Cahier 6

Cahier de recherche no.
6 uqm juin 2006

1
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Les femmes dans lIslam maghrbin
Par Anne Ltourneau, sous la supervision
de Jean-Ren Milot et de Marie-Andre Roy
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Sommaire
Les femmes dans les textes et lhistoire
de lIslam
page 2
Religiosit fminine maghrbine : traits
communs
page 8
Femmes et Islam : singularits
nationales
page 16
Conclusion
Page 34
e 20e sicle a t, pour la femme maghrbine,
lpoque dune affirmation par lhomme dabord, puis
la sienne, en propre, dune part de sa centralit dans
lidentit arabo-musulmane maghrbine, do sa chosification
en socle sur lequel reposent socit et famille, de lautre de sa
volont dtre dsormais prsente dans toutes les sphres de
la socit, obligeant ncessairement lIslam maghrbin se
redfinir pour lui permettre daccder ce dsir. Il nest pas
surprenant, face de telles considrations, que lide de la
condition fminine comme mesure de la modernit
1
, soit une
ide si prgnante dans les tudes portant sur les femmes au
Maghreb. Dans le prsent travail, qui tente de cerner le
rapport de la femme maghrbine sa tradition, lIslam, nous
explorerons toutes les facettes de cette tentative de
rappropriation dune voix vritablement fminine au
Maghreb, dans son rapport ou travers lIslam, par le biais du
fminisme, de lislamisme, du contre-pouvoir mystique, etc. Il
sagira dabord dclairer ces thmes venir par une
incursion dans le monde coranique et/ou mythique des
femmes, bref celui de la pense religieuse sous-jacente
lIslam, dexplorer quelques figures fminines
particulirement importantes, puis les thmes de lgalit, de
la sexualit, de la mixit, du voile, etc.

1
Yvonne Yazbeck Haddad, Islam and Gender : Dilemmas in the Changing Arab
World , dans Yvonne Yazbeck Haddad et John L. Esposito (dir.), Islam, gender,
& social change, New York, Oxford University Press, 1998, p. 7.
L
Cahier de recherche no. 6 uqm mars 2006
2
En deuxime lieu, quelques aspects
communs lAlgrie, la Tunisie et le Maroc
seront explors, tels que les questions de la
culture, de linstrumentalisation politique
de la femme, de lislamisme et du fmi-
nisme, du maraboutisme, de la berbrit,
etc. Finalement, le cheminement de la
question femme dans chacun des pays
maghrbins sera ltude afin den dceler
les spcificits, principalement dans les
dimensions juridiques, sociales et politi-
ques de lIslam maghrbin.
Les femmes dans les textes
et lhistoire de lIslam
Notre propos sur lIslam maghrbin des
femmes ne saurait souvrir autrement que
par une brve exploration du discours de la
tradition musulmane sur la femme, par le
biais des figures fminines qui se situent
son point dorigine, ainsi que des textes qui
en tablissent le statut, principalement ici
le Coran et les hadith
2
(les paroles attri-
bues Mohammed), dans lesquels la
Sharia (loi islamique) senracine. Il sagit
donc ici de prsenter les fondements
idaltypiques et textuels du vcu fminin
de lIslam
3
.
Les dbuts de lIslam : lhistoire
islamique comme lieu de prise de
position idologique sur la ques-
tion de genre

2
Il sagit des paroles attribues au Prophte.
Voir Riffat Hassan, Feminism in Islam ,
dans Arvind Sharma et Katherine K. Young
(dir.), Feminism and World Religions, New
York, SUNY, 1999, p. 248.
3
Il ne sagit pas ici d essentialiser la vie
religieuse des femmes, mais plutt den re-
connatre la spcificit ancre dans le genre
de par la sgrgation des sexes qui caract-
rise lislam. La fminitude dune exprience
nempche en rien sa transformation et la
prsence en son sein dlments en tous
points semblables aux expriences des
hommes musulmans.
Naissance de lIslam : tension
idalisante entre priodes
prislamique et islamique
Nombre de militantes et de chercheurs
fministes ont fait des dbuts de lIslam un
ge dor
4
, le prophte Mohammed ayant
Anne Ltourneau. adjointe de recherche,
GRIMER
permis de rehausser le statut de la femme
par le biais de nouveaux droits :
l(auto)gestion de sa fortune grce la dot
(mahr), le droit lhritage
5
, linterdit
denterrer les enfants filles, etc. Selon Has-
san, cette valorisation dun Islam comme le
plus grand pourvoyeur en droits des fem-
mes est enracine dans la vision patriarcale
de la tradition, [] while keeping women
in physical, mental, and emotional confi-
nement and depriving them of the oppor-
tunity to actualize their human poten-
tial
6
. Par ailleurs, une autre position, tout

4
Voir entre autres la position fministe telle
que prsente par Dialmy dans Les anti-
nomies de la raison islamo-fministes : les
femmes acteurs religieux de lIslam , Social
Compass, vol. 50, n 1, 2003, p. 13-22 et le
texte de Shahira El Mouti-Khalil, La
condition de la femme dans lislam dhier
aujourdhui .
5
Annemarie Schimmel, Lislam au fminin:
la femme dans la spiritualit musulmane,
coll. Spiritualits vivantes , Paris, Albin
Michel, 2000, p. 63.
6
Riffat Hassan, Feminism in Islam , dans
Arvind Sharma et Katherine K. Young (dir.),
Feminism and World Religions, New York,
SUNY, 1999, p. 250. ( alors quil garde
les femmes dans un confinement physique,
mental et motionnel et les prive de
aussi fministe, mais sans doute plus p-
rilleuse puisquelle affirme le caractre
patriarcal de lIslam mme et non unique-
ment de lpoque ayant prcd son mer-
gence (Jahiliyah), est possible et choisie
par Fatima Mernissi
7
. En effet, celle-ci ne
choisit pas lauto-lgitimation religieuse de
son propos fministe, mais plutt la criti-
que pure et simple de la structure patriar-
cale quelle soit islamique ou prislamique.
Sintressant au rapport la sexualit ca-
ractristique de ces priodes, elle observe,
en partie la suite de Gertrude Stern ayant
procd lanalyse dun document biogra-
phique de Ibn Saad (574 de lE.C.) sur les
femmes, quun clatement des formes du
mariage, de la conjugalit, a prcd
linstauration de la structure maritale isla-
mique
8
. Non seulement la polygamie
ntait jadis pas pratique ni La Mecque,
ni Mdine, mais Mernissi formule jusqu
lhypothse que la polyandrie voisinait
cette pratique dans la pninsule arabique
9
.
De mme, elle retrace de la matrilinarit
jusquau sein de la famille du prophte et
met en lumire, par le biais de sa mre,
Amina, veuve alors quil navait que six ans,
une figure fminine responsable et ind-
pendante
10
. Elle identifie aussi plusieurs
dimensions de cette matrilinarit
11
au sein
de la priode de l ignorance . Puisant
mme les propos de R. Smith, Mernissi
prsente les 6
e
et 7
e
sicles comme une

lopportunit dactualiser leur potentiel hu-
main . Notre traduction)
7
Fatima Mernissi, Beyond the Veil : Male-
Female Dynamics in a Modern Muslim So-
ciety, New York, Schenkman Publishing ,
1975, xx, 132 p.
8
Mernissi, Beyond the Veil, p. 29-30.
9
Mernissi, Beyond the Veil, p. 30.
10
11
Une nuance est ici importante. Matrilina-
rit ne correspond pas simplement ou n-
cessairement une amlioration du statut
de la femme par rapport la patrilinarit.
En effet, la transmission par la famille de la
mre na pas pour consquence certaine un
pouvoir plus grand pour elle.
3
priode de transition au niveau des liens de
parent, alors que matrilinarit (sadica)
et patrilinarit (baal) coexistent. ce
propos, elle rappelle les conclusions de
Smith : Islam speeded up the transition
from matriliny to patriliny by enforcing a
marriage institution which had very much
in common with the patrilineal dominion
marriage, and by condemning as zina all
matrilineal unions
12
. Le mariage matrili-
naire (sadica) tait alors profondment
marqu par la libert sexuelle de la femme,
dont les enfants appartiennent sa tribu,
alors quelle dispose elle aussi du droit de
rpudier et que parmi les quatre mariages
caractrisant la priode de Jahiliyah, deux
dentre eux senracinent dans la polyandrie
et que trois sur quatre ne donnent aucune
valeur la paternit physique tout au
contraire de lIslam
13
. Mernissi va jusqu
dgager dans la vie mme du Prophte,
dans certains hadith, cette autonomie
fminine, la femme ayant la possibilit,
jusqu la fin de la vie de Mohammed, de
dcider de son mariage et mme de rpu-
dier son mari
14
. Ainsi, une approche fmi-
niste de lhistoire de lIslam est possible qui
ne soit pas simplement valorisation dun
temps pass sans nuances, mais aussi criti-
que du point dorigine et contextualisation

12
Mernissi, Beyond the Veil, p. 35. ( lIslam
a acclr la transition de la matrilinarit
la patrilinarit en renforant une institu-
tion du mariage qui avait beaucoup en
commun avec la souverainet patrilinaire,
et en condamnant toutes les unions matrili-
naires en tant que zna , Notre traduc-
tion)
13
Lauteure mentionne aussi le muta, une
union temporaire rmunre ayant pour
seul objectif le plaisir et affirmant de nou-
veau lindpendance sexuelle de la femme.
Si cette pratique tait encore courante dans
la priode de lislam mergent, elle fut par la
suite interdite, mais existe encore chez les
Chiites.
14
Mernissi, Beyond the Veil, p. 19-20. Le
Prophte lui-mme nchappa pas ce pou-
voir quhommes et femmes partageaient
alors, celui de la rpudiation.
au sein du patriarcat. Cette critique ne se
rvle nanmoins pas incompatible avec
une idalisation de certains aspects de la
tradition, dans le sens dune exgse de
lhistoire et des textes sacrs pour mettre
en lumire les premires musulmanes
comme source dinspiration fministe.
Voici quelques-unes de ces femmes de
lIslam premier, incontournables dans
lcriture dune histoire des femmes.
Quelques femmes denvergure
Les femmes de lorigine
Ajar : Absence rvlatrice dune
conception de la femme
Ajar, de par son fils Ismal, se trouve
avec lui lorigine de la foi musulmane et
pourtant le Coran ne souffle mot sur cette
femme
15
. Selon Tahon, [] que le Coran
ne lait pas rige un rang comparable
celui de Sara indique un filon creuser
pour examiner la reprsentation de ses
descendantes
16
et par l de toutes les
musulmanes qui sont avant tout femmes et
non mres, un fminin multiple alors que
le masculin est un en Dieu, en son Pro-
phte, en Abraham. De ce silence, de ce
secret et de cette absence qui sont la
condition dAjar, Tahon dgage le caractre
essentiel de sa position. Comme Sara, elle
permet lalliance entre Dieu et Abraham
17
,
ce dernier ayant ds lors la possibilit
dtre pre des juifs comme des musul-
mans
18
par le sacrifice de son fils dont
lidentit nest pas prcise dans le Coran,
la place demeurant disponible pour Ismal

15
Marie-Blanche Tahon, Islamit et fminin
pluriel , Anthropologie et Socits, vol. 18,
n 1, 1994, p. 189. Elle cite Moubarac (1958,
p. 69).
16
Tahon, Islamit , p. 191. Comme le dit
Tahon en note 8, il y a nanmoins valorisa-
tion indniable de la mre en islam.
17
Tahon, Islamit , p. 189.
18
et de mme pour une mre autre . Ajar
ou Agar laisse aussi sa marque dans lun
des cinq piliers, le hajj, plerinage auquel
elle est associe, tout comme Abraham,
puisque sa qute deau biblique sinscrit
dans les sept tours du hajj entre Marwa et
Safa
19
.
Eve ou Hawwa :
pcheresse et fautive ?
La figure dve, bien quelle ne soit pas,
non plus, mentionne dans le Coran, fait
partie de limaginaire religieux musulman,
hrite du judasme ( Gn 2) et conserve
dans six hadith dAl-Bukhari et de Muslim,
associs au compagnon Abu Huraira. Selon
ces hadith, Hawwa fut cre partir de la
cte courbe (croche?) dAdam
20
. Hassan
procde la dconstruction de cette posi-
tion dinfriorit qui est celle dve en
renversant loutil thologique qui ne
confirme plus la subordination de la
femme ds la cration. En effet, elle rejette
les hadith, ceux-ci ne correspondant ni la
lettre, ni lesprit du Coran, ce dernier
affirmant lgalit de lhomme et de la
femme ds la cration de lhumanit
21
.
Aussi, Schimmel et Hassan, se fondant sur
les dires du Coran, refusent lide dune
ve lorigine dune chute et associe
un quelconque pch originel
22
. Elles se
basent sur labsence dans le Coran de ces
deux ides. Si celles-ci ne sont pas sans
enracinements dans la pense de nombre
de musulmans, dans le Coran, pourtant, le
Shaitan (Satan) sadresse Adam comme
sa compagne et tous deux, bref lhumanit,
ont dsobi Dieu, une dsobissance dont
la chute est un destin, [the] mans
transition from simple consciousness, to
the first flash of self-consciousness, a kind

