Jocelyn Benoist

tre soi-mme: Heidegger et l'obsession de l'identit

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 94, N1, 1996. pp. 69-91.

Rsum Heidegger substitue le Soi (l'ipsit) la subjectivit. Par l il met en vidence le fondement insu des tches traditionnellement attribues au sujet. Le Soi constitue une rponse post-mtaphysique au problme classique de l'identit personnelle. Je peux tre moi-mme dans la mesure o j'oriente mon temps par rapport ma propre mort et o, ce faisant, je le dcouvre mien. Mais la question reste toujours: comment puis-je tre moi-mme? L'article prsent demande si, au del de la mtaphysique, la question du sujet ne doit pas tre pose indpendamment de celle de l'identit soi. tre un sujet, n'est-ce pas autre chose qu'tre soi-mme (voire le Soi lui-mme)? Et une subjectivit qui ne se rduirait ni son statut de sujet logique ni son statut de Soi ne manifeste- t-elle pas d'autres proprits, qu'une phnomnologie libre de prsuppositions ne peut ignorer? Abstract Heidegger replaced subjectivity by the Self. Thereby he found the unknown ground of the traditional tasks which are attributed to the subject. The Self is a post-metaphysical answer to the classical problem of the personal identity. I can be myself insofar I constitute my time as oriented to my death and consequently as mine. However the problem still remains: how can I be myself? The paper asks if, beyond metaphysics, the problem of subjectivity ought not to be raised independently of the identity-question. Is not being a subject something else as being oneself (the Self)? And does not a subjectivity that is neither a logical subject, nor a Self, show other properties, thereof a phenomenology without presuppositions ought not to be unaware?

Citer ce document / Cite this document : Benoist Jocelyn. tre soi-mme: Heidegger et l'obsession de l'identit. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 94, N1, 1996. pp. 69-91. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1996_num_94_1_6974

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Toute la pense de Sein und Zeit pourrait tre rsume comme la recherche d'une identit qui ne serait celle d'aucun objet. Quel rapport cette ipsit (ainsi la nommerons-nous avec Paul Ricur1) entretientelle avec ce qu'il est convenu d'appeler la subjectivit? Du moins est-il sr que le ple qui est cens porter cette ipsit (nous l'appellerons le Soi2) ne pourra pas tre connu comme un sujet, dans ce privilge cognitif de premier accs soi qui serait cens caractriser celui-ci, si l'on entend par l le sujet de la tradition cartsienne. Si le Soi se manif este, cela ne sera certainement pas comme objet, donc plus radicale ment, si l'on applique les dfinitions kantiennes, pas pour tre connu. L'apparition du Soi comme tel ne peut se dire proprement comme conscience de quelque chose. C'est qu'il faut dpasser le modle thortique qui est ici l'uvre et rcuser le concept de connaissance de soi, incapable d'exhiber le contenu d'un Soi qui justement ne peut avoir le sens d'un contenu de connaissance3.

I. LA QUESTION QUI?4 Qu'est-ce que le Soi, comme soi-mme, ce que l'on entend dj dans le Selbst de la Selbsterkenntnis, comme si, dans la substantivation et l'autonomisation du rflchi qu'on y rencontre, se rvlait qu'il lui est plus essentiel d'tre connaissance du soi (Selbst) que d'tre connaissance (Erkenntnis)! Dans la connaissance de soi, le Soi prcde la connaissance, et par l mme ne peut tre isol comme un objet de connaissance: il 1 Cf. Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 13. 2 Toujours selon Ricur, op. cit., p. 12. 3 Sur le refus heideggerien du concept de Selbsterkenntnis cf. Sein und Zeit, 16e d., Tiibingen, Max Niemeyer Verlag, 1986, p. 1 19, 144-146. En traduction, nous citerons Franois Vzin, Paris, Gallimard, 1986. 4 Cf. Ricur, op. cit., p. 15sq.

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n'y a pas un tant donn comme tant (connu) qui serait ensuite qual ifi ou non comme Soi par la connaissance. Bien au contraire, si le Soi est un tant, c'est son tre-Soi qui le fait apparatre comme tel, et en dehors de cet tre, il n'a pas de signification, il est raval la banal it des objets, qui ne peuvent jamais tre rapports la connaissance qui les constitue comme tels comme son Soi. En d'autres termes, le Soi n'est rien de donn, ou s'il y a quelque chose de donn qui puisse tre appel Soi, son tre de Soi prcde son tre-donn, et ce dernier est impuissant en rvler le secret, qui rside alors dans le mouvement mme de la donation. Le Soi n'est rien qui puisse tre pens avant toute remise en question de la connaissance, comme son objet, ou mme son sujet, mais il se tient dans la structure mme de la connais sance comme rapport, en lequel il n'apparat que dans la mesure o on interroge celui-ci en direction de sa condition de possibilit. Qu'est-ce que l'ipsit, au sens de cette mmet particulire qui est celle non de l'objet, mais de la connaissance elle-mme en tant que rapport l'objet? En d'autres termes: que signifie que ce soit moi qui pense? L'important est ici que ce moi se donne toujours sous l'espce du moi-mme au sens de Vipse (autos): c'est moi-mme qui le fais, et que ce mme d'une certaine faon dpasse et dfait la fiction du moi qui y serait donn, cela pour d'une autre faon mieux la fonder. L'ipsit, si elle est prsente au dpart dans la dtermination que Heidegger donne du Dasein5, ne devient une question qu'au 25 de Sein und Zeit, dans le cadre de la question en retour vers le qui de ce qui habite le monde dont la mondit a t interroge dans les cha5 Ce qui caractrise l'essence du Dasein tel qu'il est introduit au 4 de Sein und Zeit, c'est qu'il a chaque fois tre son tre comme le sien. Cet tre qui est le sien, c'est l'existence (Existenz). Or le mode de manifestation phnomnologique de celleci, comme essentiellement possibilit de soi-mme, c'est de pouvoir tre soi-mme ou ne pas l'tre. L'approche existentiale, par opposition existentielle (c'est--dire tourne vers l'existant donn), est celle qui interroge prcisment cette possibilisation qu'est l'existence en tant que telle, dcouvrant ses structures comme conditions de telle ou telle attitude existentielle. Cette interrogation (celle de l'analytique existentiale, que mne Sein und Zeit) n'a donc d'autre objet que le Soi lui-mme, en tant qu'il peut tre ou ne pas tre soi, en d'autres termes, le Soi de la possibilit, non pas en tant qu'il se tiendrait derrire cette possibilit qui serait son pouvoir, mais en tant que ce qui se possibilise en elle, c'est un Soi. En cela, dans sa tentative de librer une entente plus ori ginaire du possible (cf. la dfinition de la phnomnologie donne par Heidegger au 7 C, p. 38), on pourrait dire que Sein und Zeit se prsente (dans sa premire partie, dfinitiv ement propdeutique et seule crite) comme l'essai pour rpondre la question: comment un Soi est-il possible?, en ce que celle-ci soulve un sens proprement inou de la possibil it.

