Un Bouddhisme Moderne-Vol 1

UN BOUDDHISME
MODERNE
La Voie de la
Compassion et
de la Sagesse
Gush Kelsang Gyatso
VOLUME 1 : LE SOUTRA

Un Bouddhisme moderne
Du mme auteur :
Trsor de contemplation
Claire Lumire de flicit
Le Cur de la sagesse
La Compassion universelle
La Voie joyeuse
Guide du Pays des Dakinis
Le Vu du bodhisattva
Le Joyau du cur
Grand Trsor de mrite
Introduction au bouddhisme
Comprendre lesprit
Les Terres et les Voies tantriques
Ocan de nectar
LEssence du vajrayana
Vivre de manire sense et mourir dans la joie
Huit tapes vers le bonheur
Transformez votre vie
Le Nouveau Manuel de mditation
Comment rsoudre nos problmes quotidiens
Le Mahamoudra du tantra
Ldition numrique est offerte par lauteur pour le bien des
personnes de notre monde moderne. En accord avec le Manuel de
gestion nancire, les bnces obtenus par la vente de ce titre dans
dautres formats seront reverss au fonds du Projet International
des Temples NKT-IKBU. Le Projet International des Temples NKT-
IKBU est une association caritative bouddhiste construisant des
temples pour la paix dans le monde.
[N denregistrement : 1015054 (Royaume Uni)]
www.kadampatemples.org
GUSH KELSANG GYATSO
Un Bouddhisme moderne
LA VOIE DE LA COMPASSION
ET DE LA SAGESSE
VOLUME 1/3 :
LE SOUTRA
DITIONS THARPA
France Canada
Premire dition anglaise sous le titre : Modern Buddhism 2011
Premire dition franaise 2010
Cette dition numrique a t publie en 2011
Gush Kelsang Gyatso dispose de la proprit intellectuelle de cette uvre
en accord avec la Copyright, Designs, and Patents Act 1988 ((loi britannique
de 1988 relative la proprit intellectuelle en matire de droit dauteur, de
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Bouddhisme Moderne Volume 3 : Prires pour la pratique quotidienne
New Kadampa Tradition International Kadampa Buddhist Union 2010
ISBN
978-2-9539117-3-2 Adobe Portable Document Format (.pdf)
Une dition de ces 3 volumes existe en version imprime :
ISBN 978-2-913717-40-4 (broch)
ISBN 978-2-913717-41-1 (reli)
v

Table des matires
Illustrations viii
Prface ix
PREMIRE PARTIE : LE SOUTRA
Explications prliminaires
Quest-ce que le bouddhisme ? 3
La foi bouddhiste 7
Qui sont les kadampas ? 11
La grande valeur du Lamrim kadam 21
La voie dune personne de capacit initiale
La grande valeur de notre vie humaine 25
Que signie notre mort ? 31
Les dangers dune renaissance infrieure 33
Chercher refuge 36
Quest ce que le karma ? 40
La voie dune personne de capacit intermdiaire
Ce quil nous faut savoir 43
Ce quil nous faut abandonner 60
Ce quil nous faut pratiquer 61
Ce quil nous faut atteindre 65
La voie dune personne de grande capacit 67
Le bon cur suprme, la bodhitchitta 69
Sentraner lamour affectueux 70
vi
Sentraner lamour qui se proccupe du bonheur
des autres 75
Sentraner lamour dsirant 82
Sentraner la compassion universelle 84
Sentraner la bodhitchitta proprement dite 85
Sentraner sur la voie de la bodhitchitta
Sentraner aux six perfections 89
Sentraner la prise en association avec
la pratique des six perfections 93
Sentraner au don en association avec
la pratique des six perfections 99
Sentraner la bodhitchitta ultime 103
Quest-ce que la vacuit ? 105
La vacuit de notre corps 108
La vacuit de notre esprit 117
La vacuit de notre je 118
La vacuit des huit extrmes 125
Les vrits conventionnelles et ultimes 131
Lunion des deux vrits 137
La pratique de la vacuit dans nos activits
quotidiennes 142
Un entranement simple la bodhitchitta ultime 145
Lexamen de notre pratique du Lamrim 151
vii

Illustrations
Bouddha Shakyamouni 2
Atisha 26
Dj Tsongkhapa 68
Le bouddha de la compassion 104
Arya Tara 152
Le nada 154
viii

Prface
Les instructions donnes dans ce livre sont des mthodes scien-
tiques permettant damliorer notre nature humaine et nos
qualits en dveloppant la capacit de notre esprit. Au cours
des dernires annes, nos connaissances dans le domaine de la
technologie moderne se sont considrablement amliores et,
de ce fait, nous sommes les tmoins dun remarquable progrs
matriel. Toutefois, il ny a aucune amlioration correspondante
du bonheur humain. Dans le monde daujourdhui, il ny a ni
moins de souffrances, ni moins de problmes. Au contraire,
on pourrait mme dire quil y a davantage de problmes
aujourdhui quauparavant et que les dangers sont plus grands
que jamais. Cela montre que la cause du bonheur et la solu-
tion nos problmes ne rsident pas dans la connaissance du
monde matriel. Bonheur et souffrance sont des tats desprit.
Leurs causes principales ne peuvent donc pas se trouver en
dehors de lesprit. Si nous voulons tre vraiment heureux,
ne plus prouver de souffrance, nous devons apprendre
contrler notre esprit.
Quand les choses vont mal dans notre vie et que nous nous
trouvons dans des situations difciles, nous avons tendance
considrer que la situation elle-mme est notre problme. En
ralit, chaque problme que nous connaissons provient de
lesprit. Ces difcults ne nous poseraient aucun problme
si nous y rpondions avec un esprit positif ou calme. Nous
ix
PRFACE
pourrions mme les considrer comme des ds ou des occa-
sions pour grandir et progresser. Les problmes apparaissent
seulement si nous faisons face aux difcults avec un tat
desprit ngatif. Par consquent, si nous voulons ne plus avoir
de problmes, nous devons transformer notre esprit.
Bouddha a enseign que lesprit a le pouvoir de crer tous
les objets agrables et dsagrables. Le monde est le rsultat
du karma, ou actions, des tres qui lhabitent. Un monde pur
est le rsultat dactions pures et un monde impur est le rsultat
dactions impures. En dnitive, tout est cr par lesprit, y
compris le monde lui-mme, puisque toutes les actions sont
cres par lesprit. Il ny a pas dautre crateur que lesprit.
Habituellement, nous disons Jai cr ceci ou cela , ou bien
Il ou elle a cr ceci ou cela , mais le vrai crateur de toute
chose est lesprit. Nous sommes comme les serviteurs de notre
esprit. Chaque fois que notre esprit veut faire quelque chose,
nous sommes obligs de le faire, sans avoir aucun choix. Depuis
des temps sans commencement et jusqu maintenant, nous
avons t sous le contrle de notre esprit, sans aucune libert.
Toutefois, nous pouvons inverser cette situation et prendre le
contrle de notre esprit si nous pratiquons avec sincrit les
instructions donnes dans ce livre. Alors, et alors seulement,
nous aurons une vritable libert.
Nous pouvons devenir un rudit clbre en tudiant un
grand nombre de textes bouddhistes, mais si nous ne mettons
pas les enseignements de Bouddha en pratique, notre compr-
hension du bouddhisme restera creuse et naura pas le pouvoir
de rsoudre nos problmes, ni ceux des autres. Sattendre
ce quune comprhension intellectuelle des textes bouddhistes
puisse elle seule rsoudre nos problmes, cest comme penser
quun malade peut gurir simplement en lisant les instructions
mdicales, sans prendre le remde. Le matre bouddhiste
Shantidva a dit :
x
UN BOUDDHISME MODERNE
Il est ncessaire de mettre les enseignements de
Bouddha, le dharma, en pratique
Car rien ne peut tre accompli simplement en lisant
des mots.
Un malade ne pourra jamais gurir
Simplement en lisant des instructions mdicales !
Chaque tre vivant a le dsir sincre dviter dnitive-
ment toute souffrance et tout problme. Habituellement, nous
essayons dy parvenir en employant des mthodes extrieures.
Mais, quels que soient notre russite dans la vie ordinaire, nos
richesses matrielles et le pouvoir ou la rputation dont nous
jouissons, nous ne parviendrons jamais de cette manire
nous librer dnitivement de la souffrance et des problmes.
En ralit, tous les problmes que nous connaissons quoti-
diennement proviennent de notre proccupation de soi et de
notre saisie du soi, deux conceptions fausses qui exagrent
notre propre importance. Cependant, ne comprenant pas cela,
nous avons lhabitude de tenir les autres pour responsables
de nos problmes, ce qui ne fait que les aggraver. Ces deux
conceptions fausses sont la base partir de laquelle naissent
toutes les autres perturbations mentales, comme la colre et
lattachement, causes de problmes sans n.
Je prie pour que tous ceux qui lisent ce livre puissent
connatre une paix intrieure profonde, une paix de lesprit,
an daccomplir le vritable sens de la vie humaine. Jaimerais
encourager chacun lire en particulier le chapitre Sentraner
la bodhitchitta ultime. En lisant et en contemplant attentive-
ment ce chapitre, encore et encore, avec un esprit positif, vous
acquerrez une connaissance trs profonde, ou sagesse, qui
donnera beaucoup de sens votre vie.
Gush Kelsang Gyatso
VOLUME 1 :

Le soutra
Bouddha Shakyamouni
3

Explications prliminaires
QUEST-CE QUE LE BOUDDHISME ?
Le bouddhisme est la pratique des enseignements de Bouddha,
galement appels dharma qui signie protection . En
pratiquant les enseignements de Bouddha, les tres vivants
sont protgs de la souffrance de faon dnitive. Bouddha
Shakyamouni est le fondateur du bouddhisme. En lan 589 av.
J.-C, Bodh Gaya en Inde, Bouddha montra comment parvenir
laccomplissement de lillumination, le but ultime des tres
vivants. Il commena ensuite, la requte des dieux Indra et
Brahma, exposer ses profonds enseignements, ou tourner la
roue du dharma . Bouddha donna quatre-vingt-quatre mille
enseignements et le bouddhisme se dveloppa dans ce monde
partir de ces prcieux enseignements.
Aujourdhui, nous pouvons voir de nombreuses formes
diffrentes de bouddhisme, comme le zen et le bouddhisme
thravada. Ces diffrents aspects sont toutes des pratiques
des enseignements de Bouddha et sont donc aussi prcieux
les uns que les autres. Ce sont simplement des prsentations
diffrentes. Dans ce livre, jexplique le bouddhisme selon la
tradition kadampa, tradition que jai tudie et pratique.
Cette explication na pas pour but de donner une comprhen-
sion intellectuelle. Lobjectif est de parvenir des ralisations
4
profondes qui nous permettront de rsoudre nos problmes
quotidiens nos perturbations mentales et daccomplir le
vrai sens de notre vie humaine.
La pratique des enseignements de Bouddha comprend deux
tapes, la pratique du soutra et la pratique du tantra. Toutes
deux sont expliques dans ce livre. Bien que les instructions
prsentes ici proviennent de Bouddha Shakyamouni et de
matres bouddhistes, en particulier Atisha, Dj Tsongkhapa
et nos enseignants actuels, ce livre sintitule Un Bouddhisme
moderne parce que le dharma y est prsent dune manire
spcialement conue pour les personnes du monde moderne.
Jai crit ce livre avec lintention dencourager fortement le
lecteur dvelopper et maintenir compassion et sagesse.
Tous ceux qui pratiquent avec sincrit la voie de la compas-
sion et de la sagesse verront leurs problmes rsolus, et ils ne
se reproduiront plus. Je vous le garantis.
Nous avons besoin de mettre les enseignements de Bouddha
en pratique, car il nexiste aucune autre vraie mthode capable
de rsoudre les problmes humains. La technologie moderne,
par exemple, est souvent cause de souffrances et de dangers
grandissants. Elle ne peut donc pas tre une vraie mthode
capable de rsoudre les problmes humains. Nous souhaitons
tre toujours heureux, mais nous ne savons pas comment y
parvenir. Nous dtruisons sans cesse notre propre bonheur en
nous mettant en colre et en dveloppant des points de vue et
des intentions ngatives. Nous essayons toujours de fuir les
problmes, mme dans nos rves, mais ne savons pas comment
nous librer de la souffrance et des problmes. Nous crons
sans arrt notre propre souffrance et nos problmes en effec-
tuant des actions inappropries, ou non vertueuses, parce que
nous ne comprenons pas la vraie nature des choses.
Nos perturbations mentales, lattachement par exemple, sont
la source de tous nos problmes quotidiens. Depuis des temps
sans commencement, nous avons t trs attachs ce que nos
5
EXPLICATIONS PRLIMINAIRES
dsirs se ralisent. Pour ce faire, nous avons effectu diffrents
types dactions non vertueuses, cest--dire des actions faisant
souffrir les autres. En rsultat, nous prouvons sans cesse de
nombreuses souffrances et rencontrons des conditions pni-
bles et difciles, vie aprs vie, sans n. Habituellement, nous
ressentons des sensations dsagrables, comme la tristesse ou
la dpression, quand nos dsirs ne se ralisent pas. Ce problme
est bien le ntre, car il provient de notre fort attachement
laccomplissement de nos dsirs. Si nous perdons un ami trs
proche, nous prouvons douleur et tristesse uniquement en
raison de notre attachement cet ami. Lorsque nous perdons
nos biens, notre emploi ou notre rputation, nous ressentons
tristesse et dpression en raison de notre puissant attachement
ces choses. Si nous navions pas dattachement, il ny aurait
aucune base pour prouver ces problmes. De nombreuses
personnes se trouvent impliques dans des combats, des
actions criminelles ou mme des guerres. Toutes ces actions
proviennent de leur fort attachement la ralisation de leurs
dsirs personnels. Nous pouvons ainsi voir que tous les
problmes que connaissent les tres vivants proviennent, sans
exception, de leur attachement. Cela prouve que sans contrler
notre attachement, nos problmes ne cesseront jamais.
La mise en pratique des enseignements de Bouddha est
la mthode permettant de contrler notre attachement et les
autres perturbations mentales. En pratiquant les enseignements
de Bouddha sur le renoncement, nous pouvons rsoudre nos
problmes quotidiens provenant de lattachement. En pratiquant
les enseignements de Bouddha sur la compassion universelle,
nous pouvons rsoudre nos problmes quotidiens provenant de
la colre. Et en pratiquant les enseignements de Bouddha sur
la vue profonde de la vacuit, la vrit ultime, nous pouvons
rsoudre nos problmes quotidiens provenant de lignorance.
Ce livre explique la manire de dvelopper le renoncement, la
compassion universelle et la sagesse qui ralise la vacuit.
6
Lignorance de saisie du soi lignorance de la faon dont les
choses existent rellement est la racine de lattachement et de
toute notre souffrance. Sans nous fonder sur les enseignements
de Bouddha, nous ne pouvons pas reconnatre cette ignorance,
et sans mettre en pratique les enseignements de Bouddha sur
la vacuit, nous ne pouvons pas labandonner. Sans tout cela,
nous naurons donc aucune possibilit de nous librer de la
souffrance et des problmes. Nous pouvons donc comprendre
grce cette explication que tous les tres vivants, quils soient
humains ou non humains, bouddhistes ou non bouddhistes,
ont besoin de pratiquer le dharma, car tous souhaitent ne plus
souffrir et ne plus avoir de problme. Il nexiste aucune autre
mthode pour parvenir ce but.
Il nous faut comprendre que nos problmes nexistent pas en
dehors de nous-mmes, mais quils sont des parties de notre esprit
qui prouve des sensations dsagrables. Ainsi, lorsque notre
voiture a un problme, nous avons lhabitude de dire Jai un
problme . En ralit pourtant, ce problme est celui de la voiture,
pas le ntre. Le problme de la voiture est un problme extrieur,
alors que notre problme notre propre sensation dsagrable
est un problme intrieur. Ces deux problmes sont totalement
diffrents. Nous avons besoin de rsoudre le problme de la
voiture en la rparant, et nous avons besoin de rsoudre notre
propre problme en contrlant notre attachement cette voiture.
Si nous continuons rsoudre les problmes de la voiture mais
que nous sommes incapables de contrler notre attachement
cette voiture, nous connatrons sans cesse de nouveaux problmes
lis la voiture. Il en va de mme avec notre maison, notre argent,
nos relations avec nos proches, etc. La plupart des gens, croyant
tort que les problmes extrieurs sont leurs propres problmes,
cherchent un refuge ultime dans de mauvais objets. De ce fait,
leurs souffrances et leurs problmes ne nissent jamais.
Tant que nous serons incapables de contrler nos pertur-
bations mentales comme lattachement, nous prouverons
7
continuellement souffrances et problmes, tout au long de
cette vie, et vie aprs vie, sans n. La corde de lattachement
nous ligote fermement au samsara, le cycle de vies impures,
et, moins de pratiquer le dharma, il nous est impossible
dchapper la souffrance et aux problmes. Comprenant
cela, nous faisons natre, puis dveloppons et maintenons un
puissant dsir dabandonner la racine de la souffrance, latta-
chement et lignorance de saisie du soi. Ce dsir est appel
renoncement et provient de notre sagesse.
Les enseignements de Bouddha sont des mthodes scien-
tiques permettant de rsoudre dnitivement les problmes
de tous les tres vivants. En mettant ses enseignements en
pratique, nous serons capables de contrler notre attachement
et, de ce fait, nous serons dnitivement librs de toutes nos
souffrances et de tous nos problmes. Rien qu cela nous
pouvons comprendre limmense valeur de ses enseignements
et quel point le dharma est important pour tous. Il a t
indiqu prcdemment que tous nos problmes proviennent
de lattachement et quaucune mthode autre que le dharma
ne permet de contrler lattachement. Il est donc clair que le
dharma est la seule vritable mthode permettant de rsoudre
nos problmes quotidiens.
LA FOI BOUDDHISTE
La vie spirituelle des bouddhistes est leur foi en Bouddha
Shakyamouni. Cest la racine de toutes les ralisations du
dharma. Nous dvelopperons naturellement un profond
dsir de pratiquer ses enseignements si nous avons une foi
profonde en Bouddha. Il est certain quavec ce dsir nous
ferons des efforts dans notre pratique du dharma. Et, avec de
grands efforts, nous parviendrons la libration dnitive
des souffrances de cette vie et de celles des innombrables vies
futures.
8
Laccomplissement de la libration dnitive de la souffrance
dpend de nos efforts dans notre pratique du dharma. Ceux-ci
dpendent dun profond dsir de pratiquer le dharma, et ce
dsir dpend son tour dune foi profonde en Bouddha. Nous
pouvons ainsi comprendre quil est ncessaire de dvelopper et
de maintenir une foi profonde en Bouddha si nous souhaitons
vraiment recevoir de grands bienfaits de notre pratique du
bouddhisme.
Comment pouvons-nous faire natre, dvelopper et maintenir
cette foi ? Tout dabord, nous avons besoin de savoir pourquoi
il est ncessaire de nous librer dnitivement de la souffrance.
Une simple libration temporaire de souffrances particulires
nest pas sufsante. Tous les tres vivants, y compris les
animaux, connaissent une libration temporaire de souffrances
particulires. Les animaux sont temporairement librs de la
souffrance humaine et les humains sont temporairement librs
de la souffrance animale. En ce moment, il se peut que nous
ne souffrions pas physiquement ni mentalement, mais ce nest
que temporaire. Plus tard dans cette vie et dans nos innom-
brables vies futures, nous aurons prouver dinsupportables
souffrances physiques et mentales, encore et encore, sans n.
Dans le samsara, le cycle de vies impures, personne nest libr
de manire dnitive. Tous les tres prouvent sans cesse les
souffrances de la maladie, du vieillissement, de la mort et de la
renaissance incontrle, vie aprs vie, sans n.
Dans ce cycle de vies impures, nous pouvons renatre dans
diffrents rgnes, ou mondes impurs : les trois rgnes inf-
rieurs le rgne des animaux, celui des esprits affams et celui
des enfers et les trois rgnes suprieurs le rgne des dieux,
celui des demi-dieux et le rgne humain. De tous les mondes
impurs, lenfer est le plus terrible. Cest le monde qui apparat
aux esprits les plus perturbs. Le monde des animaux est
moins impur et le monde apparaissant aux tres humains est
moins impur que celui apparaissant aux animaux. Cependant,
9
la souffrance est prsente dans chaque rgne. Lorsque nous
prenons une renaissance humaine, il nous faut prouver les
souffrances humaines. Lorsque nous prenons une renaissance
en tant quanimal, nous sommes obligs dprouver les souf-
frances des animaux, et lorsque nous prenons une renaissance
en tant qutre de lenfer, nous prouvons ncessairement les
souffrances des tres de lenfer. En contemplant cela, nous
prendrons conscience quune libration temporaire de souf-
frances particulires ne suft pas. Il nous faut absolument
atteindre la libration dnitive des souffrances de cette vie et
des souffrances de toutes nos innombrables vies futures.
Comment y parvenir ? Seule la mise en pratique des ensei-
gnements de Bouddha nous permet cela. Cela est possible parce
que les enseignements de Bouddha sont les seules vritables
mthodes permettant dabandonner notre ignorance de saisie du
soi, la source de toutes nos souffrances. Dans son enseignement
intitul Soutra roi de la concentration, Bouddha dit :
Un magicien cre diverses choses
Telles que des chevaux, des lphants, etc.
Ses crations nexistent pas vritablement ;
Il vous faut connatre toutes les choses de la mme manire.
Cet enseignement a le pouvoir, lui seul, de librer d-
nitivement tous les tres vivants de leurs souffrances. Nous
pouvons, grce la pratique et la ralisation de cet ensei-
gnement expliqu plus en dtail dans le chapitre Sentraner
la bodhitchitta ultime, radiquer dnitivement la racine de
toutes nos souffrances, notre ignorance de saisie du soi. Nous
connatrons alors, lorsque cela se sera produit, la paix suprme
et permanente de lesprit, appele nirvana . Ce nirvana est
la libration dnitive de la souffrance, notre souhait le plus
profond et le but ultime de la vie humaine. Cest lobjectif prin-
cipal des enseignements de Bouddha.
10
En comprenant cela, nous pouvons apprcier profond-
ment la grande bienveillance de Bouddha envers tous les
tres vivants de nous avoir donn des mthodes profondes
pour nous librer dnitivement du cycle des souffrances de
la maladie, du vieillissement, de la mort et de la renaissance.
Mme notre mre ne possde pas une compassion qui souhaite
nous librer de ces souffrances. Seul Bouddha a cette compas-
sion envers tous les tres vivants, sans exception. Bouddha est
rellement en train de nous librer, nous rvlant la voie de
la sagesse qui conduit au but ultime de la vie humaine. Nous
avons besoin de contempler ce point encore et encore, jusqu
ce que nous dveloppions une foi profonde en Bouddha. Cette
foi est lobjet de notre mditation. Nous transformons notre
esprit en cette foi en Bouddha et restons concentrs dessus en
un seul point, aussi longtemps que possible. En contemplant et
en mditant ainsi continuellement, nous maintiendrons une foi
profonde en Bouddha, jour et nuit, tout au long de notre vie.
Une des fonctions principales de Bouddha est de faire natre
la paix mentale en chaque tre vivant, sans exception, en
accordant des bndictions. Les tres vivants sont incapables
de cultiver un esprit paisible par eux-mmes. Les tres vivants,
y compris les animaux, peuvent connatre la paix de lesprit
uniquement en recevant les bndictions de Bouddha sur leur
continuum mental. Ils sont vraiment heureux lorsque leur
esprit est calme et paisible. linverse, ils ne sont pas heureux
si leur esprit nest pas paisible, mme si leurs conditions ext-
rieures sont parfaites. Cela prouve que le bonheur dpend de
la paix mentale. Et puisque cette paix mentale dpend du fait
de recevoir les bndictions de Bouddha, Bouddha est donc la
source de tout bonheur. Comprenant et contemplant cela, nous
dveloppons et maintenons alors une foi profonde en Bouddha,
et faisons natre un puissant dsir de mettre en pratique ses
enseignements en gnral et le Lamrim kadam en particulier.
11
QUI SONT LES KADAMPAS ?
Ka fait rfrence aux enseignements de Bouddha et dam
aux instructions dAtisha sur le Lamrim (les tapes de la voie de
lillumination, galement appel Lamrim kadam). Kadam
fait donc rfrence lunion des enseignements de Bouddha et
des instructions dAtisha. Les pratiquants sincres du Lamrim
kadam sont appels kadampas . Il existe deux traditions
kadampas, lancienne et la nouvelle. Les pratiquants de lan-
cienne tradition kadampa semblaient mettre davantage laccent
sur la pratique du Lamrim kadam du soutra que sur celle du
tantra. Plus tard, Dj Tsongkhapa et ses disciples mirent laccent
sur le Lamrim kadam du soutra et celui du tantra, de manire
gale. Cette nouvelle tradition fonde par Dj Tsongkhapa est
appele nouvelle tradition kadampa.
Les kadampas sen remettent avec sincrit Bouddha
Shakyamouni, car Bouddha est la source du Lamrim kadam.
Ils sen remettent avec sincrit Avalokiteshvara, le bouddha
de la compassion, et au protecteur du dharma, le bouddha de
la sagesse, ce qui indique que leur pratique principale est la
compassion et la sagesse. Ils sen remettent galement avec sinc-
rit Arya Tara, parce quArya Tara avait promis Atisha quelle
prendrait particulirement soin des pratiquants kadampas
lavenir. Ces quatre tres saints pleinement veills sont appels,
pour cette raison, les quatre gourous-dits kadampas .
Le fondateur de la tradition kadampa est le grand rudit et
matre bouddhiste Atisha, n en 982 en Inde au Bengale oriental
dans une famille royale. Son pre sappelait Kalyanashri
(Glorieuse Vertu) et sa mre Prabhavarti Shrimati (Glorieux
Rayonnement). Atisha tait le second de leurs trois ls et il
reut sa naissance le nom de Tchandragarbha (Essence de
Lune). Le nom Atisha qui signie Paix , lui fut donn plus
tard par le roi tibtain Djangtchoub Eu, parce quAtisha tait
toujours calme et paisible.
12
Les parents de Tchandragarbha emmenrent un jour le
prince, encore enfant, visiter un temple. Tout le long du chemin,
des milliers de personnes se pressaient pour essayer de laper-
cevoir. Tchandragarbha, en les voyant, demanda Qui sont
ces gens ? Ses parents lui rpondirent Ces personnes sont
tous nos sujets. La compassion se manifesta spontanment
dans le cur du prince et il pria Que toutes ces personnes
jouissent dune bonne fortune aussi grande que la mienne.
Lorsquil rencontrait une personne, le souhait Que cette
personne trouve le bonheur et soit libre de la souffrance se
manifestait alors naturellement dans son esprit.
Ds son plus jeune ge, Tchandragarbha eut des visions de
Tara, un tre fminin pleinement veill. Parfois, des eurs
bleues oupalis tombaient du ciel lorsquil tait sur les genoux
de sa mre, et il se mettait parler comme sil sadressait aux
eurs. Des yogis expliqurent plus tard la reine que les eurs
bleues quelle avait vues taient un signe que Tara tait apparue
son ls et lui avait parl.
Plus tard, lorsque le prince fut en ge de se marier, ses
parents voulurent arranger son mariage, mais Tara lui donna le
conseil suivant Si tu tattaches ton royaume, tu seras comme
un lphant trop gros et trop lourd qui senlise dans la boue
et ne peut plus se dgager. Ne tattache pas cette vie. tudie
et pratique le dharma. Tu as t un guide spirituel dans de
nombreuses vies antrieures et, dans cette vie-ci, tu devien-
dras galement un guide spirituel. Inspir par ces paroles,
Tchandragarbha dveloppa un profond intrt pour ltude
et la pratique du dharma. Il prit la dtermination datteindre
toutes les ralisations des enseignements de Bouddha. Il savait
que pour atteindre son but, il aurait besoin de trouver un guide
spirituel pleinement quali. Il sadressa dabord un clbre
enseignant bouddhiste appel Djtari, qui vivait non loin de l.
Il lui demanda de lui enseigner les instructions du dharma qui
expliquent comment se librer du samsara. Djtari lui donna
13
des instructions sur le refuge et la bodhitchitta, puis lui dit que
sil voulait pratiquer avec puret, il devrait se rendre Nalanda
pour apprendre auprs du guide spirituel Bodhibhadra.
Le prince rencontra Bodhibhadra et lui dit Je ralise que le
samsara est dnu de sens et que seules la libration et la pleine
illumination ont vraiment un sens. Donnez-moi, sil vous plat,
des instructions du dharma qui me conduiront rapidement au
nirvana, ltat au-del de la douleur. Bodhibhadra lui donna
de courtes instructions permettant de gnrer la bodhitchitta,
puis lui donna le conseil suivant Si tu souhaites pratiquer le
dharma avec puret, essaie de te rendre auprs du guide spiri-
tuel Vidyakokila. Bodhibhadra savait que Vidyakokila tait
un grand mditant qui tait parvenu une ralisation parfaite
de la vacuit et enseignait avec beaucoup dhabilet les tapes
de la voie profonde.
Vidyakokila donna Tchandragarbha des instructions
compltes sur les deux voies, la voie profonde et la vaste voie,
puis lenvoya tudier auprs du guide spirituel Avadhoutipa.
Avadhoutipa ne fut pas son guide tout de suite. Il dit au prince
daller dabord voir Rahoulagoupta pour recevoir les instruc-
tions sur les Tantras de Hvajra et de Hrouka, puis de revenir le
voir pour recevoir des instructions plus dtailles sur le tantra,
ou mantra secret. Rahoulagoupta donna Tchandragarbha
le nom secret Janavajra (Sagesse Indestructible) et lui
accorda sa premire transmission de pouvoir, sur la pratique
de Hvajra. Il lui dit ensuite de retourner auprs de ses parents
pour obtenir leur consentement.
Bien que le prince ne ft pas attach la vie de ce monde, il
tait nanmoins important quil obtienne la permission de ses
parents pour pratiquer comme il le souhaitait. Aussi retourna-t-il
chez ses parents et il leur dit : Si je pratique le dharma avec
puret, alors, comme Arya Tara la prdit, je pourrai vous rendre
votre bont et celle de tous les tres vivants. Si je peux faire
cela, ma vie humaine ne sera pas gaspille. Sinon ma vie naura
14
aucun sens, mme si je passe tout mon temps dans un palais
magnique. Donnez-moi, sil vous plat, votre permission de
quitter le royaume an de consacrer toute ma vie la pratique
du dharma. En entendant cela, le pre de Tchandragarbha
fut mcontent et voulut lempcher dabandonner sa future
carrire de roi, mais sa mre fut ravie dentendre que son ls
dsirait consacrer sa vie au dharma. Elle se souvint qu sa
naissance, il y avait eu des signes merveilleux, tels que des
arcs-en-ciel, et se souvint aussi de miracles comme les eurs
oupalis bleues tombant du ciel. Elle savait que son ls ntait
pas un prince ordinaire et lui donna sa permission sans hsiter.
Plus tard, le roi donna galement son consentement.
Tchandragarbha retourna auprs dAvadhoutipa et reut
pendant sept annes des instructions sur le mantra secret. Il
tait parvenu un tel tat daccomplissement quun jour, il se
mit avoir de lorgueil, en pensant Jen connais probable-
ment plus sur le mantra secret que toute autre personne dans
le monde entier. Cette nuit-l, des dakinis vinrent dans son
rve et lui montrrent des critures rares, quil navait jamais
vues auparavant. Elles lui demandrent Que veulent dire ces
textes ? Il nen avait pas la moindre ide. Lorsquil se rveilla,
son orgueil avait disparu.
Plus tard, Tchandragarbha commena se demander sil devait
imiter la manire de pratiquer dAvadhoutipa et sefforcer, en tant
que lac, datteindre rapidement lillumination en pratiquant
le mahamoudra laide dun moudra daction. Mais il reut
une vision de Hrouka qui lui dit que sil prenait lordination,
il serait capable daider dinnombrables tres et de rpandre
largement le dharma. Cette nuit-l, il rva quil suivait une
procession de moines en prsence de Bouddha Shakyamouni,
qui stonnait que Tchandragarbha ne se soit pas encore fait
ordonner. Lorsquil se rveilla de ce rve, il prit la dcision de
devenir moine. Il reut lordination de Shilarakshita et le nom
Dhipamkara Shrijana lui fut alors donn.
15
Dhipamkara Shrijana reut du guide spirituel
Dharmarakshita des instructions dtailles sur Les Sept Traits
de labhidharma et sur LOcan de la grande explication, textes
crits du point de vue du systme vaibhashika. Il parvint ainsi
matriser les enseignements hinayanas.
Dhipamkara Shrijana se rendit alors Bodh Gaya pour
recevoir des instructions dtailles car ces enseignements ne
lui sufsaient pas. Un jour, il surprit une conversation entre
deux femmes, qui taient en fait des manations dArya Tara.
La plus jeune demandait la plus ge Quelle est la mthode
principale permettant datteindre rapidement lillumination ?
La plus ge rpondit La bodhitchitta. En entendant ces
mots, Dhipamkara Shrijana prit la dtermination datteindre
la prcieuse bodhitchitta. Plus tard, Dhipamkara Shrijana
faisait la circumambulation du grand stoupa de Bodh Gaya,
lorsquune statue de Bouddha Shakyamouni lui dit Si tu as
le dsir datteindre rapidement lillumination, il te faut dve-
lopper la compassion, lamour et la prcieuse bodhitchitta.
Son dsir de raliser la bodhitchitta devint alors intense. Il
entendit parler du guide spirituel Serlingpa qui vivait trs loin
de l, sur lle de Sumatra Serling. Serlingpa tait parvenu
une exprience trs spciale de la bodhitchitta et pouvait
donner des instructions sur les Soutras de la perfection de la sagesse.
Dhipamkara Shrijana navigua pendant treize mois pour se
rendre Sumatra. son arrive, il offrit un mandala Serlingpa
et lui adressa des requtes. Serlingpa lui dit que la transmission
de ces instructions durerait douze ans. Dhipamkara Shrijana
resta douze annes Sumatra et parvint nalement raliser
la prcieuse bodhitchitta. Puis il retourna en Inde.
En sen remettant ses guides spirituels, Atisha parvint une
connaissance remarquable des trois groupes denseignements
de Bouddha le groupe de la discipline morale, le groupe des
discours et le groupe de la sagesse ainsi que des quatre classes
du tantra. Il matrisait aussi les arts et les sciences, comme la
16
posie, la rhtorique et lastrologie. Il devint galement un
excellent mdecin et trs habile dans les domaines de larti-
sanat et de la technologie.
Atisha atteignit galement toutes les ralisations des trois
entranements suprieurs, lentranement la discipline morale
suprieure, lentranement la concentration suprieure et len-
tranement la sagesse suprieure. Toutes les tapes du soutra,
comme les six perfections, les cinq voies, les dix terres, et toutes
les tapes du tantra, comme ltape de gnration et ltape de
ralisation, sont comprises dans les trois entranements sup-
rieurs. Ainsi, Atisha tait parvenu toutes les ralisations des
tapes de la voie.
Il y a trois types de discipline morale suprieure : la disci-
pline morale suprieure des vux de la pratimoksha, ou vux
de libration individuelle, la discipline morale suprieure
des vux du bodhisattva et la discipline morale suprieure
des vux tantriques. Les vux auxquels sengage un moine
pleinement ordonn consistent abandonner deux cent
cinquante-trois chutes morales. Ils font partie des vux de
la pratimoksha. Atisha na jamais rompu aucun de ces vux.
Cela montre que le pouvoir de son attention tait trs puissant et
quil tait trs consciencieux. Il observa galement avec puret
le vu du bodhisattva, vu qui consiste viter les dix-huit
chutes morales racines et les quarante-six chutes morales
secondaires, ainsi que tous ses vux tantriques.
Les accomplissements de la concentration suprieure et
de la sagesse suprieure se divisent en accomplissements
communs et en accomplissements non communs. Les prati-
quants du soutra comme les pratiquants du tantra peuvent
atteindre les accomplissements communs. Seuls les prati-
quants du tantra peuvent atteindre les accomplissements
non communs. Sentranant la concentration suprieure,
Atisha atteignit la concentration commune du calme stable
et, partir de l, la clairvoyance, les pouvoirs miraculeux et
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les vertus communes. Il atteignit galement les concentra-
tions non communes, comme les concentrations de ltape
de gnration et de ltape de ralisation du mantra secret.
Sentranant la sagesse suprieure, Atisha atteignit la ralisa-
tion commune de la vacuit et les ralisations non communes
de la claire lumire dexemple et de la claire lumire de signi-
cation du mantra secret.
Atisha tait respect par les enseignants des traditions
hinayanas et mahayanas parce quil matrisait les enseigne-
ments de ces deux traditions. Atisha tait, tel un roi, lornement
de couronne des bouddhistes indiens, et considr comme
tant un deuxime bouddha.
Avant lpoque dAtisha, Trisong Dtsn trente-septime
roi du Tibet qui vcut approximativement entre 754 et 797
invita Padmasambhava, Shantarakshita et dautres enseignants
bouddhistes indiens au Tibet. Un dharma pur spanouit alors
sous leur inuence. Mais quelques annes plus tard aux alen-
tours de 836, un roi tibtain appel Lang Darma dtruisit ce
dharma pur au Tibet et abolit la sangha. Jusqualors, la plupart
des rois taient pieux mais le rgne malque de Lang Darma
fut une priode sombre pour le Tibet. Soixante-dix ans aprs sa
mort, le dharma recommena spanouir dans le Haut Tibet
grce aux efforts de grands enseignants comme le traducteur
Rintchn Sangpo. Le dharma spanouit galement dans le
Tibet mridional grce aux efforts du grand enseignant Gongpa
Rabsl. Le dharma se rpandit ensuite peu peu dans le Tibet
central.
cette poque-l, il nexistait aucune pratique pure de
lunion du soutra et du tantra. Ces deux pratiques taient consi-
dres comme contradictoires, semblables au feu et leau. Les
personnes qui pratiquaient le soutra abandonnaient le tantra
et celles qui pratiquaient le tantra abandonnaient le soutra, y
compris les rgles du vinaya. De faux enseignants arrivrent
dInde avec le dsir de faire main basse sur de lor, abondant au
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Tibet. Se faisant passer pour des guides spirituels et des yogis,
ils introduisirent des perversions comme la magie noire, la
cration dapparitions, des pratiques sexuelles et des meurtres
rituels. Ces pratiques perverties se rpandirent beaucoup.
Un roi appel Ysh Eu et son neveu, Djangtchoub Eu,
qui vivaient Ngari dans louest du Tibet, sinquitaient du
sort du dharma dans leur pays. Le roi pleurait en pensant
la puret du dharma des temps passs, compare au dharma
impur pratiqu son poque. Il tait afig de voir quel point
lesprit des gens stait endurci et tait devenu incontrl. Il
pensait Ce serait tellement merveilleux si un dharma pur
spanouissait nouveau au Tibet pour dompter lesprit de
notre peuple. Pour raliser ce souhait, il envoya quelques
Tibtains en Inde pour y apprendre le sanscrit et se former
au dharma. Mais beaucoup dentre eux ne purent supporter
la chaleur du climat. Les rares survivants apprirent le sans-
crit et se formrent avec application la pratique du dharma.
Parmi eux, le traducteur Rintchn Sangpo reut de nombreuses
instructions avant de rentrer au Tibet.
Ce projet neut gure de succs. Ysh Eu dcida alors
dinviter un enseignant indien authentique. Il envoya en Inde
un groupe de Tibtains avec beaucoup dor. Il les chargea de
trouver le guide spirituel le plus quali. Il leur recommanda
dtudier le dharma et dacqurir une parfaite connaissance du
sanscrit. Ces Tibtains endurrent toutes les preuves du climat
et du voyage an de satisfaire les souhaits du roi. Certains
dentre eux devinrent de clbres traducteurs. Ils traduisirent
un grand nombre dcritures et les envoyrent au roi, pour sa
plus grande joie.
De retour au Tibet, ces Tibtains dirent Ysh Eu Il existe
de nombreux enseignants bouddhistes trs accomplis en Inde,
mais le plus remarquable et le plus extraordinaire de tous
est Dhipamkara Shrijana. Nous aimerions linviter au Tibet,
mais il a des milliers de disciples en Inde. Lorsque Ysh Eu
19
entendit le nom de Dhipamkara Shrijana , il fut ravi et il prit
alors la ferme dtermination dinviter ce matre au Tibet. Le
roi avait dj dpens une grande partie de son or. Il lui fallait
maintenant partir en expdition pour en rcolter davantage
an de pouvoir inviter Dhipamkara Shrijana au Tibet. Il tait
arriv lune de ses frontires lorsquun roi non bouddhiste
hostile le captura et le jeta en prison. En apprenant la nouvelle,
Djangtchoub Eu se dit Je suis assez puissant pour faire
la guerre ce roi, mais ce faisant de nombreuses personnes
souffriront et je devrai commettre un grand nombre dactions
nuisibles et destructrices. Djangtchoub Eu dcida donc de
demander au roi de relcher son oncle, mais le roi rpondit Je
relcherai ton oncle la condition que tu deviennes mon sujet
ou que tu mapportes une quantit dor gale au poids de son
corps. Djangtchoub Eu parvint avec beaucoup de difcults
trouver un poids dor gal celui du corps, mais sans la tte, de
son oncle. Le roi exigeait la quantit manquante. Djangtchoub
Eu, prt partir en qute de lor manquant, rendit visite son
oncle. Il trouva Ysh Eu physiquement affaibli, mais dans
un bon tat desprit. Djangtchoub Eu sadressa son oncle
travers les barreaux de la prison Je pourrai bientt te faire
librer, car jai recueilli presque tout lor ncessaire. Ysh
Eu rpondit Sil te plat, ne me traite pas comme si jtais
important. Tu ne dois pas donner cet or ce roi hostile. Fais
parvenir cet or en Inde et offre-le Dhipamkara Shrijana. Cest
mon souhait le plus cher. Je donnerai ma vie avec joie pour
que la puret du dharma se rtablisse au Tibet. Transmets ce
message Dhipamkara Shrijana, sil te plat. Fais-lui savoir que
jai donn ma vie pour linviter au Tibet. Il a de la compassion
pour le peuple tibtain et acceptera notre invitation lorsquil
recevra ce message.
Djangtchoub Eu t porter lor en Inde par quelques
personnes dont le traducteur Nagtso. Ces personnes rencon-
trrent Dhipamkara Shrijana, linformrent de la situation
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au Tibet et du dsir des Tibtains dinviter un guide spirituel
indien. Ils lui parlrent de tout lor que le roi avait fait envoyer
en offrande et de tous les Tibtains morts an de restaurer la
puret du dharma. Ils lui expliqurent comment Ysh Eu avait
sacri sa vie pour le faire venir au Tibet. Dhipamkara Shrijana
entendit leur requte, la considra avec attention et accepta
leur invitation. Il avait de nombreux disciples en Inde et effec-
tuait un travail considrable pour le dharma, mais il savait
galement que le dharma ntait pas pur au Tibet. Par ailleurs,
une prdiction dArya Tara lui avait annonc que sa venue au
Tibet serait bnque pour dinnombrables tres vivants. La
compassion se manifesta dans son cur en pensant tous les
Tibtains morts en Inde et il fut tout particulirement touch
par le sacrice de Ysh Eu.
Dhipamkara Shrijana dut partir secrtement au Tibet, car ses
disciples indiens auraient empch son dpart sils en avaient
t informs. Il leur dit quil partait en plerinage au Npal,
mais du Npal il passa au Tibet. Ses disciples indiens furent
mcontents lorsquils ralisrent que Dhipamkara Shrijana ne
reviendrait pas et ils accusrent les Tibtains de leur avoir vol
leur guide spirituel !
Il tait dusage en ce temps-l, et de nos jours encore,
daccueillir solennellement un invit de marque. Djangtchoub
Eu envoya donc la rencontre dAtisha une suite de trois cents
cavaliers accompagns de nombreux dignitaires tibtains jusqu
la frontire, an de lui souhaiter la bienvenue et de lui offrir un
cheval pour faciliter le pnible voyage jusqu Ngari. Grce
ses pouvoirs miraculeux, Atisha sassit une coude au-dessus
du dos du cheval et chevaucha au milieu des trois cents cava-
liers. Voyant cela, les hommes qui ne lui manifestaient jusque-l
aucun respect dvelopprent une trs grande foi. Tout le monde
proclama alors larrive du deuxime bouddha au Tibet.
Lorsque Atisha arriva Ngari, Djangtchoub Eu lui t cette
requte Atisha, tre de compassion, donnez-nous sil vous
21
plat des instructions qui aident le peuple tibtain. Donnez-
nous sil vous plat des conseils accessibles tous. Donnez-nous
sil vous plat des instructions particulires an que nous puis-
sions pratiquer conjointement toutes les voies du soutra et du
tantra. Pour exaucer ce souhait, Atisha composa et enseigna
La Lampe pour la voie de lillumination, le premier texte crit sur
les tapes de la voie, ou Lamrim. Il donna ces instructions tout
dabord Ngari, puis dans le Tibet central. De nombreux disci-
ples dvelopprent une grande sagesse aprs avoir cout ces
enseignements.
LA GRANDE VALEUR DU LAMRIM KADAM
Atisha crivit le Lamrim kadam original en se basant sur
lOrnement de la claire ralisation de Bouddha Maitreya qui est
un commentaire des Soutras de la perfection de la sagesse enseign
par Bouddha Shakyamouni sur la montagne des vautours
amasss, Radjagriha en Inde. Plus tard, Dj Tsongkhapa
crivit trois textes du Lamrim kadam, un texte dtaill, un texte
intermdiaire et un texte condens, qui sont des commentaires
du Lamrim kadam dAtisha. Grce ces textes, le Lamrim
kadam, ce prcieux bouddhadharma, sest panoui dans de
nombreux pays orientaux et maintenant en Occident. Les
instructions du Lamrim kadam, lunion des enseignements
de Bouddha et des instructions particulires dAtisha, sont
prsentes en trois tapes : les instructions sur les tapes de
la voie dune personne de capacit initiale, les instructions sur
les tapes de la voie dune personne de capacit intermdiaire
et les instructions sur les tapes de la voie dune personne de
grande capacit.
Tous les enseignements de Bouddha, du soutra comme du
tantra, sont inclus dans ces trois tapes. Les enseignements de
Bouddha sont le remde suprme qui gurit de faon dni-
tive la fois les maladies physiques et les maladies intrieures,
22
les perturbations mentales. Un mdecin donne des remdes
diffrents pour diffrentes maladies. De mme, Bouddha a
donn diffrents remdes, diffrents dharmas, correspondant
aux diverses capacits de chacun. Il donna des enseignements
simples aux personnes de capacit initiale, des enseignements
profonds ceux de capacit intermdiaire, et des enseignements
trs profonds ceux de grande capacit. En pratique, tous ces
enseignements font partie du Lamrim kadam, corps principal
des enseignements de Bouddha. Il ny a aucun enseignement
de Bouddha qui ne soit inclus dans le Lamrim kadam. Pour
cette raison, Dj Tsongkhapa dit que, lorsque nous coutons
lensemble du Lamrim, nous coutons tous les enseignements
de Bouddha et lorsque nous pratiquons lensemble du Lamrim,
nous pratiquons tous les enseignements de Bouddha. Le
Lamrim kadam est le condens de tous les enseignements de
Bouddha. Il est trs pratique, convient tout le monde, et sa
prsentation est suprieure aux autres instructions.
En nous familiarisant avec le Lamrim, nous comprendrons
quaucun enseignement de Bouddha nest contradictoire, nous
mettrons tous les enseignements de Bouddha en pratique,
nous raliserons facilement les vues et intentions ultimes de
Bouddha, et nous serons librs de toutes les vues et intentions
incorrectes. Tout le monde, bouddhiste ou non-bouddhiste,
a besoin de se librer dnitivement de la souffrance pour
connatre un bonheur pur et ternel. La pratique du Lamrim
exaucera ce souhait. Le Lamrim est donc le vritable joyau qui
exauce les souhaits.
De manire gnrale, tous les enseignements de Bouddha,
le dharma, sont trs prcieux. Pourtant, le dharma kadam, ou
Lamrim, est un bouddhadharma trs particulier, qui convient
tous, sans exception. Le grand matre Dromteunpa dit un
jour Le dharma kadam est comme un mala en or. Tout tre,
mme celui qui nutilise pas de mala (ou chapelet), serait ravi
de recevoir un tel cadeau, un mala en or, parce que cet objet
23
est en or. De mme tous les tres, mme les non-bouddhistes,
peuvent recevoir des bienfaits du dharma kadam. Cela tient
au fait quil ny a aucune diffrence entre le dharma kadam
et nos expriences quotidiennes. Certaines personnes arrivent
souvent, sans avoir tudi ni cout le dharma, des conclu-
sions similaires celles dcrites dans les enseignements du
dharma kadam, simplement en regardant les journaux, la tl-
vision et en comprenant la situation dans laquelle le monde se
trouve. Cela est d au fait que le dharma kadam est en accord
avec notre exprience quotidienne et quil ne peut tre spar
de la vie quotidienne. Chacun a besoin de ce dharma pour
apporter du bonheur et donner du sens sa vie, pour rsoudre
temporairement ses problmes humains, et pour pouvoir
terme trouver un bonheur pur et ternel, en contrlant sa
colre, son attachement, sa jalousie et surtout son ignorance.
En ces temps spirituellement dgnrs, cinq impurets
continuent de se dvelopper toujours davantage partout dans
le monde : (1) notre environnement devient de plus en plus
impur cause de la pollution ; (2) leau, lair et la nourriture
deviennent de plus en plus impurs, galement cause de la
pollution ; (3 ) notre corps devient de plus en plus impur parce
que les maladies sont maintenant plus rpandues ; (4) notre
esprit devient de plus en plus impur parce que nos perturba-
tions mentales sont de plus en plus fortes, et (5) nos actions
deviennent de plus en plus impures parce que nous navons
aucun contrle sur nos perturbations mentales.
cause de ces cinq impurets, la souffrance, les problmes
et les dangers se multiplient partout. Toutefois, par la pratique
du Lamrim, nous pouvons transformer notre exprience de
toutes ces impurets en une voie spirituelle nous conduisant
au bonheur pur et ternel de la libration et de lillumination.
Nous pouvons utiliser toutes les difcults que nous voyons
dans le monde comme des enseignements spirituels nous
encourageant dvelopper le renoncement le dsir de nous
24
librer du cycle de vies impures , la compassion le souhait
que les autres soient dnitivement librs du cycle de vies
impures , et la sagesse qui ralise que toutes ces impurets
proviennent de nos actions non vertueuses. De cette manire,
la pratique du Lamrim nous permet de transformer toutes les
conditions adverses en occasions pour dvelopper des ralisa-
tions spirituelles nous apportant un bonheur pur et ternel.
Lorsque les pratiquants du Lamrim prouvent difcults et
souffrances, ils pensent Dinnombrables autres tres vivants
prouvent des souffrances et des difcults plus grandes que
les miennes . Ils font natre ou accroissent ainsi leur compas-
sion pour tous les tres vivants et cela les conduit rapidement
au bonheur suprme de lillumination. Le Lamrim kadam est
le remde suprme capable de nous gurir dnitivement de
toutes les souffrances de la maladie, du vieillissement, de la
mort et de la renaissance. Cest la mthode scientique nous
permettant damliorer notre nature humaine et nos qualits, et
de rsoudre nos problmes quotidiens. Le Lamrim kadam est
le grand miroir du dharma dans lequel nous pouvons voir les
choses telles quelles sont vraiment. Grce lui, nous pouvons
voir ce que nous avons besoin de connatre, ce quoi nous
avons besoin de renoncer, ce que nous avons besoin de prati-
quer et ce que nous avons besoin datteindre. Et seul ce miroir
nous permet de voir la grande bont de tous les tres vivants.
25

