Del Ruelle

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EDOUARD DELRUELLE
Mtamorphoses
du sujet
L'thique philosophique
de Socrate Foucault
2
e
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:
2006/0074/087 ISBN 2-8041 -5058-5
P A R T I E I V
L'thos philosophique
contemporain
faire l'preuve de soi-mme
C H A P I T R E 1
La subversion contemporaine
du sujet
1
l'THOS CRITIQUE COMME SOUPON
Que le sujet soit perfectible, que l'histoire progresse, que l'Homme
advienne, voil qui ne fait pas de doute aux yeux de Kant, de Hegel et de
Feuerbach. L'mancipation signifie la rconciliation de l'Homme avec lui-
mme et avec le monde. Les Lumires sont humanistes. Cette foi en
l'homme caractrise si fortement la modernit qu'elle en reste encore
aujourd'hui le pilier travers le culte des droits de l'homme , aprs
avoir imprgn toutes les grandes idologies politiques du 20
e
sicle (commu-
nisme, social-dmocratie, libralisme, dmocratie chrtienne, toutes se sont
rclames de l' humanisme Jusqu'aux nazis et aux staliniens !).
Pourtant, cette assimilation des Lumires l'humanisme ne va nulle-
ment de soi, et elle sera conteste ds la fin du 19
e
sicle. Et si l'ide d'un pro-
grs global de l'humanit tait un leurre ? Et si la libert empruntait des voies
dtournes, des chemins de traverse l'cart de la Conscience, de l'Esprit ou
de l'tre total, gnrique ? L'Homme ne serait-il pas une illusion semblable
celle de Dieu, qu'il vient de dtrner ? Marx, Nietzsche et Freud vont tre les
trois grands promoteurs de ce dplacement du regard, les trois Matres du
soupon (par contraste avec les Matres de vrit de la Grce archaque)
l'origine d'une remise en question dcisive de la philosophie comme pratique
et comme thos
1
.
1. L'expression matres du soupon est employe pour la premire fois par Paul Ricoeur en
1965 dans un article La psychanalyse et le mouvement de la culture contemporaine , repris dans
Le conflit des interprtations, Seuil, 1969. En 1964, lors du colloque Nietzsche de Royaumont,
Michel Foucault avait prononc une confrence intitule Nietzsche, Marx, Freud .
228 L'thos philosophique contemporain faire l'preuve de soi-mme
Depuis Descartes et Kant, en effet, la philosophie se prsente comme
l'exercice d'un doute, d' une critique. En quoi le soupon est-il diffrent ? Les
Matres du soupon vont s'attaquer ce qui, jusqu'ici, avait t soustrait au
doute et la critique, savoir l'instrument mme de la critique et du doute : la
conscience, la prsence soi du sujet. Chez Descartes, le sujet fait table rase de
tout, sauf du fait qu'il pense. Jusqu' l'extrme pointe du doute, le sujet est pr-
sent lui-mme ( je pense donc je suis ), sa conscience l'accompagne. De
mme, quand Kant traque les mobiles sensibles dans le champ moral, il est
malgr tout convaincu qu'au bout du compte, il retrouvera la conscience seule
face elle-mme ( la Loi morale en moi ). Chez Hegel, l'Esprit se ressaisit
dans le mouvement o il se ralise, il devient de plus en plus conscient de lui-
mme mesure qu'il avance ( le rationnel est rel ).
Avec les Matres du soupon, la critique va s'tendre l'instrument
mme de la critique (= la conscience, l'esprit). Ils s'attaquent, non plus l'illu-
sion de la chose, mais l'illusion de la conscience. La question n'est plus : est-
ce que les choses sont rellement telles qu'elles m'apparaissent ? ,mais : est-
ce que je n'ai pas une conscience fausse de moi-mme ? . Ils vont reprer sous
la conscience (soupon < sub-specio : je regarde par en dessous ) tout un jeu
mconscient de forces en conflit. Les trois lments sont importants : 1) le soup-
on vise la tache aveugle du sujet, l o il n'est plus prsent lui-mme,
c'est--dire son impens, son inconscient ; 2) cet inconscient est caractris par
des forces (pulsions, puissance, vie), sorte de magma en fusion sous la terre
ferme de la raison ; 3) entre ces forces se droule un conflit dont le sujet est tou-
jours le produit forcment instable.
L'thos du soupon est donc diffrent de l'thos critique. Celui-ci s'atta-
quait aux illusions que rencontre le sujet quand il s'efforce d'laborer une
science, une morale, etc., mais en partant toujours d'un point de vue qui reste
lui, incritiqu : la conscience. Marx, Nietzsche, Freud, eux, jettent sur le sujet
une lumire rasante, indirecte ; ils dcouvrent, sous-jacent au sous-jacent
(subjectum),\es forces en conflit qui le traversent :
sous la conscience politique (celle des droits de l'homme,par exemple),
Marx repre des forces socio-conomiques en lutte les unes contre les
autres (proltariat et bourgeoisie) ;
sous la conscience psychologique, Freud dcouvre des forces psychi-
ques inconscientes elles aussi en opposition (les pulsions d'un ct, la
loi de l'autre) ;
sous la conscience morale, Nietzsche montre la lutte implacable des for-
ces ractives ( prtre ) contre les forces actives ( artiste ).
La subversion contemporaine du sujet 2 2 9
Dans une telle perspective, l'idologie du progrs, laquelle le
XVIII
e
sicle et le XIX
e
sicle avaient adhr, n'est plus tenable. Ce n'est pas
donc pas une question de pessimisme . La prise de conscience que les hom-
mes ne sont pas heureux, que l'exploitation, la misre ou l'arbitraire augmen-
tent au lieu de diminuer, bref que le monde ne tient pas ses promesses, voil
qui est parfaitement compatible avec l'idologie du progrs. Le pessimisme
historique est mme un des plus puissants moteurs de l'humanisme (chez
Rousseau, par exemple, c'est clairement le malheur de la socit qui permet
d'apprhender la perfectibilit de l'homme). Avec la pense du soupon, il
s'agit d'autre chose, savoir la remise en question du schma humaniste et
progressiste lui-mme. Ce schma suppose que l'Homme advient, se rconcilie
avec lui-mme, comme si la vie, le travail et le langage (les trois grandes formes
de sa finitude ) concouraient ensemble la ralisation progressive de
l'humanit. Les Matres du soupon suggrent au contraire que la vie, le travail
et le langage dbordent sans cesse le sujet, et qu'il faut voir dans cette force de
dcentrement.d'ex-centricit.un gage de crativit et d'mancipation.
Le soupon n'est donc pas davantage un scepticisme. Il ne consiste pas
suspendre son jugement , mettre entre parenthses tout jugement de
valeur (et, en consquence, prner l'indiffrence pratique). Le soupon
dtruit ,ou plutt dconstruit notre fausse conscience en vue d'une cons-
cience plus authentique, d'une vie plus libre. Marx, Nietzsche et Freud s'inscri-
vent dans la tradition des Lumires, dont ils renouvellent la mthode critique.
Ils montrent que la critique passe par tout un travail de dcodage, de dchiffre-
ment, donc par un nouvel art d'interprter, et que pour ce faire la critique doit
en outre se faire active, pratique (pratique psychanalytique chez Freud, prati-
que rvolutionnaire chez Marx).
Mais le soupon ne caractrise-t-il pas maintes philosophies antrieures,
peut-tre toute philosophie ? Machiavel perce l'idologie religieuse la recher-
che de la vrit effective de la chose , montrant que toute Cit est traverse
par la lutte entre les Grands et le peuple ; Occam souponne les universaux de
n'tre que des fictions ; Epicure et Lucrce dconstruisent nos illusions tholo-
giques et mtaphysiques ; Socrate lui-mme est un accoucheur la recherche
de ce qui est enfoui dans les mes ... Mais c'est Spinoza et Hegel que l'on
songe avant tout. Spinoza nous invite mesurer l'cart entre notre conscience
et la vie sous-jacente du dsir et du corps, et pour cela, soulever les voiles
de l'ignorance que sont la volont de Dieu, l'ordre de la Nature ou le libre-
arbitre de l'Homme. Quant la ruse de la raison de Hegel, elle se prsente
comme une forme explicite de soupon, puisqu'elle consiste nous faire voir
l'Esprit qui travaille dans l'histoire sous la conscience qu'en ont ses acteurs.
Nanmoins, il demeure une grande diffrence avec Nietzsche, Marx et
Freud. L'horizon de l' thos philosophique chez Spinoza et Hegel reste la cons-
cience qui se ressaisit ( travers les 2
e
et 3
e
genres de connaissance chez l'un,
le Savoir absolu chez l'autre). Tandis que chez les Matres du soupon,
l'inconscient est dot d'une force de dcentrement qui la soustrait tout deve-
nir-conscient de type thortique . Ce qu'ils proposent n'est donc pas sim-
plement un savoir de l'inconscient, mais plutt, serait-on tent de dire, un
savoir-faire avec l'inconscient, une certaine pratique du dplacement et du
dcentrement. La diffrence dcisive avec les autres formes de pense, rp-
tons-le, c'est que le soupon se tourne vers les rebuts, les rsidus, les marges
de la raison, non pour les rintgrer celle-ci, mais pour la subvertir, la dstabi-
liser, et tirer de cette subversion de la raison une puissance d'inventivit renou-
vele pour le sujet.
Toutefois, le rapprochement opr ici entre Nietzsche, Marx et Freud ne
doit pas conduire croire qu'ils forment ensemble une mme cole de pen-
se. D'abord parce qu' aucun lien ne les unissait, ni aucune filiation (mme si
l'on peut dceler quelque influence de Nietzsche sur Freud). Ensuite parce
qu'il y a une diffrence essentielle entre Nietzsche d'un ct, et Marx et Freud
de l'autre. Nietzsche est un philosophe dont l'criture potique et presque pro-
phtique, nous allons le voir, rompt avec la dmarche rationaliste, tandis que
Freud et Marx sont des hritiers de cette dmarche. Ce ne sont d'ailleurs mme
pas des philosophes mais des savants dont le but est de fournir les instruments
d' une analyse objective (la psychanalyse et le matrialisme historique) de cette
ralit qui se drobe notre conscience : les affects inconscients d'une part ;
la lutte des classes d'autre part. Il n'y a pas de philosophie freudienne ni de
philosophie marxiste, mais certainement une exigence pratique dont le philo-
sophe doit s'instruire (car une philosophie qui, aujourd'hui, ne tiendrait pas
compte des acquis de la psychanalyse et du matrialisme historique, se con-
damne tre prime). La question de l'thos philosophique ne trouve pas de
solution chez Marx et Freud. Au contraire la question est complique : quel
est le travail sur soi que le sujet doit oprer, quand il sait qu'il est un sujet
divis ? Sortir de soi, n'est-ce pas partir la recherche de son inconscient, et/ou
s'engager dans des luttes sociales ?
La plus grande erreur serait de croire que Marx et Freud, parce qu'ils ont
branl une certaine philosophie celle qui clbre la subjectivit consti-
tuante, ont voulu mettre fin toute activit philosophique. 11 faut plutt y voir
une invitation la renouveler. Lorsque Marx crit : les philosophes jusqu'
prsent n'ont fait qu'interprter le monde ; il s'agit de le transformer , il ne
condamne pas la philosophie en tant que telle, nous le verrons, mais cette
pose consistant envisager le monde d'un point de vue thorique, au lieu
d'accomplir la tche pratique qui est dsormais la sienne : changer le monde.
Non seulement Marx et Freud ne menacent pas l'thique philosophique, mais
ils viennent mme en renfort des philosophes tels que Spinoza ou Nietzsche
La subversion contemporaine du sujet 231
pour qui le sujet est subjectivation (et non subjectivit), mouvement et non
point fixe, et qui tiennent avant tout la philosophie pour une pratique, un chan-
gement de soi et du monde, une manire de problmatiser le sujet. Foucault
n'hsitera mme pas placer Freud et Marx dans la tradition de la spiritualit
entendue dans un sens non thologique comme l'ensemble des pratiques
par lesquels le sujet se transforme pour avoir accs la vrit :
dans le marxisme comme dans la psychanalyse, le problme de ce qu'il en est de
l'tre du sujet (de ce que doit tre l'tre du sujet pour qu'il y ait accs la vrit) et la
question en retour de ce qui peut se transformer du sujet du fait qu'il a accs la
vrit, eh bien ces deux questions, qui sont des questions absolument caractristi-
ques de la spiritualit, vous les retrouvez au coeur mme ou, en tout cas, au principe
et l'aboutissement de l'un et de l'autre de ces savoirs
2
.
MARX : LA DIVISION DU SOCIAL
Marx est n en 1818 Trves (Rhnanie prussienne). Son pre, avocat juif
assimil , l'envoie faire des tudes de philosophie et de droit aux univer-
sits de Bonn puis de Berlin, o il frquente les milieux hgliens de
gauche . En 1841, il soutient une thse sur La diffrence de la philosophie
de la nature chez Dmocrite et picure. Il se lance ensuite dans le journa-
lisme. Ses articles, o il dnonce les ingalits sociales et l'archasme du
pouvoir prussien, lui valent d'tre expuls. Il se rfugie Paris o il dcou-
vre l'conomie politique. De nouveau expuls en 1845, il sjourne Bruxel-
les o il entame sa collaboration avec Engels (L'idologie allemande et, en
marge de celle-ci, les Thses sur Feuerbach). C'est le tournant, la fois
intellectuel et politique : intellectuel, il tourne le dos la philosophie pour
se consacrer une critique, scientifiquement fonde, du systme conomi-
que capitaliste ; politique, il adhre la Ligue des Justes qui devient la
Ligue des communistes, pour laquelle il rdige en 1847 le Manifeste commu-
niste. En 1849, il s'installe Londres. Pendant plus de 30 ans, en marge de
ses activits militantes et journalistiques, il travaillera sa critique de
l'conomie capitaliste : il publie la Critique de l'conomie politique en 1859
et le premier livre du Capital en 1867. Les deux autres livres, inachevs, ne
seront rendus publics par Engels qu'aprs sa mort en 1883.
Le nom de Marx est naturellement associ un courant thorique le
marxisme et un rgime politique le communisme. Pourtant, il n'est
pas exagr de dire qu'il est tranger l'un comme l'autre. Marx n'est
pas un idologue, mais un chercheur dont l'uvre est un chantier en cons-
tante transformation. un correspondant lui demandant ce qu'est le
2. M.Foucault,L'hermneutique du sujet,Gallimard/Seuil, 2002, p 30.
marxisme, il rpond : tout ce que je sais, en tout cas, c'est que moi je ne
suis pas marxiste . Marx est ensuite un militant, mais certainement pas
un leader politique ; il est fort douteux qu'il et approuv le
centralisme des Partis communistes du XX
e
sicle, et les rgimes totali-
taires qui se sont rclam de lui (URSS, Chine, Cuba, Core du Nord, etc.)
lui auraient fait horreur.
En ralit, c'est Lnine le vritable fondateur et organisateur du mouve-
ment. On peut dire de ce dernier qu'il est au marxisme ce que saint Paul a
t au christianisme. Dans les deux cas, la doctrine a t constitue avant
qu'on ait une connaissance directe de celui qui l'a inspire (les ptres
sont antrieurs aux vangiles proprement dits, comme les concepts fonda-
mentaux du marxisme ont t rpandus avant la publication, dans les
annes 30, de la plus grande majorit des textes de Marx). L'analogie est
frappante jusque dans les schmas de pense : mme croyance dans
l'imminence d'un bouleversement (avnement d'un Royaume de Dieu /
rvolution proltarienne), mme ide d'un salut transitant par une com-
munaut fortement soude (glise / Parti). C'est bon droit qu'on a pu
parler du communisme comme d'une religion sculire ambitionnant
plus ou moins secrtement de dtrner le christianisme.
L'uvre de Marx est gigantesque : des dizaines d'ouvrages philosophi-
ques, conomiques, historiques, etc., mais aussi des manuscrits, des arti-
cles de presse, des notes de travail, etc., en tout des milliers de pages dont
bien peu sans doute sont jamais venus bout.
Les deux meilleures entres la pense de Marx sont : Le Manifeste
communiste (1848) et la courte Prface la Contribution la critique de
l'conomie politique (1859). L'ouvrage majeur reste videmment Le Capital
(livre 1) (1867). 11 est essentiel de lire galement les Manuscrits parisiens
de 1844, o se trouve condense toute la thorie de l'alination et de
l'mancipation qui sous-tend la dmarche de Marx.
- K. Marx, uvres (4 tomes), Gallimard, coll. de la Pliade.
- La meilleure introduction est le petit livre incisif et clair d'E. Balibar, La philoso-
phie de Marx, La Dcouverte, 1992.
Les phi l osophes n' ont fait qu'interprter le monde de diverses
mani r es; ce qui importe, c' est de le transformer. ( 11
e
t hse sur
Feuerbach ). Cette formule expri me avec une clart appar emment limpide le
programme politique et intellectuel de Marx. Et pourt ant , elle est aussi rv-
latrice de la profonde ambivalence de sa pense.
D' abord, cette phrase peut vouloir dire que Marx, estimant que Hegel a
achev la philosophie, prend cong de celle-ci. Puisque, avec Hegel, le tout de
l'histoire et de l ' humani t a t pens et rflchi, il est impossible (et inutile)
d' aller plus loin dans l'effort d' interprter le monde. Le probl me, par con-
tre, c' est que le monde rel, l' vidence, n' est pas conforme sa destination
rationnelle et universelle. L'exploitation ouvrire est le fait historique majeur
qui manifeste ce conflit entre le rationnel et le rel . Marx est convaincu
qu'au lieu de proposer une nouvelle interprtation du monde, qui prten-
drait tre plus rationnelle que les autres, il faut entrer rsolument et prati-
quement dans ce conflit, par l'action rvolutionnaire. En d'autres termes, Marx
propose aux partisans des Lumires de changer de terrain, de descendre
dans l'infra-monde o se trouvent les proltaires, car c'est l que se fait l'his-
toire. Mais cela n'implique pas du tout qu'il faille abandonner le travail thori-
que. Au contraire, transformer le monde suppose un effort gigantesque pour
penser autrement l'histoire, partir de la situation de ceux qui travaillent et
sont exploits. Or penser autrement l'histoire, pour Marx, cela signifie la penser
scientifiquement,et non plus philosophiquement.il consacrera une grande par-
tie de sa vie (et presque toute son nergie) laborer une science de
l'histoire qui permette de comprendre quelle logique irrductiblement con-
flictuelle rpond le fonctionnement des socits humaines. Cette science
dcentre, dcale s'appelle le matrialisme historique, et c'est elle qui fait
incontestablement de Marx un Matre du soupon .
Mais la 1 I
e
thse peut aussi se comprendre d'une autre faon. Si le sys-
tme de Hegel est effectivement l'aboutissement de toute la philosophie, si
avec lui la philosophie a achev sa tche, qui est d'lever l'humanit la cons-
cience de ce qu'elle est et de ce qu'elle fait, alors on peut voir dans l'impratif
de Marx ( transformer le monde ) la volont de raliser vraiment la fusion
du rel et du rationnel ; la volont de faire merger pratiquement (et non
plus spirituellement ) l'Absolu dans l'histoire. Dans cette perspective, le pro-
ltariat cesse d'tre le rvlateur du caractre fini et inachev de l'histoire,
pour devenir au contraire le Sujet final de son accomplissement. Transformer
le monde, et non plus l'interprter , signifie alors : raliser absolument l'his-
toire, accomplir totalement (car concrtement, et non philosophiquement )
l'humanit de l'homme. Telle est la pente foncirement mtaphysique, et
disons mme idaliste de Marx, qui en fait non plus un penseur du soupon
proche de Freud et Nietzsche, mais un continuateur gnial de la philosophie
spculative de Hegel.
Marx oscille constamment entre ces deux ples. Sa pense est la fois
une pense du soupon et une pense de l'Absolu, la fois une thorie de notre
finitude historique et une qute romantique d'infini. Le proltariat focalise
cette ambivalence permanente qui reprsente videmment une grande diffi-
cult dans la comprhension de l'uvre de Marx. Le philosophe franais Louis
Althusser, dans les annes 60, a cru pouvoir rsoudre le problme en suggrant
qu'il y avait, dans la pense marxienne, une coupure entre les uvres de
jeunesse (4147), encore empreintes d'idalisme et d'humanisme, et les
uvres de maturit (disons en gros, partir de L'idologie allemande de 45),
voues l'dification d'une science authentiquement matrialiste de l'his-
234
L'thos philosophique contemporain faire l'preuve de soi-mme
toire
3
. Qu'en est-il? Tous les commentateurs s'accordent pour reconnatre
effectivement deux priodes dans la vie intellectuelle de Marx, l'une o il dve-
loppe une philosophie, et une autre o il se consacre l'conomie politique
(ou plutt la critique de l'conomie politique). Mais en ralit, ce tour-
nant conomique n'a pas mis fin l'ambivalence de sa dmarche. Cette
ambivalence traverse toute sa pense. Ds ses premiers textes, Marx soup-
onne, dplace et dcentre le regard ; et mme en fin de parcours, dans le
Capital, le schma mtaphysique hglien persiste (transpos, nous le verrons,
dans l'analyse conomique). Marx n'a jamais pu se librer de la dialectique
spculative hglienne, et pourtant il a russi ds le dbut, ou presque, un
dcentrement sans prcdent dans la comprhension de la socit et de
l'homme.
2.1 Les uvres de jeunesse : critique de l'alination
Dans la premire priode de son uvre, le langage de Marx n'est pas
encore celui d'un sociologue et d'un conomiste. Certes, il pouse trs tt la
cause du proltariat (ds 42,43). Aussitt, il se plonge dans l'conomie politi-
que anglaise ( Paris en 44) pour mieux comprendre les mcanismes de fonc-
tionnement du capitalisme. Mais c'est en philosophe qu'il s'exprime cette
poque. Un philosophe qui se situe alors dans le camp de ceux qu'on appelle
les hgliens de gauche ,et qui essaie de se frayer une voie nouvelle en op-
rant un double mouvement que l'on peut rsumer ainsi : critiquer Hegel
l'aide de Feuerbach, et Feuerbach l'aide de Hegel.
Marx adhre la critique matrialiste que Feuerbach fait du systme
hglien, et en particulier de son spiritualisme religieux
4
. L'ide que la reli-
gion est l'opium du peuple ( soupir de la crature accable, me d'un
monde sans cur , etc.), et que nier la religion, ce bonheur illusoire du peu-
ple, c'est exiger son bonheur rel , cette ide provient directement de Feuer-
bach. De mme, Marx va lui reprendre son humanisme radical : tre radical,
c'est saisir les choses la racine, mais la racine, pour l'homme, c'est l'homme
lui-mme (...). L'homme est, pour l'homme, l'tre suprme . Or l'homme est
3. Cette oeuvre gigantesque qu'est le Capital contient tout simplement l'une des trois plus gran-
des dcouvertes scientifiques de toute l'histoire humaine : la dcouverte du systme de concepts
qui ouvre la connaissance scientifique de ce qu'on peut appeler le Continent-Histoire. Avant
Marx, deux Continents d'importance comparable avaient t ouverts la connaissance
scientifique : le Continent-Mathmatiques, par les Grecs du V
e
sicle, et le Continent-Physique par
Galile (L. Althusser, E. Balibar, R. Establet, P Macherey, J. Rancire, Lire le Capital, G-F Flamma-
rion, p. 7). On lira aussi Pour Marx, Maspero, 1965.
4. Les textes les plus explicites.de ce point de vue, sont Pour une critique de la philosophie du
droit de Hegel (1843) et les Manuscrits parisiens (44), in uvres. Economie H, Pliade, p. 119-
122.
un tre de besoin, qui produit, qui travaille ( l'objet du travail est la ralisation
de la vie gnrique de l'homme ), en mme temps qu'un tre social
( existence subjective de la socit pense et sentie pour soi ). Marx ne fait
nullement mystre de sa dette envers Feuerbach : le sensible (cf.Feuerbach)
doit tre la base de toute science. C'est seulement si elle prend pour base le
sensible sous la double forme de la conscience sensible et du besoin sensible
qu'elle est science relle
5
. Exeunt, donc, les fictions spiritualistes de
Hegel. L'histoire humaine n'est nullement un acte abstrait de la Conscience
de soi , de l'Esprit du Monde ou de quelque autre fantme mtaphysique,
mais un acte purement matriel, empiriquement dmontrable, un acte dont
n'importe quel individu, tel qu'il mange, boit et s'habille, est une illustration
vivante
6
. Ce qui compte, c'est l'homme rel, concret, que le capitalisme
aline, selon Marx, en le sparant de ce qu'il produit, en le dpossdant de son
tre gnrique .
En mme temps, Marx critique Feuerbach l'aide de Hegel. La premire
des Thses sur Feuerbach commence comme ceci : Le grand dfaut de tout le
matrialisme pass (y compris celui de Feuerbach), c'est que la chose con-
crte, le rel, le sensible, n'y est saisi que sous la forme de l'objet ou de l'intui-
tion, non comme activit humaine sensible, comme pratique ; non pas
subjectivement
7
. Le matrialisme de Feuerbach reste un matrialisme de la
sensation et de la contemplation qui ne voit pas que le monde sensible qui
l'entoure n'est pas une chose donne immdiatement et de toute ternit, tou-
jours semblable elle-mme, mais le produit de l'industrie et des conditions
sociales, et ce au sens de produit historique, de rsultat de l'activit de toute
une suite de gnrations . Quand Feuerbach croit qu'il a la certitude
sensible d'un objet (par exemple il est assis dans son jardin face un ceri-
sier), il oublie que le cerisier a t transplant dans son pays par le com-
merce, de sorte que s'il a pu en avoir la certitude sensible, c'est grce cette
action d'une socit dtermine une poque dtermine
8
. Autrement dit,
ce qui manque au matrialisme ancien (d'Epicure Feuerbach), poursuit
Marx dans la l
re
thse , c'est le ct actif , c'est--dire pratique et histori-
que^' qui a t dvelopp abstraitement par l'idalisme ,chez Rousseau, Kant
et Hegel. Il faut donc reprendre l'idalisme sa philosophie pratique qui seule
permet de comprendre la transformation de l'homme par lui-mme (c'est--
dire l'histoire), mais en substituant bien videmment aux catgories abstraites
que sont la conscience (Kant) ou l'Esprit (Hegel) un principe subjectif
rel, concret. Ce principe, c'est la rvolution, le proltariat. La transformation
5. Manuscrits parisiens (44), in uvres. Economie II,Pliade,p.64-80.
6. L'idologie allemande , in uvres.Philosophie, Pliade, p. 1069.
7. V
e
thse sur Feuerbach , in uvres.Philosophie, Pliade, p. 1069.
8. L'idologie allemande , in uvres.Philosophie, Pliade, p. 1078.
de l'homme par lui-mme ne peut tre saisie et comprise rationnellement que
comme praxis rvolutionnaire ( 3
e
thse ).
Comme le voit, Marx emprunte bien Feuerbach son matrialisme
(qu'il oppose l'idalisme de Hegel), et en mme temps il emprunte Hegel
sa pense de l'histoire (contre le sensualisme contemplatif de Feuerbach). Le
matrialisme historique commence prendre forme.
Remarquons qu'il s'agit d'un matrialisme assez trange, qui n'est pas
un matrialisme de la matire au sens physique (l'atome, la cellule, etc.),
mais un matrialisme de l'activit et de la production
9
. Marx identifie audacieu-
sement la praxis et la poesis (que toute la tradition, depuis Aristote, s'efforce
de distinguer), pour en faire un double principe ontologique premier : toute
vie productive est en mme temps vie sociale, et vice et versa. Ce qui prime, ce
sont les rapports que les hommes nouent les uns avec les autres en mme
temps qu'ils produisent leurs conditions d'existence. L'essence humaine est
dans sa ralit effective l'ensemble des rapports sociaux (6
e
Thse sur Feuer-
bach}. Cela signifie que Marx renvoie dos dos les protagonistes de la vieille
querelle des universaux (les ralistes et les nominalistes) : l'tre n'est ni dans
les individus, partir desquels on construit le collectif ou l'universel,
comme le pensent les nominalistes, ni dans le tout , la socit dont les
individus ne seraient que des composants, comme le prtendent les ralistes.
L'tre est dans la relation elle-mme : industrie, commerce, amour, etc. L'onto-
logie de Marx est, comme celle de Hegel du reste, une ontologie transindivi-
duelle.
Mais il fait d'emble un pas de plus. Les rapports sociaux sont travaills
par la ngativit , c'est--dire par la lutte et le conflit. L'histoire des socits
humaines jusqu' nos jours est l'histoire de la lutte des classes .Mais que toute
socit soit divise entre oppresseurs et opprims, cela aussi, nous le savons,
c'est une ide que Marx va chercher directement chez Hegel. Non pas, comme
on le croit parfois, dans la dialectique du matre et de l'esclave (qui se
droule dans la conscience de soi, et non dans le champ social), mais dans la
thorie hglienne de la socit civile o se trouve dj esquisse, tout fait
explicitement, l'ide d'une lutte radicale entre deux classes , les propritai-
res et les travailleurs, les riches et les pauvres.
Mais Marx s'oppose massivement Hegel sur un point essentiel : l'Etat.
Pour Hegel, l'opposition entre classes sociales est dpasse dans l'Etat, qui est
la sphre suprieure, objective o les individus deviennent des citoyens mem-
bres d'un mme corps politique. Tandis que pour Marx, l'Etat n'est tout bon-
nement qu' un instrument dans les mains d' une des deux classes en prsence,
la bourgeoisie .il constate que tous les appareils d'Etat (administration, justice,
9. Sur ce point, cf. E. Balibar, La philosophie de Marx, La Dcouverte, 1993, pp. 28 sq.
arme, diplomatie) sont aux mains de la classe bourgeoise dans le but de pro-
tger les piliers essentiels du capitalisme, commencer par la proprit prive.
Dans un de ses crits de jeunesse, Marx se livre une critique serre, paragra-
phe par paragraphe, des chapitres consacrs l'Etat dans les Principes de philo-
sophie du droit
10
. 11 fait une excution en rgle du mythe de l'objectivit de
l'Etat, de sa prtention occuper une position d'arbitre au-dessus de la socit,
montrant que l'Etat n'est qu'une entit mystique , thologique produite
par la socit civile. Il faut donc renverser la pyramide socio-politique : ce .
sont la famille et la socit civile qui sont la vrit ( la fois le fondement et
la fin) de l'Etat, et non l'inverse. C'est tout le centre de gravit de la rflexion
qui se dplace ainsi vers ces deux sphres, et en particulier vers la
sphre conomique, selon la logique propre la pense du soupon.
Mais la pense de Marx, avons-nous dit, est ambivalente : la logique du
soupon fait aussitt place une vision profondment mtaphysique de
l'homme. Cette vision clate en particulier dans sa conception de l'alination
(et donc de l'mancipation), qu'il hrite ici aussi directement de Hegel. Chez
Hegel, on l'a vu, l'Esprit s'aline dans la culture, ce qui est invitable puisqu'il
ne peut progresser qu'en s'extriorisant dans des uvres et des institutions
humaines. Mais ce qui est ainsi alin, projet au dehors, est aussi rappropri,
rintrioris par l'Esprit le terme de ce processus tant le Savoir Absolu.
Marx va en fait transposer ce schma mtaphysique directement dans sa
sociologie . Cette fois, c'est l'homme, l'individu concret , comme dit Marx,
qui s'aline dans la production et l'change conomiques
11
. Il y a plusieurs
dimensions au phnomne :
1. l'individu s'aline dans l'objet extrieur qu'il produit et qu'il vend (il
met une part de lui-mme dans ce qu'il fabrique, et donc quand il s'en
spare, il se spare d'une part de lui-mme) ;
2. il s'aline aussi soi-mme en se spcialisant dans une seule activit
spare des autres activits (il est chasseur, ou pcheur, ou leveur,
ou critique, etc.) ;
3. les hommes s'alinent les uns les autres travers le rapport marchand,
qui les rend alors trangers les uns aux autres :
Rendu tranger au produit de son travail, son activit vitale, son tre gnrique,
l'homme devient tranger l'homme. Lorsqu'il se trouve face lui-mme, c'est l'autre
10. Critique de la philosophie politique de Hegel (1843), in uvres. Philosophie,Pliade,p.866
sq.
11. Le texte essentiel, pour tout ceci, ce sont les Manuscrits parisiens . Install Paris en 44,
Marx dcouvre les conomistes libraux anglais (Smith, Ricardo). Dans des cahiers qui ne seront
dcouverts qu'aprs sa mort, il se livre une premire critique de cette conomie politique, en
utilisant toutes les ressources de la philosophie hglienne de l'alination.
3 8 L'thos philosophique contemporain faire l'preuve de soi-mme
qui est prsent devant lui. Ce qui est vrai du rapport de l'homme son travail, au pro-
duit de son travail et lui-mme, est vrai de son rapport autrui, ainsi qu'au travail et
l'objet du travail d'autrui. D'une manire gnrale, la thse selon laquelle l'homme
est rendu tranger son tre gnrique signifie que les hommes sont rendus tran-
gers les uns aux autres, et que chacun est rendu tranger l'essence humaine
12
.
Dans cette perspective, le capitalisme industriel reprsente videmment
le comble de l'alination :
1. comble de l'alination de l'objet, puisque l'ouvrier ne possde pas
l'objet qu'il produit, ni les outils qui ont servi le fabriquer ; et en plus, il
ne reoit, en change de son travail, qu' un minimum de moyens de
subsistance ;
2. comble de l'alination de soi, puisque l'ouvrier est contraint un travail
harassant, inhumain, dans lequel il ne peut tre lui-mme ;
3. comble de l'alination sociale, puisque dans le capitalisme tout devient
marchand, mme l'ouvrier qui vend sa force de travail, et qui devient
ainsi lui-mme une marchandise.
En consquence, l'ouvrier s'appauvrit d'autant plus qu'il produit plus
de richesse. L'ouvrier devient une marchandise d'autant plus qu'il cre plus de
marchandises ; il met sa vie dans l'objet, et voil qu'elle ne lui appartient
plus, elle est l'objet. La dpossession de l'ouvrier au profit de son produit
signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence ext-
rieure, mais que son travail existe en dehors de lui, tranger lui
13
. Ajoutons
que le capitaliste, de son ct, n'est pas panoui pour autant. Lui aussi est
alin, car il est l'esclave des mcanismes du march et de la loi impitoyable
de la concurrence. Fondamentalement, c'est un tre inquiet, qui accumule
moins par voracit ou perversion que parce qu'il se sent constamment menac
comme l'homme l'tat de nature de Hobbes. ou comme dans la dialec-
tique hglienne du matre et de l'esclave.
Ds lors, qu'est-ce que Marx attend du communisme ? Ni plus ni moins
l'abolition de toute forme d'alination. De la mme manire que, chez Hegel,
l'Esprit se rapproprie son essence totalement et en mouvement, se rintrio-
rise et dpasse les moments spars en se faisant Esprit Absolu, de mme
chez Marx l'homme se rappropriera son essence, se retrouvera lui-mme,
totalement et authentiquement, dans le communisme : pour nous, le commu-
nisme n'est ni un tat de choses qu'il convient d'tablir ni un idal auquel la
12. Manuscrits parisiens (44), in uvres. Economie II, Pliade, p. 54-5.
13. Manuscrits parisiens (44), in uvres. Economie II, Pliade, p. 57-58. Cette formule est pres-
que littralement emprunte Feuerbach. Pour Marx, donc, l'homme se perd dans le capital, au
niveau conomique, comme il se perd en Dieu. au niveau de la religion. .
ralit devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement rel
qui abolit l'tat actuel des choses
14
. Le communisme, en d'autres termes, est
le rationnel devenant rel, c'est--dire l'homme se ralisant comme homme :
appropriation relle de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme ; retour
total de l'homme soi en tant qu'homme social, c'est--dire humaine, retour cons-
cient, accompli dans toute la richesse du dveloppement antrieur (...). 11 est la vraie
solution du conflit de l'homme avec la nature, de l'homme avec l'homme (...). 11 est
l'nigme de l'histoire rsolue et il sait qu'il est cette solution
15
.