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pitres prcdents comme moment constitutif de l'tre-au qui est la constitution fondamentale du Dasein. Or cette question, comme le remarque d'entre de jeu Heidegger, est une question pige, de par la fonction logique mme qu'elle met en uvre. Elle laisse croire qu'il y a un qui, autant dire un sujet, qui se tiendrait derrire l'tre-aumonde, comme son support logique, et dont celui-ci serait l'tre-aumonde. Heidegger nous met ici en garde: s'il est une rponse la question du qui, celle-ci ne se situe pas dans la fausse vidence de ce que la question parat ouvrir, savoir la fonction sujet. La question en direction du qui ne peut alors se dployer que dans la suppression de la forme du qui, vers ce qui la rend possible mme: en d'autres termes, on ne peut tirer le Soi du sujet, mais le rapport soi du Soi pr cde et possibilise sa qualification comme sujet. Car si le Dasein se dfinit comme celui qui, ce n'est pas d'tre (ce qui lui assigne log iquement la place d'tre un sujet comme ce qui est), mais d'tre celui qui a tre. Tant que cet avoir n'a pas t lucid, le sens du qui du Dasein demeure inaccessible, et est plus occult que rvl par sa fonction de sujet. C'est ce que dveloppe avec prcision le 25 de Sein und Zeit, qui est donc le lieu d'une critique radicale de la notion de sujet. Le Dasein, c'est l'tant que je suis chaque fois moi-mme, dont l'tre est chaque fois le mien6. La manifestation phnomnologique du Dasein tient donc dans ce qu'on pourrait appeler sa miennet. Cette dtermi nation, prcise alors Heidegger, indique une constitution ontologique et rien de plus1, et il est tentant de rapprocher ce qui se prsente bel et bien comme une restriction ( la mesure d'une rduction) de celle qui prside la thse kantienne des Paralogismes: rien de plus qu'un sujet transcendantal = X {Critique, A 346/B 404). C'est qu'effectivement il s'agit, dans un cas comme dans l'autre, de mesurer la pertinence de la donne qui parat accompagner l'nonc du Soi (ou du Je dans les Paral ogismes). Car cette dtermination inclut en mme temps encore qu' l'tat brut la donne ontique selon laquelle cet tant est chaque fois un je et pas un autre8. Cet tant qui est-l {Dasein), de par sa mienn et, est en effet caractris au niveau ontique comme cela qui, tra vers la variation des comportements et des vcus, se maintient comme 6 Op. Dasein telle 7 Op. 8 Op. cit., p. 114. L'analyse part ici de la dtermination phnomnologique du qu'elle avait t initialement nonce au 9. cit., ibidem. Soulign par nous. cit., ibidem.

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identique et reste par l en rapport avec cette multiplicit9. En d'autres termes, au sein mme des diverses formes du Dasein, en tant que celuici est cet tant, se dtache une identit, manifeste sous l'espce de l'invariance: celle-l mme qui est celle de l'ego comme forme inva riante des vcus dtermins essentiellement comme variables. Nous retrouvons certainement ici un aspect de la dtermination kantienne du Soi comme identique, c'est--dire ncessairement identique de ce qui ne l'est pas, mais essentiellement soumis la variation ( la divers it), savoir les reprsentations: on peut entendre ainsi la conscience du Soi identique par rapport au divers de mes reprsen tations (Critique, B 135). Cette entente, qui est aussi bien celle de l'identit du Je transcendantal comme pure forme, au niveau de la cri tique des Paralogismes, est pourtant prcisment ce qui est critiqu et rcus avec la dernire nergie par Heidegger au 25 de Sein und Zeit, qui ne l'expose, comme thse du subjectum comme tant moi, que pour la rfuter. Dans ces pages Heidegger critique d'une seule main les fausses vi dences de l'gologie, de la phnomnologie de la conscience10, et des thories de la rflexion. Ces critiques rcusent-elles le renvoi de ces thories aucun donn? Certainement non. Mais ce que remet en question ici Heidegger, ce sont les prjugs ontologiques sous-jacents la fausse vidence du donn qui y est impliqu, savoir ce qu'on appelle le moi. Par l mme on atteint un point de non-retour qui nous fait passer au del de la philosophie de la subjectivit. Car s'il y a bien l un donn, sa dqualification en tant que moi, c'est--dire don ne immdiate, invariante, absolue, etc., supprime bien comme telle la donne du moi. En effet ce n'est pas simplement le moi qui est dbaptis et repeint d'autres couleurs celle de l'tre-pour-la-mort par exemple, ou bien celle de la pratique par opposition la tho rie11 , mais la possibilit mme et le sens qu'il y ait un moi, par opposition au monde, comme phnomne part, qui est remise en question. Si le Dasein se substitue bien d'une certaine faon au moi, ce n'est pas pour reprendre sa place, mais pour en rcuser mme l'exis9 Op. cit., ibidem. 10 Visant en cela de toute vidence son matre Husserl: cf. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Ga 20, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1979, p. 150. " On se tiendrait dans cette dernire hypothse au niveau de 1' existentiel, qui ne remet pas encore en question l'ontologie classique, c'est--dire en fait ignore son incomp atibilit avec elle.

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tence. La reprise heideggerienne de la subjectivit se tient rsolument au del de la subjectivit, c'est--dire du partage sujet/objet, ou monde/ sujet, qui n'est rien d'autre que l'ontologie de la subjectivit (ou du moins l'ontologie dans laquelle celle-ci a un sens), et c'est l le sens exact de Yipsit, qui n'est pas une autre subjectivit, ou la subjectivit autrement, mais l'au-del radical de la subjectivit depuis lequel celle-ci peut avoir un sens, mais qui en revanche ne peut tre restreint sa mesure elle, mesure qu'il est mme dconseill de privilgier si l'on veut saisir le mode d'tre vritable de ce fondement. L'ipsit, c'est ce qui permet de dire moi, je, mais assurment rien qui serait donn dans ce moi que le je parat ici avancer12. Interroger l'ipsit, c'est donc partir la recherche du mme depuis lequel le mien peut tre qualifi de mien, puisque depuis lequel cela a un sens que cela soit moi-mme, mais qui lui-mme n'est rien qui serait moi. Par l-mme, l'interrogation est porte un niveau existential, en direction d'une mmet en laquelle se possibilise l'existence comme tre de ce qui est dtermin dans son tre comme ayant tre, au lieu de rester au niveau du reprage de l' iden tit d'un tant auquel il serait indiffrent qu'il ait tre. Je suis un tant auquel il est essentiel d'tre lui-mme, mais cet tre lui-mme n'est pas un mode de cette essence, qui la prsupposerait comme don ne, comme le moi est suppos tre lui-mme au sens d' avoir une identit; bien plutt cet tre soi-mme est-il le fondement de l'essence du moi, et donc ce qui le possibilise comme cet tant d'un genre particulier, ce qui lui permet d'apparatre comme quelque chose dont on peut dire aprs coup qu'il est identique. Le travail de Hei degger consiste donc en ce sens librer un sens compltement indit, non-mtaphysique, de l'identit, non plus au sens o tout tre (i. e. tout tant) est ncessairement un tre, mais au sens o l'appa rition de l'tant en gnral, dans son tre, n'est possible que de la mise en jeu d'une identit d'un genre tout fait exceptionnel, qualifi par l'tre lui-mme, et qui en cela qualifie en lui-mme cet tant qui a tre, le dotant donc d'une identit insigne. L'illusion combattre, c'est que la rponse au 'qui?' se tire du je lui-mme, du 'sujet', du 'Soi'13, comme si celui-ci constituait une don12 Pour ce qui suit (le Dasein au del de l'ego et en mme temps rptition ambigu de l'ego), on se rfrera aux trois derniers paragraphes de Uego et le Dasein dans Jean-Luc Marion, Rduction et donation, Paris, P.U.F., 1989, p. 141-161. 13 Sein und Zeit, 25, p. 1 14.

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ne vidente et pralable l'interrogation. Or qu'est-ce qui constitue la subjectivit, si ce n'est d'tre un qui, de rpondre la question qui ? , la question donnant ici la mesure de l'tre, bien plutt qu'y rencontrant une rponse vritable? Ce donn du moi est-il autre chose qu'un effet de sens, trs prcisment un effet de la logique, le modle sujet/prdicat croisant ici subrepticement celui du sujet/objet, et le fondant dans une certaine mesure? Reste que si l'on peut refuser l'vidence phnomnologique ce moi, en suspectant sa provenance dans la question mme qui est cense le rencontrer, c'est alors la question elle-mme dont il faut rendre compte; que signifie que l'on puisse et peut-tre que l'on doive demander qui est le Dasein} Et donc en quoi le risque de sa msinterprtation comme sujet ne lui est-il pas simplement accidentel, mais bel et bien essentiel? C'est le gnie du dpassement heideggerien de la subjectivit que de prcisment en rendre compte, de montrer comment l'entente du Dasein comme sujet, loin de constituer une erreur inex plicable, relevant du simple fourvoiement des thories, est fonde dans l'tre mme du Dasein, ce qui passe aussi bien non pas par un abandon de la question du qui, rejete comme impertinente, mais au contraire par son approfondissement, qui libre justement ce qu'on pourrait appel er une subjectivit d'au del de la subjectivit: Yipsit. Si le Dasein peut tre interpell sur le mode du qui, ce qui le manque certaine ment, mais aussi bien le rejoint en ce que cela n'est possible que depuis son mode d'tre mme, c'est qu'en son fond, il est appel, au sens o avant mme qu'on lui pose la question qui?, il est ce qui a rpondre, d'o la possibilit mme de la question. En dernier ressort, le qui du Dasein n'est possible que dans la mesure o qu'il ait rpondre14 ne lui est en rien accidentel, mais est fond dans le fait, qui le constitue comme tel, qu'il soit toujours dj appel, donc de soi expos la question. Le renversement oprer est celui qui consiste ne plus se laisser dicter la rponse (sur ce qu'est le Dasein) par le qui? mais interroger cette question elle-mme, dans sa possibilit, en tant que celle-ci est ins crite dans l'tre du Dasein et peut-tre le rvle. Pas de je donc ni de Soi en un sens faible, fantme du Je, dont on pourrait partir, mais la question mme ou l'inquitude en direction du Je ou du Soi, comme nigme o se suggre peut-tre l'essence du Dasein, dans la 14 Le Dasein a rpondre de son tre, op. cit., 2, p. 6.