19
Schimmel, Lislam au fminin, p. 67.
20
Hassan, Feminism in Islam , p. 255.
21
Hassan, Feminism in Islam , p. 255-256.
22
Schimmel, Lislam au fminin, p. 65 et
4
of waking from the dream of nature with a
throb of personal causality in ones
being
23
. Ce nest pourtant pas cette inter-
prtation qui a domin lhistoire de lIslam
et la conception de la premire femme et de
toutes celles sa suite, comme en tmoigne
ce hadith o le Prophte aurait affirm
Ibn Abbas : I had a chance to look into
Paradise and I found that the majority of
the people were poor and I looked into the
Fire and there I found the majority consti-
tuted by women
24
. Cette misogynie ca-
ractristique ne se trouve pas dans le Coran
selon Hassan et Schimmel et ce sont ainsi
les traditions asctique et lgaliste
25
qui ont
men une interprtation en faveur dun
enfermement grandissant de la femme
dans la sphre du priv, trouvant quelques
fondements coraniques tmoignant dun
patriarcat sans comparaison celui prco-
nis, entre autres, par les islamistes
26
.
Les femmes de la lgende
Schimmel prsente aussi dautres gran-
des figures fminines issues de la lgende,
telles que la reine de Saba, Balkis, conver-
tie et pouse de Salomon, incarnation de la
sagesse pour nombre dillustres penseurs
tels que Ibn Arabi et Djami
27
ainsi que
Zalikha, amoureuse de Yusuf (Joseph), son
esclave, dont lhistoire biblique devient

23
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of
Religious Thought in Islam, Lahore, Shaikh
Muhammad Ashraf, 1962, p. 83, cite dans
( [la] transition de lhomme dune cons-
cience simple au premier clair de cons-
cience de soi, une sorte de rveil du rve de
la nature avec un lancement de causalit
personnelle dans son propre tre , Notre
traduction)
24
Sahih Muslim, volume 4, p. 1431 dans
( Jeus une chance de regarder dans le Pa-
radis et jy trouvai une majorit de gens
pauvres et je regardai dans le Feu et l jy
trouvai une majorit constitue de fem-
mes . Notre traduction)
25
26
Schimmel, Lislam au fminin, p. 65-67.
27
coranique avec la sourate 12. Lhistoire de
Zalikha sera alimente par une panoplie
dcrits postrieurs et sera grandement
exploite par les mystiques, celle-ci
dev[enant] lincarnation de lme hu-
maine, de la nafs
28
.
Incursion dans le mysticisme et la
fminit
Ce nest dailleurs pas la seule associa-
tion possible entre fminit et mysticisme
musulman. En effet, la posie soufie arabe
fourmille de mtaphores fminines et se
construit le plus souvent autour de lidal
classique dun impossible amour dont la
femme est lobjet. De plus, il ne saurait tre
question de mysticisme sans que soit pr-
sente Rabia al-Adawiyya, celle par qui,
selon la tradition, lasctisme fit place une
mystique amoureuse de Dieu
29
.
Les femmes au temps du Prophte
Si plusieurs paroles attribues au Pro-
phte sont profondment misogynes,
dautres sont trs logieuses lendroit des
femmes et si lon peut toujours douter de
leur historicit, elles traduisent nanmoins
la centralit des femmes dans la vie du
Prophte. En voici deux : De votre monde
Dieu ma fait aimer les femmes et les par-
fums agrables, et loraison est la consola-
tion de mes yeux
30
et Le paradis se
trouve sous les pieds des mres
31
.
pouses et filles de Mohammed : de lidal
la concrtude du rel ?
Lexploration des images fminines,
pouses et filles, prsentes en grand nom-
bre auprs du Prophte, peut seffectuer
partir de plusieurs perspectives. Celle de
Mernissi, foncirement non-thologique,
savre dun trs grand intrt de par son

28
29
30
31
potentiel de diffrenciation. En effet, elle
met volontairement lemphase sur
lhumanit, et donc la vulnrabilit et la
faiblesse du Prophte Mohammed, ce cen-
tre autour duquel sarticule une panoplie
de femmes. Elle nhsite pas souligner les
contradictions entre lidal fminin mis de
lavant dans lIslam et les rapports
historiques entre le Prophte et les
femmes. Dabord, une contradiction rside
en la motivation premire lorigine dun
mariage du Prophte. Si lIslam considre
videmment la religion (dont la question
des alliances politiques est indissociable au
temps de Mohammed), comme la raison
premire pour marier une femme, il semble
que ce soit la beaut qui ait guid le Pro-
phte plus souvent quautrement. En effet,
il sagit du prtexte la base du mariage ou
concubinage avec les juives Safiya Bint
Huyay et Rayhana Bint Zayd, et plus parti-
culirement Maria la copte et Juwariya
Bint Al Harith. Selon certains hadith, le
Prophte nhsita dailleurs pas aller
lencontre de lquit au fondement de la
polygamie (4, 3), en passant un temps
allou Safiya en compagnie de Maria.
Selon la tradition, il semblerait par ailleurs
que nombre de tensions caractrisaient le
quotidien de ces femmes de par ces injusti-
ces. Si la jeune Acha fut toujours la prf-
re du Prophte, un hadith lui tant attri-
bu met en lumire la jalousie ressentie par
celle-ci lendroit de Maria et de Juwa-
riya
32
. De mme, il semblerait que les dis-
positions du Coran aient chang en ce qui
concerne la loi sur ladoption, les liens
filiaux et lgaux ne furent plus effectifs, ce
qui permit Mohammed dpouser sa
cousine Zainab Bint Jaheh, dabord marie
son fils adoptif Zaid
33
. Ainsi, Mernissi
vient mettre en lumire limperfecion de

32
33
5
Mohammed dans le traitement de ses
pouses et concubines, ainsi que le pouvoir
de sduction et dattrait dont nombre
dentre elles disposaient son gard. Il
sagit maintenant dexplorer brivement
linfluence de trois femmes dans la vie du
Prophte : Khadidja, sa premire pouse
avec laquelle il vcut dans la monogamie,
Acha, son pouse favorite par la suite et
Fatima, sa fille.
La premire pouse du Prophte, Kha-
didja, une riche veuve, fut dun secours
extrme pour Mohammed lpoque des
premires rvlations, lpaulant et
lassurant de la vrit de son exprience
religieuse. Plus ge que lui, elle embaucha
ce dernier afin quil soccupe de son com-
merce. Par la suite, elle lui proposa le ma-
riage et ils vcurent dans une conjugalit
monogamique pendant vingt-cinq ans,
jusqu la mort de celle-ci
34
.
Fille dAbu Bakr, proche ami de Mo-
hammed et premier calife Rashidoun,
Acha est considre dans la tradition
comme la prfre du Prophte, la mort
duquel elle navait pas dix-huit ans. Cette
jeune femme semble avoir t dune vitalit
peu ordinaire, comme en tmoignent plu-
sieurs hadith. Loin de demeurer silencieuse
lors de discussions entre le Prophte et ses
disciples, elle nhsitait pas non plus
participer des expditions chameau,
aprs la mort du Prophte, entre autres
contre Ali ibn Abi Talib. Si le sunnisme
clbre cette jeune femme entreprenante
dont le Prophte avait le plus grand soin,
elle est dteste dans le chiisme de par la
confrontation qui caractrisa plus dune
fois ses rapports avec Ali, dont le fameux
pisode du collier, o ce dernier douta de
sa fidlit
35
. Lenvoy de Dieu eut aussi
nombre dautres femmes et concubines

34
Schimmel, Lislam au fminin, p. 24 et 29.
35
parmi lesquelles des veuves, des divorces
et des femmes dlivres de leur condition
desclave
36
.
Le Prophte eut quatre filles. Au
contraire des coutumes de lpoque de la
Jahiliya, Mohammed tmoigna dun grand
respect et dun amour envers celles-ci, leur
attribuant dailleurs des noms
dhonneur
37
. Si trois dentre elles mouru-
rent avant lui, Fatima, sa plus jeune fille,
fut dune importance extrme dans
lhistoire de lIslam et plus particulire-
ment dans celle du chiisme. En effet, elle
fut marie au cousin de son pre Ali ibn Abi
Talib et mre de deux fils, Hasan et Ho-
sayn
38
, dont le dernier est un martyr,
comme son pre, dans la tradition chiite.
Schimmel la qualifie de mater dolorosa
chiite, celle-ci tant par ailleurs associe
une panoplie de qualificatifs mettant en
lumire son importance tels que batul ( la
vierge ), zahra ( lblouissante ),
39
etc.
Comme Acha, Fatima avait une place de
choix dans le cur de son pre, do le
refus net du Prophte de permettre Ali
davoir une seconde femme, de peur de
faire souffrir sa fille. Mernissi souligne
videmment ici la contradiction flagrante
entre la pratique de la polygamie par Mo-
hammed et sa reconnaissance de la souf-
france quelle engendre
40
.
Ces trois femmes, encore modles vi-
vants pour les musulmanes aujourdhui
41
,
ont toutes trois droit aux titres de
Meilleure des femmes et Mre des
Croyants . Elles sont loues pour leur
beaut, faisant delles les seules femmes

36
37
38
Milot, Lislam, p. 71.
39
40
Mernissi, Beyond the veil, p. 31.
41
Djedjiga Imache et Ins Nour, Algriennes :
entre islam et islamisme, Aix-en-Provence,
disud, 1994, p. 124-126.
plus attrayantes que les houris (vierges) du
paradis
42
.
La femme dans les textes de
lIslam
Il serait extrmement fastidieux de re-
prer et prsenter la totalit des rfrences
la femme dans le Coran, la Sunna et les
hadith. Nous nous concentrerons donc sur
le Coran, sur lequel la Charia se fonde afin
de codifier lexistence de la femme. Quatre
grands thmes seront abords : mixit et
sgrgation, voile, galit et finalement
conjugalit, qui englobe les questions de la
sexualit, de la polygamie et de la rpudia-
tion.
Mixit et sgrgation
La question de la mixit peut tre ali-
mente par plusieurs versets coraniques
tels que la sourate 24, versets 30 31
43
ainsi que la sourate 33, verset 33 qui
sadresse aux femmes du Prophte :
Tenez-vous dignes, dans vos foyers ; et ne
vous montrez pas de la faon dont on se
montrait lors de lancienne ignorance
[...]
44
. Aux cts de ces versets peu per-
suasifs sur le plan de la sgrgation des
sexes, nombre de hadith proclament
nanmoins la ncessit de la non-mixit
45
.
En effet, Babs en dnombre plusieurs o
tout rapport dune femme avec un homme
au statut dpoux potentiel (autre que le
mari), qui ne fait pas partie de sa famille

42
43
24, 30-31. Voici la sourate 31 : Et dis aux
croyantes quelles baissent leurs regards, et
quelles gardent leur chastet, et quelles ne
montrent de leurs parures que ce qui en
parat, et quelles rabattent leur voile sur
leur poitrine [...] .
44
Haddad, Islam and Gender , p. 13 et 27.
La citation est issue de Le Saint Coran, tra-
duction par Muhammad Hamidullah avec la
collaboration de M. Lturmy, 12
e
dition,
Maison dEnnour, 1986.
45
Lela Babs et Tareq Oubrou, Loi dAllah,
loi des hommes : libert, galit et femmes
en islam, coll. Spiritualits , Paris, Albin
Michel, 2002, 363 p.
6
proche (pre, fils, frres, pre du mari,
etc.), est prohib, puisque comme nous le
verrons un peu plus loin, de par sa sexua-
lit active , la femme se rvle mena-
ante et source de dsordre et lhomme
ne se retire avec une femme quen prsence
dIbls (Satan)
46
. Si selon Tareq Oubrou,
mixit et espaces exclusivement masculins
ou fminins se sont toujours ctoys en
Islam, Babs est davis quaucun verset
coranique ne permet denraciner la non-
mixit au sein du livre sacr, alors que
nombre dhadith empruntent dailleurs une
tout autre perspective que les premiers
mentionns. Lhistorienne des religions
met en lumire un appel la participation
des femmes la vie politique et donc la
mixit, par le Prophte
47
. Selon Babs, les
seuls vritables enracinements de la non-
mixit sont une peur double de lhomme :
celle de perdre son identit sexuelle, quil y
ait ikhtilt ( mlange des sexes ) et de
mme de perdre son pouvoir
48
.
Le voile
La mixit et la sgrgation des sexes
trouvent leur prolongement dans le voile.
Selon Haddad, le verset 59
49
de la sourate
33 abordant la question du voile a unique-
ment pour destinataires les femmes du
Prophte, `Umar voulant les protger des
nombreux hommes entrant en leur de-
meure. Cest aussi lavis de Babs
50
. Cepen-
dant, selon Milot, au contraire de Babs, il
y a extension la totalit des musulmanes,
sans quil sagisse dun prcepte aussi im-
portant que les cinq piliers de lIslam, aux
versets 31 et 60 de la sourate 24
51
. Pour ce