La voie dune personne
de capacit initiale
Dans ce contexte, une personne de capacit initiale fait rf-
rence une personne qui possde des capacits initiales pour
dvelopper des comprhensions et des ralisations spirituelles.
LA GRANDE VALEUR DE NOTRE VIE HUMAINE
Comprendre la grande valeur de notre vie humaine a pour
but de nous encourager tirer pleinement prot de notre vie
humaine sans la gaspiller dans des activits dnues de sens.
Notre vie humaine est prcieuse et riche de sens, mais unique-
ment si nous lutilisons pour atteindre la libration dnitive et le
bonheur suprme de lillumination. Nous avons besoin de nous
encourager accomplir le vritable sens de notre vie humaine,
en comprenant et en contemplant lexplication suivante.
De nombreuses personnes pensent que le dveloppement
matriel est le vritable sens de la vie humaine. Nous pouvons
cependant voir que dans ce monde, peu importe les progrs
matriels que nous faisons, ils ne rduisent jamais la souffrance
et les problmes des humains. Bien au contraire, ils sont souvent
cause dun accroissement de la souffrance et des problmes.
Par consquent, le dveloppement matriel nest pas le vrai
sens de la vie humaine. Il est important de savoir quactuelle-
ment nous avons atteint, pour seulement trs peu de temps, le
Atisha
27
LA VOIE DUNE PERSONNE DE CAPACIT INITIALE
monde des tres humains partir de nos vies prcdentes, et
que nous avons la possibilit datteindre le bonheur suprme
de lillumination en pratiquant le dharma. Nous avons cette
bonne fortune extraordinaire. En atteignant lillumination,
nous aurons exauc nos propres souhaits, et nous pourrons
exaucer les souhaits de tous les autres tres vivants. Nous
nous serons dnitivement librs des souffrances de cette vie
et de celles de nos innombrables vies futures, et nous pourrons
aider directement chaque tre vivant sans exception, chaque
jour. Laccomplissement de lillumination est donc le vrai sens
de la vie humaine.
Lillumination est la lumire intrieure de la sagesse dni-
tivement libre de toute apparence fausse et dont la fonction
est dapporter la paix mentale chaque tre vivant, chaque
jour. Actuellement, nous jouissons dune renaissance humaine
et avons la possibilit datteindre lillumination en pratiquant
le dharma. Il ny a pas de plus grande perte, ni de plus grande
folie, que celles de gaspiller cette prcieuse opportunit dans
des activits dnues de sens. En effet, il sera extrmement
difcile de retrouver lavenir une occasion si prcieuse.
Dans un soutra, Bouddha illustre ce fait en utilisant lanalogie
suivante. Il demande ses disciples Imaginez un ocan aussi
vaste et profond que ce monde. Un anneau en or otte la
surface et, au fond, vit une tortue aveugle qui ne refait surface
quune fois tous les cent mille ans. Tous les combien cette tortue
passera-t-elle la tte dans lanneau ? Ananda, son disciple, lui
rpond que la chose sera en effet extrmement rare.
Dans ce contexte, locan vaste et profond reprsente le
samsara, le cycle de vies impures que nous connaissons depuis
des temps sans commencement, vie aprs vie, sans cesse ni n.
Lanneau en or reprsente le bouddhadharma et nous sommes
la tortue aveugle. Nous ne sommes pas physiquement des
tortues, mais mentalement il ny a pas grande diffrence. Nos
yeux physiques ne sont pas aveugles, mais nos yeux de sagesse
28
le sont. Nous avons pass la plupart de nos innombrables vies
antrieures au fond de locan du samsara, dans les trois rgnes
infrieurs, celui des animaux, celui des esprits affams et celui
des enfers, faisant surface en tant qutre humain une seule
fois tous les cent mille ans. Mme aprs avoir atteint pour trs
peu de temps le rgne suprieur de locan du samsara en tant
qutre humain, il est encore extrmement rare de rencontrer
lanneau en or, le bouddhadharma. En effet, locan du samsara
est extrmement vaste et lanneau en or, le bouddhadharma, ne
reste pas en un seul endroit mais se dplace alors que nos yeux
de sagesse restent aveugles. Cest pourquoi Bouddha nous dit
qu lavenir il sera extrmement rare de rencontrer nouveau
le bouddhadharma, mme si nous jouissons dune renaissance
humaine. Rencontrer le dharma kadam est encore plus rare que
cela. Nous pouvons voir que dans ce monde la grande majo-
rit des tres humains nont pas rencontr le bouddhadharma,
mme aprs avoir brivement atteint cet tat dtre humain,
rgne suprieur de locan du samsara. Cest parce que leurs
yeux de sagesse ne se sont pas ouverts.
Que signie rencontrer le bouddhadharma ? Cela veut
dire entrer dans le bouddhisme en cherchant sincrement refuge
en Bouddha, le dharma et la sangha, et avoir ainsi la possibi-
lit dentrer et de progresser sur la voie de lillumination. Sans
rencontrer le bouddhadharma, il nous est impossible de faire
cela et de parvenir ainsi au bonheur pur et ternel de lillumi-
nation, le vritable sens de la vie humaine. En conclusion, nous
pensons :
Actuellement, jai atteint le monde des humains pour trs peu de
temps et jai la possibilit datteindre la libration dnitive de
la souffrance et le bonheur suprme de lillumination en mettant
le dharma en pratique. Il ny a pour moi pas de plus grande
perte ni de plus grande folie que celle de gaspiller cette prcieuse
opportunit dans des activits dnues de sens.
29
Avec cette pense, nous prenons la ferme dtermination de
pratiquer le dharma, ds maintenant, tant que nous en avons la
possibilit, et en particulier les enseignements de Bouddha sur
le renoncement, la compassion universelle et la vue profonde
de la vacuit. Nous mditons ensuite sur cette dtermination,
encore et encore. Nous pratiquons cette contemplation et cette
mditation chaque jour, en faisant de nombreuses sances.
Nous nous encourageons de cette manire donner tout son
sens notre vie humaine.
Il est ncessaire de nous demander ce qui nous tient le plus
cur, quels sont nos dsirs, quel est le but de nos efforts et ce
qui nous fait rver. Pour certains, ce sont les biens matriels,
comme une grande maison avec tout le confort moderne, une
voiture de sport ou un travail bien rmunr. Pour dautres,
cest une bonne rputation, llgance, le pouvoir, les motions
fortes ou laventure. Nombreux sont ceux qui essayent de
trouver le sens de leur vie dans des relations familiales et avec
leur cercle damis. Toutes ces choses peuvent nous rendre
superciellement heureux pendant un certain temps, mais
elles peuvent aussi tre la cause de nombreuses inquitudes
et souffrances. Elles ne nous procureront jamais le bonheur
parfait et durable auquel nous aspirons tous au fond de notre
cur. Ces choses nous dcevront amrement au moment
de notre mort si nous faisons delles la raison principale de
notre existence, car nous ne pouvons les emporter avec nous.
Les accomplissements ordinaires sont sans substance et ne
sont pas une n en soi. Ils ne sont pas le vrai sens de la vie
humaine.
Grce notre vie humaine, nous pouvons pratiquer le
dharma et atteindre la paix suprme et permanente de lesprit
appele nirvana , ainsi que lillumination. Ces accomplis-
sements sont le vrai sens de la vie humaine car ce sont des
tats de bonheur ultime et ils sont non trompeurs. Cependant,
notre dsir de proter des plaisirs de ce monde est si fort que
30
nous navons gure dintrt, sinon aucun, pour la pratique du
dharma. Dun point de vue spirituel, ce manque dintrt pour
la pratique du dharma est un type de paresse appel paresse
de lattachement . La porte de la libration nous sera ferme
tant que nous conserverons cette paresse, et nous continuerons
ainsi prouver malheurs et souffrances dans cette vie-ci et
dans dinnombrables vies futures. La mditation sur la mort est
la mthode nous permettant de vaincre cette paresse, obstacle
principal notre pratique du dharma.
Nous avons besoin de contempler et de mditer sur notre
mort, encore et encore, jusqu en avoir une profonde rali-
sation. Intellectuellement, nous savons tous que nous allons
mourir, mais notre prise de conscience de la mort reste
supercielle. Notre connaissance intellectuelle de la mort ne
touche pas notre cur et en consquence, chaque jour nous
pensons Je ne vais pas mourir aujourdhui, je ne vais pas
mourir aujourdhui. Mme le jour de notre mort, nous serons
toujours en train de penser ce que nous ferons le lendemain
ou la semaine suivante. Cet esprit qui pense chaque jour Je ne
vais pas mourir aujourdhui est trompeur, car il nous conduit
dans la mauvaise direction et vide notre vie humaine de son
sens. Par contre, en mditant sur la mort nous remplacerons
progressivement la pense trompeuse Je ne vais pas mourir
aujourdhui par la pense non trompeuse Il se peut trs
bien que je meure aujourdhui. Lesprit qui chaque jour pense
spontanment Il se peut trs bien que je meure aujourdhui
est la ralisation de la mort. Cette ralisation est celle qui
limine directement notre paresse de lattachement et ouvre la
porte de la voie spirituelle.
Dune manire gnrale, il se peut que nous mourions
aujourdhui ou il se peut que nous ne mourions pas aujourdhui.
Nous nen savons rien. Par contre, si chaque jour nous pensons
Je ne vais pas mourir aujourdhui , cette pense nous trom-
pera parce quelle provient de notre ignorance. Au contraire,
31
si chaque jour nous pensons Il se peut trs bien que je meure
aujourdhui , cette pense ne nous trompera pas parce quelle
provient de notre sagesse. Cette pense bnque empchera
notre paresse de lattachement de se manifester et nous encou-
ragera prparer le bien-tre de nos innombrables vies futures
ou faire de grands efforts pour nous engager dans la voie
de la libration et de lillumination. De cette manire, nous
donnerons beaucoup de sens notre vie humaine. Jusqu
maintenant, nous avons gaspill nos innombrables vies ant-
rieures qui furent dnues de sens. De nos vies passes, nous
navons apport que souffrances et perturbations mentales.
QUE SIGNIFIE NOTRE MORT ?
Notre mort est la sparation dnitive de notre corps et de notre
esprit. Il se peut que nous fassions lexprience de nombreuses
sparations temporaires de notre corps et de notre esprit, mais
ces sparations ne sont pas notre mort. Par exemple, lesprit
des pratiquants parfaitement entrans la pratique appele
transfert de conscience se spare de leur corps au cours de
leurs mditations. Leur corps reste dans le lieu de mditation
tandis que leur esprit se rend dans un pays pur, pour revenir
ensuite dans leur corps. La nuit au cours des rves, notre corps
reste dans le lit tandis que notre esprit se rend en diffrents
lieux du monde du rve, puis revient dans notre corps. Ces
sparations de notre corps et de notre esprit ne sont pas notre
mort parce quelles sont seulement temporaires.
Au moment de la mort, notre esprit se spare dnitivement
de notre corps. Notre corps reste sur le lieu de cette vie-ci, mais
notre esprit se rend en diffrents lieux de nos vies futures, tout
comme un oiseau quitte un nid pour un autre. Cela montre
clairement lexistence de nos innombrables vies futures et que
la nature et la fonction de notre corps sont diffrentes de celles
de notre esprit. Notre corps est une forme visuelle qui possde
32
couleurs et contours. Par contre, notre esprit est un continuum
sans forme ni caractristique physique, toujours dpourvu de
couleurs et de contours. Notre esprit est par nature vide comme
lespace et sa fonction est de percevoir ou de comprendre les
objets. Cette explication nous permet de comprendre que notre
cerveau nest pas notre esprit. Le cerveau est simplement une
partie de notre corps, qui peut tre photographie par exemple,
alors que notre esprit ne peut pas ltre.
Il est possible que nous soyons mal laise en entendant
parler de notre mort, mais le fait de contempler et de mditer
sur la mort est trs important pour lefcacit de notre pratique
du dharma. En effet, la mditation sur la mort empche le
principal obstacle notre pratique du dharma, la paresse de
lattachement aux choses de cette vie, de se manifester. Cette
mditation nous encourage galement pratiquer un dharma
pur ds maintenant, sans attendre. Si nous faisons cela, nous
accomplirons le vritable sens de la vie humaine avant notre
mort.
COMMENT MDITER SUR LA MORT
Tout dabord, nous effectuons la contemplation suivante :
Il est certain que je vais mourir. Il ny a aucun moyen dempcher
que mon corps ne nisse par tomber en dcrpitude. Ma vie
scoule de jour en jour, dinstant en instant. Je nai aucune ide
de quand je vais mourir. Le moment de la mort est totalement
incertain. Beaucoup de jeunes meurent avant leurs parents,
certains meurent au moment de leur naissance. Il ny a aucune
certitude en ce monde. Par ailleurs, il y a tant de causes de mort
prmature. De nombreuses personnes vigoureuses et bien
portantes sont tues dans des accidents. Rien ne me garantit
que je ne vais pas mourir aujourdhui.
33
Aprs avoir contempl ces points plusieurs reprises, nous
rptons mentalement encore et encore Il se peut trs bien
que je meure aujourdhui, il se peut trs bien que je meure
aujourdhui , puis nous nous concentrons sur le sentiment
que cela voque. Nous transformons notre esprit en ce senti-
ment Il se peut trs bien que je meure aujourdhui et restons
concentrs sur ce sentiment en un seul point, aussi longtemps
que possible. Nous pratiquons cette mditation de nombreuses
fois, jusqu ce que chaque jour nous pensions spontanment
Il se peut trs bien que je meure aujourdhui. Nous nirons
par arriver la conclusion Mattacher aux choses de cette
vie na aucun sens puisque je vais bientt devoir quitter ce
monde. partir de maintenant, je vais plutt consacrer ma
vie pratiquer le dharma avec sincrit et puret. Puis, nous
maintenons cette dtermination jour et nuit.
Entre les sances de mditation, nous nous efforons de
pratiquer le dharma sans paresse. Nous abandonnons notre
attachement aux plaisirs de ce monde en ralisant que ces plai-
sirs sont trompeurs et quils nous empchent dutiliser notre
vie de faon sense. De cette manire, nous liminons lobstacle
principal une pratique pure du dharma.
LES DANGERS DUNE RENAISSANCE INFRIEURE
Cette explication a pour but de nous encourager mettre en
place une protection contre les dangers dune renaissance
infrieure. Si nous ne faisons pas cela maintenant pendant que
nous jouissons dune vie humaine avec ses liberts et ses dota-
tions, il sera trop tard pour le faire une fois que nous aurons
pris lune des trois renaissances infrieures. De plus, il sera
galement extrmement difcile de parvenir nouveau une
prcieuse vie humaine. Il est dit quil est plus facile pour les
tres humains datteindre lillumination que pour les tres des
rgnes infrieurs, les animaux par exemple, de parvenir une
34
renaissance humaine. Cette comprhension nous encouragera
abandonner la non-vertu, pratiquer la vertu et chercher
refuge en Bouddha, le dharma et la sangha (les amis spirituels
suprmes). Ces pratiques sont notre vritable protection.
Effectuer des actions non vertueuses est la cause principale
dune renaissance infrieure, alors que pratiquer la vertu
et chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha sont
les causes principales dune prcieuse renaissance humaine,
renaissance dans laquelle nous avons la possibilit datteindre la
libration dnitive de toute souffrance. Les graves actions non
vertueuses sont la cause principale dune renaissance en enfer,
les actions non vertueuses moins graves sont la cause principale
dune renaissance en tant quesprit affam, et les actions non
vertueuses les plus lgres sont la cause principale dune renais-
sance animale. Les critures bouddhistes donnent de nombreux
exemples montrant comment les actions non vertueuses condui-
sent des renaissances dans les trois rgnes infrieurs.
Il y avait un chasseur dont la femme venait dune famille
dleveurs. Aprs sa mort, ce chasseur prit renaissance en tant
que vache appartenant la famille de sa femme. Un jour, un
boucher acheta cette vache, labattit et vendit la viande. Le
chasseur prit sept renaissances en tant que vache apparte-
nant la mme famille et servit ainsi de nourriture dautres
personnes.
Yamdroktso est un lac du Tibet au bord duquel de nombreuses
personnes de la ville voisine passaient tout leur temps pcher.
Un jour, un grand yogi possdant le don de clairvoyance passa
dans cette ville et dclara Je vois que les habitants de cette
ville et les poissons de ce lac changent continuellement leur
condition. Il voulait dire que les habitants de cette ville
amateurs de pche renaissaient en tant que poisson, nourriture
pour les autres, et que les poissons de ce lac renaissaient en tant
quhabitants du village, amateurs de pche. De cette manire,
en changeant daspect physique, ils se tuaient et se mangeaient
35
continuellement les uns les autres. Ce cycle de souffrances se
perptuait de gnration en gnration.
COMMENT MDITER SUR LES DANGERS
DUNE RENAISSANCE INFRIEURE
Tout dabord, nous effectuons la contemplation suivante :
La amme dune lampe huile steint lorsquil ny a plus
dhuile, car cette amme est produite partir de lhuile. Mais
lorsque notre corps meurt, notre conscience ne steint pas
car la conscience nest pas produite partir du corps. Lorsque
nous mourons, notre esprit doit quitter ce corps actuel, simple
demeure provisoire, et trouver un autre corps comme un oiseau
quitte un nid pour voler vers un autre. Notre esprit na ni la
libert de rester, ni le choix de sa destination. Nous sommes
pousss vers le lieu de notre prochaine renaissance par les vents
de notre karma (notre bonne ou mauvaise fortune). Si le karma
qui mrit au moment de notre mort est ngatif, il est certain que
nous renatrons dans un rgne infrieur. Un lourd karma ngatif
est la cause dune renaissance en enfer, un karma moins ngatif
celle dune renaissance en tant quesprit affam, et le karma le
moins ngatif, celle dune renaissance en tant quanimal.
Il est trs facile de commettre un lourd karma ngatif. Par
exemple, nous crons la cause dune renaissance en enfer par
le simple fait dcraser un moustique dans un moment de
colre. Pendant cette vie et durant toutes nos innombrables
vies prcdentes, nous avons commis de nombreuses actions
extrmement ngatives. Les potentialits ngatives de ces
actions demeurent dans notre continuum mental, moins de
les avoir puries par la pratique dune confession sincre, et
nimporte laquelle dentre elles peut mrir au moment de notre
mort. Conscients de cela, nous nous demandons Si je meurs
aujourdhui, o serai-je demain ? Il est tout fait possible que
36
je me retrouve dans le rgne des animaux, parmi les esprits
affams ou en enfer. Si aujourdhui quelquun me traitait de
bougre dne , je trouverais cela difcile supporter. Mais
que ferai-je si je deviens vraiment un ne, un cochon ou un
poisson, nourriture pour les tres humains ?
Aprs avoir contempl ces points plusieurs fois et compris
lintense souffrance prouve par les tres dans les rgnes inf-
rieurs comme les animaux, nous faisons natre une grande peur
de renatre dans les rgnes infrieurs. Ce sentiment de peur est
lobjet de notre mditation. Nous le maintenons alors le plus
longtemps possible, sans loublier, notre esprit demeurant en
un seul point sur ce sentiment de peur. Si nous perdons lobjet
de notre mditation, nous rgnrons le sentiment de peur soit
en nous le remmorant immdiatement, soit en reprenant la
contemplation.
Entre les sances de mditation, nous essayons de ne jamais
oublier notre sentiment de peur de renatre dans les rgnes inf-
rieurs. La peur na en gnral aucun sens, mais la peur gnre
par la contemplation et la mditation ci-dessus a normment
de sens, parce quelle se manifeste partir de la sagesse et non
de lignorance. Cette peur est la cause principale pour chercher
refuge en Bouddha, le dharma et la sangha, la vritable protection
contre de tels dangers. Elle nous aide galement rester attentifs
et viter consciencieusement les actions non vertueuses.
CHERCHER REFUGE
Dans ce contexte, chercher refuge signie chercher refuge
en Bouddha, le dharma et la sangha. Cette pratique a pour but
de nous protger dnitivement des renaissances infrieures.
Actuellement, nous sommes humains et avons donc chapp
une renaissance en tant quanimal, esprit affam ou tre de
lenfer, mais cette situation nest que temporaire. Nous sommes
37
semblables un prisonnier qui a la permission de rester chez
lui une semaine, mais doit ensuite retourner en prison. Nous
avons besoin de nous librer dnitivement des souffrances
de cette vie-ci et de celles dinnombrables vies futures. Pour
accomplir cela, il nous faut dabord entrer et progresser sur la
voie bouddhiste de lillumination, pour la mener terme. Cela
dpend son tour dentrer dans le bouddhisme.
Chercher refuge est la pratique nous permettant dentrer
dans le bouddhisme. Pour que notre pratique du refuge soit
qualie, nous visualisons Bouddha en face de nous et faisons
verbalement ou mentalement la promesse de chercher refuge en
Bouddha, le dharma et la sangha tout au long de notre vie. Cette
promesse est notre vu du refuge. Cest la porte par laquelle
nous entrons dans le bouddhisme. Tant que nous tenons cette
promesse, nous sommes lintrieur du bouddhisme, mais si
nous rompons cette promesse, nous sommes lextrieur. En
entrant et en restant lintrieur du bouddhisme, nous avons
la possibilit dentrer et de progresser sur la voie bouddhiste
de la libration et de lillumination, et de la mener terme.
Il est important de ne jamais renoncer notre promesse de
chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha tout au
long de notre vie. Chercher refuge en Bouddha, le dharma et
la sangha signie faire des efforts pour recevoir les bndic-
tions de Bouddha, pour mettre le dharma en pratique et pour
recevoir laide de la sangha. Ce sont les trois principaux enga-
gements du vu du refuge. En maintenant et en pratiquant
avec sincrit ces trois principaux engagements du refuge,
nous pouvons atteindre notre objectif nal.
Nous avons besoin de prendre la ferme dcision et de
promettre de chercher refuge en Bouddha, le dharma et la
sangha tout au long de notre vie essentiellement parce que nous
avons besoin de nous librer dnitivement de la souffrance.
Actuellement, il est possible que nous ne souffrions ni physique-
ment ni mentalement, mais cette libert nest que temporaire,
38
comme il a t expliqu prcdemment. Plus tard dans cette
vie-ci et dans nos innombrables vies futures, nous aurons
prouver des souffrances physiques et des douleurs mentales
insupportables continuellement, vie aprs vie, sans n.
Quand notre vie est en danger ou que nous sommes menacs
par une personne, nous cherchons habituellement refuge
dans la police. Bien sr, la police peut parfois nous protger
contre un danger prcis, mais elle ne peut pas nous librer
dnitivement de la mort. Lorsque nous sommes gravement
malades, nous cherchons refuge dans les mdecins. Les mde-
cins peuvent parfois nous gurir dune maladie particulire,
mais aucun mdecin ne peut nous librer dnitivement de
la maladie. La libration dnitive de toute souffrance est ce
dont nous avons vraiment besoin. En tant qutres humains,
nous pouvons parvenir cet objectif en cherchant refuge en
Bouddha, le dharma et la sangha.
Les bouddhas sont veills , ce qui signie quils se sont
veills du sommeil de lignorance et librs des rves du
samsara, le cycle de vies impures. Ce sont des tres entirement
purs qui nont ni perturbation mentale ni apparence fausse.
Comme mentionn prcdemment, la fonction des bouddhas
est dapporter la paix mentale chaque tre vivant, sans excep-
tion, chaque jour, en donnant des bndictions. Nous savons
que nous sommes heureux quand notre esprit est paisible, et
malheureux quand il ne lest pas. Il est donc clair que notre
bonheur dpend dun esprit paisible et non pas de bonnes
conditions extrieures. Si nous maintenons constamment un
esprit paisible, nous serons toujours heureux, mme si les
conditions extrieures sont mauvaises. En recevant continuel-
lement les bndictions de Bouddha, nous pouvons maintenir
constamment un esprit paisible. Bouddha est donc la source
de notre bonheur. Le dharma est la vritable protection. Il nous
permet de nous librer dnitivement des souffrances de la
maladie, du vieillissement, de la mort et de la renaissance. La
39
sangha, ce sont les amis spirituels suprmes nous guidant vers
des voies spirituelles correctes. Grce Bouddha, le dharma et
la sangha, ces trois prcieux joyaux qui exaucent les souhaits,
appels les trois joyaux , nous pouvons exaucer nos souhaits
ainsi que les souhaits de tous les tres vivants.
Chaque jour, nous rcitons du fond de notre cur des prires
de requtes aux bouddhas pleinement veills, tout en mainte-
nant une foi profonde en eux. Cette mthode simple nous permet
de recevoir continuellement les bndictions des bouddhas. Il
est galement trs utile de participer des prires en groupe,
appeles poudjas , organises dans les temples ou les centres
bouddhistes. Les poudjas sont des mthodes puissantes pour
recevoir les bndictions et la protection de Bouddha.
COMMENT MDITER SUR CHERCHER REFUGE
Tout dabord, nous contemplons ce qui suit :
Je veux me protger et me librer dnitivement des souffrances
de cette vie-ci et de celles de mes innombrables vies futures. Je
peux accomplir cela uniquement en recevant les bndictions de
Bouddha, en mettant le dharma en pratique et en recevant laide
de la sangha, les amis spirituels suprmes.
En pensant en profondeur de cette manire, nous prenons
dabord la ferme dtermination, puis faisons la promesse de
chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha, avec
sincrit, tout au long de notre vie. Nous mditons sur cette
dtermination chaque jour et maintenons continuellement
notre promesse, pour le reste de notre vie. Pour respecter les
engagements de notre vu du refuge, nous faisons continuel-
lement des efforts pour recevoir les bndictions de Bouddha,
pour mettre le dharma en pratique et pour recevoir laide de la
sangha, nos amis spirituels purs, y compris notre enseignant
spirituel. Cest ainsi que nous cherchons refuge en Bouddha, le
40
dharma et la sangha. Nous allons grce cela accomplir notre
objectif : la libration dnitive de toutes les souffrances de
cette vie et de celles de nos innombrables vies futures. Cest le
vritable sens de notre vie humaine.
Pour maintenir notre promesse de chercher refuge en
Bouddha, le dharma et la sangha tout au long de notre vie, et
pour que nous-mmes, ainsi que tous les tres vivants, puis-
sions recevoir les bndictions de Bouddha et sa protection,
nous rcitons la prire de refuge suivante chaque jour, avec
une foi profonde :
Moi-mme et tous les tres sensibles, jusqu ce que nous
atteignions lillumination,
Cherchons refuge en Bouddha, le dharma et la sangha.
QUEST CE QUE LE KARMA ?
Comprendre et croire au karma a pour but de prvenir et
dempcher la souffrance future, et dtablir le fondement de
la voie de la libration et lillumination. De manire gnrale,
karma signie action . La souffrance provient dactions non
vertueuses et le bonheur provient dactions vertueuses. Si nous
croyons cela, nous croyons au karma. Bouddha a donn des
enseignements dtaills qui prouvent la vracit de cette dcla-
ration. Il a galement donn de nombreux exemples montrant
la relation particulire qui existe entre les actions de nos vies
antrieures et ce dont nous faisons lexprience dans cette vie.
Certains de ces points sont expliqus dans La Voie joyeuse.
Dans nos vies prcdentes, nous avons commis diffrents
types dactions non vertueuses, qui ont fait souffrir dautres
personnes. En rsultat de ces actions non vertueuses, diffrents
types de conditions et de situations douloureuses se manifestent
et nous prouvons les souffrances et les problmes humains,
sans n. Il en va de mme pour tous les autres tres vivants.
41
Nous avons besoin dvaluer si, oui ou non, nous pensons
que nos actions non vertueuses sont la cause principale
de la souffrance et que nos actions vertueuses sont la cause
principale du bonheur. Sans cette croyance, nous ne ferons
jamais aucun effort pour accumuler des actions vertueuses,
ou mrite, et nous ne purierons jamais non plus nos actions
non vertueuses. De ce fait, nous connatrons continuellement
souffrances et difcults, vie aprs vie, sans n.
Chaque action que nous effectuons laisse une empreinte sur
notre esprit trs subtil et chaque empreinte nit par produire
son propre effet. Notre esprit est semblable un champ et les
actions que nous accomplissons sont comme des graines que
nous y semons. Les actions vertueuses sment des graines de
bonheur futur et les actions non vertueuses celles de souffrance
future. Ces graines sommeillent dans notre esprit jusqu ce
que les conditions de mrissement se rassemblent. Elles
produisent alors leur effet. Dans certains cas, plusieurs vies
peuvent sparer laction initiale de son effet.
Les graines qui mrissent lorsque nous mourons sont trs
importantes parce quelles dterminent le type de renaissance
que nous prendrons dans notre prochaine vie. Ltat desprit
dans lequel nous mourons dtermine la nature de la graine
qui mrit au moment de la mort. Si nous mourons avec lesprit
paisible, une graine vertueuse mrira et nous connatrons une
renaissance fortune. Mais si nous mourons avec un esprit non
paisible, en colre par exemple, une graine non vertueuse sera
active et notre renaissance sera malheureuse. Ce processus
ressemble la manire dont les cauchemars se produisent
cause de nos tats desprit agits prcdant le moment o nous
nous endormons.
Toutes les actions inappropries, en particulier tuer, le vol, la
mconduite sexuelle, le mensonge, la parole qui divise, la parole
blessante, le bavardage inutile, la convoitise, la malveillance et
le maintien de vues errones, sont des actions non vertueuses.
42
Nous pratiquons la discipline morale lorsque nous renonons
aux actions non vertueuses et faisons des efforts pour purier
nos actions non vertueuses prcdentes. La discipline morale
nous empchera dprouver des souffrances lavenir et de
renatre dans un rgne infrieur. Sentraner toutes les mdi-
tations et aux autres pratiques prsentes dans ce livre est un
exemple dactions vertueuses. La mditation est une action
mentale vertueuse et cest la cause principale pour connatre
la paix mentale lavenir. Chaque fois que nous pratiquons
la mditation, mme si notre mditation nest pas claire, nous
effectuons une action mentale vertueuse, cause de la paix de
notre esprit et de notre bonheur futurs. Habituellement, nous
sommes principalement proccups par les actions corporelles
et verbales. Pourtant, les actions mentales sont en ralit plus
importantes. Nos actions corporelles et verbales dpendent de
nos actions mentales, de nos dcisions prises mentalement.
Chaque fois que nous effectuons des actions vertueuses,
comme la mditation ou dautres pratiques spirituelles, nous
prenons la dtermination mentale suivante :
Chevauchant le cheval des actions vertueuses
Je le guiderai sur la voie de la libration avec les rnes
du renoncement
Je le stimulerai avec le fouet de leffort,
Et atteindrai rapidement le pays pur de la libration et
de lillumination.
Aprs avoir contempl cette explication, nous pensons :
Puisque je ne veux jamais souffrir et tre toujours heureux, je
dois purier et renoncer toutes mes actions non vertueuses, et
accomplir avec sincrit des actions vertueuses.
Nous mditons sur cette dtermination chaque jour et mettons
notre dtermination en pratique.
43