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mesure o devrait y prendre sens cette caractristique dont est charge sa constitution ontologique, et qui est qu'il soit toujours le mien.

IL Dasein et responsabilit : rpondre la question Cette brche de ce que l'on retrouve dans le Kantbuch sous le nom de mtaphysique du Dasein au del de toute subjectivit est sans doute un des aspects les plus spectaculaires de l'entreprise de Sein und Zeit, et pour ainsi dire indpassable. Il y va en fait de la prise en compte de la transcendance comme rien qui serait extrinsque au Dasein, mais sa constitution ontologique mme, donc d'une radicalisation gniale du concept phnomnologique d'tre-au-monde tel qu'il est mobilis ds le dbut de Sein und Zeit. Reste qu'il faut prciser les phnomnes o s'illustre cette ipsit et, pour comprendre le dpassement de la sub jectivit qu'elle nonce, visualiser l'cart qui est creus de celle-ci celle-l, si toutefois il est phnomnologiquement prsentable, donc si la mtaphysique du Dasein n'est pas (ou plus seulement, ou plus tout fait) une mtaphysique au sens traditionnel du terme. C'est ici que l'on touche une premire difficult, et sans doute rv latrice du fond du problme: la lecture de la justification phnomn ologique que Sein und Zeit donne de cette ipsit du Dasein, on ne peut pas ne pas tre saisi d'une certaine gne, peut-tre prcisment en ce que son sol phnomnologique pourrait bien tre celui d'une gne insuppressible, ou de l'insuppressibilit de la gne (ce qu'on appelle la culpabilit15)... C'est qu'en effet le dpassement heideggerien de la subjectivit comme certitude goque de la prsence soi et de la pos session de soi, bref de la proprit de la conscience comme conscience du propre, est fond et illustr phnomnologiquement dans le soupon ( improprit, en tant qu'il investit certains aspects de mon existence, voire l'ensemble de cette existence dans son rgime nor mal. La thse de Heidegger est qu'il est absurde de prtendre que je sois toujours cette chose que l'on appelle moi-mme, dans la mesure mme o notre existence n'est structure et c'est ce qui la fait ntre qu'en tant qu'il lui est essentiel de pouvoir ne pas tre soimme, et en rgle gnrale de ne pas l'tre: et si la constitution du Dasein, selon laquelle il est chaque fois le mien, tait la raison pour 15 Op. c/r.,58, p. 280*7.

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laquelle d'abord et la plupart du temps le Dasein n'est pas soimme?16. Le sol phnomnologique de la rvlation lui-mme de l'ipsit existentiale du Dasein, c'est prcisment la dcouverte de son pouvoir ne pas tre soi-mme au niveau existentiel, en d'autres termes ce que Heidegger appelle la dchance (Verfalleri). Nous voici recond uits, certes un niveau navement existentiel, et donc dni par le texte, ce qu'il peut y avoir de jansniste, de thologique dans son athisme mme (la chute n'est pas loin), et de paradoxalement moralisateur dans le dpassement mme de la notion de valeur dans Sein und Zeit, ce que Heidegger emprunte Pascal, Kierkegaard et au Peer Gynt d'Ibsen, pourrait-on dire. Au del de la caricature, l'opposition entre l'authenticit et l' inauthenticit, dans sa prtention fonder ou rvler le fondement de la miennet du moi, demeure extrmement embarrassante, dans la mesure o, loin de constituer un premier niveau d'approche dans Sein und Zeit, navement phnomn ologique et pr-ontologique, elle y joue un rle axial, et s'y retrouve en dernier ressort au niveau propre o est aborde l'ontologie du Dasein mme, comme ce en quoi se dcide l'attestation constitutive du Dasein du Dasein comme le toi appel du c'est toi d'tre. La constitution phnomnologique du Dasein n'est mme relie sa consti tution ontologique qu'en cette opposition du propre et de l'impropre, en laquelle se possibilise l'attestation de celle-ci en celle-l. De ce point de vue, il est invitable de se demander jusqu' quel point la dcouverte d'une ipsit au-del de la subjectivit ne retombe pas en quelque sorte au niveau de la responsabilit morale, mme si l'appel de la conscience (Ruf des Gewissens) n'a certainement pas d'abord un sens moral dans l'entente traditionnelle de ce terme et si c'est d'ailleurs ce qu'on peut inversement lui reprocher, au titre d'une rinscription et refondation inacceptable de l'thique dans l'ontologie17. Mme si Yipse en soi n'est rien de moral, n'est-il pas vrai qu'il ne s'atteste que mora lement, les guillemets mesurant ici l'espace d'une rduction ( l'onto logie)? Or n'est-ce pas dcevant par rapport au formidable dcentrement auquel nous conduit la remise en question du fait que l'ipsit serait celle d'un sujet qui la prcderait toujours? La prsance de Yipse sur le sujet, comme au-del du sujet, ne mesure-t-elle pas phnomnologique16 Op. cit., 25, p. 115-116. 17 Pour une tentative de reconqurir le sens indpassablement thique de la respons abilit, comme rpondre d'autres hommes, cf. Lvinas, Autrement qu'tre ou au del de l'essence (1974), Paris, Livre de Poche, 1990, p. 2\2sq.

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ment plus, ou autre chose, qu'un dvalement? Son vritable sens ontologique est temporel: Yipse est en soi et pour soi temporalisation, c'est--dire avance par rapport soi; d'o, il est de son essence de se prcder comme sujet. Mais pourquoi ceci, qui remet en question la notion mme de propre, devrait-il tre mesur ce qu'il fonde, se dire en termes de proprit et d'improprit, et s'attester dans la cul pabilit ou dans la dette18? Si le Dasein comme temporalisation est ce qui est toujours en avance sur soi de l'appel qui l'appelle tre avant que d'tre ce qu'il est ainsi s'atteste-t-il en sa proprit au del de tout propre (c'est--dire en son ipsit au sens fort du terme) , pour quoi cet appel serait-il ncessairement celui de la culpabilit? Ou alors faut-il souponner que la culpabilit, ou du moins l'tre redevable, soient ports par la structure d'appel elle-mme? Vipse ne s'atteste-t-il que dans la faute? C'est--dire aussi sa don ne, lui qui ne saurait se rduire rien qui soit donn (c'est--dire aucun tant donn, puisqu'il est l'tant auquel il est essentiel de ne jamais pouvoir tre donn comme tel ou tel), comme manque de donne, se manifeste-t-elle adquatement et exclusivement sur le mode du dfaut! Mme si la donation est entendue en un sens exclusivement ontologique, ce n'est pas si sr, car le dfaut d'tre (ou l'tre comme dfaut) se manifeste-t-il si exactement dans l' tre-en-dfaut, ou ce der nier n'est-il pas encore une fausse fentre que la mtaphysique lui pro pose? Et plus forte raison si la donation est plus originaire que l'tre, si l'claircie est partage de la lumire et de la nuit antrieur la venue dans la lumire de tout tant en tant que tel, bref s'il y a un lieu plus ori ginaire que l'tre pour la vrit19, comment ne pas se montrer sceptique par rapport au srieux (suspect en tant mme que srieux) de l'inqui18 Substituer l'une l'autre, comme le fait notamment Ricur, op. cit., p. 402, ne nous avancerait pas ici vraiment: c'est de toute faon refuser de considrer ce qu'il y a dans le sujet de don, en tant que positivit finie, ou du moins subordonner celui-ci au pralable du manque ouvert par la dette (mme si celle-ci ne se dit pas ncessairement sur le mode de la faute) et par l-mme prtendre une dduction de l'ventuel don de soi du Soi (la prsence du sujet) dans sa positivit mme partir de la finitude. 19 Cf. la formule clairante de J.-F. Courtine, qui met sans doute en vidence un aspect essentiel de l'althiologie du second Heidegger en tant que celle-ci ne peut se dployer que comme une mtontologie, pour les mmes raisons que pour lesquelles elle ne peut plus tre centre sur le Dasein: Si l'tre, pens fond comme Anwesen, Geheifi, Stimme, rufendes Geheifi, doit tre interprt comme "corrrespondance", "coappartenance" d'un "appel" et d'une "coute" ou d'une "obdience", alors il faut aban donner aussi rsolument le nom d'tre que celui d'homme, Heidegger et la phnomnol ogie, Paris, Vrin, 1990, p. 324.