Le communisme sera le retour de l'homme son essence. Quelle est
l'essence de l'homme pour Marx ? Quand l'homme travaille, pense Marx, il se
cre avant tout lui-mme. L'objet du travail , sa vritable finalit, ce n'est pas
tel ou tel objet extrieur (=alination), mais la ralisation de la vie
gnrique de l'homme ( Manuscrits parisiens , p.64). Le travail de l'homme
ne vaut que comme auto-cration de l'homme. En produisant pratiquement
un monde d'objets, en faonnant la nature, l'homme s'affirme comme un tre
gnrique conscient, c'est--dire comme un tre qui se rapporte l'espce
comme sa propre nature, ou lui-mme comme tre gnrique (p. 63). En
consquence, dans le communisme, la vie productive sera production de soi-
mme et de la socit ; pure conscience de soi et pure relation aux autres.
Elle sera vie cratrice de vie . Forces productives et rapports sociaux, praxis
et poiesis, s'identifieront compltement. Le sujet sera totalement transparent
soi-mme et aux autres. Dans le travail dsalin, plus rien ne sortira de
l'homme (de soi ; de la communaut), et alors il se rapportera lui-mme
comme un tre universel, donc libre (p. 62).
Sous son allure pour le moins abstraite, cette thorie a des consquen-
ces trs concrtes. D'abord, pour que l'homme soit totalement lui-mme, il faut
une mancipation de tous les sens et de toutes les qualits humaines , donc
une participation de chacun toutes les formes de sensation et d'activit, ce
qui implique une abolition de la division du travail (entre manuels et intellec-
tuels, paysans et citadins, etc.) : dans la socit communiste, personne n'est
enferm dans un cercle exclusif d'activits. c'est la socit qui rgle la produc-
tion gnrale et qui me permet ainsi de faire aujourd'hui telle chose, demain
telle autre. de chasser le matin, de pcher l'aprs-midi, de m' occuper d'levage
le soir et de m' adonner la critique aprs le repas, selon que j' en ai envie, sans
jamais devenir chasseur, pcheur, berger ou critique
16
.
Ensuite, la proprit prive doit tre abolie, puisqu'elle me prive des
objets produits par les autres comme elle prive les autres de ce que je pro-
14. Idologie allemande. in uvres. Philosophie, Pliade,p. 1067.
15. Manuscrits parisiens (44), in uvres.Economie II,Pliade,p.79.
16. Idologie allemande.in uvres.Philosophie,Pliade.p. 1065).
240
duis. En dfinitive, c'est l'change marchand, plus globalement, qui doit tre
supprim, puisqu'il n'est qu'un vaste systme d'extriorisation des objets
(en le vendant sur le march, je m'en spare ). Aboli aussi le contrat de tra-
vail (en vendant ma force de travail, je me spare de moi-mme), et mme
toute forme de contrat (par lequel je m'aline autrui par quelque obligation).
En fin de compte, ce n'est pas seulement le processus d'accumulation
du capital que le communisme est cens abolir, mais l'conomie toute
entire ! La pense de Marx passe souvent pour un conomisme (comme si
toute la vie sociale tait soumise la dtermination de l'conomie), mais c'est
l un contresens complet. Le communisme implique au contraire l'extinction
de l'conomique. Marx ne se contente pas d'exiger un contrle collectif de
l'activit conomique (ce ne peut tre, nous le verrons, qu'une phase
intermdiaire) ; ce qu'il exige, c'est la suppression pure et simple de l'change
marchand qui est, ses yeux, la racine de l'alination.
17
A ce stade, l'analyse radicalement critique de Marx se mue en
mtaphysique vision d'une socit transparente elle-mme, qui ne conna-
trait plus ni proprit prive, ni change marchand ou montaire, ni division
sociale du travail. Et dans une telle perspective, l'Etat (qui spare l'homme
du citoyen, et le gouvernant du gouvern) n'a pas davantage de sens. Il ne sau-
rait tre question que l'un ait quelque pouvoir sur un autre. L'extinction de
l'conomique entrane donc avec elle l'extinction du politique (et, dans la fou-
le, celle du juridique, qui n'en est qu'une modalit). Ce qui dcoule d'une
telle conception, c'est que toutes les activits d'organisation et de coordina-
tion, dans la socit communiste, pourront tre intgralement rsolues de
manire technique, gestionnaire. Marx partageait de ce point de vue l'illusion
de son poque : le gouvernement des hommes peut tre remplac par
l'administration des choses
18
.
L'change dans la socit communiste sera pur don et pure communica-
tion. L'homme n'y sera plus tranger ni lui-mme ni aux autres. Cette
vision rsulte de la mtaphysique de l'absolu de Hegel, o l'Esprit Absolu se
rapproprie totalement son essence travers l'art, la religion et la philosophie.
Mais Marx aggrave mme le ct mtaphysique, car Hegel, lui, n'a jamais
17. 11 faudrait ici, avec Marx et contre Marx, ouvrir l'norme chantier des rapports entre conomie
et capitalisme. Quant moi, je tiens pour fondamentale la distinction opre par l'historien Fer-
nand Braudel entre la vie matrielle (les activits de l'auto-production mnagre, des relations
de parent, etc.), le march (le jeu de l'offre et de la demande) et le capitalisme (la recherche du
profit qui suppose de contourner les rgles du march en crant par exemple des monopoles,
etc.). Il faut absolument lire les trois tomes de Civilisation matrielle, conomie et capitalisme,
Armand Colin, 1979, et dfaut, le petit opuscule gnial La dynamique du capitalisme, Arthaud,
1985.
18. On mesure ainsi l'abme qui spare la socit communiste telle que Marx l'imaginait, et l'orga-
nisation des Etats communistes au XX
e
sicle.
dout que les hommes empiriques ne pouvaient tre transparents eux-
mmes, que l'homme tait donc par principe tranger lui-mme et aux
autres (c'est bien ce que veut dire la formule rien de grand ne s'accomplit
dans le monde sans passion ). C'est pourquoi, pour Hegel, l'histoire reste
ouverte. L'Absolu ne dpasse la finitude que dans la mesure o il la porte
la conscience d'elle-mme. Mais Marx, lui, annonce que cette finitude est en
voie d'tre dpasse concrtement par les hommes empiriques eux-mmes. La
rvolution proltarienne va pratiquement, socialement raliser l'infini en
l'homme. Comme si l'on pouvait concevoir effectivement une socit sans rap-
ports de pouvoir, sans division sociale, o la lutte, le combat, la rsistance ne
seraient donc plus ncessaires puisque toute forme d'alination y serait abolie.
Le communisme est le dpassement absolu de tout conflit, la rsolution
finale de l'nigme de l'histoire. Et en un sens, pour Marx, cet Absolu est dj
ralis, ici et maintenant, dans le ngatif visible de la socit capitaliste
mine par ses contradictions internes.
Comment ne pas songer la doctrine chrtienne de l'incarnation et de
l'eschatologie ? L'Infini qui descend sur terre, le rgne imminent de Dieu, le
Christ dj l'uvre {incarn), se ralisant dans la communaut (ecclesid)
chaque fois qu'elle se runit... En ce sens, Marx n'est-il pas le dernier grand
philosophe chrtien (lui qui, paradoxe, est la fois juif et athe) ? Est-ce que le
proltariat n'est pas appel, comme le Christ dans la knose , aller
jusqu'au bout de la souffrance et de la dchance pour se relever et redon-
ner l'humanit toute sa dignit ? Car le proltariat, crit Marx en toutes lettres,
possde un caractre universel en raison de ses souffrances universelles, ne
revendique aucun droit particulier, parce qu'on lui a fait subir non pas un tort
particulier, mais le tort absolu, et donc (...) ne peut s'manciper sans s'man-
ciper de toutes les autres sphres de la socit et, partant, sans les manciper
toutes ; en un mot il est une sphre qui est une perte totale de l'homme et ne
peut donc se reconqurir elle-mme sans la reconqute totale de l'homme
(uvres. Philosophie, p. 396). La dialectique de Hegel est porte son
comble : le communisme est l'affirmation en tant que ngation de la
ngation ; le moment rel de l'mancipation et de la reconqute humaine
(uvres. Economie 1, p. 90).
2.2 Les uvres de maturation :
une critique de l'conomie politique
Mais cette mtaphysique ultra-hglienne n'est-elle pas un pch de
jeunesse ? Est-ce que les ouvrages de maturit ne marquent pas une
coupure avec Hegel, au profit d'une analyse radicalement critique et sche-
ment scientifique du capitalisme ? On aimerait partager cette thse avec
Althusser, mais force est de constater que l'ambivalence soupon/
mtaphysique se poursuit pendant toute la priode de maturation, du Mani-
feste communiste jusqu'au Capital.
Le Manifeste communiste est un texte de circonstance. Quand il arrive
Paris en 1844, Marx adhre la Ligue des Justes , organisation plus ou
moins secrte regroupant diverses associations progressistes radicales
travers toute l'Europe. Avec Engels, il impose (non sans mal) l'ide que la
transformation de la socit sera le rsultat d'un affrontement la fois
ouvert, public, et violent, sans merci, avec la bourgeoisie. Selon Marx et
Engels, l'exprience passe du mouvement ouvrier montre que deux solu-
tions doivent tre exclues : l'exprience des colonies communistes qui
taient des sortes de vitrines de l'idal communiste, mais sans effets
politiques rels ; le putsch renversant le pouvoir bourgeois par sur-
prise. La lutte doit devenir politique. La Ligue des Justes se transforme
en Ligue des Communistes . En novembre 1847, elle charge Marx et
Engels de rdiger un manifeste qui expose publiquement ses buts et sa
stratgie. Le communisme n'est plus un spectre qui hante l'Europe ,
mais le mouvement (le seul lgitime) qui porte les aspirations du prolta-
riat. Le texte parvient Londres en fvrier 48. Il est publi en allemand
sans indication d'auteur. (uvres. Economie I, Pliade, p. 160-195).
Dans le Manifeste, Marx veut montrer que le conflit entre bourgeois et
proltaires est invitable, et que la seule issue de ce conflit est la rvolution. Le
dbut du premier chapitre commence par ces mots :
L'histoire de toute socit jusqu' nos jours, c'est l'histoire de la lutte des classes.
Homme libre et esclave, patricien et plbien, baron et serf, matre de jurande et com-
pagnon, en un mot: oppresseurs et opprims, se sont trouvs en constante
opposition ; ils ont men une lutte sans rpit, tantt dguise, tantt ouverte, qui cha-
que fois finissait soit par une transformation rvolutionnaire de la socit tout
entire, soit par la ruine des diverses classes en lutte .
Mais en quoi la lutte qui se joue entre bourgeois et proltaires est-elle
dcisive, diffrente de celles qui l'ont prcde travers l'histoire ? Notre
poque l'poque de la socit bourgeoise , explique Marx, se distingue
des autres par un trait particulier : elle a simplifi les antagonismes de classes.
De plus en plus, la socit se divise en deux grands camps ennemis, en deux
grandes classes qui s'affrontent directement : la bourgeoisie et le proltariat
(p. 162). Dans les socits pr-capitalistes, la ralit de l'exploitation tait dissi-
mule par les liens religieux et traditionnels. La religion lgitimait l'exploitation
(devoir d'humilit des pauvres), et en mme temps elle l'attnuait (devoir de
charit des riches). Les luttes entre classes n'existaient pas moins, mais taient
refoules hors du champ de la conscience politique. L'idologie maintenait
l'illusion d' une unit en entretenant la ferveur pieuse, l'enthousiasme chevale-
resque, le sentiment du sacr, etc. Mais le capitalisme, lui, a noy tout cela
dans l'eau glaciale du calcul goste. (...) la place de l'exploitation voile
par des illusions religieuses et politiques, elle a mis l'exploitation ouverte,
honte, directe, dans toute sa scheresse (p. 164). Alors que la premire
condition de toutes les classes dominantes antrieures tait de prserver
inchang l'ordre social, la bourgeoise, elle, ne peut exister sans bouleverser
constamment les instruments et les modes de production, et donc la socit
toute entire. Marx n'hsite pas crire que la bourgeoisie a jou dans l'his-
toire un rle rvolutionnaire .Mais la situation qui est la sienne est maintenant
celle d'un apprenti-sorcier, dsormais incapable d'exorciser les puissances
infernales qu'il a invoques (p. 167). La situation de crise dans laquelle se
trouve la socit moderne rsulte mcaniquement d'une pousse des forces
productives (les travailleurs) contre le systme de production (la proprit
prive) : la socit a trop de civilisation, trop de vivres, trop d'industrie, trop
de commerce. Les forces productives dont elle dispose ne joue plus en faveur
de la proprit bourgeoise ; elles sont devenues au contraire trop puissantes
pour les institutions bourgeoises qui ne font plus que les entraver (p. 167).
Dans cette situation explosive, le proltaire est celui dont l'existence est
rduite celle d'une marchandise livre toutes les vicissitudes de la concur-
rence, toutes les fluctuations du march (p. 168). Il n'est plus qu'un simple
accessoire de la machine, qui on ne demande que le geste manuel le plus
simple, le plus monotone, le plus vite appris (ibid.). La condition faite au pro-
ltariat est telle qu'il ne peut se soulever, se redresser, sans faire sauter tout
l'difice des couches suprieures qui constituent la socit officielle (p. 172).
La rvolution qui se prpare sera donc une rvolution totale et violente, au
cours de laquelle le proltariat devra attenter despotiquement au droit de pro-
prit et aux rapports de production bourgeois (p. 181). L'histoire sera alors
prte pour l'abolition de toutes les classes et de tous les conflits de classe, et
pour l'instauration d'une association o le libre panouissement de chacun
est la condition du libre panouissement de tous (p. 183). Le schma hg-
lien d'un auto-dveloppement de l'histoire est ici reconduit, le Proltariat se
substituant l'Esprit universel.
Cette squence justifie la monte du proltariat au rang de classe domi-
nante. Mais que faut-il entendre par dictature du proltariat , terme que Marx
emploie deux, trois reprises seulement, mais qui deviendra une des bases du
mouvement communiste ? Marx n'a jamais prn l'instauration d'un rgime
qui serait durablement non-dmocratique ; son avis, la socit communiste
abolira ncessairement toute forme d'institution politique et juridique. La dic-
tature du proltariat est seulement le moment de transition o la bourgeoisie
sera renverse. Le proltariat se servira de sa suprmatie politique pour arra-
cher peu peu toute espce de capital la bourgeoisie, pour centraliser tous
les instruments de production dans les mains de l'Etat et pour accrotre le plus
2 4 4 L'thos philosophique contemporain faire l'preuve de soi-mme
rapidement possible la masse des forces productives (p. 181). Les premires
mesures que le proltariat devra prendre seront : l'expropriation de la pro-
prit foncire et l'affectation de la rente foncire aux dpenses de l'Etat,
l'impt fortement progressif, la centralisation dans les mains de l'Etat du crdit,
de tous les moyens de transport et de communication, le travail obligatoire, la
suppression graduelle de la diffrence entre la ville et la campagne, l'duca-
tion publique et gratuite, etc. Ces mesures sont insuffisantes , mais appeles
se dpasser elles-mmes au cours du mouvement.
C'est Lnine, en fait, qui va faire de la dictature du proltariat l'lment
fondateur du mouvement communiste. ses yeux, seul est marxiste celui qui
tend la reconnaissance de la lutte des classes jusqu' la reconnaissance de la
dictature du proltariat ; et seul est communiste celui qui accepte de conce-
voir cette dictature comme celle qu'un Parti centralis exerce sur tous les roua-
ges de l'Etat et de la socit. Selon Lnine, le proltariat est incapable de
s'lever par lui-mme la conscience de ce qu'il fait (et donc incapable de
structurer ses luttes) ; seul le Parti peut lui apporter cette conscience. Si le pre-
mier principe est clairement nonc par Marx lui-mme, le second est absent
de sa pense. Or, c'est sur lui que repose la politique totalitaire qui sera mene
au XX
e
sicle en URSS et Cie. Il est impossible d'exonrer Lnine de sa respon-
sabilit dans la mise en uvre d'une telle politique totalitaire. II faut se dfaire
du mythe d'un bon Lnine (et d'un bon Trotski) versus le mchant
Staline. Cette politique a commenc ds les premires annes de la Rvolution
d'Octobre, au moment o Lnine et Trotski tenaient fermement les rnes du
pouvoir.
Mais si le Manifeste est l'annonce d' une fin inluctable de l'histoire
l'horizon de la rvolution proltarienne, il peut tre lu aussi comme l'affirma-
tion d'une indtermination irrductible de l'histoire qui s'exprime travers les
luttes. Dans la Lutte des classes en France (1852), par exemple, Marx analyse
l'chec de la Rvolution de 1848 non pas partir d'un schma dialectique sim-
pliste, mais en montrant que cet chec rsulte de la complexit de la situation
sociale et politique dans laquelle se trouvait le proltariat franais. Le meilleur
de Marx rside dans sa capacit identifier les points o l'histoire devient ala-
toire, o les vnements chappent constamment ceux qui croient en tre
les acteurs. Le Manifeste est aussi un texte qui montre que l'histoire reste
ouverte, condition de savoir dplacer le regard vers l'infra-monde des exploi-
ts et les faire accder la visibilit.
2.3 Le Capital : remettre la dialectique sur ses pieds
Le Capital oscille lui aussi entre la logique du soupon et la tentation
mtaphysique. Ce livre, incontestablement, aura t la grande obsession de
Marx. Il y aura travaill pendant 40 ans (depuis les Manuscrits de 44 jusqu' sa
mort en 83). En dpit des difficults matrielles croissantes, de la maladie, de
l'urgence du combat politique, il revient constamment sur ce travail gigantes-
que. Si la pense de Marx est si difficile saisir, c'est sans doute parce que
cette oeuvre majeure est une uvre insaisissable, pour trois raisons :
1. elle est inacheve, puisque seul le livre 1 a t termin et publi (les
livre 2 et livre 3 ont t reconstitus tant bien que mal et dits par
Engels aprs la mort de Marx) ; mais peut-tre est-elle aussi structurelle-
ment inacheve, tant Marx n'a cess d'largir son investigation, de rvi-
ser ses dcouvertes prcdentes, de dvelopper de nouvelles
hypothses ;
2. elle n'est pas le terme de la pense de Marx, mais un dtour. Dans une
lettre Engels en 51, il crit : je suis si avanc que dans 5 semaines,
j' en aurais termin avec cette merde d'conomie. a commence
m'ennuyer . Marx n'a jamais prtendu devenir conomiste. Ce qui
l'intresse, ce n'est pas l'conomie en tant que telle, mais la comprhen-
sion des contradictions propres la socit dans laquelle nous vivons ;
3. c'est une oeuvre dont l'unit de composition est problmatique, car on y
trouve la fois des chapitres trs abstraits, qui relvent de l'analyse co-
nomique pure et dure, et qui sont parfois de facture quasi-mathmatique
(calcul du taux de la plus-value, transformation de l'argent en capital,
etc.), et des chapitres qui relvent, eux, d'une analyse sociologique et
historique, et mme parfois existentielle , de la condition ouvrire.
Les commentateurs ont normment disput autour de la question de
savoir si le Capital doit tre lu comme un trait d'conomie scientifique,
ou comme une phnomnologie de la socit moderne
I 9
. Peut-tre
faut-il considrer que l'originalit du livre rside prcisment dans cette
htrognit constitutive, dans l'articulation des deux niveaux d'ana-
lyse.
L'ambition de Marx dans le Capital est de dvoiler la loi conomique
du mouvement de la socit moderne {uvres. Economie 1, p.550). Le
grand thme que dveloppe le Capital, c'est que le capitalisme se caractrise
par la recherche absolue du profit, et que cette logique du profit n'a rien de
naturel mais dcoule de toute une construction sociale. Pour expliquer
cela, Marx oppose deux types d'change :
1. l'change qui va de la marchandise la marchandise, soit directement
(troc), soit en passant par l'argent ( M-A-M ), et qui est un change
19. Chez les commentateurs franais, l'interprtation scientifique est principalement associe
L.Althusser et son quipe (Lire le Capital en 1965) et l'interprtation phnomnologique ,
M.Henry (Marx, t. I et II, Gallimard, 1976).
humain, qui peut certes se traduire par de profondes ingalits, mais qui
ne livre pas de profit proprement dit, car ce qu'il vise est la satisfaction
des besoins (le producteur va d'une marchandise qui lui est inutile
une marchandise qui lui est utile) ; la valeur d'une marchandise est
alors sa valeur d'usage ;
2. l'change qui va de l'argent l'argent en passant par la marchandise, et
dont le but est d'obtenir une quantit d'argent suprieure celle que
l'on avait au dpart ( A-M-A ). Ce type d'change est celui qui caract-
rise le capitalisme, o la valeur d'une marchandise est dfinie comme
valeur d'change.
La question est donc de savoir d'o vient le surplus (la diffrence entre
A et A), c'est--dire le profit. La dmonstration de Marx comporte trois tapes :
la valeur ; le salaire ; la plus-value.
1. Une marchandise n'a de valeur d'change que s'il y a une demande
pour elle (thorie classique de l'offre et de la demande ). Mais la
seule chose qui permette de dterminer cette valeur, c'est la quantit de
travail social qui a servi sa production. La valeur d'une marchandise
est donc proportionnelle la quantit de travail social qui a t insr,
cristallis en elle : c'est la valeur-travail .
2. A quoi correspond cette valeur-travail ? A la quantit de travail nces-
saire l'ouvrier pour produire des marchandises indispensables sa
subsistance. Cette quantit de travail est comme n'importe quelle mar-
chandise, elle se vend et s'achte : c'est le salaire que le capitaliste verse
l'ouvrier. Cette tape de la dmonstration repose sur l'ide que le sala-
ri ne travaillera qu' la condition qu'on lui donne les moyens de sa sub-
sistance. Remarquons toutefois qu'on sort ici du quantifiable, car ce
qui est ncessaire la subsistance est une construction psychologique
et culturelle (le seuil de ce qu'on considre comme le minimum pour
vivre n'est pas le mme en Sude ou aux Philippines !).
3. Dans le mode de production capitaliste, il se passe ceci de particulier
que l'ouvrier travaille plus longtemps que le temps de travail ncessaire
pour produire une valeur gale son salaire. Par exemple, l'ouvrier va
travailler pendant 10 heures, alors qu'il ne lui a fallu que 6 heures pour
produire la valeur contenue dans son salaire. Cela signifie qu'il a tra-
vaill pendant 4 heures non pas pour lui-mme mais pour le capitaliste :
c'est la plus-value qui est donc la quantit de valeur produite par
l'ouvrier au-del du temps de travail ncessaire son entretien. Dans la
journe de travail de l'ouvrier, il faut donc distinguer le travail
ncessaire et le surtravail , qui est la priode pendant laquelle
l'ouvrier est littralement exploit. La plus-value que le capitaliste tire du
travail de l'ouvrier n'est rien d'autre que la valeur produite durant ces
heures de surtravail. Pour dterminer le taux d'exploitation, il suffit de
faire le rapport entre la plus-value et le salaire.
Evidemment, Marx sait que le capital n'a pas invent le surtravail. Le
noble athnien ou le baron normand du Moyen Age foraient dj les esclaves
puis les serfs ajouter au temps de travail ncessaire leur subsistance un sur-
plus destin leur propre entretien. Mais dans ce type d'conomie, c'est la
valeur d'usage qui prdomine, si bien que le surtravail est encore circonscrit
par le cercle des besoins dtermins (mme si, dans le cas du noble athnien
ou du baron normand, ce sont des besoins de luxe, de puissance dbouchant
sur une exploitation barbare des esclaves et des paysans). En consquence,
le caractre de la production elle-mme n'en fait point natre un apptit dvo-
rant. (...) Mais quand des peuples sont entrans sur un march international
domin par le mode de production capitaliste, et qu' cause de ce fait la vente
de leurs produits l'tranger devient leur principal intrt, ds ce moment les
horreurs du surtravail, ce produit de la civilisation, viennent enter sur la barba-
rie de l'esclavage et du servage
20
.
Pour l'entrepreneur capitaliste. il y a deux manires d'augmenter la plus-
value : 1) allonger la dure du travail, c'est--dire creuser l'cart entre le travail
ncessaire et le surtravail (d'o la rsistance acharne des chefs d'entreprise
contre toute diminution de la dure du travail) ; 2) rduire la dure de travail
ncessaire, en augmentant la productivit (pour le mme salaire, l'ouvrier pro-
duit alors de la valeur dans un nombre d'heures moins grand), d'o la transfor-
mation constante des techniques, des modes d'organisation et des conditions
de travail en vue de maximiser le temps de travail de l'ouvrier.
Sur cette base (dont je ne discuterai pas ici la pertinence du point de
vue conomique), nous retrouvons le conflit entre les deux pentes inhren-
tes la pense de Marx celle du soupon et celle de la mtaphysique.
Le schma mtaphysique de la dialectique (ngation dpassement)
trouve refuge dans la formulation conomique (disons mme conomiste )
de l'analyse marxienne des contradictions de la socit capitaliste. O se
trouve ici la ngation de la ngation ? Selon Marx, la mcanisation de la pro-
duction ( le progrs technique ) tend restreindre la part du travail
humain dans l'conomie, donc diminuer la marge de plus-value que le capi-
taliste peut retirer du surtravail de l'ouvrier. Marx en conclut que le taux de pro-
fit moyen dans chaque pays a tendance chuter, avec pour effet un foss de
plus en plus grand entre un petit nombre de capitalistes et l'immense majorit
des proltaires. Il est convaincu que le capitalisme est historiquement intena-
20. Le Capital, in uvres. Economie /, p. 792.
ble, et qu'il arrivera un moment o il ne pourra survivre ses contradictions.
Comme on sait, cette prophtie ne s'est pas confirme au 20
e
sicle : au lieu
d'une pauprisation croissante du proltariat, les pays occidentaux ont vu la
constitution d' une classe moyenne de plus en plus importante, et une amlio-
ration vidente des conditions de vie de la classe ouvrire. Mais Marx, son
poque, ne doutait pas qu'il y avait une ruse de la raison inhrente la
socit capitaliste, qui la prcipiterait dans la voie de la rvolution. Que le
Capital repose sur une transposition du schma dialectique dans le domaine
socio-conomique, Marx l'assume d'ailleurs clairement. Dans la Postface de
la 2
e
dition, il explique que la mthode dialectique telle qu'il l'applique est
tout simplement plus rationnelle (donc plus relle) que celle de Hegel :
Pour Hegel, le mouvement de la pense, qu'il personnifie sous le nom de l'Ide, est
le dmiurge de la ralit, laquelle n'est que la forme phnomnale de l'Ide. Pour moi,
au contraire, le mouvement de la pense n'est que la rflexion du mouvement rel.
Mais bien que, grce son quiproquo, Hegel dfigure la dialectique par le mysticisme,
ce n'en est pas moins lui qui en a le premier expos le mouvement d'ensemble. Chez
lui elle marche sur la tte ; il suffit de la remettre sur les pieds pour lui trouver une
physionomie plus raisonnable. Sous son aspect mystique, la dialectique devint une
mode en Allemagne, parce qu'elle semblait glorifier l'tat de choses existant. Sous son
aspect rationnel, elle est un scandale et une abomination pour les classes dirigeantes
et leurs idologues doctrinaires, parce que dans la conception positive des choses
existantes, elle inclut du mme coup l'intelligence de leur ngation fatale, de leur des-
truction ncessaire, parce que, saisissant le mouvement mme dont toute forme faite
n'est qu'une configuration transitoire, rien ne saurait lui en imposer; parce qu'elle
est essentiellement critique et rvolutionnaire
21
Mais sous le schma dialectique, il faut voir aussi et surtout dans le Capi-
tal un extraordinaire travail de soupon visant mettre au jour les mcanismes
de la socit moderne. La critique de l'conomie politique que Marx ambi-
tionne de construire dans les ouvrages de maturit, est en fait une critique
politique de l'conomie . Marx veut montrer que les conditions de fonctionne-
ment de l'conomie capitaliste ne sont pas elles-mmes conomiques, mais
rsultent de rapports de force toujours historiquement situs. Ainsi, le surtravail
(catgorie conomique) repose sur une condition qui, elle, n'a rien d'conomi-
que, rien de dialectique non plus, mais qui est une ralit politique
contingente : l'organisation de la journe de travail (cf. chap. 10). L, Marx nous
donne voir le rapport de force brut entre le capitaliste et l'ouvrier. Il montre
que la dure et les conditions de travail n'ont d'autres limites que celles que le
proltaire, par ses luttes et ses rsistances, parvient opposer au capitaliste.
C'est le politique qui est dterminant. Marx a vu qu'il faut toute une
21. Le Capital, uvres. Economie I, p. 558.
microphysique du pouvoir , comme dit Foucault, pour faire du temps et du
corps des hommes, de la vie des hommes, quelque chose qui soit de la force
productive
22
. La pense de Marx nous reconduit jusqu' cette microphysique
qui se dissimule sous la fiction du contrat de travail (o l'exploitation est mas-
que par une apparente galit juridique entre l'ouvrier et l'employeur), et qui
est la condition de possibilit effective du systme conomique capitaliste.
De plus, pour que l'change A-M-A soit possible, il faut qu' un
moment la valeur d'usage d'une marchandise puisse tre source de valeur
d'change,c'est--dire que la force de travail (les facults physiques et intellec-
tuelles d'un homme) se transforme en simple marchandise. Autrement dit, la
condition du capitalisme, c'est que le possesseur d'argent trouve sur le march
la force de travail titre de marchandise c'est--dire qu'il trouve des ouvriers
qui n'ont rien d'autre vendre qu'eux-mmes. Mais pour cela, il faut que deux
conditions politiques soient remplies :
1. qu'il existe dans la socit un travailleur juridiquement indpendant,
propritaire de sa personne (et non pas un esclave ou un serf personnel-
lement attach un noble, un clan, une terre, etc.) ;
2. que ce travailleur n'ait pas de marchandises vendre, mais seulement
sa force de travail. "La transformation de l'argent en capital exige que le
possesseur d'argent trouve sur le march le travailleur libre, et libre un
double point de vue : disposant son gr de sa force de travail, et
dpourvu des choses ncessaires la ralisation de sa puissance
travailleuse
23
.
L'mergence du mode de production capitaliste relve donc aussi d'une
contingence historique que Marx appelle l'accumulation primitive, par laquelle
il clt l'analyse du Capital. L'accumulation primitive est un moment de vio-
lence politique initiale o des hommes sont arrachs leur terre, leurs outils,
leur tradition, o on les met nu, on les dpouille, on les exproprie, comme
en Angleterre au milieu du XIX
e
sicle quand on a vritablement cr une
population nomade qui n'a plus eu d'autre choix que de travailler pour un
salaire de misre dans les mines et les fabriques. Or ce moment n'entre dans
aucun auto-dveloppement de l'histoire. Il ne rsulte que d'un rapport de
force, dont le rsultat n'tait inscrit dans aucun modle dialectique pralable.
La pratique marxienne du soupon consiste descendre jusqu' cette
ralit nue, crue, que nous ne voulons pas regarder en face. Perse se cou-
vrait d'un nuage pour poursuivre les monstres ; nous, pour pouvoir nier l'exis-
22. M. Foucault, La vrit et les formes juridiques, Dits et crits, texte n 139,2, p. 620.
23. uvre, conomieI, p. 717.
tence des monstruosits, nous nous plongeons tout entiers dans le nuage,
jusqu'aux yeux et aux oreilles (Prface, p. 549).
Le texte qui, en guise de conclusion, rsume le mieux la dmarche de
Marx est certainement la courte Prface la Contribution la critique de
l'conomie politique (57). Dans ce texte percutant, on trouve les trois ides fon-
datrices du marxisme : le matrialisme ; la rvolution ; le communisme :
1. Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports
dtermins, ncessaires, indpendants de leur volont ; ces rapports de production
correspondent un degr donn du dveloppement de leurs forces productives mat-
rielles. L'ensemble de ces rapports forme la structure conomique de la socit, la fon-
dation relle sur laquelle s'lve un difice juridique et politique, et quoi rpondent
des formes dtermines de la conscience sociale. Le mode de production de la vie
matrielle domine en gnral le dveloppement de la vie sociale, politique et intellec-
tuel. Ce n'est pas la conscience des hommes qui dtermine leur existence, c'est au
contraire leur existence sociale qui dtermine leur conscience .
2. Un certain degr de leur dveloppement, les forces productives matrielles de la
socit entrent en collision avec les rapports de production existants, ou avec les rap-
ports de proprit au sein desquels elles taient mues jusqu'alors, et qui n'en sont que
l'expression juridique. Alors on commence une re de rvolution sociale. Le change-
ment dans les fondations conomiques s'accompagne d'un bouleversement plus ou
moins rapide dans tout cet norme difice. (...) (Mais) on ne juge pas un individu sur
une poque de rvolution d'aprs la conscience qu'elle a d'elle-mme. Cette cons-
cience s'expliquera plutt par les contrarits de la vie matrielle, par le conflit qui
oppose les forces productives sociales et les rapports de production. Jamais une
socit n'expire avant que soient dveloppes toutes les forces productives qu'elle est
assez large pour contenir. C'est pourquoi l'humanit ne se propose jamais que les
tches qu'elle peut remplir .
3. Rduits leur grandes lignes, les modes de production asiatique, antique, fodal
et bourgeois moderne apparaissent comme des poques progressives de la formation
conomique de la socit. Les rapports de production bourgeois sont la dernire forme
antagonique du procs sociale de la production. Il n'est pas question ici d'un antago-
nisme individuel ; nous l'entendons bien plutt comme le produit des conditions
sociales de l'existence des individus ; mais les forces productives qui se dveloppent
au sein de la socit bourgeoise crent dans le mme temps les conditions matrielles
propres rsoudre cet antagonisme. Avec le systme social c'est donc l prhistoire de
la socit humaine qui se clt .
Dans la succession des modes de productions asiatique, antique, fodal
et bourgeois, on aura reconnu les mondes (ou empires ) historiques
identifis par Hegel : monde oriental, monde grec, monde germanique (chr-
tien) et monde moderne. Marx n'est pas sorti du schma mtaphysique
hglien. Mais on remarquera aussi que, par rapport Hegel, c'est un dpla-
La subversion contemporaine du sujet . 251
hros de Hegel, les chefs de guerre ou d'tat, pas plus que les prtres ou les
philosophes, mais les ouvriers, les paysans, les esclaves, c'est--dire tous ceux
que nos schmas de pense les plus anciens rejettent dans l'infra-monde des
producteurs . l'instar de Freud qui retrouve dans les rsidus de l'esprit (lap-
sus, actes manqus, rves) les symptmes d' une logique psychique cache,
Marx dcouvre dans la condition faite aux exploits la raison inhrente l'his-
toire. Marx ne lance pas un cri de compassion l'adresse des misrables , il
ne s'apitoie pas sur leur sort, mais il cherche comprendre la rationalit du sys-
tme qui les exploite, et les contradictions que ce systme engendre. Plus que
l'idal d'une socit rconcilie avec elle-mme, c'est la critique des mcanis-
mes de la socit prsente qui est au centre de la pense de Marx. Son matre-
ouvrage, rappelons-le, s'intitule Le Capital, pas Le Communisme.
