
(dsir de - et connaissance) : 3, 23,
50n. 1 , 2 1 8, 2 1 9 ; (du - la connais
sance) : 1 8 ; v. connaissance, dsir,
nature, sensation, volont de savoir ;
v. Nietzsche vs. Aristote
(vnement du -) : 32
(idologie du - comme effet de la
libert) : 2 1 3n.4 1 ; v. Nietzsche
(soif du -, Erkenntnistrieb) : 264
(types de -) : 225, 233 [dipe roi],
(les trois grands - [assyriens]) : 1 07.
savoirs et loi des moitis : 225-250
[dipe roi].
scolastique (tradition -) : 39-40.
secret : 35, 235, 239 ; v. ombre ;
vs. yvmf.LlJ
 304 La volont de savoir
(- des dieux) : 1 5
(- du pouvoir efficace : l e savoir) :
1 14
(- fractur) : 1 98, 20 1 ; v. connais
sance et mchancet.
smantique (parcours du champ -) : 149.
sensations : 7-19, 1 96, 202, 204, 2 1 9, sophisme/s : 39-50, 5 1 n.20, 55-63, 65,
v. aro8TJOL ; Nietzsche vs. Aristote
(la - : acte de la connaissance quali
tative, activit de l'me sensitive) : 9 ;
v. dsir de connatre
(la - : v./vs. savoir dsir) : 14- 1 5
(- comme paradigme de l a contem
plation) : 1 3 - 1 4 ; v. yt.rnjoL
(- utile/s par nature) : 1 3 , (- utile/inu
tile) : 1 1 , (- inutile et plaisir) : 1 2, 23
(- visuelle et connaissance) : 9- 1 0,
(- visuelles et plaisir) : 7, 8, 9.
sensation - connaissance - plaisir : rap
port la vrit : 9- 1 3 , 23-25, 1 90 ;
vs. volont de savoir.
sentence (du serment la dcision du
juge) : 70, 75, 77, 84, 86, 87, 88, 89,
90, 9 1 , 92, 95n. 1 8 & n.20, 97, 98, 99,
1 00, 1 04, 1 06, 1 1 2, 1 14, 1 79 ; v. ac
tion juridique ; v. LXUELV, XQLVELV.
serment
(le -, preuve de la vrit) : 73
(- assertorique) : 87, 220
(- dcisoire) : 89, 102, 144, 174, 1 78,
(jugemert-mesure substitu au -) 103-
104
(- homrique) : 75
(- promissoire) : 87 ; v. lgislation de
Gortyne
(- purgatoire) : 244, 245, 246 [dipe souillure : 1 62- 1 63, 1 70- 1 7 1 , 1 72, 1 74,
roi].
signe/s : 1 3 , 43, 67n.3 & n.7, 75, 83; 9 1 ,
1 34, 1 37- 1 39
(le - comme violence de l'analogie) :
204
(prendre le - pour la chose) : 1 28 ;
v. ftichisme -.
signe et/vs_ simulacre : 1 34, 1 35 ; v. mon souverains politiques et religieux : 235,
naie, VOf.UO'jl(l.
signe et symbole : 140n.23.
signifiant : 52, 62, (systme du -) : 1 85 ,
1 90 ; (signifiant-signifi) : 66.
silence des dieux : 24 1 [dipe roi].
simulacre : 50, 66, 1 29, 1 33- 1 35, 1 38,
143, 1 52, 1 53, 155, 268, 277
(- religieux en sa forme) : 155,
v. monnaie ; 140n.23
(- vs. signe et symbole) ; v. Deleuze,
Klossowski.
sons articuls (les), matire de la connais
sance : 1 2, v. <j>wvf).
66 ; v. Aristote
(le - : image inverse d'un raisonne
ment) : 44
(classification de -) : 57-58 ; v. aussi :
matrialit, raret
(- et raisonnements faux) : 40, 47.
sophismes et Sophistes (dissociation
entre -, de Platon Aristote) : 39-40,
66.
sophiste, Sophiste/s, Sophiste (Le): 19,
3 1 -32 [Euthydme], 35, 38, 41, 43,
49-50, 52n.28 & n.33, 53n.4 1 , 55-
56, 58, 61, 62-63, 65, 66-67, 67n. l ,
68n. l2-14, 76, 93, 1 04, 1 08n.* , 1 48,
259, 261 & n. 14, 268, 275 ; v. Aris
tote, Antiphon, Clinias, Platon
(le mtier de -) : 39 ; v. "tXVTJ
sophistique : 1 9, 52n.24-27, n.29, n.34,
n.37, 3 1 , 32, 38-44, 5 1 n. 1 9, 55-56,
60, 62, 63, 67, 67n.5, 26 1 , 267, 279 ;
v. exclusion, histoire, jeu, matrialit,
pratique, rfutation ; v. Aristote
(manipulation - de la matrialit des
noncs, du discours) : 3 1 , 32, 38-44,
65
(- vs. apophantique) : 48-5 1 , 52n.2,
65-66, 69.
1 77- 1 8 1 , 1 92n.5 & n.7, 1 93n. 1 1 , 226,
227, 239, 244, 246 ; v. cit, crime,
pur/ impur ; vs. vrit
(les trois procdures d'effacement de
la-) : 245
(- grecque et souillure chrtienne) :
278.
243 ; v. roi/s, sujet ; v. ava!;, aolEu.
souverainet : 66, 75, 1 1 7 ; v. vrit
(- de Zeus, de sa loi : 75, 1 00, 1 1 2 ;
v. justice hsiodique
(-. du juge, juridique, de la loi : 75,
89, 92, 93, 96n.35, 1 04, V. XQLVELV,
v. jugement-mesure, lgislation de
Index des notions
Gortyne, (- vs. souverainet illimite
et sauvage) : 75-77, 1 1 1
(exercice de la - et dvoilement du
vrai) : 104.
souverainet politique : 7 5-7 6, 1 1 3 , (- et
savoir : dissociation) : 1 14 ; v. justice ;
v. (xmov.
souverainet royale (orientale) et prati
ques magico-religieuses : 1 1 3.
souverainet de la connaissance : 7 ; v./
vs. dsir de connatre ; v. Nietzsche.
stocien/s : 49, 52n.40.
substitutions : 1 34, 1 65, 27 1 ; v. monnaie,
simulacre ; v. Deleuze.
sujet
(le - : point d'mergence de la
volont) : 203 ;
(- de connaissance) : 1 9, 2 1 2n.25,
2 1 7, 2 1 8 ; v. Nietzsche
(- de droit) : 77, 1 7 1
(- parlant) : 5 5 , 60-6 1 , (lien entre v
nement discursif et -) : 63, 67 [Euthy
dme]
(unit du - connaissant) : 1 8, 157.
sujet du dsir
(identit du sujet de la connaissance
et du - dans le rapport la vrit) :
19, 24, v. connaissance et savoir ;
([non-identit du] sujet du savoir et
du sujet du dsir) : 1 6.
sujet-objet (rapport - et connaissance) :
202 ; v. savoir.
supplice : 83 & n.*-84, 98 ; v. preuve,
ordalie
(- des esclaves) : 83.
survie (droit des riches la -) : 1 69, 1 7 1 .
syllogisme : 2 1 , 22, 44, 46-47, v . ou
oyLO ; vs. sophisme ; v. Aristote.
symbole/s : 8, 20n.2, 42, 43, 47, 56, 76,
79, 1 03 , 1 34, 1 40, 1 67, 227, 23 1 , 259,
V. aUOOV
(- du pouvoir en Grce archaque) :
1 33
(mcanisme du -) : 230.
systme/s d'alliance : 1 1 6, 1 20.
systme/s de mesure : 103, 1 17, 1 27, 1 30.
systme juridico-religieux : 1 72, (- du
dfi-vrit) : 102
(systme du jugement substitu au -) :
1 03, (systme pnal) : 4.
systme vrit - dcision judiciaire - sou-
305
verainet politique (transformations
du -) : 75.
systme de vrit, systme d'erreur/s : 1 85,
1 89, 207-209 ; v. Freud, Nietzsche.