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tude d'tre d'un ipse honteux20 de ce qu'il est, comme si la question d'tre tel ou tel tait ce qui le qualifiait essentiellement dans son ipsit?

III. LE SENS TEMPOREL DU ASEIN II n'est pas sr qu'on puisse librer Y ipse heideggerien de ces diffi cults, mais cela ne semble pas suffire remettre en question qu'il y ait quelque chose de positif en lui, et que nous n'avons pas encore atteint, c'est--dire qu'il exhibe bien quelque chose au del de la subjectivit. Car, au del de la question de savoir s'il y a des situations o je suis moi-mme et des situations o je ne le suis pas et quel prjug peut-tre plus lourd encore que celui de la logique (celui de la morale), pourrait tre ici sous-jacent, qu'il soit lui-mme ou qu'il ne le soit pas et mal heureusement! en cela mme, le Dasein, un niveau plus radical, n'en est justement que plus Soi: Le 'je' doit tre seulement entendu au sens d'une indication n'engageant rien de plus, indication formelle de quelque chose qui, dans chaque contexte d'tre phnomnal, peut ventuellement se rvler comme son 'contraire'. Mais ici 'non-moi' ne se ramne alors en aucune faon l'tant par essence dnu d"got' mais signifie au contraire un genre d'tre dtermin du 'je' lui-mme, par exemple celui de s'tre soi-mme perdu.21 Le ne pas tre soi-mme est une possibilit du Je comme Soi, possibilit dans laquelle s'atteste prcisment qu'il est bien Soi, en tant qu'oppos la possibilit adverse (postule?) d'un tre soi-mme. Le Soi n'est ni dans une de ces possibilits, ni dans l'autre: il se manifeste comme le sens de ce double tre possible qui l'atteste dans sa duplicit essentielle. Autrement dit, la suppression de la qualification de 20 Si l'on peut se permettre d'emprunter Sartre cette figure du dvalement, comme telle absente de Sein und Zeit: L'Etre et le nant, Paris, Gallimard, 1943, p. 265266 et p. 307sq. La difficult est que cette honte, que Sartre repre bien comme essen tiellement honte de soi, pour lui nous advient essentiellement par le regard d'autrui, regard fort absent de l'analytique existentiale telle que l'entend Heidegger. Mais la structure d'interpellation peut jouer jusqu' un certain point ce rle, dans son caractre authentifiant/inauthentifiant. A preuve, la rapparition de V aidas (Scheu), en tant que li l'avnement de Valtheia contre la lth dans le commentaire que Heidegger donne de la septime Olympique de Pindare, Parmenides, Ga 54, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1982, p. 109-112. Sur Vaids comme rvlation du Soi lui-mme, voir Rmi Brague, Aristote et la question du monde, Paris, P.U.F., 1988, p. 164-170. 21 Sein und Zeit, 25, p. 116, tr. fr. p. 157-158. Soulign par nous.

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l'ego comme ego est la libration d'un ipse qui n'est certes pas le sujet de ces deux attitudes existentielles que seraient l'tre soi-mme et le ne pas tre soi-mme, mais le sens particulier de l'tant dont ces deux attitudes sont des modes d'tre. En d'autres termes, Y ipse n'a de sens qu' existential: le Soi, c'est trs exactement ce qui est ou n'est pas soi-mme, en tant que cet tre est existence. Le Dasein n'est chaque fois son Soi (Selbst) qu'en existant22. Il n'y a pas d'essence de Soi du Soi separable de son existence de Soi comme Soi. Cela ne veut pas dire que le Soi soit quoi que ce soit qui puisse tre tir du Soi fac tice, de l'existant de fait, mais bien plutt que l'existant est un Soi parce qu'il existe. Comment l'ipsit peut-elle ainsi tre lie l'existence? Si l'existence est l'tre de l'tant qui est constitu comme ayant tre, ce depuis quoi doit tre entendue (existentialement donc) l'ipsit du Dasein, c'est que celui-ci est l'tant qui dans son tre s'est chaque fois mesur une possibilit de lui-mme23, et le sens de l'ipsit est alors prcisment cette possibilit mme en tant que possibilit de soi. Le fond mme du concept d'ipsit c'est alors la notion de mise en jeu de soi telle qu'elle pouvait tre comprise dans le concept mme d' exister, notion dont il est videmment fondamental dans Sein und Zeit qu'elle n'ait par l mme (c'est--dire par sa dter mination depuis l'exister ainsi dfini) d'autre sens que mise enjeu de soi pour tre. Ce qui constitue le Dasein en ipse, c'est que pour lui il y aille (es geht uni) de lui-mme. Le Dasein est l'tant pour lequel il y a (es gibt) de l'tant, l'tant caractris par son ouverture (Erschlossenheit) l'tre. Mais remarquable phnomnologiquement est que cet il y a de l'tant soit pour lui indissociable d'un il y va, savoir, dans le commerce avec l'tant en gnral, il y va pour lui de l'tre de cet tant qu'il est. L'ouverture du Dasein au monde est solidaire d'un concernement de lui lui-mme. Cette solidarit, qui dessine les contours d'une ipsisation du rapport au monde en tant que tel, est affirme avec force au terme mme de l'analyse ontologique pralable du Dasein mene par Heidegger, lorsque celui-ci dcle l'tre du Dasein comme souci. Le Dasein est toujours dj saisi dans son tre luimme par son tre-au-monde, en tant qu'il se dcouvre lui-mme proccup, c'est--dire projet auprs d'un monde. Il se sait tre un luimme d'tre en un monde, et d'y tre en tant que cet y tre dtermine 22 Op. cit., p. 1 17. 23 Op. cit., 41, p. 191.