NIETZSCHE:
SUBJECTIVATION ET VOLONT DE PUISSANCE
Friedrich Wilhelm Nietzsche est n en 1844 en Prusse, dans une famille de
pasteurs. Il entame une carrire universitaire brillante comme philologue
classique Ble. Il devient un admirateur et un ami intime de Wagner,
jusqu' sa rupture en 1876, aprs que les uvres du musicien aient pris
une tournure germanique que Nietzsche dsapprouvait (depuis 1869 dj,
il avait renonc sa nationalit prussienne). Son tat de sant physique et
psychologique se dtriore de plus en plus, au point qu'il dmissionne de
l'Universit de Ble en 1879. Il entame une vie d'errance, la recherche du
meilleur climat (t en Suisse, hiver la Cte d'Azur). partir de 1889, il
sombre dans la folie. Turin, il saute au cou d'un cheval pour l'embrasser,
puis s'effondre. la fin de sa vie, c'est sa sur Elisabeth qui le recueille et
s'occupe de lui. sa mort (en 1900), elle a le souci de rassembler et de dif-
fuser l'uvre de son frre. Hlas, sous l'influence de son mari, elle
essayera de mettre la pense de Nietzsche au service de la propagande
hitlrienne. Pendant longtemps, un soupon de nazisme et d'antismi-
tisme psera sur son uvre. Il avait pourtant en horreur le nationalisme
allemand ; quant l'antismitisme, pourtant trs largement rpandu son
poque, voici ce qu'il crit dans une lettre sa sur : c'est pour moi une
question d'honneur que d'observer envers l'antismitisme une attitude
absolument nette et sans quivoque, savoir : celle de l'opposition, comme
je le fais dans mes crits. Ma rpulsion pour ce parti est aussi prononce
que possible . Quand Nietzsche vilipende le Juif , il faut bien compren-
dre que c'est l'esprit de l'thique judaque de la loi (o s'origine le chris-
tianisme) qu'il s'en prend, jamais aux juifs en tant que tels.
- F. Nietzsche, uvres, d. J. Lacoste et J. Le Rider, Robert Laftont, 1993, 2 tomes ;
La volont de puissance, 2 tomes, trad. Bianquis, Gallimard, 1995 (VP). L'oeuvre
de Nietzsche est abondante : plus d' une quinzaine de titres, sans compter les
volumineuses versions prparatoires de La volont de puissance. Les trois ouvra-
ges les plus significatifs de sa pense sont mon avis La naissance de la tragdie
(1872), Ainsi parlait Zarathoustra (1885) et la Gnalogie de la morale (1887)
(sans doute son livre le plus accessible) ;
- G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Minuit, 1964 ; G.Vattimo, Introduction
Nietzsche, trad. F. Zanussi, De Boeck, 1993.
3.1 L'thos critique comme gnalogie
Pour inciter le lecteur de son poque rompre avec ses habitudes de
pense, Spinoza avait introduit en philosophie le style d'criture gomtrique.
Nietzsche, lui. se sert du pome et de l'aphorisme comme instruments critiques
d'valuation et d'interprtation. Pour valuer quoi ? Non pas les choses ou les
vnements, mais les valeurs elles-mmes. La philosophie se fait gnalogie de
la morale. La gnalogie est l'tude des filiations et des origines, une descente
jusque dans les profondeurs caches de notre identit. Or, on escompte tou-
jours se trouver une ascendance glorieuse, mais on tombe le plus souvent sur
des anonymes, des btards, des gueux, des canailles. De la mme manire, la
gnalogie nietzschenne rvle les origines douteuses des valeurs morales
du bien.de la piti, de la justice, etc. Sous la terre ferme de la morale tablie, le
gnalogiste repre tout un univers trouble et inconnu :
Nous avons besoin d'une critique des valeurs morales, et la valeur de ces valeurs doit
tout d'abord tre mise en question et pour cela, il est de toute ncessit de conna-
tre les conditions et les milieux qui leur ont donn naissance, au sein desquels elles
se sont dveloppes et dformes (la morale en tant que consquence, symptme,
masque, tartuferie, maladie ou malentendu ; mais aussi la morale en tant que cause,
remde, stimulant, entrave, ou poison), connaissance telle qu'il n'y en a pas encore eu
de pareille jusqu' prsent, telle qu'on ne la recherchait mme pas. On tenait la valeur
de ces valeurs pour donne, relle, au-del de toute mise en question ; et c'est
sans la moindre hsitation que l'on a, jusqu' prsent, attribu au bon une valeur
suprieure celle du mchant, suprieure au sens du progrs, de l'utilit, de
l'influence fconde pour ce qui regarde le dveloppement de l'homme. Comment ?
Que serait-ce si le contraire tait vrai ? Si, dans l'homme bon, il y avait un symptme
de recul, quelque chose comme un danger, une sduction, un poison, un
narcotique... ? (Gnalogie de la morale, avant-propos, 6).
La gnalogie est une manire de radicaliser l'thos critique des Lumi-
res. Comme Kant, Nietzsche veut faire une critique qui ne s'appuie sur aucune
instance extrieure au sujet. Mais il va plus loin que lui. Il ne se contente pas
d'interroger quelles sont les conditions subjectives qui rendent lgitimes la
connaissance ou la morale, mais quelle est la valeur de cette lgitimit elle-
mme. Kant cherche encore ce que doivent tre la vraie connaissance, la vraie
morale, la vraie religion ; Nietzsche, lui, se demande de quels fonds troubles
viennent la connaissance, la morale, la religion en tant que telles. Son but n'est
pas de lgitimer, de dlimiter les territoires, bref de faire une critique de juge
de paix , mais de brouiller les frontires, de plonger jusque dans les sous-sols
de notre raison. L'thos des Lumires cesse d'tre transcendantal pour devenir
gnalogique.
Mobilisant l'histoire et la philologie (comme Spinoza...), Nietzsche sug-
gre que la morale a en fait t invente par les mes vulgaires pour faire bar-
rage l'thos aristocratique fond sur la puissance, et sur tout ce qui est
ncessaire l'entretien de cette vigueur dbordante : la guerre, l'aventure, la
chasse, la danse, les jeux et les exercices physiques et en gnral tout ce qui
implique une activit robuste, libre et joyeuse (GM, I, 7). Au lieu de laisser la
vie se dployer et dborder en tous sens, ceux qui ont une mentalit d'esclave
ont charg les prtres de fabriquer un monde oppos et extrieur celui des
matres, un monde pur sur lequel la haine de la vie pourra s'appuyer : le
monde des idaux moraux.
Quelqu'un veut-il plonger son regard jusqu'au fond du mystre, o se cache la
fabrication de l'idal sur la terre ? Qui donc en aura le courage ! Que se passe-t-il dans
ces profondeurs? Dites-moi ce que vous voyez, homme des plus dangereuses
curiosits !
Je ne vois rien, mais je n'entends que mieux... C'est une rumeur circonspecte, un
chuchotement peine perceptible, un murmure qui part de tous les coins et recoins. Il
me semble qu'on ment... Un mensonge doit transformer la faiblesse en mrite, cela
n'est pas douteux.
Aprs !
L'impuissance qui n'use pas de reprsailles devient, par un mensonge, la
bont ; la craintive bassesse, humilit ; la soumission ceux qu'on hait,
obissance (c'est--dire l'obissance quelqu'un dont ils disent qu'il ordonne
cette soumission, ils l'appellent Dieu). Ce qu'il y a d'inoffensif chez l'tre faible, sa
lchet, se pare d'un nom bien sonnant et s'appelle patience , parfois mme
vertu (...).
Aprs !
Maintenant ils me donnent entendre que non seulement ils sont meilleurs que
les puissants, les matres dont ils doivent lcher les crachats (parce que Dieu ordonne
d'honorer toutes les autorits), que non seulement ils sont meilleurs, mais encore
que leur part est meilleure ou du moins qu'elle le sera un jour. Mais assez ! assez ! Je
n'y tiens plus. De l'air ! De l'air ! Cette officine o l'on fabrique de l'idal, il me semble
qu'elle sent le mensonge plein nez {Gnalogie de la morale, 1, 14).
Tout idal est une mystification par laquelle le bas parvient se mettre
en haut, l'incapable devient dominant, l'impuissant prend le pouvoir. C'est
pour cela qu'il faut dplacer le regard critique, depuis les valeurs qui ne sont
que des fictions jusqu' cette vie, cette force qu'elles s'obstinent nier. Cette
vie souterraine qui est l'objet de la haine sinistre, intellectuelle et venimeuse
des prtres, Nietzsche l'appelle volont de puissance. Jamais concept n'aura
suscit autant de contresens. D'abord, il ne faut surtout pas imaginer qu'il ren-
voie quelque ralit empirique (physique ou psychique). C'est incontestable-
ment, pour reprendre la terminologie kantienne, un concept transcendantal. La
volont de puissance est la condition de possibilit de toute existence : non
pas la simple conservation de soi-mme, mais la volont d'augmenter en
quantit, en force (VP, II, 41) qui se manifeste travers toute sensation, toute
perception. Nous sommes l'vidence dans la filiation de la thorie kantienne
de la sensibilit. La volont de puissance est un pouvoir d'tre touch par ce
qui arrive, c'est une forme affective primitive dont tous les autres sentiments
ne sont que le dveloppement (VP, II, 42). Mais la grande innovation de
Nietzsche, c'est que cette volont n'est pas celle d'une subjectivit. Un des
points fondamentaux de la pense nietzschenne, c'est sa critique du sujet
en tant qu'entit indpendante, spare de la force qui le traverse : la morale
populaire spare la force des effets de la force, comme si derrire l'homme
fort, il y avait un substratum neutre qui serait libre de manifester la force ou
non. Mais il n'y a point de substratum de ce genre, il n'y a point d'tre derrire
l'acte, l'effet et le devenir ; l'acteur n'a t qu'ajout l'acte l'acte est tout
(GM, I, 13). Il n'y a qu'un flux la fois actif et passif de forces anonymes et
inconscientes. Nietzsche anticipe Freud :
nous en sommes la phase o le conscient devient modeste. Nous pouvons alors
nous demander si tout vouloir conscient, toute fin consciente, tout jugement de valeur
ne seraient pas de simples moyens destins atteindre quelque chose d'essentielle-
ment diffrent de ce qui nous apparaissait la lumire de la conscience (...) Il
faudrait montrer quel point tout ce qui est conscient demeure superficiel, quel
point l'action diffre de l'image de l'action, combien peu nous savons ce qui prcde
l'action (VP, II, 261).
Nietzsche se situe en opposition frontale la tradition ouverte par le
cogito cartsien. Celui-ci n'est pour lui qu' une fiction provenant d'une simple
habitude grammaticale , l'habitude de dire je. Or, contre cette superstition
de logicien , il faut affirmer qu' une pense vient quand elle veut, et non
quand je veux . Au Je pense de Descartes, Nietzsche substitue un a
pense (es denkt) qu'il ne faut mme pas concevoir, prcise-t-il, comme un
quelque chose mais comme une pluralit de forces (Par-del le bien et le mal,
16 et 17). C'est pourquoi, crit-il on ne peut plus clairement, "le sujet est une
multiplicit (...). Il n'est peut-tre pas ncessaire d'admettre qu'il n'y a qu'un
sujet unique ; qui sait s'il ne serait pas permis tout aussi bien d'admettre une
multiplicit de sujets dont la coopration et la lutte feraient le fond de notre
pense et de toute notre vie consciente ? (VP II, 283). La volont de puis-
sance pluralise le sujet, en mme temps qu'elle l'largit aux dimensions du
monde, du systme entier de la vie, dont il n'est qu'un fragment (VP, IV,613).
En d'autres termes, tout sujet n'est qu'un manteau d'Arlequin sans dehors ni
dedans, sans extriorit ni intriorit. Ce qui fait l'apparence d' une personna-
lit, c'est un masque derrire lequel il faut savoir reconnatre toutes sortes de
forces et de rapports de force.
Mais on se tromperait nouveau en imaginant que ces forces expriment
quelque dsir de dominer ou d'craser les autres. Au contraire, la volont de
puissance est d'abord celle de crer et de donner. Si une force la caractrise
originairement, c'est une force affirmative, active, plastique, qui va jusqu'au
bout de ce qu'elle peut analogue en cela au conatus spinoziste. Mais il est
vrai aussi que, comme chez Spinoza, un phnomne trange se produit : il
arrive le plus souvent que la volont de puissance se retourne contre elle-
mme. Au lieu de s'affirmer dans sa propre dynamique (comme c'est le cas
dans l'thos aristocratique ou artiste), voil que la force s'oppose la vie, voil
qu'elle se fait ngative, ractive (contre le plaisir, le corps, la jouissance). la
place du sentiment, le ressentiment. Sous la scne visible de la civilisation, une
lutte sourde et implacable se droule donc entre forces actives et forces racti-
ves, entre vie et mort, entre le devenir-artiste (cration) et le devenir-prtre
(rgulation)
24
.
Je fus le premier voir la vritable antithse : l'instinct qui dgnre et qui se
tourne contre la vie avec une haine souterraine (christianisme, en un certain sens
dj la philosophie de Platon, l'idalisme tout entier), et une forme de l'affirmation
suprieure, ne de la plnitude et de l'abondance, une approbation sans restriction,
l'approbation mme de la souffrance, mme de la faute, de tout ce que l'existence a de
problmatique et d'trange. Cette dernire et joyeuse confirmation de la vie, confirma-
tion dbordante et imptueuse, rpond non seulement l'entendement suprieur, elle
rpond aussi l'entendement le plus profond (Ecce Homo, Naissance de la tragdie,
2).
Or, soutient Nietzsche, ce sont les forces ractives qui triomphent dans
notre culture. Notre civilisation est nihiliste (< latin nihil = rien), elle dit non la
volont de puissance, elle dprcie la vie. On commet un nouveau contresens
en accusant Nietzsche de nihilisme, alors qu'il cherche y remdier. Mais la
maladie est ancienne et profonde. Avant de prtendre la surmonter, il faut en
faire l'tiologie, identifier les tapes de sa progression inexorable en Occident :
1. La mauvaise conscience : c'est le moment o la haine contre la vie
s'intriorise, o au lieu de culpabiliser les plus forts, on se culpabilise
24. Prcisons, mme si cela va sans dire, que l'artiste et le prtre ne sont pas ici des ralits empi-
riques, mais des modles transcendantaux, Kant dirait des Ides de la Raison. Il est fort possible
qu'un prtre empirique ait une mentalit d'artiste, et l'inverse que l'artiste ait une mentalit de
prtre...
soi-mme. On se nie, en faisant barrage ses propres forces, ses pro-
pres possibilits de vie, au nom de valeurs dites suprieures. Selon
Nietzsche, cette forme de nihilisme a t inaugure deux reprises dans
notre civilisation : une premire fois par Socrate et Platon, une seconde
fois par le Christ et saint Paul. Loin d'tre des initiateurs, Socrate et Jsus
sont des dcadents, des empoisonneurs qui ont fait perdre l'Occident
tout ce que sa pense avait d'affirmatif et de sensuel. Avec eux, la vie
devient quelque chose qui doit tre jug, mesur, limit. On peut com-
prendre, de ce point de vue, que Nietzsche s'en prenne au Christ ; mais
pourquoi Socrate ? Est-ce que ce penseur dmoniaque et insolent
n'anticipe pas le nietzschisme ? Nietzsche le reconnat plusieurs
reprises. C'est Platon, en ralit, qui est vis.
Le monde platonicien des Ides, en particulier, s'attire les foudres de
Nietzsche. Ce qu'on gagne en postulant l'existence des Ides rationnel-
les (la mesure, la scurit, la stabilit), est-ce qu'on ne le perd pas du
ct du corps et de la sensibilit ? Nietzsche propose de renverser le
platonisme : ne pas monter vers un ciel intelligible immuable et pur ;
mais au contraire plonger dans la Caverne, explorer joyeusement le sen-
sible, l'motion, la perception : Derrire chaque Caverne une autre qui
s'ouvre, plus profonde encore, et au-dessous de chaque surface un
monde souterrain plus vaste, plus tranger, plus riche, et sous tous les
fonds, sous toutes les fondations, un trfonds plus profond encore (Par-
del le bien et le mal, 289).
2. La mort de Dieu . La formule n'est-elle pas un clin d'il ? En toute
logique, pour un athe comme Nietzsche, Dieu ne saurait tre mort,
puisqu'il n'a jamais exist. Et si le Dieu chrtien existe, il est dj mort
d' une certaine faon sur la croix ! Il faut plutt comprendre que
l'homme se dcouvre le meurtrier de Dieu parce qu'il veut devenir Dieu
lui-mme (aprs le Dieu-Homme du christianisme, voici l'Homme-Dieu
de l'humanisme moderne), parce qu'il tourne dos la religiosit et aux
valeurs suprieures en gnral pour promouvoir ses propres valeurs
humaines, trop humaines : utilit, progrs, libert, science. Mais
l'humanisme est encore un nihilisme, une faon de dire non, de dpr-
cier. Comme l'explique judicieusement Gilles Deleuze, a-t-on supprim
la religion, quand on a intrioris le prtre, quand on l'a mis dans le
fidle, la manire de la Rforme ? A-t-on tu Dieu quand on a mis
l'homme sa place, et qu' on a gard l'essentiel, c'est--dire la place ?
25
O est all Dieu ? Nous l'avons tu... vous et moi ! C'est nous, nous tous, qui som-
mes ses assassins ! Mais comment avons-nous fait cela ? O allons-nous nous-
mmes, loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? En avant, en
25. G. Deleuze, Nietzsche, PUF, 1965, p. 21.
arrire, de ct, de tous cts ? est-il encore un en-haut, un en-bas ? N'allons-nous
pas errant comme par un nant infini ? Ne sentons-nous pas le souffle du vide sur
notre face ? N'entendons-nous encore rien du bruit que font les fossoyeurs qui enter-
rent Dieu ? Ne sentons-nous encore rien de la dcomposition divine?... Les dieux
aussi se dcomposent ! Dieu est mort ! (...) La grandeur de cet acte est trop grande
pour nous. Ne faut-il pas devenir dieux nous-mmes pour, simplement, avoir l'air
dignes d'elle ? (Le Gai Savoir, III, 125).
3. Le dernier homme : c'est l'homme totalement dsillusionn, qui ne
croit plus rien ni aux valeurs divines, ni aux valeurs humaines ,
qui pense que tout est vain, sauf son petit bonheur personnel. Nietzsche
se livre une critique impitoyable de l'homme moderne repli sur son
ego, et dont la volont n'est plus du tout volont de puissance, mais
volont de nant , qui ne veut finalement rien, sinon de s'affaler
devant sa tl ou s'occuper de son auto. Enfin, au-del du dernier
homme, il y a l'homme qui veut prir , qui a envie de se dtruire en
retournant la volont de nant contre les forces ractives elles-mmes...
3.2 Le surhomme et l'ternel retour
ce stade ultime du nihilisme, prophtise Nietzsche, le moment est
venu d'une rgnrescence, d'une transmutation de toutes les valeurs tablies
(humaines ou divines). Non pas en vue de les conserver, mais d'en crer de
nouvelles.Telle est la tche du surhomme : faire triompher l'affirmation dans la
volont de puissance, dpasser toute forme de ngativit au profit de la cra-
tion, de l'intensit. Le temps est venu que les matres reprennent le dessus sur
les esclaves. Pas de contresens nanmoins. Le surhomme ne ressemble pas
un hros aux muscles d'acier, ni un entrepreneur dynamique et carnassier.
Au contraire, le G.I. et le Golden Boy tels que le cinma les consacreront des
tres misrables, ractifs, dont la force est une force de mort qui crase. Au
contraire, la force du surhomme, sa volont de puissance, est une force qui
n'crase personne, qui est l'innocence mme. Nietzsche a fait lui-mme la mise
au point :
Le moi surhumain, par exemple, qui dsigne un type de perfection absolue, en oppo-
sition avec l'homme moderne , l'homme bon , avec les chrtiens et d'autres
nihilistes, lorsqu'il se trouve dans la bouche d'un Zarathoustra, le destructeur de la
morale, donne beaucoup rflchir. Presque partout, on en a fait le type idaliste
d'une espce suprieure d'hommes, moiti saint, moiti gnie... D'autres btes
cornes savantes, cause de ce mot, m'ont suspect de darwinisme. Quand je soufflais
quelqu'un qu'il ferait mieux de s'enqurir d'un Csar Borgia que d'un Parsifal, il
n'en croyait pas ses oreilles (...)
Voyez comme Zarathoustra descend de sa montagne, pour dire chacun les choses les
plus bienveillantes ! Voyez de quelle main dlicate il touche mme ses adversaires, les
prtres, et comme il souffre avec eux... (Ecce homo, Pourquoi j'ai crit de si bons
livres : 1 et 6).
On comprend bien que le surhomme ne vise aucune victoire ni aucun
au-del, mais plutt quelque chose comme la batitude spinoziste : l'lvation
la joie pure, la jouissance lgre. Le surhomme, c'est l'unit retrouve
d'Apollon et de Dionysos. Apollon est le dieu de la belle apparence et de l'har-
monie plastique ; Dionysos, celui de la surabondance de la vie et des pulsions
sauvages. La tragdie est leur alliance prcaire, la recherche d'un style d'exis-
tence qui conjoint la forme et l'illimit, qui fait surgir la belle unit apolli-
nienne d'un sous-sol dionysiaque irrductible. Le surhomme est tout le
contraire de Socrate-Platon, l'homme thorique qui a voulu culpabiliser
l'existence ; il est l'homme tragique par excellence, non pas au sens o
l'existence serait pour lui source d'angoisse ou d'effroi, mais l'inverse, com-
mente Deleuze, joie du multiple, joie plurielle, forme esthtique de la joie
26
.
Le surhomme est gai, joueur, danseur.
Dans le Prologue d'Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche retrace les trois
mtamorphoses du sujet au terme desquelles celui-ci finit par triompher des
forces ractives.
Je veux vous dire trois mtamorphoses de l'esprit : comment l'esprit devient cha-
meau, comment le chameau devient lion, et comment enfin le lion devient enfant (...)
Il est maint fardeau pesant pour l'esprit, pour l'esprit patient et vigoureux en qui
domine le respect : sa vigueur rclame le fardeau le plus pesant.
Qu'y a-t-il de pesant ? N'est-ce pas cela : s'humilier pour faire souffrir son orgueil ?
Faire luire sa folie pour tourner en drision sa sagesse ? Ou bien est-ce cela : dserter
une cause, au moment o elle clbre sa victoire ? Etre malade et renvoyer ses
consolateurs? (...)
L'esprit robuste charge sur lui tous ces fardeaux pesants : tel le chameau sitt charg
se hte vers le dsert, ainsi lui se hte vers le dsert.
Mais au fond du dsert le plus solitaire s'accomplit la seconde mtamorphose : ici
l'esprit devient lion, il veut conqurir la libert et tre matre de son propre dsert. Il
cherche ici son dernier matre : il veut tre l'ennemi de ce matre, comme il est
l'ennemi de son dernier dieu ; il veut lutter pour la victoire avec le grand dragon.
Quel est le grand dragon que l'esprit ne veut plus appeler ni dieu ni matre ? Tu
dois , s'appelle le grand dragon. Mais l'esprit du lion dit : je veux (...)
Crer des valeurs nouvelles le lion mme ne le peut pas encore : mais se rendre
libre pour la cration nouvelle c'est ce que peut la puissance du lion. Se faire libre,
opposer une divine ngation, mme au devoir : telle, mes frres, est la tche o il est
besoin du lion.
26. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962, p. 19.
Mais dites-moi, mes frres, que peut faire l'enfant que le lion ne pouvait faire ? Pour-
quoi faut-il que le lion ravisseur devienne enfant ? L'enfant est innocence et oubli, un
renouveau et un jeu, une roue qui roule d'elle-mme, un premier mouvement, une
sainte affirmation (Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, Les trois
mtamorphoses )
Le chameau est le sujet en tant qu'il porte le poids des valeurs morales,
le fardeau de tout ce que l'ducation et la religion lui imposent en disant tu
dois ! ". C'est l'animal de la mauvaise conscience et de l'asctisme. Puis le sujet
devient lion quand il casse les idoles, se libre des fardeaux par la critique radi-
cale de toutes les valeurs. C'est l'animal meurtrier de Dieu, qui crie je veux ! .
Enfin il se mtamorphose en enfant qui est innocence et jeu. Tel est le
surhomme, seul capable d'oublier le bien et le mal et de crer des valeurs nou-
velles.
Il y a deux significations cet apologue. D'abord, il retrace les grandes
tapes de l'histoire morale de l'Occident. Mais aussi, un autre niveau, celles
que parcourt dans sa vie tout sujet en train de s'accomplir. Sans attache et sans
point fixe, le sujet n'a pas d'identit stable. Il n'y a pas de subjectum, de sous-
jacent qui se mtamorphose ; le sujet est lui-mme mtamorphose. Les trois sta-
tions du chameau, du lion et de l'enfant n'ont-elles d'ailleurs pas quelque analo-
gie avec les trois stades de la connaissance chez Spinoza : la connaissance
confuse qui opre par signes, rgles et images (chameau) ; la connaissance
adquate de celui qui rompt avec toutes les habitudes de l'opinion (lion) ; enfin
la batitude du sage devenu transparent lui-mme et au monde (enfant)...
Mais ici se marque aussi la diffrence, car le sage spinoziste jouit immdiate-
ment d'un Etre qui est infini et absolu, tandis que le surhomme de Nietzsche
(qui a retenu la leon critique de Kant sur la finitude radicale) est pure sensibi-
lit esthtique au monde, jouissance des apparences et des phnomnes.
On ne comprend donc rien Nietzsche en faisant de lui un nihiliste qui
pense que tout se vaut ou (ce qui revient au mme) que rien ne vaut rien. La
critique de tout principe moral transcendant n' empche pas l'valuation
immanente des formes d' existence: par-del le bien et le mal... Cela du
moins ne veut pas dire par-del le bon et le mauvais (GM, 1,17). Il n'en faut
pas davantage pour tracer les contours d'une thique, et mme d'une politique
de faon plus allusive il est vrai.
A la base de l'thique nietzschenne, nous l'avons vu, il y a la thse mas-
sive que le sujet sera toujours confront un choix clair concernant son
existence : installer le prtre en lui ou affirmer l'artiste en lui. La premire voie,
cryptothologique, est celle de Socrate et Jsus jusqu' Kant. La seconde, per-
due en Occident depuis le dclin de la tragdie antique, mais que la Renais-
sance italienne et le XVIII
e
sicle franais ont su momentanment retrouver, est
celle d'une esthtique de l'existence. Faire de sa vie une uvre d'art, telle est
l'intuition fondamentale de la pense nietzschenne. Il faut retrouver Apollon
pour arriver se sculpter soi-mme, mais surtout Dionysos pour faire de l'exis-
tence mme une forme de musique
27
et de danse, et en fin de compte pour
donner du style son caractre ... avec une lente prparation et un travail
quotidien (Gai Savoir, 290).
Nietzsche a forg un instrument de pense pour cette esthtique de
l'existence : l'ternel Retour. Dans la pense grecque, l'ternel Retour expri-
mait l'ide d'un temps cyclique (calqu sur les mouvements des saisons, des
lunes, etc.) assurant le retour continuel du Tout. Mais Nietzsche dtourne com-
pltement la notion de son sens cosmologique, pour en faire un principe thi-
que de slection de nos actions et de nos formes de vie. Le principe est en
substance celui-ci : et si telle forme d'existence, tel tat, tel rsultat de mes
actions, devaient revenir ternellement ? Est-ce que je les voudrais vraiment,
s'ils devaient m'arriver un nombre infini de fois ? Ce principe thique fait son-
ger la loi morale de Kant, sauf que le critre n'est pas ici celui de l'universa-
lit, mais de la rptition. Comme Kant, Nietzsche fait appel un mcanisme
de pense des plus ordinaires, celui qui nous fait dire : et si c'tait refaire ?
Et si ma vie se droulait nouveau comme je l'ai vcue ? Quels sont les
moments que je voudrais voir se rpter, recommencer sans cesse ? . Ces
questions, nous nous les posons le plus souvent aprs avoir vcu ou agi, au
moment o l'on fait le bilan. Nietzsche nous propose d'en faire un principe a
priori comme manire d'aimer la vie, de sculpter notre existence en rptant
sans cesse nos gestes les plus cratifs.
Que serait-ce si, de jour ou de nuit, un dmon te suivait une fois dans la plus soli-
taire de tes solitudes et te disait : Cette vie, telle que tu la vis actuellement, telle que
tu l'as vcue, il faudra que tu la revives encore une fois, et une quantit innombrable
de fois ; et il n'y aura en elle rien de nouveau, au contraire ! il faut que chaque douleur
et chaque joie, chaque pense et chaque soupir, tout l'infiniment grand et l'infiniment
petit de ta vie reviennent pour toi, et tout cela dans la mme suite et le mme ordre
et aussi cette araigne et ce clair de lune entre les arbres et aussi cet instant et moi-
mme. L'ternel sablier de l'existence sera retourn toujours nouveau et toi avec
lui, poussire des poussires Si cette pense prenait de la force sur toi, tel que tu
es, elle te transformerait peut-tre, mais peut-tre t'anantirait-elle aussi ; la ques-
tion veux-tu cela encore une fois et une quantit innombrable de fois ? , cette ques-
tion, en tout et pour tout, pserait sur toutes tes actions d'un poids formidable ! Ou
alors combien il te faudrait aimer la vie, combien il faudrait que tu t'aimes toi-mme,
pour ne plus dsirer autre chose que cette suprme et ternelle confirmation, que
cette suprme et ternelle conscration ? (Le Gai Savoir, 341).
27. Un mot clbre de Nietzsche : Sans la musique, la vie serait une erreur ... (Crpuscule des
idoles, 33).
L'temel Retour est un principe de vie plus exigeant qu'il n'y parat.
Tous les compromis mdiocres, les plaisirs sans clat, les lchets, les mchan-
cets, toutes les petites bassesses de la vie ne sont possibles que parce que
nous nous disons : rien qu'une fois, demain je ne le ferai plus... Par contre, si
tout doit revenir, est-ce qu'il ne faut pas vivre sa vie autrement, inventer de nou-
velles formes d'existence, crer sans cesse, pour que les moments slectionns
soient plus denses, plus intressants ? Alors que le critre de toute thique,
chez Kant, est la droiture, chez Nietzsche c'est l'intensit. L'un prfre sacrifier
un moment de joie l'appel de sa conscience ; l'autre prfre prendre le ris-
que de commettre une faute morale plutt que de rater une occasion d'tre
heureux. Mais tous les deux nous enjoignent de prendre notre existence en
main, de vivre en hommes libres ; de nous mettre face nous-mmes et de
nous demander ce que nous voulons vraiment. Ils partagent le mme thos des
Lumires, la mme volont que les hommes soient des sujets libres et autono-
mes. Mais aucun des deux ne donne de rponses, et les questions qu'ils nous
obligent nous poser sont trs diffrentes. Kant : est-ce que vous coutez bien
la voix de votre raison en agissant ainsi ? Nietzsche : est-ce que vous irez au
bout de vous-mme en accomplissant tel acte ?Tous les enjeux d'une thique
contemporaine se trouvent ici formuls : tribunal de la raison d'un ct, esth-
tique de l'existence de l'autre. Quel est le moteur des Lumires : le jugement
transcendant (bien/mal, permis/interdit) ou l'valuation immanente (bon/
mauvais, actif/ractif) ?
La mme alternative choit celui qui entend valuer les systmes juri-
diques et culturels. Une autre grande erreur propos de Nietzsche, c'est de
croire que pour lui toute culture, toute ducation est en soi ractive et morti-
fre. Comme si l'affirmation et la vie ne se trouvaient que du ct de l'individu,
comme si tout sujet tait un matre, et que le droit, la morale, etc., n'taient
jamais qu'une manire pour les esclaves pour le brimer. Mais une telle carica-
ture n'a pas de sens. D'abord parce que, pour lui, l'individu est une erreur
(VP, IV, 613), compos de forces multiples qui lui viennent de son histoire,
donc de son environnement culturel. Ensuite et surtout parce que l'homme
n'accde son humanit que par un dressage rigoureux, parfois mme cruel.
Selon Nietzsche, le droit a donc une fonction vritablement structurante : don-
ner forme la vie, faire de tout sujet un tre capable de faire des promesses,
c'est--dire d'inscrire ses pulsions dans la dure. Le droit est l'instrument qui
sert faire l'homme une mmoire :
Comment faire l'homme une mmoire? Comment sur cette intelligence du
moment, la fois obtuse et trouble, sur cette incarnation de l'oubli, imprime-ton
quelque chose assez nettement pour que l'ide en demeure prsente ?... Ce problme
trs ancien n'a pas t rsolu par des moyens prcisment doux ; peut-tre n'y a-t-il
mme rien de plus terrible et de plus inquitant que sa mnmotechnique (GM, II, 3).
La mnmotechnique a pour fonction de rappeler l'individu la dette qui
est la sienne envers son crancier (acheteur, tat, Dieu lui-mme, peu
importe). Ici se trouve l'origine vritable du devoir: non pas dans l'obligation
de se soumettre tel ou tel commandement, ce qui est une mentalit
d'esclave ; mais dans le fait de se souvenir, de garder imprime en nous et sur
nous la marque du groupe. Les supplices, martyres et mutilations, les jenes,
nuits sans sommeil et broches passes dans les plaies, tous les ingnieux syst-
mes de cruaut des socits traditionnelles n'ont d'autre but que de laisser sur
le corps du sujet une trace qui dit son appartenance au groupe. De ce point de
vue, suggre Nietzsche, notre culture moderne est peut-tre nave de croire
qu'on peut si facilement se passer des rituels d'initiation. Un sujet n'est-il pas
par essence un initi, quelqu'un qui a t marqu, qui l'on a fait une
mmoire afin qu'il n'oublie jamais de se matriser, c'est--dire ne pas se
venger ? C'est Y esclave qui ragit par la vengeance, tandis que le noble reste
matre de ses actes.
Dans quelle sphre s'est donc jusqu' prsent exerce l'action du droit, dans quelle
sphre le besoin du droit s'est-il fait sentir? Dans celui de l'homme ractif? Nulle-
ment, mais bien dans celle de l'tre actif, fort, spontan (...). Je dirai qu'au point de
vue historique le droit sur la terre est prcisment l'emblme de la lutte contre les
sentiments ractifs (...). Partout o la justice est exerce, o la justice maintient son
pouvoir, on voit une puissance forte chercher mettre un terme aux fureurs insen-
ses du ressentiment (GM, II, 11).
Cette intuition gniale, qui inverse totalement l'image que nous nous fai-
sons du droit, sera empiriquement confirme par l'anthropologie culturelle
28
.
Elle est en tout cas aux antipodes du clich qui fait de Nietzsche un penseur de
la force contre le droit. Au contraire, la justice, en tant qu'elle exerce une
apprciation impersonnelle des faits incrimins , est une expression essen-
tiellement active de la volont de puissance, l'oppos de la vengeance qui,
28. Pierre Clastres, De la torture dans les socits primitives , La socit contre l'tat, Minuit,
1974. L'anthropologue analyse certains rites initiatiques amrindiens, pour en conclure : un
homme initi, c'est un homme marqu. Le but de l'initiation, en son moment tortionnaire, c'est de
marquer le corps : dans le rituel initiatique, la socit imprime sa marque sur le corps des jeunes
gens (...). La marque dit assurment leur appartenance au groupe: tu es des ntres, tu ne
l'oublieras jamais (p. 157). Clastres se rapproche plus encore de Nietzsche quand il montre
comment les socits primitives s'emploient prvenir la menace que font courir au groupe les
mdiocres, les ractifs, les gostes : La loi qu'ils apprennent connatre dans la douleur, c'est la
loi qui dit chacun : Tu ne vaux pas moins qu'un autre,tu ne vaux pas plus qu'un autre .La loi,
inscrite sur les corps, dit le refus de la socit primitive de courir le risque de la division, le risque
d'un pouvoir spar d'elle-mme, d'un pouvoir qui lui chapperait (p. 159). On lira aussi, dans
un autre registre, La colonie pnitentiaire de F Kafka. Ce texte nigmatique dcrit une sance de
torture o une herse imprime sur le corps du condamn, jusqu' ce qu'il meure.une sentence qui
ne sanctionne aucune autre culpabilit que celle d'exister, de vivre.
elle, se place uniquement du point de vue de l'individu ls et n'pouse que
son intrt (GM, II, 11),et qui est donc fondamentalement ractive.