Technique : 1 1 3, 1 1 7, 1 1 8, 1 20, 1 23, 217,
2 1 8 , 266, 270, V. "tXVTJ
(- d'interprtation) : 35, 42 ; v. so
phisme, sophistique
(savoir -, mtier) : 1 07.
tmoin/s, tmoignage : 8, 69, 70-72, 74,
76-78n. l , 79n.8, 82, 83, 85-86, 1 1 6,
1 2 1 , 1 65, 1 78, 1 85, 1 89, 220, 225,
228-229, 23 1 -233, 242-247, 249, 25 1 ,
253n.3 1 , 258, 278, v . l:m:wQ ; v. loi de
Gortyne, procdures de vridiction,
vrit
(- oculaire/s. visuel) : 79, 1 9 1 , 226,
247, 249 ; v. Detienne, Sophocle
[dipe roi]
(fixation du sens du -, constitution
du - comme objet d'une inculpation
possible) : 7 1
(-, f.tvTJf.tTJ et 3tQ6vma : ajustement) :
248 [dipe roi] .
tessre : 230 ; v. fragment/s. loi des
moitis .
thogonie/s. Thogonie : 1 02, 1 06, 1 09
n. l 6 & n.23, 1 56, 1 59n.9, 1 74n. l 3 ;
v. Hsiode.
thorie de la connaissance : 258, 259,
263 & n. 1 9 ; v. Heidegger.
thorie des causes : 32 ; v. Aristote.
thesmothte : 108n.3 ; v. 8wf.16.
torture/s . (ve s. av. n..) : 235, 244, 245 ,
249.
tout autre : v. autre.
tragdie grecque : 3, 1 5 , 19, 2 1 n.22, 1 77,
1 79, 1 84, 1 92n. 10, 223n.*, 225, 235,
238, 245, 246, 249, 25 1 n. l , 252n. l 3 ,
259n.9, 264-265, 270n.44, 273n.5 1 ,
279 ; v . Aristote, Knox, Nietzsche,
Sophocle.
tragique (hros -) : 1 5 , 236, 279 ; v. For
tune ; v. TuxTJ.
transformation grecque : 1 5 3 ; v. mon
naie ; v. VOf.LLO'jl(l
(- de la fulguration de l'vnement en
fait constitu) : 1 89
(- des pratiques discursives) : 2 1 8,
(de la parole) : 229 [dipe roi], 266.
306 La volont de savoir Index des notions 307

transformation/s politiques, vne-vre s.
av. n.. : 1 20- 1 23, 1 3 1 , 1 55
(- du systme vrit - dcision judi
ciaire - souverainet politique) : 75-
78, 84-94, 1 04, I l l , 1 1 4- 1 1 6, 220,
277 ; (double - : discours, domina
tion) : 67.
transformation religieuse : des formes
mystico-religieuses du pouvoir : 1 65,
1 72, 272.
transgression : 20 l, 257
(l'homme de l'excs et de la - :
dipe) : 25 1
(- du savoir) : 202 ; v. Nietzsche.
travail : 1 20 (artisanat), 1 28 (urbanisme,
cartographie)
( - anthropologique >> ) : l 93n . l 8 ;
v. Malinowski
(- de dsimplif[ication]) : 27
(- salari) : 1 32, 1 36 ; v. Solon
(- servile) : 1 39
(ordre du - et des jours) : 102, 105,
l 09n.22, 1 39n. l 3 ; v. Hsiode, Vernant
(passage du - manuel au travail arti
sanal) : 1 39.
tyran/s : 96n.32, l l 0n.28, l l 8, 1 2 1 , 1 23,
l 24n. l 3 , l 25n. l 9 & n.23, 1 27, 1 29,
1 30, 1 32, 1 37, 1 39n.2-3 & n.6, 145,
1 49, 1 52, 1 66, 171, l 74n. 1 5 , 1 82,
1 84- 1 85 , 1 9 1 , 230, 246-250, 252n. l 3 ,
253n.33, v. 'tUQUVVO ; v. nomothte ;
v. yvWJ.l.fJ, 'tXVTJ ; v. Cypslos, Ortha
goras, Phidon ; Laos, dipe, Polybe
(destin du -, position dangereuse
du - entre les dieux et la terre, traits
du -) : 235-238, 243, 279
(polmarques devenus -) : 1 2 1
(savoir du - et savoir du devin) : 243 ;
v. OQV
(- et avnement de la dmocratie) :
273 .
tyrannie/s : l l 3, 1 2 1 , l 24n.4, 1 25n. l 9,
1 27, l 39n.2, 140n. l 9, 153, 234,
253n.34, 279
(- et institution du VOf.IO comme loi
crite) : 1 23
( [rapport] - et prise du pouvoir par
le peuple) : 94, 1 23.
Utilit/inutilit, non-utilit des sensa
tions : 7-8, 9, 1 1 - 1 2, 13, 24, 2 1 9 ;
v. sensations ; v. aussi : nature.
utilit et connaissance : 202-203, 2 1 0
n . 4 ; v. mchancet ; ( c onnai s
sance seconde vs. utilit) : 1 97, 20 l ;
v. Nietzsche.
universel, universalit du dsir, du dsir
de savoir : 8, 93, 1 89 ; v. Nietzsche.
Vengeance des dieux : 85-87, 97, 1 04,
220, 244.
vrit : 3-10, l9,20n.5, 22n.26, 24, 33-38,
44, 47, 5 1 n. l 2- 1 3 , 55, 64-65, 68n. l 2,
69-73, v. 1\f..Seta, Altheia, Al
theia
(la -, cause finale de la philosophie) :
34 ; (un certain rapport la - : cause
formelle d'une philosophie) : 33
(la -, au fondement du dsir de
connatre) : 25 ; (la -, tiers lment
entre la connaissance et le dsir) : 24
(la -, comme principe de partage
dans la cit) : 1 80
(la -, comme puissance [dans l'espace
de l' ywv]) : 72-73
(la -, condition primordiale de la
purification) : 1 80 ; (fonction lustrale
de la -) : 1 80 ; v. aussi : serment,
violence du systme vrai/faux
(la - ne peut tre prdicat d'elle
mme) : 208 ; v. Nietzsche
(appartenance de la - et du connatre
dans l'ide vraie) : 28 ; v. Spinoza
(effet de -) : 6 1 , 63 ; v. sophisme/s
(essence de la -) : 94n. l0, 2 1 3, 263,
275
(inachvement de la -) : 37 ; (manque
constitutif du rapport la -) : 35
(invention de la -) : 1 99, ( la vrit,
sorte d"erreur ) : 209 ; v. Nietzsche
(risque de la - et savoir) : 1 05, 1 1 4
(soleil de la -) : 258.
vrit ordalique [droit archaque] et vrit
savoir [droit classique] : 74-75, 1 03-
105.
vrit - savoir - connaissance
(volont de vrit et/ou volont de
savoir) : 4 ; (vrit - connaissance : rap
port d'appui et d'exclusion) : 3 1 -32 ;
(dsimpliquer vrit et connaissance
[Nietzsche]) : 27
(vrit de la connaissance) : 200, 205, volont de puissance, Volont de puis
(- et plaisir) : 2 1 9 ; v. sensation/s ;
v. Aristote, Nietzsche.
vrit et dispersion d'individualits (his
toire de la philosophie) : 37.
vrit et exercice de la souverainet : 75.
vertu : 13, 1 6, l 25n. l 6, 1 37, 1 39n.7,
l 4 1 n.3 l , 207, v. Qe ; v. savoir
(la connaissance morale de la -) :
l 83n. *.
violence : 74, lOO, 105, l l 7, 1 36, 141
n.27, 1 50, 1 63, 198, 204, 205
(- du systme vrai/faux) : 6, (- du
connatre) : 202, (- interprtative) :
205 ; v. pur vouloir [Nietzsche]
(non-violence) : 1 37.