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son tre mme lui, en tant que son tre propre s'y dcide. Que la faon qu'il a d'tre au monde l'implique en ce qu'il est et donc le rvlant comme impliqu l'indique comme Soi, auquel il est essentiel de se manifester dans ce qu'on appelle le rapport soi tel est le sens ontologique du souci, sens en lequel n'est certes pas encore atteint le fondement de cette mise en jeu de soi qui caractrise le rapport au monde, qui n'y est que constate. Le rvlateur qui donne accs ce fondement n'est autre que ce que Heidegger appelle 1' tre-pour-la-mort. L encore la formule est pour le moins problmatique: n'a-t-on pas affaire une forme lacise de cette preuve par la mort dont la littrature religieuse abonde? Reste qu'il ne saurait s'agir pour Heidegger d'un rapport la mort comme rapport un vnement mondain qui se tiendrait l-bas devant moi et m'attendrait, comme on dit. Bien plutt la mort est-elle cette possibilit essentielle de notre tre-au-monde qui le met en jeu dans son entiret, puisque s'y manifeste la limite, constitutive de la prsence qui le caractrise, de cette prsence elle-mme. Prcisment le gnie de Heidegger est-il d'avoir montr en cela comment dans la mort nous nous attendons nous-mmes, et que c'est donc dans ce qu'il appelle V tre-pour-la-mort qu'est fonde la possibilit du nous-mmes. tre-pour-la-mort ne signifie rien d'autre qu'anticipation du Soi par soi en tant que tel, sur le mode du souci, et dans cette anticipation, en tant que totalisante, ce qui est fond, c'est le Soi comme tel. La mort est ce en quoi le Soi se promet lui-mme, et par l-mme est un Soi. Ceci rcuse videmment toute interprtation empirique ou anthropolo gique de la mort dans cet nonc, ou mme existentielle24: je ne suis pas pour la mort en tant que j'attendrais de mourir ou que je m'attendrais mourir, mais en tant que la possibilit qui s'ouvre dans la mort telle que le Dasein l'exist est la possibilit pour le Dasein de s'attendre luimme, comme possibilit absolue, celle sur fond de laquelle toutes les autres possibilits du Dasein sont possibles, comme possibilits de ce qui a des possibilits parce qu'il peut mourir. Non pas que les possibili24 J.-F. Courtine en tire la consquence dans son analyse de la persistance du thme de la mortalit au del mme de la rature de l'tre chez le dernier Heidegger, en introdui sant la notion de diffrence mortelle, op. cit., p. 324, qui, selon lui, se tient si loin de l'vnement empirique du dcs, qu'il faut la fonder dans la structure d'appel mme, dont elle est l'expression, en tant que celle-ci assume en dernier ressort la diffrence ontolo gique(la relevant au del de l'tre pour ainsi dire): tre mortel, ce n'est point devoir un jour cesser de vivre, mais tre revendiqu, touch par l'injonction.

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ts de l'existence qui est la mienne viennent se greffer sur un sujet qui en son fond serait mortel, mais bien plutt ces possibilits sont-elles elles-mmes sujets (ont-elles le caractre de l'ipsit) d'tre possibil its d'un tant donn lui-mme comme ipse par son tre-pour-la-mort. Dans le pouvoir mourir, je m'approprie moi-mme, c'est la possibilit la plus propre25 dit Heidegger, retrouvant encore certainement ici Pascal et Montaigne. Pourquoi? Parce que c'est la possibilit en laquelle je me tiens tout entier (ganz). L'tre mortel met en jeu l'ensemble des possibilits qui sont les miennes, comme possibilit de la possibilit qui en cela mme d'tre possibilit de la possibilit se rvle toujours ma possibilit. Le Dasein s'apparat comme ipse, et donc le l n'est celui d'un Soi que de par la possibilit pour toutes les possibilits de ce Soi de se possibiliser comme possibilits du mme Soi. O cette mmet sans pareille se tient-elle, qui est celle de la possibilit, si ce n'est dans la mise en jeu originaire de la possibilit de la possibilit elle-mme, qui n'a d'autre site que le rapport, ici exhib comme originaire, que mon Dasein factif entretient avec son propre pouvoir ne pas tre, pouvoir ne pas tre qui lui est propre non au sens d'une proprit constatable en lui, mais au sens prcisment de ce qui le dfinit comme propre? La mort est l'horizon de ce concernement du Soi par lui-mme qui caractrise phnomnologiquement l'ipsit du Dasein, en tant qu'elle le rvle lui-mme comme possibilit en un sens insigne, toujours mise en jeu dans les diffrentes possibilits qui sont les siennes. Dans l'tre pour luimme comme tre mortel, le Dasein s'apparat lui-mme comme l'unique et c'est dans cette unicit qu'est fonde son ipsit, et donc l'apparition lui-mme de cet tre comme son tre26. A ce niveau le Soi qui tait intrinsquement mis en jeu par le souci a t fond, et partir de l l'essence du souci comme projection du Dasein au del de lui-mme, anticipation de soi du Dasein, peut tre saisie comme souci de soi21. L'anticipation de soi est toujours aussi anti cipation du Soi: l'ipsit n'y est pas seulement un caractre phnomn ologique, mais la constitution ontologique mme du Dasein, parce que le souci est advenue du Soi en tant que tel, dans l'horizon du projet de la mort comme projet total qui le rassemble en soi et le constitue en ipse. Le souci n'est pas souci d'un Soi qui lui prexisterait, mais d'une certaine faon, en tant que mise en jeu du Soi par lui-mme et lui25 Sein und Zeit, 50, p. 250. 26 Sur tout ceci, op. cit., 53, p. 264. 27 Le souci comme souci de soi: op. cit., 64, p. 3\$sq.

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mme (sur le mode de l'advenue), il est le Soi lui-mme28. Ici s'nonce le sens ultime du soi-mme non plus comme substance ni comme sujet, mais comme existence29.

iv. rsolution et responsabilit: l'entiret du Dasein Ce qui constitue le Soi comme Soi, c'est donc le possible tre entier (Ganzsein) du Dasein, tre entier qui est au fondement de son ident it, mais sur un mode qui s'oppose toute permanence ou inva riance, puisque le lieu mme de cette identit d'un genre exceptionn el, c'est le temps lui-mme comme fond du Dasein: la permanence substantielle ou quasi-substantielle du sujet, il faut substituer la constance en soi (Selbststndigkeit) du Soi, o le Soi se manifeste dans son ipsit dans l'assomption mme du temps comme toujours le sien en tant que temps de sa propre mort30. Cette assomption, affrontement par le Dasein de son possible tre entier, c'est--dire de sa propre possibilit comme possibilit du propre mme, c'est ce que Heidegger nomme la rsolution (Entschlossenheit) et c'est ici certainement que l'on retrouve, comme preuve de Yipse (au niveau de 1' attestation donc), un double ambigu de ce que l'on appelle d'habitude le sujet de la responsabilit. Car le Dasein n'est rsolu qu'en tant qu'il a rpondre, en tant que l'avoir tre s'entend dans l'horizon existentiel de l'interpellation et de la rponse (ou non) l'appel31. Au del du sujet reste donc, pourraiton dire, sa responsabilit. Non pas que celle-ci fonde l'ipsit. Mais elle Yatteste, et cette attestation n'est rien d'ontologiquement extrin sque au Dasein, puisqu'en tant que son mode d'tre est l'exister, cette mise en jeu de soi qui le dfinit est insparable de Y effectivite de sa possibilit, de la manifestation de celle-ci en tant que possibilit dans l 'effectivite mme de son exister. Que l'tre du Dasein soit fond dans le Dasein lui-mme (ce qui est le sens ultime de l'ipsit, dcouverte ici 28 Op. cit., p. 322. 29 Op. cit., 66, p. 332. 30 Op. cit., 61, p. 303 et 64, p. 322. Sur la Selbststndigkeit du Dasein comme reformulation et dplacement du problme classique de l'identit personnelle, cf. Ricur, op. cit., p. 148s<7. 31 Cf. Voix de la conscience et vocation de l'tre, dans Courtine, op. cit., p. 305325.