Quand on tudie le dispositif juridique d'une culture, la question perti-
nente n'est donc pas : les institutions de la justice font-elles violence aux indivi-
dus, mais : comment les marquent-elles ? quel type d'hommes produisent-
elles ? Toute culture forme les sujets, dveloppe leurs forces actives et racti-
ves. On peut alors valuer chaque culture partir du modle de mmoire
qu'elle leur fabrique, et partant, du modle d'hommes qu'elle dresse : lches
ou courageux ; nobles ou vils ; distingus ou vulgaires, etc. C'est nouveau le
grand partage entre les socits artistes , o la vie est value en termes de
cration et de posie (ainsi, aux yeux de Nietzsche, la Grce pr-platonicienne
ou la Renaissance italienne), et les socits prtres o la vie est value par
un tribunal permanent du bien et du mal, o l'on ne cesse de juger la vie et de
la sparer de ce dont elle est capable. La cible de Nietzsche, ce ne sont pas les
institutions de la culture en gnral, mais les cultures grgaires, les
civilisations du troupeau , comme il les appelle.
On mesure donc le malentendu dont la philosophie de Nietzsche peut
tre l'objet chez bon nombre de commentateurs. Ainsi, pour les tenants du
no-humanisme franais
29
,elle ne serait qu'une forme d'individualisme valori-
sant les forces du Moi, flattant le narcissisme de l'homme moderne, son souci
goste de soi, allant jusqu' lui faire perdre ce sens de l'universel, ce sentiment
d'une part commune d'humanit sur lesquels reposeraient pourtant, selon
eux, tout droit lgitime et toute thique vritable. En d'autres termes, Nietzsche
rabattrait le sujet sur l'ego, et romprait le bel quilibre humaniste auquel tait
arrive la doctrine kantienne de l'autonomie (libert = devoir). Mais Nietzsche
abandonne-t-il rellement le projet moderne d'autonomie, ou le reformule-t-il
en d'autres termes ?
1. Rien n'est plus tranger Nietzsche qu'un prtendu culte de l'ego. Etre
un surhomme, c'est prcisment sortir des limites du Moi pour s'ouvrir
l'infinit des forces qui parcourent le monde, prendre conscience que
je ne suis qu'une multiplicit d'individus . L'individualisme, crit-
il, est le degr le plus modeste de la volont de puissance (VP, II,
416);
2. Aucun mpris de la loi non plus n'est impliqu dans la thorie de Nietzs-
che. Non seulement parce que, comme nous venons de le voir, le droit
est un instrument des forces actives elles-mmes, mais aussi parce que
la transmutation des valeurs qui succde au nihilisme n'est rien d'autre
que la cration de nouvelles valeurs, c'est--dire de nouvelles rgles et
29. A. Renaut, L're de l'individu, Gallimard, 1989 ; L. Ferry, Qu'est-ce qu'une vie russie ?, Grasset,
2002.
de nouvelles lois. Nietzsche dit plusieurs reprises qu'il faut faire de la
philosophie coups de marteau. Mais le marteau du philosophe ne sert
pas seulement dtruire, mais aussi construire, btir (ainsi qu' son-
der et faire vibrer). Le philosophe est certes critique et gnalogiste,
mais aussi btisseur et mme lgislateur, condition de comprendre la
lgislation thique comme une forme de cration, et non de rgulation :
Ces ouvriers de la philosophie, du type noble de Kant et de Hegel, auront constater
et formuler une masse norme de jugements de valeur, c'est--dire d'anciennes fixa-
tions de valeurs, d'anciennes crations de valeurs qui sont devenues prpondrantes
(...). Mais les vritables philosophes sont ceux qui commandent et lgifrent. Ils
disent : voici ce qui doit tre ! . Ils tendent vers l'avenir des mains cratrices, et
pour cette tche tout ce qui a exist leur sert de moyen, d'outil, de marteau. Pour eux
connaissance est cration, leur uvre consiste lgifrer, leur volont de vrit est
volont de puissance. Y a-t-il de nos jours de tels philosophes ? Y a-t-il jamais eu de
tels philosophes ? Ne faut-il pas qu'il y en ait un jour ? (Par-del le bien et le mal, VI,
211).
FREUD : LA DIVISION DU SUJET
N en 1856, Sigmund Freud est issu d'une famille juive de Vienne. Mdecin
de formation, spcialiste de l'anatomie et de la pathologie du systme ner-
veux, Freud s'est toujours astreint la mthode exprimentale la plus
rigoureuse. Il est cependant confront un type de malades (notamment
les hystriques ) que la mdecine de l'poque n'arrive pas soigner.
Avec son collgue Breuer, il met au point une premire thrapeutique par
l'hypnose (sous hypnose, les patientes extriorisent les affects bloqus,
ce qui allge leurs troubles). Cette technique donne des rsultats ingaux,
mais le met sur la voie de l'hypothse de l'inconscient.
Progressivement, vers 1900, il met au point la technique psychanalytique
(Interprtation des rves, P.U.F., 1993) qui va rencontrer une hostilit gn-
ralise de la part de ses collgues mdecins. L'hypothse de base de
Freud, c'est qu'en l'absence de faits physiques susceptibles d'expliquer les
troubles mentaux tels que la nvrose, etc., il faut se tourner vers les faits
symboliques (rves, images, rcits). Le patient parle, suivant la mthode
des associations libres, et ainsi, avec l'aide du psychanalyste, accde aux
souvenirs refouls, cause de ses troubles. D'une formule, on pourrait dire
qu'il s'agit d'entrer dans le sujet avec des mots, et non avec des mdica-
ments.
Freud devra attendre sa cinquantime anne pour que sa pense soit
reconnue. L'Association psychanalytique internationale est fonde en 1910.
En marge de son activit clinique, il donne de nombreuses confrences et
crit de nombreux livres. Vers la fin de sa vie, Freud ajoute sa thorie du
psychisme individuel une thorie de la culture fonde sur les acquis de la
psychanalyse {Malaise dans la civilisation, P.U.F., 1971, Totem et Tabou,
Payot, 1999, L'avenir d'une illusion, P.U.F., 1999, etc.). En 1938, le nazisme
contraint Freud migrer Londres, o il meurt un an plus tard.
- S. Freud, Mtapsychologie, trad. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Paris, Gal-
limard, 1986.
4.1 La dcouverte de l'inconscient
S'il est vrai, comme le soutient Althusser, que Marx a
dcouvert le Continent-Histoire , alors Freud a certainement
dcouvert le Continent-Inconscient . Mais que faut-il entendre par l ? La lit-
trature et la philosophie rptent depuis toujours que nous sommes mus par
des mobiles que nous ignorons :les passions. Quelle est l'originalit de Freud ?
Il va d'abord dfinir l'inconscient partir du refoulement. Le refoule-
ment est le mcanisme par lequel certaines forces psychiques empchent des
pulsions gnralement sexuelles de devenir conscientes car elles sont
incompatibles avec certaines exigences morales. Il est donc au service du prin-
cipe de plaisir qui est le principe dterminant de notre psychisme : celui-ci
s'efforce toujours de rduire les tensions et les conflits qui le traversent. Il ne
faut donc pas assimiler le refoulement quelque chose de ngatif, car il est
essentiel la structuration de toute vie psychique. C'est lui qui donne forme au
sujet. Nanmoins, la tension n'est jamais totalement limine, car des pulsions
parviennent toujours viter la censure. Entre les forces psychiques en pr-
sence (forces pulsionnelles et forces de refoulement), il y a formation de com-
promis qui apparaissent notre conscience comme des produits
inintelligibles : les rves, les actes manques (lapsus, oublis, erreurs), ainsi que
les mots d'esprit. Le matriel clinique du psychanalyste est donc constitu de
toutes les expressions apparemment incohrentes par lesquelles l'inconscient
essaie de se frayer une voie vers la conscience. Si le refoul est toujours incons-
cient, l'inconscient est plus large que le refoul, il le dborde sans cesse.
L'approche freudienne nous invite ainsi dplacer le regard des produc-
tions nobles de l'esprit (discours, arguments, calculs, uvres) vers ses rsidus
irrationnels, et tenir pour dterminant ce qui tait jusqu'ici considr comme
mprisable : notre sexualit. Les bas-fond de notre psychisme, son rebut inarti-
cul, Freud en fait les expressions les plus rvlatrices de notre personnalit.
L'inconscient est organis, structur ( structur comme un langage , dira
Lacan). Il y a une autre scne, une scne o Je est un Autre. La cure psychana-
lytique consistera dans l'exploration patiente de cette autre scne o se trouve
l'origine des troubles psychiques dont nous souffrons.
266
En quoi les hypothses freudiennes obligent-elles rviser la thorie de
la sensibilit issue de Kant ? Parce qu'elles suggrent que nous pouvons tre
touchs, affects de manire inconsciente, c'est--dire touchs par quelque
chose qui chappe la lgislation des formes a priori de la sensibilit
(temps et espace) comme d'ailleurs celle des catgories logiques (nga-
tion, ralit, etc.) :
Certaines donnes recueillies par la psychanalyse nous permettent d'engager la dis-
cussion sur la proposition kantienne selon laquelle le temps et l'espace sont des for-
mes ncessaires de notre pense. L'exprience nous a appris que les processus
psychiques inconscients sont en soi intemporels, que le temps ne les modifie en rien
et que la reprsentation du temps ne peut leur tre applique. C'est bien plutt du
mode de travail du systme prconscient-conscient que notre reprsentation abstraite
du temps semble entirement driver (Essais de psychanalyse, Payot, p. 70).
Or dans le psychisme, rien ne s'efface et rien ne se perd. En de de
toute conscience, un stock d'impressions s'accumule, qui n'merge que
partiellement et tardivement, et qui dtermine pourtant ce que nous faisons et
ce que nous disons. Ce que je suis, ce n'est pas ce que je pense ,mais ce que
a pense depuis mon enfance (l'expression, on le sait et Freud le sait
aussi
30
se trouve dj chez Nietzsche). L'autre scne qui est en moi, c'est
celle de mon histoire mais mon histoire telle que je ne la connais pas, telle
qu'elle s'est drobe ma conscience.
L'pisode central de cette histoire, personne ne l'ignore, c'est le com-
plexe d'dipe. Entre 2 et 5 ans, le petit enfant est anim d'un dsir sexuel
envers son parent de sexe oppos, et d'un dsir d'agressivit envers son
concurrent , c'est--dire le parent du mme sexe. Double pulsion d'inceste et
de meurtre, donc, auquel le pre va faire barrage, interdisant tout accomplisse-
ment de son dsir. C'est l'acceptation de cet interdit au niveau de l'inconscient
qui va structurer l'enfant. Qu'est-ce qui se trouve structur au terme de la phase
dipienne ?
1. le sujet est scind puisque certaines forces psychiques vont maintenant
se dresser contre d'autres, selon un mcanisme que Freud appelle
l'introjection. Je ne suis plus seul face mon dsir, je sens la Loi sur
moi . Face au a, le Surmoi prend consistance en opposant aux pul-
sions les exigences de la culture. ce niveau aussi, Kant est mis en ques-
tion, puisque la Loi morale n'est pas pose par la conscience seule face
elle-mme, mais produite par notre inconscient. Nous ne refoulons
pas nos dsirs parce que nous avons une conscience intrieure, mais
nous avons une conscience intrieure parce que nous sommes consti-
tus par le refoulement originaire de notre dsir ;
30. Essais de psychanalyse, Payot, p. 236.
2. le sujet apprend ainsi renoncer au dsir immdiat, diffrer ses pul-
sions ou les driver vers d'autres buts que sexuels (travailler, appren-
dre, crer, etc.). Ce processus est celui de la sublimation. Le a est mis
distance, afin que le sujet puisse tenir compte de la ralit qui l'entoure.
Le principe de ralit vient relayer le principe de plaisir. Non pas l'inter-
rompre, non pas s'y opposer, car l'exigence de plaisir reste toujours pre-
mire chez Freud, mais l'inviter ajourner ses satisfactions, tolrer
provisoirement du dplaisir, renoncer certaines exigences. Bref, lui
faire emprunter un chemin long plutt qu'un chemin court o il se heur-
terait des obstacles extrieurs infranchissables
31
;
3. le sujet se dote d'une identit sexuelle et personnelle le Moi qui lui
reste aussi largement inconscient (car il provient de toutes sortes de pro-
cessus d'identification au parent du mme sexe, qui sont eux aussi lar-
gement enfouis)
32
.
Le a, le Surmoi et le Moi constituent la topique, comme dit Freud, de
notre psychisme. Cette topique est qualifie de mtapsychologique car elle ne
dsigne pas une ralit anatomique.mais la structure qui rend possible le fonc-
tionnement de tout sujet. Autrement dit, la topique est transcendantale, pas
empirique (mme si Freud prend un soin infini tayer toutes ses hypothses
sur des observations empiriques tires de son exprience clinique). La caract-
ristique essentielle de cette topique, c'est videmment le conflit irrductible et
permanent entre le a et le surmoi en mme temps que leur trouble compli-
cit pour jouer des tours au Moi,souvent bien incapable de les surmonter.
Si l'on se rapporte l'allgorie fondatrice de l'attelage ail chez Pla-
ton, on voit bien que Freud nous propose d'inverser la structure de fonctionne-
ment du psychisme humain :
Dans ses rapports avec le a, on peut comparer le Moi au cavalier charg de matri-
ser la force suprieure du cheval, la diffrence prs que le cavalier domine le cheval
31. Dans un texte tardif, Au-del du principe de plaisir (1920) (repris dans Essais de psychana-
lyse'), constatant que certains processus psychiques ne peuvent tre expliqus par le principe de
plaisir (masochisme, compulsion de rptition, etc.), Freud fait l'hypothse qu' une autre pulsion
nous est inhrente, une pulsion de mort qui nous pousse faire retour un tat antrieur, l'inor-
ganique, comme si la vie n'tait elle-mme qu'un dtour sur le chemin qui mne la mort. Cette
hypothse se fonde donc sur la prsupposition que tout tre vivant meurt ncessairement par des
causes internes (p.90), et non externes. Ici, Freud rompt avec les thories du dsir et du conatus
(on songe Spinoza) dont la prsupposition est justement inverse, savoir qu'un tre ne suc-
combe qu' des causes externes, puisqu'il tend toujours persvrer dans son tre. La question
souleve ici, c'est de savoir s'il y a une place pour le ngatif, pour la mort, dans une anthropologie
du dsir et de la vie.
32. Je n'envisagerai pas ici la question de savoir comment, partir de la mme situation affective
(l'attachement la mre), le garon et la fille vont se structurer de faon diffrente. Cette question
fait l'objet de beaucoup de controverses l'intrieur mme de la psychanalyse.
par ses propres forces, tandis que le Moi le fait avec des forces d'emprunt. De mme
qu'au cavalier, s'il ne veut pas se sparer du cheval, il ne reste souvent qu' le con-
duire l o il veut aller, de mme le Moi traduit gnralement en action la volont du
a, comme si elle tait sa propre volont
33
.
4.2 L'tranget du sujet
Dans un texte lumineux, Freud explique que si la psychanalyse rencon-
tre d'normes rticences culturelles, si elle drange, c'est parce qu'elle rvle
au sujet qu'il est fondamentalement dcentr par rapport lui-mme. Elle tou-
che au narcissisme universel de l'homme, infligeant une ultime vexation son
amour-propre, aprs celles dj provoques par Copernic (vexation
cosmologique : l'homme n'est pas le centre de l'univers) et par Darwin (Vexa-
tion biologique : l'homme n'est qu'un animal comme les autres) :
Ces deux lucidations, savoir que la vie pulsionnelle de la sexualit en nous ne
peut tre dompte entirement, et que les processus psychiques sont en eux-mmes
inconscients, ne sont accessibles au moi et ne sont soumis celui-ci que par le biais
d'une perception incomplte et peu sre, reviennent affirmer que le moi n'est pas
matre dans sa propre maison. Elles reprsentent la troisime vexation inflige
l'amour-propre, celle que j'aimerais appeler la vexation psychologique. Rien d'ton-
nant de ce fait ce que le moi n'accorde pas sa faveur la psychanalyse et lui refuse
obstinment tout crdit (L'inquitante tranget et autres essais, trad. C. Feron, Galli-
mard, 1985, p. 186).
Contrairement ce que pensait Kant, le sujet n'est donc pas au centre
de la connaissance, puisqu'il tourne lui-mme autour de cette part incons-
ciente qui l'habite. La finitude de l'homme est encore plus radicale qu'il ne
l'imaginait : il faut admettre que son autre, sa limite, est dsormais ce qui
scinde son tre mme. Le sujet est divis, non pas au sens o il serait
dchir par exemple entre sa conscience et ses dsirs, sa raison et ses pas-
sions, mais o la division est constitutive de son unit mme : Rien d'tranger
n'est entr en toi ; c'est une partie de ta propre vie psychique qui s'est drobe
ta connaissance et la domination de ta volont. C'est pourquoi d'ailleurs tu
es si faible te dfendre ; tu combats avec une partie de tes forces contre
l'autre partie (ibid.,p. 185). Rflchir sur soi, sortir de soi, ce sera donc partir
la recherche de cet autre la fois intime et tranger, unheimlich ( trange
inquitant ) qui nous hante, afin de cesser d'en faire notre ennemi int-
rieur.
Si Freud croit utile de fonder une science de l'inconscient, ce n'est donc
pas, comme Descartes, en esprant que le sujet devienne totalement matre de
lui-mme. La matrise la plus haute laquelle il puisse accder, c'est celle qui,
33. S.Freud, Essais de psychanalyse, Payot.
La subversion contemporaine du sujet 26S
au terme d'une patiente plonge en soi-mme, lui fait accepter la part de
l'immatrisable qui est en lui :
Tu te comportes comme un souverain absolu, qui se contente des renseignements
que lui apportent les hauts fonctionnaires de la cour, et qui ne descend pas dans la rue
pour couter la voix du peuple. Entre en toi-mme, dans tes profondeurs, et apprends
te connatre, alors tu comprendras pourquoi tu dois devenir malade, et tu viteras
peut-tre de le devenir (ibid., p. 186).
Quel remaniement du rapport du sujet soi-mme est impliqu par les
dcouvertes de la psychanalyse ? L o a est, le Je doit advenir , crit Freud.
Le sujet doit explorer son psychisme, rendre conscient l'inconscient, dans le
but de le matriser, de ne pas se laisser dominer par ses pulsions. De ce point
de vue, Freud est bel et bien un Aufklrer : puisqu'il n'y a plus de transcen-
dance ou d'absolu vers lequel le sujet pourrait se diriger (la religion, pour
Freud, n'est qu' une illusion), celui-ci doit se tourner vers lui-mme, vers ses
propres structures, afin de s'clairer soi-mme. Ce mouvement tait dj celui
de Kant dans la Critique de la raison pure. La psychanalyse est clairement mise
au service du projet moderne d'autonomie du sujet. Mais videmment comme
nous venons de le voir, prendre conscience de soi-mme, c'est paradoxale-
ment prendre conscience que quelque chose chappe irrductiblement la
conscience. Le sujet est hant, habit par un autre. Il y a chez moi un hte
inconnu qui tait l avant moi et que je ne peux expulser. Le sujet doit donc
faire son deuil de toute transparence lui-mme. 11 n'atteindra jamais la bati-
tude promise par exemple par Spinoza dans le troisime genre de connais-
sance. L'inconscient freudien est incompatible avec toute ide d' une
adquation absolue soi-mme. C'est l'vidence un discours de la finitude
radicale et dcentre.
Selon Jacques Lacan (1901-1981) (psychiatre franais, fondateur dans
les annes 50-70 d'un trs fameux courant de psychanalyse), ce dcentrement
originaire du sujet fait l'essentiel du message du Freud : tout ce qu'a crit
Freud avait pour but de rtablir la perspective exacte de l'excentricit du sujet
par rapport au moi
34
. Dans les termes du lacanisme, le moi dsigne la rela-
tion de miroir ( imaginaire ) dans laquelle je me trouve avec mes pro-
pres pulsions. Je ne deviens rellement sujet qu'en accdant au symbolique,
quand le langage m'impose sa Loi, qu'il inter-dit la jouissance, au sens pro-
pre de mettre du dire dans le jeu du dsir. Le sujet est tension, mouvement
(subjectivation),alors que le moi est objet, point fixe (subjectivit).
Le sujet est donc toujours en quilibre instable, dynamique, entre deux
ples. D'une part, le sujet doit matriser ses pulsions. Il ne peut pas rester seul
face l'abme de ses dsirs, et pour cela il a besoin qu' une instance extrieure,
34. Jacques Lacan, Sminaire II, Seuil, p. 60.
un tiers (le Pre) vienne le sparer d'avec lui-mme (le pervers est celui qui,
dpourvu de Surmoi, aura tendance satisfaire ses pulsions par tous les
moyens). Mais d'autre part, le Moi ne doit pas non plus se laisser asservir au
Surmoi, sinon il tombe dans la nvrose qui est la situation o le Surmoi essaie
d'empcher toute manifestation des pulsions, provoquant angoisses, phobies,
obsessions, etc.
C'est sur cet quilibre que reposent galement les institutions de la cul-
ture. La condition de toute culture se trouve elle aussi dans le double interdit
de l'inceste et du meurtre (l'anthropologie culturelle le confirme
35
, mme si
elle conteste gnralement l'universalit du complexe d'dipe). Sans ces
interdits, il n'y aurait pas de sublimation des pulsions sexuelles dans la cration
technique, artistique, ou dans l'activit militaire ou religieuse, etc. Et il n'y
aurait pas non plus d'introjection des pulsions agressives dans le droit et la
morale. La Loi (comme structure inconsciente) est la condition de possibilit
des lois positives (qui sont conscientes par dfinition). Cela ne veut pas dire
qu'il y ait, aux yeux de Freud, un droit naturel au-dessus du droit positif,
mais au contraire que la culture, l'histoire imposent leur loi aux sujets de
faon tout fait originaire, c'est--dire inconsciente.
Sur cette base, on peut faire l'hypothse que le Surmoi individuel se
double d'un Surmoi collectif, et que toute institution juridico-politique est
l'analogue d'un Pre. Encore plus discutables sont ensuite les enseignements
politiques tirer de cette analyse. D'aprs Jacques Lacan, la nvrose de notre
civilisation moderne viendrait de ce qu'elle choue sparer le sujet d'avec
ses pulsions, lui imposer le nom du Pre (= non du Pre ). Assimilant le
progrs de la culture un certain temprament du surmoi, un imago paternel
affirm , il dplore l'effacement de la figure paternelle dans notre socit,
l'inversion des rles entre le pre et la mre, le dclin de la Loi, etc.. De l
interprter toute la modernit politique comme un vaste mouvement de ds-
institution et de dliquescence des structures sociales, il n'y a qu'un pas, vite
franchi
36
. Aprs avoir t rput de gauche, le lacanisme justifie aujourd'hui
souvent les prises de position les plus conservatrices sur l'cole, la scurit, la
famille, le clonage, le mariage homosexuel et l'homoparentalit, etc. Exiger de
l'Etat qu'il joue un rle normatif sur le psychisme inconscient des citoyens est
tout de mme, si l'on y pense bien, ce qu'il y a de plus inquitant...
Indpendamment de cela, on peut se demander en outre si les psycho-
juristes lacaniens ne procdent pas une pure et simple inversion du mes-
35. Notamment Lvi-Strauss dans les Structures lmentaires de la parent (1949), p. 29 et p. 37.
36. L'assimilation de l'tat au Pre (vritable clich dans la philosophie du droit contemporaine)
est notamment la base de l'anthropologie juridique de P. Legendre (L'amour du censeur, Seuil,
1974, Sur la question dogmatique en Occident, Fayard, 1999), dont les fulgurances littraires n'ont
d'gale que ses approximations historiques.
sage de Freud. Le malaise dans la civilisation
37
que Freud diagnostique n'est
pas d un manque de Loi et d'Interdit, mais au contraire au fait que le tribut
exig par la culture au sujet dsirant est trop lev :
L'tude des nvroses ainsi que leur traitement nous amnent formuler deux objec-
tions au Surmoi de l'individu : par la svrit de ses ordres et de ses interdictions, il
se soucie trop peu du bonheur du Moi, et d'autre part il ne tient pas assez compte des
rsistances lui obir ; de la force des pulsions du soi (a) et des difficults extrieu-
res. Or nous sommes en droit d'adresser des reproches trs analogues au Surmoi col-
lectif touchant ses exigences thiques. Car lui non plus ne se soucie pas assez de la
constitution psychique humaine : il dict une loi et ne se demande pas s'il est possi-
ble l'homme de la suivre. Il prsume bien plutt que tout ce qu'on lui impose est psy-
chologiquement possible au Moi humain, et que ce Moi jouit d'une autorit illimite
sur son soi (a). C'est l une erreur ; mme chez l'homme prtendu normal, la domi-
nation du soi (a) par le Moi ne peut dpasser certaines limites. Exiger davantage,
c'est alors provoquer chez l'individu une rvolte ou une nvrose, ou le rendre malheu-
reux (...) La plupart des civilisations ne sont-elles pas devenues nvroses sous
l'influence des efforts de la civilisation mme ? (Malaise dans la civilisation, p. 104).
Il n'en fallait pas davantage pour ouvrir la voie, rebours du no-laca-
nisme conservateur, une lecture libertaire de Freud. En Mai 68, une telle
lecture influencera profondment le discours de la libration sexuelle , qui
va s'apparier celui de la libration sociale (issu de Marx) pour aboutir
chez Herbert Marcuse (Eros et civilisation, 1953) un plaidoyer pour la rvolte
du sujet contre toutes les formes de Surmoi collectif (tat, glise, Entreprise).
Freud se serait-il engag dans cette voie d'une libration politique du dsir ?
On peut en douter. A la fin de sa vie (alors que le nazisme et le stalinisme
dominent la scne politique), son discours est surtout empreint d'un grand
pessimisme envers toute perspective d'amlioration des institutions morales et
politiques ce quoi l'inclinait de toutes faons son scepticisme naturel
envers toute forme de morale.de pouvoir et d'institution.
37. S. Freud, Malaise dans la civilisation, trad. C. et J. Odier, PUF, 1971 : au cours des dernires
gnrations, l'humanit a fait accomplir des progrs extraordinaires aux sciences physiques et
naturelles et leurs applications techniques ; elle a assur sa domination sur la nature d' une
manire jusqu'ici inconcevable. Les caractres de ces progrs sont si connus que l'numration en
est superflue. Or, les hommes sont fiers de ces conqutes, et bon droit. Ils croient toutefois cons-
tater que cette rcente matrise de l'espace et du temps, cet asservissement des forces de la nature,
cette ralisation d'aspirations millnaires, n'ont aucunement lev la somme de jouissance qu'ils
attendent de la vie. Ils n'ont pas le sentiment d'tre pour cela devenus plus heureux .
\
C H A P I T R E
Le sujet face aux choses mmes :
la phnomnologie
1
HUSSERL : SUBJECTIVITE ET INTENTIONNALITE
Edmund Husserl est n en 1859 en Autriche-Hongrie. Sa formation est
avant tout celle d'un mathmaticien. Ce n'est que progressivement,
mesure que s'approfondissait sa rflexion sur les fondements des math-
matiques et de la logique, qu'il se tourne vers la philosophie. Il mne une
carrire de Professeur dans diffrentes Universits. Juif (trs tt converti
au christianisme), il est victime de la discrimination nazie. Il meurt en
1938.
- Ses principaux ouvrages sont Les Recherches logiques (1900), 3 vol., PUF 1959,
1961 et 1972 ; les Ides directrices pour une phnomnologie (1913), trad.
P. Ricoeur, Gallimard, 1977 ; les Mditations cartsiennes (1931), trad. Peiffer-Levi-
nas, Vrin, 1986 ; La crise des sciences europennes (1936), trad. Granel, Gallimard,
1976.
- J.-T. Desanti, Introduction la phnomnologie, Gallimard, 1976 ; J.-F. Lyotard, La
phnomnologie, PUF, 1954 ; E. Housset, Husserl et l'nigme du monde, Seuil, 2000.
1.1 L'thos critique comme rduction
Face aux troubles qui secouent le monde moderne, Edmund Husserl ne
ragit pas de la mme faon que Marx et Freud. Comme eux, certes, il constate
que la civilisation n'a pas tenu ses promesses. Dans une confrence fameuse
prononce Vienne en 1935, alors que le nazisme triomphe de toutes parts, le
vieil intellectuel diagnostique, au sens mdical du terme, la crise dans laquelle
nous nous trouvons : l'Europe est malade, et un remde radical s'impose. Mais
alors que Marx et Freud invitent le sujet moderne se tourner vers ce qui
chappe sa conscience (les pulsions ; les luttes socio-conomiques), Husserl
prend la direction inverse : rhabiliter le droit de la conscience la connais-
sance d'elle-mme et du monde. Son ambition n'est pas moindre que celle qui
anime Freud et Marx, car lui aussi veut fonder une nouvelle science
rigoureuse qu'il appelle la phnomnologie. Mais la psychanalyse et le mat-
rialisme historique dlimitent leur objet en marge de la philosophie, alors que
la science que Husserl appelle de ses vux n'est rien d'autre que la philoso-
phie elle-mme, dans ce qu'elle a de plus originaire.
Si l'Europe est en crise, soutient Husserl, c'est parce qu'elle a oubli
l'impulsion initiale de l'thos philosophique, qui est de porter sur le monde un
regard neuf, de s'tonner des choses qui nous entourent. Notre impasse spiri-
tuelle provient de l'aveuglement scientiste et techniciste qui tend rduire
notre rapport au monde un rapport de manipulation. Double impasse, en
vrit, qui conduit la fois l'objectivisme c'est--dire l'illusion que les
sciences empiriques sont les seules sources de la raison et du savoir et au
subjectivisme qui conclut la relativit absolue de tout ce qui n'est pas
scientifique : art, morale, politique, etc. Nous souffrons donc d'avoir perdu
tout lien direct avec le monde, d'avoir spar abstraitement le sujet de
1 objet . Paradoxalement, l'irrationalisme de notre poque provient d'un
excs de rationalisme. Non pas que Husserl en appelle au coeur (aux senti-
ments, etc.) contre la raison, au contraire il veut retrouver, selon l'expression
d'un de ses commentateurs, le coeur de la raison ', le noyau primordial de
toute rationalit authentique.
Le but de la phnomnologie est donc de renraciner les sciences dans
le monde de la vie, de redonner notre culture le sens du vcu subjectif. On
comprend que cette philosophie qui ne se laisse pas intimider par les sciences
objectives (en particulier la psychologie, en plein essor au dbut du sicle),
qui n'hsite pas les contester sur leur propre terrain, celui de la rationalit, et
qui assume sans complexe l'hritage des philosophies de la conscience de
Descartes et de Kant au moment o celles-ci semblaient en pril, on comprend
que cette philosophie soit devenue dominante au XX
e
sicle et qu'elle reste,
aujourd'hui encore, le point de ralliement de tous les philosophes dsireux de
perptuer la philosophia perennis.
Quelle est cette science la fois rigoureuse et vivante, la phnomnolo-
gie, dont Husserl attend qu'elle nous sorte de la crise europenne ? La phno-
mnologie peut tre dfinie trs simplement comme l'tude des phnomnes,
c'est--dire de cela qui apparat la conscience, de cela qui est donn. Il s'agit
d'explorer ce donn, la chose mme . Ou, dit encore Husserl, d'amorcer un
mouvement de retour aux choses mmes . Mais si le but est le retour aux
choses mmes, c'est forcment que ces choses que nous avons sous les yeux
I. Pierre Trotignon, Le coeur de la raison, Fayard, 1986.
Le sujet face aux choses mmes : la phnomnologie . 2 7 5
(que nous utilisons, observons, regardons, etc.), ont t comme perdues de
vue, oublies. Qu'est-ce que nous oublions ? Pourquoi est-ce que notre rapport
aux choses n'est pas spontanment un rapport aux choses mmes ?
Parce que, soutient Husserl, la plupart du temps, ce rapport aux choses
est un rapport essentiellement pratique, intress. Ce que nous considrons
dans la chose, c'est avant tout ce que nous allons en faire, comment nous
allons l'apprhender. Qu'il s'agisse de cette table, d'une forme gomtrique,
d'un personnage de roman ou de Dieu lui-mme, le plus important pour moi
est la ralit d'un tre, le fait de savoir s'il existe et comment il existe, et s'il
peut m'tre utile. Cette attitude centre sur les choses en tant qu'elles nous
intressent, Husserl l'appelle l'attitude naturelle. Sous cette expression, il ne
dsigne ici rien d'autre que l'attitude que nous adoptons dans notre vie de tous
les jours, toutes les habitudes que nous avons contractes, et qui nous font
considrer le monde qui nous entoure comme un monde familier, naturel ,
vident. Pour le promeneur du dimanche, par exemple, il est vident, naturel
de voir dans ce paysage des couleurs, des animaux, d'autres promeneurs, etc.,
bref toutes sortes de ralits qu'il s'attendait rencontrer en dcidant, le
matin.de se mettre en route pour se changer les ides. Mais pour le gographe,
il est vident, naturel de voir dans ce mme paysage un ensemble de particula-
rits gologiques, botaniques, etc., bref d'identifier toute une ralit qu'il quali-
fiera d' objective , par contraste avec celle du promeneur naf. Mais que je
flne pour me distraire ou ou que je fasse des relevs topologiques, le monde
est pos l pour moi comme existant, prsent, travers les buts que je me suis
fixs :
La ralit , je la dcouvre comme existant et je l'accueille, comme elle se donne
moi, galement comme existant. Je peux mettre en doute et rcuser les donnes du
monde naturel : cela ne change rien la position ( la thse) gnrale de l'attitude
naturelle. Le monde est toujours l comme ralit ; tout au plus est-il, ici ou l, autre-
ment que je ne le prsumais (...) C'est le but des sciences issues de l'attitude natu-
relle de prendre une connaissance plus vaste, plus digne de confiance, plus parfaite
tous gard que ne le permet l'information nave de l'exprience (Ides..., 30,
p. 95)
Mme le point de vue de la science reste dans l'attitude naturelle, car
son intrt pour la ralit fait oublier quelque chose du paysage, une autre vi-
dence que celle de sa ralit , prcisment : son apparatre, la faon dont il
se donne la conscience. La philosophie, pour Husserl, consiste en un travail
critique et mthodique pour retrouver cet apparatre des choses. La question
n'est pas : est-ce que je peux toucher, mesurer, etc. cette chose ? , mais :
comment m'apparat-elle, comment vient-elle ma conscience ? Quel est le
vcu qui me relie cette chose, et qui fait de ce paysage non pas quelque
2 7 6 L'thos philosophique contemporain faire l'preuve de spo-mme"
chose qui existe travers mes intrts, mais un phnomne qui m'apparat en
tant que tel.