de capacit intermdiaire
Dans ce contexte, une personne de capacit intermdiaire
fait rfrence une personne qui possde des capacits
intermdiaires pour dvelopper des comprhensions et des
ralisations spirituelles.
CE QUIL NOUS FAUT SAVOIR
Dans le Soutra des quatre nobles vrits, Bouddha dit Il vous
faut connatre les souffrances. Bouddha nous indique ici que
nous devrions connatre les souffrances insupportables que
nous prouverons dans nos innombrables vies futures. Il nous
conseille donc de dvelopper le renoncement, la dtermination
de nous librer dnitivement de ces souffrances.
En gnral, tous ceux qui prouvent une douleur physique
ou mentale, mme les animaux, comprennent leur propre souf-
france. Cependant, quand Bouddha dit Il vous faut connatre
les souffrances , il veut dire que nous devrions tre conscients
des souffrances de nos vies futures. Forts de cette conscience,
nous gnrerons un profond dsir de nous librer de ces souf-
frances. Ce conseil pratique est important pour tout le monde
parce que, si nous voulons nous librer des souffrances des vies
futures, il est certain que nous utiliserons notre vie humaine
actuelle pour prparer la libert et le bonheur de nos innom-
brables vies futures. Rien na plus de sens que cela.
44
Sans ce dsir, nous gaspillerons notre prcieuse vie humaine
uniquement pour la libert et le bonheur de cette seule courte
vie. Une telle attitude serait insense parce que notre intention
et nos actions ne seraient en rien diffrentes de lintention et
des actions des animaux, qui sont uniquement proccups
par leur vie actuelle. Un jour, le grand yogi Milarpa dit un
chasseur appel Gonpo Dordj :
Ton corps est humain, mais ton esprit est celui dun animal.
Toi, tre humain qui possde lesprit dun animal, sil te
plat, coute mon chant.
Nous croyons habituellement que la chose la plus impor-
tante est de rsoudre les problmes et les souffrances de
notre vie actuelle et nous y consacrons notre vie entire. En
ralit, la dure des problmes et des souffrances de cette vie
est trs courte. Si nous mourons demain, ils niront demain.
Toutefois, puisque la dure des problmes et des souffrances
des vies futures est sans n, la libert et le bonheur de nos vies
futures sont bien plus importants que la libert et le bonheur
de cette seule courte vie. En disant Il vous faut connatre
la souffrance , Bouddha nous encourage utiliser notre vie
humaine actuelle pour prparer la libert et le bonheur de
nos innombrables vies futures. Ceux qui font cela font preuve
dune vraie sagesse.
Dans nos vies futures, lorsque nous natrons en tant
quanimal, par exemple en vache ou en poisson, nous servi-
rons alors de nourriture dautres tres vivants. Nous aurons
galement endurer de nombreux autres types de souffrance
animale. Les animaux nont aucune libert. Ils sont utiliss
par les tres humains pour la nourriture, le travail et pour
se divertir. Ils nont aucune possibilit de samliorer. Mme
sils entendent les prcieuses paroles du dharma, ces paroles
nont pas plus de sens pour eux que le bruit du vent. Lorsque
nous natrons en tant quesprit affam, nous naurons pas la
45
LA VOIE DUNE PERSONNE DE CAPACIT INTERMDIAIRE
moindre goutte deau boire. La seule eau que nous trouve-
rons proviendra de nos larmes. Nous aurons endurer les
souffrances insupportables de la soif et de la faim pendant
plusieurs centaines dannes. Lorsque nous natrons en
tant qutre de lenfer, dans les enfers brlants, notre corps
deviendra indissociable du feu. Seuls nos cris de souffrance
permettront aux autres de faire la diffrence entre notre corps et
le feu. Nous aurons endurer les tourments insupportables de
notre corps qui brle pendant des millions dannes. Comme
tous les autres phnomnes, les rgnes de lenfer nont aucune
existence intrinsque, mais existent en tant que simples appa-
rences lesprit, comme les rves. Lorsque nous natrons en
tant que dieu du rgne du dsir, nous connatrons beaucoup de
conits et dinsatisfactions. Mme si nous jouissons de plaisirs
superciels, nos dsirs deviendront de plus en plus forts, et
nous aurons endurer des souffrances mentales plus grandes
encore que celles des tres humains. Lorsque nous natrons
en tant que demi-dieu, nous serons continuellement jaloux de
la gloire des dieux et nous aurons endurer ainsi de grandes
souffrances mentales. Notre jalousie sera comme une pine
acre dans notre esprit, nous faisant endurer des souffrances
mentales et physiques pendant de longues priodes. Lorsque
nous natrons en tant qutre humain, nous aurons prouver
les divers types de souffrance humaine, comme les souffrances
de la naissance, de la maladie, du vieillissement et de la mort.
LA NAISSANCE
Quand notre conscience entre dans lunion du sperme de notre
pre et de lovule de notre mre, notre corps est une substance
aqueuse trs chaude, ressemblant du yaourt blanc teint de
rouge. Dans les premiers instants qui suivent notre conception,
nous navons aucune sensation grossire, mais ds que ces
sensations apparaissent, nous commenons ressentir de la
46
douleur. Peu peu, notre corps saffermit et la croissance de nos
membres nous donne limpression que notre corps est tir sur
un chevalet de torture. lintrieur du ventre de notre mre,
il fait chaud et sombre. Ce petit espace fortement comprim,
plein de substances sales, est notre demeure pendant neuf mois.
Cest comme si nous tions compresss lintrieur dun petit
rservoir deau rempli dun liquide immonde, dont le couvercle
hermtiquement clos ne laisse passer ni air ni lumire.
Durant notre sjour dans le ventre de notre mre, nous
prouvons de nombreuses douleurs et de nombreuses peurs
dans une solitude complte. Nous sommes extrmement
sensibles tout ce que fait notre mre. Quand elle marche rapi-
dement, cest comme si nous tombions dune haute montagne
et cela nous terrie. Si elle a des rapports sexuels, cest comme
si nous tions broys et touffs entre deux normes poids et
nous sommes pris de panique. Si notre mre fait le moindre
saut, cest comme si nous tions violemment jets terre dune
grande hauteur. Si elle boit quelque chose de chaud, nous avons
limpression que de leau bouillante est verse sur notre peau.
Si elle boit quelque chose de froid, nous avons limpression de
recevoir une douche glaciale en plein hiver.
Lorsque nous sortons du ventre de notre mre, nous avons
limpression de passer en force par une fente troite entre
deux pierres dures, et tout juste aprs notre naissance, notre
corps est si dlicat que chaque contact est douloureux. Mme
si quelquun nous tient trs tendrement, ses mains semblent
tre des buissons pineux transperant notre chair, et le tissu le
plus dlicat semble rugueux et abrasif. Aprs la douceur et la
rgularit de la matrice de notre mre, chaque sensation tactile
est irritante et douloureuse. Si quelquun nous soulve, cest
comme si nous tions suspendus au-dessus dun immense
prcipice, cela nous effraie et nous rend anxieux. Nous avons
oubli tout ce que nous savions dans notre vie prcdente,
nous napportons que douleur et confusion du ventre de notre
47
mre. Tout ce que nous entendons est aussi dnu de sens que
le son du vent et nous ne comprenons rien ce que nous perce-
vons. Durant les premires semaines, nous sommes comme
une personne aveugle, sourde et muette, souffrant damnsie
profonde. Quand nous avons faim, nous ne pouvons pas dire
Jai besoin de manger , et quand nous avons mal, nous ne
pouvons pas dire a me fait mal. Les seuls signes que
nous pouvons donner sont de chaudes larmes et des gestes
frntiques. Bien souvent, notre mre ne peut mme pas savoir
quelles sont les douleurs et la gne que nous prouvons.
Nous sommes compltement impuissants et tout doit nous
tre appris : comment manger, comment sasseoir, comment
marcher, comment parler.
Les premires semaines sont la priode de notre vie o nous
sommes le plus vulnrable, mais nos douleurs ne cessent pas
en grandissant. Nous continuons endurer diverses sortes de
souffrances tout au long de notre vie. Quand nous allumons un
feu dans une grande maison, la chaleur du feu imprgne toute
la maison et toute la chaleur de la maison provient de ce feu.
De mme, quand nous naissons dans le samsara, la souffrance
imprgne toute notre vie et tous les malheurs que nous rencon-
trons se manifestent parce que nous avons pris une renaissance
contamine.
Notre renaissance humaine, contamine par la perturbation
mentale empoisonne de la saisie du soi, est la base de notre
souffrance humaine. Sans cette base, il ny a pas de problmes
humains. Les douleurs de la naissance se transforment peu
peu en douleurs de la maladie, du vieillissement et de la mort.
Elles forment un seul continuum.
LA MALADIE
Notre naissance engendre galement les souffrances de la
maladie. Le vent et la neige de lhiver font disparatre la
48
splendeur des prairies verdoyantes, des arbres, des forts et
des eurs. De mme, la maladie fait disparatre la splendeur
juvnile de notre corps, dtruit sa force et le pouvoir de nos
sens. Lorsque nous tombons malades, nous devenons soudai-
nement incapables dexercer toutes nos activits physiques
normales, mme si nous sommes habituellement en forme et
bien portants. Mme un champion de boxe qui met rguli-
rement hors de combat tous ses adversaires, est totalement
impuissant lorsquune maladie se dclare. La maladie fait
disparatre toutes nos expriences agrables et tous nos plaisirs,
et nous nprouvons que des sensations dsagrables, jour et
nuit.
Lorsque nous tombons malades, nous sommes comme un
oiseau volant haut dans le ciel qui est soudainement abattu.
Un oiseau touch tombe instantanment au sol, comme un
morceau de plomb. Sa prestance et sa force sont instantanment
dtruites. De la mme manire, en tombant malades, nous deve-
nons soudainement invalides. Il se peut que nous devenions
totalement dpendants des autres si nous sommes gravement
malades, et que nous perdions jusqu la capacit de contrler
les fonctions de notre corps. Cette transformation est difcile
supporter, particulirement pour ceux qui senorgueillissent de
leur indpendance et de leur bonne sant physique.
Quand nous sommes malades, nous nous sentons frustrs
dtre incapables deffectuer notre travail habituel, ou daccomplir
toutes les tches que nous nous sommes xes. Nous perdons
facilement patience avec notre maladie et devenons aisment
dprims en pensant toutes les choses que nous ne pouvons
plus faire. Nous ne pouvons pas apprcier les choses qui nous
procurent habituellement du plaisir, comme le sport, la danse,
boire un verre, bien manger ou la compagnie de nos amis.
Toutes ces restrictions nous rendent plus malheureux encore
et, pour ajouter notre malheur, nous avons endurer toutes
les douleurs physiques associes la maladie.
49
Quand nous sommes malades, nous devons non seulement
endurer toutes les douleurs non voulues de la maladie elle-
mme, mais galement toutes sortes dautres dsagrments
non dsirs. Nous devons, par exemple, suivre tous les trai-
tements prescrits prendre un mdicament au got infect,
devoir faire une srie dinjections, subir une opration grave
ou nous abstenir dune chose que nous aimons beaucoup. En
cas dopration, il faut aller lhpital et y accepter toutes les
conditions. Il se peut que nous devions manger une nourriture
que nous naimons pas et rester au lit toute la journe sans rien
faire, trs inquiets en pensant lopration. Il se peut que notre
mdecin ne nous explique pas exactement ce qui ne va pas et
sil sattend ce que nous survivions ou non.
Si nous apprenons que notre maladie est incurable et si nous
navons aucune exprience de la voie spirituelle, nous prou-
verons angoisse, peur et regret. Il se peut que nous sombrions
dans la dpression et abandonnions tout espoir, ou bien que
nous nous mettions en colre contre notre maladie, en la consi-
drant comme une ennemie qui par mchancet nous prive de
toutes nos joies.
LE VIEILLISSEMENT
Notre naissance engendre galement les douleurs du vieillis-
sement. Le vieillissement nous vole notre beaut, notre sant,
notre belle silhouette, notre joli teint, notre vitalit et notre
bien-tre. Le vieillissement nous transforme en objet de
mpris. Il apporte de nombreuses douleurs indsirables et
nous emporte rapidement vers la mort.
En vieillissant, nous perdons toute la beaut de notre
jeunesse, et notre corps, fort et robuste, devient faible et
accabl de maladies. Notre silhouette, autrefois ferme et bien
proportionne se dforme et se vote. Nos muscles et notre
chair fondent et nos os ressortent sous la peau de nos membres
50
devenus semblables de frles btons. Nos cheveux perdent
leur couleur et leur brillant et notre teint perd son clat. Notre
visage se ride et nos traits se dforment. Milarpa a dit :
Comment les personnes ges se lvent-elles ? Elles
se lvent comme si elles arrachaient un pieu du sol.
Comment les personnes ges marchent-elles ? Une fois
sur leurs jambes, elles doivent marcher avec prcaution,
comme un oiseleur. Comment les personnes ges
sassoient-elles ? Elles seffondrent avec fracas comme
un lourd bagage dont la sangle sest rompue.
Nous pouvons contempler le pome suivant sur les souf-
frances de la vieillesse, compos par lrudit Goungtang :
Quand nous sommes vieux nos cheveux blanchissent,
Mais ce nest pas parce que nous les avons lavs.
Cest un signe que nous allons bientt rencontrer le
Seigneur de la Mort.
Nous avons des rides sur le front,
Mais ce nest pas parce que nous avons trop de chair.
Cest un avertissement du Seigneur de la Mort : Tu es
sur le point de mourir.
Nos dents tombent,
Mais ce nest pas pour laisser la place de nouvelles.
Cest un signe que bientt nous ne serons plus capables
de manger la nourriture des tres humains.
Notre visage est laid et dplaisant,
Mais ce nest pas parce que nous portons un masque.
Cest un signe que nous avons perdu le masque de la
jeunesse.
Notre tte oscille de gauche droite,
Mais ce nest pas pour montrer notre dsaccord.
51
Cest le Seigneur de la Mort qui frappe notre tte avec
le bton quil tient dans sa main droite.
Nous marchons courbs en regardant par terre,
Mais ce nest pas pour chercher une aiguille perdue.
Cest un signe que nous cherchons la beaut dantan et
les souvenirs perdus.
Nous nous levons du sol laide de nos quatre membres,
Mais ce nest pas pour imiter les animaux.
Cest un signe que nos jambes sont trop faibles pour
soutenir notre corps.
Nous nous asseyons comme si nous tombions brusquement,
Mais ce nest pas parce que nous sommes en colre.
Cest un signe que notre corps a perdu sa vigueur.
En marchant nous balanons notre corps,
Mais ce nest pas parce que nous nous sentons importants.
Cest un signe que nos jambes ne peuvent plus porter
notre corps.
Nos mains tremblent,
Mais ce nest pas parce que le dsir de voler les rend
impatientes.
Cest un signe que les doigts du Seigneur de la Mort
sont impatients de voler nos biens.
Nous mangeons trs peu,
Mais ce nest pas par avarice.
Cest un signe que nous ne pouvons pas digrer notre
nourriture.
Notre respiration est souvent bruyante,
Mais ce nest pas parce que nous murmurons des
mantras aux malades.
Cest un signe que notre respiration va bientt sarrter.
52
Quand nous sommes jeunes, nous pouvons voyager dans le
monde entier, mais quand nous sommes vieux, nous pouvons
peine marcher jusqu la porte dentre de notre propre maison.
Nous sommes trop faibles pour faire la plupart des activits
ordinaires et nos activits spirituelles sont souvent restreintes.
Par exemple, notre corps a peu de force pour accomplir des
actions vertueuses et mentalement, nous avons moins dnergie
pour mmoriser, contempler et mditer. Nous ne pouvons pas
assister des enseignements qui sont donns dans des endroits
difciles daccs ou sans confort. Nous ne pouvons pas aider
les autres si cela ncessite de la force physique et une bonne
sant. Des privations de ce genre rendent souvent les personnes
ges trs tristes.
En vieillissant, nous devenons comme une personne aveugle
et sourde. Nous voyons mal et nous avons besoin de lunettes
de plus en plus fortes jusqu ce que nous ne puissions plus lire
du tout. Nous entendons mal et il devient ainsi de plus en plus
difcile dcouter de la musique ou la tlvision, ou dentendre
ce que disent les autres. Notre mmoire sefface. Toutes les acti-
vits de notre vie ordinaire et de notre vie spirituelle deviennent
plus difciles. Si nous pratiquons la mditation, il devient plus
difcile dobtenir des ralisations car notre mmoire et notre
concentration sont trop faibles. Nous ne pouvons pas nous
consacrer ltude. Si nous navons pas appris et que nous ne
nous sommes pas entrans la pratique spirituelle lorsque
nous tions plus jeunes, alors, devenus vieux, il ne nous reste
quune seule chose faire : vivre dans le regret et attendre la
venue du Seigneur de la Mort.
Quand nous sommes vieux, nous ne pouvons pas tirer du
plaisir, comme avant, de choses telles que la nourriture, la
boisson et le sexe. Nous sommes trop faibles pour participer
aux jeux et nous sommes mme bien souvent trop puiss
pour proter des divertissements. Lorsque notre vie touche
sa n, nous ne pouvons plus nous joindre aux activits
53
des jeunes. Lorsquils voyagent, nous devons rester chez
nous. Quand nous sommes vieux, personne ne veut nous
emmener avec lui, ni nous rendre visite. Mme nos propres
petits-enfants ne veulent pas rester avec nous trs longtemps.
Les personnes ges pensent souvent Ce serait tellement
merveilleux si des jeunes restaient avec moi. Nous pourrions
aller nous promener et je pourrais leur montrer des choses.
Mais les jeunes ne veulent pas faire partie de leurs projets.
Quand leur vie touche sa n, les personnes ges prouvent
la douleur de labandon et de la solitude. Elles prouvent de
nombreuses peines particulires.
LA MORT
Notre naissance engendre galement les souffrances de la
mort. Nous prouverons de grandes souffrances au moment
de la mort si nous avons normment travaill toute notre vie
pour acqurir des biens auxquels nous sommes devenus trs
attachs. Nous penserons alors Maintenant, je dois laisser
derrire moi tous ces biens auxquels je tiens tant. Aujourdhui,
nous trouvons difcile de prter un objet auquel nous tenons
beaucoup, sans mme parler de le donner. Rien dtonnant que
nous soyons si malheureux en ralisant que nous devons tout
abandonner entre les mains de la mort.
Au moment de notre mort, nous devons mme nous sparer
de nos amis les plus chers. Nous devons quitter notre parte-
naire, mme aprs des annes de vie commune sans jamais
nous sparer une seule journe. Si nous sommes trs attachs
nos amis, nous ressentirons une grande dtresse au moment
de mourir, mais leur tenir la main sera la seule chose que nous
pourrons faire. Nous serons incapables darrter le processus
de la mort, mme si ces amis nous supplient de ne pas mourir.
Habituellement, nous ressentons de la jalousie lorsquune
personne laquelle nous sommes trs attachs nous laisse
54
seuls pour passer du temps avec quelquun dautre. Mais
notre mort, nous devrons laisser nos amis avec les autres pour
toujours. Nous devrons quitter tout le monde, y compris notre
famille et tous ceux qui nous ont aid dans cette vie.
notre mort, il nous faudra abandonner ce corps dont nous
nous sommes proccups et que nous avons protg de tant
de manires. Il deviendra comme une pierre, sans esprit, et
sera enterr ou incinr. Sans la protection intrieure procure
par lexprience spirituelle, nous prouverons des douleurs
physiques ainsi que peur et angoisse au moment de mourir.
Lorsque notre conscience quitte notre corps au moment de
la mort, elle emporte avec elle toutes les potentialits que nous
avons accumules dans notre esprit en effectuant des actions
vertueuses et non vertueuses. En dehors de ces potentialits,
nous ne pouvons emporter rien dautre de ce monde. Tout
le reste nous trompe. La mort met n toutes nos activits,
nos conversations, nos repas, les rencontres avec nos amis,
notre sommeil. Tout prend n le jour de notre mort, et nous
devons tout laisser derrire nous, jusquaux bagues que nous
portons aux doigts. Au Tibet, les mendiants ont un bton pour
se dfendre contre les chiens. Pour comprendre que la mort
entrane une perte totale, nous pouvons penser quau moment
de la mort les mendiants doivent mme laisser ce vieux bton,
la possession humaine la plus insigniante qui soit. Nous
pouvons voir partout dans le monde que la seule chose que les
morts possdent, cest leur nom grav sur une pierre tombale.
LES AUTRES TYPES DE SOUFFRANCES
Nous devons galement prouver les souffrances suivantes :
la sparation, rencontrer ce que nous naimons pas et ne pas
russir satisfaire nos dsirs. Cela comprend les souffrances
de la pauvret, souffrir du mal inig par les humains, les non-
humains ou les lments leau, le feu, le vent et la terre .
55
Avant la sparation nale, au moment de la mort, nous devons
souvent nous sparer temporairement des personnes et des
choses que nous aimons, ce qui provoque en nous des souf-
frances mentales. Il se peut que nous devions quitter notre pays,
o vivent tous nos amis et notre famille, ou que nous devions
quitter un travail que nous aimons. Nous pouvons perdre notre
bonne rputation. Dans cette vie, nous devons prouver bien
des fois le chagrin de nous sparer des gens que nous aimons,
ou le chagrin dabandonner et de perdre les choses que nous
trouvons agrables et attirantes. Mais, notre mort, nous devons
quitter pour toujours tous nos compagnons et tous les plaisirs
de cette vie ainsi que toutes les conditions actuelles extrieures
et intrieures permettant notre pratique du dharma.
Nous sommes souvent obligs de rencontrer et de vivre avec
des personnes que nous naimons pas, ou de faire face des
situations que nous trouvons dsagrables. Nous pouvons
ventuellement nous trouver dans des situations trs dange-
reuses, comme un incendie ou des inondations, ou dans un
endroit o il y a beaucoup de violences, pris dans une meute
ou un conit par exemple. Notre vie est pleine de situations
moins extrmes que nous trouvons irritantes. Parfois, nous
navons pas la possibilit de faire ce que nous voulons. Un jour
ensoleill, il se peut que sur la route de la plage, nous nous
retrouvions bloqus dans un embouteillage. Nous faisons
continuellement lexprience dinterfrences provenant de
notre dmon intrieur, nos perturbations mentales, qui drange
notre esprit et gne nos pratiques spirituelles. Dinnombrables
conditions contrarient nos projets et nous empchent de faire
ce que nous voulons. Cest comme si nous vivions nus dans
un buisson pineux. Les circonstances nous blessent chaque
fois que nous essayons de bouger. Les personnes et les choses
sont comme des pines perant notre chair et aucune situation
ne parat jamais totalement confortable. Plus nous avons de
projets et de dsirs, plus nous ressentons de frustration. Plus
56
nous voulons certaines situations, plus nous nous retrouvons
bloqus dans des situations que nous ne voulons pas. Chaque
dsir semble inviter son propre obstacle. Les situations non
dsires nous tombent dessus sans que nous les cherchions.
En fait, les seules choses qui arrivent sans effort sont celles
que nous ne voulons pas. Personne ne veut mourir, mais la
mort vient sans effort. Personne ne veut tre malade, mais la
maladie vient sans effort. Puisque nous renaissons sans libert
ni contrle, nous avons un corps impur et nous habitons un
environnement impur, et ainsi des choses indsirables pleu-
vent sur nous. Dans le samsara, ce genre dexprience est tout
fait naturel.
Nous avons dinnombrables dsirs, mais quels que soient
nos efforts pour les satisfaire, nous navons jamais limpres-
sion dy parvenir. Mme quand nous obtenons ce que nous
voulons, nous ne lobtenons pas de la manire dont nous
laurions voulu. Nous possdons lobjet, mais le possder ne
nous procure pas la satisfaction escompte. Si nous rvons par
exemple de devenir riches, et que nous devenons effectivement
riches, notre vie nest pas celle que nous avions imagine et
nous navons pas limpression davoir ralis notre dsir. Cest
parce que nos dsirs ne diminuent pas quand notre richesse
augmente. Plus notre richesse augmente, plus nos dsirs
augmentent. La richesse que nous recherchons est introuvable,
car nous recherchons une richesse qui va combler nos dsirs
et aucune quantit dargent na ce pouvoir. Pour aggraver
les choses, en obtenant lobjet de notre dsir, nous crons de
nouvelles raisons de mcontentement. Chaque objet que nous
dsirons apporte dautres objets dont nous ne voulons pas. Par
exemple, avec la richesse arrivent les impts, linscurit et des
affaires nancires compliques. Ces -cts non dsirs nous
empchent toujours dtre pleinement satisfaits. De mme,
nous pouvons rver de passer des vacances dans les mers du
sud et nous pouvons effectivement y passer nos vacances, mais
57
lexprience ne correspond jamais ce que nous esprions
et nos vacances sont accompagnes dautres dsagrments,
comme des coups de soleil et de grosses dpenses.
Si nous examinons nos dsirs, nous constaterons quils sont
extravagants. Nous voulons toutes les choses les meilleures
du samsara : le meilleur travail, le meilleur partenaire, la
meilleure rputation, la meilleure maison, la meilleure voiture,
les meilleures vacances. Tout ce qui nest pas le meilleur nous
laisse un sentiment de dception et nous continuons recher-
cher en vain ce que nous voulons. En fait, aucun plaisir de ce
monde ne peut nous donner lentire et parfaite satisfaction que
nous dsirons. De nouvelles choses, toujours meilleures, sont
constamment fabriques. Partout de nouvelles publicits annon-
cent larrive sur le march dun nouveau produit, meilleur que
tous les autres, mais quelques jours plus tard un autre produit
sort, meilleur encore que celui sorti quelques jours auparavant.
Les choses qui captivent nos dsirs sont sans n.
lcole, les enfants ne peuvent jamais satisfaire leur propre
ambition, ni celle de leurs parents. Mme premiers de classe,
ils sentent quils ne pourront tre satisfaits que sils restent
premiers lanne suivante. Sils russissent dans ce quils font,
leur ambition sera plus forte que jamais. aucun moment, ils
ne peuvent se reposer et se sentir entirement satisfaits de ce
quils ont accompli.
Nous pensons peut-tre que les personnes qui mnent une
vie simple la campagne sont satisfaites. Pourtant si nous
examinons la situation des fermiers, nous constaterons que
ceux-ci sont incapables de trouver ce quils recherchent. Leur
vie est remplie de problmes et dinquitudes et ils ne protent
ni dune paix relle ni de satisfaction. Leurs revenus dpendent
de nombreux facteurs imprvisibles quils ne matrisent pas,
comme les conditions mtorologiques. Les fermiers nchap-
pent pas plus linsatisfaction que les hommes daffaires qui
vivent et travaillent en ville. Les hommes daffaires ont lair
58
lgant et comptent quand ils partent le matin, leur mallette
la main, mais bien quextrieurement ils semblent trs calmes,
ils portent beaucoup dinsatisfaction dans leur cur. Ils sont
toujours la recherche de ce quils veulent, sans jamais le
trouver.
En rchissant cette situation, il se peut que nous nous
disions quen abandonnant toutes nos possessions, nous trouve-
rons ce que nous cherchons. Nous pouvons cependant voir que
mme les gens pauvres recherchent en vain ce quils dsirent.
De nombreuses personnes indigentes ont du mal trouver les
choses les plus lmentaires ncessaires la vie. Des millions de
personnes sur cette plante souffrent dune pauvret extrme.
Nous ne pouvons pas viter les souffrances de linsatisfac-
tion en changeant frquemment de situation. Nous pensons
peut-tre quen changeant rgulirement de partenaire ou
de travail, quen voyageant sans cesse, nous nirons par
trouver ce que nous voulons. En ralit, si nous explorions
tous les endroits de cette plante et que nous ayons une
nouvelle histoire damour dans chaque ville, nous serions
toujours la recherche dun autre endroit, dun autre amour.
Dans le samsara, il nest pas possible de rellement satisfaire
nos dsirs.
Toutes les personnes que nous voyons, quelles soient de
condition modeste ou leve, homme ou femme, ne diffrent
que par leur apparence, leurs vtements, leur comportement
et leur position sociale. En essence, ces personnes sont toutes
gales : toutes ont des problmes dans leur vie. Chaque fois
que nous avons un problme, il est facile de penser quil est
provoqu par des circonstances particulires et que notre
problme disparatrait si nous changions ces circonstances.
Nous tenons les autres, nos amis, notre nourriture, notre
gouvernement, notre poque, la mto, la socit, lhistoire,
etc., pour responsables. Pourtant, de telles circonstances ext-
rieures ne sont pas les causes principales de nos problmes. Il
59
est ncessaire de reconnatre que les souffrances physiques et
les douleurs mentales que nous prouvons sont les consquences
davoir pris une renaissance contamine par ce poison int-
rieur, les perturbations mentales. Les tres humains prouvent
ncessairement les souffrances humaines parce quils ont pris
une renaissance humaine contamine. Les animaux prouvent
ncessairement les souffrances animales parce quils ont pris une
renaissance animale contamine. Les esprits affams et les tres de
lenfer prouvent de la mme manire leurs propres souffrances
spciques parce quils ont pris une renaissance contamine
en tant quesprit affam ou tre de lenfer. Mme les dieux ne
sont pas exempts de souffrance, parce queux aussi ont pris
une renaissance contamine. Une personne prise au pige dun
violent incendie gnre une peur intense. De la mme manire,
nous avons besoin de gnrer une peur intense des souffrances
insupportables du cycle sans n de vies impures. Cette peur est
un vritable renoncement et provient de notre sagesse.
En conclusion, aprs avoir contempl lexplication ci-dessus,
nous pensons :
Nier les souffrances des vies futures napporte aucun bienfait.
Quand ces souffrances sabattront sur moi, il sera trop tard
pour men protger. Par consquent, il est certain quil me faut
prparer une protection ds maintenant, pendant que je jouis
de cette vie humaine qui me donne la possibilit de me librer
dnitivement des souffrances de mes innombrables vies futures.
Il ny a pas de plus grand aveuglement, ni de plus grande folie
que de ne faire aucun effort pour atteindre cet objectif et de laisser
ma vie humaine scouler sans aucune signication. Je dois ds
maintenant faire des efforts pour me librer dnitivement des
souffrances de mes innombrables vies futures.
Nous mditons sur cette dtermination continuellement
jusqu ce que nous ayons le dsir spontan de nous librer
60
dnitivement de la souffrance des innombrables vies futures.
Ce dsir spontan est la vritable ralisation du renoncement.
Au moment o nous dveloppons cette ralisation, nous entrons
dans la voie de la libration. Dans ce contexte, la libration fait
rfrence la paix de lesprit suprme et permanente appele
nirvana , qui nous donne un bonheur pur et ternel.
CE QUIL NOUS FAUT ABANDONNER
Dans le Soutra des quatre nobles vrits, Bouddha dit : Il vous
faut abandonner les origines. Si nous voulons nous librer
dnitivement de la souffrance de nos innombrables vies
futures, Bouddha nous conseille ainsi dabandonner les origines.
Origines fait rfrence nos perturbations mentales, en parti-
culier notre saisie du soi. La saisie du soi est appele origine
parce que cest la source de toutes nos souffrances et de tous nos
problmes. Elle est galement appele le dmon intrieur .
Les perturbations mentales sont des perceptions errones
dont la fonction est de dtruire notre paix mentale, la source
du bonheur. Elles nont pas dautre fonction que de nous faire
du mal. Les perturbations mentales comme la saisie du soi
rsident en notre cur et nous font continuellement du mal
en dtruisant la paix de notre esprit, jour et nuit, sans jamais
sarrter. Dans le samsara, le cycle de vies impures, aucun tre
na la possibilit de connatre un vrai bonheur parce que sa
paix mentale, la source du bonheur, est constamment dtruite
par le dmon intrieur de la saisie du soi.
Notre ignorance de saisie du soi est un esprit qui croit tort
que nous-mmes, notre corps et toutes les autres choses que
nous voyons habituellement existent vritablement. En raison
de cette ignorance, nous dveloppons de lattachement aux
choses que nous aimons et de la colre lencontre des choses
que nous naimons pas. Nous effectuons ensuite diffrentes
actions non vertueuses et, en rsultat de ces actions, nous
61
prouvons divers types de souffrances et de problmes dans
cette vie-ci, et vie aprs vie.
Lignorance de saisie du soi est un poison intrieur qui fait
bien plus de mal que nimporte quel poison extrieur. Notre
esprit voit tout dune manire fausse parce quil est conta-
min par ce poison intrieur. En consquence, nous faisons
lexprience de souffrances et de problmes semblables des
hallucinations. En ralit, nous-mmes, notre corps et toutes les
autres choses que nous voyons habituellement nexistent pas.
La saisie du soi peut tre compare un arbre empoisonn,
les autres perturbations mentales ses branches et toutes
nos souffrances et nos problmes ses fruits. Cest la source
fondamentale de toutes nos autres perturbations mentales, de
toutes nos souffrances et de tous nos problmes. Nous pouvons
comprendre grce cela que si nous abandonnons dnitive-
ment notre saisie du soi, toutes nos souffrances et tous nos
problmes de cette vie-ci, ainsi que ceux des innombrables
vies futures, cesseront dnitivement. Le grand yogi Saraha
dclara Si votre esprit est dnitivement libr de la saisie
du soi, il est certain que vous serez dnitivement libr de la
souffrance. En comprenant cela et aprs avoir contempl les
explications prcdentes, nous pensons :
Je dois faire de grands efforts pour reconnatre, rduire et nalement
abandonner compltement mon ignorance de saisie du soi.
Nous mditons continuellement sur cette dtermination et la
mettons en pratique.
CE QUIL NOUS FAUT PRATIQUER
faut pratiquer la voie. Dans ce contexte, voie ne fait pas
rfrence une voie extrieure conduisant dun endroit un
62
autre, mais une voie intrieure, une ralisation spirituelle qui
nous mne au bonheur pur de la libration et de lillumination.
La pratique des tapes de la voie de la libration peut tre
condense en trois entranements : lentranement la disci-
pline morale suprieure, lentranement la concentration
suprieure et lentranement la sagesse suprieure. Ces entra-
nements sont appels suprieurs parce quils sont motivs
par le renoncement. Par consquent, ils sont la vritable voie de
la libration que nous avons besoin de pratiquer.
La discipline morale est, par nature, une dtermination
vertueuse de renoncer aux actions inappropries. Quand nous
pratiquons la discipline morale, nous renonons aux actions
inappropries, observons un comportement pur et effec-
tuons chaque action de faon correcte avec une motivation
vertueuse. La discipline morale est de la plus haute impor-
tance pour chacun dentre nous car elle nous permet dviter
les problmes futurs pour nous-mmes et pour les autres. En
rendant nos actions pures, la discipline morale nous rend purs.
Nous avons besoin dtre propres et purs. Avoir simplement
un corps propre ne suft pas parce que nous ne sommes pas
notre corps. La discipline morale est comme une bonne terre
qui soutient et nourrit les rcoltes des ralisations spirituelles.
Il est trs difcile de progresser dans nos entranements spiri-
tuels sans pratiquer la discipline morale. Nous nous entranons
la discipline morale suprieure en nous familiarisant profon-
dment avec la pratique de la discipline morale, tout en tant
motivs par le renoncement.
Le deuxime entranement suprieur est lentranement
la concentration suprieure. La concentration est, par nature,
un esprit vertueux plac en un seul point. Tant que nous
maintenons cet esprit, nous connaissons la paix mentale et
sommes donc heureux. En pratiquant la concentration, nous
empchons les distractions et nous nous concentrons sur des
objets vertueux. Il est trs important de nous entraner la
63
concentration, parce que nous ne pouvons rien accomplir en
tant distraits. Lentranement la concentration suprieure
consiste apprendre nous familiariser profondment avec
la capacit de faire cesser les distractions et de nous concentrer
sur des objets vertueux, tout en tant motivs par le renonce-
ment. Si notre concentration est claire et puissante, il est trs
facile de progresser, quelle que soit la pratique du dharma.
Habituellement, les distractions sont lobstacle principal
notre pratique du dharma. La pratique de la discipline morale
empche les distractions grossires de se manifester et la
concentration empche les distractions subtiles de se mani-
fester. Ensemble, elles permettent notre pratique du dharma
de donner des rsultats rapides.
Le troisime entranement suprieur est lentranement
la sagesse suprieure. La sagesse est, par nature, un esprit
vertueux intelligent dont la fonction est de comprendre totale-
ment des objets tels que lexistence des vies passes et des vies
futures, le karma et la vacuit. Comprendre ces objets apporte
beaucoup de sens cette vie, ainsi qu nos innombrables vies
futures. Beaucoup de personnes sont trs intelligentes quand
il sagit de dtruire leurs ennemis, de soccuper de leur famille,
de trouver ce quils veulent, etc., mais cela nest pas la sagesse.
Mme les animaux ont ce genre dintelligence. Lintelligence
ordinaire est trompeuse, alors que la sagesse ne nous trompera
jamais. La sagesse est notre guide spirituel intrieur qui nous
conduit sur des voies correctes, et cest lil divin grce auquel
nous pouvons voir les vies passes et futures, ainsi que la rela-
tion spcique existant entre nos actions des vies passes et nos
expriences de cette vie, relation appele karma . Le karma
est un sujet trs vaste et trs subtil que seule la sagesse nous
permet de comprendre. Lentranement la sagesse suprieure
consiste apprendre dvelopper et accrotre notre sagesse
qui ralise la vacuit, en contemplant et en mditant sur la
vacuit avec une motivation de renoncement. Cette sagesse
64
est extrmement profonde. Son objet, la vacuit, nest pas le
nant, mais la nature relle de tous les phnomnes. Une expli-
cation dtaille de la vacuit se trouve dans le chapitre intitul
Sentraner la bodhitchitta ultime.
Les trois entranements suprieurs sont la vritable mthode
nous permettant de nous librer dnitivement des souffrances
de cette vie et de celles des innombrables vies futures. Lanalogie
suivante peut nous aider le comprendre. Une scie, utilise
pour couper un arbre, ne peut pas couper larbre seule. Elle a
besoin de nos mains qui, leur tour, dpendent de notre corps.
Lentranement la discipline morale suprieure est semblable
notre corps, lentranement la concentration suprieure est
semblable nos mains et lentranement la sagesse suprieure
est semblable la scie. En utilisant les trois conjointement,
nous pouvons couper larbre empoisonn de notre ignorance
de saisie du soi, et automatiquement toutes les autres pertur-
bations mentales, ses branches, ainsi que tous les problmes et
souffrances, ses fruits, cesseront totalement. Nous aurons alors
atteint la cessation dnitive des souffrances de cette vie-ci et
de celles de toutes les vies futures, la paix de lesprit suprme et
permanente appel nirvana , ou libration. Nous aurons alors
rsolu tous nos problmes humains et accompli le vrai sens de
notre vie.
En contemplant lexplication ci-dessus, nous pensons :
Les trois entranements suprieurs sont la vritable mthode
pour me librer dnitivement des souffrances de cette vie-ci et
de celles de mes innombrables vies futures. Par consquent, je
dois faire de grands efforts pour les pratiquer.
Nous mditons continuellement sur cette dtermination, puis
mettons notre dtermination en pratique.
65
CE QUIL NOUS FAUT ATTEINDRE
faut atteindre les cessations. Dans ce contexte, cessation
signie la cessation dnitive de la souffrance, ainsi que
celle de sa racine, lignorance de saisie du soi. En disant cela,
Bouddha nous conseille de ne pas nous contenter dune libra-
tion temporaire de souffrances particulires, mais au contraire
de dvelopper lintention daccomplir le but ultime de la vie
humaine, la paix de lesprit suprme et permanente (nirvana),
et le bonheur pur et ternel de lillumination.
Chaque tre vivant sans exception est oblig de faire lexp-
rience du cycle des souffrances maladie, vieillissement, mort
et renaissance , vie aprs vie, sans n. En suivant lexemple
de Bouddha, nous dveloppons un puissant renoncement
pour ce cycle sans n. Lorsquil vivait au palais avec sa famille,
Bouddha vit combien son peuple prouvait constamment ces
souffrances. Il prit alors la ferme rsolution datteindre lillumi-
nation, la cessation dnitive de toute souffrance, et de guider
chaque tre vivant jusqu cet tat.
Bouddha ne nous a pas encourag abandonner les acti-
vits quotidiennes, celles qui nous procurent les conditions
ncessaires notre vie ou qui nous prmunissent contre la
pauvret, les problmes lis lenvironnement, certaines
maladies, etc. Toutefois, ces activits, quelle quen soit la
russite, ne nous permettront jamais de parvenir une cessa-
tion dnitive de tels problmes. Nous serons encore obligs
den faire lexprience dans nos innombrables vies futures.
Mme dans cette vie, les souffrances de la pauvret, de la
pollution, de lenvironnement et de la maladie grandissent
partout dans le monde bien que nous fassions de grands
efforts pour viter ces problmes. Par ailleurs, la puissance
des technologies modernes fait apparatre de grands dangers
66
dans ce monde, comme jamais auparavant. Par consquent,
il est ncessaire de ne pas nous contenter dune simple lib-
ration temporaire de souffrances particulires, mais faire de
grands efforts pour atteindre la libration dnitive tant que
nous en avons la possibilit.
Il est important de nous souvenir de limmense valeur de
notre vie humaine. Par exemple, les tres qui, en raison de
leurs vues perturbes passes niant la valeur de la pratique
spirituelle, ont pris renaissance en tant quanimal nont aucune
possibilit de sengager dans la pratique spirituelle, la seule
pratique qui donne tout son sens notre vie. Leur renaissance
animale actuelle est, en elle-mme, un obstacle car il leur est
impossible dcouter, de comprendre, de contempler et de
mditer sur les instructions spirituelles. Comme mentionn
prcdemment, seuls les tres humains sont exempts de tels
obstacles et possdent toutes les conditions ncessaires pour
sengager sur les voies spirituelles, les seules voies menant
une paix et un bonheur ternels. Possder la fois cette libert
et ces conditions ncessaires est la caractristique spciale qui
rend notre vie humaine si prcieuse.
En conclusion, nous pensons :
Je ne me contenterai pas dune simple cessation temporaire de
souffrances particulires dont mme les animaux peuvent jouir.
Je dois atteindre la cessation dnitive de lignorance de saisie
du soi, la racine de la souffrance, en pratiquant avec sincrit les
trois entranements suprieurs.
Nous mditons sur cette dtermination chaque jour, puis
mettons cette dtermination en pratique. Nous nous guidons
ainsi sur la voie de la libration.
67