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en tant que rsolue comme libert) doit donc pouvoir tre manifest au Dasein dans son existence mme. C'est ce qui se produit dans le phnomne existentiel de la conscience morale (Gewissen), qui tmoigne ainsi du sens qu'il y a pour le Dasein pouvoir tre dans son entiret pour lui-mme. Uipse y est par l-mme convoqu et manifest comme tel32. L encore il faut remarquer que si Heidegger d'une certaine faon dfinit l'ipsit, au del de la subjectivit, comme responsabilit (avoir rpondre de soi en tant que cela est compris dans le fait gnral d'avoir rpondre, qui caractrise la co-appartenance originaire du Dasein l'tre), c'est en un sens pour ouvrir un concept de la responsab ilit au del de la morale (responsabilit face l'tre, ou plutt l'tre, c'est--dire aussi bien ni face Dieu, ni face autrui, ni face quoi que ce soit d'autre qui pourrait se donner sous l'espce de la face que l'on entend dans l'en face), le phnomne de la conscience morale n'tant qu'une entente impropre, prontologique du Dasein dans l'auto-explicitation qu'il se donne de son tre soimme. Reste que ce dpassement rvle nanmoins un privilge du Gewissen par rapport au Bewufitsein et de ce point de vue rpte (au sens d'une destruction phnomnologique) un geste plus kantien qu'il ne l'avoue. C'est en effet sans doute un des aspects fondamentaux (et sans doute l'essentiel dans l'esprit de Kant) de la dmarche de la seconde Critique dans son lien la premire que de retirer le sujet la connaissance thorique pour rassigner comme lieu de son sens de sujet la pratique elle-mme33, comme l'a bien aperu Fichte, et ce qui explique la fameuse formule de ce dernier sur la dcouverte du vrai sens de la subjectivit par Kant. Plus, c'est dans ce dplacement de la conscience comme Bewufitsein (conscience thorique) vers le vrai sens du Je pense comme Gewissen (conscience morale), que se joue pour Kant son sens de Selbst (soi-mme), comme l'atteste un pas sage significatif des Fondements de la mtaphysique des murs, o le Soi se retrouve, dans son opposition aux apparences du moi, qui plus 32 Sein und Zeit, 60, p. 295sq. Cf. Ricur, op. cit., p. 358. 33 C'est le sens de la clbre affirmation inaugurale de la Critique de la raison pra tique: le concept de la libert, en tant que la ralit en est prouve par une loi apodictique de la raison pratique, forme la clef de vote de tout l'difice d'un systme de la rai son pure, y compris de la raison spculative, Ak. V 3-4 (Oeuvres, Pliade, t. II, p. 610), qui prend tout son sens la lumire de la suprmatie de la raison pure pratique dans sa liaison avec la raison pure spculative, Ak. V 1 19s<7. (Pliade, t. II, p. 154sq.).

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est sous l'espce de V authenticit: c'est par la loi morale seulement que l'homme en tant qu'intelligence est le Soi authentique (das eigentliche Selbsi), tandis que comme homme (Mensch) il n'est que le phnomne de lui-mme34. Le sens dernier de l'usage kantien de cette notion de Soi (Selbst), par opposition ce moi qui devient ici le cher moi35, se rvle bien dans ce qui pourrait bien tre la forme kantienne de la revendication, comme injonction de la loi morale. Ce quoi fait cho chez Heidegger le retour au vocabulaire traditionnel, assurment chez lui homonymique mais c'est bien l le problme de l' autonomie (Selbststndigkeit), de la rsolution (Entschlossenheit), et de la libert (Freiheit). Dire que le Dasein soit essentiellement lui-mme, en der nier ressort, c'est dire qu'en son fond il est libert, ou tre-libre36, cela mme lorsqu'il est alin. Que la libert y connaisse un changement de sens radical37, c'est probable, mais ce sens n'est nanmoins pas sans rapport avec le primat kantien du pratique, comme l'exgse heideggerienne de Kant en fait elle-mme la preuve: l'analyse du Soi authentique tel qu'il se manifeste dans le respect, comme fondement de la raison pratique au 30 du Kantbuch rpond de toute vidence l'analyse de l'tre soi-mme en tant qu'attest dans le Gewissen de Sein undZeit. Or ce qui s'y joue, c'est la constitution mme du Soi, dans la mesure o la fin du 29, consacr la fondation de la raison thorique dans l'ima gination transcendantale, a rvl le fond de celle-ci comme libert, et o le dbut du 30 rappelle que ce qui est possible par libert, y compris le thorique, relve du pratique, dont il va donc falloir lucider l'origine transcendantale dans l'imagination, en tant mme que s'y fait 34 Ak. IV 457 (Pliade, t. II, p. 330). Il est vrai que dans les lignes qui suivent cet nonc est dtourn dans le sens d'un volontarisme auquel la pense heideggenenne de la libert comme ouverture se drobe: son Soi authentique, c'est--dire sa volont, loc. cit. 35 On se heurte partout au cher moi, qui toujours finit par ressortir, Ak. IV 407 (Pliade, t. II, p. 268). Cf. la misre du moi, je d'aprs l'apostille manuscrite de Hei degger la p. 116 de Sein und Zeit, et la critique profonde de l'gosme (dchance dans l'ego ontique) au nom de la pense du Selbst dans De l'essence du fondement, tr. fr. Henry Corbm, Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. I33sq. 36 Le Dasein est la possibilit de l'tre-libre pour le pouvoir tre le plus propre, Sein und Zeit, 31, p. 144. Et l'tre-pour-la-mort, o se dcide l'ipsit du Dasein, y compris du Dasein dchu, qui ne l'assume pas, sera nomm en dernier ressort libert pour la mort, op cit., 53, p. 266. 37 Profondment articul comme au-del de la spontanit et de la volont dans le texte capital de De l'essence du fondement, tr. fr. Questions I, p. I42sq., et approfondi en son sens althiologique dans De l'essence de la vrit, comme laisser tre de l'tant, in Questions I, tr. fr. Alphonse De Waelhens et Walter Biemel, p. 184.

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jour cet en-de originairement pratique du partage du pratique et du thorique qui doit pouvoir tre lui-mme, en tant que libert, exhib comme imagination38. Il est vrai que ces dplacements ne sauraient relever simplement du dtail ou de la clause de style, et que le dpassement de l'opposition du pratique et du thorique qui est ici indiqu, s'il renvoie bien cette Urpraxis qui est celle du Dasein,39 la dsigne aussi comme ne rele vant plus du pratique ou du moral au sens traditionnel de ces termes, c'est--dire d'un domaine qui serait caractris soit par la notion d'agir (qui supposerait un sujet de l'action et nierait le caractre d'tre-au de l'tre-au-monde), soit plus forte raison par le partage du bien et du mal comme valeurs qualifiant l'action en tant que telle. On est renvoy ici une pure structure d'appel, qui n'a pas en elle-mme de connotation morale, mme si elle s'atteste communment, dans son explicitation courante, comme conscience morale. La question est ouverte de savoir si la structure d'appel en elle-mme ne vhicule pas le prjug de la morale, et peut tre affranchie en direction d'une prise en compte de notre commerce avec le monde dans sa neut ralit premire si celle-ci n'est pas une hypothse plus mtaphys ique que la morale, toutefois40! Problme d'autant plus pineux que le fait que ce commerce avec le monde soit le ntre pourrait bien tre ce prix: l'ipsit du rapport au monde est-elle pensable autrement que rvle par le partage d'un authentique et d'un inauthentique, d'un propre et d'un impropre? On peut bon droit en douter, et en cela l'ana lyseheideggerienne parat rsister srieusement l'exigence d'absence de prsupposition, comme si par l-mme tait atteint un prsuppos inbranlable, au del duquel la subjectivit au sens le plus large du terme ne serait plus pensable, mme s'il resterait sans doute purger celle-ci (ce que fait d'une certaine faon la Kehre) de toutes les connot ations moralisatrices dnies mais maintenues comme telles (recon38 Kant et le problme de la mtaphysique, tr. fr. Alphonse De Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard, 1953, p. 2\3>sq. En s'appuyant sur Critique, A 800/B 828. 39 Cf. les remarques critiques de Ricur, op. cit., p. 36 Isq. 40 Bien plus que de neutralit, sans doute faudrait-il parler d' innocence (au sens o Nietzsche parle d' innocence du devenir), qui, comme telle, ne peut pas tre pre mire avec la culpabilit, c'est la notion mme de primaut qu'il faut dpasser dans quelque illusoire prsance la chute (Verfallen) mais se dcouvre dans la mise en cause mme (dans 1' appel), en tant qu'elle djoue celle-ci comme inculpa tion par l'ostension de son tre en tant que non concern par l'appel, encore que rvl par lui en cela mme, dans sa rsistance et son tranget lui.