voilement : 87
(- vs. dvoilement) : 1 37, 1 57, 1 82,
1 86.
voisin : l O I , v. yei'twv ; v. Hsiode.
volont : 4, 1 7 1
( - d'apparence : 197, 200, 2 1 1
n. l 9 [Nietzsche]
(- des dieux, de Zeus) : 9 1 , 1 54, 1 86,
226, 240, 249 [dipe roi]
(- du pouvoir populaire) : 1 83
(- du sujet) : 203 ; (- assertive du
sujet parlant) : 6 1
(volonts d'ironiser) : 1 97 [Nietzsche]
volont - connaissance - vrit : 25 volont et reprsentation : Nietzsche
volont de connaissance, de connatre
(- irrductible la connaissance) : 27,
1 96 ; v. Nietzsche ; (la connaissance,
pralable la -) : 17, 3 1 ; v. Platon
(- et dsir, volont de savoir et dsir
de connatre) : 4-5, 6, 14, 24
(- et instinct de vrit) : 263 ;
v. Nietzsche.
sance : 29n.8, 67n. l , 1 90, 209-
2 1 0& n.5,2l ln. l 7- l 8 & n.22, 2 1 2n.25,
n.26-30, n.33-37, n.39-40, 2 1 3
n.4 l , 259, 260, 262, 268, 274
(- : volont unique et unit du sujet
connaissant) : 1 8 , 203-206 ; v. vrit,
violence
(- et formes de la connaissance) : 5,
(en tant que connaissance) : 260n. l0,
263.
volont de savoir : 3-6, 1 63, 1 90, 2 1 8-
2 1 9, 264, 274-275, 276 ; v. volont de
puissance.
volont de savoir et volont de vrit,
v. connaissance, vrai/faux (systme
solidaire -) : 4-5, 8, (- et domina
tion) : 6 ; Nietzsche vs. Aristote
( morphologie de la - ) : 2 1 7, 262 ;
(v./vs. volont de vrit) : 2 1 8.
volont, vouloir de vrit : 4, 6, 206-208,
209, 2 1 8, 260, 262, 263 ; v. volont
de connatre selon Aristote ; v. Kant,
Platon
(- vs. libert [selon Nietzsche]) : 206 ;
v. volont de puissance
(- et systme d'exclusion) : 4.
volont du vrai : 5, (- vs. volont de
vrit) : 2 1 3n.4 l , 260 ; v. Nietzsche.
dtournant Schopenhauer : 203 .
volonts singulires [du tyran : dipe] :
238.
Wissensgier, Wissenstrieb : 264 [Nietzs
che] ; v. Bianquis.
 Index des termes grecs

y.rn]aL : 9, 1 3 , 14, 23 LXT]-LXULOV : 99

yoQ : 90, 1 70, 1 78, v. agora
ywv : 36, 73, 77, 78n.6, 88, 95n. 17, 97,
v. lutte
ata8T]<JL : 8, v. sensation
XOUELV : 225, 229, 240, 247 ; V. aussi :
QV [dipe roi]
.iUew:x : 5 1n. l2, 94n. l0, 275n.59, v. Al
theia, Altheia , vrit
.T]8 : 1 14, 24 1 ; v. ixmov xal.
.T]8
vayv>QL<JL : 225 , v. reconnaissance
ava; : 235, 243, 245
UVOIJO : 1 8 1 , 1 83 ; vs. VOIJO
.J1:6<j>UV<JL : 53n.42
.J1:o<j>avnx6 : v. Myo .J1:o<j>avtLx6 ;
v. apophantique
QE'tf] : 1 1 9, 1 23, 1 25n. l6 & n.27, v. vertu
UQu:rtO : 1 25n. 16, 24 1 , 253n.24
aavo : 227, 239 (aav), 242
am.Eu : 235, v. roi
yELl:wv : 1 0 1 , v. voisin ; v. Hsiode
yVT] : 1 1 3 ; v. yvo
yvo : 99, 103, 1 3 1 , 1 69
yf] : 238 ; v. aussi : XWQU
yv>!J.T] : 1 9 1 , 239, 240, 243, 246, 249,
250, 252n.20, v. connaissance, savoir ;
v. aussi : tXVTJ
vavo!J.La : 1 50 ; vs. E'vo!J.ia
Eivm : 8, 2 1
EiQVT] [desse] : 102 (EiQVT]V), 1 49,
1 50 ; v. Hsiode [Thogonie]
x!J.USd.v : 240
t;T]YT]tai EIJOM(wv : 1 45 , 159n.4 ;
v. exgtes
t;EQE1JVv : 230 ; v. enqute
;L : 1 3
IJ.T] : 1 1 , 12, 263, v . savoir ; v . tXVT]
Qya, erga : 102, 1 09n. 1 7
EULIJOVLa : 1 3 , v. bonheur
Evo!J.ia [desse] : 102 (Evo!J.LTJV) ;
v. Hsiode [Thogonie]
ruvo!J.ia : 93, 96n.33, 149- 1 54, 1 57, 1 58,
1 72 ; v. v6ID ; v. VOIJ.WJ.Ul ; v. Dracon
(- VS. tUQUVVO) : 1 57, (- VS. ' QL) :
1 50
EQ(aXELV : 24 1 {dipe roi}
ovf] : 9, 1 3 , v. plaisir ; v. y.rn]aL
8E.o vf]Q : 36, 5 1 n. 1 2 ; v. Hsiode
f>IJ.L [desse] : 102 (8!J.LV) ; v. Hsiode
[Thogonie]
8IJ.L : 99, 102
ew!J.O : 98, 144-145 ; (- v./vs. VOIJO) :
1 46- 1 47
8EWV Jl(lvtEU!J.UtU : 243 , 253n.27

i)po : 1 1 8, v. peuple ; v. aussi : .a6 [dipe roi]

LxatELv : 84, 85-87, 93, 97, 1 7 1 ; taoaitT] : 1 65, 1 66, 1 74n. l 2
v./vs. XQLVELV ; v. Hsiode iGOIJOLQLa : 1 52, 1 60n. l 5
ixmov : 89, 9 1 -92, 95n. 1 8 , 98-103 , 1 05, taovopia : 9 3 , 96n.35, 1 57, 1 5 8 ; v. Clis
107, 1 1 1 , 1 14, 1 37, 1 3 8 ; v. VOIJO thne, Solon
LXULOV xa\. .T]8 : 89, 95n. 19, 1 03- iatOQfLV : 248 {dipe roi}
1 06, 1 14, 1 36 ; v. .T]8 LatWQ : 77, 78, 1 78, 1 79, 1 92n.4,
LXT], ilLXT] : 85 (LXT]V), 89, 9 1 , 92, 98- v. histr
100, 1 02 (ilLXT]V), 105, 1 37, 1 39, 1 49, XQUtELa : 235, 250
1 50, 237, v. justice ; v. VOIJO XQUtELV : 235
(ixT] rnaxovE) 105 [dipe roi] XQLVELV : 84, 87-89, 9 1 , 93, 94, 102 ;
3 10 La volont de savoir

v. (xmov ; (- v./vs. LXUELV) : 97-98 OQXO : 253n.28 ; v . ordalie, serment

(caractres fondamentaux du -) : l 04 nmda : l 25n.27, 146, l48n.*** ;
Index
a6 : 1 1 8, v. peuple ; v. TJJlO v. QEtTJ ; v. aussi : criture des noms de personnes
Ext6v : 49, 52n.40, v. lekton 1tEOVE;La : 1 36 ; VS. JltQOV
[ ST]] : v. << Lth , oubli nf)8o : 237, 238, 247
Myo : 49, 50, 1 44, 145, 146, 147, 1 48, notOL (oi) /noo( (oi) : 1 2 1
158, 1 59, v. logos ; v. Sw, v6f.10, 1tOWV : 9
nme(a ; v. discours , criture , So n6L : 1 53, v. cit, ville