de grande capacit
Dans ce contexte, une personne de grande capacit fait rf-
rence une personne qui possde de grandes capacits pour
dvelopper des comprhensions et des ralisations spirituelles.
Ce sujet est vaste et profond, et inclut le soutra et le tantra.
Par consquent, une explication dtaille en sera donne dans
les prochains chapitres.
Dj Tsongkhapa
69

Le bon cur suprme,
la bodhitchitta
Jour et nuit, nous maintenons le renoncement, le dsir sincre
datteindre la libration dnitive. Le renoncement est la porte
daccs la libration, la paix suprme et permanente de lesprit,
ainsi que la base de ralisations plus leves. Nous ne devrions
toutefois pas nous contenter de rechercher uniquement notre
propre libration, il nous faut aussi prendre en considration
le bien-tre des autres tres vivants. Dinnombrables tres se
noient dans locan du samsara et endurent des souffrances
insupportables. Chacun de nous ne reprsente quune seule
personne alors que les autres tres vivants sont innombrables.
Leur bonheur et leur libert sont donc bien plus importants
que notre propre bonheur et notre propre libert. Cest la raison
pour laquelle nous devons entrer dans la voie du bodhisattva,
la voie qui nous conduit ltat de la pleine illumination.
La bodhitchitta est la porte daccs par laquelle nous entrons
sur la voie du bodhisattva. Bodhi signie illumination et
tchitta esprit. La bodhitchitta est un esprit qui dsire sponta-
nment atteindre lillumination pour venir directement en aide
chaque tre. Nous devenons un bodhisattva, une personne
qui dsire spontanment atteindre lillumination pour venir en
aide tous les tres vivants, ds linstant o nous faisons natre
ce prcieux esprit de bodhitchitta. Nous devenons alors ls ou
lle des bouddhas conqurants.
70
Il est impossible de faire natre la bodhitchitta, le bon cur
suprme, sans sentraner. Dj Tsongkhapa a dclar :
En arrosant le sol de lamour affectueux avec lamour
qui se proccupe du bonheur des autres,
Et en semant les graines de lamour dsirant et de la
compassion,
Larbre mdicinal, la bodhitchitta va pousser.
Cela indique que lentranement la bodhitchitta comporte
cinq tapes : 1. sentraner lamour affectueux ; 2. sentraner
lamour qui se proccupe du bonheur des autres ; 3. sentraner
lamour dsirant ; 4. sentraner la compassion universelle ;
et 5. sentraner la bodhitchitta proprement dite.
SENTRANER LAMOUR AFFECTUEUX
Dans cet entranement, nous apprenons dvelopper et
maintenir un cur chaleureux et le sentiment dtre proches
de chaque tre vivant, sans exception. Cet amour affectueux
rend notre esprit pur et quilibr, et prpare la base permet-
tant de faire natre lamour qui se proccupe du bonheur de
tous les tres vivants. Habituellement, notre esprit est ds-
quilibr. Nous nous sentons trop proches dune personne, par
attachement, ou trop distants dautres personnes, par colre.
Il est impossible que le bon cur suprme, la bodhitchitta,
apparaisse dans un esprit aussi dsquilibr. Cet esprit ds-
quilibr est la source de tous nos problmes quotidiens. Nous
pensons peut-tre que certaines personnes sont nos ennemies
parce quelles nous font du mal. Comment ds lors pouvons-
nous dvelopper et maintenir un cur chaleureux et le
sentiment dtre proches de ces personnes-l ? Cette manire
de penser est incorrecte. Les personnes que nous pensons tre
71
LE BON CUR SUPRME, LA BODHITCHITTA
nos ennemies sont en ralit nos mres de nos vies prc-
dentes. Nos mres des vies prcdentes et notre mre de cette
vie sont toutes nos mres. Elles sont toutes, autant les unes
que les autres, nos mres, dune gale bienveillance.
Penser que nos mres des vies passes ne sont plus nos
mres pour la simple raison quune longue priode de temps
sest coule depuis lpoque o elles prenaient effective-
ment soin de nous est un raisonnement incorrect. Si notre
mre actuelle venait mourir aujourdhui, cesserait-elle
dtre notre mre ? Non. Nous continuerions la considrer
comme notre mre et prier pour son bonheur. Cest la mme
chose pour toutes nos mres prcdentes. Elles sont mortes,
mais restent cependant nos mres. Cest uniquement en
raison de nos changements dapparence extrieure que nous
sommes incapables de nous reconnatre mutuellement.
Dans notre vie quotidienne, nous voyons de nombreux
tres vivants diffrents, humains et non humains. Nous
considrons certains comme nos amis, certains comme nos
ennemis et la plupart comme des trangers. Ces distinctions
sont faites par nos tats desprit incorrects et ne sont pas
conrmes par des tats desprit valides. Par consquent, il
est prfrable de ne pas suivre ces tats desprit incorrects,
mais plutt considrer et croire que tous les tres vivants
sont nos mres. Chaque fois que nous rencontrons quel-
quun, nous pensons Cette personne est ma mre. De
cette manire, nous ferons natre un sentiment chaleureux
et nous nous sentirons proches de tous les tres vivants, de
manire gale. Cette croyance, tous les tres vivants sont
mes mres, est une sagesse car elle comprend un objet qui a
un vrai sens, cest--dire que tous les tres vivants sont nos
mres. Grce cette comprhension, notre vie actuelle, mais
aussi nos innombrables vies futures, prendront beaucoup de
sens. Nous ne devrions jamais abandonner cette croyance,
cette vue bnque.
72
Nous contemplons de la manire suivante :
Il est impossible de trouver un commencement mon continuum
mental. Jai donc pris dinnombrables renaissances dans le pass.
Ayant eu dinnombrables renaissances, jai ncessairement eu
dinnombrables mres. O sont toutes ces mres prsent ? Ce
sont tous les tres actuellement en vie aujourdhui.
Aprs avoir contempl ce point de faon rpte, nous dve-
loppons la profonde conviction que tous les tres vivants sont
nos mres. Nous mditons ensuite sur cette conviction.
LA BONT DES TRES VIVANTS
Aprs avoir acquis la conviction que tous les tres vivants sont
nos mres, nous contemplons limmense bont que nous avons
reue de chacun dentre eux lorsquils taient notre mre, ainsi
que celle quils nous ont tmoigne dautres moments.
Au moment de notre conception, notre mre aurait pu
se faire avorter si elle navait pas voulu nous garder. Nous
naurions pas cette vie humaine maintenant si elle lavait fait.
Sa bont nous a donc permis de rester dans son ventre, et nous
jouissons maintenant dune vie humaine et de tous ses avan-
tages. Sans son attention et sans ses soins constants lorsque
nous tions bbs, nous aurions certainement eu un accident
et serions peut-tre inrmes ou aveugles. Heureusement notre
mre ne nous a pas ngligs. Jour et nuit, elle a pris soin de
nous avec amour, nous considrant plus importants quelle-
mme. Chaque jour, elle nous a sauv la vie de nombreuses
fois. La nuit, elle acceptait de voir son sommeil interrompu, et
le jour elle renonait ses plaisirs habituels. Elle dut quitter son
travail et rester la maison quand ses amis sortaient samuser.
Elle dpensait tout son argent pour nous donner la meilleure
nourriture et les plus beaux vtements quelle tait en mesure
73
dacheter. Elle nous a appris manger, marcher, parler.
Pour assurer notre bien-tre futur, elle a fait tout son possible
pour que nous recevions une bonne ducation. Grce sa
bont, nous avons maintenant le choix dtudier tout ce que
nous voulons. Cest principalement grce la bont de notre
mre que nous avons maintenant la possibilit de pratiquer le
dharma et nalement datteindre lillumination.
Tous les tres vivants sont dune trs grande bont car il
nexiste personne qui nait t notre mre, un moment ou
un autre au cours de nos vies passes, et que cette mre nous
traitait, nous, son enfant dalors, avec la mme bienveillance
que notre mre actuelle.
La bont des tres vivants ne se limite pas la priode o
ils ont t notre mre. Tout ce dont nous avons quotidienne-
ment besoin provient constamment de la bont des autres.
Nous navons rien apport avec nous de notre vie prcdente.
Pourtant, ds notre naissance, nous avons reu un foyer, de la
nourriture, des vtements et tout ce dont nous avions besoin.
Tout cela est d la bont des autres. Tout ce dont nous jouis-
sons actuellement nous a t fourni par la bont, prsente ou
passe, dautres tres.
Nous avons la possibilit dutiliser de nombreuses choses
sans avoir faire nous-mmes beaucoup defforts. Si nous
considrons les infrastructures et les quipements, comme
les routes, les voitures, les trains, les avions, les bateaux,
les maisons, les restaurants, les htels, les bibliothques, les
hpitaux, les magasins, largent, etc., il est vident que de
nombreuses personnes ont travaill sans relche pour les
produire. Ces choses sont toutes notre disposition mme si
nous contribuons trs peu, ou pas du tout, leur production.
Cela nous montre la grande bont des autres.
Ce sont les autres qui assurent notre ducation gnrale,
ainsi que notre entranement spirituel. Cest en dpendance
de leur bont que nous obtiendrons toutes nos ralisations
74
du dharma, depuis nos toutes premires expriences, jusqu
laccomplissement nal de la libration et de lillumination.
En tant qutre humain, nous avons la possibilit datteindre
le bonheur suprme de lillumination. En effet, nous avons la
possibilit dentrer sur et de suivre la voie de lillumination, une
voie spirituelle motive par la compassion pour tous les tres
vivants. La compassion pour tous les tres vivants, la compas-
sion universelle est donc la porte daccs par laquelle nous
entrons dans la voie de lillumination. Et nous sommes capables
de faire natre et de dvelopper cette compassion uniquement
en nous appuyant sur tous les tres vivants, en tant quobjets
de notre compassion. Cela montre que cest grce la grande
bont de tous les tres vivants, qui agissent en tant quobjets de
notre compassion, que nous avons la possibilit dentrer dans
la voie de lillumination et datteindre le bonheur suprme de
lillumination. Il est donc vident que tous les tres vivants sont
pour nous extrmement prcieux et dune grande bont.
Du fond de notre cur, nous pensons :
Chaque tre vivant est pour moi extrmement prcieux et
dune immense bont. Tous ces tres me donnent la possibilit
datteindre le bonheur pur et ternel de lillumination, le but
ultime de la vie humaine.
En comprenant cela et en pensant ainsi, nous faisons natre un
sentiment chaleureux, en nous sentant proches de tous les tres
vivants, sans exception et de manire gale. Nous transformons
notre esprit en ce sentiment, et restons aussi longtemps que
possible centrs en un seul point sur ce sentiment. En contem-
plant et en mditant ainsi continuellement, nous maintiendrons
un cur chaleureux et nous nous sentirons tout le temps proches
de chaque tre vivant, en toute situation. Aprs avoir compris les
huit bienfaits de maintenir lamour affectueux, numrs plus
loin dans la section intitule Sentraner lamour dsirant, nous
faisons des efforts continuels dans cette pratique.
75
SENTRANER LAMOUR QUI SE PROCCUPE
DU BONHEUR DES AUTRES
Cet entranement comporte deux tapes : 1. se mettre galit
avec les autres ; et 2. schanger avec les autres.
SE METTRE GALIT AVEC LES AUTRES
Cette pratique est appele se mettre galit avec les autres
parce que nous apprenons penser que le bonheur et la libert
de tous les autres tres vivants sont tout aussi importants que
notre propre bonheur et notre propre libert. Apprendre
chrir et se proccuper des autres est la meilleure solution
nos problmes quotidiens. Cest aussi la source de tout notre
bonheur et de toute notre bonne fortune futurs.
Chrir et se proccuper des autres a deux niveaux : (1) chrir
et se proccuper des autres, comme nous chrissons et nous nous
proccupons dun ami proche ou dun parent, et (2) chrir et se
proccuper des autres, comme nous nous chrissons et nous
proccupons de nous-mmes. Ce deuxime niveau est plus
profond. En nous proccupant de tous les tres vivants autant que
nous nous proccupons de nous-mmes, nous dvelopperons la
profonde compassion universelle, la voie rapide de lillumina-
tion. Il sagit dun des points fondamentaux du Lamrim kadam.
Pour nous entraner nous mettre galit avec les autres,
nous effectuons la contemplation suivante, en pensant :
Je dois avoir la conviction que le bonheur et la libert de tous les
autres tres vivants sont tout aussi importants que mon propre
bonheur et ma propre libert parce que :
(1) Tous les tres vivants ont fait preuve dune grande bont
mon gard, dans cette vie et aussi dans mes vies antrieures.
(2) Je ne veux prouver aucune souffrance et connatre
uniquement du bonheur. Tout comme moi, tous les autres tres
76
veulent galement la mme chose. cet gard, je ne suis en rien
diffrent daucun autre tre. Nous sommes tous gaux.
(3) Je suis une seule personne, alors que les autres sont
innombrables. Ainsi, comment puis-je me proccuper
uniquement de moi, en ngligeant tous les autres ? Mon bonheur
et ma souffrance sont insigniants compars au bonheur et la
souffrance des innombrables autres tres vivants.
Aprs avoir contempl ces points plusieurs reprises, nous
avons la ferme conviction que le bonheur et la libert de tous
les autres tres vivants sont tout aussi importants que notre
propre bonheur et notre propre libert. Puis, nous restons sur
cette conviction en un seul point, aussi longtemps que possible.
Nous pratiquons cette contemplation et cette mditation
continuellement, jusqu ce que nous pensions spontanment
que le bonheur et la libert de tous les autres tres vivants
sont tout aussi importants que notre propre bonheur et notre
propre libert. Cest la ralisation de se mettre galit avec
les autres.
SCHANGER AVEC LES AUTRES
Cet entranement comporte trois tapes: 1. contempler les
inconvnients de se proccuper de soi ; 2. contempler les
avantages de se proccuper des autres ; et 3. lentranement
proprement dit schanger avec les autres.
CONTEMPLER LES INCONVNIENTS
DE SE PROCCUPER DE SOI
Quest-ce que la proccupation de soi ? Quand nous pensons
je et mien , nous percevons un je existant intrinsque-
ment. Nous nous proccupons de ce je et croyons que son
77
bonheur et sa libert sont les choses les plus importantes.
Cest cela la proccupation de soi. Prendre soin de soi nest
pas la mme chose que se proccuper de soi. Nous avons
besoin de prendre soin de nous-mmes pour maintenir cette
vie humaine, an de pouvoir faire continuellement des efforts
pour en accomplir le vritable sens.
La proccupation de soi et la saisie du soi sont deux aspects
diffrents du mme esprit. La saisie du soi saisit un je exis-
tant intrinsquement, tandis que la proccupation de soi croit
quun tel je est prcieux et que son bonheur et sa libert sont
dune importance suprme. La proccupation de soi est notre
vue habituelle qui croit Je suis important et Mon bonheur
et ma libert sont importants , et qui nglige le bonheur et
la libert des autres. Elle fait partie de notre ignorance parce
quen ralit, il ny a aucun je existant intrinsquement. Notre
proccupation de soi chrit pourtant ce je et croit que cest la
chose la plus importante. Cest un esprit stupide et trompeur
qui interfre constamment avec notre paix intrieure, et cest
aussi un grand obstacle laccomplissement du vritable sens
de notre vie humaine. Nous avons cet esprit de proccupation
de soi, vie aprs vie, depuis des temps sans commencement,
mme dans notre sommeil et dans nos rves.
Dans le Guide du mode de vie du bodhisattva, Shantidva dit :
[...] Toute la souffrance de ce monde
Provient du dsir dtre soi-mme heureux.
Les souffrances ne nous sont pas donnes en punition. Elles
proviennent toutes de notre esprit de proccupation de soi qui
dsire tre heureux tout en ngligeant le bonheur des autres.
Nous pouvons comprendre cela de deux manires diffrentes.
Premirement, la proccupation de soi est le crateur de tous
nos problmes et de toutes nos souffrances. Deuximement, la
proccupation de soi est la base pour faire lexprience de tous
nos problmes et de toutes nos souffrances.
78
Nous souffrons parce que, dans nos vies prcdentes, nous
avons effectu des actions qui ont fait souffrir les autres. Ces
actions ont t motives par des intentions gostes, cest--dire
par notre proccupation de soi. En rsultat de ces actions, nous
connaissons maintenant problmes et souffrances. Par cons-
quent, le vritable crateur de toutes nos souffrances et de tous
nos problmes est notre esprit de proccupation de soi.
Les souffrances et les problmes spciques que nous
connaissons actuellement ont un lien particulier avec des
actions spciques que nous avons effectues dans nos vies
prcdentes. Cest trs subtil. Nous ne pouvons pas voir ce
lien cach avec nos yeux, mais nous pouvons le comprendre en
utilisant notre sagesse, et en particulier en nous ant aux ensei-
gnements de Bouddha sur le karma. En gnral, tout le monde
sait quen effectuant des actions ngatives, nous connatrons de
mauvais rsultats et quen effectuant de bonnes actions, nous
connatrons de bons rsultats.
La proccupation de soi est aussi la base pour faire lexp-
rience de toutes nos souffrances et de tous nos problmes. Par
exemple, la majorit dentre nous prouve dpression, dcou-
ragement, douleur mentale et le sentiment dtre malheureux
lorsque nous narrivons pas raliser nos dsirs. Certains vont
mme jusqu vouloir se suicider. Cest parce que notre proccu-
pation de soi croit que nos dsirs sont dune extrme importance.
Notre proccupation de soi est donc la principale responsable de
nos problmes. En labsence de proccupation de soi, base de ces
souffrances, ces souffrances ne pourraient se produire.
Lorsque nous sommes gravement malades, il nous est dif-
cile daccepter notre souffrance. Mais nous souffrons de cette
maladie uniquement parce que nous nous proccupons de
nous-mmes. Si une autre personne souffre de la mme maladie,
nous navons aucun problme. Pourquoi cela ? Cest parce que
nous ne nous proccupons pas delle. Toutefois, si nous nous
proccupions des autres tout autant que nous nous proccupons
79
de nous-mmes, il nous serait difcile de supporter leurs souf-
frances. Cest cela la compassion. Comme le dit Shantidva :
La souffrance que jprouve
Ne nuit pas aux autres,
Mais il mest difcile de la supporter
Parce que cest de moi dont je me proccupe.
De mme, la souffrance des autres
Ne me nuit pas,
Mais si je chris les autres et me proccupe deux,
Il me sera difcile de supporter leur souffrance.
Depuis des temps sans commencement, nous avons essay,
vie aprs vie, de raliser les dsirs de notre esprit de proccu-
pation de soi, en croyant que son point de vue tait vrai. Nous
avons fait de grands efforts pour chercher le bonheur dune
source extrieure, mais il ne nous en reste rien aujourdhui.
Nous avons gaspill dinnombrables vies prcdentes parce
que la proccupation de soi nous a tromps. Elle nous a forcs
travailler pour notre propre intrt, mais nous navons rien
obtenu. Cet esprit stupide a rendu toutes nos vies prcdentes
inutiles. En prenant cette renaissance humaine, nous navons
rien apport avec nous, si ce nest des perturbations mentales.
Chaque jour, chaque instant, la proccupation de soi continue
de nous tromper.
Aprs avoir contempl ces points, nous pensons :
Rien ne me fait plus de mal que ce dmon quest la proccupation
de soi. Cest la source de toute ma ngativit, de tout mon malheur,
de tous mes problmes et de toute ma souffrance. Par consquent,
je dois renoncer la proccupation de soi et labandonner.
Nous mditons sur cette dtermination chaque jour, et la
mettons en pratique.
80
CONTEMPLER LES AVANTAGES
DE SE PROCCUPER DES AUTRES
Nous chrissons et nous nous proccupons des autres lorsque
nous pensons profondment quils sont importants, et que
leur bonheur et leur libert sont importants. Si nous chris-
sons et nous proccupons des autres de cette manire, nous
aurons toujours de bonnes relations et vivrons en harmonie
avec eux. Nous serons tous les jours heureux et paisibles.
Nous pouvons commencer cette pratique avec notre famille,
nos amis et les personnes qui nous sont proches, pour ensuite
peu peu dvelopper et maintenir un amour qui se proc-
cupe du bonheur de tous les tres vivants sans exception.
Dans le Guide du mode de vie du Bodhisattva, Shantidva dit :
Tout le bonheur de ce monde
Provient du dsir que les autres soient heureux.
Si nous rchissons bien cela, nous prendrons conscience
que tout notre bonheur prsent et futur dpend du fait que
nous chrissions les autres, que nous nous proccupions
deux et que nous voulions quils soient heureux. Dans nos
vies passes, nous avons effectu des actions vertueuses
parce que nous nous sommes proccups des autres. Nous
nous sommes par exemple abstenus de tuer ou de faire du
mal aux autres et nous avons renonc les voler ou les
tromper. Nous leur avons apport aide matrielle et protec-
tion, et avons pratiqu la patience. En rsultat de ces actions
vertueuses, nous avons obtenu cette prcieuse vie humaine et
avons ainsi la possibilit de jouir des plaisirs humains.
Chrir et se proccuper des autres aura pour effet
immdiat de faire disparatre la plupart de nos problmes
quotidiens, ceux provenant de la colre, de la jalousie et de
comportements gostes par exemple. Notre esprit deviendra
81
galement calme et paisible. En agissant de manire atten-
tionne, nous ferons plaisir aux autres et ne serons pas
impliqus dans des querelles et des conits. Si nous nous
proccupons des autres, nous voudrons les aider, et non leur
faire du mal et nous viterons donc naturellement les actions
non vertueuses. Nous pratiquerons au contraire des actions
vertueuses, comme la compassion, lamour, la patience,
nous apporterons une aide matrielle et notre protection.
Nous crerons ainsi la cause qui nous permettra datteindre
un bonheur pur et ternel lavenir.
En particulier, il nous sera difcile de supporter les souf-
frances de tous les tres vivants si nous nous proccupons
deux tout autant que nous nous proccupons de nous-
mmes. Ressentir que la souffrance de tous les autres tres
vivants est difcile supporter est la compassion universelle.
Elle nous conduira rapidement au bonheur pur et ternel
de lillumination. Nous deviendrons alors, comme tous les
bouddhas prcdents, un bouddha pleinement veill n de
la compassion universelle, notre mre. Cest la raison pour
laquelle chrir et se proccuper de tous les tres vivants nous
permettra datteindre lillumination trs rapidement.
En contemplant tous ces bienfaits, nous pensons :
Cet esprit prcieux, qui chrit et se proccupe de tous les tres
vivants, me protge, ainsi que tous les autres, de la souffrance,
apporte un bonheur pur et ternel, et exauce tous les souhaits,
les miens et ceux des autres. Par consquent, je dois toujours
chrir et me proccuper de tous les tres vivants sans exception.
Nous mditons sur cette dtermination chaque jour et la
mettons en pratique dans notre vie quotidienne. Cela signie
que nous chrissons et que nous nous proccupons de chaque
tre vivant sans exception, y compris les animaux.
82
SENTRANER SCHANGER AVEC LES AUTRES
Schanger avec les autres signie changer lobjet dont nous
nous proccupons, que nous chrissons, pour passer de nous-
mmes tous les autres tres vivants. Cest une chose impossible
sans entranement. Comment nous entraner nous changer
avec les autres ? Nous comprenons dabord les puissants incon-
vnients de nous proccuper de nous-mmes et les grands
avantages de nous proccuper de tous les tres vivants, comme
cela a t expliqu prcdemment. Puis, nous nous souvenons
de notre dtermination de renoncer nous proccuper de nous-
mmes et de toujours chrir et nous proccuper de tous les tres
vivants sans exception, et nous pensons du fond de notre cur :
Je dois renoncer me proccuper de moi et, la place, chrir et
me proccuper de tous les autres tres vivants, sans exception.
Nous mditons ensuite sur cette dtermination. Nous prati-
quons continuellement cette mditation jusqu ce que nous
ayons spontanment la conviction que le bonheur et la libert
de chaque tre vivant sont bien plus importants que notre
propre bonheur et notre propre libert. Cette conviction est la
ralisation de schanger avec les autres.
SENTRANER LAMOUR DSIRANT
Avec la comprhension et la conviction que le bonheur et la
libert de chaque tre vivant sont bien plus importants que
notre propre bonheur et notre propre libert, nous faisons
natre lamour dsirant pour tous les tres vivants :
Ce serait tellement merveilleux si tous les tres vivants
pouvaient parvenir au bonheur pur et ternel de lillumination !
Puissent-ils parvenir ce bonheur. Je vais personnellement
uvrer dans ce but.
83
Nous restons centrs en un seul point sur ce prcieux esprit,
lamour dsirant pour tous les tres vivants, aussi longtemps
que possible. Nous rptons cette mditation de nombreuses
fois, jusqu ce que nous souhaitions spontanment que chaque
tre vivant connaisse le bonheur de lillumination. Ce souhait
spontan est la vritable ralisation de lamour dsirant.
Lamour dsirant est aussi appel amour incom-
mensurable parce que nous recevrons des bienfaits
incommensurables dans cette vie et dans dinnombrables vies
futures, simplement en mditant sur cet amour. En se basant sur
les enseignements de Bouddha, le grand rudit Nagardjouna
a numr huit bienfaits de lamour affectueux et de lamour
dsirant : (1) en mditant un seul instant sur lamour affectueux
et lamour dsirant, nous accumulons plus de mrite que nous
le ferions en donnant manger trois fois par jour tous ceux
qui ont faim dans le monde.
Quand nous donnons de la nourriture ceux qui ont
faim, nous ne leur donnons pas un vrai bonheur. En effet, le
bonheur provenant de manger de la nourriture nest quune
rduction temporaire de la souffrance de la faim, pas un vrai
bonheur. Par contre, la mditation sur lamour affectueux et
lamour dsirant nous conduit, nous et tous les tres vivants,
au bonheur pur et ternel de lillumination.
Les sept autres bienfaits de la mditation sur lamour affec-
tueux et lamour dsirant sont des bienfaits futurs : (2) les
humains et les non-humains feront preuve dune grande
affection bienveillante notre gard ; (3) nous serons protgs
de diverses manires par les humains et les non-humains ;
(4) nous serons mentalement heureux tout le temps ; (5) nous
serons en bonne sant tout le temps ; (6) nous ne serons pas
blesss par les armes, le poison et dautres conditions nfastes ;
(7) nous obtiendrons toutes les conditions ncessaires, sans
effort ; et (8) nous renatrons dans un paradis suprieur, le
pays pur dun bouddha.
84
Aprs avoir contempl ces bienfaits, nous faisons des
efforts pour mditer plusieurs fois chaque jour sur lamour
dsirant.
SENTRANER LA COMPASSION UNIVERSELLE
La compassion universelle est un esprit qui dsire sincrement
librer dnitivement tous les tres vivants de la souffrance. Sur
la base de lamour qui se proccupe du bonheur tous les tres
vivants, nous ferons natre une profonde compassion lgard
de tous les tres vivants en contemplant le cycle des souffrances
physiques et des douleurs mentales quils endurent sans n,
vie aprs vie, leur incapacit se librer de la souffrance, leur
manque de libert et la manire dont ils sment les graines de
souffrances futures en effectuant des actions ngatives. Nous
avons besoin de nous identier eux, de faire preuve dempathie
et de ressentir leur douleur aussi vivement que si ctait la ntre.
Personne ne veut souffrir, et pourtant les tres vivants crent
leur propre souffrance en effectuant des actions non vertueuses.
Il nous faut donc ressentir une compassion gale envers tous
les tres vivants sans exception. Il ny a pas un seul tre vivant
qui ne soit pas un objet appropri de notre compassion.
Tous les tres vivants souffrent parce quils ont pris une
renaissance samsarique contamine. Les tres humains ne
peuvent chapper aux souffrances considrables des tres
humains, parce quils ont pris une renaissance humaine,
contamine par le poison intrieur des perturbations mentales.
De mme, les animaux sont obligs dendurer les souffrances
animales, et les esprits affams et les tres de lenfer doivent
prouver toutes les souffrances de leur rgne respectif. Ce ne
serait pas si grave si les tres vivants devaient prouver toutes
ces souffrances pendant seulement une vie, mais le cycle de
souffrances continue sans n, vie aprs vie.
85
Nous dveloppons le renoncement en contemplant
comment, dans nos innombrables vies futures, nous serons
obligs dendurer les souffrances insupportables des animaux,
des esprits affams, des tres des enfers, des tres humains,
des demi-dieux et des dieux. prsent, nous dveloppons la
compassion pour tous les tres vivants, nos mres, en contem-
plant comment, dans leurs innombrables vies futures, ces tres
seront obligs dendurer les souffrances insupportables des
animaux, des esprits affams, des tres des enfers, des tres
humains, des demi-dieux et des dieux.
Aprs avoir contempl cela, nous pensons :
La souffrance de ces innombrables tres mres mest insoutenable.
Ils se noient dans locan vaste et profond du samsara, le cycle
de la renaissance contamine, et sont obligs dprouver des
souffrances physiques et des douleurs mentales insupportables,
dans cette vie et dans dinnombrables vies futures. Je dois librer
dnitivement tous ces tres vivants de leurs souffrances.
Nous mditons continuellement sur cette dtermination, qui
est la compassion universelle, et faisons de grands efforts pour
accomplir son but.
SENTRANER LA BODHITCHITTA
PROPREMENT DITE
linstant o nous faisons natre la bodhitchitta, nous devenons
un bodhisattva, une personne qui dsire spontanment atteindre
lillumination pour le bien de tous les tres vivants. Au dbut,
nous sommes un bodhisattva sur la voie de laccumulation.
Puis, parcourant la voie de lillumination avec la bodhitchitta
pour vhicule, nous pouvons progresser et, partir de la voie de
laccumulation, devenir un bodhisattva sur la voie de la prpa-
ration, un bodhisattva sur la voie de la vision, et nalement un
86
bodhisattva sur la voie de la mditation. partir de ce point,
nous atteindrons la voie ne ncessitant plus dapprendre, cest
dire lillumination proprement dite. Lillumination est, comme
cela a dj t indiqu, la lumire intrieure de la sagesse d-
nitivement libre de toute apparence fausse, dont la fonction
est dapporter chaque jour la paix mentale chaque tre vivant.
Lorsque nous atteindrons lillumination dun bouddha, nous
serons capables de venir directement en aide chaque tre
vivant, en leur accordant des bndictions et par lintermdiaire
de nos innombrables manations.
Dans les enseignements du soutra, Bouddha dit :
Dans cette vie impure du samsara
Personne ne connat un vritable bonheur.
Les actions quils accomplissent
Seront toujours cause de souffrances.
Le bonheur et le bien-tre que nous ressentons habituel-
lement lorsque nous jouissons de bonnes conditions par
exemple une bonne rputation, un bon travail, des relations
harmonieuses, voir des formes attrayantes, entendre des
bonnes nouvelles ou de la belle musique, manger, boire, ou
lactivit sexuelle ne sont pas un vritable bonheur, mais de
la souffrance changeante, cest--dire une diminution de notre
souffrance prcdente. Pourtant nous pensons, par ignorance,
que seules ces choses apportent le bonheur. De ce fait, nous
navons jamais le dsir datteindre le vrai bonheur, le bonheur
pur et ternel de la libration et de lillumination, pas mme
pour notre propre bien. Nous recherchons toujours le bonheur
dans cette vie impure du samsara, tout comme le voleur qui
cherchait de lor dans la grotte vide de Milarpa, sans rien
trouver. Une nuit, le grand yogi Milarpa entendit un voleur
fouiller dans sa grotte. Il lui dit alors Comment espres-tu
trouver quelque chose de valeur ici, la nuit, quand je ne peux
rien trouver de valeur en plein jour ?
87
Au moment o la bodhitchitta, lesprit prcieux de lillu-
mination, se manifeste en nous grce lentranement, nous
pensons spontanment :
Ce serait tellement merveilleux si nous parvenions, moi-mme
et tous les tres vivants, un bonheur vritable, le bonheur
pur et ternel de lillumination ! Puissions-nous parvenir ce
bonheur. Je vais personnellement uvrer dans ce but.
Nous avons besoin davoir dans notre cur ce prcieux
esprit de bodhitchitta. Cest notre guide spirituel intrieur,
qui nous conduit directement ltat du bonheur suprme de
lillumination. Cest le vritable joyau qui exauce les souhaits
qui nous permet dexaucer nos propres souhaits et ceux des
autres. Aucune intention nest plus bnque que cet esprit
trs prcieux.
Aprs avoir contempl lexplication prcdente, nous
pensons du fond de notre cur :
Je suis une seule personne, alors que les autres tres vivants
sont innombrables, et tous sont mes mres bienveillantes. Ces
innombrables tres mres doivent endurer des souffrances
physiques et des douleurs mentales insupportables, dans
cette vie et dans leurs innombrables vies futures. Ma propre
souffrance, compare la souffrance de ces innombrables tres
vivants, est insigniante. Je dois librer dnitivement tous les
tres vivants de la souffrance et, pour parvenir ce but, je dois
atteindre lillumination dun bouddha.
Nous mditons sur cette dtermination en un seul point. Cette
dtermination est la bodhitchitta. Nous pratiquons continuel-
lement cette contemplation et cette mditation jusqu ce que
nous ayons le dsir spontan datteindre lillumination pour
aider directement chaque tre vivant. Nous faisons ensuite de
grands efforts pour raliser notre dsir de bodhitchitta.
89