46
Babs, Loi dAllah, p. 157. Il sagit dun
hadith.
47
Babs, Loi dAllah, p. 160-164.
48
Babs, Loi dAllah, p. 169.
49
Il est en de mme du verset 55. Milot,
Lislam, p. 121.
50
Haddad, Islam and Gender, p. 13 et Babs,
Loi dAllah, p. 182 et suivantes.
51
Milot, Lislam, p. 121-122.
qui est du verset 55 de la sourate 33,
`Umar serait lorigine de ces demandes
rptes au Prophte, pour que ses femmes
se voilent afin quelles vitent la honte
dtre observes pendant leurs activits
scatologiques et prservent ainsi la vie
prive de la famille prophtique
52
. Une
autre possibilit dinterprtation rside
dans lide de traduire ici le mot hijab par
tenture , comme en dautres versets,
linstar de Jacques Berque, permettant de
bien mettre en lumire la dimension spa-
tiale du mot
53
. Dans le second verset de la
sourate 33 qui nous intresse ici, le 59, il
nest pas question de hijab, mais de jalbi-
bihinna que Babs traduit par mante .
Ce manteau distinguerait les femmes du
Prophte et leur assurerait davantage de
respect et plus de scurit. Le jilbb de-
vient ainsi un signe de communaut
54
protgeant une fois de plus les femmes des
hommes, particulirement des polythistes
esclavagistes. Selon Babs, la musulmane
portant le voile aujourdhui se trouve
perptuer ce sacrifice de sa libert et elle
reconnat de mme quelle constitue une
menace pour sa communaut
55
. En ce qui a
trait au verset 31 de la sourate 24, il sagit
dune invitation la modestie, dissimuler
les parties du corps pouvant inviter la
sexualit, zna (fornication). Seul le droit
musulman est lorigine du port obliga-
toire du voile
56
.
galit
Abordant la question de lgalit, Riffat
Hassan nhsite pas, pour sa part, recon-
natre limportance des hadith, sans les-
quels les fondements historiques du Coran
sont inexistants, ceux-ci se rvlant ba-
vards sur la constitution institutionnelle de

52
Babs, Loi dAllah, p :184
53
54
55
56
lIslam
57
. Selon cette thologienne fmi-
niste, pour que les musulmanes accdent
leurs droits islamiques , afin de mettre
fin la subordination et linfriorisation,
le travail thologique doit seffectuer dans
le but dradiquer les visions misogyne et
androcentrique qui se perptuent dans la
tradition musulmane
58
. Si lingalit pro-
nonce dans les passages 4, 34 et 2, 228
59
parat indniable, la femme devant obis-
sance son mari qui a le pas sur elle et
peut la battre si elle refuse la soumission,
Hassan rinterprte et retraduit les deux
passages dans une tout autre perspective.
Le premier, 4,34, savrerait avant tout tre
un modle familial normatif permettant
lhomme de rpondre aux besoins de sa
femme et celle-ci de remplir sa fonction de
procration, de maternit, sans ide de
supriorit de lun ou de lautre. Le verset
fournirait aussi les moyens employer en
cas de rbellion des femmes contre leur
travail de mre et donc contre la commu-
naut : tenter de dialoguer, isoler les fem-
mes un temps, voire un long moment
(plutt que la traduction par battre )
60
.
Le mme type de lecture est appliqu
lautre verset. Cette interprtation est ce-
pendant la limite de lexagr et il semble
que la simple reconnaissance du
patriarcalisme coranique soit parfois
plus adquate quune exgse malhabile.
Selon Hassan, linterprtation la plus
courante de 4,34 et donc du statut de la
femme, senracine dans une autre concep-
tion, celle de la cration o la femme serait
une crature de seconde zone, issue de la
cte courbe de son compagnon, et cre
pour lui, responsable de la chute hors du

57
Lauteure se rfre Fazlur Rahman et A.
Guillaume.
58
Hassan, Feminism in Islam , p. 250 et
252.
59
Haddad, Islam and Gender , p. 26.
60
7
jardin, comme lve biblique
61
. Hassan
procde la dconstruction de ces ides
bibliques se trouvant transposes dans des
hadith dAl-Bukhari et de Muslim, devant
tre rejetes selon lui, puisque incompati-
bles avec le Coran o lgalit dans la cra-
tion est constamment affirme dans une
rfrence globale lhumanit par les ter-
mes an-nas, al-insar ou bashar
62
. De
mme, en ce qui a trait au rle de la femme
dans la chute, en 2, 35-39 et 7, 19-25, Adam
et sa compagne sont tous deux blms
alors que seul lhomme est accus en 20,
115-124 et comme il en fut question un peu
plus haut, la chute nest pas un malheur
vritable, elle correspond au cours normal
des choses humaines, lhomme devenant
souverain responsable de la terre devant
Dieu
63
. Finalement, lhomme et la femme
sont crs dans une mme vise, celle
dadorer Dieu (51, 56), ont les mmes de-
voirs (9, 71), y compris religieux
64
(33, 35),
et les mmes rcompenses paradisiaques
(9, 72)
65
. Lexploration de lide dgalit se
poursuit ncessairement au sein de celle de
la conjugalit et de la sexualit que nous
aborderons maintenant.
Conjugalit
Femme et sexualit en Islam
Dans son premier ouvrage intitul en
franais Sexe, idologie, islam, Mernissi
construit une thorie de la sexualit en
Islam qui permet dclairer grandement le
vcu fminin de lIslam au Maghreb
comme ailleurs dans le monde musulman.
Il faut dabord savoir que la sexualit en

61
Hassan, Feminism and Islam , p. 254.
62
63
64
Sossie Andezian, Femmes et religion en
islam : un couple maudit ? , CLIO, His-
toire, Femmes et Socits, vol. 2, 1995,
p. 181.
65
Islam chappe ltau du pch originel et
donc lempreinte de la faute, trs pr-
gnante dans le christianisme. Le potentiel
sexuel du musulman nest peru ngative-
ment que sil est source de chaos. Comme
lcrivait lImam Ghazali propos du dsir
sexuel, il ennoblit lexistence sur la terre
et au ciel
66
, condition daccomplir les
commandements de Dieu en assurant la
perptuation de lhumanit, en reconnais-
sant la complmentarit des corps fminin
et masculin, la sexualit constituant par
ailleurs un avant-got des volupts [du]
Paradis
67
stimulant la pit. La grande
particularit de la conception musulmane
de la sexualit fminine est, selon Mernissi,
le caractre actif qui lui est attribu, do la
ncessit de la contrler. En effet, cette
conception en suscite une autre, soit celle
de la femme comme fitna, source de dsor-
dre, alors mme que cest lhomme qui
craint sa propre faiblesse face la femme et
fait du voile et de la sgrgation des mu-
railles pour combler celle-ci. Paradoxale-
ment, la conception active implicite de la
sexualit fminine se double dune dimen-
sion passive explicite o la femme est pr-
sente comme prfrant la soumission et la
souffrance un quelconque pouvoir, trait
fort semblable dans la thorie freudienne
68
.
Cependant, selon Mernissi qui sappuie sur
les propos de Ghazali, cest en fait la femme
qui est dtentrice du pouvoir (qaid) et
constitue la vritable chasseresse au gi-
gantesque apptit sexuel, une castratrice
69
dans la conception musulmane. Nan-
moins, ce nest pas la femme quun
chappatoire pour son trop-plein de
dsir instinctuel fut accord, mais plutt
lhomme, Mernissi considrant la polyga-
mie et la rpudiation comme des prolon-

66
Mernissi, Sexe, idologie, islam, p. 7.
67
Mernissi, Sexe, idologie, islam, p. 8.
68
69
Mernissi, Beyond the Veil, p. 5 et 12.
gements de la promiscuit et du laxisme de
la Jahiliya au dtriment de la femme
crainte par son poux, son pre, son frre,
etc
70
. Ainsi, selon Mernissi, le verset 3 de la
sourate 4, o il est question de la polyga-
mie, indiquant que le mari a droit quatre
femmes dans la mesure o il est capable
dquit, ce qui fut souvent considr
comme indiquant limpossibilit de ce type
de conjugalit, se fonde avant tout sur
linsatiabilit sexuelle exclusive de lhomme
et non rellement sur le prcepte corani-
que
71
. De mme, la rpudiation unilatrale
par le mari, codifie aux versets 227 et
suivants de la sourate 2 et au verset 20 de
la sourate 4, est juge par Mernissi comme
propice aux coups de tte, alors que
lhomme dispose du droit [...] to break
the marriage bond without any justification
and without having his decisions reviewed
by a court or a judge
72
. Bref, la conjuga-
lit de lhomme et de la femme est clbre
en nombre dendroits, tel quen 31, 21, mais
ailleurs, elle est laisse au bon vouloir de
lhomme et de son instinct, comme Mernis-
si la bien mis en lumire. Un travail
dexgse dpatriarcalisante doit aussi
tre fait sur la question de la sexualit et le
trs beau verset 187 de la sourate 2 pour-
rait trs bien en constituer le point de d-
part : elles sont un vtement pour vous et
vous tes un vtement pour elles .
Religiosit fminine mag-
hrbine: traits communs
Dans cette seconde partie, il sagit
dexplorer quelques dimensions communes
aux trois pays du Maghreb (culture, politi-
que, islamisme, maraboutisme, berbrit)

70
71
72
Mernissi, Beyond the Veil, p. 17. ( de bri-
ser les liens du mariage sans justification et
sans faire rviser ses dcisions par la cour
ou un juge , Notre traduction).
8
qui permettront, par la suite, un meilleur
clairage de leurs particularits respectives.
Islam maghrbin : entretissage
culturel et religieux
LIslam maghrbin, comme toute tra-
dition musulmane dailleurs, nest pas le
reflet parfait de lpoque musulmane et il
se trouve serti dlments de sa culture pr-
islamique qui transparaissent entre autres
dans le maraboutisme, tradition mystique
maghrbine. Ainsi, lIslam nest pas sim-
plement venu effacer la culture layant
prcd. Selon Daoud, il a dailleurs rcu-
pr au sein du khardjisme, du chiisme et
du donatisme chrtien, lexaltation de
lanti-autoritarisme et de lgalitarisme
73
.
Nous ne partageons pas cependant
lopinion de Daoud qui semble avant tout
voir la religion comme un outil de lgiti-
mation sociale, elle est aussi bien dautres
choses, mais il est vrai, et nous aurons
loccasion dy revenir plus loin, que le ma-
niement de larme thologique est essentiel
la survie dun discours au Maghreb. Aus-
si, si lIslam a aliment le patriarcat du
Maghreb, celui-ci tait dj bien enracin
dans la culture du Maroc, de lAlgrie et de
la Tunisie, bien avant lislamisation de ces
pays, comme le dmontre la femme-
ogresse
74
du folklore maghrbin. Cepen-
dant, comme dans le cas de la priode ant-
islamique dans la pninsule arabique, la
question de lorganisation sociale, entre
matriarcat et patriarcat, mrite le plus de
nuances possibles. El Khayat semble avoir
une position quelque peu divergente de
celle de Daoud sur cette question dans le
cadre maghrbin. En effet, selon cette
chercheuse, un patriarcat islamique nest
pas simplement venu se superposer un
autre, berbre, car la Berbrie tait jadis
caractrise par plusieurs traits matriar-

73
Daoud, Fminisme, p. 17.
74
caux, par exemple avec les prtresses de
Carthage et les divinits Tanit ou Tinnit
dans lancienne Tunisie. Ainsi,
lislamisation du Maghreb, la tte de
laquelle se trouvait Okba Ibn Nafi, aurait
aussi t le moment dimportation du pa-
triarcat
75
. La prudence doit nanmoins
toujours tre de mise face au danger de
lidalisation dune priode rapidement
value comme matriarcale malgr le peu
de donnes disponibles sur lpoque et
cette mise en garde sapplique au Maghreb
comme toute autre rgion du monde.
Desses et prtresses nimpliquent pas
ncessairement un pouvoir social rel pour
les femmes de ces socits
76
. Lacoste-
Dujardin abonde dailleurs dans le mme
sens que Daoud, soit dans la reconnais-
sance dun hritage mditerranen avant
tout patriarcal dont lintriorisation par les
femmes transparat dans lextrme valori-
sation de la relation mre-fils
77
. Aussi, une
autre spcificit de lIslam maghrbin est
son caractre avant tout thique. Ciment
social
78
, cette religiosit, avant tout
praxis, place en son centre le groupe et la
concrtude de lexistence et non ltude.
Une question politique
Il faut demble spcifier, comme a su le
dmontrer Zakya Daoud dans son ouvrage