phistes, vrit (noL) : 239 [dipe roi]
Myo ano<j>avtLXO : 50, 53n.42, 64 ; JtQOVOLa : 24 1 , 242, 243, 248, v. divina-
v. discours apophantique tion ; v. aussi : vfJTJ
Achille, myth. : 1 02, 1 6 1 , 1 62 ; V. bou 1 25n. l 6 & n. l9, 1 37- 1 39, 1 39n.2, 141
JlUV8aVE.V : 42, 44, 60 OT]f.LClLVOJlVO : 68 ( OT]f.W.LVOJlVOL)
clier ; v. Homre [Iliade] n.35-37, 159n. 1 , 1 83, 1 87, 209, 2 1 3 ,
JlUvtELa : 240 (JlUvtELa) ; V. <j>atL ora OT].ov : 8, 1 3 , 14 ; v. Aristote
Agamemnon, myth. : 102, 1 6 1 , 1 62 ; 2 1 9, 25 1n. l , 258n.3, 263, 268, 274,
culaire OlJoyLo , OlJMOYLOIJO( : 66, V. syllo-
v. Homre [lliade] 275, 278 & n.65, 279 & n.66
JlitQOV : 1 3 6 ; v. mesure ; v. monnaie ; gisme pseudo-Aristote : 1 4 1 n.37
VS. 1tEOVE;La
Ajax, Ajax, myth., fils de Tlamon : 1 5 ,
('ljJElJ -) : 41, v. raisonnement faux ; Aristophane : 1 83
2 l n.2 l , 1 63 ; v . Homre [Odysse],
Jli.aof.W. : 1 79, v. miasma v. Aristote Artaud, Antonin : 26 1 & n. 1 5
Sophocle [Ajax]
vfJ TJ : 17, 233, 248 [dipe roi] oo<j>(a, cause finale de la connaissance : Artemis, myth. : 87 ; v . Glotz
Albert, Henri : 2 l n.22, 2 l l n.9, n. l 3 ,
IJO.QU : 242, v. Moirai : l09n. l 7 1 2 ; connaissance de la cause : 4 1 ; Athna, myth. : 1 5 , 1 62, 1 67
n.23, p . 26 l n. l 2
VE.XO : 8 5 , 8 8 , 95n. l 7 ; V . aussi : aywv v. Aristote Aubenque, Pierre : 22n.26, 50n.2, 5 1 n. 1 6,
Alexandre d' Aphrodise [11-III s . n..] :
VOJlWf.LCl : 143, 1 52, 158, 1 59 ; v. monnaie oo<j>LotLX : 32, 4 1 , v. sophistique 279 & n.66-67
66, 68n. l 6
VOIJO : 43, 93, 1 14, 123, 1 39, 143, 145- oo<j>6 : 239, v. sage Althusser, Louis : 30n. l 3 , l40n. l 2
148, 1 54, 155- 156, 158, 1 59, 166, 173, oW3oov : 1 9 1 , 229-23 1 , 232, 233, 248- Baldwin, James Mark : 40 ; v. Peirce
Anaxagore de Clazomne [ -500-428
1 8 1 , v. nomos, v. lgislation, loi ; 249, 252n.7, v. symbole [dipe-roi] Bataille, Georges : 267
av. n..] : 33, 53n.42, l 08n. *
v. csure tX.VTJ : I l , 1 2, 1 22, 1 9 1 , 239, 242, 243, Becker, Aloys : 2 1 n. 1 1
Anaximandre de Milet [VII-VI s. av.
(- vs. VOIJO) : v. exclusion, impur 246, 249, 252n.20 ; v. yvci>T] Beistegui, Miguel de : 2 1 2n.3 l
n..] : 1 05 , l l 0n.30, 1 28 , 1 40n.9,
(- comme coutume) : 272 ; v. Andler ; (tXVTJ tXVT]) : 380 Berger (le) /berger du Citheron : 1 84,
275n.59
v./vs. Sw ; vs. <j> m (proximit tXVTJ-TxTJ) : 242 228-230, 247[dipe-roi]
Andler, Charles : 2 l n.22, 29n.6, 67n. l , Bertani, Mauro : VIII n.5
(lien du - au vrai) : 1 84 tQUVVO : 1 57, 235, V . tyran 272-273 & n.49
(- et savoir-vertu, respect du VOIJO) : TxTJ : 243 Bertram, Ernst : 266n.33
Andrewes, Anthony P. : l 24n. l 5 , 1 25 Bianquis, Genevive : 29n.8, 2 1 0n.5,
1 85 ; (pouvoir populaire et non (t tfJ tXTJ) : 243 n.23, l 39n.3 264 & n.23, 270n.44
respect du -) : 1 83 UQL : l 60n. l 2, 253 ; v. tUQUVVO Antilochos, myth. : 72, 178, 244 ; v. Ho Bieler, Ludwig : 5 1 n. l 2
VOIJO et evoJl.(.a : 149-150, 1 57, 158, 1 72 (- vs. EiJvo Jl.{.a) : 1 50 mre {Iliade] Bierne!, Walter : 94n. l 0, 2 1 3n.a
VOIJO et VOIUOf.LCl : 158 <j>aVEQ : 227 Antiphon d'Athnes [- 480-4 1 1 av. n..] : Blanchot, Maurice : 267
V0 f.10 L : 238 <j>avtao(a : 17 5 l n. l l , l 74n. l 9, l 75n.22, l 92n.6 Bollack, Jean : 253n.33
No : 33 <j>atL oraculaire : 248 Apollon, myth. : 68n.8, 87, 1 62, 1 67, Bolle, Eric : 270n.46
Of.LOt>OL : 1 97, 206 <j>wvfJ : 49, v. phn 1 77, 1 79, 1 9 1 , l 92n.2, 226-227, 229, Bonner, Robert Johnson : 79n. l 0
QV : 229, 247 ; v. aussi : xoELV ; <j>VOL (<j>VOEL) : 7, 9, 1 3 , 14, 2 1 , 43, 159 247, 252n.5, 273, 278 ; v. Phoibos Brhier, mile : 52n.40
v. tmoignage n. l , v. phusis, v. nature ; vs. VOIJO ; v. oracle Brisset, Jean-Pierre : 6 1 , 67n.7, 26 1
Q8>v bto : 227, 229, 233, 236, vs. kosmos Appuhn, Charles : 20n.9, 29n. l -2, 2 1 0n.7 Bcheler, Franz : 94n.8
252n6 ; v. ajustement, oracle, tmoi XWQa : 238, 240, 249 ; v. yfJ Aratos de Soles [- 3 1 5-245 av. n..] : 92, Buridan, Jean [ 1 292- 1 363] : 40, 5 1 n.22
gnage ; v. aussi : 1tOL [dipe roi] "l"' X : 66 ('ljlux-fl) 95n.28 ; v .Detienne Burlet, Gilbert : 1X n.8, 276 & n.63
Q86 : 1 84, 6Q8&om : l93n. l 5 't!Qat : 1 02 (t!Qa) ; v. Hsiode Aristote [- 384-322 av. n..] : 6, 7- 1 8,
20n.6-7, 2ln. l 2- l 7, n.22-23, n.25, Capelle, Jean : 25 1n. l
22n.26, 23-24, 25, 32-50, 50n.2-9, Charondas de Catane [VII-VI s. av. n..],
5 l n. l0, n. l 4- 17, n. l 9, 52n.24-27, lgislateur : 93, 96n.32 ; v. eunomia
n.29-3 l , n.34-35, n.37-38, 53n.42, 55- Chur (le) : 1 5 , 226, 227, 23 1 , 232,
67, 67n. l -2 & n.5, 68n.9- 1 0 & n. 1 5- 235, 236, 237, 238, 239, 24 1 , 242,
1 6, 92, 95n.22, 96n.34, 1 2 1 , 1 24n. l l , 244, 247 [dipe roi]