Sentraner sur la voie de la
bodhitchitta
Lentranement sur la voie de la bodhitchitta comporte trois
tapes : 1. sentraner aux six perfections ; 2. sentraner la
prise en association avec la pratique des six perfections ; et
3. sentraner au don en association avec la pratique des six
perfections.
SENTRANER AUX SIX PERFECTIONS
Les six perfections sont la voie proprement dite de lillu-
mination, ainsi que la voie de la bodhitchitta et la voie du
bodhisattva. En suivant cette voie avec le vhicule de la bodhit-
chitta, il est certain que nous parviendrons lillumination.
Notre dsir de bodhitchitta est datteindre lillumination pour
aider directement chaque tre vivant. Pour exaucer ce souhait,
nous promettons, en face de notre guide spirituel ou dune
image de Bouddha que nous considrons tre Bouddha vivant,
de nous engager dans la voie, ou entranement du bodhisattva.
Tout en faisant cette promesse, nous rcitons la prire rituelle
suivante trois fois. Cette promesse est le vu du bodhisattva.
Tout comme les sougatas prcdents, les bouddhas,
Ont fait natre en eux lesprit dillumination, la bodhitchitta
Et accompli toutes les tapes
De lentranement du bodhisattva,
90
Je vais moi aussi, pour le bien de tous les tres,
Faire natre en moi lesprit dillumination
Et accomplir toutes les tapes
De lentranement du bodhisattva.
En prenant le vu du bodhisattva, nous nous engageons
suivre la voie de lillumination, lentranement du bodhisattva,
cest--dire la pratique des six perfections. Habituellement,
lorsque nous commenons un nouveau travail, nous nous enga-
geons satisfaire les dsirs de notre employeur, sans quoi nous
perdrons rapidement notre travail. De la mme manire, aprs
avoir fait natre la bodhitchitta, la dtermination datteindre
lillumination pour aider chaque tre vivant directement, nous
avons besoin de nous engager pratiquer les six perfections.
Si nous ne prenons pas cet engagement, en prenant le vu du
bodhisattva, nous perdrons la possibilit datteindre lillumina-
tion. En contemplant cela, nous nous encourageons prendre
le vu du bodhisattva et pratiquer les six perfections avec
sincrit.
Les six perfections sont les pratiques du don, de la discipline
morale, de la patience, de leffort, de la concentration et de la
sagesse, motives par la bodhitchitta. Nous reconnaissons que
les six perfections sont notre pratique quotidienne.
Dans la pratique du don, nous nous entranons : (1) donner de
laide matrielle ceux qui vivent dans la pauvret, cela comprend
donner de la nourriture aux animaux ; (2) aider concrtement
ceux qui sont malades ou faibles physiquement ; (3) apporter
notre protection en essayant toujours de sauver la vie des autres,
y compris celle des insectes ; (4) donner de lamour, en apprenant
chrir et nous proccuper de tous les tres vivants, en ayant
constamment la conviction que leur libert et leur bonheur sont
importants ; et (5) donner le dharma, aider les autres rsoudre
leurs problmes de colre, dattachement et dignorance en leur
donnant des enseignements du dharma ou des conseils pertinents.
91
SENTRANER SUR LA VOIE DE LA BODHITCHITTA
Dans la pratique de la discipline morale, nous renonons
toute action inapproprie, en particulier celles qui font du mal
aux autres. Nous renonons tout particulirement rompre nos
engagements du vu du bodhisattva. Cest la base essentielle
nous permettant de progresser sur la voie du bodhisattva. En
faisant cela, nos actions du corps, de la parole et de lesprit
seront pures, et nous deviendrons un tre pur.
Dans la pratique de la patience, nous ne nous laissons
jamais aller la colre ou au dcouragement, en acceptant sur
le moment toutes sortes de difcults ou de mal inig par
les autres. Lorsque nous pratiquons la patience, nous portons
larmure intrieure suprme qui nous protge directement des
souffrances physiques, de la douleur mentale et des autres
problmes. La colre dtruit notre mrite, ou bonne fortune,
de sorte que nous aurons par la suite continuellement beau-
coup dobstacles. De plus, par manque de bonne fortune, il
nous sera difcile de raliser nos souhaits, en particulier nos
objectifs spirituels. Il ny a pas de plus grand mal que la colre.
La pratique de la patience nous permet daccomplir nimporte
quel objectif spirituel. Il ny a pas de vertu plus grande que la
patience.
Dans la pratique de leffort, nous nous appuyons sur un
effort inbranlable an daccumuler les grandes collections de
mrite et de sagesse. Ces deux collections sont les causes prin-
cipales permettant datteindre le corps forme, ou roupakaya,
et le corps vrit de Bouddha, ou dharmakaya. Nous privil-
gions particulirement la contemplation et la mditation sur
la vacuit, la manire dont les choses existent rellement. En
procdant ainsi, nous progresserons facilement sur la voie de
lillumination. Avec la paresse, nous ne pouvons rien accom-
plir, mais grce leffort, nous pouvons atteindre notre but.
Durant la pratique de la concentration, il nous faut privi-
lgier laccomplissement de la concentration du calme stable
qui observe la vacuit. Une explication en est donne dans
92
la section intitule Un entranement simple la bodhitchitta
ultime. Quand, par le pouvoir de cette concentration, nous
ferons lexprience dune sagesse spciale, appele vision
suprieure , qui ralise trs clairement la vacuit de tous les
phnomnes, nous aurons progress de ltat du bodhisattva
sur la voie de laccumulation ltat du bodhisattva sur la voie
de la prparation.
Durant la pratique de la sagesse, nous avons besoin de privi-
lgier laugmentation du pouvoir de notre sagesse de la vision
suprieure en mditant continuellement sur la vacuit de tous
les phnomnes, en tant motivs par la bodhitchitta. Grce
cela, lorsque notre vision suprieure se transformera en la
voie de la vision, cest--dire la ralisation directe de la vacuit
de tous les phnomnes, nous aurons progress de ltat du
bodhisattva sur la voie de la prparation ltat du bodhisattva
sur la voie de la vision. linstant o nous atteignons la voie
de la vision, nous devenons un bodhisattva suprieur et ne
ressentons plus les souffrances du samsara. Mme si quelquun
coupe notre corps en petits morceaux avec un couteau, nous ne
ressentons aucune douleur parce que nous ralisons directe-
ment la manire dont les choses existent.
Pour continuer de progresser, aprs avoir accompli la voie
de la vision, nous avons besoin de mditer continuellement sur
la vacuit de tous les phnomnes, motivs par la bodhitchitta.
Cette mditation est appele la voie de la mditation . Nous
passons de ltat du bodhisattva sur la voie de la vision ltat
du bodhisattva sur la voie de la mditation, linstant mme
o nous atteignons cette tape.
Arrivs au terme de la voie de la mditation, notre sagesse
de la voie de la mditation se transforme en une sagesse
omnisciente qui fait lexprience dune cessation dnitive des
apparences fausses. Cette sagesse omnisciente est appele la
voie ne ncessitant plus dapprendre et cest lillumination
proprement dite. linstant o nous parvenons cette tape,
93
nous passons de ltat du bodhisattva sur la voie de la mdi-
tation ltat dun tre pleinement veill, un bouddha. Nous
avons alors accompli le but ultime des tres vivants.
Lentranement initial du bodhisattva consistant accumuler
mrite ou sagesse est la voie de laccumulation du bodhi-
sattva. Lentranement du bodhisattva, consistant accumuler
mrite ou sagesse qui est une prparation pour atteindre la
voie de la vision est la voie de la prparation du bodhisattva.
Lentranement du bodhisattva qui est la ralisation directe
initiale de la vacuit est la voie de la vision du bodhisattva.
Aprs avoir accompli la voie de la vision, lentranement du
bodhisattva consistant mditer continuellement sur la vacuit
est la voie de la mditation du bodhisattva. La sagesse omnis-
ciente de Bouddha qui est atteinte en menant terme tous les
entranements du soutra et du tantra est la voie ne ncessitant
plus dapprendre, ltat de lillumination.
SENTRANER LA PRISE EN ASSOCIATION AVEC LA
PRATIQUE DES SIX PERFECTIONS
Les mditations sur la prise et le don ont quatre bienfaits
principaux. Ce sont de puissants moyens pour : (1) purier les
potentialits des actions non vertueuses qui nous font connatre
des maladies incurables comme le cancer ; (2) accumuler une
grande collection de mrite ; (3) faire mrir notre potentialit
dtre capables daider tous les tres vivants ; et (4) purier
notre esprit.
une certaine poque, vivait un pratiquant du Lamrim,
nomm Kharak Gomtchn, gravement atteint par la lpre. Les
traitements prescrits par ses mdecins taient sans effet et son
tat empirait danne en anne. Ses mdecins nirent par lui
dirent quils ne pouvaient rien faire pour le gurir. Pensant
quil allait bientt mourir, Gomtchn quitta son domicile et se
rendit dans un cimetire, an de se prparer la mort. Alors
94
quil vivait dans le cimetire, il se concentra jour et nuit sur
la pratique des mditations sur la prise et le don, avec une
puissante compassion pour tous les tres vivants. Grce cette
pratique, il parvint se gurir compltement et rentra chez lui,
en bonne sant et lesprit heureux. Il existe beaucoup dautres
exemples similaires.
Pour linstant, nous sommes incapables daider tous les tres
vivants, mais nous avons le potentiel de cette capacit, qui fait
partie de notre nature de Bouddha. En pratiquant les mdita-
tions sur la prise et le don avec une puissante compassion pour
tous les tres vivants, le potentiel nous permettant daider tous
les tres vivants va mrir. Quand cela se produira, nous serons
devenus un tre pleinement veill, un bouddha. Chaque
ralisation spirituelle grandira facilement dans notre esprit si
nous purions notre esprit grce aux pratiques de la prise et
du don. Nous nous encourageons pratiquer ces mditations
avec sincrit en contemplant les quatre bienfaits principaux
des mditations sur la prise et le don.
Dans ce contexte, prise signie prendre sur nous la souf-
france des autres par la mditation. Lorsque nous mditons
sur la prise, notre motivation doit tre la compassion. Nous
pensons :
Je dois librer dnitivement tous les tres vivants de leurs
souffrances et de leurs peurs de cette vie et de celles de leurs
innombrables vies futures.
Ainsi, nous pratiquons la perfection du don en apportant
notre protection. Nous pratiquons la perfection de la disci-
pline morale en renonant la proccupation de soi. Nous
pratiquons la perfection de la patience en acceptant volontiers
toute condition dfavorable faisant obstacle notre pratique de
la prise. Nous pratiquons la perfection de leffort en faisant des
efforts pour pratiquer cette mditation continuellement, sans
95
paresse. Nous pratiquons la perfection de la concentration en
nous concentrant en un seul point sur cette mditation, sans
distraction. Finalement, nous pratiquons la perfection de la
sagesse en ralisant que nous-mmes, tous les tres vivants
ainsi que toutes leurs souffrances existons comme simples
noms et navons aucune existence intrinsque. Nous avons
besoin de nous entraner de cette manire la mditation sur la
prise associe la pratique des six perfections. Cette mthode
de pratiquer les six perfections est trs profonde. Nous
pouvons galement appliquer cette mme mthode toutes
les autres mditations, comme la mditation sur la mort. Nous
progresserons ainsi rapidement sur la voie de lillumination.
La mditation sur la prise comporte deux tapes : 1. mditer
sur la prise en nous concentrant sur tous les tres vivants ; et
2. mditer sur la prise en nous concentrant sur certains tres
vivants.
MDITER SUR LA PRISE EN NOUS CONCENTRANT
SUR TOUS LES TRES VIVANTS
Dans cette premire tape, nous nous concentrons sur lassem-
ble compose de tous les tres vivants sans exception, puis
nous pensons du fond de notre cur :
Durant leurs innombrables vies futures, ces tres vivants vont
endurer continuellement, sans en avoir le choix, les souffrances
des tres humains, des animaux, des esprits affams, des tres
de lenfer, des demi-dieux et des dieux. Ce serait tellement
merveilleux si tous ces tres vivants taient dnitivement
librs des souffrances et des peurs de cette vie, ainsi que de celles
de leurs innombrables vies futures ! Puissent-ils y parvenir. Je
vais moi-mme uvrer pour accomplir cela. Je dois le faire.
96
En pensant de cette manire, nous imaginons que les souf-
frances de tous les tres vivants se rassemblent sous laspect
dune fume noire. Cette fume noire se dissout dans notre
ignorance notre saisie du soi et notre proccupation de soi ,
au niveau de notre cur. Nous dveloppons la profonde
conviction que tous les tres vivants sont dnitivement librs
de la souffrance, et que notre ignorance notre saisie du soi
et notre proccupation de soi est entirement dtruite. Nous
mditons sur cette conviction en un seul point, aussi longtemps
que possible.
Nous pratiquons continuellement cette mditation, avec
compassion pour tous les tres vivants, jusqu ce que certains
signes indiquant que notre esprit a t puri apparaissent.
Parmi ces signes, nous pouvons, par exemple, gurir dune
maladie, voir nos perturbations mentales diminuer, avoir un
esprit plus paisible et plus heureux, voir notre foi augmenter,
dvelopper des vues et des intentions correctes, et en parti-
culier voir notre exprience de la compassion universelle se
renforcer.
MDITER SUR LA PRISE EN NOUS CONCENTRANT
SUR CERTAINS TRES VIVANTS
Dans cette mditation, nous pouvons nous concentrer, par
exemple, sur lassemble des tres vivants qui prouvent les
souffrances de la maladie. Nous pensons alors :
Ces tres vivants prouvent les souffrances de la maladie dans
cette vie, et les prouveront aussi dans leurs innombrables vies
futures, sans n. Ce serait tellement merveilleux si ces tres
vivants taient dnitivement librs de la maladie ! Puissent-ils
y parvenir. Je vais moi-mme uvrer pour accomplir cela. Je
dois le faire.
97
En pensant de cette manire, nous imaginons que les souf-
frances de la maladie de tous les tres vivants se rassemblent
sous laspect dune fume noire. Cette fume noire se dissout
dans notre ignorance notre saisie du soi et notre proccu-
pation de soi au niveau de notre cur. Nous dveloppons
la profonde conviction que tous les tres vivants sont dni-
tivement librs de la maladie, et que notre ignorance notre
saisie du soi et notre proccupation de soi est entirement
dtruite. Nous mditons sur cette conviction en un seul point,
aussi longtemps que possible.
Nous pouvons de la mme manire faire cette mditation sur
la prise en nous concentrant sur une personne en particulier,
ou sur un groupe dtres vivants, qui prouvent dautres souf-
frances, par exemple la pauvret, les conits ou la famine.
Il nous faut tout particulirement faire des efforts pour nous
familiariser en profondeur avec la mditation sur la prise en
nous concentrant sur tous les tres vivants. Cette mditation
rend notre esprit pur, ce qui rend nos actions pures et nous
devenons ainsi un tre pur. Si nous mourons avec une puis-
sante compassion pour tous les tres vivants, il est certain
que nous natrons dans le pays pur dun bouddha. En effet, si
notre compassion se manifeste lorsque nous mourons, elle fera
directement mrir notre potentiel pour renatre dans le pays
pur dun bouddha. Cest le bon rsultat dun bon cur. Si nous
maintenons un bon cur, en voulant sincrement librer d-
nitivement tous les tres vivants de la souffrance, nous serons
en rsultat nous-mmes librs dnitivement de la souffrance,
en renaissant dans le pays pur dun bouddha.
Par exemple, Gush Tchkhawa eut le sincre dsir, au
moment de mourir, de renatre en enfer pour pouvoir aider
directement les tres de lenfer. Il eut pourtant des visions claires
lui indiquant quil allait renatre Soukhavati, le pays pur de
Bouddha Amitabha. Il dit son assistant Malheureusement,
98
mon souhait ne sera pas exauc. Lassistant lui demanda alors
Quel est votre souhait ? , et Gush Tchkhawa rpondit :
Je souhaite renatre en enfer pour pouvoir aider directement
les tres de lenfer, mais jai vu des signes clairs indiquant que je
vais renatre dans le pays pur de Bouddha Amitabha. Gush
Tchkhawa voulait renatre en enfer, mais sa compassion pour
tous les tres vivants lempchait de prendre une renaissance
infrieure. Il navait pas dautre choix que daller dans le pays
pur dun bouddha o il connut la libration dnitive de la
souffrance. Cependant Gush Tchkhawa, bien quil ait pris
renaissance dans un pays pur, fut en mesure daider les tres
de lenfer grce ses manations.
Nous pensons peut-tre que notre conviction dveloppe en
mditation, la conviction que tous les tres vivants ont atteint
la libration dnitive de la souffrance, est incorrecte car les
tres vivants nont en ralit pas atteint cet tat. Il est vrai que
les tres vivants nont pas vritablement atteint la libration
dnitive, mais notre conviction est nanmoins correcte car
elle provient de notre compassion et de notre sagesse. Mditer
sur cette conviction fera mrir rapidement notre potentialit
nous permettant de librer dnitivement tous les tres de la
souffrance, et nous atteindrons ainsi rapidement lillumination.
Par consquent, nous ne devrions jamais abandonner cette
conviction bnque qui est, par nature, sagesse. La mdita-
tion sur la prise est la voie rapide de lillumination, elle a une
fonction semblable la pratique tantrique. Il est dit quil est
possible datteindre les ralisations tantriques en sappuyant
simplement sur la croyance et limagination correctes. Cette
pratique est trs simple : nous avons seulement besoin de
nous familiariser profondment, par des efforts continus, avec
la mditation sur la croyance et limagination correctes telles
quelles sont prsentes dans le tantra.
99
SENTRANER AU DON EN ASSOCIATION AVEC
LA PRATIQUE DES SIX PERFECTIONS
Dans ce contexte, don signie faire don de notre propre
bonheur aux autres par la mditation. De manire gnrale,
dans le cycle de vies impures, le samsara, il nexiste aucun vri-
table bonheur. Il a t dit prcdemment que le bonheur et le
bien-tre que nous prouvons habituellement en mangeant, en
buvant, par lactivit sexuelle, etc., nest pas un vrai bonheur
mais une simple rduction dune insatisfaction ou dun
problme prcdent. Par exemple, si le bonheur provenant de
lactivit sexuelle tait un vrai bonheur, il sensuivrait que lacti-
vit sexuelle elle-mme serait une vraie cause de bonheur. Si tel
tait le cas, plus nous aurions de relations sexuelles, plus nous
serions heureux. Mais en ralit, le contraire se produit. Ce nest
pas notre bonheur qui grandit mais notre souffrance. Dans ses
Quatre cents versets, le matre bouddhiste Aryadva dit :
Lexprience de la souffrance ne sera jamais change
par la mme cause,
Mais nous pouvons voir que lexprience du bonheur
sera change par la mme cause.
Cela signie que, par exemple, les souffrances causes par le
feu ne se transformeront jamais en bonheur par ce mme feu,
mais nous pouvons voir que le bonheur procur en mangeant,
par exemple, se transformera en souffrance, simplement en
mangeant.
Comment mditer sur le don ? Dans le Guide du mode de vie
du bodhisattva, Shantidva dit :
[...] Et pour accomplir le bien-tre de tous les tres vivants
Je vais transformer mon corps en un joyau pleinement
veill qui exauce les souhaits.
100
Nous considrons notre corps rsidant continuellement, notre
corps trs subtil, comme tant le vritable joyau qui exauce les
souhaits. Cest notre nature de bouddha grce laquelle tous
les souhaits, les ntres et ceux de tous les autres tres vivants,
seront exaucs. Puis nous pensons :
Tous les tres vivants souhaitent tre heureux tout le temps,
mais ils ne savent pas comment faire. Ils ne connaissent jamais
de vrai bonheur parce quils dtruisent, par ignorance, leur
propre bonheur en dveloppant des perturbations mentales
comme la colre et en effectuant des actions non vertueuses. Ce
serait tellement merveilleux si tous ces tres vivants pouvaient
connatre le bonheur pur et ternel de lillumination ! Puissent-ils
connatre ce bonheur. Je vais maintenant donner mon propre
bonheur futur de lillumination chaque tre vivant.
En pensant ainsi, nous imaginons qu partir de notre corps
qui rside continuellement en notre cur, nous mettons
dinnis rayons de lumire, qui sont par nature notre bonheur
futur de lillumination. Ces rayons atteignent tous les tres
vivants des six rgnes, et nous dveloppons la ferme convic-
tion que chaque tre vivant connat la joie pure et ternelle de
lillumination. Nous mditons sur cette conviction en un seul
point, aussi longtemps que possible. Nous pratiquons cette
mditation continuellement, jusqu ce que nous pensions
spontanment que tous les tres vivants ont effectivement
reu ds maintenant notre bonheur futur de lillumination.
En pratiquant ainsi, nous sommes comme un bodhisattva qui
pratique la bodhitchitta semblable au berger. Un berger dsire
apporter protection et donner les conditions ncessaires son
troupeau avant daller lui-mme se reposer. Un bodhisattva
qui pratique la bodhitchitta semblable au berger souhaite de
la mme manire prparer une protection et le bonheur ultime
pour tous les tres, avant daccomplir cela pour lui-mme.
101
Cette mditation a quatre bienfaits principaux : (1) elle fait
grandir notre amour dsirant pour tous les tres vivants ; (2)
elle fait mrir notre capacit potentielle aider tous les tres
vivants ; (3) elle permet daccumuler une grande collection de
mrite, ou bonne fortune ; et (4) elle fait cesser nos apparences
et nos conceptions ordinaires.
Faire natre la compassion pour tous les tres vivants a pour
rsultat futur notre bonheur de lillumination. La mditation
sur le don amne le rsultat futur dans la voie. Cest donc une
voie rapide de lillumination dont la fonction est semblable
celle de la pratique tantrique. Il nous faut faire de grands efforts
pour pratiquer cette mditation an de progresser rapidement
sur la voie de lillumination.
Notre motivation en mditant sur le don est lamour dsi-
rant. Nous pratiquons la perfection du don en donnant de
lamour de cette manire. Nous pratiquons la perfection de la
discipline morale en renonant la proccupation de soi. Nous
pratiquons la perfection de la patience en acceptant volontiers
toute condition dfavorable faisant obstacle notre pratique
du don. Nous pratiquons la perfection de leffort en faisant des
efforts pour pratiquer cette mditation continuellement, sans
paresse. Nous pratiquons la perfection de la concentration en
nous concentrant en un seul point sur cette mditation, sans
distraction. Et nous pratiquons la perfection de la sagesse en
ralisant que nous-mmes, tous les tres vivants, et tout leur
bonheur, existons tous en tant que simples noms et navons
aucune existence intrinsque. Cest de cette manire que nous
nous entranons la mditation sur le don en association avec
la pratique des six perfections.
Sentraner au don est une mditation particulire sur
lamour dsirant, qui dsire sincrement que tous les tres
vivants atteignent un vrai bonheur, le bonheur pur et ternel
de la libration et de lillumination. La mditation sur lamour
dsirant est aussi appele amour incommensurable , comme
102
cela a t indiqu prcdemment, parce que simplement en
mditant sur lamour dsirant, nous recevrons des bienfaits
incommensurables dans cette vie et dans dinnombrables vies
futures.
103