75
Rita El Khayat-Bennai, Le Maghreb des
femmes : les dfis du 21
e
sicle, Rabat, di-
tions Marsam, 2001, p. 23. Les Touaregs
fourniraient lexemple dun matriarcat mag-
hrbin toujours en place.
76 Voir entre autres sur la question Ida Magli,
Le matriarcat comme reflet mythique de la
culture , in Ida Magli et Ginevra Conti
Odorisio, Matriarcat et pouvoir des fem-
mes, Paris, d. des femmes, 1983, pp. 7-54.
77
Camille Lacoste-Dujardin, Violence en
Algrie contre les femmes transgressives ou
non des frontires de genres , dans Camille
Lacoste-Dujardin et Marie Virolle (dir.),
Femmes et hommes du Maghreb et en im-
migration : la frontire des genres en
question : tudes sociologiques et anthro-
pologiques, coll. Lobservatoire des soci-
ts , Paris, Publisud, 1998, p. 20-22.
78
Fminisme et politique au Maghreb :
soixante ans de lutte
79
, que
lapprofondissement de la question :
Quest-ce quune femme musulmane
maghrbine ? est indissociable du politi-
que. En effet, dans tous les pays du Mag-
hreb, cest la dimension politique du social,
senracinant toujours la fois dans la tra-
dition musulmane et dans la modernit,
qui nomme et dfinit la femme. Comme
nous aurons loccasion de lobserver, la
femme se trouve instrumentalise par ce
pouvoir politique, enjeu contre la colonisa-
tion, pour lIndpendance, contre
lislamisme, etc. Paradoxalement, cest
aussi ce pouvoir politique que la femme
musulmane du Maghreb (duque), aussi
bien fministe laque quislamiste, tente
daccder afin de raliser lgalit non plus
seulement en thorie, mais aussi en prati-
que dans la sphre publique. Refusant
dtre un instrument politique, elle sou-
haite maintenant tre politiquement
prsente .
Islamisme et fminisme
Abdessamad Dialmy, dans son article
Fminisme et islamisme dans le monde
arabe : essai de synthse , offre une pers-
pective des plus fcondes pour poser la
question du rapport de la femme, entre
autres maghrbine, sa tradition, lIslam.
Il affirme en effet que :
la femme arabe ne se positionne pas face
lIslam partir dun vide idologique :
elle dfinit son rapport lIslam soit
partir dun fminisme plus ou moins ob-
jectiv dans les structures sociales et plus
ou moins assimils par la mentalit, soit

79
Zakya Daoud, Fminisme et politique au
Maghreb: soixante ans de lutte (1930-
1992), Paris, Maisonneuve et Larose, 1993,
373 p.
9
travers une nouvelle perspective islamique,
fondamentaliste et intgriste
80
.
Il sagit dune prise de position invita-
ble entre ces deux polarits, une position
interprtative ncessairement dtermine
et restrictive pour les femmes musulmanes
dans leur rapport leur tradition reli-
gieuse. Prisonnires de ces polarits en-
gendrant luttes et tensions, de cet in-
contournable rite social de passage vers la
dmocratie
81
, les femmes musulmanes en
sont non seulement les sujets obligs, mais
aussi les objets, le champ de bataille
82
.
En effet, laffrontement entre islamistes et
fministes en est un sur la condition, le
rle, la dfinition (ou le refus de celle-
ci) de la femme, sur les rapports de sexe en
Islam. Bien quislamisme et fminisme
soient considrs incompatibles quant
leurs conceptions du monde, malgr leur
enracinement commun en Islam
83
, le type
de connaissances quils offrent ainsi que les
pouvoirs quils mettent en uvre
84
, certai-
nes passerelles peuvent tre tablies
entre les deux polarits comme le dmon-
trent nombre de femmes islamistes ayant
trouv le moyen de se faonner un espace
fministe au sein mme de lintgrisme

80
Abdessamad Dialmy, Fminisme et isla-
misme dans le monde arabe : essai de syn-
thse , Social Compass, vol. 43, n 4, 1996,
p. 482.
81
Boutheina Cheriet, Genre, socit civile et
citoyennet en Algrie , Middle East Re-
port, janvier-mars 1996, p. 22-26, consult
sur le site internet de Women living under
muslim laws/Femmes sous lois musulma-
nes, Dossier 14-15,.
82
Dialmy, Fminisme et islamisme ,
p. 482.
83
Bien que limiter la porte de la religion la
lgitimation du politique serait une erreur, il
ne faut pas ngliger cet aspect qui oblige
toute organisation sinscrire dune ma-
nire ou dune autre dans une interprtation
de lislam. Le fminisme nchappe pas
cette condition de diffusion de son message
et le peu de porte du message fministe
laque savre parlant sur cette question.
84
p. 483.
musulman
85
. La perception rciproque de
chacune des polarits savre elle aussi
assez rvlatrice de la guerre ouverte qui
associe fminisme et islamisme. En effet,
alors que lun dclare son ennemi patriar-
cal et ractionnaire, lautre considre son
rival (le fminisme) comme impossible en
terre dIslam
86
et issu dune modernit
occidentale abhorrer. Dialmy identifie
deux champs principaux de lutte entre
fministes et islamistes. Le premier est
celui de lespace, de la sgrgation des
sexes, de la mixit et donc du voile, vrita-
ble bouclier pour certains islamistes face
la mixit occidentalisante
87
alors que
pour nombre de fministes, il est outil de
dissimulation de la laideur, de la pauvret,
vritable bote illusions. Le hijab, est de
mme connot trs ngativement par les
mdias dont la dfinition de Hind Taarji
est symptomatique : le hijab est ngateur
de la spcificit de la femme, une manire
de sasexuer en cachant les atouts de la
fminit
88
. Pourtant, comme nous aurons
loccasion de lexplorer un peu plus loin,
cette vision du voile islamique est extr-
mement rductrice face la grande poly-
smie de ce hijab qui peut tout autant tre
un symbole de soumission et
denfermement que de libration et de
prise de parole dans la famille et dans
lespace public, ce qui permet dentrer dans
le second champ de lutte identifi par

85
Sophie Bessis et Souhayr Belhassen, Fem-
mes du Maghreb : lenjeu, Paris, J.-C. Lat-
ts, 1992, p. 212-213ss. Encore l, la diff-
rence doit tre faite entre une parole fmi-
niste et laction globale laquelle participe
cette parole.
86
p. 484.
87
p. 484.
88
p. 484-485. Passage cit du livre de Hind
Taarji (1991), Les voiles de lIslam. Casa-
blanca : Eddif, p. 22.
Dialmy, celui du pouvoir
89
. videmment, la
question du pouvoir mne invitablement,
chez les fministes, lmergence de la
question dune galit des sexes non-
reconnue par lislamisme, qui affirme
lincapacit fminine pour le jeu politi-
que
90
. Ces deux terrains de lespace et du
pouvoir peuvent tre aisment complts
par un autre article de Dialmy
91
issu du
Social Compass de 2003, o celui-ci iden-
tifiait les diffrents espaces antinomi-
ques o fministes et islamistes
sopposaient. Il y a dabord la rappropria-
tion de lhistoire par les deux groupes,
dune poque du Prophte idalis dans un
sens mancipateur ou dans une vise de
subordination, quelle soit voile
92
ou non.
Puis, il y a celle des textes en faveur ou non
de lgalit dans le Coran et la Sunna et
celle de lhermneutique, du choix de la
perspective sur le rel, dune part la norme
exotrique patriarcale, de lautre le sou-
fisme, mystique fministe . Les deux
dernires antinomies sont la politique, soit
la lutte entre interprtation ijtihadienne et
dmarche fondamentaliste dislamisation
et de moralisation du rel
93
refusant de

89
p. 484-485.
90
Dailleurs, il est essentiel de souligner que
les femmes nont pas le monopole de la po-
sition fminine, nombre de femmes arabes
stant prononces contre lide dgalit et
rejetant la Convention de Copenhague, si-
gne avec bien des rserves par les pays
maghrbins, prnant celle-ci, contre une
sexualit dbride et pour le respect de la
religion. Signer la convention na pas pour
autant men une rvision totale des codes
du statut personnel maghrbins, toujours
enracins dans la Charia. Voir Dialmy,
Fminisme et islamisme , p. 485-486 et
Khayat, Le Maghreb des Femmes.
91
Abdessamad Dialmy, Les antinomies de la
raison islamo-fministe , Social Compass,
2003, vol. 50, n 1, p. 13-22.
92
En effet, subordination voile car si certains
islamistes nhsitent pas employer le
terme galit pour parler de lhomme et
de la femme, plusieurs pratiquent ainsi un
double discours. Bessis et Belhassen, Fem-
mes, p. 217.
93
Dialmy, Les antinomies , p. 18.
10
reconnatre la constance de linterprtation
de la condition humaine et la contextuelle,
ayant trait aux rapports de force de la so-
cit dans laquelle lIslam sinscrit.
Ayant explor quelques champs de
bataille de lislamisme et du fminisme,
Dialmy identifie ensuite les facteurs per-
mettant par ailleurs de nuancer cette rela-
tion en fonction de lhistoire nationale,
particulirement celle de lIndpendance,
du degr durbanisation, des questions
ptrolires, de la bdouinit ainsi que le
rgime politique
94
. Ainsi, par exemple, le
monopartisme des trois pays maghrbins,
de mme que les crises sociales et cono-
miques traverses par ce pouvoir unique ne
sont pas sans avoir jou un rle important
sur lchiquier de lislamisme et du fmi-
nisme, influenant lun comme lautre dans
leurs dveloppement respectif. Pour ce qui
est de lislamisme, Dialmy identifie trois
formes (tatique, claire et violente),
lislamisme tunisien tant clair et
lalgrien violent, contraste que nous au-
rons loccasion dobserver dans un ins-
tant
95
. Quant au Maroc, si Dialmy ne le
situe dans une aucune de ces trois catgo-
ries, cest que le Maroc nest ni violent, ni
clair, mais il se rapproche tout de mme
davantage de la position algrienne, de par
linfluence salafiste trs forte en son sein,
de retour au source, tandis que lislamisme
tunisien savre respectueux des acquis
fministes et senracine donc profond-
ment dans sa ralit nationale
96
. Selon
Dialmy, lun des impacts les plus malfai-
sants de cette guerre ouverte entre fmi-
nisme et islamisme est la naissance de
nombre de strotypes, vritables parasites
saccrochant au rel et le nommant faus-

94
p. 487.
95
p. 487.
96
Bessis et Belhassen, Femmes, p. 203-204.
sement : guerre entre les sexes, entre la
gauche et la droite, entre lOccident et
lOrient
97
. La reconnaissance dune plura-
lit de fminismes et dislamismes par
Dialmy mne maintenant explorer la
possible rencontre entre ces deux attitudes
fminines, leur possible interpntration
98
.
Islamisme fminin au Maghreb
Il faut dabord savoir, dune part, que
les femmes ne pratiquent pas
lislamisme comme les hommes le font et
de lautre, que lidal islamiste de la femme
ne correspond videmment pas nombre
de positions prises par ces femmes de chair
et dos. Louvrage de Bessis et de Belhas-
sen, Femmes du Maghreb : lenjeu
99
, bien
quil date un peu, savre trs propos sur
cette question. Les auteures sattardent
dabord expliquer brivement cette mer-
gence de lislamisme au Maghreb, favorise
par un contexte de crise sociale et cono-
mique la fin des annes 1970, alors que
les mtropoles maghrbines
consomme(nt) la cassure entre des diri-
geants et des masses qui ont cess de se
reconnatre en eux
100
et quil y a une
tentative de pallier cette bance idologi-
que, ce non-sens par les Maghrbins qui
ont puis pour tenter de remodeler le
monde qui les entoure dans le seul vivier
idologique restant au cours des annes 70
leur disposition, la littrature religieuse
et la thologie politique
101
. Les mmes
auteures prsentent ensuite une srie de
portraits de femmes islamistes de chacun
des trois pays maghrbins. Nous tenterons
maintenant dtablir quelques grandes

97
p. 488-489.
98
p. 491.
99
Sophie Bessis et Souhayr Belhassen, Fem-
mes du Maghreb : lenjeu, Paris, J.-C. Lat-
ts, 1992, 278 p.
100
Bessis et Belhassen, Femmes, p. 200.
101
caractristiques de cet islamisme fminin
maghrbin.
Lislamisme pens comme
mancipation et individualisation de la
femme
Lexploration dun premier portrait,
celui dune femme responsable au sein du
FIS (Front Islamique du Salut) algrien,
apparat intressant dabord en ce que sy
trouve un premier trait central dans
lislamisme fminin, celui de la conception
de lislamisme, et donc de lIslam, comme
mancipateur. Par exemple, cette femme
qui a abandonn son travail denseignante
et qui participe dsormais linstruction
religieuse et mathmatique (de par sa for-
mation) des femmes la mosque,
sinsurge contre la mixit o la femme
devient ncessairement un objet sexuel
alors que lvitement caractristique de
lislamisme
102
se rvle librateur, per-
mettant laffirmation individuelle
103
et
davantage de mobilit. Cette ide se rap-
proche de laffirmation de Tahon selon
laquelle [...] celles qui volontairement
revtent "la tenue islamique", travaillent la
possibilit de penser la femme singulire,
lindividu fminin
104
. Par ailleurs, ce quil
est intressant de remarquer, cest cette
conception des rapports de sexe au sein de
ce portrait dune islamiste algrienne per-
mettant de dbarrasser lislamisme fminin
de lide strotypique dune volont de
subordination lhomme. En effet, la seule
soumission prne par cette femme est
celle Dieu et elle soppose certains as-
pects du code algrien telle que la ncessit