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naissance de la structure d'appel dans la conscience morale, comme culpabilit) qui sont encore les siennes dans Sein und Zeit, et qui prennent dcidment le dessus dans sa reprise sartrienne comme philo sophie de la libert entendue en un sens encore mtaphysique comme volont ou projet ce que le Heidegger de Sein und Zeit quant lui a dj dpass. L'ipsit reste donc en dernier ressort dtermine comme libert au sens exact o celle-ci signifie ouverture /de l'tre. Cette ipsit, au del de la subjectivit, et permettant son sens d'tre sien, implique ontologiquement le possible tre entier (Ganzsein) du Dasein, dans lequel celui-ci s'advient lui-mme comme tout structur. Cet hori zon d'advenue du Soi lui-mme possibilise ce que nous avons appel sa mise enjeu constitutive, qui le dfinit comme Soi, loin de n'en tre qu'une proprit extrinsque. La fondation du Soi comme mise enjeu de soi (donc du souci comme intrinsquement souci de soi) dans le possible tre-entier du Soi, qui parat donc le constituer mme comme Soi, se manifeste comme telle dans le phnomne de F autonomie {Selbststndigkeit) allgue du Soi, forme assume de son ipsit l'assomption, comme rsolution (Entschlossenheit) n'tant pas ici un simple mode de l'tre soi-mme, mais la situation privilgie dans laquelle le Soi se rapporte lui-mme comme Soi, en tant que Soi, dans une sorte de rduction o se rvlerait l'ipsisation constitutive de l'ipsit. Ce schma nonce plusieurs proprits du sujet que Vipse parat ici rpter ou relever comme telles au-del mme de celuici: Y entire t (le fait d'tre un Tout, ou tout au moins une totalisa tion), la rflexivit (djoue comme inspectio sui, regard sur soi, mais libre comme pure mise en jeu, rapport du Soi soi comme essent iel au Soi), la proprit (le Soi est ce par quoi et en quoi il y a du propre et de l'impropre, mme s'il ne peut tre tir ou dduit de rien qui serait pos a priori comme propre), la libert comme sens ultime de cette proprit en tant que possible tre soi du Soi, constitutif de ce Soi, fondatrice et rvlatrice tout la fois de l'essence du Soi. Toutes ces proprits qui constituent la miennet comme telle paraissent vrai dire phnomnologiquement incontournables et leur relevance par rap port toute tentative srieuse d'approfondissement de la subjectivit est atteste par leur intervention dans toutes les dterminations qui sont classiquement donnes d'elle, dont Vipse semble ds lors constituer le secret impens. Depuis Vipse on peut comprendre l'apparente mien net du sujet, donc ce qui le fait sujet.

Heidegger et l'obsession de l'identit V. EN DFENSE DE LA SUBJECTIVIT: EN DE DE L'IDENTIT

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En mme temps ce prix on perd beaucoup du sujet, tout ce que son tre de sujet peut vhiculer de substantialisme trs prcisment. Il est possible que par l-mme on y perde aussi phnomnologiquement41. Mais ceci reviendrait dire que ce qui fait le sujet comme tel, ce n'est pas seulement sa miennet, ce qui ne porterait pas ncessairement atteinte l'intgrit de celle-ci, mais, il faut le noter, signifierait qu' travers le Dasein heideggerien, en tant que ce serait l'insuffisance de son ipsit qui serait accuse, ce serait aussi bien tout un aspect de la traditionnelle philosophie du sujet qui serait en cause (sa dtermination comme d'abord philosophie de la conscience, dans l'ambigut mme Bewufitsein et/ou Gewissen de ce dernier terme). Si ce qui nous int resse dans l'tre du sujet, c'est ce qui en lui n'est pas dtermin essentie llement par le fait qu'il soit ou ne soit pas lui-mme, c'est aussi bien un sujet libr de la philosophie du sujet, comme philosophie de l'ipsit qui s'ignore encore, que nous recherchons. Ce qui ne signifie pas ou pas forcment42 que l'on puisse nier pour autant que le sujet, comme l'a dcouvert Heidegger, soit toujours un ipse, et que cela soit ce qui lui permet de se poser comme sujet, mais pourrait en revanche signifier que dans ce sujet qui effectivement est toujours le mien, c'est-dire aussi le tien, le sien, etc., mais quelqu'un, qui est dfini comme quelqu'un (ipse) du fait mme qu'il lui soit, il y a en tant que sujet un contenu phnomnologique qui n'est pas fond, ou pas totalis dans le fait d'tre moi. Le paradoxe que nous voudrions noncer en ce sens, c'est que s'il faut continuer raisonner en termes de subjectivit, c'est que dans l'apparent substantialisme de la notion, il y a la possibilit et pour ainsi dire la ressource phnomnologique que le sujet ne soit pas entirement dtermin dans son tre de sujet mme par le fait d'avoir tre un sujet et donc par son tre-sujet en tant qu'tre, mais toujours aussi 41 Pour un sens non-mtaphysique, phnomnologique, mais aussi non encore thique, de cette substantiaht, voir videmment Lvinas, De l'existence l'existant, 2e d., Paris, Vrin, 1990, p. 117. 42 De ce point de vue, la critique nietzschenne du sujet, attaquant son entiret et d'une certaine faon son ipsit mme, pourrait bien se dcouvrir infiniment plus dstabilisante que celle de Heidegger, et par l-mme paradoxalement d'autant plus propice librer jusqu'au bout la pense du sujet de son statut mtaphysique. Cf. Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. \21sq. Mais on pourrait aussi penser Hume.

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comme le lieu d'apparition soi dans la mise en jeu de soi mme de ce qui du Soi ne peut tre fond dans cette mise en jeu. Si l'on prfre, on peut mettre l'hypothse qu'il y aurait un en-de ou un reste du Soi dans le sujet43. De ce point de vue l'entiret du Dasein, en ce qu'elle porte en elle la ngation (ou le rassemblement) de sa dispersion (Zerstreuung), loin d'affranchir la subjectivit de sa mtaphysique pour en librer le sens phnomnologique, referme l'apparatre dans le sujet de ce qui n'est pas dtermin essentiellement par son tre-sujet, le renvoyant au compte de l' inauthenticit, donc ne le prenant en compte que du point de vue, rducteur par rapport la subjectivit, du tre ou ne pas tre son sujet. C'est Jacques Derrida qu'il faut rendre grce d'avoir soulev ce problme, propos de l'indiffrence fondamentale du Dasein la diff rence sexuelle, dans Geschlecht. Diffrence sexuelle, diffrence ontolo gique (1983)44, et Didier Franck de l'avoir systmatis, dans l'analyse prcise de la caractrisation par Heidegger de l'incarnation comme dis persion. Curieusement, alors qu'il est en un sens celui qui est all le plus loin dans le sens d'une mise en vidence du reste phnomnolog ique de l'ontologie fondamentale tout en restant le plus loin possible fidle son projet45, Didier Franck ne remet nulle part vraiment en ques43 A ce titre on peut consulter notre tentative de mise en perspective Chair et corps dans les sminaires de Zollikon: La Diffrence et le reste (1992), reprise dans Autour de Husserl: l'ego et la raison, Paris, Vrin, 1994, o ce reste qu'est ce qui du sujet demeure quand mme donn, est toutefois, suivant Didier Franck, nomm le corps, conformment une identification et une restriction phnomnologique qui, si elle est significative, pourrait nanmoins relever encore d'une dcision ontologique, et donc de la mtaphysique. 44 Repris dans Psych. Inventions de l'autre, Paris, Galile, 1987, p. 395-414. Cf la construction minutieuse de la notion de neutralit du Dasein en tant que dsincarnation dans Franck, Heidegger et le problme de l'espace, Neutralit et incarnation, p. 29-39. Il faut donner acte Heidegger que cette rduction essentiellement violente est consciente et thorise comme telle {Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, Ga 26, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1978, p. \l\sq.). Cf. la remarque des Zollikoner Seminare, d. Medard Boss, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1987, p. 163: II faut prendre en garde que ce qui est mis jour dans l'analytique du Dasein et sa structure existentiale, est limit, et limit par le devoir fondamental de la question de l'tre. La restriction vient de ce que c'est en considration du caractre temporel de l'tre en tant que prsence qu'il revient d'interprter le Dasein comme temporalit. Aussi n'estce pas une analytique du Dasein qui pourrait satisfaire la completion exige pour la fon dation d'une anthropologie philosophique. Reste que s'il y a une phnomnologie pos sible de ces phnomnes (l'incarnation, la vie, la subjectivit comme telle, etc.), il faut sans doute accorder la destruction heideggerienne qu'elle ne saurait certainement prendre la forme d'une anthropologie. 45 Cf. aussi du mme L'tre et le vivant, Philosophie n16, 1987, p. 73-92, propos du phnomne de la vie cette fois.