Ce travail mthodique pour retrouver la chose en tant que phnomne
s'appelle la rduction. Rduction peut s'entendre ici en deux sens: comme
l'opration de rduire la chose (ce paysage, cette table, cette forme gom-
trique, etc.) sa dimension essentielle, fondamentale qui est d'tre un ph-
nomne ; mais aussi, plus justement, comme l'opration de la re-
conduire jusqu' son sens originaire. La rduction n'est donc pas une restric-
tion ou une diminution, mais un renouvellement du regard que nous portons
sur le monde.
La rduction repose elle-mme toute entire sur une opration
intellectuelle : l'poch, dont il emprunte l'expression la philosophie scepti-
que (< grec poch : le doute, la suspension du jugement
2
). Mais Ypoch
phnomnologique est trs diffrente. Elle ne consiste pas mettre en suspens
nos jugements concernant tout ce qui dpasse nos perceptions (le Vrai, le
Bien,etc.), mais mettre en suspens l'existence mme des choses, c'est--dire
rompre dcisivement avec l'attitude naturelle. Ainsi, devant ce paysage, je sus-
pends mes habitudes de marcheur solitaire ou de gographe, c'est--dire que je
mets hors-circuit la question de savoir si je vois bien ce que je vois,si c'est bien
un arbre de telle espce qui existe, tel oiseau qui existe, etc..Tout rapport prati-
que au monde est suspendu, qu'il soit rcratif, technique ou scientifique. Je
ne me proccupe plus des choses en tant qu'elles sont poses dans l'existence,
mais en tant qu'elles m'apparaissent. L'poch fait videmment songer au
doute cartsien. C'est le mme modle d' une dmarche radicale, o le philo-
sophe s'efforce d' abandonner tout prsuppos, toute certitude. Mais ce n'est
pas la mme chose car, rappelons-nous, le but de Descartes est bien in fine de
s'assurer de l'existence des choses (de moi-mme, puis de Dieu, et finalement
du monde), de fonder la ralit objective de nos connaissances. Chez Husserl,
c'est cette ralit mme qui est suspendue, c'est l'existence de la chose que je
laisse de ct, afin de dgager son mode d'apparatre.
Dans l'tat qui est le mien pendant cette poch, qui couvre toutes les validations, je
ne dois plus cooprer avec celles-ci. Bref toute ma vie active en tant que je suis celui
qui prouve, qui pense, qui value, etc., demeure pour moi et continue bel et bien se
prolonger, ceci prs que ce que j'avais l autrefois devant les yeux comme le
monde tant et valant pour moi, cela est devenu un simple phnomne, mutation qui
touche l'ensemble des dterminations qui lui appartiennent {Crise..., 17, p. 90).
La rduction est donc, rptons-le, l'opration par laquelle je mets le
monde existant hors-circuit, pour le faire apparatre comme phnomne
d'existence . Je me dbarrasse de toutes mes habitudes, toutes mes vidences
(mmes celles, rptons-le, qui viennent des sciences),pour retrouver une vi-
dence premire, originaire : la chose elle-mme telle qu'elle m'est donne.
C'est ce que Husserl appelle le principe des principes de la
phnomnologie : l'intuition donatrice de l'objet,par quoi il faut entendre non
pas l'intuition de la ralit de l'objet, mais de sa prsence moi,le fait qu'il
m'est bien donn en chair et en os (qu'il s'agisse. nouveau,d'un objet phy-
sique, d'une image, d'une idalit mathmatique, etc.) : Avec le principe des
principes, nulle thorie imaginable ne peut nous induire en erreur : savoir
que toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la
connaissance ; tout ce qui s'offre nous dans l'intuition de faon originaire
doit simplement tre reu pour ce qu'il se donne (Ides.. ., 78,p.78).
Le projet de faire de la philosophie une science rigoureuse prend
forme. En effet, Husserl cherche une connaissance premire , absolument
certaine, apodictique, sans prsuppositions. Or, une telle connaissance ne peut
venir des sciences positives, puisque ces dernires portent sur des objets qui
sont poss dans l'existence, c'est--dire qui sont par principe transcendants au
sens propre : externes la conscience (cette table, cet arbre). Pour tre absolu-
ment certaine, il nous faut au contraire une connaissance qui soit immanente,
interne la conscience. C'est tout le sens de l'poch qui purifie ma cons-
cience de toute thse d'existence, et l'oriente vers la perception, le vcu, c'est-
-dire vers l'acte intentionnel travers lequel l'objet m'est donn.
1.2 Conscience et subjectivit
La consquence fondamentale de l'poch, c'est que dsormais tre
n'est plus exister mais apparatre.W n'y a plus que des phnomnes.si bien que
tout le centre de gravit de la philosophie va se dplacer vers la relation de
sens originaire entre la conscience et la chose. Tel est le double rsidu
phnomnologique de la rduction :
d'une part, toute conscience est conscience de quelque chose : la
conscience vise un objet, elle est porte vers quelque chose qui n'est
pas elle,qui est transcendant (au sens d'extrieur).La conscience se
dfinit comme intentionnalit, ce qui ne veut pas dire videmment que
ma conscience a une intention au sens moral,mais qu'elle toujours ten-
due vers un objet. C'est l'ide fondamentale de la phnomnologie ;
d'autre part la chose est toujours phnomne pour la conscience, don-
ne elle (avant d'tre un objet physique,ou une image,ou une halluci-
nation, etc.). On peut mme dire que le monde est inclus dans la
conscience, qui lui est immanent, puisque la conscience est non seule-
ment le ple Je mais aussi le ple cela
3
.Mais cette inclusion n'est
pas relle videmment -.l'arbre est dans le jardin,pas dans mon esprit,
est donc transcendant , mais en mme temps il est ma conscience.
Husserl forgera un concept qui est une sorte de mot-valise pour expri-
mer ce double mouvement d'extriorit et d'inclusion dans la
conscience: transcendance-dans-1'immanence . Kant disait que les
objets extrieurs tournaient autour de notre connaissance ; Husserl,
lui, dit que les objets transcendants sont immanents la conscience.
Une fois la rduction opre, la phnomnologie peut s'atteler sa
tche principale : dcrire les phnomnes, dcrire les choses en tant qu'elles
se prsentent ma conscience : cet arbre, ce nombre entier, ce rve, etc.. La
description phnomnologique est trs diffrente des descriptions que je fais
dans l'attitude naturelle. Dans l'attitude naturelle, la description sera
intresse : la chose va m'apparatre travers mes impressions de marcheur,
ou mes exigences de gographe, etc., c'est--dire sous un seul aspect, celui pr-
cisment qui m'intresse. Dans l'attitude phnomnologique, la description
sera dsintresse : la chose va m'apparatre comme phnomne, c'est--dire
non plus sous un seul aspect, mais travers une succession (indfinie) de
points de vue , une multiplicit de perceptions, de profils. Je vais donc pro-
cder des variations imaginaires de la chose, explorer les esquisses et les sil-
houettes travers lesquelles elle se donne, pour arriver isoler ses invariants,
et par consquent saisir la forme, l'essence de cette chose. Le champ des ph-
nomnes est donc un champ profond avec ses reliefs, ses ombres, son indter-
mination qui appelle une exploration indfiniment relance.
Comme on voit, c'est bien une radicalisation de la philosophie de la
conscience qu'opre Husserl. La conscience est l'tre absolu , l'origine
mme du sens, mais elle n'est pas une substance comme chez Descartes (elle
ne peut tre une chose qui pense , puisque toute chose est par dfinition
transcendante, hors de moi) ; elle n'est mme plus une forme rceptrice
comme chez Kant (Ypoch a mis entre parenthses la dimension spatio-tem-
porelle des objets, ainsi que les catgories travers lesquelles ils apparaissent).
La conscience husserlienne n'est que vise, tension, mouvement vers le
monde : intentionnalit. Mais si le sujet est ainsi purifi, c'est aussi un sujet
concret, qui est corps, chair (car quand ma conscience vise un objet, c'est ma
main qui le touche, mes yeux qui le regardent, etc), et un sujet qui est gale-
ment plong dans tout un monde culturel qu'il partage avec les autres. C'est
pourquoi Husserl largira sa thorie de la conscience subjective en une thorie
de l'intersubjectivit.Le monde de la vie (Lebenswelt) o il veut renraciner
le savoir est un monde commun.
3. Dans le langage technique de la phnomnologie, le ple Je (la conscience en tant qu'elle
vise quelque chose) s'appelle nose, et le ple cela (qui n'est videmment pas la chose
relle , mais pas non plus sa simple image mentale, mais cela qui est vis par ma conscience)
s'appelle nome.
Le sujet face aux choses mmes: la phnomnologie
279
Mais quoi qu'il en soit de cet largissement de la conscience mon pro-
pre corps et autrui (et des problmes considrables qu'il soulve
4
), Husserl
se situe incontestablement du ct de la philosophie de la subjectivit. La cons-
cience est tendue vers le dehors, mais tout de mme contenue dans un ego
transcendantal. Le sujet husserlien est point d'origine et d'quilibre de tout
sens. Comme chez Descartes et chez Kant, le mouvement de la pense con-
siste
carter ce qui est contingent ou incertain (c'est le moment de Ypoch
qui met hors-circuit l'existant lui-mme) pour retrouver un sol (l'tre
absolu de la conscience) ;
puis reconstruire sur cette base l'difice du savoir, du droit, de la cul-
ture, etc.
Ce motif qui dfinit selon Husserl la philosophie transcendantale
( entendue dans un sens trs large , prcise-t-il, puisqu'elle inclut Descartes),
ce motif est celui de la question-en-retour sur l'ultime source de toutes les for-
mations de connaissance, c'est l'auto-mditation du sujet connaissant sur soi-
mme et sur sa vie de connaissance (...). Cette source a pour titre Moi-
mme ,avec toute ma vie de connaissance relle et potentielle, et finalement
avec ma vie concrte absolument parlant {Ides, 26, p. 113). Aprs le
tournant cartsien et le tournant kantien , Husserl estime que la philoso-
phie est un ultime tournant ,ou plus exactement qu'elle est entrane dans
une mtamorphose intrieure, dans laquelle cette dimension du transcen-
dantal si longtemps dsire et cependant toujours cache tout coup nous
fera face, comme dans une exprience directe {Ides..., 27, p. 116). L'thos
philosophique phnomnologique consiste dans une mtamorphose int-
rieure qui doit nous reconduire jusqu' notre subjectivit originaire.
Mais cet thos philosophique est aussi, selon Husserl, une manire de
renouer avec la philosophie grecque, la philosophie des grands
commencements . Si l'Europe est en crise, selon lui, c'est parce qu'elle a
oubli le sens originel de l'thos philosophique tel que les Grecs l'avaient
dcouvert : un thos dsintress, absolument non-pratique, purement thor-
tique. Ce qui fait la valeur de l'avnement grec de la philosophie, selon Hus-
serl, ce n'est pas, comme j'y ai insist pour ma part, la sortie hors du monde
des dieux, mais c'est que, pour la premire fois, l'homme se trouve saisi par la
passion d'une considration et d'une connaissance du monde qui se dtourne
de tous les intrts pratiques et qui,dans le cercle ferm de son activit de con-
naissance et des moments elle consacrs, ne produit ni ne dsire rien d'autre
que la pure Theoria. En d'autres termes : l'homme devient un spectateur dsin-
tress, un regard jet sur le monde, il devient philosophe (Crise..., p. 365).
4. D.Giovannangeli, La passion de l'origine, Galile, 1995.
Nous avons perdu ce sens initial de la Theoria, voil pourquoi nous som-
brons dans le technicisme et l'objectivisme. Et voil aussi pourquoi la tche
urgente accomplir est de renouer avec Platon. De la mme manire que le
philosophe platonicien s'arrachait la Caverne pour retrouver le monde en
tant qu'il est Ide, le phnomnologue doit rompre avec l'attitude naturelle
pour retrouver le monde en tant qu'il est phnomne. Le grand enseignement
des Grecs, aux yeux de Husserl, c'est que le rapport thortique au monde,
tant le seul qui soit pur, dsintress, est le seul qui puisse nous mettre en con-
tact avec les choses-mmes . L'thique philosophique de Husserl tient tout
entire dans cette conviction qu'il y a une responsabilit personnelle,
intime dit-il, du philosophe l'gard de l'humanit plus que jamais affaire,
obsde par le rendement et l'efficacit. Les philosophes, dit-il, sont des
Fonctionnaires de l'humanit (Crise...,p. 23) qui doivent redonner celle-
ci des tches infinies accomplir.
HEIDEGGER : SUBJECTIVATION ET COMPREHENSION
Martin Heidegger est n en 1889 en pays souabe (sud de l'Allemagne),
dans une rgion rurale et catholique. A l'universit de Fribourg-en-Brisgau,
il tudie la thologie et la philosophie, puis devient un proche collabora-
teur de Husserl. Il lui succde en 1928, un an aprs avoir publi son matre-
ouvrage, Etre et temps. Heidegger est d'emble considr comme un philo-
sophe majeur. Son activit est ininterrompue. Lors d'un dbat mmorable
Davos, il dfie le chef de file du no-kantisme (alors dominant), Ernst
Cassirer, fortement attach l'hritage des Lumires. Ses options idologi-
ques conservatrices. Elles se confirment de faon spectaculaire et pour le
moins douteuse en 1933, lors de l'accession de Hitler au pouvoir. Heideg-
ger accepte de devenir recteur de l'Universit de Fribourg. Le Discours
qu'il prononce cette occasion est un soutien sans quivoque la politi-
que nazie. Heidegger et ses partisans minimiseront cet pisode, arguant
qu'il a dmissionn aprs quelques mois, et qu'il fut ds lors en bute
diverses tracasseries de la part du pouvoir. Ses sminaires auraient mme
t des lieux de rsistance intellectuelle l'idologie nazie. On rappelle
aussi sa proximit divers intellectuels juifs (son matre Husserl, bien
entendu, mais aussi ses disciples Herbert Marcuse et Paul Celan, ou
encore Hannah Arendt qui fut sa jeune matresse ...). Mais certains
(comme son ancien lve V.Farias dans Heidegger et le nazisme) soutien-
nent l'inverse que Heidegger fut plutt un ultra proche des SA, qui
s'acquittera de sa cotisation au parti nazi jusqu'en 1945. On a galement
soutenu que toute sa philosophie (et jusqu' sa thorie de l'tre) se trou-
vait compromise avec l'idologie national-socialiste (Th.Adorno, Jargons
de l'authenticit ; Pierre Bourdieu, L'ontologie politique de Heidegger). Ce
qui est certain, en tout cas, c'est qu'aprs la guerre, Heidegger gardera un
Le sujet face aux choses mmes: la phnomnologie 281
silence quasi-total sur cette priode (et en particulier sur la Shoah), inspi-
rant un pome douloureux Paul Celan (ainsi qu'un trs beau livre Jean-
Franois Lyotard, Heidegger et les juifs , Galile, 1986J. Aprs la guerre,
Heidegger cultive l'image d'un penseur solitaire, retir dans sa Hutte en
Fort noire, et exclusivement vou la mditation et l'accueil quasi-indi-
cible de l'tre. Il voyage en Grce, se lie d'amiti avec le pote Ren Char,
et s'entoure de nouveaux disciples (dont le chef de file est le philosophe
franais Jean Beaufret), notoirement plus dociles que les prcdents. Il
meurt en 1976.
L'uvre de Heidegger est abondante. A ct de tre et temps (1927)
(trad. Vezin, Gallimard, 1986), il faut retenir ce qu'on appelle le
Kantbuch , Kant et le problme de la mtaphysique (1929) (trad.Biemen
et Waelhens, Gallimard, 1953), l'Introduction la mtaphysique (trad.Kahn,
PUF, 1958), ainsi que la trs fameuse Lettre sur l'humanisme de 1947
(trad. Munier, Aubier, 1957). Notons encore les deux recueils de textes :
Essais et confrences (trad. Prau, Gallimard, 1980) et Chemins qui ne
mnent nulle part (trad.Brockmeier, Gallimard, 1962), typiques du dernier
Heidegger . La grande majorit des commentateurs s'accordent en effet
reconnatre un tournant (Kehre) dans la pense de Heidegger, aux alen-
tours de 1930, quand il dlaisse l'analyse du Dasein (du sujet , de
l'homme ) au profit d'une mditation sur l'tre et le langage.
2.1 Dasein et subjectivit
tre et temps commence par ces mots : La question de l'tre est
aujourd'hui tombe dans l'oubli . Le XX
e
sicle, obnubil par les sciences et la
technologie, est le point culminant d' une amnsie progressive qui commence
ds l'Antiquit. Car c'est depuis Platon et Aristote que la question de l'tre ne
s'est conserve qu' travers toute une varit de dcalages et de repeints
(p.25). Heidegger a pour ambition de poser nouveaux frais cette question, et
d'laborer ainsi une pense qui soit authentiquement une pense de l'tre.
Pour saisir ce qu'il en est de l'tre, Heidegger propose de partir de la
fameuse question formule par Leibniz : pourquoi y a-t-il quelque chose plu-
tt que rien ? . Quand je dis simplement il y a telle chose , mon attention se
fixe sur cette chose (un arbre, une table, etc.), sur l'objet lui-mme qui est
( tant ).Mais si je me demande pourquoi il y a quelque chose ,si je fais
de cette prsence de la chose une surprise, une nigme, c'est le il y a qui est
essentiel. Je m'interroge alors sur l'tant non pas en tant qu'il est un ceci ou un
cela, mais en tant qu'il est en train d'tre , en tant qu'il est en proie un
vnement trange et fondamental, qui est d'tre, tout simplement. L'tre
est donc le il arrive , la survenue nigmatique de l'tant.Toute la philosophie
de Heidegger tient dans cette diffrence (qu'il appelle diffrence
ontologique ) entre l'tant (Seinde) et l'tre (Sein), entre ce qu'il y a (la
chose) et le il y a de cette chose.
Or, il est vident que la question de l'tre ne se pose que dans l'horizon
du temps. C'est parce que la chose peut ne pas tre (elle n'a pas toujours t et
ne sera pas toujours), que je me peux m'tonner qu'elle soit. Mais c'est aussi
cette compntration de l'tre et du temps qui provoque l'oubli de l'tre. Car le
temps est insaisissable ; comme l'tre, il se rvle comme n'tant ni ceci ni
cela, comme ce qui chappe toute prise, et c'est pourquoi la tradition mta-
physique a dlaiss l'tre au profit de l'tant. Elle a recouvert l'nigme abyssale
de la question de l'tre en cherchant un tant suprme qui serait comme une
prsence constante chappant prcisment au temps.
Ainsi, dans l'Antiquit, Platon situe l'tre de l'tant dans l'Ide, que l'on
peut identifier comme ce qui, de l'tant, subsiste, demeure travers les multi-
ples accidents. L'ontologie que nous hritons de Platon (et d'Aristote) est donc
plus une science de l'tant qu'une science de l'tre. Dans la philosophie
mdivale, ensuite, c'est Dieu qui est videmment l'tant suprme. La tholo-
gie est elle aussi une figure de l'oubli de l'tre. La tradition onto-thologique
(qui culmine chez Thomas d'Aquin) se caractrise ainsi par le privilge qu'elle
accorde un tant suprme (Dieu, Nature, ou les deux en cascade ) sur
les autres tants. La philosophie moderne (Descartes en tte) conteste cette
tradition, mais en vue de placer cette fois l'homme comme fondement,
subjectum : elle met le sujet en position de devenir matre et possesseur
de l'tant. Avec le subjectivisme et le technicisme (profondment complices),
l'oubli de l'tre atteint son comble, puisqu'il n'y a plus dsormais de considra-
tion que pour la manipulation des tants par l'homme (ou, si l'on prfre, de
l'objet par le sujet ).
Ds lors, comment renouer avec la question de l'tre ? Comment red-
couvrir l'horizon de temporalit o elle se dploie originairement ? Il n'y a
qu'une seule voie, suggre Heidegger : se tourner vers l'tant qui est l'vi-
dence le porteur de cette question de l'tre. Cet tant, c'est videmment
nous-mmes : l'homme , le sujet , la conscience . Mais Heidegger veut
prcisment viter ces concepts, qu'il juge inadquats et trop chargs par la
tradition. Il va donc employer un terme qui a de multiples rsonances en
allemand : Dasein, qui signifie existence , mais dont il exploite surtout l'ty-
mologie ( tre-l , tre-le-l )
5
:
5. La question de la traduction de Dasein a donn lieu en France une avalanche de commentai-
res. Dans une note explicative interminable, le traducteur d'Etre et temps explique pourquoi ... il
ne faut pas traduire le terme Dasein. Andr Corbin.dans une premire traduction partielle qui date
d'avant-guerre, avait audacieusement traduit par ralit humaine . L'expression encouragea la
rappropriation humaniste de la philosophie de Heidegger par Sartre.
Regarder vers, entendre et concevoir, choisir, accder , sont des comportements
constitutifs du questionnement en mme temps que des modes d'tre d'un tant bien
prcis, cet tant que nous, les questionnants, sommes chaque fois nous-mmes. Qui
dit laboration de la question de l'tre dit par consquent qu'un tant, celui qui ques-
tionne, se rend transparent lui-mme dans son tre. Ds lors que poser cette ques-
tion est un mode d'tre d'un tant, le questionnement qu'elle instaure doit lui-mme
l'essentiel de sa dtermination au questionn qui est vis en lui, l'tre. Cet tant
que nous sommes chaque fois nous-mmes et qui, entre autres possibilits d'tre,
celle de questionner, nous lui faisons place dans notre terminologie sous le nom de
Dasein. Pour poser expressment et en toute clart la question du sens de tre, il est
requis d'en passer d'abord par une explication d'un tant (Dasein) en considrant jus-
tement son tre (p. 30-31).
Cette explication pralable constitue en fait l'essentiel d'Etre et
temps. Il s'agit de faire une analytique du Dasein , autrement dit une analyse
serre de ce lieu fini, historique, temporel o se pose et fait problme la
question du sens de l'tre.
En se lanant dans cette entreprise, Heidegger pense pouvoir renouve-
ler, en la dplaant, la thorie du sujet que la phnomnologie a hrite de
Husserl. Quel dplacement au juste ? Pour en prendre la mesure, il faut revenir
un moment sur les acquis de la dmarche de Husserl. On se rappelle que celui-
ci tait la recherche d'une connaissance premire , absolument certaine,
sans prsuppositions, qui ne pouvait qu'tre immanente, interne la cons-
cience, et que, cette fin, il fallait donc purifier la conscience de toute thse
d'existence, et l'orienter vers la perception, le vcu, c'est--dire vers l'acte
intentionnel travers lequel l'objet m'est donn.
Jusqu'ici, Heidegger suit Husserl. Mais il fait remarquer qu' ce stade, la
phnomnologie tombe sur une aporie. Car il y a un cas o le phnomnolo-
gue est oblig de poser une existence, une thse : c'est quand l'objet vis
par la conscience est l'acte intentionnel de la conscience elle-mme. La ques-
tion d'o part Heidegger, c'est donc :que se passe-t-il quand la conscience vise
non pas un objet (cette table, ce cendrier, le nombre 2, etc.), mais quand elle
se vise elle-mme ? En effet, tant qu'elle est en rapport avec le monde, la cons-
cience peut distinguer l'objet transcendant de l'acte immanent travers lequel
elle le vise. Mais quand elle est en rapport avec elle-mme, alors ce qui est vis,
c'est la conscience elle-mme (en tant qu'elle vise un objet du monde). Il y a
donc comme une sorte d'enroulement de phnomnologie sur sa propre
activit. Or, cet enroulement, dit Heidegger, Husserl ne peut en rendre compte.
Il a certes fond la phnomnologie comme science rigoureuse , mais il n'a
pas rsolu la question de la phnomnologie de la phnomnologie , c'est-
-dire la question de la phnomnologie s'interrogeant sur ce qui rend possi-
ble la phnomnologie elle-mme. Il ne peut dcrire en termes phnomnolo-
giques de ce qu'est l'thos phnomnologique ou philosophique.
L'enjeu que soulve Heidegger, c'est donc celui de l'thique phnom-
nologique de la phnomnologie en tant qu'elle renouvelle non pas notre
rapport au monde mais notre rapport nous-mmes. Or, en dplaant ainsi la
phnomnologie du terrain pistemologique vers le terrain thique, Heidegger
en arrive contester la philosophie de Husserl dans ce qu'elle a de plus
fondamental : l'intentionnalit. Pourquoi ? Parce que Heidegger montre de
faon trs convaincante que le rapport de la conscience elle-mme ne peut
pas tre de l'ordre de l'intentionnalit. En effet, je n'ai pas d'intuition ou de per-
ception de ce que je suis, mais d'emble une comprhension de moi-mme en
tant que je suis un tre toujours historiquement situ. En d'autres termes, je ne
me vise pas comme je vise cette table ou le nombre 2 ; et vrai dire je ne
me vise mme pas, mais je me comprends partir d'un pass, d'un ave-
nir et d'un prsent qui m' appartiennent . Tel est le dplacement opr par
Heidegger par rapport Husserl : le rapport soi est comprhension, et non pas
intentionnalit.
On mesure que ce dplacement modifie en profondeur la structure
mme du sujet . Si celui-ci se donne lui-mme sur un mode
comprhensif , et non pas intuitif, c'est que son tre mme n'est pas celui
d'un objet (comme une table, un cendrier ou une toile), ni non plus celui
d'un sujet si l'on entend par l ce-qui-vise-un-objet , mais qu'il est
tout entier dtermin par la temporalit, c'est--dire par le fait d'tre au-del
de ce qu'il est (dans un pass qui est derrire , un futur qui est
devant ). Le Dasein n'est pas ce qu'il est ; son tre est pro-jet par prin-
cipe insaisissable. Voil l'ide majeure de Heidegger : le Dasein n'est pas une
ralit , mais il existe, ou plutt il ek-siste au sens o son assise est hors-de
lui, en avant-de-soi . L' tre du Dasein est tout entier engag dans un rap-
port temporel, historique lui-mme. C'est pourquoi la tche ne consiste plus,
comme chez Husserl, se demander quelles sont, pour le sujet, les conditions
d'un rapport vrai au monde, mais quelles sont celles d'un rapport authenti-
que soi-mme.
Le tour de spire que Heidegger fait faire la phnomnologie est dcisif
pour la thorie du sujet. Alors que Husserl, dans la tradition de Descartes et de
Kant, reconduisait le geste de fondation du sujet comme subjectivit, Hei-
degger conoit le sujet comme subjectivation mouvement, processus par
lequel le Dasein se comprend dans le monde. D'o un dplacement de
l'enqute philosophique vers les modes d'tre (authentiques ou inauthenti-
ques) du Dasein.
D'abord, il peut insister sur le fait que le rapport soi qui dfinit le
Dasein n'a rien voir avec une quelconque intriorit .Au contraire, exister,
c'est toujours se projeter vers l'extrieur, dans le monde. Heidegger accorde
la plus grande importance cet existential (comme il l'appelle) qu'est
l'tre-au-monde. Le sujet heideggerien est toujours situ, il trouve son l
dans le monde qui l'entoure, qu'il habite et qui lui est familier. Or c'est prcis-
ment cette familiarit rconfortante du monde, le fait qu'on y soit habitu ,
qui explique l'inauthenticit dans laquelle se trouve le Dasein au quotidien .
Car tant que je m'affaire, je suis absorb par tout ce qui m'entoure, et par con-
squent je m'oublie moi-mme. Sein und Zeit est un livre sur l'oubli de l'tre,
mais aussi sur l'oubli de soi (et vrai dire, il s'agit du mme oubli, puisqu' il
n'y a d'tre que pour autant qu'est l'tre-l ). Le Dasein se perd donc dans
son mode d'tre quotidien (qui est la thorie de Heidegger ce que l'attitude
naturelle est celle de Husserl). La quotidiennet renvoie elle-mme deux
modes d'tre spcifiques : la proccupation (Besorgen) et la sollicitude
(Frsorgen). La proccupation est le rapport technique que j'entretiens
avec les objets du monde, quand je les utilise, quand je les manipule. La sollici-
tude est, quant elle, l'tre-avec du Dasein, c'est--dire le rapport que
j'entretiens avec les autres ( travers le droit, la politique, etc.). Or il se trouve
que pour Heidegger, ces deux modes d'tre sont par essence inauthentiques,
dans la mesure o ils se rduisent l'un et l'autre, en fin de compte, des moda-
lits de l'intentionnalit o la conscience ne fait que viser quelque tant
soit un objet, soit autrui. Le comble de l'inauthenticit, c'est quand je me
trouve sous l'emprise du On , quand la publicit noie tout dans la grisaille
quand je suis dans un bus ou que je lis un journal, par exemple ( 27).
2.2 Souci et subjectivation
La consquence de cette analyse, a contrario, c'est que le Dasein
authentique se dvoile forcment dans une sorte de pur rapport soi.
L'authenticit rside dans un solipsisme existential (qui correspond donc,
fort logiquement, au moment de la rduction chez Husserl). Quand le Dasein
se dtourne du monde et se retourne vers lui-mme, autrement dit quand il est
devant soi, devant quoi est-il ? On l'a dit dj dit : il n'est pas devant un objet
(un tant), mais devant un pouvoir tre ,un tre-pour , c'est--dire un pur
horizon de possibilits. Or, ce pur rapport du sujet soi-mme ne peut tre
qu'angoisse, car quelle est la possibilit ultime, la pure possibilit qui
s'offre devant moi ? C'est la mort. L'tre du sujet (du Dasein) est un tre-pour-la-
mort. L'angoisse est le moment privilgi , si l'on peut dire, le cas-limite, o
l'tant reflue, o tout mon environnement disparat, et o je me retrouve par
consquent seul face moi-mme, dans une solitude absolue. Dans le rapport
soi tel qu'il est vcu dans l'angoisse, je ne rencontre rien d'tant ; je suis
investi, envahi par l'tre dans l'horizon du temps.
La tendance naturelle du Dasein est de refouler cette angoisse en se
laissant absorber par la vie quotidienne (ce qui n'est pas sans rappeler le
divertissement chez Pascal). L'inauthenticit est alors dchance ,
dvalement . Et par contraste, l'authenticit correspond au Dasein quand il
vit son ouverture au monde et aux autres sur le mode temporel du projet, de
Tek-stase (c'est--dire de la sortie-de-soi ). Heidegger appelle ce mode d'tre
le souci (Sorge). Le souci dsigne donc le mouvement de transcendance
(=extriorit) temporelle de la conscience vers le monde.
Le Dasein est l'tant pour qui il y va dans son tre de cet tre mme (...). Le Dasein
est pour lui-mme dans son tre chaque fois dj en avance. Le Dasein est donc tou-
jours dj au-del de soi , non pas qu'il se comporte ainsi envers un tant qu'il
n'est pas, mais il l'est comme tre tendu vers un pouvoir-tre qu'il est lui-mme. Cette
structure d'tre du il y va de ... lui est essentielle, nous la saisissons sous le nom
d'tre-en-avance-sur soi du Dasein (...) Souci ne peut pas vouloir dire un comporte-
ment particulier l'gard de soi-mme, parce que le soi est dj caractris ontologi-
quement par l'tre-en-avance-sur-soi (41).
On ne peut donc souponner Heidegger de vouloir rhabiliter l'thos de
la vita contemplativa o le sujet s'exerce se retirer du monde. Certes, il y a
chez Heidegger une inclination parfois lassante la mditation errante, la
retraite au fond des bois, etc. Nanmoins, il n'y a pas opposition terme terme
entre le rapport au monde et aux autres d'une part, et le rapport soi d'autre
part, puisque c'est d'un mme mouvement que le Dasein est en-avance-sur-
soi et tre-au-monde . La vritable opposition passe plutt entre une
manire d'tre-au-monde qui assume son mode temporel fondamental (c'est--
dire tre pro-jet ),et un tre-au-monde qui refoule cette temporalit origi-
naire.
Il faut donc maintenant se tourner vers les structures de la temporalit
qui caractrisent le Dasein dans son tre propre (c'est--dire en tant que cet
tre n'est pas celui d' une ralit quelconque). Heidegger dfinit trois
extases (ou plutt ek-stases : sorties-de-soi ) temporelles : l'avenir, le pr-
sent et le pass ( avoir t ) :
1. Le Dasein est inauthentique quand il accorde la primaut au prsent
(comme c'est le cas l'vidence, aux yeux de Heidegger, de la culture
contemporaine), car il se tourne alors vers le monde des tants sur un
mode qui est celui de la transcendance ontique, c'est--dire de l'inten-
tionnalit. Quand le monde est l devant moi, il est prsent, je perois, je
vise les tants comme ils sont.
2. A l'inverse, le Dasein est dans un rapport authentique lui-mme quand
il se vit comme projet, possible, c'est--dire quand il est dans l'ek-stase
temporelle du futur. La transcendance qui le dfinit est alors une trans-
cendance ontologique, sur le mode de la comprhension (et non de
Le sujet face aux choses mmes: la phnomnologie 2 8 7
l'intentionnalit). Le Dasein ne vise plus quelque tant ; il comprend le
il y a de cet tant partir de son tre propre ; il accueille l'vne-
ment d'tre, le il arrive miraculeux et indicible de l'tant. Il a affaire,
non plus quelque chose de prsent, mais un pouvoir-tre, une possi-
bilit.
3. La troisime ek-stase, que Heidegger appelle la facticit (Faction), c'est-
-dire le pass, dcoule presque logiquement de l'ek-stase de l'avenir.
Car si l'tre du Dasein est projet (c'est--dire qu'il est en quelque sorte
dj ce qu'il n'est pas encore), on peut tout aussi bien dire qu'il est
encore ce qu'il a t (c'est--dire ce qu'il n'est plus). 11 y a rciprocit
entre le pass et le futur : si le Dasein est libre, s'il se projette librement
dans l'avenir, c'est aussi parce qu'il assume son hritage, parce qu'il
comprend ce qui le prcde et le constitue. Le sujet est constitutive-
ment historique.
Le dfaut des philosophies antrieures du sujet ou de l'homme ,
selon Heidegger, c'est donc d'avoir conu l'tre du Dasein sur le mode de la
prsence, et d'avoir ainsi manqu sa double structure qui est d'tre la fois
projet et hritage. On voit bien, partir de l, comment la mise en vidence de
cette double structure a pu donner lieu deux heideggerianismes trs diff-
rents, l'un de droite mettant l'accent sur le rapport au pass, la tradition
(ainsi le prjug comme prcomprhension pralable toute comprhen-
sion authentique chez Gadamer
6
) et l'autre de gauche privilgiant le projet
et le rapport l'avenir (exemplairement, nous allons le voir, le pour-soi chez
Sartre).
Revenons, pour conclure, la dimension proprement thique d'Etre et
temps. C'est bien videmment le souci qui en donne la cl. Mais le souci sup-
pose-t-il (comme chez Socrate) un travail sur soi, une ascse du sujet pour tre
soi-mme ? En un sens oui. Heidegger parle bien de la ncessit pour le
sujet de faire un choix et d'accomplir une modification existentielle :
Se reprendre, secouer le joug du on, c'est--dire accomplir la modification existen-
tielle pour passer du nous-on jusqu' l'tre proprement soi-mme, c'est admettre la
ncessit de remonter jusqu' un choix qui avait t escamot. Or remonter ce
choix, cela signifie faire ce choix, se dcider depuis le fond du soi-mme propre pour
un pouvoir-tre. En effectuant ce choix, le Dasein se rend avant tout possible son pou-
voir-tre propre (54, p. 324).