Sentraner la
bodhitchitta ultime
Nous nous entranons la bodhitchitta ultime lorsque nous
mditons sur la vacuit pour dvelopper ou accrotre la bodhit-
chitta ultime. La vritable bodhitchitta ultime est une sagesse
qui ralise la vacuit directement, motive par la bodhitchitta.
La bodhitchitta ultime est ainsi nomme parce que son objet
est la vrit ultime, la vacuit, et cest lune des voies princi-
pales de lillumination. La bodhitchitta explique jusquici est
la bodhitchitta conventionnelle, bodhitchitta qui par nature est
compassion. La bodhitchitta ultime est par nature sagesse. Ces
deux bodhitchittas sont comme les deux ailes dun oiseau. Elles
nous permettent de voler jusquau monde de lillumination.
Sans connatre la signication de la vacuit, il ny a aucune
base pour sentraner la bodhitchitta ultime, parce que la
vacuit est lobjet de la bodhitchitta ultime. Dj Tsongkhapa
a dit :
La connaissance de la vacuit est suprieure toute
autre connaissance,
Lenseignant qui enseigne la vacuit sans erreur est
suprieur tout autre enseignant,
Et la ralisation de la vacuit est lessence mme du
bouddhadharma.
Le bouddha de la compassion
105
SENTRANER LA BODHITCHITTA ULTIME
QUEST-CE QUE LA VACUIT ?
La vacuit est la manire dont les choses existent rellement.
Cest la manire dont les choses existent par opposition la
manire dont elles apparaissent. Nous croyons naturellement
que les choses que nous voyons autour de nous, comme par
exemple les tables, les chaises et les maisons, existent vraiment
parce que nous croyons quelles existent exactement de la
manire dont elles apparaissent. Toutefois, la manire dont les
choses apparaissent nos sens est trompeuse et en contradic-
tion totale avec la manire dont elles existent effectivement. Les
choses paraissent exister de leur propre ct, sans dpendre de
notre esprit. Par exemple ce livre, qui apparat notre esprit,
semble avoir sa propre existence indpendante, objective. Il
semble tre lextrieur alors que notre esprit semble tre
lintrieur . Nous avons limpression que ce livre peut
exister sans notre esprit, nous navons pas limpression que
notre esprit soit le moins du monde impliqu dans lexis-
tence de ce livre. Cette faon dexister, indpendante de notre
esprit, est appele de diverses manires : existence vraie ,
existence intrinsque , existence de son propre ct et
existence du ct de lobjet .
Les choses apparaissent directement nos sens comme
existant vraiment, intrinsquement. Mais en ralit tous les
phnomnes sont dpourvus, ou vides, dexistence vraie. Ce
livre, notre corps, nos amis, nous-mmes et lunivers entier ne
sont en ralit que des apparences lesprit, comme des choses
perues dans un rve. Si nous rvons dun lphant, llphant
apparat nettement, dans ses moindres dtails, nous pouvons
le voir, lentendre, le sentir et le toucher, mais lorsque nous
nous rveillons, nous ralisons que llphant ntait quune
apparence notre esprit. Nous ne nous demandons pas O
est pass llphant ? parce que nous comprenons que ctait
une simple projection de notre esprit, sans aucune existence en
106
dehors de notre esprit. Au moment o la perception du rve
qui apprhendait llphant cesse, llphant ne va nulle part,
il disparat simplement, parce que cest une simple apparence
lesprit et quil nexiste pas sparment de lesprit. Bouddha
a dit que cela est vrai de tous les phnomnes. Tous les phno-
mnes ne sont que de simples apparences lesprit et ils
dpendent totalement de lesprit qui les peroit.
Le monde dont nous faisons lexprience ltat de veille et
le monde dont nous faisons lexprience lorsque nous rvons
sont tous deux de simples apparences lesprit qui provien-
nent de nos mauvaises conceptions. Si nous afrmons que le
monde de nos rves est faux, nous devons galement afrmer
que le monde de ltat de veille est faux. Et si nous afrmons
que le monde de ltat de veille est vrai, nous devons gale-
ment afrmer que le monde de nos rves est vrai. Entre les
deux, il ny a quune seule diffrence : le monde du rve est une
apparence notre esprit subtil du rve, alors que le monde de
ltat de veille est une apparence notre esprit grossier de ltat
de veille. Le monde de nos rves nexiste que pendant la dure
de la perception du rve laquelle il apparat, et le monde de
ltat de veille nexiste que pendant la dure de la perception
de ltat de veille laquelle il apparat. Bouddha a dit : Il
vous faut savoir que tous les phnomnes sont semblables
des rves. Au moment de notre mort, nos esprits grossiers
de ltat de veille se dissolvent dans notre esprit trs subtil,
et le monde que nous connaissions lorsque nous tions en
vie disparat tout simplement. Le monde tel que les autres le
peroivent continuera, mais notre monde personnel disparatra
aussi totalement et irrvocablement que le monde du rve de
la nuit dernire.
Bouddha a galement dit que tous les phnomnes sont
semblables des illusions. Il existe un grand nombre dillu-
sions de diffrents types, comme les mirages, les arcs-en-ciel
ou les hallucinations provoques par la drogue. Dans les temps
107
anciens, certains magiciens jetaient un sort leur auditoire,
la suite de quoi les spectateurs voyaient des objets, tels quun
morceau de bois, sous une autre forme, par exemple celle dun
tigre. Ceux qui taient sous lemprise de ce sortilge voyaient
ce qui paraissait tre un vrai tigre et prenaient peur, mais ceux
qui arrivaient aprs que le sort eut t jet voyaient un simple
morceau de bois. Ces illusions ont toutes un point commun :
leur manire dapparatre ne correspond pas leur manire
dexister. Bouddha a compar tous les phnomnes des
illusions parce que tout ce qui apparat notre esprit semble
naturellement exister vraiment, en raison des empreintes de
lignorance de saisie du soi accumules depuis des temps
sans commencement, et nous donnons instinctivement notre
assentiment cette apparence, alors quen ralit tout est
totalement vide dexistence vraie. Les choses apparaissent de
faon trompeuse, comme un mirage apparat comme tant de
leau mais nen est pas en ralit. Nous sommes tromps par
les apparences, car nous ne comprenons pas leur nature relle
et nous saisissons les livres, les tables, les corps et les mondes
comme existant vraiment. En saisissant les phnomnes de
cette manire, la proccupation de soi, lattachement, la haine,
la jalousie et les autres perturbations mentales se manifestent
dans notre esprit, qui sagite et perd son quilibre. La paix de
notre esprit est ainsi dtruite. Nous sommes semblables aux
voyageurs dans le dsert qui spuisent courir aprs des
mirages, ou comme une personne marchant sur la route la nuit
qui prend par erreur lombre des arbres pour des malfaiteurs
ou des animaux sauvages prts attaquer.
108
LA VACUIT DE NOTRE CORPS
Pour comprendre comment les phnomnes sont vides dexis-
tence vraie, ou intrinsque, nous examinons notre propre corps.
Aprs avoir compris que notre corps est dpourvu dexistence
vraie, nous pouvons facilement appliquer le mme raisonne-
ment dautres objets.
Cest pourquoi il ny a aucun corps,
Mais, notre ignorance nous fait voir un corps dans
les mains et ainsi de suite,
Tout comme un esprit apprhendant par erreur
une personne
Lorsquau crpuscule il regarde la forme dun tas
de pierres.
un certain niveau, nous connaissons trs bien notre corps,
nous savons sil est en bonne ou mauvaise sant, beau ou laid,
etc. Mais jamais nous ne lexaminons plus en profondeur, en
nous demandant : Quest-ce que mon corps exactement ? O
est mon corps ? Quelle est sa nature relle ? Si nous examinons
notre corps de cette manire, nous ne pourrons pas le trouver.
Au lieu de trouver notre corps, notre corps disparat suite
notre examen. La premire ligne du verset de Shantidva,
Cest pourquoi il ny a aucun corps , signie que si nous
recherchons notre corps rel , il ny a aucun corps. Notre
corps nexiste que dans la mesure o nous ne cherchons pas un
corps rel derrire sa simple apparence.
Il y a deux manires de rechercher un objet. La premire,
que nous appellerons recherche conventionnelle , consiste
rechercher, par exemple, notre voiture dans un parc de station-
nement. Ce type de recherche conduit trouver la voiture, dans
le sens o nous voyons lobjet que tout le monde saccorde
dire que cest notre voiture. Mais supposons quaprs avoir
109
localis notre voiture, nous ne soyons toujours pas satisfaits de
la simple apparence de la voiture et que nous voulions dter-
miner exactement ce quest la voiture. Nous pourrions alors
effectuer ce que nous appellerons une recherche ultime
de la voiture. Nous regardons alors lintrieur de lobjet lui-
mme pour trouver quelque chose qui serait lobjet. Pour ce
faire, nous nous interrogeons : Est-ce que lune ou lautre
des parties de la voiture prise sparment est la voiture ?
Les roues sont-elles la voiture ? Le moteur est-il la voiture ?
Le chssis est-il la voiture ? etc. Lorsque nous procdons
une recherche ultime de notre voiture, nous ne nous conten-
tons pas de simplement montrer le capot, les roues et ainsi de
suite, pour ensuite dire voiture . Nous voulons savoir ce
quest rellement la voiture. Au lieu dutiliser simplement le
mot voiture , comme il se fait communment, nous voulons
savoir quoi le mot se rapporte effectivement. Nous voulons
sparer mentalement la voiture de tout ce qui nest pas la
voiture, an de pouvoir dire Voil ce quest rellement la
voiture. Nous voulons trouver une voiture, mais en vrit
il ny a aucune voiture, nous ne pouvons rien trouver. Dans le
Soutra condens de la perfection de la sagesse, Bouddha dit : Si
vous recherchez votre corps avec sagesse, vous ne pouvez pas
le trouver. Cela sapplique galement notre voiture, notre
maison et tous les autres phnomnes.
Lorsque nous examinons de cette manire,
Qui est-ce qui vit et qui va mourir ?
Quest-ce que le futur et quest-ce que le pass ?
Qui sont nos amis et qui sont les membres de notre
famille ?
Je vous implore, vous qui tes exactement comme moi,
Sil vous plat, sachez que toutes les choses sont vides,
comme lespace.
110
Le sens essentiel de ces mots est le suivant. Lorsque nous
recherchons avec sagesse, il ny a personne qui vive ou qui
meure, il ny a ni pass ni avenir, et il ny a pas de prsent,
pas de famille et pas damis. Il nous faut savoir que tous les
phnomnes sont vides, comme lespace, ce qui signie quil
nous faut savoir que tous les phnomnes ne sont pas autres
que la vacuit.
Pour comprendre lafrmation de Shantidva selon laquelle
en ralit aucun corps nexiste, nous avons besoin de faire
une recherche ultime de notre corps. Pour une personne
ordinaire, tous les objets, y compris notre corps, paraissent
exister intrinsquement. Comme il a t indiqu prcdem-
ment, les objets semblent tre indpendants de notre esprit et
indpendants des autres phnomnes. Lunivers parat tre
compos dobjets distincts, ayant chacun une existence de
son propre ct. Ces objets paraissent exister par eux-mmes
en tant qutoiles, plantes, montagnes, personnes et ainsi
de suite, attendant dtre perus par des tres conscients.
Habituellement, il ne nous vient jamais lesprit que nous
sommes impliqus de quelque manire dans lexistence de
ces phnomnes. Par exemple, nous avons limpression que
notre corps existe de son propre ct et ne dpend pour
exister ni de notre esprit, ni de celui de quelquun dautre.
Si toutefois notre corps existait de la manire dont nous
le saisissons instinctivement, cest--dire en tant quobjet
extrieur et non pas simplement en tant que projection de
lesprit, nous devrions tre capables de montrer du doigt
notre corps sans montrer aucun autre phnomne qui ne soit
pas notre corps. Nous devrions tre capables de le trouver,
soit dans ses parties, soit en dehors de ses parties. Si notre
corps ne peut tre trouv ni dans ses parties, ni en dehors
de ses parties, nous devons en conclure que notre corps que
nous voyons habituellement nexiste pas car il nexiste pas
de troisime possibilit.
111
Il nest pas difcile de comprendre que les parties de notre
corps prises sparment ne sont pas notre corps, car il est
absurde de dire que notre dos, nos jambes ou notre tte sont
notre corps. Si lune des parties du corps, disons notre dos,
tait notre corps, alors les autres parties seraient galement
notre corps, et il sensuivrait que nous aurions de nombreux
corps. Par ailleurs, notre dos, nos jambes, etc., ne peuvent pas
tre notre corps puisque ce sont des parties de notre corps. Le
corps est le possesseur des parties du corps, tandis que le dos,
les jambes, etc., sont les parties possdes. Or le possesseur et
lobjet possd ne peuvent pas tre une seule et mme chose.
Certains croient que bien quaucune des parties du corps
prises sparment ne soit le corps, lassemblage de toutes
les parties du corps est le corps. Selon eux, il est possible de
trouver notre corps lorsque nous le cherchons par lanalyse
car lassemblage de toutes les parties de notre corps est notre
corps. Cependant, cette afrmation peut tre rfute par de
nombreuses raisons valides. Il se peut quau premier abord la
pertinence de ces raisons ne soit pas vidente pour nous, mais
si nous les contemplons attentivement avec un esprit positif et
calme, nous en viendrons apprcier leur validit.
Puisque aucune des parties de notre corps prises sparment
nest notre corps, comment lassemblage de toutes les parties
peut-elle tre notre corps ? Par exemple, mettre ensemble des
chiens ne peut pas donner un tre humain parce quaucun des
chiens pris sparment nest un tre humain. Puisque chaque
membre pris sparment est non-humain , comment cet
assemblage de non-humains peut-il se transformer par magie
en un tre humain ? De mme, puisque lassemblage des
parties de notre corps est un assemblage de choses qui ne sont
pas notre corps, cet assemblage ne peut pas tre notre corps.
Lensemble des chiens reste simplement des chiens, et de
mme lassemblage de toutes les parties de notre corps reste
simplement des parties de notre corps. Cet assemblage ne se
112
transforme pas comme par magie en notre corps, le possesseur
des parties.
Ce point peut nous sembler difcile comprendre, mais si
nous prenons le temps dy rchir longuement avec un esprit
calme et positif, et que nous en discutons avec des pratiquants
plus expriments, il sclaircira peu peu. Nous pouvons
aussi consulter des livres authentiques sur ce sujet, comme Le
Cur de la sagesse et Ocan de nectar.
Nous pouvons comprendre dune autre manire que lassem-
blage des parties de notre corps nest pas notre corps. Si nous
pouvons montrer lassemblage des parties de notre corps et
dire que celui-ci est, en lui-mme, notre corps, alors cet assem-
blage des parties de notre corps doit exister indpendamment
de tous les phnomnes qui ne sont pas notre corps. Il sen-
suit alors que lassemblage des parties de notre corps existe
indpendamment des parties elles-mmes. Il est clair que ceci
est absurde. Si ctait vrai, nous pourrions alors retirer toutes
les parties de notre corps et lassemblage des parties du corps
resterait. Nous pouvons donc en conclure que lassemblage des
parties de notre corps nest pas notre corps.
Puisque le corps ne peut pas tre trouv dans ses parties,
quelles soient prises individuellement, ou en tant quassem-
blage, la seule autre possibilit est quil existe sparment de ses
parties. Si tel tait le cas, il serait possible de retirer mentalement
ou physiquement toutes les parties de notre corps et notre corps
serait toujours l. Or, si nous retirons nos bras, nos jambes, notre
tte, notre tronc et toutes les autres parties de notre corps, il ne
reste aucun corps. Cela prouve quaucun corps nexiste spar-
ment de ses parties. Cest cause de lignorance que chaque fois
que nous montrons du doigt notre corps, nous ne faisons que
montrer une partie de notre corps, qui nest pas notre corps.
Nous avons maintenant examin tous les endroits possibles
et nous sommes incapables de trouver notre corps, ni parmi
ses parties, ni ailleurs. Nous ne pouvons rien trouver qui
113
corresponde au corps qui apparat si nettement et que nous
saisissons habituellement. Nous sommes obligs dadmettre,
comme lafrme Shantidva, que lorsque nous cherchons notre
corps, aucun corps ne peut tre trouv. Cela prouve clairement
que notre corps que nous voyons habituellement nexiste pas.
Cest presque comme si notre corps nexistait pas. En effet,
nous pouvons dire que notre corps existe mais seulement dans
la mesure o nous nous contentons du simple nom corps ,
sans nous attendre trouver un corps rel derrire le nom.
Si nous essayons de trouver, ou de montrer, un corps rel
auquel le nom corps se rapporte, nous ne trouverons abso-
lument rien. Au lieu de trouver un corps existant vraiment,
nous percevrons la simple absence du corps que nous voyons
habituellement. Cette simple absence de notre corps que
nous voyons habituellement est la manire dont notre corps
existe effectivement. Nous raliserons que le corps que nous
percevons habituellement, que nous saisissons et dont nous
nous proccupons, nexiste pas du tout. Cette non-existence
du corps que nous saisissons habituellement est la vacuit de
notre corps, la vraie nature de notre corps.
Le terme vraie nature a une grande signication. Ntant
pas satisfaits de la simple apparence et du simple nom corps ,
nous avons examin notre corps pour dcouvrir sa vraie nature.
Cet examen a abouti la conclusion que notre corps est incon-
testablement introuvable. L o nous nous attendions trouver
un corps existant vraiment, nous avons dcouvert la totale non-
existence de ce corps existant vraiment. Cette non-existence,
ou vacuit, est la vraie nature de notre corps. Notre corps na
aucune autre vraie nature en dehors de la simple absence dun
corps existant vraiment. Toute autre caractristique du corps
fait juste partie de sa nature trompeuse. Cela tant, pourquoi
passons-nous tant de temps prter attention la nature trom-
peuse de notre corps ? Actuellement, nous nous concentrons
seulement sur la nature trompeuse de notre corps et des autres
114
phnomnes, sans tenir compte de leur vraie nature. Pourtant,
force de nous concentrer tout le temps sur des objets trompeurs,
notre esprit devient perturb et nous restons dans les malheurs
de la vie du samsara. Si nous dsirons connatre un bonheur pur,
nous devons familiariser notre esprit avec la vrit. Il vaudrait
mieux nous concentrer sur la vraie nature des choses plutt que
de gaspiller notre nergie en ne nous concentrant que sur des
objets qui nont aucun sens, sur des objets trompeurs.
Il est impossible de trouver notre corps lorsque nous le
recherchons par lanalyse, et pourtant notre corps apparat trs
clairement lorsque nous nen faisons aucune analyse. Pourquoi ?
Shantidva dit que, cause de notre ignorance, nous voyons
un corps dans les mains et les autres parties de notre corps. En
ralit, notre corps nexiste pas dans ses parties. Tout comme
au crpuscule nous pourrions prendre un tas de pierres pour
un homme, bien quil ny ait aucun homme dans les pierres,
de la mme manire, notre esprit ignorant voit un corps dans
lassemblage des bras, des jambes, etc., bien quil ny ait l aucun
corps. Le corps que nous voyons dans lassemblage des bras, des
jambes, etc., est simplement une hallucination de notre esprit
ignorant. Toutefois, ne reconnaissant pas ce fait comme tel, nous
saisissons ce corps trs fortement, nous nous en proccupons et
nous puisons essayer de le protger de tout inconfort.
Nous familiarisons notre esprit avec la vraie nature du corps
en nous servant du raisonnement ci-dessus pour rechercher
notre corps. Puis, layant cherch dans tous les endroits possibles
sans pouvoir le trouver, nous nous concentrons sur la vacuit
semblable lespace qui est la simple absence du corps que
nous voyons habituellement. Cette vacuit semblable lespace
est la vraie nature de notre corps. Cette vacuit ressemble
lespace vide, mais elle a une grande signication. Elle a pour
signication la totale non-existence du corps que nous voyons
habituellement, le corps que nous saisissons si fortement et dont
nous nous sommes proccups toute notre vie.
115
En nous familiarisant avec lexprience de la nature ultime,
semblable lespace, de notre corps, notre saisie de notre corps
diminuera. Nous connatrons de ce fait bien moins de souf-
frances, danxits et de frustrations lies notre corps. Notre
corps sera moins tendu et notre sant samliorera, et mme
notre inconfort physique, si nous tombons malades, ne pertur-
bera pas notre esprit. Ceux qui ont une exprience directe de la
vacuit ne ressentent aucune douleur, mme sils sont rous de
coups ou fusills. Pour ces tres qui savent que la nature relle
de leur corps est semblable lespace, tre battus, cest comme
si lespace tait battu, et tre fusills, cest comme si lespace
tait fusill. Dautre part, leur esprit ne peut plus tre affect
par les conditions extrieures, bonnes et mauvaises, parce
quils ralisent que ces conditions sont semblables lillusion
dun magicien et quelles nont aucune existence spare de
leur esprit. Leur esprit, qui connat la nature ultime de toutes
les choses, gale et immuable, reste libre et calme et nest plus
ballot par les changements de conditions comme des marion-
nettes suspendues un l. De cette manire, une personne qui
ralise directement la vacuit, la vraie nature des phnomnes,
connat paix et bonheur jour et nuit, vie aprs vie.
Il nous faut distinguer le corps existant conventionnellement,
qui lui existe bien, du corps existant intrinsquement, qui lui
nexiste pas. Nous devons toutefois faire trs attention ne pas
nous mprendre sur les mots et penser que le corps existant
de faon conventionnelle est plus quune simple apparence
lesprit. Nous pouvons simplement dire, pour viter toute
confusion, quil nexiste aucun corps pour un esprit qui voit
directement la vrit, la vacuit. Un corps nexiste que pour un
esprit ordinaire auquel ce corps apparat.
Shantidva nous donne le conseil suivant : nous ne devrions
pas examiner les vrits conventionnelles telles que notre corps,
nos possessions, notre environnement et nos amis, moins que
nous dsirions comprendre la vacuit, mais nous devrions au
116
lieu de cela nous contenter de leur simple nom, comme le font
les tres ordinaires. Une personne ordinaire, ds quelle connat
un objet, se satisfait de son nom et de son usage, sans chercher
lexaminer davantage. Nous faisons de mme, moins de
vouloir mditer sur la vacuit. Nous nous rappelons nanmoins
que nous ne trouverions pas les objets si nous les examinions
de plus prs, car ils disparatraient simplement, tout comme un
mirage disparat quand nous allons sa recherche.
Le raisonnement dont nous nous sommes servis pour
prouver labsence dexistence vraie de notre corps peut tre
appliqu tous les autres phnomnes. Ce livre, par exemple,
semble exister de son propre ct, quelque part dans ses parties.
Mais, lorsque nous examinons le livre de faon plus prcise,
nous dcouvrons quaucune de ses pages prises sparment,
ni lassemblage des pages, ne sont le livre, et pourtant sans
elles il ny a aucun livre. Au lieu de trouver un livre existant
vraiment, nous nous retrouvons face une vacuit, qui est la
non-existence du livre qui nous semblait prcdemment exister.
cause de notre ignorance, le livre semble exister sparment
de notre esprit, comme si notre esprit tait lintrieur et le livre
lextrieur. Pourtant, en analysant le livre, nous dcouvrons
que la manire dont le livre nous apparat est compltement
fausse. Il ny a aucun livre en dehors de lesprit. Il ny a aucun
livre l-bas , dans les pages. La seule manire dont le livre
existe, cest en tant que simple apparence lesprit, en tant que
simple projection de lesprit.
Tous les phnomnes existent par voie de convention, rien
nexiste de faon intrinsque. Cela sapplique lesprit,
Bouddha et mme la vacuit elle-mme. Tout est simplement
imput par lesprit. Tous les phnomnes ont des parties, les
phnomnes physiques ont des parties physiques et les phno-
mnes non physiques ont diverses parties, ou attributs, qui
peuvent tre discerns par la pense. En utilisant le mme type
de raisonnement que prcdemment, nous pouvons raliser
117
que tout phnomne nest ni lune de ses parties, ni lassem-
blage de ses parties, ni spar de ses parties. De cette manire,
nous pouvons raliser la vacuit de tous les phnomnes, la
simple absence de tous les phnomnes que nous voyons ou
percevons habituellement.
Il est particulirement utile de mditer sur la vacuit des
objets qui font natre en nous de fortes perturbations mentales,
comme lattachement ou la colre. Grce une analyse correcte,
nous raliserons que lobjet que nous dsirons, ou lobjet que
nous dtestons, nexiste pas de son propre ct. Sa beaut ou sa
laideur, et son existence mme, sont imputes par lesprit. Ces
rexions nous amneront dcouvrir que lattachement ou la
colre nont aucune base.
LA VACUIT DE NOTRE ESPRIT
Dans LEntranement de lesprit en sept points, Gush Tchkhawa
nous montre dabord comment mditer de manire analytique
sur la vacuit dexistence intrinsque des phnomnes ext-
rieurs comme notre corps. Il nous dit ensuite danalyser notre
propre esprit an de comprendre quil est dpourvu dexis-
tence intrinsque.
Notre esprit nest pas une entit indpendante, mais un
continuum en perptuel changement qui dpend de multi-
ples facteurs, tels que ses instants prcdents, ses objets et les
vents dnergie intrieurs sur lesquels notre esprit est mont.
Notre esprit, comme tout le reste, est imput sur un ensemble
de facteurs diffrents. Il est donc dpourvu dexistence intrin-
sque. Par exemple, un esprit principal, ou conscience, a cinq
parties ou facteurs mentaux : sensation, discrimination,
intention, contact et focalisation. Ni les facteurs mentaux pris
individuellement ni lassemblage de ces facteurs mentaux ne
sont lesprit principal lui-mme, parce que ce sont des facteurs
mentaux, et par consquent des parties de lesprit principal.
118
Mais, il ny a aucun esprit principal qui existe sparment
de ces facteurs mentaux. Un esprit principal est simplement
imput sur les facteurs mentaux qui constituent sa base dimpu-
tation, et nexiste donc pas de son propre ct.
Aprs avoir identi la nature de notre esprit principal, un
vide semblable lespace qui peroit ou comprend les objets,
nous le recherchons ensuite dans ses parties, cest--dire la
sensation, la discrimination, lintention, le contact et la foca-
lisation, jusqu ce que nalement nous parvenions raliser
quil est introuvable. Cette introuvabilit est sa nature ultime,
ou vacuit. Puis nous pensons :
Tous les phnomnes qui apparaissent mon esprit sont dans la
nature de mon esprit. Mon esprit est par nature vacuit.
De cette manire, nous sentons que tout se dissout dans la
vacuit. Nous percevons seulement la vacuit de tous les
phnomnes et mditons sur cette vacuit. Cette manire de
mditer sur la vacuit est plus profonde que la mditation
sur la vacuit de notre corps. Notre exprience de la vacuit
sclaircira progressivement jusqu ce que nous obtenions
nalement une sagesse immacule qui ralise la vacuit de
tous les phnomnes directement.
LA VACUIT DE NOTRE JE
Notre je, cest--dire moi, est lobjet que nous saisissons avec la
plus grande intensit. Notre je nous apparat comme existant
intrinsquement en raison des empreintes dignorance de saisie
du soi accumules depuis des temps sans commencement.
Notre esprit de saisie du soi saisit alors automatiquement ce je
de cette manire. Nous saisissons constamment un je existant
intrinsquement, mme pendant notre sommeil et pourtant,
il nest pas facile didentier la manire dont ce je apparat
119
notre esprit. Pour pouvoir lidentier clairement, il est nces-
saire de commencer par le laisser se manifester avec force en
contemplant des situations dans lesquelles nous avons une
sensation exagre du je, par exemple lorsque nous sommes
gns, honteux, effrays ou indigns. Nous nous remmorons,
ou imaginons, une telle situation puis, sans commentaire ni
analyse, nous essayons dobtenir une image mentale claire de
la manire dont le je apparat naturellement ces moments-l.
Nous devons tre patients lors de cette tape parce que
nous nen aurons peut-tre pas une image claire avant de
nombreuses sances. Nous verrons nalement que le je parat
compltement solide et rel, existant de son propre ct, sans
dpendre ni du corps ni de lesprit. Ce je qui apparat si nette-
ment est le je qui existe de faon intrinsque, celui dont nous
nous proccupons tant. Cest le je que nous dfendons lorsque
nous sommes critiqus et dont nous sommes si ers lorsque
nous recevons des compliments.
Aprs avoir obtenu une image de la faon dont le je apparat
dans ces circonstances extrmes, nous essayons didentier la
manire dont il apparat habituellement, dans des situations
moins extrmes. Nous pouvons observer par exemple le je qui
est actuellement en train de lire ce livre et essayer de dcouvrir
comment il apparat notre esprit. Nous verrons nalement
que, bien que la sensation de je ne soit plus aussi exagre,
le je semble nanmoins toujours exister de faon intrinsque,
de son propre ct, sans dpendre ni du corps ni de lesprit.
Quand nous parvenons une image du je qui existe de faon
intrinsque, nous nous concentrons dessus en un seul point
pendant un moment. Puis, nous passons ltape suivante, en
mditation, et contemplons les raisons valides qui prouvent
quen ralit le je existant intrinsquement, que nous saisissons,
nexiste pas. Le je existant intrinsquement et moi-mme tel que je
me vois habituellement sont les mmes. Il faut savoir que ni lun
ni lautre nexiste. Ces deux objets sont nis par la vacuit.
120
Si le je existe de la manire dont il apparat, il existe nces-
sairement de lune des quatre manires suivantes : le je est soit
le corps, soit lesprit, soit le corps et lesprit mis ensemble, soit
quelque chose qui existe sparment du corps et de lesprit. Il
nexiste aucune autre possibilit. Nous contemplons cela atten-
tivement jusqu en tre convaincus, puis nous procdons
lexamen de chacune de ces quatre possibilits :
(1) Si notre je est notre corps, cela na aucun sens de dire
mon corps parce que le possesseur et lobjet possd
sont identiques.
Si notre je est notre corps, il ny a pas de renaissance
future parce que le je cesse quand le corps meurt.
Si notre je et notre corps sont identiques, alors, puisque
nous sommes capables davoir de la foi, de rver, de
rsoudre des problmes de mathmatiques et ainsi de
suite, il sensuit que la chair, le sang et les os peuvent en
faire autant.
Rien de cela ntant vrai, il sensuit que notre je nest
pas notre corps.
(2) Si notre je est notre esprit, cela na aucun sens de dire
mon esprit parce que le possesseur et lobjet possd
sont identiques. Mais nous avons lhabitude de dire
mon esprit lorsque nous pensons notre esprit. Cela
indique clairement que notre je nest pas notre esprit.
Si notre je est notre esprit, alors, puisque chaque
personne a plusieurs types desprit, tels que les six
consciences, les esprits conceptuels et les esprits non
conceptuels, il sensuit que chaque personne a tout
autant de je. Puisque cest absurde, notre je ne peut pas
tre notre esprit.
121
(3) Puisque notre corps nest pas notre je et que notre esprit
nest pas notre je, notre corps et notre esprit mis ensemble
ne peut pas tre notre je. Lassemblage de notre corps et
de notre esprit est un assemblage de choses qui ne sont
pas notre je, alors, comment cet assemblage lui-mme
pourrait-il tre notre je ? Dans un troupeau de vaches, par
exemple, aucun des animaux nest un mouton, le trou-
peau nest donc pas des moutons. De la mme manire,
dans lassemblage de notre corps et de notre esprit, ni
notre corps ni notre esprit ne sont notre je, par consquent
lassemblage lui-mme nest pas notre je.
(4) Si notre je nest ni notre corps, ni notre esprit, ni lassem-
blage de notre corps et de notre esprit, il ne reste quune
seule autre possibilit, cest quil soit quelque chose de
spar de notre corps et de notre esprit. Si ctait le cas,
nous pourrions apprhender notre je sans que notre corps
ou notre esprit napparaisse, mais si nous imaginons que
notre corps et notre esprit disparaissent compltement,
il ne restera plus rien qui puisse tre appel notre je. Il
sensuit donc que notre je nest pas spar de notre corps
et de notre esprit.
Nous imaginons que notre corps se dissout progres-
sivement dans lespace, puis que notre esprit se dissout,
nos penses sont disperses par le vent, nos sensations,
nos dsirs et nos perceptions fondent dans le nant.
Reste-t-il quelque chose qui soit notre je ? Il ny a rien.
De toute vidence notre je nest pas quelque chose de
spar de notre corps et de notre esprit.
Nous avons maintenant examin chacune des quatre possibi-
lits et nous navons pas russi trouver notre je. Puisque nous
avons dj reconnu quil ny a pas de cinquime possibilit, nous
devons conclure que le je que nous saisissons habituellement et
122
dont nous nous proccupons nexiste pas du tout. L o prc-
demment apparaissait un je existant intrinsquement, apparat
maintenant une absence de ce je. Cette absence dun je existant
intrinsquement est la vacuit, la vrit ultime.
Nous contemplons de cette manire jusqu ce que nous
apparaisse une image gnrique, ou image mentale, de labsence
de notre je que nous voyons habituellement, de moi-mme tel
que je me vois habituellement. Cette image est notre objet de
mditation place. Nous essayons de nous familiariser tota-
lement avec cet objet en mditant continuellement en un seul
point aussi longtemps que possible.
Au dbut, la sensation de ne pas russir trouver notre je
en mditation peut tre assez choquante puisque, depuis des
temps sans commencement, nous avons saisi notre je exis-
tant intrinsquement et nous nous en sommes proccups
plus tendrement que toute autre chose. Certaines personnes
prennent peur, en pensant Je suis devenu compltement
inexistant. Dautres ressentent une grande joie, comme si la
source de tous leurs problmes tait en train de disparatre.
Ces deux ractions sont de bons signes, car elles indiquent
une mditation correcte. Aprs un certain temps, ces ractions
initiales disparatront et notre esprit sinstallera dans un tat
plus quilibr. Nous pourrons alors mditer sur la vacuit de
notre je de manire calme et contrle.
Nous laissons notre esprit sabsorber dans la vacuit
semblable lespace aussi longtemps que possible. Il est impor-
tant de nous rappeler que notre objet est la vacuit, la simple
absence de notre je que nous voyons habituellement, et non pas
un simple nant. Nous examinons notre mditation de temps
en temps avec notre vigilance. Si notre esprit se dirige vers un
autre objet, ou si nous ne savons plus ce quest la vacuit et
que nous nous concentrons sur un simple nant, nous revenons
aux contemplations an que la vacuit de notre je apparaisse
nouveau avec clart notre esprit.
123
Nous pouvons nous demander : Si moi-mme tel que je
me vois habituellement, je nexiste pas, alors qui est en train de
mditer ? Qui sortira de sa mditation, qui parlera aux autres
et rpondra quand son nom sera prononc ? Bien que moi-
mme tel que je me vois habituellement, je nexiste pas, cela
ne veut pas dire que je nexiste pas du tout. Nous existons en
tant que simple imputation. Tant que nous nous contentons de
la simple imputation je ou moi, il ny a aucun problme. Nous
pouvons penser Jexiste , Je vais en ville et ainsi de suite.
Le problme survient seulement lorsque nous cherchons notre
je, un moi, autre que la simple imputation conceptuelle je, ou
moi. Notre esprit de saisie du soi saisit un je existant de faon
ultime, indpendamment de limputation conceptuelle, comme
sil y avait un je rel , un moi rel existant derrire lti-
quette. Si un tel je, un tel moi existait, nous pourrions le trouver,
mais nous avons vu quaprs investigation, notre je reste
introuvable. Notre recherche sest conclue par une introuvabi-
lit incontestable de notre je, de moi-mme. Cette introuvabilit
de moi-mme est la vacuit de moi-mme, notre nature ultime.
Moi-mme existant en tant que simple imputation est la nature
conventionnelle de moi-mme.
Au dbut, nous ralisons la vacuit de faon conceptuelle, au
moyen dune image gnrique. Peu peu limage gnrique
devient progressivement de plus en plus transparente grce
des mditations rptes sur la vacuit, jusqu disparatre
compltement. Nous voyons alors directement la vacuit.
Cette ralisation directe de la vacuit sera notre premire
perception parfaitement juste, un esprit immacul. Tous nos
diffrents types desprit sont des mauvaises perceptions,
jusqu ce que nous ralisions la vacuit directement. En effet,
les objets de ces esprits paraissent exister de faon intrinsque
cause des empreintes de lignorance de saisie du soi, ou
saisie du vrai.
124
La plupart des gens tendent vers lextrme de lexistence.
Ils pensent quune chose qui existe, existe ncessairement de
faon intrinsque. Ils exagrent ainsi la manire dont les choses
existent sans se contenter de leur existence en tant que simple
nom. Dautres tendent vers lextrme de la non-existence. Ils
pensent que les phnomnes nexistent pas du tout sils nexis-
tent pas de faon intrinsque. Ils exagrent ainsi leur absence
dexistence intrinsque. Il est ncessaire de raliser que les
phnomnes sont dpourvus de toute trace dexistence de leur
propre ct, mais quils existent nanmoins de faon conven-
tionnelle en tant que simples apparences un esprit valide.
Les esprits conceptuels, qui saisissent notre je et les autres
phnomnes comme existant vraiment, sont des perceptions
errones. Il est donc ncessaire de les abandonner. Je ne suis
toutefois pas en train de dire que toutes les penses concep-
tuelles sont des perceptions errones et quil est ncessaire de
toutes les abandonner. De nombreux esprits conceptuels sont
corrects et utiles dans notre vie quotidienne, par exemple
lesprit conceptuel qui se souvient de ce que nous avons fait
hier, ou celui qui comprend ce que nous ferons demain. Il est
galement ncessaire de cultiver de nombreux esprits concep-
tuels sur la voie spirituelle. La bodhitchitta conventionnelle
dans le continuum mental dun bodhisattva en est un exemple.
Cet esprit est conceptuel parce quil apprhende son objet, la
grande illumination, au moyen dune image gnrique. Par
ailleurs, il est ncessaire de raliser la vacuit au moyen dun
connaisseur issu dinfrence, qui est un esprit conceptuel,
avant de pouvoir la raliser directement avec un esprit non
conceptuel. Une image gnrique de labsence, ou vacuit,
dexistence intrinsque apparat notre esprit lorsque nous
contemplons les raisons qui rfutent lexistence intrinsque.
Initialement, cest la seule manire dont la vacuit dexistence
intrinsque peut apparatre notre esprit. Nous mditons
ensuite sur cette image avec une concentration de plus en
125
plus puissante jusqu ce que nous percevions nalement la
vacuit directement.
Certains disent que pour mditer sur la vacuit, il suft
simplement de vider son esprit de toute pense conceptuelle.
Ils avancent comme argument que les nuages blancs obscur-
cissent le soleil autant que les nuages noirs et que, de la mme
manire, les penses conceptuelles positives obscurcissent
notre esprit autant que les penses conceptuelles ngatives.
Cette vue est totalement incorrecte. En effet, la vritable vacuit
napparatra jamais notre esprit si nous ne faisons aucun
effort pour parvenir une comprhension conceptuelle de la
vacuit et quau lieu de cela nous essayons dliminer toutes
les penses conceptuelles. Nous parviendrons peut-tre une
exprience trs nette dun vide semblable lespace, mais ce
sera seulement labsence de penses conceptuelles, et non pas
la vacuit, la vraie nature des phnomnes. Mditer sur ce vide
peut temporairement calmer notre esprit mais ne pourra jamais
dtruire nos perturbations mentales et ne nous librera jamais
ni du samsara, ni de ses souffrances.
LA VACUIT DES HUIT EXTRMES
Si toutes les causes et conditions atmosphriques ncessaires
sont rassembles, des nuages apparaissent. En labsence de ces
conditions, les nuages ne peuvent pas se former. Les nuages
dpendent totalement de causes et de conditions pour se
former. Sans ces causes et conditions, ils nont pas le pouvoir
de se former. Il en va de mme des montagnes, des plantes,
des corps, des diffrents types desprit et de tous les autres
phnomnes produits. Ils sont vides dexistence intrinsque,
ou indpendante, et sont de simples imputations de lesprit
parce quils dpendent de facteurs qui leur sont extrieurs
pour exister.
126
Contempler les enseignements sur le karma, cest--dire les
actions et leurs effets, peut nous aider comprendre cela. Do
proviennent toutes nos expriences bonnes ou mauvaises ? Le
bouddhisme nous enseigne quelles sont le rsultat du karma
positif ou ngatif que nous avons cr dans le pass. Des
personnes attirantes et agrables apparaissent dans notre vie,
de bonnes conditions matrielles se manifestent et nous vivons
dans un bel environnement en rsultat dun karma positif. Des
personnes et des choses dplaisantes apparaissent en rsultat
dun karma ngatif. Ce monde est leffet du karma collectif cr
par les tres qui lhabitent. Puisque le karma prend son origine
dans lesprit, plus prcisment dans nos intentions mentales,
nous comprenons que tous les mondes proviennent de lesprit.
Cest semblable la faon dont les choses apparaissent dans
un rve. Tout ce que nous percevons lorsque nous rvons est
le rsultat de potentiels karmiques mrissant dans notre esprit
et ce qui est peru na aucune existence en dehors de notre
esprit. Lorsque notre esprit est calme et pur, des empreintes
karmiques positives mrissent et ce qui apparat dans nos
rves est agrable. Lorsque notre esprit est agit et impur, des
empreintes karmiques ngatives mrissent et ce qui apparat
dans nos rves est cauchemardesque. De faon similaire, tout
ce qui apparat dans notre monde de ltat de veille provient
simplement du mrissement dempreintes karmiques posi-
tives, ngatives ou neutres dans notre esprit.
Le simple fait de voir ou de penser la production des
phnomnes nous rappellera leur vacuit si nous comprenons
la manire dont les choses se manifestent partir de leurs
causes et conditions intrieures et extrieures, et nont aucune
existence indpendante. Au lieu de renforcer notre sensation
de solidit et dobjectivit des choses, nous commencerons
voir les choses comme des manifestations de leur vacuit, dont
lexistence nest pas plus concrte que celle dun arc-en-ciel
apparaissant dans un ciel vide.
127
La production des choses dpend de causes et de conditions,
et il en va de mme de leur destruction. Ainsi, ni la produc-
tion ni la destruction nexistent vraiment. Par exemple, nous
serions contraris de voir notre nouvelle voiture dtruite parce
que nous saisissons la fois la voiture et la destruction de la
voiture comme existant vraiment. Par contre, sa destruction ne
nous drangerait pas si nous comprenions que notre voiture est
simplement une apparence notre esprit, comme une voiture
dans un rve. La mme chose est vraie pour tous les objets de
notre attachement. Si nous ralisons que les objets eux-mmes,
ainsi que leur cessation sont dpourvus dexistence vraie, il
ny a aucune base pour tre contraris si nous en sommes
spars.