312 La volont de savoir
Chrysis, myth. : 1 62 ; v. Homre
[lliade]
Clagett, Marshall : 1 1 On.27 & n.29
Clinias : 2 1 n.24, 52n.28 ; v. Platon
[Euthydme]
Clisthne 1 'Athnien [Kleisthens,
seconde moiti du VJ< s. av. n..],
petit-fils de Clisthne, le dernier
tyran de Sicyone : 96n.35, 1 23, 158,
l 60n. l 3 & n. l 5 ; v. isonomia
Colli, Giorgio : 29n.5, 2 1 2n.38, 268,
274 & n.55
Coriscus/Coriscos de Scepsis : 57, 67n.2 ;
v. Aristote, Robin
Coryphe (le) : 245 , 247 [dipe roi] ;
v. coryphe ; v. aussi : tyran
Cron, myth., fils de Mnce et frre de
Jocaste : 1 77, 1 84- 1 85, 1 9 1 , 226, 235,
237, 239, 24 1 , 244-246, 248n.*, 250,
253 [dipe roi]
Croiset, Maurice : 94n. 1
Cutrofello, Andrew : 265 & n.27
Cypslos [Kupselos,VII< s. av. n..], tyran
de Corinthe : 1 2 1 , 1 22, 1 23, 1 24
n. I O, 1 27, 1 29- 1 32, 1 37, 1 52- 153 ;
v. monnaie
Dareste de La Chavanne, Rodolphe : 87,
95n. l 2
Darius : 1 5 ; v . Eschyle [Les Perses]
Dastur, Franoise : 263n. l 8
Defert, Daniel : Vlln. l , X , 20n.4, 2 1 5 ,
255, 258n.7
Djanire : 1 5 ; v. Sophocle [Trachiniennes]
Deleuze, Gilles : 20n.2, 20-21 n. l l ,
52n.38, 67n.7, 140n.23, 141 n.24,
1 93n.20, 2 1 2n.3 1 , 266-268 & n.39-
42, 269, 270 & n.46-27 l , 275 & n.60
Dmosthne [- 384-322 av. n..] : 7 1 , 78
n.2, 90, 94n. l , 1 4 l n.27
Derrida, Jacques : 20n.8, 148n.a, 1 59n.2,
2 1 0n.3
Descartes, Ren : 7, 20n.8, 206, 2 1 3n.4 l ,
263 , 278
Desmousseaux, Alexandre-Marie : 273
n.50
Detienne, Marcel : 20n.5, 5 1 n. l 2- 1 3 ,
67n.4, 68n. 1 2, 79n. 1 2, 95n. l 0 & n.28,
l 09n. 1 7 & n.24, l 24n. l , 252n.5,
259 & n.8, 266 & n.30, 275, 278
Devyver, Andr & Simone : 1 25n. 1 6
De Waelhens, Alphonse : 94n. 1 0, 2 1 3n.a
Diogne Larce [Diogens Laertios,
me s. n..] : 52n.40, 68n. l l
Diomde, myth. : 1 6 1 , 1 62 ; v. Homre
[lliade]
D'jeranian, Olivier : 67n. l
Dracon (VII< s. av. n..], lgislateur ath
nien : 90, 93, 95n.22, 96n.32, l 08n.3,
1 69- 1 70, 178 ; v. eunomia, lgisla
tion, lois
Dresden, Arnold : 1 09n.26
Dumzil, Georges : 82, 94n.2, 258
Dunkle, J. Roger : 96n.36
Dupont-Roc, Roselyne : 25 1n. l
Duprel, Eugne : 50n.2, 52n.33, 55,
67n. l
Ehrenberg, Victor : 1 09n. l 8 , l 59n.8,
1 93n. 14
lectre, lectre, myth. : 61, 68n.8 ;
v. Euripide
Empdocle (V< s. av. n..] : 93, 262
Ernout, Alfred : 79n. 1 2
Eschyle [- 525-456 av. n..] : 1 5 , 2 1
n. 1 8 & n.20, 68n.8, 8 8 , 1 39n. l , 1 72
fOrestie], 1 75n.20, 265
Eubulide de Milet [Euboulids, JV< s. av.
n..] : 49, 52n.39 ; v. paradoxe du
Menteur
Euclide de Mgare [- 450-380 av. n..] :
52n.39
Euripide [-480-406 av. n..] : 68n.8, 94
n. l , 145, 1 65, 265 [lectre, Bacchan
tes, Suppliantes]
Ewald, Franois : VII n. l ,VIII n.5, Xl,
20n.4, 2 1 5, 258n.7
Faligan, Ernest : l 24n.8
Faust, Faust/Faustus : 1 1 5, 1 24n.7-8 ;
v. Faligan, Klossowski
Festugire, Andr-Jean : 1 74n. l l
Fink, Eugen : 1 9-20n.2, 270 & n.45
Finley, Moses 1. : 96n.32, l 25n.26,
1 39n.6, 1 74n. l 5
Flaubert, Gustave : 1 24n. 7
Fontana, Alexandre : VIII n.5, XI
Foucault, Michel : l9-20n.2 & n.4,_2 1 n. l l ,
29n.4, 30n.9, 50n. l -2, 52 n.36 & n38,
67n.3, 94n.5, l 24n.7-8, 140n. 15, n. l7,
n.20, n.23, 174n. l , 1 75n.2 1 , 1 92n. l 0,
Index des noms de personnes
2 1 0n l . & n.4, 223n.*, 25 1n.3, 252n.8,
n. l 3 , n.22, 253n.3 1 , 257-2 79
French, A. : 1 24n. l 3 , l 25n. l 8 & n.20
Freud, Sigmund : 1 8, 148n.a, 1 85, 1 89,
1 93n. l 7
Frisch, Hartvig : 95n.2 l & n.27, 96
n.32, l 08n.4-5, 1 24n.6, l 59n.3,
1 74n. l 6 & n. 1 8
Garin, Eugenio : 5 1 n. 19
Gaudemet, Jean : 79n. l 0 & n. 1 2, 95n. l4,
l 08n.3
Gernet, Louis : 78n.2-4 & n.6, 79n. 7 &
n. IO, 87, 90, 94n.9, 95n. l l - l 2, n.23-
25, n.30, 98, l08n.2, 174n. 19, 252n. l l ,
253n.28, 269
Gille, Bertrand : l 39n.8
Girard, Ren : 252n.9
Glotz, Gustave : 79n. 10, 83, 87, 94n.3,
95n. 1 5 , 1 09n. 1 8, 1 74n.6, 269
Gomperz, Theodor : 55, 67n. l
Granet, Grard : 2 1 n. l l
Gros, Frdric : 20n.3, 1 24n.8, 258n.5,
266n.29, 273n.52
Grote, George : 55, 67n. l
Haar, Michel : 263n. 1 8
Hadot, Pierre : 266n.33
Haussoullier, Bernard : 95n. 1 2
Hayduck, Michael : 68n. 1 6
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich :
2 1 0n. 1 , 26 1n. 1 3 , 270, 277, 278
Heidegger, Martin : 2 1 n. l l , 29n.7,
30n. l l , 51 n. 1 3, 94n. l 0, 96n.3 1 ,
2 1 3n.4 1 , 259-260 & n. I O, 263 & n.2 1 ,
266, 267n.38, 268, 270, 272, 273-
275, 279
Heinimann, Felix : 1 59n.5
Hmery, Jean-Claude : 29n.5, 274n.55
Hraclite d ' phse [550-480 av. n..] : Kahn, Charles H. : 1 09n. l7, I l On.30,
52n.36, 53n.42, 1 05, 263, 270n.44,
273
Hrakls, myth. : 1 5
Hermotime de Clazomne, myth. : 33 ;
v. Aristote [Mtaphysique]
Hrodote [- 484-425 av. n..] : 89, 95
n.20, 96n.33, 1 27, 145, 1 59
n.5, 252n.20 & n.22.