Mais d'un autre ct, Heidegger insiste sur le fait que ce choix, cette
rsolution y-voir-clair-en-conscience sur sa propre vie (p. 326) ne requiert
aucune activit particulire, mais bien au contraire une passivit ou plutt une
6. Hans-Georg Gadamer, Vrit et mthode, traduit par E. Sacre, revu par P. Ricur, Seuil, 1996.
passibilit originaire : l'attente, l'attention, et finalement l'coute d'une voix,
celle de ma conscience morale. Cette voix de la conscience n'est nullement
celle de la Loi m'obligeant imprativement (comme chez Kant),mais un appel
tre moi-mme venant de moi-mme
7
. Or, cet appel ne correspond aucune
technique, aucune praxis : l'appel n'est pas et n'est jamais prvu, ni prpar,
ni intentionnellement effectu par nous-mmes. a appelle, contre toute
attente et mme contre toute volont. D'un autre ct, il ne fait pas de doute
que l'appel ne vient pas d'un autre qui est au monde avec moi. L'appel pro-
vient de moi tout en me tombant dessus (p. 332).
Voil donc comment Heidegger nous reconduit sur son terrain privil-
gi, celui de la mditation, de l'coute potique, de l'attente, distance des
agitations (notamment politiques) du monde. C'est en toute logique que, se
fondant sur une tymologie possible du mot thos (le sjour, le lieu d'habita-
tion), il dfinisse ainsi l'thique :
Si donc, conformment au sens fondamental du mot thos, le terme thique doit
indiquer que cette discipline pense le sjour de l'homme, on peut dire que cette pen-
se qui pense la vrit de l'Etre comme lment originel de l'homme en tant qu'eksis-
tant est dj en elle-mme une thique originelle {Lettre sur l'humanisme, p. 151).
Et l'on comprend dans la foule que, press par Jean Beaufret de s'expli-
quer sur la pense pratique que l'on peut tirer de sa philosophie, il
rponde en substance que la seule responsabilit de l'homme (la seule chose
dont il ait vritablement rpondre ), c'est l'tre. L'homme est son l ,son
voisin , son berger . L'tre est matre du l, de l'homme , si bien qu'en
toute rigueur, l'existentialisme n'est pas un humanisme :
Il ressort de cette dtermination de l'humanit de l'homme comme ek-sistence que
ce qui est essentiel, ce n'est pas l'homme, mais l'Etre comme dimension extatique de
l'ek-sistence (...). Reste savoir si cette pense peut encore se caractriser comme
humanisme. Assurment pas, dans la mesure o l'humanisme pense d'un point de
vue mtaphysique. Assurment pas, si cet humanisme est un existentialisme et fait
sienne cette proposition de Sartre : prcisment nous sommes sur un plan o il y a seu-
lement des hommes. Si l'on pense partir de Sein und Zeit, il faudrait plutt dire : pr-
cisment nous sommes sur un plan o il y a principalement de l'tre (ibid., p. 85-6).
7. Dans la querelle autour du nazisme de Heidegger, Jean-Franois Lyotard fera valoir que la plus
grande faute de ce dernier dans cette histoire est d'avoir gard le silence sur le sort des juifs ,
c'est--dire de ceux qui sont prcisment en Occident les gardiens d' une Loi (manant d'un Dieu
imprsentable et innommable). N'est-ce pas le peuple tmoin de la Loi que les nazis ont voulu
extermin ? Penseur de l'oubli de l'tre , Heidegger est lui-mme coupable d'un oubli autrement
plus important, l'oubli de la Loi et de l'Autre (J-ELyotard, Heidegger et les juifs ", Galile,
1986).
Dans cette perspective, le tournant (Kehre) opr par Heidegger dans
les annes 30 (aprs Sein und Zeit), et qui ne fera que s'accentuer au fil des
annes, apparat parfaitement logique : puisque nous sommes sur un plan o il
y a principalement de l'tre, et que celui-ci ne se dvoile que dans les intermit-
tences du langage, le berger le plus fidle n'est certainement pas le philoso-
phe, mais le pote dont la parole inspire et incertaine, errante dans les
chemins qui ne mnent nulle part , apparat la plus attentive et la plus
trangement familire l'tre.
SARTRE : SUBJECTIVATION ET CREATION DE SOI
J.-P. Sartre est n Paris en 1905. Dans Les Mots, il raconte son enfance
heureuse dans un milieu bourgeois conformiste, et sa dcouverte quasi
mystique de la littrature. Il fait de brillantes tudes de philosophie, au
cours desquelles il rencontre Simone de Beauvoir. Ils formeront ensemble
un couple mythique rcusant les valeurs du mariage, et de la famille, et qui
tait fond sur une communion intellectuelle totale. En 1933, Sartre effec-
tue un sjour prolong en Allemagne o il se familiarise avec la phnom-
nologie, et crit son premier essai philosophique, La transcendance de
l'ego. Son premier roman, La Nause (1938), lui assure d'emble la cl-
brit. Pendant la guerre, il s'attelle la rdaction d'un norme ouvrage
d' ontologie phnomnologique , L'tre et le nant, publi en 1943. Aprs
la libration, Sartre domine la vie intellectuelle franaise : il fonde et dirige
une revue-phare, Les Temps modernes, s'assure un succs considrable
grce ses pices de thtre (Les Mouches, Les squestrs d'Altona, Huis-
clos, Les mains sales, etc.), publie des romans, des essais sur la politique,
la littrature, l'art. C'est un intellectuel total , selon l'expression de
P. Bourdieu. Le terme existentialiste , qui dfinit sa philosophie, passe
mme dans le langage courant pour dsigner le genre de vie dissolu et
interlope qu'on tait cens adopter Saint-Germain-des-Prs dans les
annes 50 (cf. Boris Vian, L'cume des jours, o il est question d'une
fameuse confrence faite par un certain Jean-Sol Partre).
Mais ce qui reste avant tout marquant dans sa biographie, ce sont ses
engagements politiques. 11 est facile aujourd'hui d'ironiser sur son soutien
aux communistes (1952-1956), la Rvolution culturelle de Mao, ou sur
ses rencontres avec Castro ou Nasser. Pourtant, beaucoup plus significa-
tifs de sa dmarche ont t son combat contre la guerre d'Algrie (on plas-
tique deux fois son appartement parisien !) et contre la guerre du Vietnam,
son refus retentissant du prix Nobel en 1964, le lancement du Journal Lib-
ration en 1973 ou encore les multiples ptitions pour le droit l'avorte-
ment, contre la peine de mort, contre telle arrestation arbitraire, etc. Se
moquant perdument de ce que la postrit penserait de lui, Sartre s'est
toujours impliqu en fonction de la seule situation prsente, en faveur des
opprims et des minorits.
En 1960, il publie La Critique de la raison dialectique o il tente de concilier
l'existentialisme avec le matrialisme historique issu de Marx. Puis il tra-
vaille une somme en trois volumes sur Flaubert (L'Idiot de la famille
(1971-1972). partir du milieu des annes 70, il commence perdre la vue
(consquence d'avoir abus de corydrane pendant la rdaction de la Criti-
que de la raison dialectique). Il meurt en 1980 d'un dme pulmonaire.
Plus de cent mille personnes assistent ses funrailles au cimetire du
Pre Lachaise Paris.
- La transcendance de l'ego (1934), Vrin, 1965 ; L'tre et le nant, Gallimard
(1943), coll. Tel ; Baudelaire, 1947 ; L'existentialisme est un humanisme
(1946), Gallimard, 1996 ; Cahiers pour une morale (1947-1948), Gallimard,
1983 ; Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1960.
3.1 L'existence prcde l'essence
Dans La Force de l'ge, Simone de Beauvoir raconte comment Sartre a
t initi la phnomnologie en 1933, lors d' une discussion avec un de ses
anciens condisciples, Raymond Aron, qui revenait d'un sjour d'tudes en
Allemagne :
Nous passmes ensemble une soire au Bec de Gaz, rue Montparnasse ; nous com-
mandmes la spcialit de la maison : des cocktails l'abricot. Aron dsigna son
verre : Tu vois mon petit camarade, si tu es phnomnologue, tu peux parler de ce
cocktail, et c'est de la philosophie ! . Sartre en plit d'motion, ou presque ; c'est
exactement ce qu'il souhaitait depuis des annes : parler des choses, telles qu'il les
touchait, et que ce ft de la philosophie
8
.
Mme si une enqute historique approfondie a finalement tabli
qu'Aron a montr un verre de bire et non un cocktail l'abricot, cela ne
change rien la signification de l'anecdote : Sartre a dcouvert le principe de
l'intentionnalit. Toute conscience est conscience de quelque chose qui n'est
pas elle, mouvement d'aller vers la chose elle-mme qui est l devant moi,
qui est ma conscience tout en lui tant extrieure, transcendante (au sens
que Husserl donne ce terme, celui d'extriorit). Mais cette philosophie de
la transcendance qui, dit Sartre, nous jette sur la grand-route, au milieu des
menaces, sous une aveuglante lumire
9
, il va l'orienter dans un sens compl-
tement diffrent de Husserl, et en tirer aussi de tout autres consquences thi-
ques et politiques.
8. S. de Beauvoir, La Force de l'ge, Gallimard, 1960, p. 156.
9. J.-P. Sartre, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl : l'intentionnalit (1939),
in Situations, /.Gallimard, 1947, p. 27.
Ce que Sartre tire de la phnomnologie, c'est avant tout l'ide que la
conscience n'est ni substance (Descartes) ni forme (Kant) mais clatement,
arrachement. Grce Husserl, crit-il, la conscience est purifie, elle est
claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle.sauf un mouvement pour
se fuir, un glissement hors de soi (ibid., p. 30). Mais sur deux points fonda-
mentaux, Sartre va se sparer de Husserl :
d'abord, il estime que Husserl, aprs avoir dfini trs justement la cons-
cience comme mouvement et clatement, commet la faute de la rabat-
tre sur un ego transcendantal , de la fixer un Je (=subjectivit).
Pourtant, si toute conscience est conscience de quelque chose qui n'est
pas elle, est-ce que je n'ai pas aussi conscience de mon ego comme
quelque chose qui lui est extrieur, transcendant ? Ce sera l'innovation
fondamentale de Sartre, qui a l'air d' une simple correction technique
mais qui est en fait une intuition mtaphysique gniale : la transcen-
dance de l'ego (qui donnera son titre son premier essai philosophique
en 1939). Il faut distinguer la conscience qui est spontanit premire,
source absolue d'existence, de cette entit psychique que je suis, Moi .
L'Ego est transcendant au sens o il est en dehors de la conscience, et
donc susceptible lui aussi d'tre mis hors-circuit par l'poch. C'est pour-
quoi en toute logique, il ne faut pas dire : j'ai conscience de cette
chaise , mais : Il y a conscience de cette chaise ; non pas : je dois
aller au secours de Pierre , mais il y a Pierre-devant-tre-secouru , etc.
Au niveau transcendantal, le sujet n'a donc pas de structure gologique.
Il faut le concevoir, dit Sartre, comme un champ transcendantal
impersonnel (ibid., p. 39, 74), c'est--dire comme un rien qui, en mme
temps, est tout, puisqu'il est la condition de toute existence :
Cette sphre transcendantale est une sphre d'existence absolue, c'est--dire de
spontanits pures qui ne sont jamais objets et qui se dterminent elles-mmes
exister. Le Moi tant objet, il est vident que je ne pourrai jamais dire : ma conscience,
c'est--dire la conscience de mon moi. L'Ego n'est pas propritaire de la conscience, il
en est l'objet (p. 77).
ensuite, Husserl a tort de confondre la conscience pure avec la Theo-
ria, la contemplation. Car nouveau si la conscience est mouve-
ment, spontanit, si elle s'clate dans le monde, alors c'est qu'elle
est beaucoup plus pratique que thorique, c'est qu'elle est action avant
d'tre regard. Rien ne sera jamais plus loign de Sartre que le projet
husserlien de renouer avec Platon. II n'y a videmment pas de retraite
idelle (ni phnomnale ) o le sujet pourrait se ressaisir comme
sujet, puisque nous sommes toujours jets dehors, dans le monde,
parmi les autres : ce n'est pas dans je ne sais quelle retraite que nous
nous dcouvrirons : c'est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule,
chose parmi les choses, homme parmi les hommes (Situations, I,
p. 32).
C'est partir de cette conception purifie de la conscience qu'il faut
comprendre le slogan de l'existentialisme : l'existence prcde l'essence ,
que Sartre explicite lui-mme dans ces termes : cela signifie que l'homme
existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu'il se dfinit aprs.
L'homme (...) n'est d'abord rien. Il ne sera qu'ensuite, et il sera tel qu'il se sera
fait (L'existentialisme est un humanisme, Folio, p. 28). Le sujet sartrien n'a pas
d'essence, pas de nature, tout son tre tient dans le faire, l cration, l'action.
Le terrain o se situe la pense de Sartre, c'est donc bien le terrain thi-
que ou moral. Mais il n'crira jamais le trait de morale qu'il avait annonc
deux reprises au moins
10
. Il a accumul les matriaux dans les annes 1947 et
1948 (rassembls dans les Cahiers pour une morale, publis aprs sa mort),
puis il a rorient ses recherches et crit la Critique de la raison dialectique,
avant de s'engager dans une voie encore diffrente avec son gigantesque
Flaubert. Est-ce que, pour autant, il faut en conclure que Sartre a chou, que
son thique est reste inacheve et donc que sa pense est inaboutie ? Non.
On se trompe en voyant un chec l o il y a au contraire un acquis extraordi-
naire, qui est d'avoir laiss le problme thique ouvert, d'avoir assum pleine-
ment l'aporie que constitue, pour tout sujet, la question de son rapport aux
autres et surtout dans son rapport lui-mme.
Pour poser correctement ce problme thique, estime Sartre, il faut une
ontologie. Toute pense qui n'aboutit pas s'interroger sur l'tre n'est pas une
pense valable , dira-t-il encore dans un entretien en 1975
11
. Cette ontologie
se trouve dans L'Etre et le nant (1943), un livre difficile dont je ne reprendrai
ici que les deux, trois thses les plus massives, celles qui montrent que la cons-
cience est irrductible aux choses.
L'tre est et le nant n'est pas (p. 51). Proposition en apparence lim-
pide, mais qui dissimule des piges redoutables. Car si le nant n'est pas, c'est
qu'il est la ngation de l'tre, et puisque la ngation ne peut pas venir de l'tre
en tant qu'il est simplement de l'tre (puisque tre = tre), il faut bien supposer
un ngateur , si l'on peut dire, un type d'tre qui soit capable de nantiser.
C'est l'homme : l'homme est l'tre par qui le nant vient au monde (p. 60).
Mais dans ce cas, si l'homme est dfini par la ngation, cela signifie que son
tre, c'est de ne pas tre. Mais qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire : tre
sur le mode de n'tre pas ? Plutt que de s'interroger sur la diffrence entre
10. la fin de la Transcendance de l'ego et la fin de L'tre et le nant.
11. Une vie pour la philosophie. Entretien avec J.-P. Sartre, Magazine littraire, n 182, mars 1982,
p. 41.
l'tre et le nant , le livre qui porte ce titre s'interroge en fait sur la diffrence
entre l'tre propre de la chose et l'tre propre de l'homme :
l'tre propre de la chose, Sartre l'appelle tre en-soi. Ici, tre = tre.
L'arbre, la maison, la chaise sont en eux-mmes, c'est--dire identiques
eux-mmes. Un arbre est un arbre. Ce qui caractrise l'tre en soi est la
plnitude, l'identit, et surtout l'inertie non pas au sens o le mouve-
ment n'existe pas dans la nature, videmment, mais o ce mouvement
est mcanique, rsultant de lois objectivables par la science ;
l'tre propre de la conscience (ou de l'homme) s'appelle tre pour-soi.
Ici, tre = ne pas tre, ou plus exactement ne pas tre sur le mode de
l'en-soi. Car en effet, comme nous l'avons dj vu, la conscience est
capable de glisser hors d'elle-mme, d'tre pour elle-mme, de se rfl-
chir et de se mettre distance d'elle-mme. Quand j'achte quelque
chose, j'ai conscience que je l'achte, et cela suffit me dcaler par rap-
port moi-mme (je pourrais ne pas tre en train d'acheter) et me
dcaler par rapport aux choses (je ne suis pas ce que j' achte). Et si
j'achte, c'est parce que j' en ai le dsir, c'est--dire parce que ma cons-
cience est hante par un tre qui lui manque. L'homme est un tre qui
s'affecte lui-mme de non-tre (p. 58), qui n'est jamais identique
lui-mme, jamais prsent lui-mme puisque tout son tre se dfinit par
ce qu'il aurait pu tre, ce qu'il sera, etc. L'homme est d'abord ce qui se
jette dans l'avenir, un projet qui se vit subjectivement, au lieu d'tre une
mousse, une pourriture ou un chou-fleur. L'homme sera d'abord ce qu'il
aura projet d'tre (L'existentialisme est un humanisme, p. 30).
Que l'tre de l'homme soit projet, cration, invention, explique la pri-
maut que Sartre accordera toujours l'imagination sur la simple perception
(privilgie par la phnomnologie classique
12
). Imaginer, c'est poser un
objet comme existant ailleurs ou n'existant pas, c'est donc nantiser le
monde , faire des trous dans l'tre. Sartre consacrera tout un ouvrage
l'analyse de cette modalit, pour lui dcisive, du sujet
13
.
3.2 L'homme est condamn tre libre
Or cette capacit proprement humaine de faire clore le Nant dans le
Monde (p. 58), c'est tout simplement la libert. La libert pour Sartre est nga-
tivit, ce qui ne doit pas seulement s'entendre comme capacit de critiquer, de
contester, etc., mais aussi (et surtout) comme celle de crer, d'inventer puis-
12. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1945. Cet ouvrage est
contemporain, quelques mois prs, de L'tre et le nant.
13. Jean-Paul Sartre,L'imaginaire,Gallimard, 1940.
que quand je cre, j'imagine, et qu'imaginer c'est scrter du nant. L'ontolo-
gie rvle ici tout son intrt car ce qui ressort de tout ceci, c'est bien que la
libert est l'tre de l'homme. Avant d'tre une valeur thique, elle est une
modalit de l'tre (de l'tre pour-soi). Autrement dit, selon une autre formule
clbre de Sartre, l'homme est condamn tre libre (L'existentialisme est
un humanisme, p. 39). Mme diminu par la maladie ou emprisonn, mme
trait comme un objet par les SS dans les camps de concentration, le sujet
est libre tant qu'il existe, puisque mme le manque (de nourriture, de chaleur,
de force physique, etc.) est une faon de nier ce qui le nie. La plus belle
dmonstration de la libert irrductible de l'homme est sans doute celle de
Robert Antelme dans L'espce humaine. Rescap des camps, l'crivain fait un
superbe rcit de l'chec de la politique concentrationnaire dshumaniser
l'tre humain. En rduisant le sujet l'extrme dnuement du besoin, le sys-
tme concentrationnaire le rduit en fait tre lui-mme. Condamn par le SS
lutter pour simplement survivre, le prisonnier est en fait condamn tre
libre
14
.
La question n'est donc pas de savoir si l'homme est libre, mais ce qu'il
fait de sa libert, comment il assume cette condition d'tre toujours distance
de lui-mme. C'est ici que se situe l'enjeu thique, non pas entre celui qui agit
bien et celui qui agit mal, mais entre celui dont l'thos est une affirmation de
son tre pour-soi et celui dont l'thos en est la ngation. Le critre de toute thi-
que, chez Sartre, c'est donc l'authenticit dans le rapport soi-mme.
L'attitude que nous adoptons le plus frquemment est celle de ne pas
assumer notre libert originelle. Nous nous laissons faonner par les autres (la
socit, notre entourage, etc.). Nous vivons d'ides toutes faites sur le monde
et sur nous-mmes, et non de projets et de valeurs que nous nous sommes for-
gs nous-mmes. L'inauthenticit est alination (< alius = l'autre). Mon tre se
dfinit par le regard que l'autre porte sur moi, il se laisse objectiver par lui.
L'enfer c'est les autres , fait dire Sartre l'un de ses personnages dans Huis-
c/os. Pascal appelait cela le divertissement, et Hobbes l'tat de nature qui est
14. Nous sommes au point de ressembler tout ce qui ne se bat que pour manger et meurt de ne
pas manger.au point de nous niveler sur une autre espce, qui ne sera jamais ntre et vers laquelle
on tend (...).Mais il n'y a pas d'ambigut,nous restons des hommes, nous ne finirons qu'en hom-
mes. La distance qui nous spare d' une autre espce reste intacte, elle n'est pas historique. C'est
un rve SS de croire que nous avons pour mission de changer d'espce, et comme cette mutation
se fait trop lentement, ils tuent (...). Et si nous pensons alors cette chose qui, d'ici, est certaine-
ment la chose la plus considrable que l'on puisse penser : les SS ne sont que des hommes
comme nous ; si, entre le SS et nous c'est--dire dans le moment le plus fort de distance entre
les tres, dans le moment o la limite de l'asservissement des uns et la limite de la puissance des
autres semblent devoir se figer dans un rapport surnaturel nous ne pouvons apercevoir aucune
diffrence substantielle en face de la nature et en face de la mort, nous sommes obligs de dire
qu'il n'y a qu' une espce humaine (Robert Antelme, L'espce humaine,Gallimard, 1957, p. 229).
Le sujet face aux choses mmes : la phnomnologie
295
effectivement, nous l'avons vu, un enfer o les hommes ne cessent de s'pier et
de chercher la considration des autres. L'homme ralise faussement son tre
travers la reconnaissance sociale et les habitudes acquises. Il s'identifie une
place ou une fonction que les autres tiennent prtes pour lui. Il joue un rle.
L'exemple devenu quasi mythique est celui du garon de caf :
Il a le geste vif et appuy, un peu trop prcis, un peu trop rapide, il vient vers le con-
sommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa
voix, ses yeux expriment un intrt un peu trop plein de sollicitude pour la commande
du client, enfin le voil qui revient, en essayant d'imiter dans sa dmarche la rigueur
inflexible d'on ne sait quel automate, tout en portant son plateau avec une sorte de
tmrit de funambule, en le mettant dans un quilibre perptuellement instable et
perptuellement rompu, qu'il rtablit perptuellement d'un mouvement lger du bras
et de la main. (...) Il joue, il s'amuse. Mais quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'obser-
ver longtemps pour s'en rendre compte : il joue tre garon de caf (L'tre et le
nant, p. 95).
Evidemment, la description peut tre transpose l'avocat, au journa-
liste ou au professeur, bref n'importe lequel d'entre-nous qui confond son
tre avec son rle social, qui prfre en rajouter plutt que de mettre en
question la faon dont ce rle lui a t assign par la socit. En termes philo-
sophiques, on dira que cette attitude est telle, explique Sartre, que la cons-
cience au lieu de diriger sa ngation vers le dehors la tourne vers elle-mme
(L'Etre et le nant, p. 83). Se nier au lieu de nier le monde, c'est faire preuve de
mauvaise foi. L'homme inauthentique se ment lui-mme, il se voile la face
comme on dit, substituant sa propre responsabilit toutes sortes de raisons
pour se justifier d'tre ce que les autres veulent qu'il soit ( je suis comme a ,
Dieu l'a voulu , on ne peut rien y changer , c'tait crit dans mon
horoscope , etc.). Dans la mauvaise foi, le pour-soi se laisse capter par l'en-soi,
prfrant le confort douillet de l'inertie aux dangers d' une mise en mouvement
de soi-mme ;
L'authenticit se dessine en creux de la mauvaise foi : s'arracher ses
dterminations et ses prjugs, mettre du nant dans l'tre en prenant le ris-
que de se changer et de changer le monde. L'thos authentique se manifeste
travers le refus du pour-soi de rester inerte, de se figer dans un rle ou une per-
sonnalit dtermins par les autres. L'authenticit ne fait rien d'autre que rame-
ner le sujet ce qui fait son tre propre, c'est--dire l'imagination et la
spontanit, l'clatement originaire de la conscience vers le monde (inten-
tionnalit). D'une formule, on pourrait dire que le sujet chez Sartre est hors
de lui , toujours en mouvement, toujours en dcalage, ne tenant pas en place
et refusant de rester sa place .
Sartre ne nous propose pas un dualisme moral. L'inauthenticit n'est
que le ngatif (au sens photographique du terme) de l'authenticit, puisque
se nier comme pour-soi, c'est encore nier, c'est dj se dpasser. La mauvaise
foi du garon de caf est de jouer un rle ; mais jouer un rle, c'est se ddou-
bler, c'est--dire dj se transcender, s'affecter de nant : du dedans le garon
de caf ne peut tre immdiatement garon de caf, au sens o cet encrier est
encrier, o le verre est verre (p. 96). Le problme thique est donc par prin-
cipe toujours ouvert, puisque mme la conduite la plus inauthentique, la plus
inerte, la plus englue dans l'en-soi, rsulte encore d'un certain projet d'exis-
tence. Elle est encore porte par la libert.
Mais si le problme thique reste ouvert, c'est aussi pour une autre rai-
son, qui tient l'aporie vidente mais fconde, nous allons le voir dans
laquelle nous place l'ontologie sartrienne. Quelle aporie ? L'authenticit pour
le sujet est de concider avec son tre pour-soi, de s'affirmer comme une cons-
cience toujours en mouvement. Or cet tre pour-soi est nant, diffrence soi,
distance par rapport lui-mme. En consquence, il y a concidence du sujet
avec lui-mme quand il y a justement non-concidence. Le sujet sartrien est ce
qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est. Ou encore, en d'autres termes, l'idal du
sujet, c'est de raliser l'impossible synthse en-soi pour-soi (en-soi = identit,
concidence ; pour-soi = nantisation, fuite) : l'homme est Pour-soi (mouve-
ment, nant) aspirant l'En-soi (tre et repos) mais il veut tre le Repos dans le
mouvement ou le mouvement dans le Repos. L'inquitude dans le calme
(Cahiers pour une morale, p. 108). Impossible synthse, parce qu'un tel tre
serait Dieu lui-mme, et que Dieu n'existe pas puisque exister c'est manquer
tre, et qu'on ne peut concevoir que Dieu manque de quoi que ce soit. En
consquence, l'ide de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en
vain ; l'homme est une passion inutile (L'tre et le nant, p.678). Il ne faut donc
pas aller trop vite quand on parle de l'humanisme de Sartre. L'homme n'est
d'abord rien, et il est finalement inutile. C'est--dire que l'homme est un pro-
blme, pas une solution ;une aporie, pas une issue.
Mais une aporie fconde. Car elle enseigne au sujet l'impossibilit d'tre
en-soi-pour-soi , de rester seul face soi-mme. Le pour-soi ne peut tre ni sa
propre origine ni sa propre fin ; il ne peut s'clater qu'en liaison avec la tota-
lit de l'en-soi qui l'entoure. En d'autres termes, le sujet ne s'accomplit que
dans le monde tel qu'il est donn, et tel qu'il s'agit de le transformer. Si la cons-
cience est cration, elle n'est pas cration partir de rien. Car elle est toujours
investie par un corps, un pass, une histoire qu'il s'agit pour elle d'assumer. Il
n'y a de projet qu'en situation.Tout l'engagement politique de Sartre s'explique
partir de l. Revenant dans les Cahiers pour une morale sur la phrase nous
sommes condamns tre libres , Sartre explique que tout sujet est en mme
temps facticit investie (= dtermin par l'en-soi) et projet-dpassement
(= arrachement, nantisation) :
Le sujet face aux choses mmes : la phnomnologie 297
En tant que projet il assume pour la dpasser sa situation. Tout dpassement qui ne
conserve pas est une fuite dans l'abstrait. Je ne puis me dbarrasser de ma situation
de bourgeois, de Juif, etc., qu'en l'assumant pour la changer. Et inversement je ne
puis maintenir en moi certains tats ou qualits qui m'enorgueillissent qu'en
les dpassant pour les maintenir, non pas en les conservant tels quels (vertus mortes)
mais en en faisant de perptuelles hypothses neuves vers un futur neuf. Je ne con-
serve ce que je suis que par le mouvement dans lequel j'invente ce que je vais tre, je
ne dpasse ce que je suis qu'en le conservant. Perptuellement j'ai me donner le
donn, c'est--dire prendre mes responsabilits vis--vis de lui (p. 447).
Et la finitude du sujet thique ne se marque pas seulement en amont
de son surgissement, dans la contingence de ce qui est donn, mais aussi en
aval . Car ce qu'il produit retombera immanquablement dans l'tre. Toute
action est toujours rcupre , dtourne, toute praxis (pour-soi) retourne
l'inertie (en-soi). Sartre qualifiera ce mixte ontologique de pratico-inerte
15
.
Ce qui est dsign par ce terme un peu barbare, ce n'est rien d'autre que notre
vie quotidienne. Je fais le projet d'aller l'Universit en autobus (praxis),el je
me retrouve dans une file d'une quinzaine personnes qui n'ont entre elles
qu' une relation de pure extriorit (inertie). J'ai une parole singulire (pour-
soi), mais qui se noie dans l'anonymat de la langue (en-soi).Tout le domaine
du droit positif est pratico-inerte :
pratique puisque toute loi a fait l'objet d'un projet et que, en tant que
devoir-tre, elle est un nant, un trou dans l'tre ;
inerte puisqu'elle a l'objectivit de n'importe quel fait social, dont l'effet
s'applique mcaniquement ( la loi c'est la loi )
16
.
L'authenticit est le refus de l'inertie, mais aussi la reconnaissance que
nous n'aurons jamais raison d'elle, puisque tout ce que nous faisons finit par se
figer d'une manire ou d' une autre, et que nous-mmes finirons par nous figer
dfinitivement : dans la mort, laquelle nul n'chappe. L'Etre l'emporte de
toute faon sur le nant.
3.3 Cration de soi et mauvaise foi
Ainsi, on le voit, il n'y a pas de sujet pur chez Sartre, mais seulement
un mouvement de s'arracher continuellement l'tre. L'thique sartrienne est
une thique de la subjectit)ation,el non de la subjectivit. Certes, Sartre semble
15. Daniel Giovannangeli, Sartre et le refus de l'inertie, in La fiction de l'tre, Bruxelles, De Boeck,
1990.
16. Pour Sartre. il n'y a videmment pas de droit naturel, puisqu'il n'y a aucune valeur absolue sur
laquelle on pourrait le fonder. La libert elle-mme n'est pas une valeur morale, rappelons-le, mais
une modalit de l'tre.
dire le contraire : il faut partir de la subjectivit ; il ne peut y avoir de vrit
autre, au point de dpart, que celle-ci : je pense donc je suis (L'existentialisme
est un humanisme, p. 26, p. 57). Il n'a de cesse de se rclamer de Descartes.
Mais nous avons vu que son cogito, selon ses propres termes, n'est rien sur-
tout pas un Ego, ni un point fixe. On ne peut pas reconnatre en lui un subjec-
tum, au contraire: l' homme est un nant de fondement, (...) pur
chappement tout tre et tout fondement (Cahiers pour une morale,
p. 455). Perptuellement hors de lui , le sujet sartrien ne se dfinit que par le
mouvement qu'il dessine. Il n'est pas, il se cre en crant le monde :
L'homme est un tre qui ne peut agir sur lui-mme qu'indirectement, c'est--dire
par l'intermdiaire infini du monde (...). L'homme ne peut rien crer que lui-mme
(et il est inconcevable qu'on cre autre chose que soi-mme), mais rciproquement il
ne peut se crer qu'au dehors de lui en crant le monde. De sorte qu'il n'est point vrai
que l'unit premire et substantielle soit le Moi. Le Moi originel c'est l'uvre
(Cahiers pour une morale, p. 134-135).
Le sujet ne s'adosse pas une subjectivit premire, comme chez Des-
cartes, Kant ou Husserl, mais se cre en transformant le monde l o c'est pos-
sible. L'thique est en qute d'inventivit pour le sujet, pas d'un port d'attache
ni d'un tribunal. Sartre assimile tout dsir d'absolu mtaphysique une sorte
de mauvaise foi philosophique. Comme si le sujet philosophique tait la
recherche d'un Autre (Nature ou Dieu) qui le rassure. De mme pour la morale
humaniste de Kant, o le devoir, dit-il, est encore une chose. Le devoir
c'est l'Autre au coeur de la volont. C'est le projet de la volont conu comme
projet d'un Autre. Origine : le rapport du matre au serviteur (Cahiers pour une
morale, p. 485).
Mais est-ce pour autant que l'on peut situer Sartre dans la ligne de rsis-
tance Spinoza-Nietzsche que j' oppose quant moi l'thique de la
subjectivit ?
Chez Sartre, la libert est ngativit, pouvoir de nantiser, alors que chez
Spinoza comme chez Nietzsche, la libert est affirmation et pas ngation, aug-
mentation d'tre et pas nant d'tre. C'est un enjeu fondamental pour une
anthropologie et une ontologie de l'affirmation et de la vie de savoir quelle
place elle peut faire au ngatif. Sartre semble pouvoir y rpondre sa faon (
travers l'opposition entre l'en-soi et le pour-soi). Pour traduire Sartre dans les
termes de Nietzsche (et implicitement de Spinoza), il faudrait alors dire que la
ngativit chez lui correspond, non pas aux forces ngatives chez Nietzsche,
mais aux forces actives (ce qui est tout de mme paradoxal), et l'inertie la
raction (ce qui se conoit dj mieux). Le sujet sartrien dit non ( l'tre en-
soi) l o le sujet nietzschen dit oui ( la vie, la force) ; le dsir sartrien
est manque l o le dsir spinoziste ou nietzschen est accroissement. Mais ce
ne sont que deux faons symtriques de dire en fin de compte la mme chose,
car la ngativit chez Sartre est crative, de mme que l'authenticit est affir-
mation (de l'tre pour-soi),et inversement l'affirmation chez Nietzsche est criti-
que et mme destructrice (des valeurs tablies).
Par contre, il y a un point fondamental sur lequel Sartre se spare de
Nietzsche : celui d'une esthtique de l'existence. Sartre refuse de confondre
l'thique et l'esthtique. Pourtant, le sujet sartrien se dfinit comme cration de
soi. Entre l'artiste qui fait un tableau et le sujet qui fait un choix moral, il y a un
point commun, dit Sartre : aucun des deux ne peut s'inspirer de rgles tablies
a priori, l'un et l'autre se trouvent dans une mme situation cratrice (L'exis-
tentialisme est un humanisme, p. 65). Mais pour Sartre, la vie n'est pas une
uvre d'art. L'existence est de l'ordre de la prose, pas de la posie. Le pote,
pour Sartre, est quelqu'un qui s'vade du monde et de ses enjeux, qui prend
les mots pour des choses, et non pour des signes. A fortiori rejette-t-il celui qui
veut faire de sa propre existence une uvre potique : le dandy. Ainsi Baude-
laire qui poursuit l'idal impossible de se crer soi-mme (...) Il veut se
reprendre.se corriger, comme on corrige un tableau ou un pome ; il veut tre
lui-mme son propre pome et c'est sa comdie
17
. Comdie parce qu'il
s'arrte en chemin, il n'assume pas, retrouvant vite dans les normes bourgeoi-
ses le confort rassurant de ce qui est inerte et ordonn. Significativement, c'est
alors Rimbaud que Sartre oppose Baudelaire. Rimbaud aussi veut devenir
son propre auteur, mais il ne joue pas la comdie : il opre une transformation
radicale de son tre, brise l'identit qu'il tient de son origine bourgeoise, dr-
gle toute son existence. La formule Je est un autre prend son vrai sens.
L'enjeu de la comparaison est pos avec nettet par Sartre, et nous reconduit
la question : quelle transformation de soi suppose l'autonomie ?