Toutes les choses qui fonctionnent, par exemple notre
environnement, nos plaisirs, notre corps, notre esprit et
nous-mmes, changent dinstant en instant. Elles sont imper-
manentes dans le sens o elles ne durent pas un second instant.
Le livre que vous lisez en ce moment nest pas le mme livre
que celui que vous lisiez il y a un instant, et il a pu se mettre
exister seulement parce que le livre de linstant prcdent
a cess dexister. Il nest pas difcile de comprendre que les
phnomnes impermanents sont vides dexistence intrinsque
lorsque nous comprenons limpermanence subtile, cest--dire
que notre corps, notre esprit, nous-mmes, etc., ne demeurent
pas un deuxime instant.
Nous pouvons peut-tre accepter que les phnomnes imper-
manents soient vides dexistence intrinsque, mais penser que
les phnomnes permanents existent ncessairement de faon
intrinsque, parce quils ne changent pas et ne se manifestent
pas partir de causes et de conditions. Pourtant, mme les
phnomnes permanents, comme la vacuit et lespace non
produit la simple absence dobstacle physique , sont des
phnomnes en relation dpendante parce quils dpendent
de leurs parties, de leurs bases et de lesprit qui les impute. De
128
ce fait, ils nexistent pas de faon intrinsque. La vacuit est la
ralit ultime, mais elle nexiste pas de faon indpendante, ou
intrinsque, car elle aussi dpend de ses parties, de ses bases
et de lesprit qui limpute. Une pice dor nexiste pas spa-
rment de son or et de la mme manire la vacuit de notre
corps nexiste pas sparment de notre corps parce quelle est
simplement labsence dexistence intrinsque de notre corps.
Chaque fois que nous allons quelque part, nous pensons Je
vais l-bas et saisissons alors une action daller qui existe de
faon intrinsque. De mme, lorsquune personne vient nous
rendre visite, nous pensons Elle vient et saisissons alors une
action de venir qui existe de faon intrinsque. Ces deux concep-
tions sont la saisie du soi et ce sont des perceptions errones.
Lorsquune personne sen va, nous avons limpression quune
personne existant vraiment est vraiment partie, et lorsquelle
revient nous avons limpression quune personne existant
vraiment est vraiment revenue. Pourtant, les alles et venues
des personnes sont semblables lapparition et la disparition
dun arc-en-ciel dans le ciel. Un arc-en-ciel apparat lorsque les
causes et conditions pour son apparition sont rassembles, et
larc-en-ciel disparat lorsque les causes et conditions nces-
saires pour que larc-en-ciel continue apparatre se dispersent.
Mais larc-en-ciel ne vient de nulle part et ne va nulle part.
En observant un objet tel que notre je, nous avons la forte
impression que cet objet est une seule et mme entit, indivi-
sible, et que son unicit existe de faon intrinsque. Pourtant,
notre je compte en ralit de nombreuses parties, telles que les
parties qui regardent, coutent, marchent et pensent, ou bien
encore les parties mre, enseignante, lle et pouse. Notre je est
imput sur lassemblage de toutes ces parties. Ce phnomne,
comme pour tout phnomne pris individuellement, est une
unicit, mais cette unicit est simplement impute, comme une
arme est simplement impute sur un ensemble de soldats ou
une fort sur un ensemble darbres.
129
Lorsque nous voyons plus dun objet, nous pensons que la
pluralit de ces objets existe de faon intrinsque. Toutefois, la
pluralit est, comme lunicit, elle aussi une simple imputation
de lesprit et nexiste pas du ct de lobjet. Par exemple, si
nous regardons un ensemble de soldats ou darbres non plus
du point de vue des soldats ou des arbres pris individuelle-
ment, mais comme une arme ou une fort, cest--dire comme
un ensemble ou un tout unitaire, dans ce cas nous regardons
lunicit et non la pluralit.
En rsum, lunicit nexiste pas de son propre ct parce
quelle est simplement impute sur une pluralit, ses parties.
De mme, la pluralit nexiste pas de son propre ct parce
quelle est simplement impute sur une unicit, lensemble
de ses parties. Unicit et pluralit sont donc de simples impu-
tations de lesprit conceptuel et sont dpourvues dexistence
vraie. Si nous ralisons cela clairement, il ny aura aucune base
pour dvelopper attachement ou colre lgard des objets,
quil y ait unicit ou pluralit. Nous avons tendance projeter
les dfauts ou les qualits de quelques-uns sur un plus grand
nombre, pour dvelopper ensuite de la haine ou de lattache-
ment, en prenant pour base, par exemple, la race, la religion ou
le pays. Contempler la vacuit de lunicit et celle de la pluralit
peut aider rduire ces sentiments de haine et dattachement.
La production, la destruction, etc., existent bien, mais pas de
faon intrinsque. Ce sont nos esprits conceptuels dignorance
de saisie du soi qui les saisissent comme existant intrins-
quement. Ces conceptions saisissent les huit extrmes : la
production existant intrinsquement, la destruction existant
intrinsquement, limpermanence existant intrinsquement, la
permanence existant intrinsquement, laction daller existant
intrinsquement, laction de venir existant intrinsquement,
lunicit existant intrinsquement et la pluralit existant intrin-
squement. Ces extrmes nexistent pas mais nous les saisissons
tout le temps cause de notre ignorance. Les conceptions de
130
ces extrmes sont la source de toutes les autres perturbations
mentales. Puisque les perturbations mentales nous font faire
des actions contamines qui nous maintiennent pigs dans la
prison du samsara, ces conceptions sont la racine du samsara,
le cycle de vies impures.
La production existant intrinsquement et la production que
nous voyons habituellement sont une seule et mme chose, et il
nous faut savoir quelles nexistent, en ralit, ni lune ni lautre.
Il en va de mme des sept autres extrmes. Par exemple, la
destruction existant intrinsquement et la destruction que nous
voyons habituellement sont une seule et mme chose, et il nous
faut savoir quelles nexistent, en ralit, ni lune ni lautre. Nos
esprits saisissant ces huit extrmes sont diffrents aspects de
notre ignorance de saisie du soi. Cest notre ignorance de saisie
du soi qui nous fait prouver des souffrances et des problmes
sans n. Par consquent, toutes nos souffrances de cette vie
et celles de nos innombrables vies futures cesseront dniti-
vement quand cette ignorance cessera dnitivement grce
la mditation sur la vacuit de tous les phnomnes, et nous
accomplirons alors le vritable sens de la vie humaine.
Le sujet des huit extrmes est profond et ncessite des expli-
cations dtailles et de longues tudes. Bouddha les explique
en dtail dans Les Soutras de la perfection de la sagesse. Dans La
Sagesse fondamentale, commentaire des Soutras de la perfection
de la sagesse, Nagardjouna utilise galement de nombreuses
raisons profondes et puissantes pour prouver que les huit
extrmes nexistent pas, en montrant comment tous les phno-
mnes sont vides dexistence intrinsque. En analysant les
vrits conventionnelles, il tablit leur nature ultime, puis il
montre la ncessit de comprendre la fois la nature ultime et
la nature conventionnelle dun objet pour pouvoir comprendre
pleinement cet objet.
131
LES VRITS CONVENTIONNELLES ET ULTIMES
Tout ce qui existe est soit une vrit conventionnelle soit une
vrit ultime. La vrit ultime se rapporte uniquement la
vacuit. Tout, hormis la vacuit, est vrit conventionnelle. Des
choses telles que les maisons, les voitures et les tables sont donc
toutes des vrits conventionnelles.
Toutes les vrits conventionnelles sont des objets faux
parce que la manire dont les vrits conventionnelles appa-
raissent ne correspond pas la manire dont elles existent.
Une personne peut nous paratre amicale et gentille mais, si
son intention relle est dobtenir notre conance dans le but
de nous voler, nous dirions quelle est fausse ou trompeuse
parce la manire dont elle apparat contredit sa nature relle.
De mme, les objets comme les formes et les sons sont faux
ou trompeurs parce quils paraissent exister de faon intrin-
sque, alors quen ralit ils sont compltement dpourvus
dexistence intrinsque. Les vrits conventionnelles sont
appeles phnomnes trompeurs parce quelles apparais-
sent diffremment de la manire dont elles existent. Une tasse,
par exemple, semble exister indpendamment de ses parties,
de ses causes et de lesprit qui lapprhende, mais en ralit,
elle dpend totalement de ceux-ci. La tasse est un objet faux
puisque la manire dont elle apparat notre esprit ne corres-
pond pas la manire dont elle existe.
Les vrits conventionnelles sont des objets faux, mais elles
existent nanmoins parce quun esprit qui peroit une vrit
conventionnelle directement est un esprit valide, un esprit
entirement able. Par exemple, une conscience de lil qui
peroit directement une tasse sur la table est un esprit valide
parce quelle ne nous trompera pas : si nous faisons le geste
de prendre la tasse, nous la trouverons l o notre conscience
de lil la voit. De ce point de vue, une conscience de lil qui
peroit une tasse sur la table est diffrente dune conscience de
132
lil qui prend par erreur le reet dune tasse dans un miroir
pour une vraie tasse, ou dune conscience de lil qui prend un
mirage pour de leau. Une tasse est un objet faux et pourtant
la conscience de lil qui la peroit directement est, dun point
de vue pratique, un esprit valide, able. Toutefois, bien que cet
esprit soit valide, cest nanmoins une mauvaise perception,
car la tasse lui apparat comme existant vraiment. Cet esprit est
valide et non trompeur en ce qui concerne les caractristiques
conventionnelles de la tasse, sa position, sa taille, sa couleur,
etc., mais fait erreur en ce qui concerne la faon dont la tasse
apparat.
En rsum, les objets conventionnels sont faux parce quils
apparaissent comme existant de leur propre ct, alors quen
ralit ce sont de simples apparences lesprit, comme les
choses vues dans un rve. Dans le contexte dun rve cepen-
dant, les objets du rve ont une validit relative et cela les
distingue des choses qui nexistent pas du tout. Supposons
que dans un rve nous volions un diamant et quensuite une
personne nous demande si cest nous qui lavons vol. Mme
si le rve est simplement une cration de notre esprit, en
rpondant oui nous disons la vrit, alors quen rpondant
non , nous mentons. De la mme manire, bien que lunivers
tout entier ne soit en ralit quune apparence lesprit, dans
le contexte de lexprience des tres ordinaires, nous pouvons
distinguer les vrits relatives des faussets relatives.
Les vrits conventionnelles se divisent en vrits conven-
tionnelles grossires et en vrits conventionnelles subtiles.
Lexemple dune voiture nous permet de comprendre
comment tous les phnomnes possdent ces deux niveaux de
vrit conventionnelle. La voiture elle-mme, la voiture qui
dpend de ses causes et la voiture qui dpend de ses parties
sont des vrits conventionnelles grossires de la voiture.
Ces vrits sont appeles grossires parce quelles sont
relativement faciles comprendre. La voiture qui dpend
133
de sa base dimputation est une vrit conventionnelle assez
subtile, difcile comprendre, mais elle reste encore une
vrit conventionnelle grossire. Les parties de la voiture
sont la base dimputation de la voiture. Pour apprhender
la voiture, les parties de la voiture doivent apparatre notre
esprit. Sans que les parties apparaissent, il est impossible de
penser voiture . Cest la raison pour laquelle les parties sont
la base dimputation de la voiture. Nous disons Je vois une
voiture mais, strictement parlant, nous ne voyons jamais
autre chose que des parties de la voiture. Pourtant, lorsque
nous avons la pense voiture en voyant ses parties, nous
voyons la voiture. Il nexiste aucune voiture autre que ses
parties, il nexiste aucun corps autre que ses parties et ainsi
de suite. La voiture qui existe simplement en tant quimpu-
tation par la pense est la vrit conventionnelle subtile de la
voiture. Nous comprenons cela lorsque nous ralisons que la
voiture nest rien de plus quune simple imputation faite par
un esprit valide. Nous ne pouvons pas comprendre les vrits
conventionnelles subtiles si nous navons pas dj compris la
vacuit. Nous ralisons les deux vrits, la vrit convention-
nelle et la vrit ultime lorsque nous ralisons totalement la
vrit conventionnelle subtile.
Strictement parlant, vrit, vrit ultime et vacuit sont
synonymes parce que les vrits conventionnelles ne sont
pas rellement des vrits mais des objets faux. Elles ne
sont vraies que pour lesprit de ceux qui nont pas ralis la
vacuit. Seule la vacuit est vraie parce que seule la vacuit
existe de la manire dont elle apparat. Lorsque lesprit dun
tre sensible peroit directement des vrits conventionnelles
telles que des formes, celles-ci paraissent exister de leur
propre ct. Par contre, seule la vacuit apparat lesprit
dun tre suprieur lorsque celui-ci peroit la vacuit directe-
ment. Cet esprit est totalement mlang la simple absence
de phnomnes existant intrinsquement. La manire dont
134
la vacuit apparat un esprit qui est un percepteur direct
non conceptuel correspond exactement la manire dont la
vacuit existe.
Il faut remarquer que la vacuit, bien que vrit ultime,
nexiste pas de faon intrinsque. La vacuit est la nature relle
des apparences conventionnelles et non pas une ralit spare
qui existerait derrire ces apparences. Nous ne pouvons pas
parler isolment de la vacuit, car la vacuit est toujours la
simple absence dexistence intrinsque de quelque chose. La
vacuit de notre corps, par exemple, est labsence dexistence
intrinsque de notre corps et cette vacuit ne peut exister sans
avoir pour base notre corps. La vacuit est dpourvue dexis-
tence intrinsque puisquelle dpend ncessairement dune
base.
Dans Le Guide du mode de vie du bodhisattva, Shantidva dnit
la vrit ultime comme un phnomne qui est vrai pour lesprit
non contamin dun tre suprieur. Un esprit non contamin
est un esprit qui ralise directement la vacuit. Cet esprit est la
seule perception parfaitement juste, et seuls les tres suprieurs
possdent un tel esprit. Tout ce qui est directement peru par
les esprits non contamins comme tant vrai est ncessairement
une vrit ultime car ces esprits sont totalement justes. Par
contre, tout ce qui est directement peru comme tant vrai par
lesprit dun tre ordinaire ne peut jamais tre une vrit ultime,
parce que les perceptions des tres ordinaires sont toujours des
mauvaises perceptions, et une mauvaise perception ne peut
jamais percevoir directement la vrit.
Tout ce qui apparat lesprit des tres ordinaires apparat
comme existant de faon intrinsque cause des empreintes
des penses conceptuelles qui saisissent les huit extrmes.
Seule la sagesse de lquilibre mditatif qui ralise directement
la vacuit est exempte dempreintes, ou traces, de ces penses
conceptuelles. Cest la seule sagesse laquelle rien de faux
napparat.
135
Lesprit dun bodhisattva suprieur en mditation sur la
vacuit se mlange totalement la vacuit, sans quaucune
existence intrinsque napparaisse. Il dveloppe alors la
bodhitchitta ultime, une sagesse non contamine, compl-
tement pure. Les phnomnes conventionnels apparaissent
toutefois de nouveau son esprit comme existant intrins-
quement lorsquil sort de lquilibre mditatif, cause des
empreintes de la saisie du vrai. Sa sagesse non contamine
devient alors temporairement non manifeste. Seul un
bouddha peut manifester une sagesse non contamine tout
en percevant les vrits conventionnelles directement. Une
qualit non commune dun bouddha est quun seul instant
de lesprit dun bouddha ralise la fois la vrit conven-
tionnelle et la vrit ultime, directement et simultanment.
Il existe de nombreux niveaux de bodhitchitta ultime. Par
exemple, la bodhitchitta ultime accomplie par la pratique
tantrique est plus profonde que celle gnre par la seule
pratique du soutra, et la bodhitchitta ultime suprme est celle
dun bouddha.
Si nous parvenons raliser la vacuit du premier extrme,
lextrme de la production, grce des raisonnements
valides, nous pourrons alors facilement raliser la vacuit
des sept autres extrmes. La vacuit des huit extrmes
ralise, nous aurons alors ralis la vacuit de tous les
phnomnes. Parvenus cette ralisation, nous continuons
de contempler et de mditer sur la vacuit des phnomnes
produits et ainsi de suite. Nous sentirons, mesure que nos
mditations gagneront en profondeur, que tous les phno-
mnes se dissolvent dans la vacuit. Nous pourrons alors
maintenir une concentration en un seul point sur la vacuit
de tous les phnomnes.
Pour mditer sur la vacuit des phnomnes produits, nous
pouvons penser :
136
Moi-mme, qui suis n de diverses causes et conditions, sous
forme dtre humain, je suis introuvable. Je ne peux pas trouver
de moi lorsque je le cherche avec sagesse, ni lintrieur de mon
corps et de mon esprit, ni spar de mon corps et de mon esprit.
Cela prouve que moi-mme, tel que je me vois habituellement,
je nexiste pas du tout.
Aprs avoir contempl de cette manire, nous sentons que
notre je que nous voyons habituellement disparat, et nous
percevons alors une vacuit semblable lespace, qui est la
simple absence de notre je que nous voyons habituellement,
de moi-mme tel que je me vois habituellement. Nous sentons que
notre esprit entre dans cette vacuit semblable lespace et y
demeure en un seul point. Cette mditation est appele qui-
libre mditatif semblable lespace sur la vacuit .
Les aigles planent dans la vaste tendue du ciel sans rencon-
trer le moindre obstacle et nont besoin que dun effort minime
pour maintenir leur vol. De mme, les grands mditants qui se
concentrent sur la vacuit peuvent mditer longtemps sur la
vacuit, en faisant peu deffort. Leur esprit plane dans la vacuit
semblable lespace sans tre distrait par aucun autre phno-
mne. Lorsque nous mditons sur la vacuit, nous essayons
de ressembler ces mditants. Aprs avoir trouv notre objet
de mditation, la simple absence de notre je que nous voyons
habituellement, nous arrtons toute analyse et laissons simple-
ment notre esprit se reposer dans lexprience de cette vacuit.
De temps en temps, nous vrions pour nous assurer que nous
navons perdu ni lapparence claire de la vacuit ni sa signica-
tion exacte, mais nous ne vrions pas avec trop de force pour ne
pas perturber notre concentration. Notre mditation ne devrait
pas tre comme le vol dun petit oiseau qui sans cesse bat des
ailes et change de direction, mais comme le vol dun aigle qui
plane doucement en ajustant juste un peu ses ailes de temps en
temps. En mditant de cette manire, nous sentirons notre esprit
se dissoudre dans la vacuit et ne faire quun avec cette vacuit.
137
Si nous russissons faire cela, nous serons alors librs de
la saisie du soi manifeste pendant la mditation. Si, par contre,
nous passons tout notre temps vrier et analyser, ne lais-
sant jamais notre esprit se dtendre dans lespace de la vacuit,
nous ne parviendrons jamais cette exprience et notre mdi-
tation ne permettra pas de rduire notre saisie du soi.
De manire gnrale, nous avons besoin damliorer notre
comprhension de la vacuit par une tude approfondie, appro-
chant la vacuit sous diffrents angles et avec de nombreux
diffrents modes de raisonnement. Il est galement important
de nous familiariser entirement avec une mditation complte
sur la vacuit grce une contemplation continue, tout en
comprenant exactement comment nous servir du raisonnement
pour parvenir une exprience de la vacuit. Nous pouvons
alors nous concentrer sur la vacuit en un seul point et essayer
de mlanger notre esprit cette vacuit, comme de leau se
mlange de leau.
LUNION DES DEUX VRITS
Lunion des deux vrits signie que les vrits convention-
nelles, notre corps par exemple, et les vrits ultimes, la vacuit
de notre corps par exemple, sont de mme nature. Lorsquun
objet comme notre corps nous apparat, le corps et le corps
existant intrinsquement apparaissent tous les deux simulta-
nment. Cest cela lapparence dualiste, et cest une apparence
fausse subtile. Seuls les bouddhas nont pas de telles appa-
rences fausses. Comprendre et mditer sur lunion des deux
vrits a pour objectif principal dempcher les apparences
dualistes, cest--dire lexistence intrinsque apparaissant
lesprit qui mdite sur la vacuit, ce qui permet notre esprit
de se dissoudre dans la vacuit. Lorsque nous parviendrons
faire cela, notre mditation sur la vacuit sera trs puissante
138
pour liminer nos perturbations mentales. Si nous identions
correctement, puis nions le corps existant intrinsquement, le
corps que nous voyons habituellement, et mditions ensuite
sur la simple absence dun tel corps avec une puissante concen-
tration, nous sentirons que notre corps habituel se dissout dans
la vacuit. Nous comprendrons que la vacuit est la vritable
nature de notre corps et que notre corps est simplement une
manifestation de sa vacuit.
La vacuit est comme le ciel et notre corps est comme le bleu
du ciel. Le bleu est une manifestation du ciel lui-mme et ne
peut en tre spar. De mme notre corps, semblable au bleu,
est simplement une manifestation de sa vacuit, semblable
au ciel, et ne peut en tre spar. Si nous ralisons cela, nous
sentons, en nous concentrant sur la vacuit de notre corps,
que notre corps lui-mme se dissout dans sa nature ultime. De
cette manire, nous pouvons facilement surmonter lapparence
conventionnelle du corps dans nos mditations et notre esprit
se mlange naturellement la vacuit.
Dans Le Soutra du cur, le bodhisattva Avalokiteshvara dit
La forme nest pas autre que la vacuit. Cela signie que
les phnomnes conventionnels, comme notre corps, nexistent
pas sparment de leur vacuit. Lorsque nous mditons sur la
vacuit de notre corps avec cette comprhension, nous savons
que la vacuit apparaissant notre esprit est la nature mme
de notre corps et que, en dehors de cette vacuit, il ny a aucun
corps. Mditer de cette manire affaiblira grandement notre
esprit de saisie du soi. Il est certain que notre saisie du soi
saffaiblira si nous croyons rellement que notre corps et sa
vacuit sont de mme nature.
Nous pouvons diviser les vacuits du point de vue de leurs
bases et parler de la vacuit du corps, de la vacuit du je, etc.,
mais en vrit, toutes les vacuits sont de mme nature. Si nous
regardons dix bouteilles, nous pouvons distinguer dix espaces
diffrents lintrieur des bouteilles, mais en ralit, ces espaces
139
sont de mme nature. Si nous cassons les bouteilles, les espaces
ne peuvent plus tre diffrencis. De la mme manire, nous
parlons de la vacuit du corps, de lesprit, du je, etc., mais en
ralit, ces vacuits sont de mme nature et ne peuvent tre
diffrencies. Leur base conventionnelle est la seule manire
de les diffrencier.
Comprendre que toutes les vacuits sont de mme nature
apporte deux bienfaits principaux : au cours de la sance de
mditation, notre esprit se mlangera plus facilement la
vacuit et, entre les sances de mditation, nous pourrons voir
tout ce qui nous apparat comme tant, de faon gale, des
manifestations de leur vacuit.
Tant que nous sentirons un foss entre notre esprit et la
vacuit, cest--dire que notre esprit est ici et la vacuit
l-bas , notre esprit ne se mlangera pas la vacuit. Le fait
de savoir que toutes les vacuits sont de mme nature aide
combler ce foss. Dans la vie ordinaire, nous faisons lexp-
rience de nombreux objets diffrents : bons, mauvais, agrables,
dsagrables, et nous prouvons diffrents sentiments leur
gard. Nous avons limpression que les diffrences existent du
ct des objets et de ce fait notre esprit nest pas quilibr. Nous
dveloppons de lattachement pour les objets attrayants, de
laversion pour les objets dplaisants et de lindiffrence pour
les objets neutres. Il est trs difcile de mlanger un esprit aussi
ingal la vacuit. Pour mlanger notre esprit la vacuit, il est
ncessaire de savoir que, bien que les phnomnes apparais-
sent sous de nombreux aspects diffrents, en essence, ils sont
tous vides. Les diffrences que nous voyons ne sont que des
apparences de mauvaises perceptions. Du point de vue de la
vrit ultime, tous les phnomnes sont gaux dans la vacuit.
Pour un mditant quali, absorb en un seul point dans la
vacuit, il ny a aucune diffrence entre production et destruc-
tion, impermanence et permanence, alle et venue, unicit et
pluralit. Tout est gal dans la vacuit et tous les problmes
140
dattachement, de colre et dignorance de saisie du soi sont
rsolus. Dans cette exprience, tout devient trs paisible et
confortable, quilibr et harmonieux, joyeux et merveilleux.
Il ny a ni chaleur, ni froid, ni infrieur, ni suprieur, ni ici, ni
l, ni soi, ni autre, ni samsara. Tout est gal dans la paix de la
vacuit. Cette ralisation, appele le yoga de la mise galit
du samsara et du nirvana , est explique en dtail dans les
soutras comme dans les tantras.
La nature ultime dun esprit qui mdite sur la vacuit est de
mme nature que la nature ultime de son objet puisque toutes
les vacuits sont de mme nature. Dans nos premires mdi-
tations sur la vacuit, notre esprit et la vacuit paraissent tre
deux phnomnes spars, mais lorsque nous comprendrons
que toutes les vacuits sont de mme nature, nous saurons
que ce sentiment de sparation nest que lexprience dune
mauvaise perception. En ralit, de faon ultime, notre esprit et
la vacuit sont dune seule saveur. Cette connaissance applique
nos mditations aidera empcher la nature conventionnelle
de notre esprit dapparatre et permettra notre esprit de se
dissoudre dans la vacuit.
Lorsque nous sortirons de notre mditation, aprs avoir
mlang notre esprit la vacuit, nous saurons par exprience
que tous les phnomnes sont, de faon gale, des manifes-
tations de leur vacuit. Nous ne sentirons plus alors que les
objets perus comme plaisants, dplaisants et neutres sont
intrinsquement diffrents mais saurons quils sont en essence
de mme nature. Dans un ocan, les vagues les plus douces
comme les plus violentes sont de leau, de faon gale. De la
mme manire, les formes attirantes et les formes repoussantes
sont de faon gale des manifestations de la vacuit. Ralisant
cela, notre esprit squilibrera et sapaisera. Nous identierons
toutes les apparences conventionnelles comme tant le jeu
magique de lesprit et nous ne saisirons pas fortement leurs
diffrences apparentes.
141
Alors que Milarpa enseignait la vacuit une femme,
il compara la vacuit au ciel et les vrits conventionnelles
aux nuages et lui dit de mditer sur le ciel. La femme suivit
ses instructions avec beaucoup de succs, mais elle avait un
problme : lorsquelle mditait sur le ciel de la vacuit, tout
disparaissait et elle narrivait pas comprendre comment les
phnomnes pouvaient exister de faon conventionnelle. Elle dit
Milarpa Je nai pas de difcults mditer sur le ciel, mais
il mest difcile dtablir les nuages. Sil vous plat, enseignez-
moi comment mditer sur les nuages. Milarpa rpondit Si
votre mditation sur le ciel se passe bien, les nuages ne poseront
aucun problme. Les nuages apparaissent simplement dans le
ciel, ils naissent du ciel et se dissolvent nouveau dans le ciel.
Vous parviendrez naturellement comprendre les nuages
mesure que votre exprience du ciel samliorera.
En tibtain, le mme mot namkha dsigne la fois le
ciel et lespace, bien que lespace soit diffrent du ciel. Il existe
deux types despace, lespace produit et lespace non produit.
Lespace produit est lespace visible que nous voyons lint-
rieur dune pice ou dans le ciel. Cet espace sassombrit la nuit
et sclaircit le jour. Cest donc un phnomne impermanent
puisquil est soumis de tels changements. La proprit carac-
tristique de lespace produit est de ne pas faire obstacle aux
objets : nous pouvons placer des objets sans obstacle dans une
pice o il y a de lespace. De mme, les oiseaux peuvent voler
travers lespace du ciel parce quil est dpourvu dobstacle,
alors quils ne peuvent pas voler travers une montagne ! Il
est donc clair que lespace produit est dpourvu, ou vide, de
contact obstructif. Cette simple absence, ou vide, de contact
obstructif est lespace non produit.
Puisque lespace non produit est la simple absence de contact
obstructif, il ne subit pas de changement momentan. Par
consquent, cest un phnomne permanent. Lespace produit
est visible et assez facile comprendre, tandis que lespace
142
non produit est une simple absence de contact obstructif, ce
qui est nettement plus subtil. Cependant, une fois que nous
aurons compris lespace non produit, il nous sera plus facile de
comprendre la vacuit.
Lobjet de la ngation est la seule diffrence qui existe entre
la vacuit et lespace non produit. Lobjet de la ngation de
lespace non produit est le contact obstructif, tandis que
lobjet de la ngation de la vacuit est lexistence intrinsque.
Lanalogie de lespace non produit est utilise dans les soutras
et dans de nombreuses critures parce que cest la meilleure
analogie pour comprendre la vacuit. Lespace non produit est
un phnomne ngatif non afrmant, un phnomne ralis
par un esprit qui limine simplement lobjet ni sans raliser
dautre phnomne positif. Lespace produit est un phnomne
afrmatif, ou positif, un phnomne qui est ralis sans que
lesprit limine explicitement un objet ni. Vous trouverez une
explication plus dtaille de ces deux types de phnomnes
dans Le Cur de la sagesse et Ocan de nectar.
LA PRATIQUE DE LA VACUIT DANS
NOS ACTIVITS QUOTIDIENNES
Dans nos activits quotidiennes, nous maintenons la convic-
tion que tout ce qui nous apparat est illusoire. Les choses
nous apparaissent comme existant intrinsquement, mais nous
nous rappelons que ces apparences sont trompeuses et que, en
ralit, les choses que nous voyons habituellement nexistent
pas. Comme indiqu prcdemment, Bouddha dit dans le
Soutra roi de la concentration :
Un magicien cre diverses choses
Tels que des chevaux, des lphants, etc.
Ses crations nexistent pas vritablement.
Il vous faut connatre toutes les choses de la mme manire.
143
Les deux dernires lignes de ce verset signient que, tout
comme nous savons que les chevaux et les lphants crs par
le magicien nexistent pas, nous devrions de la mme manire
savoir quen ralit, toutes les choses que nous voyons habituel-
lement nexistent pas. Ce chapitre, Sentraner la bodhitchitta
ultime, a expliqu en dtail pourquoi toutes les choses que nous
voyons habituellement nexistent pas.
Lorsquun magicien cre lillusion dun cheval, un cheval
apparat trs nettement son esprit mais le magicien sait que
le cheval nest quune illusion. En effet, lapparence mme
du cheval lui rappelle quil ny a pas de cheval devant lui.
De mme, lorsque la vacuit nous sera trs familire, le fait
mme que les choses paraissent exister intrinsquement nous
rappellera quelles nexistent pas intrinsquement. Cest
pourquoi il est important de reconnatre que tout ce qui nous
apparat dans notre vie quotidienne est semblable une illu-
sion, dpourvu dexistence intrinsque. De cette manire, notre
sagesse grandira de jour en jour et notre ignorance de saisie du
soi ainsi que nos autres perturbations mentales saffaibliront
naturellement.
Entre les sances de mditation, nous devrions tre comme
un acteur. Lorsquun acteur joue le rle dun roi, il shabille,
parle et agit comme un roi, mais cet acteur sait tout le temps
quil nest pas rellement un roi. De la mme manire, nous
devrions vivre et fonctionner dans le monde conventionnel,
tout en nous souvenant toujours que tous les phnomnes
nous-mmes, notre environnement et les personnes qui nous
entourent que nous voyons habituellement nexistent pas du
tout.
En pensant de cette manire, nous serons capables de vivre
dans le monde conventionnel sans le saisir. Nous agirons avec
lgret et, grce la exibilit de notre esprit, nous pourrons
rpondre chaque situation de manire constructive. Sachant
que tout ce qui apparat notre esprit est une simple apparence,
144
lorsque des objets plaisants apparatront, nous ne les saisirons
pas et ne gnrerons pas dattachement, et lorsque des objets
dplaisants apparatront, nous ne les saisirons pas et ne gn-
rerons ni aversion ni colre.
Dans LEntranement de lesprit en sept points, Gush
Tchkhawa dit : Pensez que tous les phnomnes sont sembla-
bles aux rves. Parmi toutes les choses que nous voyons dans
nos rves, certaines sont belles, dautres laides, mais toutes sont
de simples apparences lesprit du rve. Elles nexistent pas de
leur propre ct et sont vides dexistence intrinsque. Il en est
de mme des objets que nous percevons lorsque nous sommes
veills, eux aussi ne sont que de simples apparences lesprit
et sont dpourvus dexistence intrinsque.
Tous les phnomnes sont dpourvus dexistence intrin-
sque. Lorsque nous observons un arc-en-ciel, il semble
occuper une certaine position dans lespace et il semble que si
nous partions sa recherche, nous serions capables de trouver
lendroit o larc-en-ciel touche le sol. Toutefois, quels que
soient nos efforts, nous savons que nous ne pourrons jamais
trouver lextrmit de larc-en-ciel, car ds que nous arriverons
lendroit o nous avons vu larc-en-ciel toucher le sol, larc-
en-ciel aura disparu. Larc-en-ciel apparat nettement si nous
ne le recherchons pas, mais il nest pas l lorsque nous allons
sa recherche. Tous les phnomnes sont comme cela. Ils appa-
raissent nettement si nous ne les analysons pas, mais ils ne sont
pas l lorsque nous les recherchons par lanalyse, en essayant
de les isoler de tout le reste.
Si quelque chose existait de faon intrinsque, et que nous
lexaminions en le sparant de tous les autres phnomnes,
nous pourrions le trouver. Or, tous les phnomnes sont
semblables aux arcs-en-ciel, si nous les recherchons, nous ne les
trouverons jamais. Au dbut, il est possible que nous trouvions
cette ide trs inconfortable et difcile accepter. Cest tout
fait naturel. Avec une plus grande familiarit, nous trouverons
145
ce raisonnement plus acceptable et nous nirons par raliser
quil est vrai.
Il est important de comprendre que vacuit ne veut pas
dire nant. Les choses nexistent pas de leur propre ct,
indpendamment de lesprit, mais elles existent dans le sens
o elles sont comprises par un esprit valide. Le monde que
nous connaissons ltat de veille est semblable au monde que
nous connaissons lorsque nous rvons. Nous ne pouvons pas
dire que les choses perues en rve nexistent pas mais si nous
croyons quelles sont plus que de simples apparences lesprit
et quelles existent l-bas , nous nous mprenons, comme
nous le dcouvrirons notre rveil.
Comme indiqu prcdemment, la meilleure mthode pour
connatre la paix de lesprit et le bonheur est de comprendre
la vacuit et mditer sur cette vacuit. tant donn que notre
saisie du soi nous maintient pigs dans la prison du samsara
et quelle est la source de toute notre souffrance, la mditation
sur la vacuit est la solution universelle tous nos problmes.
Cest le remde qui gurit toutes les maladies physiques et
mentales, et le nectar qui accorde le bonheur ternel du nirvana
et de lillumination.
UN ENTRANEMENT SIMPLE
LA BODHITCHITTA ULTIME
Nous commenons en pensant :
Je dois atteindre lillumination pour pouvoir aider directement
chaque tre vivant, chaque jour. Dans ce but, je vais parvenir
une ralisation directe de la faon dont les choses existent
rellement.
146
Avec cette motivation de bodhitchitta, nous contemplons :
Habituellement, je vois mon corps dans ses parties les mains,
le dos, etc. Mais ni les parties prises sparment, ni lassemblage
des parties ne sont mon corps, parce que ce sont les parties de
mon corps et non pas le corps lui-mme. Toutefois, il ny a aucun
mon corps autre que ses parties. En recherchant mon corps
avec sagesse de cette manire, je me rends compte que mon corps
est introuvable. Cest une raison valable qui prouve que mon
corps que je vois habituellement nexiste pas du tout.
En contemplant ce point, nous essayons de percevoir la simple
absence du corps que nous voyons habituellement. Cette
simple absence du corps que nous voyons habituellement est
la vacuit de notre corps, et nous mditons sur cette vacuit en
un seul point aussi longtemps que possible.
Nous pratiquons continuellement cette contemplation et
cette mditation, puis passons ltape suivante : la mditation
sur la vacuit de notre je, de moi-mme. Nous contemplons et
pensons :
Habituellement, je me vois moi-mme lintrieur de mon corps
et de mon esprit. Pourtant, ni mon corps, ni mon esprit, ni mon
corps et mon esprit mis ensemble ne sont moi-mme, parce
que ce sont mes possessions et moi, je suis le possesseur. Et le
possesseur et ce qui est possd ne peuvent pas tre une seule
et mme chose. Pourtant, il nexiste pas de moi autre que mon
corps et mon esprit. En me recherchant moi-mme avec sagesse
de cette manire, je me rends compte que je suis introuvable.
Cest une raison valable qui prouve que moi-mme, tel que je me
vois habituellement, je nexiste pas du tout.
absence de notre je que nous voyons habituellement, de moi-
mme tel que je me vois habituellement. Cette simple absence de
147
moi-mme que nous voyons habituellement est la vacuit de
moi-mme, et nous mditons sur cette vacuit en un seul point
aussi longtemps que possible.
Nous pratiquons continuellement cette contemplation et
cette mditation, puis passons ltape suivante : la mditation
sur la vacuit de tous les phnomnes. Nous contemplons et
pensons :
Tout comme mon corps et moi-mme, tous les autres phnomnes
sont introuvables lorsque je les recherche avec sagesse. Cest une
raison valable qui prouve que tous les phnomnes que je vois ou
perois habituellement nexistent pas du tout.
absence de tous les phnomnes que nous voyons ou percevons
habituellement. Cette simple absence de tous les phnomnes
que nous voyons ou percevons habituellement est la vacuit
de tous les phnomnes. Nous mditons continuellement sur
la vacuit de tous les phnomnes, motivs par la bodhitchitta,
jusqu tre capables de maintenir une concentration claire
pendant une minute, chaque fois que nous mditons. Une
concentration qui a cette capacit est appele concentration
du placement simple .
Pendant la deuxime tape, avec la concentration du place-
ment simple, nous mditons continuellement sur la vacuit de
tous les phnomnes jusqu pouvoir maintenir une concen-
tration claire pendant cinq minutes chaque fois que nous
mditons. Une concentration qui a cette capacit est appele
concentration du placement continu . Pendant la troisime
tape, avec la concentration du placement continu, nous mdi-
tons continuellement sur la vacuit de tous les phnomnes,
jusqu tre capables de nous souvenir immdiatement de notre
objet de mditation, la simple absence de tous les phnomnes
que nous voyons ou percevons habituellement, chaque fois que
nous le perdons en mditation. Quand notre concentration a
148
cette capacit, elle est appele concentration du replace-
ment . Pendant la quatrime tape, avec la concentration du
replacement, nous mditons continuellement sur la vacuit de
tous les phnomnes jusqu tre capables de maintenir une
concentration claire au cours de toute la sance de mditation,
sans oublier lobjet de mditation. Quand notre concentration
a cette capacit, elle est appele concentration du placement
proche . ce stade, notre concentration, place sur la vacuit
de tous les phnomnes, est trs stable et trs claire.
Ensuite, avec la concentration du placement proche, nous
mditons continuellement sur la vacuit de tous les phnomnes
jusqu ce que nous parvenions enn la concentration du calme
stable, centr sur la vacuit. Cette concentration nous permet
de ressentir une souplesse et une flicit particulire, la fois
physique et mentale. Grce cette concentration du calme stable,
nous dvelopperons une sagesse spciale qui ralise la vacuit
de tous les phnomnes de manire trs claire. Cette sagesse est
appele vision suprieure . En mditant continuellement sur
la concentration du calme stable associ la vision suprieure,
notre sagesse de la vision suprieure se transforme en la sagesse
qui ralise directement la vacuit de tous les phnomnes. Cette
ralisation directe de la vacuit est la vritable bodhitchitta
ultime. Ds linstant o nous atteignons la sagesse de la
bodhitchitta ultime, nous devenons un bodhisattva suprieur.
Comme indiqu prcdemment, la bodhitchitta conventionnelle
est par nature compassion et la bodhitchitta ultime est par nature
sagesse. Ces deux bodhitchittas sont comme les deux ailes dun
oiseau grce auxquelles nous pouvons voler et atteindre trs
rapidement le monde de lillumination.
Dans les Conseils du cur dAtisha, Atisha dit :
Mes amis, jusqu ce que vous atteigniez lillumination,
lenseignant spirituel est indispensable. Par consquent
remettez-vous-en au saint guide spirituel.
149
Nous avons besoin de nous en remettre notre guide spirituel
jusqu ce que nous atteignions lillumination. Et cela pour
une raison trs simple : le but ultime de la vie humaine est
datteindre lillumination, et cela dpend de recevoir continuel-
lement les bndictions spciales de Bouddha travers notre
guide spirituel. Bouddha a atteint lillumination avec pour seule
intention de guider tous les tres vivants sur les tapes de la voie
de lillumination, grce ses manations. Qui est son manation
qui nous guide sur les tapes de la voie de lillumination ? Notre
enseignant spirituel actuel est clairement la personne qui nous
guide sincrement et correctement sur les voies du renoncement,
de la bodhitchitta et de la vue correcte de la vacuit, en nous
donnant ces enseignements et en nous montrant lexemple
concret dune personne qui les pratique avec sincrit. Grce
cette comprhension, nous avons la ferme conviction que notre
guide spirituel est une manation de Bouddha, et nous dvelop-
pons et maintenons une foi profonde en lui ou elle.
Atisha dit galement :
Jusqu ce que vous ralisiez la vrit ultime, lcoute est
indispensable, cest pourquoi coutez les instructions du
guide spirituel.
Mme si nous voyions par erreur deux lunes dans le ciel, cette
apparence fausse nous rappellerait quen ralit, il ny a pas
deux lunes, mais une seule. De mme, si voir des choses exis-
tant intrinsquement nous rappelle quil ny a aucune chose
existant intrinsquement, cela indique que notre comprhension
de la vacuit, la vrit ultime, est correcte. Jusqu ce que notre
comprhension de la vacuit soit parfaite, et pour nous empcher
de tomber dans lun des deux extrmes, lextrme de lexistence
et lextrme de la non-existence, il est ncessaire dcouter, de lire
et de contempler les instructions de notre guide spirituel. Une
explication plus dtaille sur la manire de nous en remettre
notre guide spirituel se trouve dans La Voie joyeuse.
150
Toutes les contemplations et mditations prsentes dans la
premire partie de ce livre, depuis La grande valeur de notre vie
humaine jusqu Un entranement simple la bodhitchitta ultime,
se pratiquent en conjonction avec les pratiques prliminaires
pour la mditation appeles Prires pour la mditation (Elles
se trouvent dans Un Bouddhisme moderne Volume 3 : Prires
pour la pratique quotidienne). Ces pratiques prliminaires nous
permettront de purier notre esprit, daccumuler du mrite et
de recevoir les bndictions des tres pleinement veills. Tout
cela garantira la russite de nos mditations.
151