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tion le discours de l'authenticit (au contraire vis en propre par Derrida), peut-tre au fond parce qu'il continue sa manire, dans l'espoir ambigu d'une mtontologie46, susceptible de fonder en la chair la diffrence mme de l'tre et de l'tant47, aspirer une refondation de la mtaphys ique (puisque fondation de l'ontologie mme, qui en un sens n'excde les ambitions de l'ontologie que pour mieux les confirmer), au del et en relve de la destruction heideggerienne. A preuve le retour au discours du propre et de 1' origine au del mme de l'ontologie et en ce que Didier Franck assigne comme sa provenance, ce qui fait tre l'tre en tant que cela l'approprie lui-mme: la main par o l'tre est remis l'tant approprie la diffrence elle-mme, etc.48. Le danger de cette mise en majest du corps, du point de vue heideggerien, est clair. Toute primaut accorde un tant mme si elle prenait la figure difficile tenir d'une exceptionnalit de celui-ci son statut d'tant risquerait fort de nous reconduire une nouvelle donne de la constitution ontothologique de la mtaphysique. Ce que Heidegger sans nul doute a pressenti, tort et raison, dans Nietzsche. Aussi, si aujourd'hui la subjectivit (ou la chair) est encore pensable, c'est--dire au-del de la fin de la mta physique, est-ce que cela peut vraiment l'tre en termes de privilge ou de primaut, comme tels ncessairement encore lis sa suppose fonction minente par rapport au sens de l'tre en gnral, que cela soit pour articuler la Diffrence de l'tre et de l'tant en la qualifiant en tant qu'tant suprme49 ou pour fonder cette Diffrence, si ce der nier nonc un sens? Nous croyons au contraire qu'entendre le sujet (peut-tre aussi comme corps, mais cette rduction ne relve-t-elle pas encore en propre de la mtaphysique?) au del de la mtaphysique revient lib rerson indiffrence intrinsque au partage ouvert par la fameuse Dif frence ontologique, symptme de l faiblesse ontologique du sujet comme tel, qui le rend accessible seulement une pense critique, bien plutt que de son rle fondateur et transcendant tout la fois par rapport l'ontologie. 46 Heidegger et le problme de l'espace, p. 34. 47 On retrouve cette aspiration une dduction de la diffrence ontologique dans la magnifique lecture que Didier Franck donne de Lvinas: Le corps de la diff rence, Philosophie n34, 1992. 48 Dans la conclusion de Heidegger et le problme de l'espace, p. 132. 49 C'est la figure mme d'une ontothologie: cf. La constitution onto-thologique de la mtaphysique, tr. fr. Andr Prau, Questions I, p. 305.

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Que le sujet se dfinisse par la siennet (l'tre lui) de son tresujet ne signifie pas que tout en lui doive tre entendu dans cet horizon: le sien peut avoir un contenu qui n'est pas fond dans le seul fait qu'il soit sien, sans que cela l'empche de l'tre aussi, et, ce qui est plus dif ficile comprendre, pourtant en tant que sien, au sens o cela lui serait pourtant essentiel. C'est en ce sens que la fidlit nave d'un Kant par exemple une subjectivit non encore lucide en son essence, tout en prtant le flanc aux critiques de Heidegger et tout en exprimant pourtant un niveau prontologique un troublant pressentiment de ses dcouv ertes, peut aussi bien rversiblement se montrer riche en promesses phnomnologiques pour ce qui est d'une constitution existentielle de la subjectivit que la problmatique de l'ipsit dans ce qu'elle peut avoir de mtaphysique et d'intrinsquement violent (tre ou ne pas tre soi-mme) rduit et mutile de faon insatisfaisante au niveau de l'onto logiemme du sujet50. Il se pourrait bien que dans le soi-mme, le mme, mme s'il rend compte en dernier ressort de l'tre-soi du Soi, soit insuffisant constituer cet tre, auquel il donne certes le sens d'tre un Soi, mais non sans y rencontrer autre chose, qui pourrait se tenir radicalement en de de la mmet51, sans que cela doive ncessairement tre interprt depuis cette mmet mme, en termes de dchance ou de ne pas tre soi. Car il se peut que dans l'tre du Soi, comme non seulement Soi, mais toujours aussi sujet, il y ait quelque chose qu'il n'en est pas moins. Il est possible que dans la rponse l'appel, le ce que de ce que je suis soit en tant que tel rigoureusement irrductible au fait de l'tre (ou non) et donc au qui, et infondable en lui, qu'il y ait une valeur ph nomnologique propre du ce que, et qui constituerait en propre la dimens ion indpassablement subjective de l'ipsit, au sens o il ne suffit pas d'un ipse, c'est--dire d'tre un ipse, pour avoir un sujet52. 18, rue Flatters F-75005 Paris Jocelyn Benoist

50 Cf. notre 51 notre Kant essaietLa les limites subjectivit de la synthse: in Notions le sujet de philosophie, sensible, Paris, dir. P.U.F., Denis Kam1996. bouchner, Paris, Gallimard, 1995, t. II, p. 501-561. 52 Lvinas, puis Marion, remettent en question que Yavoir doive d'abord s'entendre comme avoir tre et donc le privilge de l'ontologie. Mais on peut aussi se demander si, si Yavoir est ncessaire isoler la subjectivit, donc l'instituer comme telle, celui-ci est suffisant la constituer, et c'est ici seulement que s'ouvre le problme des limites intrinsques de l'ipsit, au del ou plutt en dehors de l'ontologie,

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Rsum. Heidegger substitue le Soi (l'ipsit) la subjectivit. Par l il met en vidence le fondement insu des tches traditionnellement attribues au sujet. Le Soi constitue une rponse post-mtaphysique au problme classique de l'identit personnelle. Je peux tre moi-mme dans la mesure o j'oriente mon temps par rapport ma propre mort et o, ce faisant, je le dcouvre mien. Mais la question reste toujours: comment puis-je tre moi-mme? L'article prsent demande si, au del de la mtaphysique, la question du sujet ne doit pas tre pose indpendamment de celle de l'identit soi. tre un sujet, n'est-ce pas autre chose qu'tre soi-mme (voire le Soi lui-mme)? Et une subjectivit qui ne se rduirait ni son statut de sujet logique ni son statut de Soi ne manifestet-elle pas d'autres proprits, qu'une phnomnologie libre de prsuppositions ne peut ignorer? Abstract. Heidegger replaced subjectivity by the Self. Thereby he found the unknown ground of the traditional tasks which are attributed to the subject. The Self is a post-metaphysical answer to the classical problem of the personal identity. I can be myself insofar I constitute my time as oriented to my death and consequently as mine. However the problem still remains: how can I be myself? The paper asks if, beyond metaphysics, the problem of subjectivity ought not to be raised independently of the identity-question. Is not being a sub ject something else as being oneself (the Self)? And does not a subjectivity that is neither a logical subject, nor a Self, show other properties, thereof a pheno menology without presuppositions ought not to be unaware?

mais aussi bien au del ou plutt en de de l'appel, limites auxquelles aussi bien peut-tre prend sens que l'appel ne puisse tre d'abord dtermin comme appel de l'tre: peut-tre ne suis-je pas appel seulement ni d'abord tre que dans la mesure exacte o mon tre n'est en fait pas entirement recouvert par l'appel. Sur la rencontre paradoxale de Lvinas et de Heidegger dans le privilge de 1' avoir (de la responsabilit donc) dans la constitution de la subjectivit, privilge fondateur du partage de la proprit et de l' improprit, cf. la lecture de la dduction du Je depuis la Jemeinigkeit (et non l'inverse) au 9 de Sein und Zeit propose par Lvinas, De Dieu qui vient l'ide, Paris, Vrin, 1982, p. 147-156, avec un hommage appuy. Pour, a contrario, une tentative de phnomnologie de la rponse, et de l'irrductibilit du contenu de la rponse l'ipsit assigne par l'appel, voire notre Rpondre de soi, Philosophie, n34, 1992, p. 37-44.