Hsiode (VIII<-VII< s. av. n..] : 36, 5 1n. l 2,
76, 79n. l l , 84-85, 88, 9 1 , 93, 94n.6-
7, 95n. l 8 & n.27, 97, 99- 106, 1 08n.6-
313
109n.7- 17, n. 1 9-2 1 , n.23, 1 1 1 - 1 1 2,
l 24n. l -2 & n.6, 1 27, 1 33, 149- 1 50,
l59n.9, 1 63, 1 66, 174n. l3, 192n.7,
193n. l l , 26 1 , 273, 275 ; v. eunomia,
dikaion, dikazein, krinein
Hestia, myth. : 87 ; v. Glotz
Hignett, Charles : 1 39n.5
Hildenbrand, Hans : 20n.2 270n.45
Hilgard, Alfredus : 5 1n. l l
Hippias mineur, le Sophiste : 5 1 n. l l ,
52n.33 ; v. Duprel, Homre
Hippias [ m . - 490 av . n . . ] , tyran
d'Athnes [527-5 1 0] : 1 38 ; v. Mi
chell, Will
Hippodamos de Milet [-fin ve s. av. n..] :
128, 1 39n.8
Hippocrate de Cos [- 460-370 av. n..] :
146
Hirzel, Rudolf : 94n. l , 95n. 1 9-20, 1 09
n. 1 8
Hlderlin, Friedrich : 26 1 & n. l 5
Homre : 35, 75, 76, 7 8 & n.5, 79n. 10 &
n. 1 2, 9 1 , 98-99, 1 00, 1 29, l40n. 2 l ,
1 44, 1 50, 1 59n.8, 1 6 1 - 1 63, 1 65,
1 73, l74n. l -5, l 92n.7, 1 93n. l l , 273,
278 & n.65 [lliade, Odysse}
Husserl, Edmund : 198, 2 1 0n.3, 262n. 1 6
Hyppolite, Jean : VII, 26 1n. l 3 , 264n.22,
270
Jaeger, Werner Wilhelm : 5 1 n. 1 6, 1 09
n.25, 1 25n. 1 6, 1 40n.9, 1 60n. l 3,
279 & n.68
Jarry, Alfred : 268 & n.39.
Jocaste, myth. : 1 9 1 , 227-230, 232, 237,
240, 242, 243 [dipe roi]
Joly, Henri : 257 & n.2
Jolyclerc, Nicolas : 20n. 1 0
140n.9
Kant, Immanuel : 26-28, 29n.5 & n.8-
30n.9- 12, 198, 20 1 , 206, 2 1 0n. l ,
263 ; v . nokantisme ; v . Heidegger,
Nietzsche
Klossowski, Pierre : 96n.3 l , 1 24n.8,
140n.23, 2 1 0n.6, 2 1 ln.8, 258n.4,
260 & n. 10, 267
Kneale, Martha & Kneale, William : 38,
5 1n. 1 7, n. 19-20, n.22, 52n.40, 68
n. 10 &n. 1 6
 3 14 La volont de savoir
Knox, Bernard : 1 92n. l0, 252n.8,
n. 1 3- 1 4, 252n.22, 253n.3 1 & n.34,
276 & n.62, 279
Kremer-Marietti, Angle : 2 1 0n. 1 , 263
n. l 9, 266 & n.32, 267
Lacan, Jacques : 1 08n.*
Lacouture, Jean : 257n. 1
Lagrange, Jacques : VIIn. 1 , 1X n.8, 20n.4
Laos, roi de Thbes, myth. : 1 79, 1 9 1 ,
226-236, 242, 245n.**, 247, 252n. 1 3 ,
253n.30 [dipe roi] ; v. basileus,
meurtre, meurtrier, sumbolon
Lalande, Andr : 52n.32
Lallot, Jean : 25 ln. 1
Laroche, Emmanuel : 160n. 1 1
Latte, Kurt : 87, 95n. 1 3
Laum, Bernhard : 140n. l4 & n.22, 159n. l
Lt [Lt] , myth. : 87 ; v. Glotz
Lvque, Pierre : 96n.35, 1 60n. l 3 & n. 1 5
Lvi-Strauss, Claude : 68n. l2, 25 l n. l
Lindenberg, Alex : 20n.2, 270n.45
Linforth, Ivan Mortimer : 160n. 1 3 & n. l6
Linn, Carl von [Carl Linnreus, 1707-
1 778] : 8, 20n. l0
Lusitanus, Abraham Zacutus [ 1 557-
1 642] : 94n.5
Luther, Wilhelm : 20n.5
Lycophron de Cythre, cuyer d'Ajax,
myth. : 1 63 ; v. Homre [lliade]
Lycurgue de Sparte [Lykourgos, - 390-
324 av. n..], lgislateur : 1 20, 122,
1 39n.7 ; v. rforme
Malinowski, Bronislaw : 193n. l 8
Maranda, Pierre : 25 1 n. l
Marrou, Henri-Irne : 5 l n. l 8, 1 25n. 1 6
Martindale, Cyril Charlie : 95n.21
Marx, Karl : 1 32, 1 35, 140n. l 2 & n. 1 7-
1 8, 260
Masqueray, Paul : 2 1n. l9, 1 92n. l & 9,
228n.* , 252n.4, n. l 6-17, n. l 9, n.2 1 ,
253n.23-26, n.30, n.32-33
Mazon, Paul : 2 l n.20, 78n.5, 79n. l l ,
94n.6, 108n.6, 1 09n.7 & n. l 6- 1 7,
1 24n.2, 1 75n.20, 253n.33
Meillet, Antoine : 79n. l 2
Mnlas [Menlaos] , myth. : 72, 86, 178,
244 ; v. Homre [lliade]
Messager (le) /messager de Corinthe :
1 79, 228, 229, 235, 247 [dipe roi]
Meyerson, Ignace : 259n.8
Michell, Humfrey : 1 24n.3, 1 40n. 1 3 ,
14ln.34
Montinari, Mazzino : 29n.5, 2 1 2n.38,
268, 274 & n.55
Moulinier, Louis : 174n. l , n.6, n.8-9,
175n.20, 192n.5 & n.7, 193n. l l & n. l 6,
278 & n.65
Moss, Claude : 1 25n.22, 141n.28
Mugler, Charles : 140n. l 0
Munier, Roger : 275n.59
Nle [Nleus] de Scepsis, fils de Coris
cos : 67n.2 ; v. Robin
Nerval, Grard de [Grard Labrunie] :
26 1 & n. 1 5
Nestor, myth. : 35, 5 l n. l l , 95n.22 ;
v. Homre [Odysse]
Neugebauer, Otto : 109n.26
Nietzsche, Friedrich Wilhelm : IX, 6, 1 8,
19n.2, 20n. l 1 , 2 l n.22, 24, 25, 26-28,
29n.3-8, 30n.9- 1 0, 67n. l , 96n.3 1 ,
108n. *, 1 10n.28, 1 24n.8, 140n.9,
l 74n. l0, 1 88, 1 90, 1 95-210, 2 1 0-
2 1 3n. l -30 & 33-4 1 , 2 1 9, 258-275
passim.