Lexamen de notre pratique
du Lamrim
En pratiquant les tapes des voies dune personne de capa-
cit initiale, de capacit intermdiaire et de grande capacit,
nous sommes peut-tre parvenus une certaine exprience
du renoncement, de la bodhitchitta et de la vue correcte de
la vacuit, appels les trois voies principales . Nous obser-
vons an de voir si nos expriences du renoncement, de la
bodhitchitta et de la vue correcte de la vacuit sont qualies,
ou non. Si lvaluation de notre esprit nous montre que notre
attachement aux choses de cette vie reste comme avant, cest le
signe que notre renoncement nest pas quali. Si notre proc-
cupation de soi, qui croit que notre propre bonheur et notre
propre libert sont importants, tout en ngligeant le bonheur et
la libert des autres, reste comme avant, cest le signe que notre
bodhitchitta nest pas qualie. Et si notre saisie du soi, qui
saisit nous-mmes, notre corps et toutes les autres choses que
nous voyons habituellement, reste comme avant, cest le signe
que notre comprhension de la vacuit nest pas qualie.
Nous avons donc besoin de faire de grands efforts pour nous
familiariser profondment avec les entranements au renonce-
ment, la bodhitchitta et la vue correcte de la vacuit. Nous
avons besoin de pratiquer continuellement ces entranements,
jusqu ce que notre attachement, notre proccupation de soi
et notre saisie du soi diminuent et que nous soyons capables
Arya Tara
153
L'EXAMEN DE NOTRE PRATIQUE DU LAMRIM
de contrler ces perturbations mentales. Lorsque nous aurons
accompli cela, nous aurons russi notre examen et nous
serons dans la situation dun grand yogi ou dune grande
yogin.
Le nada
(ce nada est visualiser de la taille dun petit pois)

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