17. Jean-Paul Sartre, Baudelaire, p. 199.
C H A P I T R E 3
La mort de Dieu
et la mort de l'homme
1
STRUCTURALISME ET ANTI-HUMANISME
Pour Sartre, l'existentialisme est un humanisme . Mais ds les
annes 60, cette philosophie va se trouver conteste par un nouveau courant,
le structuralisme, que l'on identifiera fort vite (trop vite ?) un anti-
humanisme . Dans les milieux intellectuels, l'heure est alors la remise en
question des concepts fondateurs de l'existentialisme sartrien conscience,
cogito, sujet. Mais c'est autour de l'homme que se concentre l'essentiel du
dbat.
Il est difficile d'identifier le structuralisme dans le champ philosophi-
que. A l'origine, la mthode structurale se dveloppe dans un champ scientifi-
que bien particulier, celui de la smiologie (science des signes), en partant
tout d'abord de la linguistique (Saussure
1
, Jakobson
2
), pour tre transfre
ensuite en ethnologie (Lvi-Strauss
3
), en psychanalyse (Lacan
4
), en critique
littraire (Barthes
5
), en science des religions (Dumzil), etc. Mais aucun de
ces chercheurs ne se prtend philosophe . Quant aux philosophes que la
mthode structurale a inspirs un moment ou un autre (Foucault, Althusser,
Derrida
6
, Deleuze
7
, Serres
8
), ils rcusent tous le qualificatif de
1. Fde Saussure, Cours de linguistique gnrale (1916), Paris, Payot, 1984.
2. R.Jakobson,Essais de linguistique gnrale, Minuit, 1963.
3. C\.Lv\-Slrauss,Anthropologie structurale, Plon, 1956.
4. J.Lacan,OT/s, Seuil, 1966-1971.
5. R.Barthes,Afyrto/og;es,Seuil, 1957.
structuralistes . Il faut donc prendre acte qu'il n'existe pas de philosophie
structuraliste proprement dite. Nanmoins, il est tout de mme possible d'iso-
ler dans la dmarche structurale quelques grandes hypothses de mthode
dont les consquences philosophiques sont tout fait fondamentales.
Quelles sont ces hypothses fondatrices
9
?
Premire hypothse : une langue, montre Saussure, est un systme
dont tous les termes sont solidaires et o la valeur de l'un ne rsulte que de la
prsence simultane des autres
10
. Les lments du langage ne valent qu'en
tant qu'ils s'opposent d'autres (par exemple pillard / billard). En affirmant
que dans la langue, il n'y a que des diffrences , Saussure libre le signe de
sa dpendance naturelle un contenu, et ne considre dornavant que la
place qu'il occupe dans un systme diacritique. Le sens est positionnel ; il
rsulte toujours de la combinaison d'lments qui sont par eux-mmes insigni-
fiants (dans le langage, ces lments ultimes sont les phonmes). Une analyse
est structurale quand elle cherche dcouvrir comment fonctionnent les rela-
tions entre les termes, au dtriment des entits indpendantes, quelles places
elles occupent dans un espace transcendantal (au sens de Kant) qui est prci-
sment sa structure ,et qui se situe toujours un tage inconscient de ce que
nous disons, pensons ou faisons.
Le langage constitue ainsi une dimension autonome, une sorte de
tiers irrductible aux dimensions traditionnelles du rel et de l'imaginaire :1e
symbolique. Ses rgles de fonctionnement ne relvent ni de la ralit ni de
l'imagination. Disons en toute approximation que s'il y a un tre du signe, il
n'est que pure diffrence, pure relation. L'tre du signe rpond donc
une logique qui n'est ni celle de l'un (la chose, l'individu) et celle du double
(l'image, la projection).
Deuxime hypothse : cette logique symbolique (tant toujours
entre ) consiste mettre en rapport des sries htrognes et pourtant inter-
dpendantes. Qu'est-ce que le discours, sinon un signifiant (image acoustique)
et un signifi (concept) dont la mise en rapport forme un signe ? Mais on peut
varier les plaisirs. Ainsi, Lvi-Strauss montre que la logique du totmisme ne
rside pas dans l'identification d'un terme un autre (d'un homme un ani-
mal), mais dans l'homologie de structure entre deux sries (le clan A est aux
clans B, C, D, etc., ce que l'animal A est aux animaux B, C, D, etc.). De mme, le
6. J. Derrida, L'criture et la diffrence, Seuil, 1968.
7. G.Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969
8. M.Serres, Herms I. La communication, Minuit, 1969.
9. Le texte o ces thses sont exposes avec le plus de clart et de profondeur philosophiques est
celui de G. Deleuze, A quoi reconnat-on le structuralisme ?, repris in L'le dserte et autres textes,
Minuit, 2002.
10. F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Paris, Payot.
La mort de Dieu et la mort de l'homme
303
critique littraire Grard Genette suggre que dans le fameux sonnet de Rim-
baud Voyelles, l'effet potique est cr par l'homologie structurale entre
deux sries, celle des couleurs et celle des voyelles (il ne faut donc pas cher-
cher de rapport entre telle lettre et telle couleur, mais l'homologie entre le
spectre des couleurs et le spectre des voyelles). Comme le dit Lvi-Strauss, ce
ne sont pas les ressemblances, mais les diffrences qui se ressemblent .
Prcisment, Lvi-Strauss considre les mythes comme des oprateurs
logiques assurant la mise en rapport de sries htrognes. Prenant l'exemple
du mythe d'dipe qu'il compare un mythe d'autochtonie Pueblo),il montre
qu'il offre une sorte d'instrument logique qui permet de jeter un pont entre le
problme initial nat-on d'un seul, ou bien de deux- et le problme driv : le
mme nat-il du mme ou de l'autre ? Par ce moyen, une corrlation se
dgage : la survaluation de la parent de sang est, la sous-valuation de
celle-ci, comme l'effort pour chapper l'autochtonie est l'impossibilit d'y
russir. L'exprience peut dmentir la thorie, mais la vie sociale confirme la
cosmologie dans la mesure o l'une et l'autre trahissent la mme structure
contradictoire
n
.
En d'autres termes, la fonction du mythe est une fonction pratique :
rsoudre les contradictions de la vie sociale en les exprimant : les spcula-
tions mythiques cherchent non peindre le rel, mais justifier la cote mal
taille en laquelle il consiste
12
.
D'o la comparaison clbre faite par Lvi-Strauss entre le mythe et le
bricolage (dans les premires pages de La pense sauvage). Le mythe, comme
le bricolage, s'exprime l'aide d'un rpertoire dont la composition est
htroclite ; il s'arrange avec les moyens du bord pour constituer des
ensembles structurs en utilisant des rsidus et dbris d'vnements, des bri-
bes et morceaux fossiles de l'histoire d'un individu ou d' une socit
13
. La
pense mythique difie des ensembles structurs au moyen d'un ensemble
structur, qu'est le langage ; mais ce n'est pas au niveau de la structure qu'elle
s'en empare : elle btit ses palais idologiques avec les gravats d'un discours
social ancien
u
. Dans les termes de la smiologie, cela veut dire que les signi-
fis se changent en signifiants, autrement dit que tout sens est utilisable
comme simple signifiant dans un nouvel ensemble, dont le but est d'apprhen-
der plus facilement la ralit : dans les mythes comme dans la construction de
11. Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, p. 239.
12. Ibid., p. 209, p. 254.
13. la pense mythique labore des structures en agenant des vnements, ou plutt des rsi-
dus d'vnements, alors que la science, en marche du seul fait qu'elle instaure, cre, sous forme
d'vnements, ses moyens et ses rsultats, grce aux structures qu'elle fabrique et qui sont ses
hypothses et ses thories (Claude Lvi-Strauss,La pense sauvage,Pion, 1961,p.33).
14. Ibid.,p. 32.
modles rduits, on renonce certaines dimensions d'un objet pour pouvoir
l'apprhender dans sa totalit : la transposition quantitative accrot et diversifie
notre pouvoir sur un homologue de la chose ; travers lui, celle-ci peut tre sai-
sie, soupese dans la main, apprhende en un seul coup d'il
15
.
Donc, si la pense symbolique met en rapport des sries htrognes,
c'est pour prouver les dsquilibres et les contradictions de l'ensemble cultu-
rel dont elles font partie. La dimension pratique du mythe rpond l'historicit
de toute culture : Toute culture peut tre considre comme un ensemble de
systmes symboliques (langage, rgles matrimoniales, rapports conomiques,
art, religion). Tous ces systmes visent exprimer certains aspects de la ralit
physique et de la ralit sociale, et plus encore, les relations que ces deux
types de ralit entretiennent entre eux et que ces systmes symboliques eux-
mmes entretiennent les uns avec les autres (on retrouve donc ici explicite-
ment l'ide de mise en rapport de sries htrognes). Lvi-Strauss ajoute
cependant que les systmes symboliques ne parviennent jamais cette ad-
quation, pour deux raisons : d'abord parce les systmes restent
incommensurables les uns aux autres ; ensuite parce que l'histoire introduit
dans ces systmes des lments allognes, dtermine des glissements d'une
socit vers une autre, et des ingalits dans le rythme relatif d'volution de
chaque systme particulier . En consquence de quoi, aucune socit n'est
jamais intgralement et compltement symbolique
16
.
Le symbolique (le signifiant) prcde et conditionne le social (et non
l'inverse), mais en mme temps il manque lui-mme, il manque sa place. Il
est la fois en excs et en dfaut sur lui-mme : dpari, dpareill. Une cul-
ture se trouve toujours dans l'impossibilit structurelle de tout signifier, bien
que, en mme temps, de par la nature mme du langage, tout soit signifiant.
C'est ici qu'intervient ce que Lvi-Strauss appelle le signifiant flottant . Rien,
dans le rel, l'histoire, la socit, n'chappe la juridiction du sens (du signi-
fiant), tout est disponible pour le sens, et pourtant tout ne possde pas un sens
(un signifi) dtermin. C'est pourquoi il y a toujours une inadquation entre
les deux sries, qui rsulte dans l'existence d'une surabondance de signifiant,
par rapport aux signifis sur lesquels elle peut se poser (ibid).Telle est la fonc-
tion des notions de type mana, qui dsignent tout tre dpourvu d'un nom
commun, et donc suspect de porter une charge magique ou surnaturelle. Les
quivalents franais truc ou machin drivent d'une mme corrlation
entre l'indtermin et l'occulte ( truc = pouvoir, force ; machin : coup
heureux au jeu de hasard ). Ces notions interviennent pour reprsenter une
valeur indtermine de signification, en elle-mme vide de sens et donc sus-
15. Cl. Lvi-Strauss, La pense sauvage, Pion, 1961, p. 35.
16. Cl. Lvi-Strauss, Introduction l'uvre de Marcel Mauss, in Marcel Mauss, Sociologie et anthro-
pologie, PUF, Quadrige.
La mort de Dieu et la mort de l'homme 305
ceptible de recevoir n'importe quel sens . Elles manifestent que l'homme dis-
pose d'une ration supplmentaire de signification, symbole l'tat pur, case
vide, valeur symbolique zro, ne signifiant rien, sinon son opposition
l'absence de signification. Le signifiant flottant est, ajoute-t-il, gage de tout art,
toute posie, toute invention mythique et esthtique (j'ajouterai : gage
d'invention politique,galement). (ibid, p.XLVII).
Dans son trs beau texte A quoi reconnat-on le structuralisme ? ,
Gilles Deleuze a fait de la case vide un lment central de la pense structu-
raliste. Les lments d'un ensemble n'ont de sens que dans la mesure o ils se
positionnent par rapport l'objet = x , signifiant indtermin, toujours circu-
lant, toujours dplac par rapport lui-mme. Par exemple, Lvi-Strauss sug-
gre que certaines formes de troubles mentaux (transes, dlires) s'expliquent
par la ncessit symbolique, au niveau de la socit prise comme totalit, que
certains individus soient placs hors systme ou entre deux ou plusieurs
systmes irrductibles afin d'en assurer paradoxalement la cohrence symboli-
que. A ceux-l, le groupe demande de figurer certaines formes de compromis
irralisables sur le plan collectif, de feindre des transitions imaginaires, d'incar-
ner des synthses incompatibles (ibid). Comme si le symbolique ne pouvait
se raliser comme totalit signifiante qu' travers une sorte d'excs ou de dca-
lage par rapport lui-mme.
Cette fonction symbolique flottante, Jean-Paul Sartre la reprera chez
Jean Genet, vagabond, voleur, synthse imaginaire entre les structures con-
tradictoires de la ville et de la campagne
17
. Michel Serres l'exploitera aussi
pour interprter le personnage de Don Juan, libertin systmatiquement hors-
jeu dans les circuits symboliques de l'change (change des femmes il
sduit mais ne donne pas sa main ; change des biens il est endett ;
change des messages il parle profusion et blasphme)
18
. Ou encore : le
Prince machiavlien, selon Althusser, signifiant flottant et mobile du pouvoir
( la solitude du prince , synthse incompatible entre les Grands et le Peu-
ple, occupant provisoire d'un lieu vide). Et l'on songe videmment aussi
l'interprtation que Michel Foucault a propose des Mnines de Vlasquez au
dbut des Mots et les choses (la place du roi est une place vide partir de
laquelle tout se dplace et glisse, Dieu, puis l'homme, sans jamais la remplir).
Et l'on songe tout aussi videmment la psychanalyse : a est un signifiant
flottant le a est peut-tre mme la case vide, le signifiant flottant et sura-
bondant par excellence.
Sur le plan ontologique, l'intrt du structuralisme est de montrer que
les structures (= signifiantes, c'est--dire toujours historiquement constitues)
17. J.-P. Sartre, Saint-Genet, Gallimard, 1952, p.59.
18. M. Serres. La communication,Minuit, p.234.
ne renvoient pas une ralit qui leur serait extrinsque, autrement dit qu'il
n'y a pas d'infrastructure par opposition une superstructure, pas de lieu
rel de la pratique. La pratique est partout, dans les mythes non moins que
dans les systmes de parent ou les changes conomiques. Ainsi, quand Lvi-
Strauss dfinit toute socit comme un triple systme de communication et
d'change (change des femmes, change des biens, change des messages),
il n'tablit aucun ordre de causalit d'une structure l'autre. Les trois sries
(correspondant, soit-il en passant, aux trois grandes positivits de l'histoire
chez Foucault : vie, travail, langage) s'changent sans jamais s'quilibrer, elles
se signifient l'une l'autre sans jamais se raliser compltement. La pense
mythique se trouve face au mme problme pratique que dans les autres for-
mes d'activit sociale : rsoudre des contradictions en les exprimant.
En quoi ces hypothses (trs schmatiquement rappeles ici) mettent-
elles en pril l'humanisme ? Intuitivement, on comprend bien que si notre lan-
gage, nos systmes de pense idologiques, mythiques, si notre psychisme lui-
mme, trouvent leur dtermination dernire dans des structures fonctionnant
un niveau inconscient, la place de l'homme , entendu comme tre de cons-
cience et de volont, se trouve remise en cause. Sous cet angle, le structura-
lisme est effectivement une nouvelle cole de soupon, dans le sillage de
Marx, Nietzsche et Freud. Dans les annes 60, on a d'ailleurs vu la mthode
structurale investir, non sans succs, le marxisme (Althusser), la pense nietzs-
chenne (Foucault) et la psychanalyse (Lacan). Mais il faut certainement aller
un peu plus loin. Car d'un ct, aucun humaniste srieux n'a jamais ni que
l'homme est m par des structures (psychiques, sociales, etc.) indpendantes
de sa volont et de sa conscience. Et de leur ct, ni Lvi-Strauss ni aucun
structuraliste ne contestent la dimension humaine , personnelle des syst-
mes symboliques : une langue n'est faite que d'actes de parole, un mythe dis-
parat s'il n'y a personne pour le raconter, etc. De ce point de vue, le
structuralisme est mme profondment humaniste , car il montre toute la
richesse et toute la fragilit des difices symboliques dans lesquels l'homme
s'investit. Qu'on lise Tristes tropiques de Lvi-Strauss, ou Le plaisir du texte de
Barthes, et l'on s'en convaincra aisment. Pour Althusser, qui tait tout autant
militant communiste que philosophe structuraliste, l'anti-humanisme thori-
que tait le seul autoriser un rel humanisme pratique
19
.
Donc, la question n'est pas l. Quel est ds lors l'enjeu proprement phi-
losophique soulev par le structuralisme ? Il se situe un autre niveau. En mon-
trant que le symbolique ne renvoie qu' lui-mme, que toute structure est
flottante et mobile, le structuralisme apporte une contribution dcisive la
dconstruction des fondements. Car dans la philosophie traditionnelle, la
dimension proprement structurale de la structure s'est toujours trouve
19. Louis Althusser, L'avenir dure longtemps. IMEC, 1992, p. 209.
rduite, oublie, car rapporte un centrera un point fixe ". Comme s'il fallait
tout prix que le caractre irrductiblement symbolique de la structure ft
quilibr et neutralis la fois par une rfrence fondatrice, elle-mme hors-
jeu ,hors structure. En effet, comme l'explique Jacques Derrida,
le concept de structure centre est constitu depuis une immobilit fondatrice et
une certitude rassurante, elle-mme soustraite au jeu. Depuis cette certitude,
l'angoisse peut tre matrise, qui nat toujours d'une certaine manire d'tre impli-
qu dans le jeu, pris au jeu (...). On pourrait montrer que tous les noms du fonde-
ment, du principe ou du centre ont toujours dsign l'invariant d'une prsence (eidos,
arch, telos, energeia, ousia (essence, existence, substance, sujet), conscience, Dieu,
homme) .
20
En rvlant qu' une structure n'est jamais qu' une combinaison d'l-
ments relis entre eux et se reprsentant indfiniment les uns aux autres (ex :
tous les mots d'un dictionnaire se renvoient les uns aux autres), le structura-
lisme permet de montrer que le centre n'est jamais qu'un effet de la structure
effet d'un dsir auquel ne rpond aucune ralit, aucune prsence :
Ds lors on a d commencer penser qu'il n'y avait pas de centre, que le centre
n'avait pas de lieu naturel, qu'il n'tait pas un lieu fixe mais une fonction, une sorte
de non-lieu dans lequel se jouaient l'infini des substitutions de signes. C'est alors le
moment o le langage envahit le champ problmatique universel; c'est alors le
moment o, en l'absence de centre ou d'origine, tout devient discours, c'est--dire
systme dans lequel le signifi central, originaire ou transcendantal, n'est jamais
absolument prsent hors d'un systme de diffrences .
21
L'humanisme de Kant ou Feuerbach est donc problmatique en ce sens
qu'il parat bel et bien substituer purement et simplement l'Homme aux fonde-
ments antrieurs la Nature, Dieu. En ce sens, effectivement, le structuralisme
est un anti-humanisme. Il conteste que l'effondrement conjoint de la Nature et
de Dieu (de l'onto-thologie, dans le langage de Heidegger) permette de met-
tre au jour le vrai subjectum de tout sens : l'Homme. C'est ainsi qu' on s'aper-
oit que la question de la mort de l'homme , qui a tant agit les milieux
intellectuels franais dans les annes 60 et 70, n'est que le prolongement de la
mort de Dieu .
Comme je l'ai dj expliqu, la promotion mtaphysique de l'homme
ne s'est pas faite contre Dieu, mais avec lui. Rsumons brivement les pisodes
prcdents
22
. Chez Descartes, le sujet-cogito s'appuie encore sur Dieu comme
garantie ultime. S'il y a une certitude (notamment scientifique) accessible
20. Jacques Derrida, L'criture et la diffrence .Seuil, 1967, p.410.
21. Ibid.
22. Je suis ici la dmonstration d'Alain Badiou, Le sicle. Seuil, 2005 ( Disparitions conjointes de
l'homme et de Dieu ).
l'homme, c'est par l'intermdiaire de Dieu. Chez Kant, par contre, Dieu n'est
plus en position de fondement ; il n'est plus qu' un horizon rgulateur, une Ide
qui oriente l'homme dans sa vie pratique. Cette fois, c'est la morale qui devient
le refuge de Dieu. Chez Hegel, nouvelle rvolution : Dieu s'identifie totalement
l'Esprit du monde qui n'est rien d'autre que le mouvement de l'histoire
humaine. Dieu est devenu immanent l'homme. Et c'est Feuerbach qui
accomplit le dernier tour de spire, en transformant la thologie en anthropolo-
gie, en faisant de l'homme lui-mme un Dieu. Comme on le voit, on peut par-
faitement soutenir que le destin moderne de l'Homme n'est que le terme du
processus d'immanentisation de Dieu amorc par le christianisme (au Dieu-
homme se substitue l'homme-Dieu). Dans cette perspective, videmment, on
peut srieusement souponner l'humanisme de n'tre qu' une cryptothologie.
Le message de Nietzsche, c'est prcisment que l'homme n'a tu Dieu que
pour prendre sa place, c'est--dire qu'il a conserv la place, donc l'ordre tabli,
et que seul le surhomme est la hauteur de la mort de Dieu, car lui seul opre
une transmutation qui abolit la place mme de Dieu.
Le structuralisme vient confirmer l'athisme de Nietzsche : Dieu n'est
qu' une fonction, un simple signifiant flottant au sein de la structure symboli-
que d'ensemble qu'est la socit (le sociologue Durkheim avait anticip cette
ide en postulant que Dieu = Socit). A partir de ce scnario, deux voies sont
possibles.
La premire est celle de Sartre : l'homme doit assumer son dsir, sa pas-
sion de se mettre la place de Dieu. Mme si ce dsir d'tre Dieu est totale-
ment vain ( l'homme est une passion inutile ), il est nanmoins ncessaire
car c'est lui qui projette littralement l'homme en avant de soi, et qui fait de
l'homme le projet de l'homme projet d'un monde plus fraternel et plus juste.
Le pour-soi (plus tard, la praxis) est le mouvement de se projeter dans la
case vide. S'agit-il encore d'un humanisme ? Dans La nause, Roquentin va-
cue la question dans ces termes : je ne commettrai pas la sottise de me dire
anti-humaniste . Je ne suis pas humaniste, voil tout
23
.
La deuxime voie est celle emprunte par Foucault (dans une proximit
vidente Heidegger) : rien ne doit venir la place de Dieu, la place (de Sujet,
fondement, Rfrence) doit rester vide, car c'est dans ce vide laiss ouvert que
la pense peut surgir :
Nietzsche a retrouv le point o l'homme et Dieu s'appartiennent l'un l'autre, o la
mort du second est synonyme de la disparition du premier, et o la promesse du
surhomme signifie d'abord et avant tout la mort de l'homme (...). De nos jours, on ne
peut plus penser que dans le vide de l'homme disparu. Car ce vide ne creuse pas un
manque ; il ne prescrit pas une lacune combler. Il n'est rien de plus, rien de moins,
que le dpli d'un espace o il est enfin nouveau possible de penser
24
.
23. Jean-Paul Sartre, La nause, Gallimard, 1938, p. 167.
309
Dans les annes 1980, deux philosophes franais, Luc Ferry et Alain
Renaut, se fixeront comme objectif de mettre fin ce joyeux dsordre autour
de la question de l'homme. Le mot d'ordre du no-humanisme est : retour
Kant, retour aux Lumires, et surtout retour au sujet. Selon eux, les philoso-
phies anti-humanistes (qu'ils regroupent curieusement sous le vocable
pense 68
25
) nous ont fait perdre de vue qu'il y a encore place pour une
philosophie de la subjectivit. La dcouverte de l'inconscient et de la diff-
rence ontologique est utile, selon eux, si elle rappelle la finitude du sujet, mais
elle ne doit pas conduire l'invalider compltement (mais qui a jamais srieu-
sement fait cela ?).Le sujet garde une lgitimit dans la sphre de l'intersubjec-
tivit comme agent et foyer la fois du jugement rflchissant, c'est--dire
comme horizon rgulateur de ses reprsentations (conscience) et de ses actes
(volont). Pour le dire un peu brutalement, la troisime Critique de Kant
devient la premire, celle qui fonde et oriente les deux autres. A leurs yeux, le
tort de Foucault et de Sartre, du reste
26
est d'avoir rduit le sujet l'indi-
vidu (en supprimant ce qui l'ouvrait l'universalit). Luc Ferry n'hsitera pas
revendiquer une ascendance laque spiritualiste dans un ouvrage dont le
titre n'a maintenant plus de mystre pour nous : L'Homme-Dieu.
Si Luc Ferry et Alain Renaut s'en prennent l' anti-humanisme
celui de Foucault en particulier .c'est parce qu'ils l'assimilent un projet de
liquidation des Lumires et de la philosophie critique issue de Kant. Qu'en est-
il ?
FOUCAULT : L'ESTHTIQUE DE L'EXISTENCE
Michel Foucault est n Poitiers en 1926 dans une famille de mdecins
catholiques. la libration, il entre l'Ecole Normale Suprieure pour y
prparer l'agrgation de philosophie. Vivant mal son homosexualit, il
souffre de troubles psychologiques graves (agressivit, alcoolisme, et
mme tentative de suicide). Obtenant en plus de son agrgation une
licence de psychologie, il publie en 1954 Maladie mentale et personnalit
(dans la collection dirige par L.Althusser), qui est une critique de la psy-
chiatrie encore fortement marque par le marxisme.
24. Michel Foucault.Les mots et les choses, Gallimard, 1966, p. 353.
25. Luc Ferry, Alain Renaut, La pense 68. Essai sur l'anti-humanisme contemporain, Gallimard,
1988. Le livre a t abondamment critiqu, moins pour la thse qu'il dfend (rien de plus respecta-
ble, en soi, qu'une rhabilitation philosophique de Kant) que pour la manire dont il s'en prend
ses adversaires. Le plus curieux est sans doute le choix des cibles : pourquoi avoir pargn Lvi-
Strauss et Althusser, qui ont tous deux affich leur anti-humanisme, et avoir charg Derrida,
Lacan et Bourdieu,chez qui ce thme est assez secondaire ?
26. A.Renaut, Sartre, le dernier philosophe, Grasset, 1993.
Lecteur de franais en Sude (Uppsala) et en Pologne (Varsovie), il entame
ses recherches sur l'histoire de la folie. En 1961, il soutient la Sorbonne
sa thse intitule Folie et draison, et publie peu aprs sous le titre His-
toire de la folie l'ge classique. Dans Naissance de la clinique (1963), il
entame ses recherches sur l'archologie du savoir (en l'occurrence : le
savoir mdical). Mais c'est la publication des Mots et les choses, en 1966,
qui va propulser Foucault sur l'avant-scne intellectuelle. Le succs, fou-
droyant, s'accompagne d'une polmique autour d'un des thmes princi-
paux de l'ouvrage : l'annonce de la mort de l'Homme , qui fait cho la
mort de Dieu chez Nietzsche. En 1969, il est lu au Collge de France.
partir de cette poque, en plus de son activit de recherches, il partage
son temps entre de frquents sjours d'enseignement l'tranger (Japon,
Brsil, Italie, et surtout Californie o il s'enthousiasme pour les nouveaux
styles d'existence zen, homo, vgtarien, etc.) et des activits militantes
nombreuses : soutien aux prisonniers (cration du Groupe d'Information
des Prisons), au mouvement dissident polonais Solidarit , au mouve-
ment gay on lui attribue la paternit du titre-calembour de la revue Gai
Pied. En 1979, il couvre la rvolution iranienne pour un journal italien, et
ne cache pas sa fascination pour la spiritualit politique qui l'anime, ce
qui lui attire l'opprobre des milieux intellectuels occidentaux (alors que
pourtant, il n'apporta jamais le moindre soutien au parti islamiste).
Dans la premire moiti des annes 70, il tudie les institutions disciplinai-
res modernes, en particulier la prison (Surveiller et punir, 1975), et thma-
tise dans la foule la notion de biopouvoir (La volont de savoir en 1976,
premier tome de son Histoire de la sexualit). Mais de plus en plus con-
vaincu de l'importance des pratiques de l'aveu et de la confession dans la
formation du sujet occidental, Foucault roriente compltement ses
recherches vers les pratiques thiques de l'Antiquit tardive et des dbuts
de l're chrtienne. Il s'impose un long silence ditorial avant de publier
les deuxime et troisime tomes de l'Histoire de la sexualit : L'usage des
plaisirs et Le souci de soi en juin 1984, quelques jours avant sa mort.
Atteint du sida une poque o l'on dcouvre peine la maladie, Foucault
ne reoit ni ne demande aucun diagnostic des mdecins, pour rester ma-
tre de sa propre mort .
- Histoire de la folie l'ge classique, Gallimard, 1972 ; Les mots et les choses,
Gallimard, 1966 ; Surveiller et punir, Gallimard, 1975 ; La Volont de savoir,
Gallimard, 1976 ; L'usage des plaisirs, Gallimard, 1984 ; Le souci de soi, Galli-
mard, 1984 ; Dits et crits, Quarto-Gallimard (1994-2002) (reprenant tous les
entretiens, rsums de cours, articles, etc., parus entre 1954 et 1984)
(abrv. DE) ; L'hermneutique du sujet. Cours au Collge de France 1981-1982,
Seuil-Gallimard 2001.
- la meilleure introduction la pense de Foucault est celle de Fr. Gros,
Michel Foucault, PUF, coll. Que sais-je ? . Le plus beau commentaire reste
celui de G. Deleuze, Foucault, Minuit, 1986. On lira aussi la biographie de D.
Eribon, Michel Foucault, Flammarion, 1989.
Si Foucault s'inscrit bien dans la tradition philosophique, c'est dans la
tradition critique qui est celle de Kant que l'on pourrait nommer son entreprise
Histoire critique de la pense . Ainsi Foucault se prsente-t-il lui-mme, dans la
notice le concernant dans le Dictionnaire des philosophes (rdige par ses
soins sous le pseudonyme de Maurice Florence dont l'abrviation M.F. est
transparente).Mais l'inflexion est immdiate :
Il faut retourner la dmarche philosophique de remonte vers le sujet constituant
auquel on demande de rendre compte de ce que peut tre tout objet de connaissance
en gnral ; il s'agit au contraire de redescendre vers l'tude des pratiques concrtes
par lesquelles le sujet est constitu dans l'immanence d'un domaine de
connaissance (DE, n 345).
Comme Freud nous invitait remuer les rebuts de notre psychisme, ou
Marx, soulever le voile de l'exploitation ouvrire, Foucault nous apprend
fouiller dans les rglements d'asile ou de prisons, les circulaires administratives
ou les rapports de police, pour retrouver ce qui a rendu possible l'mergence
du sujet en Occident. Comme les Matres du soupon , il livre le champ
du transcendantal une historicisation radicale, dans les trois grands domaines
constitutifs de la philosophie : le rapport aux choses, le rapport aux autres et le
rapport soi-mme : comment nous sommes-nous constitus comme sujets
de notre savoir; comment nous sommes-nous constitus comme sujets qui
exercent ou subissent des relations de pouvoir ; comment nous sommes-nous
constitus comme sujets moraux de nos actions ? (DE, n 339).
Cette historicisation de la rflexion transcendantale sur les condi-
tions de possibilit du sujet va prendre une double forme. D'une part, la
mthode de Foucault est celle d'une archologie qui vise identifier les strates,
les sols de discours qui nous permettent de penser, d'tre et d'agir, en les consi-
drant comme autant d'vnements historiques ; d'autre part, la finalit de ces
recherches est gnalogique au sens o, une fois identifis les rapports de force
et de conflit qui rendent ces strates mobiles et instables, s'ouvre pour nous la
possibilit d'y rsister, donc de penser, d'tre et d'agir autrement, c'est--dire de
nous transformer.
Quand il sera lu au Collge de France, Foucault intitulera significative-
ment sa chaire Histoire des systmes de pense . Le projet le plus constant
de Foucault est en effet celui d' une histoire de la pense qui ne soit ni une his-
toire sociale (histoire des dterminations socio-conomiques, dmographi-
ques, etc.) ni une anthropologie philosophique (recherche des invariants
transculturels, des structures universelles). Foucault entend dpasser cette
alternative, et rflchir l'historicit mme des formes d'exprience dans
notre triple rapport aux choses (savoir), aux autres (pouvoir) et nous-mmes
(thique). Or, explique-t-il, il n'y a pas d'exprience qui ne soit une manire
de penser et qui ne puisse tre analyse du point de vue d'une histoire de la
pense ; c'est ce qu'on pourrait appeler le principe d'irrductibilit de la
pense . 11 y a dans la foule deux autres principes : d'abord, cette pense a
une historicit qui lui est propre (...). C'est ce qu'on pourrait appeler le prin-
cipe de singularit de l'histoire de la pense : il y a des vnements de
pense ; enfin, la critique, entendue comme analyse historique o se consti-
tuent les rapports la vrit, la rgle et soi, ne fixe pas des frontires infran-
chissables et ne dcrit pas des systmes clos ; elle fait apparatre des
singularits transformables, ces transformations ne pouvant s'effectuer que par
un travail de la pense sur elle-mme. Ce serait le principe de l'histoire de la
pense comme activit critique (DE, n 340).
Rien n'aura t plus constant chez Foucault que cette dtermination
rciproque de la pense par l'exprience et de l'exprience par la pense, et
qui dfinit trs exactement ce qu'est pour lui l'historicit (c'est--dire ce travail,
cette transformation de la pense sur elle-mme). Par contre, l o Foucault va
considrablement voluer, c'est dans sa manire de concevoir cette historicit
fondamentale de la pense. ,
2.1 La pense comme absence d'uvre
L'ouvrage le plus connu de Foucault, Les mots et les choses, est parado-
xalement son livre le plus marginal et le plus trange. Il se prsente comme
une sorte d'archologie pure , sans perspective gnalogique, aux accents
volontairement provocateurs quand il s'agit de diagnostiquer la mort de
l'homme . Pourtant, ce thme (qui vaudra Foucault une grande notorit)
n'occupe que quelques pages de l'ouvrage, dont l'objet est avant tout l'mer-
gence d'un nouveau socle de savoir, une nouvelle pistm
27
: celle de l'his-
toire.
L'ge Classique avait t domin par la Reprsentation. Pour Descartes
et ses contemporains, les ides sont comme des tableaux que le savoir rassem-
ble en une reprsentation ordonne dont Dieu reste le garant ultime
28
. C'est
sur cet a priori historique que se sont constitues trois nouvelles sciences qui
visent rpertorier, sparer, dresser des taxinomies : la grammaire gnrale
(classer les mots),l' histoire naturelle (classer les tres vivants) et l' analyse
des richesses (classer les changes).
27. L' pistm chez Foucault n'est pas le savoir proprement dit, mais l' a priori historique qui,
chaque poque, rend possible l'espace du savoir, distribue les mots et les choses selon un ordre
qui lui est propre et nous fait apparatre si trange, par contraste, l'ordre de pense des autres
cultures.
28. Notons que Spinoza fait exception : les ides pour lui ne sont justement pas des tableaux, de
simples reprsentations, mais des productions actives de notre esprit. ,
Au dbut du XIX
e
sicle, la Reprsentation cde au profit de l'Histoire.
Les choses n'apparaissent plus comme ordonnes ternellement ; tout leur
tre tient dsormais dans leur paisseur historique, dans leur devenir.
L'homme est domin par la vie, le travail et le langage ; son existence con-
crte trouve en eux ses dterminations ; on ne peut avoir accs lui qu'au tra-
vers de ses mots, de son organisme, des objets qu'il fabrique (p.324).
L'histoire devient le mode d'tre fondamental des empiricits, ce partir de
quoi elles sont affirmes, poses, disposes et rparties dans l'espace du
savoir (p. 231). Ainsi naissent de nouveaux savoirs, distincts des prcdents :
la biologie, l'conomie politique et la linguistique.