Nilsson, Martin Persson : 1 1 6, 1 24n. 13,
1 25n. l 7 & n.24, 1 74n.7
dipe, dipe, myth. : 1 5 , 94n. 1 , 1 77-
1 8 1 , 1 84- 1 85, 1 89, 192n. l , n.3,
n.?- 10, 1 93n. l l - 1 3 , n. l 5 - 1 6, n. 1 8 ,
223-253 , 259, 26 1 , 263n. l 8, 272,
277-278, 279
Orthagoras [VII< s. av. n..] , tyran de
Sicyone [Sikun] : 1 2 1
Ostwald, Martin : 14ln.38
Parmnide d'le [- 5 1 5-440 av. n..] :
50, 263
Patrocle, myth. : 1 62 ; v. Homre [lliade]
Peirce, Charles Sanders : 40, 5 l n.23
Pnlope, myth. : 1 62 ; v. Homre [Odys-
se]
Priandre [- 627-585 av. n..], fils de
Cypslos, tyran de Corinthe : 1 2 1 ,
1 22, 1 3 1
Pricls [Perikls, - 495-429 av. n..] :
193n. l4, 252n.22
Perss [Pers], frre d'Hsiode : 94n.7,
105, 1 06, 1 1 2
Index des noms de personnes
Petitjean, Grard : VIII
Phidon [Pheidn, vue s. av. n..], roi, puis
tyran d'Argos : 1 1 6, 1 22, 1 25n.23,
1 27, 1 39n.2
Philolaos de Crotone [fin VI< - dbut
ve s. av. n..] : 1 1 6 [cf. Diogne
Larce]
Pho'!bos [Apollon] , myth. : 226, 229, 232,
247, 252n.5 [dipe roi] ; v. Apollon
Pindare [- 5 1 8-438 av. n..] : 1 25n. l 6,
146, 1 59n.7
Pisistrate [Peisistratos, -600-527 av. n..],
tyran d'Athnes : 1 2 1 , 1 23, 1 67
Platon : 17, 2 l n.24, 3 1 , 32, 36, 39, 49-
50, 52n.28 & n.4 1 , 62, 65-66, 67n.6,
68n.9 & n. l 3- 14, 88, 94n. l , 104, 1 2 1 ,
1 25n.2 1 , 1 39n.2, 140n. l0, 141n.3 1 -
3 2 , 148n.***, 1 83, 1 87, 198, 206,
2 1 3n.4 1 , 2 1 9, 259, 26 1 & n. l4, 263,
267n.38, 268, 27 1 , 274, 278, 279
[Euthydme, Lois, Rpublique, Le
Sophiste] ; v. platonicien, renverse
ment ; v. Deleuze
Plutarque [Ploutarkhos, - 46- 1 20 n..] :
1 39n.7, 1 5 1 , 25 1 n.2
Politis, Hlne : 28n. * , l 08n. **, 275 ,
276
Polybe : 1 79 [dipe roi] ; v. meurtre ;
v. dipe
Pouillon, Jean : 25 ln. l
Praux, Claire : 78n. l -2, 79n.8
Prtre (le) / le prtre d'Apollon : 1 79,
239, 24 1 , 247 [dipe roi]
Ramnoux, Clmence : 52n.36
Reinach, Thodore : 95n. l 2
Revel, Judith : 270n.46
Reymond, Auguste : 67n. l
Rhadamanthe [Rhadamanthus], myth. :
88n.*
Robin, Lon : 2 l n. l 2, n. l4, n.24,
53n.4 1 , 67n.2, 1 25n.2 1 , 1 4 l n. 3 1 -32,
258 & n.3, 26 1n. 14
Rohde, Erwin : 140n.9
Roussel, Raymond, Raymond Roussel :
6 1 , 67n.7, 26 1
Rubel, Maximilien : 140n. l 8
Ruz, Franoise : 95n.22
[Saint Antoine] (La Tentation de) / saint
Antoine : 1 24n.7 ; v. Flaubert
315
Saussure, Ferdinand de : 8
Sautel, Grard : 78n.6, 94n.3, 95n. l 6,
108n.2
Sauvagnargues, Anne : 270n.46
Scheider, Ricardus : 5 l n. l 1
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph
von : 263
Schopenhauer, Arthur : 6, 1 98, 203 , 2 1 9
Serviteur (le) : 1 79, 1 9 1 , 228, 233
[dipe roi]
Sextus Empiricus [II<-III< s. n. .] : 52n.40
Siger de Courtrai [- 1 309- 1 34 1 ] : 39,
5 l n.2 1
Sinclair, Thomas Alan : 1 59n.6
Smith, George : 79n. l 0
Socrate : 45 , 57, 95n.22, 148, 1 83n. *,
1 87, 258, 264, 265, 273
Solon [- 638-558 av. n. .], lgisla-
teur d'Athnes : 76, 93, 96n.34,
108n.3, 1 22- 1 23, 1 24n. l 3 , 1 25 n. 1 8
& n.20, 1 27, 1 30, 1 32, 1 36, 1 37,
1 39n. 1 , 141n.26, 149, 1 50- 1 54, 1 60
n. 1 3 & n. l 6, 1 69, 1 8 1 , 1 82, 236 ;
v. eunomia
Sophocle : 1 5 , 2 l n. l 9 & n.2 1 , 94n. l ,
1 92n. 1 , n.3, n.?- 10, 193n. 1 2 & n. l4,
195n. l 2- 1 5 , 223 -253 , 263n. 1 8 , 273
Spinoza [Baruch d'Espinoza] : 6, 7,
20n.9, 25, 28, 29n. l -3, 1 97, 2 1 0n.7,
219
Steinwenter, Artur : 79n. 1 0
Susong, Gilles : 68n. 1 2
Tlmaque, myth. : 1 63 ; v . Homre
[Odysse]
Thals de Milet [- 625-547 av. n..] : 33
Thagne [vne s. av. n..], tyran de
Mgare : 1 2 1 , 1 22
Thtte : 50, 53n.4 1 [Platon, Le Sophiste]
Thoclymne, myth. : 1 63, 1 74n.4 ;
v. Homre [Odysse]
Thmis /Themis, myth. : 87, 94n. l ,
95n.20, 1 03, 1 09n. 1 8 ; v . Hirzel,
Glotz
Thmistocle [- 524-459 av. n..] : 1 35
Theognis/Thognis de Mgare [Theo
gnis o Megareus, VI< s. av. n..] :
1 25n. l 6
Thomson, George Derwent : 1 39n. l
Thucydide : 1 83
Thurot, Charles : 5 l n.21
316 La volont de savoir
Tirsias, myth. : 1 79, 1 9 1 , 1 92n.9, 226-
227, 229, 233-234, 239-24 1 , 245,
246, 253n.24 [dipe roi]
Tricot, Jules : 20n.6, 50n.3, 52n.24 &
n.30, 1 24n. l l , 1 25n. l 6
Turgot de 1 'Aulne [Anne Robert Jacques,
1 727- 1 78 1 ] : 1 33, 140n.20
Uhlig, Gustavus : 5 1 n. 1 1
Ulysse, myth. : 35, 5 1 n. l l , 1 6 1 , 1 62
Ure, Percy Neville : 1 24n.4, 1 25n. l 9 &
n.24, 140n. l 9
Van der Waerden, Bartel Leendert :
1 09n.26, 1 24n.5
Vernant, Jean-Pierre : 109n. 1 7 & n.22,
l l 0n.30, 1 24n.5, 140n.9, 25 1n. 1 ,
252n. I O, 259n.8-9, 275
Vidal-Naquet, Pierre : 20n.5, 96n.35,
1 60n. l 3 & n. l 5
Vinogradov, Pavel Gavrilovich : 108n.3,
1 59n.3-4
Vlastos, Gregory : 96n.35, 108n. *,
1 09n.26, 140n. 1 1 , 141 n.26-27, 149,
1 59n. 10, 1 60n. 1 3
Voilquin, Jean : 2 1 n. l 5 , 25 ln. l
Vuillemin, Jules : 30n. 1 1 , 262
Wahl, Jean : 267 & n.38
Wallerand, Gaston : 39
Wallies, Maximilianus : 68n. l 6
Walz, Georges : 29n.3
Will, Edouard : 96n.35, 1 24n.9- 10,
n. 1 2, n. l4, 125n. l 8 & n.25, 1 30, 1 39
n.4-5 & n.8, 140n. l4- 1 6, n.22, 141
n.24, 1 60n. 12, n. l4, n. l 8, 1 74n. l4,
192n.7, 269
Wolf, Eric : 95n. l 8, n.26, n.29, 1 08n.4,
109n.7
Wolff, Hans Julius : 79n. I O
Wolfson, Louis : 6 1 , 67n.7, 26 1
Xnocrate d ' Acragas 1 d'Agrigente :
146 ; v. Pindare
Xnophon [- 430-355 av. n..] : 96n.33
Zaleucos de Locres [VII< s. av.n..], lgis
lateur : 93, 96n.32
Znon d'le [-480-420 av. n..] : 67n.7
Zitelmann, Ernst : 94n.8
Table
Avertissement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
CouRs , ANNE 1 970- 1 97 1
Leon du 9 dcembre 1 970 3
Dplacement du thme du savoir vers celui de la vrit. lision
du dsir de savoir dans 1 'histoire de la philosophie depuis Aristote.