102
Il sagit en effet non pas dun confinement
des femmes, mais dune sparation, un
vitement . Voir Bessis et Belhassen,
Femmes, p. 199 et Daoud, Fminisme,
p. 227.
103
104
Marie-Blanche Tahon, Islamit et fmi-
nin pluriel, Anthropologies et Socits,
vol. 18, n 1, 1994, p. 187.
11
du tuteur pour la femme, considre anti-
chariaque
105
. Lassociation islamiste alg-
rienne El Irchad sengage dans la mme
voie lorsquelle exprime son opposition la
conservation du domicile par lhomme
suite une rpudiation
106
. Les islamistes de
sexe fminin semblent appuyer en grande
majorit cette appropriation de lIslam
dans un sens mancipatoire, bien quelles
soient chapeautes par une dynamique
nettement patriarcale quelles investissent
de lintrieur. Cela nempche cependant
pas une islamiste telle quHabiba
daccepter au nom de la Charia plusieurs
lments du code problmatiques pour les
fministes telle que la polygamie
107
.
Une qute politique
Champ trs convoit par les fministes
ainsi que les islamistes, au fondement
mme de cette () idologie particulire
qui dcoupe mme lIslam certains l-
ments de croyances et de pratiques pour en
faire un outil au service dune cause politi-
que
108
quest lislamisme, se trouve vi-
demment ce domaine du politique, cette
dimension du rel que toutes les femmes
islamistes auxquelles la parole est donne
dans le chapitre de Belhassen et de Bessis
revendiquent
109
. Cest dailleurs la source
de mcontentement principale dOum
Naoufel, ayant sacrifi son prnom pour
celui de Mre de Naoufel dont les aspi-
rations politiques nont pas du tout t les
bienvenues au sein de son parti
110
Un islamisme entre tradition et
modernit
Si les islamistes maghrbines semblent
sentendre sur la dimension mancipatrice

105
106
107
108
Jean-Ren Milot, Lislam, p. 12.
109
Bessis et Belhassen, Femmes, p. 208, 211
et 213.
110
de lIslam, elles nont videmment pas
toutes la mme interprtation des textes et
le mme rapport la modernit, ainsi qu
la tradition et au traditionalisme quil nous
faut ici diffrencier de lislamisme. En effet,
comme lexplique Mohammed H. Benkhei-
ra dans son article sur lAlgrie
111
, la
culture traditionnelle est constitue par
lensemble des systmes symboliques pro-
pres la socit algrienne prcoloniale,
issus de la combinaison entre lislm sa-
vant des juristes-thologiens et les coutu-
mes locales, dorigines berbres ou
non
112
. Un tel traditionalisme se traduit,
en Algrie, mais aussi dans le Maghreb en
entier, dans la religion par la grande place
accorde la mystique soufie des confr-
ries
113
. Par contre, de par la Loi islamique
(Charia) et le projet de socit qui se trou-
vent au cur de lislamisme, le mouvement
fondamentaliste apparat comme incom-
patible avec un traditionalisme
senracinant non pas dans lcrit de la loi,
mais plutt dans la rfrence aux anc-
tres
114
. Les femmes islamistes ne sont
dailleurs pas sans participer ce nettoyage
visant expurger lIslam du poids des rites
et pratiques non-islamiques. Lexemple
dOum Naoufel savre ici adquat en ce
quelle a refus une dot exorbitante ainsi
que le rite sanglant permettant de prouver
la virginit
115
, pratiques issues de la culture
maghrbine et non du Coran ou de la Cha-
ria. Quant au rapport la modernit, cette
dernire est persuade que lIslam nest pas
incompatible avec celle-ci, do laccs la
parole publique quelle revendique
116
. De
mme, en ce qui a trait aux rles attribus

111
Mohammed H. Benkheira, Le visage de la
femme : entre la shara et la coutume ,
Anthropologie et Socits, vol. 20, n2,
1996, p. 15-36.
112
Benkheira, Le visage , p. 18.
113
114
115
116
par les femmes islamistes, il ne sagit pas
seulement de remplir les fonctions domes-
tiques. Au contraire, selon la dirigeante
dEl Irchad, les femmes peuvent accomplir
tout travail, celle-ci inscrivant cette dmar-
che dans le progrs social
117
.
Un fminisme islamiste fleurit-il au
Maghreb ?
Bessis et Belhassen posent la question
de la sorte : Les mouvements islamistes
seraient-ils donc en passe dtre subvertis
par la revendication fmini(st/n)e qui les
convertirait lgalitarisme
118
? Lanalyse
les porte pourtant discerner tout le
contraire. En effet, comme le prochain
point sur le discours islamiste sur la femme
permettra de le faire dcouvrir, lislamisme
maghrbin, quil soit tunisien, marocain ou
algrien, maintient tout de mme des posi-
tions fortement ractionnaires quant la
nature fminine peu encline au travail
au sein de la sphre publique
119
. Selon les
auteures, il y a vritablement manipulation
de ces femmes, vitrine attrayante du mou-
vement pour dautres femmes, dont le
discours nest acceptable que dans la me-
sure o il ne va pas trop loin (jusquen
politique par exemple !) et quil ne scarte
pas de la ligne directrice impose par des
hommes. Le constat final des auteures est
avant tout celui du renforcement par les
femmes islamistes dun discours qui ne
prne pas leur libert et lgalit entre les
sexes, mais plutt le maintien dun statu
quo de subordination et dingalit
120
.

117
Bessis et Belhassen, Femmes, p. 212. Mme
la responsable du FIS qui a abandonn son
emploi, nest pas tomb dans les filets do-
mestiques pour autant. Elle est trs active
la mosque.
118
119
120
12
LIslam-action
Une autre catgorie, identifie par Na-
dine Weibel et se nommant Islam-
action peut permettre de saisir
lexprience religieuse des femmes avec
plus dacuit. En effet, catgorie interm-
diaire entre lIslam-culture et lislamisme,
lIslam-action se veut un vivre islamique
totalisant extrmement puriste et cher-
chant limitation la plus rigoureuse du
Prophte et des premiers musulmans. Les
femmes, dans cette religiosit, constituent
une vritable sororit et le port du hijab est
pour elles la fois moyen de protection et
affirmation dune diffrence et dune indi-
vidualit au sein de lespace public
121
.
Discours islamiste sur la femme
Si les diffrences nationales doivent n-
cessairement tre prises en compte, en ce
qui concerne le discours islamiste maghr-
bin, nous prsenterons ici le portrait dress
pour lAlgrie par Cherifa Bouatta et Doria
Cherifati-Merabtine
122
partir du journal
officiel du FIS, El Mounquid ( Sauveur )
en ce quil nous apparat cerner avec brio la
dfinition islamiste essentialiste de la
femme musulmane idale au Maghreb. Le
constat premier de celles-ci, faisant appel
la psychologie sociale et lanalyse thma-
tique et structurelle, est alarmant en ce
quelles remarquent le recul des valeurs
galitaires en Algrie
123
.

121
Nadine Weibel, Islamit, galit et com-
plmentarit : vers une nouvelle approche
de lidentit fminine , Archives de Scien-
ces sociales des Religions, 1996, vol. 95
(juillet-septembre), p. 133-141.
122
Cherifa Bouatta et Doria Cherifati-
Merabtine, The Social Representation of
Women in Algerias Islamist Movement ,
123
Bouatta et Cherifati-Merabtine, The
Social Representation , p. 184-185.
La volubilit dune absence de question :
linutilit du fminisme pour la femme en
Islam
Premire remarque intressante faite
par les auteures, celle dune neutralisation
automatique, dun dni, de la question
fminine par les crivains dEl Mounquid.
La voix islamiste de ce journal affirme en
effet quil ny a pas de problmatique
femme en Islam, au contraire de
lOccident, puisque tous ces droits sont
dj acquis de mme que lgalit des
sexes
124
. Ces droits sont les suivants : du-
cation, respect, hritage, libert
dexpression, droit de vote, dcision dans le
mariage et le droit la prdication et au
combat pour lIslam
125
. Certains droits sont
plus ambigus tels que le droit au divorce et
celui au travail, tous deux tant sujets de
srieuses cautions
126
.
Exaltation de la femme musulmane et
respect intgral de sa nature
Comme cest souvent le cas dans les
fondamentalismes religieux, la femme se
trouve exalte pour mieux dissimuler sa
subordination. Ainsi, la femme musul-
mane, et sa condition actuelle sont cl-
bres face aux deux modles quivalents de
la femme de lpoque pr-islamique (Jahi-
lia), dont la condition est juge au maxi-
mum de lhorreur et de la femme occiden-
tale, symbole immoral par excellence
127
.
Cette subordination que dissimule un
discours de clbration constitue un en-
semble de tabous tous justifis la fois de
par leur statut de commandements divins
et de par la nature fminine enracine dans
le biologique et le psychologique qui les

124
125
Social Representation , p. 188 (liste).
126
Social Representation , p. 188.
127
Social Representation , p. 188.
motivent. Ainsi, si position de pouvoir,
dans la socit comme dans la famille, et
travail se rvlent incompatibles avec
lessence fminine, il en est tout autrement
de la maternit et de lducation des en-
fants, rles premiers encenss de la femme
ainsi que de lattitude de soumission envers
le mari. Selon Haddad, la littrature de
lIslam conservateur et de lislamisme [...]
tends to project woman as endowed with a
special mystique of domesticity interpreted
as an essential part of Gods plan for hu-
manity, a religious duty
128
. De mme, la
sgrgation de sexes et le port du hijab qui
en dcoule sont enracins dans une pres-
cription divine qui ne saurait tre ques-
tionne
129
. De la mme manire, la poly-
gamie se rvle acceptable de par le gigan-
tisme du dsir sexuel indissociable de la
nature masculine
130
. Avec lislamisme,
la femme gagne, en plus de lexaltation de
son rle de femme et dpouse, un autre
rle particulier qui est celui de la prdica-
tion (dawa). Si elle refuse de prendre cet
idal fminin comme plan de carrire ,
elle devient de nouveau cette tornade
chaotique des plus menaantes pour la
socit
131
.
Polysmie du hijab
La question du hijab
132
, voile islamique,
se pose de manire extrmement riche non

128
Haddad, Islam and Gender , p. 4. ( [...]
tend projeter la femme comme pourvue
dune mystique spciale de la domesticit
interprte comme une partie essentielle du
projet de Dieu pour lhumanit . Notre tra-
duction).
129
Social Representation , p.189-191.
130
Les femmes islamistes vitent pourtant le
sujet de la polygamie dans El Mounquid et
ne lacceptent quindirectement, en dfen-
dant le code du statut personnel. Voir
Bouatta et Cherifati-Merabtine, The Social
Representation , p.190.
131
Social Representation , p.193.
132
Selon Benkheira, le voile prn par les
fondamentalistes est constitu de deux
13
seulement dans le Maghreb, mais dans
lentiret du monde musulman et en Oc-
cident. Son sens change non seulement en
fonction de donnes spatio-temporelles,
mais aussi dune socit lautre, dune
femme lautre. Nous prsenterons ici
quelques-unes des significations de ce
symbole au potentiel explosif.
Le hijab : appliquer un baume sur la peur
et linscurit
Comme le rsume trs bien Ouargla,
une enseignante dont la parole est conser-
ve dans le livre de Bessis et de Belhassen,
le hijab est port par conviction, par peur
ou par mimtisme
133
. Cette conviction
multiple lorigine du hijab sera explore
plus tard, mais nous nous arrterons en
premier lieu sur la question de la peur qui
motive le port du voile islamique. Comme
nombre de tmoignages le confirment dans
Femmes du Maghreb, le voile est loin
dtre port uniquement par pit. En effet,
nombre de femmes le portent afin de met-
tre fin au harclement et aux injures dont
elles sont victimes surtout en Algrie, o la
violence est la plus prsente
134
. [I]l est le
seul ssame permettant de circuler libre-
ment, mme la nuit
135
.
La modernit du hijab
Une autre raison menant au port du
hijab recense par Bessis et Belhassen est
son caractre modernisant face aux
voiles traditionnels tels que le hak en
Algrie et le safsari en Tunisie. En Algrie,
le voile traditionnelle couvre la femme
entirement et un pan de ce dernier ou une
voilette permet de dissimuler le visage de

principaux lments : le foulard (khmar) et
la longue robe (jilbb) couvrant la totalit
du corps . ( Le visage , p. 22).
133
134
135
celle qui le porte, sauf un ou des yeux
136
. De
plus, il est difficile de se mouvoir avec ce
lourd voile alors que le hijab est [...] une
tenue de femme active
137
. Si les jeunes
filles adoptent davantage le hijab entre
autres pour ces raisons, signifiant par le
fait mme une rupture, affirmant une diff-
rence volontaire intergnrationnelle,
certaines femmes plus ges nhsitent pas
en faire de mme
138
. Opposant demble
voile traditionnel et hijab, Benkheira iden-
tifie un lment de possible progrs
jouant en la faveur du voile islamique : il
dvoile le visage au contraire du voile tra-
ditionnel
139
.
La conqurante voile : libert et construc-
tion de la femme sujet
Par ailleurs, une nouvelle signification
trs riche semble en voie dmergence
depuis plusieurs annes : celle du voile
comme dun instrument de libra-
tion
140
, de construction de lindividualit.
Libration dabord en ce que cette avance
dans la sphre publique, universitaire et
politique que revendiquent les femmes
islamistes, le voile la facilite en neutralisant
lrotisme sous-jacent tout rapport inter-
sexuel sur la place publique
141
. Cette nou-
velle libert se voit dabord acquise par
rapport au contrle de la famille patriar-
cale, et du patriarcat en gnral, celle-ci
craignant moins pour ses filles lorsque le
symbole mme de lhonneur du groupe
recouvre leurs chevelures
142
. Tahon, dont la
thse est celle dune femme musulmane
lindividualit non accomplie, abonde elle
aussi dans le sens dun hijab librateur,