La finitude de l'homme change de sens. Elle n'est plus, comme l'Age
classique, rapport ngatif un infini positif (Dieu) ; elle est pense dornavant
dans une rfrence interminable elle-mme (p. 329). Ma finitude (la spa-
tialit de mon corps, la bance de mon dsir, le temps du langage) ne se mani-
feste pas comme dtermination impose de l'extrieur, mais comme finitude
fondamentale qui ne repose que sur son propre fait (p. 326).
Cette finitude radicale, les sciences humaines (psychologie et sociolo-
gie en tte) ne l'assument pas. Elles n'ont pas vraiment de consistance, avance
Foucault, car elles sont en nuage entre l'Histoire et la Reprsentation. En
effet, leur objet propre est la faon dont les hommes se reprsentent les positivi-
ts o s'enracine leur finitude. Il y a science humaine non pas l o il est
simplement question de l'homme, mais l o il y a analyse de tout ce qui, dans
le langage, la vie et le travail, est susceptible de devenir reprsentation : asso-
ciations et souvenirs (psychologie), rgles et normes (sociologie), mythes et
ides (histoire de la culture).
Si bien que la science (ou plutt la contre-science ) qui rvle le
mieux l'homme son historicit, c'est paradoxalement l'ethnologie. La
science des socits sans histoire contourne les reprsentations que les
hommes peuvent se donner d'eux-mmes ; elle place les formes singulires
de chaque culture dans la dimension o se nouent ses rapports avec chacune
des trois grandes positivits (la vie, le besoin et le travail, le langage ) (p. 389)
(cf. pour Lvi-Strauss, toute socit est un triple systme de communication et
d'change : des femmes, des biens et des mots). Le problme de l'histoire se
trouve retourn : il s'agit de dterminer, d'aprs les systmes symboliques utili-
ss, de quelle sorte de devenir historique chaque culture est susceptible ;
l'ethnologie cherche ressaisir, ds la racine, le mode d'historicit qui peut y
apparatre (p. 389). De ce fait, elle vise en l'homme ce qui est au-dessous de
sa conscience, la rgion o il se trouve non pas restitu dans son universalit,
mais dissout dans son historicit.
Mais si l'ethnologie est la science de l'historicit, elle n'est pas elle-
mme l'exprience de l'histoire. Elle approche l'historicit en creux, permet
d'en reprer les espaces, les limites. Mais le geste qui ouvre cet espace, et tra-
vers lequel nous prouvons notre propre historicit, est d'une autre nature : il
s'agit de la pense elle-mme.
La pense, on l'a vu, n'est pas la reprsentation (=ce qui vient redoubler
l'acte ou l'exprience), mais l'acte et l'exprience en tant que tels. Cela
dcoule de la nouvelle pistm de l'histoire. Suspendue elle-mme,
toujours en retrait par rapport elle-mme , la finitude n'a jamais fini ; il lui
reste encore quelque chose penser dans l'instant o elle pense (p. 384). Elle
projette la pense dans sa propre actualit, dans sa propre diffrence : Depuis
le 19
e
sicle, la pense est dj sortie d'elle-mme, elle n'est plus thorie
(...). Avant mme de prescrire, d'esquisser un futur de dire ce qu'il faut faire,
la pense, au ras de son existence, ds sa forme la plus matinale, est en elle-
mme une action un acte prilleux (p. 339).
La figure de l'homme n'est qu'une manire de conjurer ce pril, de
refouler l'actualit mme de la pense travers le jeu rassurant de la
reprsentation : l'homme est cet tre qui se prend pour le fondement anhistori-
que, transcendantal , de la connaissance qu'il a de lui-mme comme tre
historique, empirique. C'est Kant, bien entendu, qui est vis. La quatrime
question de la philosophie kantienne ( qu'est-ce que l'Homme ? ) opre, en
sous-main, dit Foucault, la confusion de l'empirique et du transcendantal
(p. 352). Et en ce Pli, poursuit-il, la philosophie s'est endormie d'un sommeil
nouveau : non plus celui du Dogmatisme, mais celui de l'Anthropologie
(p. 352).
C'est pourquoi, dsormais, on ne peut plus penser que dans le vide de
l'homme disparu. Car ce vide ne creuse pas un manque ; il ne prescrit pas une
lacune combler. Il n'est rien de plus, rien de moins, que le dpli d'un espace
o il est enfin nouveau possible de penser (p. 353).
Pour le Foucault des annes 60, cet espace o il est nouveau possible
de penser, c'est l'espace littraire
29
. L'exprience de pense la plus radicale,
la plus critique (aux deux sens du terme : contestation et crise ) est l'exp-
rience littraire qui est l'exprience la plus proche de la mort, de l'impensa-
ble, de la rptition, de la finitude (p. 395). Mallarm, Kafka, Roussel
dcouvrent les frontires du langage, l o tous les savoirs, toutes les certitudes
sont remis en cause. L'criture met nu la fonction transgressive de la pen-
se, la terreur qu'elle provoque (qu'elle doit provoquer) pour nous faire
penser. Foucault est alors la recherche d'expriences trs proches de ce que
Bataille appelait la souverainet, c'est--dire l'exposition un excs irrducti-
ble de soi sur soi exposition la limite limite de la loi (transgression)
(Sade), limite de la conscience (rve, folie) (Freud), limite du langage (mur-
29. Titre d'un ouvrage de Maurice Blanchot qui marquera beaucoup Foucault.
mure, silence) (Artaud). A l'origine d' une telle exprience radicale, il y a la
mort de Dieu (dont la mort de l'homme n'est qu' une pitre dclinaison) :
c'est dans notre langage que la mort de Dieu a profondment retenti, par le silence
qu'elle a plac son principe, et qu'aucune uvre ne peut recouvrir. Le langage alors
a pris une stature souveraine : il surgit comme venu d'ailleurs, de l o personne ne
parle ; mais il n'est uvre que si, remontant son propre discours, il parle dans la direc-
tion de cette absence (DE, I, n 8).
Le murmure, le cri, l'oubli, l'absence, le simulacre, etc., nous font dcou-
vrir la fois que le sujet n'a pas de forme (la pense est entreprise de d-
subjectivation ) et que la forme est sans sujet ( l'auteur n'existe pas, en tout
cas il n'est qu' une fonction du discours). On se tromperait toutefois en
croyant que ces expriences-limites, parce qu'elles relvent de la littrature et
de l'criture, ne touchent pas la question de l'historicit, et mme du politi-
que. Transgression , souverainet , terreur sont tout de mme des con-
cepts minemment politiques et historiques. Foucault n'est-il pas hant, en fait,
par la question de l'auto-fondation et de l'autonomie ? L'nigme de la littra-
ture qui est replie sur l'nigme de sa naissance et toute entire rapporte au
geste pur d'crire (MC, p. 313), l'nigme de la finitude radicale (finitude
sans infini , qui repose sur son propre fait ), n'est-ce pas l'nigme de la
rvolution qui veut crer tout partir de rien et rendre possible
l'impossible (l'galit de tous les hommes, la transformation de l'individu en
citoyen, etc.)
30
?
Foucault s'efforce en ralit de penser l'historicit de la pense en
dehors de tout schma dialectique. Il rcuse l'hypothse o l'exprience de la
ngativit resterait prise dans une opration au sens propre, une production
de l'homme par l'homme travers ses uvres. Contre la mtaphysique de la
mdiation et de la relve, contre la mtaphysique de l'uvre qui est celle de
Hegel et du marxisme, Foucault pense que l'histoire n'est possible que sur
fond d' une absence d'histoire, au milieu de ce grand espace de murmures, que
le silence guette . La folie est la pointe de cette absence absence d'histoire,
absence d'uvre :
Le grand uvre de l'histoire est ineffaablement accompagn d'une absence
d'oeuvre, qui se renouvelle chaque instant, mais qui court inaltre en son invita-
ble vide tout au long de l'histoire (...). La plnitude de l'histoire n'est possible que
dans l'espace (...) de tous ces mots sans langage qui font entendre qui prte
l'oreille un bruit sourd d'en dessous de l'histoire (DE, I, p. 191).
En consquence, pour le premier Foucault , pouvoir et uvre, pou-
voir et production, c'est tout un. Leitmotiv de Foucault : le pouvoir est
30. B. Denis,Terreur et modernit et littraire, in Les temps modernes, juillet-octobre, 2005, n 632.
producteur .Le paradigme juridique dominant (repris par la psychanalyse) a
tort de concevoir le pouvoir comme instance qui dit non, qui interdit . Le
pouvoir n'est pas ngateur, censeur, rpressif, mais inventif, cratif. 11 produit,
incite. 11 fonctionne la techn et la poesis. Il est minemment potique, si
bien que la rsistance est forcment toujours anti-potique. Elle est intransi-
tive, irrductible, verticale. Elle se drobe toute utilit, tout plaisir, toute
mmoire. Ce qui rsiste pour le premier Foucault , c'est le corps dans sa
matrialit obtuse, muette : ce qui s'obstine face la matrice disciplinaire
(comme le supplici de la Colonie pnitentiaire de Kafka) ; c'est le mouvement
centrifuge, l'nergie inverse qui est, non pas extrieure au pouvoir, mais son
envers, son contrecoup, son chappe.
En 1979 encore, justifiant son enthousiasme face la rvolution isla-
miste, Foucault crit significativement : les soulvements appartiennent
l'histoire. Mais d'une certaine faon, ils lui chappent . Les voix confuses d'un
prisonnier, d'un fou, d'une foule sont la fois dans l'histoire et hors histoire.
On se soulve, c'est un fait ; et c'est par l que la subjectivit s'introduit dans
l'histoire et lui donne son souffle . Si le pouvoir rpond bien au modle de la
stratgie, alors mon principe, dit Foucault, est antistratgique : guetter, un
peu au-dessous de l'histoire, ce qui la rompt et l'agite (DE, II, p. 790).
On peut donc dire que pour ce Foucault-l, l'historicit n'est pas
l'histoire ; elle est ce qui dchire l'histoire, ce qui spare l'histoire d'avec elle-
mme, sur le modle sans doute de la diffrence ontologique de Heidegger
(dont l'influence sur Foucault fut considrable) : l'historicit est sparation,
diffrence de l'histoire avec elle-mme,comme l'tre chez Heidegger n'est pas
l'tant, la chose, mais la diffrence de l'tant avec lui-mme,son vnement
d'tre nigmatique.
2.2 Gouvernementalit et techniques de soi
Mais un autre Foucault va merger progressivement partir des
annes 70, non pas suite quelque crise ou rupture intellectuelle, mais plutt
par une sorte de torsion sur elle-mme de l'analyse du pouvoir torsion
interne qui va l'amener au principe inverse celui que nous devons de voir :
savoir l'historicit comme production, la vie comme uvre d'art. Comment en
est-il arriv l ? En ralit,c'est assez simple.
La thse la plus connue et la plus massive dveloppe par Foucault dans
ses ouvrages sur la folie (Histoire de la folie l'ge classique, 1961) et la prison
(Surveiller et punir, 1975) est que le sujet moderne est le produit d'un maillage
serr et continu de micro-pouvoirs visant normaliser ses comportements,son
corps et sa vie mme (le pouvoir moderne, depuis le 18
e
sicle, est rput tre
un bio-pouvoir ).
C'est ici qu'intervient le concept de gouvernementalit. Il apparat en 78-
79, pour dsigner deux formes de rationalit du pouvoir : la Raison d'Etat et la
police. Cette double forme de rationalit s'oppose celle de la souverainet
qui a domin l'Occident pendant le Moyen Age et la Renaissance. La souverai-
net supposait un lieu d'extriorit et d'antriorit par rapport l'Etat : Dieu
(dans la thologie) ou le Prince (chez Machiavel). A l'inverse, la Raison d'Etat
part du principe que l'Etat existe pour soi, qu'il a sa rationalit propre qui ne
renvoie ni la sagesse de Dieu ni a la raison du prince. 11 a sa propre finalit
qui est d'augmenter la capacit de l'Etat lui-mme et de tenir tte aux autres
Etats (DE,II,p. 1638). A cet effet,un savoir spcifique est ncessaire, un savoir
concret, prcis et mesur se rapportant la puissance de l'Etat . C'est par
exemple le dbut de l'arithmtique politique (statistique) et plus gnralement
de la connaissance des forces respectives des Etats. Dans cette perspective,
l'Etat n'a pas se proccuper des individus (c'est bien ce que l'on entend fami-
lirement par Raison d'Etat).Mais d'un autre ct, il doit grandement s'en pr-
occuper, dans la mesure o ce que les individus font, leur vie, leur mort, leur
activit, leur travail, tout cela va influencer la puissance de l'Etat. D'o la nais-
sance progressive de la police, qui va devenir la technologie de gouverne-
ment utilise dans le cadre de la Raison d'Etat pour faire de l'individu un
lment de poids pour l'Etat (DE, II, p. 1639). A la base de cette mission, il y a
l'ide que le bonheur des individus est une ncessit pour la survie et le
dveloppement de l'Etat,un lment de sa puissance .
Dans un tel systme de plus en plus rgulateur et individu, Foucault
repre la persistance d'un vieux procd de pouvoir, d'origine chrtienne,
mais que l'tat moderne a repris son compte : le pouvoir pastoral qui consiste
prendre en charge chaque individu en particulier, chaque brebis du trou-
peau, non seulement, explique-t-il, pour le contraindre agir de telle ou de
telle manire, mais aussi de faon le connatre, le dcouvrir, faire appara-
tre sa subjectivit et structurer le rapport qu'il a lui-mme et sa propre
conscience (DE, II, n 322). En particulier, la socit disciplinaire hrite de
l'institution de la confession mise en place par le christianisme. La plupart du
temps, le pouvoir judiciaire ne se contente pas d'tablir des faits dlictueux et
de les sanctionner en infligeant son auteur les peines prvues par la loi. 11
exige du dlinquant ou du criminel un aveu, un examen de conscience, une
explication de soi,une mise en lumire de ce qu'on est (DE,ll,n 220).
C'est logiquement que Foucault va alors se tourner vers le domaine o
l'incitation se rvler et parler de soi est la plus forte : la sexualit. Dans La
Volont de savoir, il s'attaque au clich selon lequel nous subirions encore le
poids d'une morale puritaine, hypocrite, d'origine bourgeoise et chrtienne,
mais dont nous serions en passe de nous librer, grce la psychanalyse
notamment. Foucault va faire tourner le dcor, en montrant que la question
essentielle n'est pas celle de l'interdit de la sexualit ( pourquoi le sexe a-t-il
t longtemps rprim, comment faire pour le librer?), mais celle de sa
mise en discours : comment se fait-il que le sexe ait t considr comme le
lieu par excellence o se lit, o se dit notre vrit profonde ? Depuis la fin du
XVI
e
sicle, le discours du sexe n'a pas subi un processus de restriction, mais a
fait l'objet, au contraire, d' une incitation institutionnelle en parler toujours
davantage, avec de plus en plus de dtails. Il faut tout de mme se demander,
dit Foucault, pourquoi nous sommes la seule civilisation o des prposs
reoivent rtribution pour couter chacun faire confidence de son sexe
(p. 14). Le sexe devient non pas ce qu'on cache, mais ce qu' on avoue. Il ne
relve plus d'un art erotique transmis par un matre (o le pouvoir est du ct
de celui qui parle), mais d'un certain type de savoir produit par la confidence
(o le pouvoir est du ct de celui qui coute).
L'aveu est devenu, en Occident, une des techniques les plus hautement valorises
pour produire le vrai. Nous sommes devenus, depuis lors, une socit singulirement
avouante. L'aveu a diffus loin ses effets : dans la justice, dans la mdecine, dans la
pdagogie, dans les rapports familiaux, dans les relations amoureuses, dans l'ordre le
plus quotidien, et dans les rites les plus solennels ; on avoue ses crimes, on avoue ses
pchs, on avoue ses penses et ses dsirs, on avoue son pass et ses rves, on avoue
son enfance ; on avoue ses maladies et ses misres ; on s'emploie avec la plus grande
exactitude dire ce qu'il y a de plus difficile dire ; on avoue en public et en priv,
ses parents, ses ducateurs, son mdecin, ceux qu'on aime ; on se fait soi-
mme, dans le plaisir et dans la peine, des aveux impossibles tout autre, et dont on
fait des livres. On avoue ou on est forc d'avouer. Quand il n'est pas spontan, ou
impos par quelque impratif intrieur, l'aveu est extorqu (...). Comme la tendresse
la plus dsarme, les plus sanglants pouvoirs ont besoin de confession. L'homme, en
Occident, est devenu une bte d'aveu (p. 79-80).
ce moment de ses recherches (fin des annes 70), Foucault constate
que son projet d' une gnalogie du sujet doit tre rorient :
1. Sur le plan philosophique, d'abord : la technologie du pouvoir pastoral
rvle que le sujet ne se construit pas seulement dans son rapport aux
autres travers des codes, des normes, des rglements, mais aussi dans
un certain rapport soi qu'il faut envisager de faon spcifique : en
somme, une action, pour tre dite morale, ne doit pas se rduire un
acte ou une srie d'actes conformes une rgle, une loi ou une
valeur. Toute action morale, c'est vrai, comporte un rapport au rel o
elle s'effectue et un rapport au code auquel elle se rfre ; mais elle
implique aussi un certain rapport soi ; celui-ci n'est pas simplement
conscience de soi, mais constitution de soi comme sujet moral, dans
laquelle l'individu circonscrit la part de lui-mme qui constitue cet objet
de pratique morale, dfinit sa position par rapport au prcepte qu'il suit,
se fixe un certain mode d'tre qui vaudra comme accomplissement
moral de lui-mme, et, pour ce faire, agit sur lui-mme, entreprend de se
connatre, se contrle, s'prouve, se perfectionne, se transforme . A
ct d'une histoire de la morale et d'une histoire des codes qui analyse
les diffrents systmes de rgles et de valeurs qui sont en jeu dans une
socit ou un groupe donn ,il faut faire place une histoire de l'thi-
que et de l'asctique entendue comme histoire des formes de subjectiva-
tion morale et des pratiques de soi (DE,n 338).
Au cur de la rflexion thique de Foucault, il y a la conviction, non
seulement que l'interdit est une chose, et que la problmatisation en
est une autre , mais plus profondment que la loi n'est jamais qu' une
forme partielle et transitoire du rapport aux autres et du rapport soi.
Contre Kant, mais aussi contre Freud et surtout Lacan, Foucault soutien-
dra toujours avec fermet qu'il n'y a pas de fonction intemporelle ou
transcendantale de la loi et de l'interdit, et que le juridique n'est
jamais qu' une modalit d'un jeu thico-politique technologique plus
vaste et plus complexe (DE, II, n 297).
2. Sur le plan historique ensuite, il apparat qu' une gnalogie cons-
quente du sujet occidental doit remonter bien plus loin que l'ge
moderne, jusqu'aux dbuts de l're chrtienne, quand se mettent en
place les techniques de l'aveu et de la confession. La probit intellec-
tuelle commande Foucault de changer de terrain , tant sur le plan
thmatique qu'historique, au risque de voir ses recherches retardes de
plusieurs annes. Il s'attelle alors la rdaction des Aveux de la chair
retraant l'mergence d'une subjectivit caractrise par le renonce-
ment soi. Mais ce livre ne verra pas le jour, car une nouvelle remonte
historique s'avre ncessaire. Foucault constate en effet que les techni-
ques de soi par lesquelles la subjectivit chrtienne se constitue entre
les 2
e
et 4
e
sicles (l'examen de soi, la mditation et la direction de
conscience, ou encore les exigences d'austrit sexuelle ou alimen-
taire) sont en fait hrites de la culture paenne grco-romaine. Les
changements entre la morale grecque et la morale chrtienne ne se sont
pas produit dans le code, mais dans le rapport soi. Pour viter le clich
opposant un christianisme puritain et une Antiquit libertaire , il
faut donc se demander, non pas quels sont les interdits ou obligations
que le christianisme a pu emprunter ou ajouter la pense antique,
mais comment les formes du rapport soi ont t modifies, rlabo-
res, diversifies
31
. Pour saisir le sens de cette transformation, Foucault
dcide de consacrer deux ouvrages l'tude de l'thique grecque :
L'usage des plaisirs et Le souci de soi. Il mourra quelques jours seule-
ment aprs leur publication simultane, en juin 1984.
31. Dits et crits, p. 1379.
Comme on le voit, l'intrt de Foucault pour l'thique grecque ne
rsulte pas d'un tournant et encore moins d'une crise , mais d'une suite
logique d'inflexions thmatiques dans le projet d'une gnalogie du sujet en
Occident. Au final, il s'agit de montrer que, avant que se mette en place la
sexualit proprement dite, l'Occident a connu deux dispositifs antrieurs,
distincts l'un de l'autre : la chair des Chrtiens et les aphrodisia (choses
de l'amour) des Classiques. Trs schmatiquement, les aphrodisia sont ordon-
nes au plaisir, et le sexe y est conu comme activit, tandis que la chair est
ordonne au dsir, et que le sexe y est conu comme passivit (li au pch
originel). Le premier dispositif conduit le sujet un usage rflchi des plaisirs
(quant au besoin, au moment et au statut) ; le second l'amne faire aveu de
la chair, c'est--dire se dchiffrer comme sujet de dsir. Dans L'usage des plai-
sirs, il importe avant tout Foucault de montrer que la rflexion morale de
l'Antiquit propos des plaisirs ne s'oriente ni vers une codification des actes
ni vers une hermneutique du sujet, mais vers une stylisation de l'attitude et
une esthtique de l'existence
32
triple stylisation : dans la Dittique (art
du rapport quotidien de l'individu son corps), dans l'Economique (art de la
conduite comme chef de famille) et dans l'Erotique (art de la conduite rci-
proque de l'homme et du garon dans la relation d'amour)
33
.
On commet un immense contresens en croyant que, aux yeux de Fou-
cault, la morale grco-romaine pourrait avoir une valeur exemplaire . Il
insiste au contraire sur le caractre peu attrayant de la morale grecque des
plaisirs, centre sur la virilit et ses corollaires (pntration, nergie, dissym-
trie, dsintrt pour le plaisir des femmes) (DE, II, n 344). Les Grecs ne sont
pas une solution de rechange . De plus, leur morale a t une profonde
erreur dans la mesure o la qute d'un certain style d'existence s'est double
du projet (contradictoire) de le rendre commun tous, d'en dterminer la
forme universelle (DE, n 354).
2.3 Faire de sa vie une uvre d'art
Par contre, il est indniable que Foucault cherche renouer avec la phi-
losophie grecque en tant que recherche d'un art de l'existence . Du souci
de soi chez Socrate la culture de soi dveloppe par les philosophies hel-
lnistiques des 1
e
et 2
e
sicles, la consquence est la bonne selon Foucault.
C'est l'analyse des pratiques de soi chez les stociens, les picuriens et les
cyniques principalement (mais aussi leur dtournement dans le cadre de
la pense chrtienne) que seront consacres les dernires annes de sa vie, et
32. Michel Foucault, L'usage des plaisirs, p. 106.
33. Ibid, p. 107. Dittique, Economique et Erotique constituent les trois principaux chapitres de
l'ouvrage.
321
notamment l'important cours de 81-82 intitul L'hermneutique du sujet .
Nous avons dj vu, dans le chapitre consacr la philosophie hellnistique,
quelles taient ces pratiques de soi qui vont finalement produire un mode de
subjectivation o le souci de soi devient un art autonome, auto-finalis, valo-
risant l'existence toute entire . Pourtant, le projet d'un art de vivre, d' une
procdure rflchie d'existence
34
a t historiquement clips et recouvert
par deux grands autres modles (l'un antrieur et l'autre postrieur)
35
:
- le modle platonicien de la rminiscence o se soucier de soi, c'est se
connatre soi-mme, c'est--dire se reconnatre, se remmorer son tre
propre (cf. le miroir de l'me dans l'Alcibiade : l'me arrive se saisir
elle-mme en se regardant dans le miroir de l'intelligible pour retrouver
la partie divine et ternelle qui est en elle). En un seul mouvement
de l'me se trouvent donc runis et bloqus souci de soi, connaissance
de soi et retour l'tre ;
- le modle chrtien de l'exgse qui substitue la recherche du salut au
souci de soi. Le sujet chrtien se constitue alors dans un cercle
exgtique qui va du Texte la Rvlation et retour : grce Dieu, il se
rend capable de se dchiffrer et ainsi de se purifier, permettant son
me d'accueillir la vrit divine. Il se sauve en devenant un autre soi qui
n'a rien voir, ni dans son tre ni dans ses habitudes, avec celui qui a
prcd. A la matrise de soi des philosophies hellnistiques succde
le renoncement soi . Si le sujet retourne sur soi, revient soi, ce
n'est plus pour retrouver, dans un acte de rminiscence, la vrit qu'il a
pu contempler, mais pour dissiper ses illusions intrieures, reconnatre
les tentations qui se forment l'intrieur mme de son me, et ainsi
mourir lui-mme afin de renatre (mystiquement et spirituellement)
dans un autre soi (le Christ).
Mais si les modles platonicien et augustinien ont simplement recou-
vert celui d'une esthtique de l'existence, le modle cartsien de l'vidence
l'aurait proprement liquid
36
. Avec Descartes, comme l'a vu, le rapport
soi n'a plus besoin d'tre asctique pour tre un rapport avec la vrit
37
.
Pour accder la vrit il suffit que je sois n'importe quel sujet capable de
voir ce qui est vident. L'vidence est substitue 1' ascse (...) .
En prenant Descartes comme repre, mais videmment sous l'effet de toute une
srie de transformations complexes, il est venu un moment o le sujet comme tel est
34. Foucault M., Hermneutique du sujet, Paris, Hautes Etudes,Seuil, Gallimard, 2001, p. 171.
35. Ibid., p. 244 sq.
36. Ibid, p. 183.
37. Dreyfus H. et Rabinow P, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984,
p. 345.
devenu capable de vrit (...). II suffit que le sujet soit ce qu'il est pour avoir, dans la
connaissance, un accs la vrit qui est ouvert par sa structure propre de sujet. Avec
chez Kant le tour de spire supplmentaire qui consiste dire : ce que nous ne sommes
pas capables de connatre fait prcisment la structure mme du sujet connaissant,
qui fait que nous ne pouvons pas le connatre. La liquidation de ce qu'on pourrait
appeler la condition de spiritualit pour l'accs la vrit, cette liquidation se fait
avec Descartes et avec Kant (L'hermneutique du sujet, p. 183).
Le modle cartsien de l'vidence dominerait la philosophie moderne,
bien que, en mme temps, on observe une rsistance souterraine mais obsti-
ne du modle spirituel ou asctique chez Spinoza, Hegel, Schopenhauer,
Nietzsche bien sr, et jusqu'au sein du marxisme et de la psychanalyse.
Il y aurait ainsi dans notre civilisation comme une tradition cache
de l'esthtique de l'existence allant des philosophies hellnistiques jusqu'au
dandysme de Baudelaire, passant entre autres par Montaigne et la Renais-
sance. Tous ces mouvements culturels ont un point en commun, selon
Foucault : l'ide selon laquelle la principale uvre d'art dont il faut se sou-
cier, la zone majeure o l'on doit appliquer des valeurs esthtiques, c'est soi-
mme, sa propre vie, son existence
38
. Le thme rsonne comme un leitmotiv
dans les textes des dernires annes : voil ce que j'ai essay de reconstituer :
la formation et le dveloppement d' une pratique de soi qui a pour objectif de
se constituer soi-mme comme l'ouvrier de la beaut de sa propre vie (DE, II,
n 350). L'thique prne par Foucault est, selon une expression de Plutarque
cite plusieurs reprises, une tho-potique .
Evidemment, il ne s'agit pas pour Foucault de prtendre que toutes ces
pratiques de soi se droulent hors-pouvoir , mais qu'elles produisent des
modes d'existence et de relations que l'on ne peut rduire des rapports de
domination. Autrement dit, ce qui rsiste dans la pense n'est plus l'irrducti-
ble vis--vis d' une matrice technologique et potique ; ce qui rsiste est lui-
mme techno-potique, lui-mme producteur. L'exprience (c'est--dire la pen-
se dans son actualit, comme ce qui se modifie soi-mme), cesse d'tre pur
dehors, absence d'oeuvre, arrachement l'histoire. Elle est elle-mme opra-
tion, uvre.
Voil qui a conduit Foucault a revenir sur l'un des points les plus connus
de sa pense : l'opposition entre pouvoir et rsistance. Le partage n'est plus
entre pouvoir et rsistance, admet Foucault ; mais, au sein mme de l'lment
du pouvoir et des techniques de gouvernement, entre stratgie et domination
entre les jeux stratgiques par lesquels les individus essaient de conduire, de
dterminer la conduite des autres, d'une part, et les tats de domination qui
peuvent en rsulter, d'autre part. Et entre les deux (en situation de rversibilit)
38. Ibid., p. 402.
323
se situent les technologies gouvernementales . Le problme n'est donc plus
de chercher des expriences-limites irrductibles, qui chapperaient l'uvre,
au pouvoir et l'histoire, mais de se donner les rgles de droit, les techniques
de gestion et aussi la morale, l'thos, la pratique de soi qui permettront de
jouer avec le minimum possible de domination (DE, II, p. 547).
Si l'on entend par gouvernementalit, explique Foucault, un champ
stratgique de relations de pouvoir dans ce qu'elles ont de mobile, de transfor-
mable, de rversible, alors je crois que la rflexion sur la gouvernementalit ne
peut pas ne pas passer, thoriquement et pratiquement, par l'lment d'un
sujet dfini par le rapport soi , et cela par opposition la thorie du pou-
voir politique comme institution qui, elle, se rfre d'ordinaire une con-
ception juridique du sujet de droit . C'est l, autour de ces notions, que l'on
doit pouvoir, je pense, articuler la question de la politique et la question de
l'thique
39
Sur la question gay, par exemple, Foucault a suggr que l'intrt du
mouvement homosexuel tenait moins dans les revendications juridiques (cer-
tes ncessaires) comme la non-discrimination, l'galit des droits-au mariage,
l'adoption, etc.- que dans la cration de styles de vie homosexuels. Il n'est
pas suffisant de tolrer l'intrieur d'un mode de vie gnral la possibilit de
faire l'amour avec quelqu'un du mme sexe (...) ; le fait de faire l'amour avec
quelqu'un du mme sexe peut entraner toute une srie d'autres choix,
d'autres valeurs . Dans un monde lgal, social o les modes d'existence sont
pauvres, schmatiss, le dfi est d'inventer des modes de vie et de relations in-
dits, dont mme les htrosexuels pourraient tirer profit (DE, II, p. 1128). Mme
dans les expriences S/M, il ne faut pas voir la dcouverte de tendances S/M
dans notre inconscient , mais la cration relle de nouvelles possibilits de
plaisir, que l'on n'avait pas imagines auparavant (DE, II, p. 1556). Les rapport
S/M sont des rapports stratgiques qui peuvent ne pas tre des rapports de
domination, qui sont en tout cas quelque chose de trs diffrent du pouvoir
social (DE, II, 1561). C'est dans la mme perspective tho-potique que l'on
peut aussi reconsidrer, suggre-t-il, certaines questions de socit comme les
drogues, le suicide, l'euthanasie.
C'est dans la tradition critique de Kant, avons-nous vu, que Foucault
situe ses recherches. L'un des derniers textes de Foucault, Qu'est-ce que les
Lumires ? (DE, II, textes n 339 et n 351), est un hommage au fameux article
publi par Kant 200 ans plus tt. En quoi se reconnat-il dans le texte de Kant ?
La question qui semble apparatre pour la premire fois dans le texte de Kant,
explique Foucault, c'est la question du prsent, de l'actualit : qu'est-ce qui se
passe aujourd'hui ? Qu'est-ce que ce maintenant l'intrieur duquel nous som-
39. Michel Foucault, L'hermneutique du sujet, p. 242-3.
mes les uns et les autres ? . Certes, on peut trouver antrieurement de nom-
breux textes philosophiques o il est fait rfrence au prsent, une situation
historique donne (chez Augustin ou Platon, par exemple). Mais ce qui est
neuf dans le texte sur l'Aufklrung, c'est que Kant essaye d'y problmatiser sa
propre actualit discursive . Il pose la question de son appartenance un
certain prsent , un certain nous qui n'est rien d'autre qu'un prsent, et
mme une diffrence : quelle diffrence aujourd'hui introduit-il par rapport
hier ? .
Les Lumires, c'est donc une attitude, un mode de relation l'gard de
l'actualit ; une manire de penser et de sentir, d'agir et de se conduire qui,
tout la fois, marque une appartenance et se prsente comme une tche
ajoutant : un peu, sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un thos .
Cet thos philosophique , chez Kant, comme on sait, est rsum par la
devise aude sapere : ose savoir, aie le courage de te servir de ton propre
entendement . L'on sait aussi que cette interrogation sur l'actualit des Lumi-
res, Kant la prolongera et la reprendra dans les annes 90 (notamment dans le
Conflit des facults), h. l'occasion de la rvolution franaise. La rvolution est le
signe d'un certain sens de l'histoire ; elle est la prsentation sensible des
Lumires comme processus, comme dynamique. Et ce signe, cette prsenta-
tion ne consiste pas dans la rvolution elle-mme, mais dans l'attitude, l'thos
enthousiaste des peuples europens qui assistent au spectacle de la rvolution.
Prolongeant Kant, mais l'inflchissant aussi, Foucault dfinit pour son
compte l'thos des Lumires comme une preuve historico-pratique des limi-
tes que nous pouvons franchir, un travail de nous-mmes sur nous-mmes en
tant qu'tres libres (DE, II, p. 1,394), mais qui, la diffrence de Kant, ne cher-
che pas dterminer quelles limites ncessaires ou universelles nous devons
renoncer franchir, mais comment dgager, de la contingence historique qui
nous a fait tre ce que nous sommes, la possibilit de ne plus tre ce que nous
sommes (la possibilit d'tre, d'agir, de penser autrement). Il s'agit en somme,
dit Foucault, de transformer la critique exerce dans la forme de la limitation
ncessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible
(DE, II, p. 1393).
Le dernier message de Foucault a t d'essayer d'arracher l'thique de
soi l'idologie individualiste (psychologisante et apolitique) o elle se trouve
enferme. Pointant des expressions devenues familires comme revenir soi,
se librer, tre soi-mme, tre authentique ,il dit ceci :
(...) Quand on voit l'absence de signification et de pense qu'il y a dans chacune de
ces expressions, je crois qu'il n'y a pas tre bien fier des efforts que l'on fait mainte-
nant pour reconstituer une thique de soi. Et peut-tre dans cette srie d'entreprises,
dans cette srie d'efforts plus ou moins figs sur eux-mmes (...), je pense qu'il y a
souponner quelque chose qui serait une impossibilit constituer aujourd'hui une
325
thique de soi, alors que c'est peut-tre une tche urgente, fondamentale, politique-
ment indispensable, que de constituer une thique de soi, s'il est vrai qu'il n'y a pas
d'autre point, premier et ultime de rsistance au pouvoir politique que dans le rapport
de soi soi (L'hermneutique du sujet, p. 241).
On se trompe donc du tout au tout en voyant dans l'esthtique de l'exis-
tence une sorte de repli du sujet sur soi. Si Foucault veut faire de la vie une
uvre d'art, ce n'est donc pas pour s'abriter, se protger des rapports de force,
mais au contraire pour inventer de nouvelles possibilits de vie, crer des
modes d'existence indits. Comme l'explique Deleuze, la subjectivation n'a
jamais t pour Foucault un retour thorique au sujet, mais la recherche prati-
que d'un autre mode de vie, d'un nouveau style. Cela ne se fait pas dans la
tte : mais o, aujourd'hui, apparaissent les germes d'un nouveau mode d'exis-
tence, communautaire ou individuel, et en moi, y a-t-il de tels germes ?
40
.
40. Ibid,p. 145.

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