Nietzsche rtablit cette extriorit. - Lecture interne et externe du livre A
de la Mtaphysique. La thorie aristotlicienne du savoir exclut le savoir
transgressif de la tragdie grecque, le savoir sophistique, la rmi
niscence platonicienne. - Curiosit aristotlicienne et volont de
puissance : deux morphologies de savoir.
Leon du 1 6 dcembre 1 970 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Pour une analyse de la dsirnplication de la connaissance et de
la vrit. - Primat obscur de la vrit chez Aristote o dsir,
vrit, connaissance forment une structure thorique. Spinoza,
Kant, Nietzsche cherchent bouleverser cette systmaticit. -
S 'affranchir du vieux chinois de Konigsberg, mais tuer
Spinoza. - Nietzsche lve l ' appartenance de la vrit et de
la connaissance.
Leon du 6 janvier 1 97 1 31
Les Sophistes : leur apparition et leur exclusion. - Histoire
de la philosophie selon Aristote, dans ses rapports la vrit.
Le discours philosophique ne peut avoir le mme statut que
le discours potique. - Le mode d 'existence historique de la
philosophie nou pour des sicles par Aristote. - L'existence de
la philosophie rendue possible par l 'exclusion des Sophistes.
Le Sophiste comme personnage. Le sophisme comme technique. - La
sophistique manipule la matrialit des mots. - Rle diffrent de
Platon et Aristote dans l'exclusion des Sophistes.
Leon du 1 3 janvier 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Le sophisme e t l e discours vrai. - Comment faire l ' histoire d u dis-
cours apophantique. - Manipulation logique contre manipulation
 s ophistique. - Marialit de l ' nonc, matrialit de la proposi
. Leon du 3 mars 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
tion. Roussel, Bnsset, Wolfson, sophistes d' aujourd'hui. - Platon
exclut le personnage du Sophiste, Aristote exclut la technique du
sophisme. - Le sophisme et le rapport du discours au sujet parlant.
Leon du 27 janvier 1 97 1 0 0
Discours qui tiennent leur fonction dans la socit grecque d'tre
lis la vrit. Discours judiciaires, discours potiques. - Examen
d ' un document tardif, au seuil de la civilisation hellnistique.
Confrontation avec l ' Iliade : une dispute homrique quasi judiciaire.
Un systme quatre affrontements. - Souverainet du juge et sou
verainet sauvage. - Un jugement homrique, ou la scne fameuse
du bouclier d'Achille
Leon du 3 fvrier 197 1
0 0 0 0
Hsiode. - Caractrisation des paroles de vrit chez Homre et
dans le discours judiciaire. - Rituel ordalique grec et Inquisition
chrtienne. - Plaisir et preuve de vrit dans le masochisme. -
Hsiode, chantre du krinein contre le dikazein des juges-rois
mangeurs de cadeaux. - Dikaion et dik chez Hsiode. - Extension
du krinein dans l 'espace juridique grec et nouveau type d' affirmation
de la vrit. - La lgislation de Dracon et la rparation. - Dikaion et
ordre du monde.
Leon du 10 fvrier 1 97 1 0 0
J:?i.stribuion d 1 parole .de .vrit selon dikazein et krinein. - Appa
_
ntlon d un dtkawn hestodtque comme revendication d'un ordre
juste. - Rle du voisin dans le jeu de la justice et de l'injustice.
De la vrit ordalique la vrit-savoir. - Apport des savoirs assyriens
et hittites. Leur transformation en Grce.
Leon du 1 7 fvrier 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le dikaion hsiodique (suite). - Tyrannie et monnaie : deux
emprunts l ' Orient. - La transformation grecque : dplacement de la
vrit de l 'ordalie au savoir ; dplacement du savoir du domaine du
pouvoir celui de la justice. - Rcurrence de deux figures oniriques :
saint Antoine et Faust. - Crise agraire et transformations politiques
aux vrr et VI sicles. -Hoplites et paysans. L'artisanat. - Vrit-dfi
homrique et savoir-pouvoir oriental se transforment en vrit-savoir.
Leon du 24 fvrier 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L ' institution de la monnaie. La monnaie ou les monnaies ? - Les
trois fonctions de la monnaie grecque : mtathse du pouvoir, simu
lacre, rgulation sociale. - La monnaie comme instauration du
dikaion kai a/thes.
1 43
Le nomos. Institution contemporaine de la loi crite et de la mon
naie (nomos et nomisma). - Loi crite et rituel nonciatif (nomos
et thesmos). - Les quatre appuis du nomos. Monnaie corin
thienne et nomos athnien. Eunomia hsiodique et eunomia
0 0 0 . 69 solonienne. - conomie et politique. La Cit-tat : une notion
absolument nouvelle. Csure entre conomie et politique. -
Retour sur le simulacre, la monnaie, la loi. - Qu 'est-ce qu 'un nomos
dit par personne ?
Leon du 1 0 mars 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Le pur et l 'impur : l'ablution homrique comme rite de passage. - Ren
versement du statut de la souillure aux VII et VI sicles. - Nomos,
monnaie et nouvelles pratiques religieuses. - L'interdit comme sub
stitut dmocratique au sacrifice somptuaire. - Dmocratisation de
81
l 'immortalit. - Criminalit et volont de savoir.
0 0 0 0 0 0 0
Leon du 1 7 mars 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 77
Crime, puretJ vrit : une nouvelle problmatique. - La trag
die d'dipe. Emergence du tmoignage visuel. - Nomos et puret.
Puret, savoir, pouvoir. - L'dipe de Sophocle versus l'dipe de
Freud. - Ce que masque la place du Sage. - Qu 'est-ce qu 'un vne
ment discursif ? - Utilit de Nietzsche.
0 0 0 . 0 . 0 0 0 0 . 97 Leon sur Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 95
Comment penser l 'histoire de la vrit avec Nietzsche sans s'appuyer
sur la vrit.
La connaissance n'a pas d'origine mais une histoire. La vrit aussi
a t invente mais plus tard. - Dsinvolture de Nietzsche, qui dis
sout l 'implication du savoir et de la vrit. - Sujet-objet, produits et
non fondement de la connaissance. - La marque, le signe, le mot, la
Ill
logique : instruments et non vnements de la connaissance. - Une
connaissance qui se dploie dans l 'espace de la transgression.
Jeu de la marque, du mot et du vouloir. La connaissance comme
mensonge. - La vrit comme morale. Qu'est-ce qui articule volont
et vrit, la libert ou la violence ? - Les paradoxes de la volont de
vrit. Il n'y a pas d'ontologie de la vrit. Illusion, erreur, mensonge
comme catgories de distribution de la vrit non vraie. - Aristote et
Nietzsche : deux paradigmes de la volont de savoir.
RSUM DU COURS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
1 27
LE SAVOIR n ' DIPE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Dans dipe roi, la tragdie de Sophocle, cinq savoirs s'affrontent
et s'ajustent. Le mcanisme du sumbolon, ou loi des moitis, rgit
l 'affrontement des savoirs. - O 1 'on voit la procdure judiciaire de
 l 'enqute mise en place aux VIe et y< sicles face la procdure divi
natoire traditionnelle. - dipe l 'ignorant est porteur du savoir du
tyran ; dipe, blason de l 'inconscient ou vieille figure orientale du
roi savant ? - dipe roi, ou le pouvoir-savoir transgressif.

SITUATION DU COURS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

INDICES 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 28 1
Index des notions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Index des termes grecs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Index des noms de personnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311