136
137
138
Bessis et Belhassen, Femmes, p. 226,
Benkheira, Le visage , p. 29 et Tahon,
Islamit , p. 197-198.
139
140
141
Weibel, Islamit, galit , p. 137-139.
142
travers lequel les hijabises recherchent
tre dans le monde et non plus en ses
marges, chacune delle tentant daffirmer
son unicit et de travailler la transforma-
tion de la conception dun fminin plu-
riel musulman
143
. Ainsi, le hijb parti-
cipe de la construction de la femme en tant
que sujet
144
et sa panoplie de couleurs et de
formes contribuent cette dification per-
sonnelle
145
. Cette libert de la femme au
sein dune structure qui demeure patriar-
cale est-elle possible ? Selon Belhassen et
Bessis, il sagit dune situation paradoxale
dans laquelle elles ngocient leur mer-
gence sociale en adoptant ce qui fut de tout
temps le plus spectaculaire symbole de leur
alination, et bloquent, ce faisant, toute
possibilit de la mener terme
146
. Tout
au contraire, Tahon formule lhypothse
dun impact dpatriarcalisant du port
du hijab sur les rapports de sexe en Alg-
rie
147
.
Le hijab dans la vision islamiste de la
femme : intriorisation de la femme
comme fitna
Dans les traits idologiques extirps du
journal El Mounquid par Bouatta et Che-
rifati-Merabtine se trouvent fort bien r-
sumes les raisons islamistes du port
du voile, raisons qui ne manquent pas
dtre intriorises par nombre de femmes,
militantes ou autres. Symbole dhonneur et
de puret, il invite la dissimulation du
genre, de la sexualit de la femme et son
confinement dans un espace priv. Il se
prolonge dans le refus de la mixit.
148
Selon
les auteures de Femmes du Maghreb :
lenjeu, il y a vritablement adhsion la

143
144
Weibel, Islamit, galit , p. 139.
145
Bouattat et Cherifati-Merabtine, The
Representation , p. 191.
146
147
148
14
conception de la femme comme responsa-
ble du dsordre dans la socit
149
.
Modestie et opposition loccidentalisation
En dernier lieu, parmi ces multiples
raisons qui poussent les femmes porter le
voile, se trouvent aussi, videmment et tout
simplement, une volont de pit, de mo-
destie, et un rapport dopposition la mode
et lOccident peut tre impliqu sans tre
obligatoire
150
. Bref, le hijab est un rseau
smantique extrmement complexe la
fois individuel et collectif et de plus, chan-
geant.
Mysticisme fminin maghrbin
Si la religiosit des femmes passe trop
souvent inaperue de par sa classification
pjorative dans la magie et son infrio-
risation dans la catgorie populaire
hors de lIslam
151
, Leila Babs, Sossie An-
dezian ainsi que Mariette Hayeur favori-
sent une perspective tout autre. En effet, en
abordant le culte des saint(e)s pratiqu par
les Maghrbines, partie intgrale du mara-
boutisme, tradition mystique musulmane
de lAfrique du Nord nhsitant pas puiser
dans le paganisme pr-islamique du Mag-
hreb et celui de lAfrique noire
152
, elles
dvoilent une dimension fminine de
lIslam qui a toute sa pertinence ds lors
que la pratique du syncrtisme en son sein
nest pas rejete, mais la sensibilit
particulire du Maghreb accepte dans sa
richesse et que les femmes sont reconnues
comme des participantes part entire de
leur religion
153
. Ces saintes et ces saints qui
sont adors, encore aujourdhui, malgr la

149
Bessis et Belhassen, Femmes au Maghreb:
lenjeu, p. 230.
150
Milot, Lislam, p. 123.
151
Leila Babs, Lislam au fminin. Le culte
des saintes au Maghreb , dans Franoise
Lautman (dir.), Ni Eve ni Marie, Genve,
Labor et Fides, 1998, p. 295-297.
152
Babs, Lislam au fminin , p. 304.
153
rpression successive des rformistes et
des islamistes, sont considrs comme les
amis de Dieu
154
(wlis). Il peut aussi
bien sagir de chefs de confrries (tarqa),
de groupes maraboutiques, de descendants
de Mohammed que d entits invisibles ,
de djinns, comme la plupart des saintes.
Parmi les saintes, qui nous intressent
davantage ici, se trouvent des personnages
lgendaires, mais aussi historiques tels que
la tunisienne Al Mannubiyya du 13
e
sicle
et les algriennes Lalla Fatma Nsumar et
Lalla Zinab, combattantes contre larme
franaise
155
. Le profil mythique de ces
femmes, quelles soient issues de la lgende
ou de lhistoire, peut tre dgag comme
suit : nombre dentre elles ont reu le pou-
voir mystique de la grce divine (bara-
ka) et linstruction religieuse de leur pre et
[...] limage de ces saintes est [donc] celle
de lternel fminin, par de toutes les
vertus : puret, chastet
156
, courage, bon-
t
157
, et beaut. Ces saintes, comme le
remarque Babs, sont troitement asso-
cies au Tout Autre, larchaque, et une
certaine ambivalence sexuelle
158
.
Le culte qui leur est dvolu prend la
forme de runions mystiques, de plerina-
ges, de visites de mausoles, de simples
tombes, etc. Cest la moqqadma qui est en
charge de lenseignement et de la transmis-
sion de la baraka. Elle est parfois dsigne
par le chef de la confrrie et il sagit sou-
vent dune dame dge avanc, possible-
ment veuve, disposant des dons ncessaires

154
Sossie Andezian, Femmes et religion en
islam : un couple maudit ? , CLIO, His-
toire, Femmes et Socits, vol. 2, 1995,
p. 183.
155
Andezian, Femmes et religion , p. 183.
et Babs, Lislam au fminin , p. 299.
156
Elles peuvent aussi tre associes la
prostitution telle Lalla Tifallent qui devint
ascte par la suite. Voir Babs, Lislam au
fminin et Andezian, Femmes et reli-
gion , p. 187.
157
158
Babs, Lislam au fminin , p. 302-304
et Andezian, Femmes et religion , p. 188.
la circulation de la baraka entre les fem-
mes prsentes, capable de transmettre
leurs souhaits Dieu en change
doffrandes
159
. Ces runions ayant lieu
proximit des tombes des saints ou dans
des lieux privs sont ponctues de chants,
de danses extatiques, de prires aux saints
ou au Prophte. Cest dans ces moments
que la femme a entre autres la possibilit
de faire lexprience de la transe mystique,
de rites de gurison ou dexorcisme et ces
sances ne sont aucunement caractrises
par le formalisme des hommes. Les fem-
mes y ont la possibilit de transgresser tous
les interdits poss par les hommes : en
librant leur parole par le chant et la tradi-
tion orale dont des femmes, les fqrat, sont
les dpositaires; en librant leur corps dans
lextase de la danse, de lexprience mysti-
que
160
o il y a en effet convocation des
motions, du corps
161
. Do cette identifi-
cation par Mariette Hayeur dun vritable
contre-pouvoir de la femme dans cette
religiosit mystique
162
.
Berbrit et question fminine :
distances face lIslam
La culture berbre dans son rapport la
culture arabo-islamique dans les trois pays
du Maghreb, cette dialectique qui stablit
sans doute encore toujours entre les deux
sphres culturelles, est une exploration qui
demeure faire. En effet, Michael Peyron,
dans larticle La femme tamazight du
Maroc central , met en lumire plusieurs
diffrences propres la femme berbre.

159
Andezian, Femmes et religion , p. 185 et
Mariette Hayeur, Contre-pouvoirs fmi-
nins au Maroc dans la famille et la reli-
gion , dans Lacoste-Dujardin, Camille et
Marie Virolle-Souibs, Femmes et hommes
au Maghreb et en immigration : la fron-
tire des genres en question :tudes socio-
logiques et anthropologiques, coll.
Lobservatoire des socits , Paris, Publi-
sud, 1998, p. 133-134.
160
Babs, Lislam au fminin , p. 304-305.
161
Andezian, Femmes et religion , p. 195.
162
Hayeur, Contre-pouvoirs , p. 134.
15
Lauteur identifie entre autres davantage
de zones de pouvoir pour la femme tama-
zight que pour la musulmane, une vision
diffrente de la polygamie avec une co-
pouse habitant une autre demeure,
labsence de cette obsession pour la sacro-
sainte virginit des femmes, etc. Il semble-
rait par ailleurs que les femmes dune tribu
telle que les At Hadiddou jouissent non
seulement de davantage de libert, la faci-
lit du divorce y tant pour quelque chose,
mais que le rapport la prostitution et
donc la sexualit fminine y est tout autre
que celui des centres urbains
163
. Cepen-
dant, Khayat nuance beaucoup ce pouvoir
et cette libert de la femme berbre, rap-
pelant lpouvantable charge de travail
agricole des campagnardes et ajoutant que
celles-ci nont pas t davantage favorises
de par leur culture rurale traditionnelle et
ce malgr que cette apparente libert
dallure a bien excit quelques sociologues
et chercheurs occidentaux qui ont essay
de broder sur le statut libre de certaines
tribus dans le Maghreb
164
. Ainsi, la ques-
tion berbre demeure ouverte et explorer.
Femmes et Islam : singula-
rits nationales
Si les rapports qutablissent les mu-
sulmanes maghrbines avec leur religion,
que ce soit en Algrie, au Maroc ou en
Tunisie, ne sont pas dpourvus de similitu-
des, ils fourmillent aussi de diffrences
ayant trait lhistoire nationale, le rgime
politique, certains traits culturels et go-

163
Michael Peyron, La femme tamazight du
Maroc central , Lacoste-Dujardin, Camille
et Marie Virolle-Souibs, Femmes et hom-
mes au Maghreb et en immigration : la
frontire des genres en question :tudes
sociologiques et anthropologiques, coll.
Lobservatoire des socits , Paris, Publi-
sud, 1998, p. 109-124.
164
Khayat, Le Maghreb des femmes, p. 116.
graphiques
165
, etc. Il sagit maintenant de
sattarder aux singularits nationales de
chacun des pays maghrbins en ce qui a
trait la littrature portant sur le vcu
fminin musulman tunisien, algrien, puis
marocain. Les ouvrages rencontrs disent
avant tout le statut de la femme dans la
socit, les rgulations musulmanes de sa
condition et la transformation de celle-ci
par le fminisme. Il faut noter, comme la
fait Leila Babs, quune sociologie ou une
anthropologie religieuse manque toujours
lappel dans le monde arabo-musulman
166
.
La Tunisie : pratique prcoce de
lijtihad et transformation de la
condition fminine, au fonde-
ment de la socit tunisienne
La priode prcoloniale en Tunisie
Lhistoire tunisienne est celle dune ri-
chesse pluriculturelle, mais aussi de moult
conqutes, histoire laquelle contribua
grandement la multitude des civilisations
phnicienne, romaine, byzantine, arabe,
turque, etc. Suite lislamisation du pays,
plusieurs grandes dynasties fleurirent dans
lactuelle Tunisie telles que les Aghlabides,
les Fatimides et les Hafsides. Le pays fut
conquis plusieurs fois, entre autres par la
Turquie, et devint une colonie de la France
ds la fin du 19
e
sicle
167
.

165
Souad Chater, Le vcu fminin dans le
monde musulman : la rgle et lexception ,
dans Femmes et Islam : actes du colloque
Rle et statut des femmes dans les socits
contemporaines de tradition musulmane,
paris, Centre des hautes tudes sur lAfrique
et lAsie modernes, 2000, p. 30.
166
Babs, Lislam au fminin , p. 296. Il
faut aussi noter que le livre de Zakya Daoud
nest malheureusement pas trs parlant,
lexception des femmes islamistes, du rap-
port la culture et la religion des classes
moyennes et des campagnardes. Le fmi-
nisme et son dialogue la religion est en
effet un phnomne essentiellement prsent
dans llite tunisienne urbaine et il en est de
mme de lAlgrie et du Maroci.
167
Khayat, Le Maghreb des femmes, p. 255-
256.
Discours rformistes du dbut du 20
e
sicle
Comme le mentionne Daoud dans la
premire partie de son ouvrage consacr
la Tunisie, dj, dans les annes 1920, la
question de la transformation de la condi-
tion de la femme est lance, entre autres en
ce qui a trait au voile, par les premires
fministes. Cette prcocit nest pas
sans lien avec le rformisme choisi par le
pays lpoque, ce dernier prenant le r-
formateur turc Mustapha Kamal
168
pour
modle et se dfinissant avant tout par sa
tentative de relecture librale du Co-
ran
169
, ancre dans la modernit, par le
biais de lijtihad
170
. Face cette volont
dmancipation de la femme par
lducation, le choix du mari, etc., plusieurs
sinsurgeront, y voyant des manifestations
dintriorisation des ralits occidenta-
les
171
. Ces femmes sont par ailleurs ap-
puyes dans leurs dmarches par plusieurs
autres intellectuels et thologiens qui af-
firmrent lincompatibilit avec lIslam de
la condition de soumission et dignorance
de la femme
172
. Alors que le vritable obs-
tacle au mouvement rformiste, selon
Daoud, fut la colonisation, Khayat consi-
dre au contraire que modernisation et
mancipation des femmes du Maghreb ont
commenc dans cette rencontre dure,
douloureuse et trs ambivalente avec
lOccident
173
. Il demeure nanmoins que
la socit tunisienne fut profondment
travaille par ces ides rformistes et le
penseur qui contribua le plus la cons-
truction de la nation tunisienne par la

168
Daoud, Fminisme, p. 39. Au contraire,
lAlgrie sera davantage marque par la fi-
gure de Khomeini. Voir Baffoun, Feminism
and Fundamentalism, p. 175.
169
170
Adaptation de la loi en vogue en islam
jusquau 13
e
sicle selon lesprit du Coran.
171
172
173
16
dfinition mancipatrice de la femme que
son livre Notre femme dans la lgislation
islamique et la socit procure, est Tahar
Haddad
174
. Il participa de cette rinterpr-
tation des textes sacrs quest lijtihad en
dnonant le voile comme une pure
alination , en appelant la fin de
lenfermement des femmes, leur accs
lducation, remettant en question jusqu
des lments de la Charia tels que la poly-
gamie, la rpudiation et la succession, etc.,
bref affirmant lurgence dune galit dans
tous les domaines de la femme et de
lhomme
175
. Les propos de Haddad firent
videmment scandale et considr comme
un hrtique, il finit ses jours dans la mi-
sre
176
.
Association de bienfaisance : Raction
zitounienne de conservatisme religieux
Face moult manifestations dun dsir
de transformation dans la Tunisie du dbut
du sicle, la Zitouna
177
, en faveur de la
conservation du statut fminin tel quil est,
ou du patriarcat selon Daoud, se chargea
de canaliser dans une autre direction
lnergie des musulmanes tunisiennes,
celle de la bienfaisance. En effet, la fille du
cheikh M. Salah Ben Mrad, Bchira, sera en
tte de lUnion Musulmane des Femmes de
Tunisie (UMFT) ds 1936 afin de [...]
dfendre en les ressourant, les valeurs
contestes, dopposer aux modernistes, la
suprmatie des ulmas qui sont mme
capables de mettre leurs femmes en
avant
178
[...] , une organisation videm-
ment constitue par llite.

174
175
Chater, Le vcu fminin , p. 29-30 et
176
177
Daoud, Fminisme, p. 43. Il sagit dun
conservatoire thologique et social .
178
Multiplication des associations
fminines : exaltation de la femme par
et pour lIslam
Si les organisations communistes tuni-
siennes menrent les femmes une cons-
cientisation sociale grandissante et nom-
bre de revendications troitement lies
leur condition de mre et de travailleuse,
sans grands rsultats, lUMFT poursuivit
son travail dexaltation des valeurs tradi-
tionnelles familiales et morales, mais aussi
dducation. Nombre dautres joueuses
associatives apparurent dans les annes
1940 et 1950 tels que lAssociation (zitou-
nienne) des jeunes musulmans, affirmant
le statut de protectrice morale des femmes
et favorisant une instruction fmi-
nine
179
et le Club de la Jeune fille Tuni-
sienne lorigine de la revue Ilhem, affir-
mant la possibilit dune libration de la
femme au sein mme de lIslam, mettant
entre autres de lavant des modles de
femmes musulmanes telles que Fatima
Zohra, Khadija, Acha, la sultane gyp-
tienne Chajarat Ad Dur, la potesse El
Khansa, la princesse tunisienne Aziza
Othmana
180
, etc.
Manipulation politique de
lmancipation fminine dans les
annes 1950
Si le domaine social tait attribu de
bon gr aux femmes, la mainmise des
hommes sur le politique perdurait et
sexprima avec force avec le retour du d-
bat sur le voile dans les annes 1950, une
question minemment politique puisquelle
implique la question de dlimitation des
espaces public et priv, le voile tant le
prolongement dune sgrgation des sexes
maintenant la femme dans lespace priv.
En effet, alors que conservateurs religieux
et socialistes saffrontaient sur la question,

179
Daoud, Fminisme, p. 45-47.
180
aucun des deux groupes ne favorisa lentre
de la femme en politique, comme le d-
montra Bourguiba en excluant Bchira Ben
Mrad, pour laquelle [...] linstruction et la
moralit sont une meilleure protection que
le voile
181
, de cette sphre du social. Par
ailleurs, Bourguiba (du Parti du Destour,
puis No Destout) sempara de la probl-
matique femme , se prononant pour
lannihilation de la sgrgation spatiale,
dont le voile. Comme le dit Daoud : [...] il
a dcid de faire de la question fminine
lenjeu mobilisateur dune nouvelle politi-
que socitale, dont la famille est le pivot
central, ce qui implique de la dynami-
ser
182
. Cependant, sa perspective sur le
sujet ne se voulait nullement laque, la
transformation laquelle il dsirait
sadonner requrait demble laide des
reprsentants de la religion et cest tra-
vers lIslam, sa rinterprtation rationnelle
par lijtihad
183
, quil russit concilier une
modernit dont sauraient bnficier les
femmes et la tradition religieuse de son
pays. Bourguiba, pour encourager le natio-
nalisme du peuple tunisien, se devait en
effet dintervenir par le biais du religieux,
sa plnitude thologique ijtihadienne
contre celle de la Zitouna. Pour les femmes,
ce travail interne de la religion eut pour
effet limposition dun certain mutisme. Un
homme se chargea de leur libration ,
dont lexplicite est avant tout celui dune
stratgie
184
. Elles sont au centre du politi-
que comme objets, pas comme sujets. Au
fondement de la famille et donc de la so-
cit tunisienne et de sa moralit, la femme
gagna beaucoup avec Bourguiba, mais

181
182
183
184
Cette instrumentalisation de la femme
peut dailleurs tre perue ds le mouve-
ment rformiste.
17
le poids des traditions et de ses attentes fut
loin de disparatre dun seul coup
185
.
Le Code du Statut Personnel tunisien :
rencontre russie entre Islam et
modernit
Le Code du Statut Personnel (CSP),
[...] acte fondateur du projet de socit
dans la Tunisie contemporaine
186
qui fut
inaugur le 13 aot 1956, avant la Consti-
tution et donc la proclamation officielle de
lIndpendance
187
, marqua une avance
majeure, voire rvolutionnaire, des droits
des femmes en Tunisie. En effet, cette
nouvelle perspective bourguibienne de la
socit vint chambouler lIslam tunisien,
particulirement la Charia
188
, toujours
dans les paramtres de lijtihad, et favorisa
grandement la femme. En effet, son tutorat
jusquau mariage disparut, le mariage ar-
rang et/ou forc fut aboli, lge du ma-
riage passa 15 pour les filles, 18 pour les
garons, la polygamie fut interdite
189
sous
risque de sanction de mme que la rpu-
diation qui fut remplace par le divorce
judiciaire
190
. Le CSP alla jusqu permettre
une pratique interdite dans le Coran, soit
ladoption, ce qui correspond un vritable
au-del de lijtihad
191
. Par le CSP, le
gouvernement de Bourguiba tenta de per-
mettre laccs de la femme aux domaines
de linstruction, du travail et de la politi-
que, mme si ce dernier cas releva plutt

185
186
Chater, Le vcu fminin , p. 36.
187
188
Il faut cependant demble nuancer
lapplication de la loi musulmane en rappe-
lant que le Maghreb senracine aussi dans
dautres traditions autochtones pr-
islamiques ayant chez nombre de peuples
prsance sur la Charia. (Voir la question de
la berbrit).
189
Chater, Le vcu fminin , p. 36. En
effet, linterprtation de la sourate 4,3 r-
vle de par limpossibilit de respecter la
condition dquit envers chaque femme le
choix dune monogamie stricte.
190
Daoud, Fminisme, p. 52-53 ou Chater,
Le vcu fminin , p. 36-37.
191
du symbole que dun dsir de mise en pra-
tique relle
192
. Ce lot de nouvelles liberts
correspondit videmment la fin de
lenfermement de la femme dans son foyer,
mais aussi dans le voile
193
. La dot fut tou-
jours de mise
194
lors du mariage, mais le
futur tat tunisien mit fin aux dploie-
ments de richesses et lappauvrissement
consquent des familles de par cette cou-
tume. Si la direction galitaire fut nette-
ment prise avec le code, il savra nan-
moins que certains lments chariaques
linjustice inhrente y demeurrent. Ainsi,
lhomme est toujours le matre de la
famille et la femme doit lui tre soumise.
De mme les lois de lhritage sont toujours
parlantes dinjustice : 2 parts pour
lhomme, une pour la femme, ce qui se
rvlera contraire la dclaration dgalit
des sexes de la Constitution
195
. Le CSP
tunisien samliora nanmoins en 1959 sur
la question de lhritage, en 1966 pour ce
qui est de la garde des enfants, en 1981
pour ce qui est de la tutelle de ceux-ci, puis,
finalement, cette obissance au mari
disparut en 1992, saccompagnant de quel-
ques autres amendements
196
. Le code tuni-
sien fut et demeure encore aujourdhui un
modle pour les pays du Maghreb, mais
aussi pour lensemble du monde arabe. Sil
demeure, lorigine, imparfait, Bourguiba
et son quipe ont nanmoins russi la fa-
brication dun trs bel alliage de modernit
et dIslam. Ils sattaqurent non seulement
au voile, mais aussi des traits culturels
tels que lobsession de la virginit ainsi que
lhorreur du viol lgal de la nuit de no-
ces
197
. Cet ancrage profond de la probl-
matique femme dans la pratique politique

192
193
194
Daoud, Fminisme, p. 52. et Chater, Le
vcu fminin , p. 37.
195
Chater, Le vcu fminin , p. 42. et
196
Chater, Le vcu fminin , p. 37-39.
197
bourguibienne, tout en tant louable (il y
aura cration de lUnion Nationale des
Femmes Tunisiennes) de par
lmancipation quelle procura la femme,
permit nanmoins lmergence dun nou-
veau carcan idologique du fminin, per-
sonnification du fondement social et fami-
lial et de la moralit, plateforme dun na-
tionalisme mergent, assurant sa stabili-
t
198
. Il y eut indniablement tentative
dajustement cette ralit. Dj,
linstrumentalisation du mouvement des
femmes se fit sentir, leur cause singulire
se trouvant occulte par la vague nationa-
liste et le retour de la valorisation non pas
des femmes comme citoyennes ou travail-
leuses, mais comme mres
199
.
Fminisme culturel mergent en
Tunisie
Lasses de cette manipulation politique
dont elles taient lobjet, nombre de fem-
mes, majoritairement des intellectuelles,
tentrent de se dissocier du gouvernement,
choisissant, dans les annes 1970,
demprunter la voie culturelle pour explo-
rer leur tre-femme et les possibilits
damlioration de la condition de vie de
toutes les Tunisiennes, entre autres par le
biais du Club Tahar Haddad
200
. Si cette
approche se mtamorphosa par la suite en
rflexion plus universelle, elle conserva
tout de mme son enracinement dans une
culture nationale, mais aussi rgionale, la
fministe gyptienne Nawal Saadaoui se
rvlant par ailleurs tre une grande source
dinspiration
201
. Ce fminisme tunisien en
closion, selon Amal Ben Aba, eut pour
[...] double travail [la] dstructuration de
la culture patriarcale et [...] la construction

198
Daoud, Fminisme, p. 54 et autres.
199
200
201
18
de soi
202
, bref affirmation de la femme
aussi bien au niveau collectif quindividuel.
Cet effort de dfinition des intellectuelles
tunisiennes, sil fut sans grand impact au
sens socital large, permit nanmoins
lavnement dune littrature, dun cinma
et une rappropriation culturelle
sabreuvant au puits du pass, de ces fem-
mes mythologiques ou historiques que
furent la desse phnicienne Tanit, Alyssa-
Didon de Carthage, la princesse Aziza
Othmana
203
, etc.
Bouclier littraire face lmergence
de lislamisme et stagnation sociale
Dans la seconde moiti des annes
1980, de 1985 1987, la revue An Nissa se
chargea dtre le bouclier littraire du code
du statut personnel, face un islamisme
tunisien croissant, dont linfluence stait
dj fait sentir dans le domaine de
lducation avec le ministre arabisant et
islamisant Mzali entre 1972 et 1980, ainsi
que dans le recul des opinions face la
mixit
204
, la propagande contre le travail
des femmes, contre les mariages mixtes,
contre plusieurs lments du code, etc.
205
Alors que les Tunisiennes furent de plus en
plus duques, contrlrent davantage les
naissances, se marirent moins jeunes, la
misre et le peu de droits rels des campa-
gnardes, ainsi que la subordination persis-
tante de la femme, par exemple dans un
droit au travail conditionnel au dsir du
mari et lingalit de lhritage, firent sta-
gner la situation. Face cette ralit, les
associations fminines ne purent causer un
vritable impact sur le rel, de par larme
politique qui leur chappait encore. Nan-
moins, laffirmation quasi obsessionnelle
de lautonomie a permis au mouvement

202
203
204
205
fministe, aprs une grande crise, de se
remettre de la conscience de sa fragilit et
de garder intactes des revendications ma-
jeures et trs en avance sur lensemble du
Maghreb : lacit et droit positif, expres-
sion politique autonome, refus de
lintriorisation du regard social
206
.
Un islamisme typiquement tunisien
Lislamisme mergent en Tunisie pen-
dant les annes 1980 prend ncessairement
les couleurs progressistes du pays o il
fleurit. Ainsi, du moins aprs
linstitutionnalisation du mouvement, il ne
lui fut plus possible de remettre trop pro-
fondment le code en question. Ainsi, R.
Ghannouchi chef du Mouvement de la
Tendance Islamiste qui devint La Nahda en
1988, qualifi de fministe par certains,
et sans nul doute un islamiste progres-
siste , ne tenta pas dobtenir le rtablis-
sement de la polygamie en Tunisie
207
. Ces
islamistes qui nhsitaient pas avoir re-
cours lijtihad et dont les prdicatrices
furent dune grande force de persuasion,
puisrent mme le rformisme hadda-
dien et bourguibien
208
, russissant ainsi
concilier une certaine modernit et le pro-
jet de moralisation du social la base de
lislamisme
209
.
Le retour de la femme instrument
Le coup dtat ayant mis fin au rgne
bourguibien et ayant permis laccs au
pouvoir de Ben Ali en 1987, sil fit craindre
le pire aux fministes pour le code face la
monte de lislamisme et la situation de
lAlgrie voisine, eut pour impact premier
de nouveau linstrumentalisation de la
femme permettant dcraser les islamis-

206
207
208
209
Daoud, Fminisme, p. 99-100 et 105.
tes
210
. Cependant, Ben Ali ne toucha pas,
nanmoins, au code et lducation tuni-
sienne fut dbarrasse, grce au nouveau
ministre Charfi de cette peinture islamiste
et arabisante qui la recouvrait
211
.
Dploiement de la question de
lidentit culturelle
Au dbut des annes 1990, guerre du
Golfe et islamisme eurent pour effet un
redploiement dune question depuis
longtemps aux oubliettes : celle de
lidentit culturelle, de larabit, mais aussi
de lafricanit, bref toute la priode pr-
islamique
212
. Ainsi, la tanit fut de nouveau
inscrite dans lhistoire de mme quune
critique de la tradition arabo-musulmane
tunisienne
213
.
Faiblesse des nouveaux acquis, mais
maintien du CSP
Si 1992 ne permit pas de modifications
majeures concernant les dernires ingali-
ts prsentes dans le code tunisien, soit
lobissance de la femme au mari, le fonc-
tionnement injuste de lhritage ainsi que
le non-respect des conventions internatio-
nales, les fministes furent nanmoins
rassures, par les minces avances accor-
des, sur les intentions du gouvernement
de Ben Ali quant la conservation du code,
et ce malgr que la crainte de lislamisme
demeure bien vivante
214
.
Quen est-il de la Tunisie
aujourdhui ?: rpression pour et
contre la religion
Zine El-Abidine Ben Ali est sorti vain-
queur lors des lections doctobre 2004,
ayant modifi la loi lectorale et donc la
Constitution afin dtre en mesure
dentamer un quatrime mandat et mme

210
211
212
213
214
Daoud, Fminisme, p. 120 et suivantes.
19
den briguer un cinquime. Le portrait que
Kamed Labidi
215
dresse de la Tunisie ac-
tuelle est peu rjouissant. La Tunisie nest
pas le thtre dune relle dmocratie, alors
que le pluralisme politique est mont de
toutes pices par le gouvernement de Ben
Ali lui-mme et que nombre de partis nont
pas le droit de prsenter de candidats,
troitement surveills par une police poli-
tique. Quen est-il des droits des femmes
dans une telle situation ? Si les femmes
politiques sont ncessairement touches,
comme les hommes, par la dictature de
Ben Ali, il y a aussi contrle de la presse et
rpression auprs des civils, le gouverne-
ment surveillant, paradoxalement, aussi
bien la moralit de sa population, au grand
dam dassociations fminines telles que
lAssociation tunisienne des femmes dmo-
crates
216
, que la mise en application stricte
de linterdit du port du voile dans les lieux
administratifs, gouvernementaux, lyces et
universits
217
, qui nest dailleurs pas sans
lien avec la crainte de rbellion et de
lislamisme
218
. LATFD, par ailleurs,
sinsurge contre le hijab, une rupture
avec toutes les traditions vestimentaires du
pays et une valorisation dun modle trs

215
Kamel Labidi, Mascarade lectorale en
Tunisie : un pouvoir avide de puissance ,
Le Monde diplomatique, octobre 2004, p. 3.
ainsi que Sophie Bessis, Bilan de
lanne/Tunisie , dans Ltat du monde :
Annuaire conomique et gopolitique mon-
dial 2005, Montral, La Dcouverte/Boral,
2004, p. 107-108.
216
Voir le blog Regards sur la politique en
Tunisie , http://www.u-blog.net/politun/,
section du passage de Jeune Afrique du
mercredi 17 mars 2004, consult le 28 f-
vrier 2005.
217
Cet interdit, dj promulgu en 1981, puis
en 1986 et en 1987, est toujours en applica-
tion aujourdhui. Voir Daoud, Fminisme,
p. 100 et Ibrahima Dram, Chirac pour la
dictature de Ben Ali , 8 dcembre 2003,
sur saphirnet.info.
218
Afrik.com,
http://www.afrik.com/article6484.html,
Haro sur le hijab par Sabine Girbeau du
mercredi le 20 aot 2003, consult le 28
fvrier 2005.
rpandu dans les pays o les femmes
continuent de subir la polygamie, la rpu-
diation, le divorce unilatral, la tutelle
matrimoniale et bien dautres discrimina-
tions
219
. Selon Belhassen, cite dans le
mme article, le port croissant du hijab
senracine dans deux causes : une mode et
linfluence des vnements rcents au
Moyen-Orient, un rejet de lOccident par
laffirmation dune identit tout autre.
Ainsi femme et religion se rencontrent
toujours au centre des proccupations dans
la Tunisie actuelle, avec la question du
voile qui est loin de retentir uniquement
dans les pays occidentaux, mais continue
dtre des plus houleuse en terre tuni-
sienne.
LAlgrie : la violence dune his-
toire des femmes, des hrones
de lIndpendance aux fonda-
mentalistes du FIS
Petite histoire algrienne des femmes
Daoud na certes pas tort lorsque
quelle emploie le terme tragique pour
parler de lhistoire de lAlgrie
220
. Lhistoire
de ce pays maghrbin fut traverse de part
et dautre par un fil conducteur, celui dune
violence
221
dont les femmes furent tout ce
temps, les victimes premires. Cependant,
cette violence, les femmes en furent parfois

219
Afrik.com, Haro sur le hijab ,
http://www.afrik.com/article6484.html,
Haro sur le hijab par Sabine Girbeau du
mercredi le 20 aot 2003, consult le 28
fvrier 2005.
220
221
Cette violence algrienne, Khayat
lexplique de manire psychologique par
une construction structurelle du couple,
de la famille, des rapports larges inter-
individuels (Le Maghreb des femmes,
p. 240), lassociant lextrme importance
de la virilit (Rjala) pour les hommes, ce qui
nous porte croire une explication par-
tielle par le patriarcat historique de
lAlgrie, formulation que Khayat aurait
sans doute refuse de par sa constante, et
exagre selon nous, responsabilisation
(plutt que victimisation) des femmes dans
les malheurs du Maghreb.
aussi les instigatrices, constituant ds lors
des foyers de pouvoir. De lhistoire an-
cienne, prislamique et de ses lgendes,
Khayat, citant Djeux, dgage plusieurs
puissantes figures fminines telles que la
Kahina, une femme berbre, dite reine,
[qui] polarise la rsistance lenvahisseur
arabe aprs la mort de Kusayla en 686
222
[...] . , Djazya de la geste Banou Hilal, la
sainte Lalla Setti de Tlemcen, Chimci,
cheikha de la tribu des Beni Iraten, Euldjia,
hroque contre les Turcs
223
, etc. Si nombre
de femmes se joignirent la lutte contre la
colonisation franaise ds le milieu du 19
e
sicle, telles que Lalla Fathma Ramma-
niyya et Lalla Khadija Bent Belkacem
224
,
puis la lutte pour lIndpendance au
milieu du 20
e
sicle, leur statut dtermin
par linfial
225
, la sgrgation des sexes,
nen fut pourtant pas modifi. En effet,
comme Khayat laffirme propos des
Moudjahidates de lIndpendance, la
suite de Marie-Aime Hlie-Lucas, [...]
elles ne furent ni libres par la guerre, ni
rellement extraites des maisons, ni valori-
ses comme combattantes discrtes, effica-
ces, partout concernes
226
[...] au
contraire de la thse cinmatographique
qui fut celle de Frantz Fanon
227
. Lpreuve
de la colonisation fut plutt loccasion
dune raffirmation encore plus grande de
la femme et de la famille comme fonde-
ment de la socit algrienne face au dan-
ger de cette tension qui dchire lAlgrie
encore aujourdhui dont les ples sont la
tradition et la modernit. Les Algriens
affirmrent ds les premiers soubresauts

222
Khayat-Bennai, Le Maghreb des femmes,
p. 232-233.
223
p. 233-234.
224
225
226
p. 237.
227
p. 235.
20
de leur lutte pour lIndpendance leur
diffrence face aux voisins tunisiens en ce
que leur objectif premier tait de restau-
rer dabord lidentit et la nationalit cultu-
relle et non [...] une synthse entre le
changement et la permanence
228
[...] .
LIslam au cur de ce projet et de cette
identit sauvegarder y prit donc des cou-
leurs plus fondamentalistes que moder-
nistes. Si lAlgrie en qute de son ind-
pendance nationale saffirma aussi dans
une dimension rformiste, le regard sur la
femme sy prsentait aux antipodes de la
Tunisie, avec un homme tel que Ben Badis
saffichant pour le port du voile et contre la
mixit et lgalit de droit
229
. Le sociologue
Abdelkader Djeghloul fut davis que cette
priode prcdant la guerre de
lIndpendance est un moment de rsis-
tance-dialogue o les Algriens ne criti-
qurent pas assez radicalement leur situa-
tion, mais tentrent tout de mme de
concilier modernit et salafisme
230
. Com-
ment une telle attitude se traduisit-elle
pour les femmes ? Leur ducation qui avait
dbut dans les coles coraniques, les
maintint dans une approche traditionaliste
du monde, mais dsormais pure des
influences mystiques populaires du mara-
boutisme ; les rles de mre et dpouse
constiturent toujours le point darrive de
leur formation
231
. Il y avait nanmoins
certaines ides de rformes ayant quelque
poids sur la situation de la femme, entre
autres avec Ferhat Abbas qui proposa un
retour possible dans la famille si la femme
est malheureuse, la construction du couple

228
229
230
Kepel, Jihad, p. 430 (glossaire): salafiste:
adepte des "pieux anctres" (salaf) ou de
lislam des origines, caractris par un rigo-
risme extrme .
231
Daoud, Fminisme, p. 136. Nous revien-
drons plus loin sur la question de la diff-
rence entre fondamentalisme et traditiona-
lisme.
et de lindividualit, lopposition la poly-
gamie. Cependant, la tradition et le statut
personnel chariaque y demeurrent affir-
ms, malgr lentre en jeu de la moderni-
t
232
.
La femme : instrument et enjeu
colonial et de la lutte dIndpendance
Lide dialmyenne de la femme
champ de bataille sapplique ici en ce
que la puissance colonisatrice franaise
croit pouvoir affaiblir lAlgrie en ralliant et
librant ses femmes. Celles-ci
sopposrent la manipulation colonisa-
trice en se revoilant, celles-ci prfrant
cette prison
233
, selon Dialmy,
lassimilation. Comme cela a dj t men-
tionn plus haut, les femmes furent trs
actives au sein de la guerre de libration de
lAlgrie, amenes prendre divers rles de
leur propre chef ou de par leurs relations
familiales. Malgr le mal que plusieurs
femmes auront se faire accepter dans le
mouvement arm de libration, la partici-
pation des moudjahidates fut indniable
entre autres dans le domaine de la gurilla
et du terrorisme urbains dans les annes
1950
234
. Si la lutte de libration clipsa
toute autre proccupation, y compris celle
de la condition de la femme pendant ces
annes, la fin de la guerre, le FLN laissait
du moins prsager que lAlgrienne par
sa participation la guerre a gagn tous ses
droits
235
et selon Khayat, les femmes
sattendaient alors lgalit
236
. Pourtant,
toujours en raction la colonisation fran-
aise qui se proposait de transformer la
condition fminine et par le fait mme le
statut personnel, le FLN
237
(Front de lib-

232
233
234
235
236
237
En se rfrant louvrage de Monique
Gadant de 1986, Hayef met bien en lumire
le fait que [...] le double discours moder-
ration nationale) senferma dans son
conservatisme et refusa comme contraire
lesprit du Coran de mettre fin au mariage
forc, la rpudiation, au divorce unilat-
ral et au principe de tutelle
238
. Le change-
ment tant attendu neut pas lieu et les
femmes ne purent jouir, comme leur pays,
de cette libration. Daoud souligne que si
plusieurs en furent attristes,
lintriorisation
239
de nombre dentre elles
attnua la porte de ces espoirs dus et la
joie de la libration stait empare de
plusieurs, certaines tant ravies du respect
gagn
240
. Comment expliquer lattitude de
toute une socit ? Les femmes ont-elles
t trompes ? Si elles obtinrent le droit de
vote en 1962 pour exprimer elles aussi leur
dsir dIndpendance, sans avoir se bat-
tre, elles furent rapidement relgues
leurs rles traditionnels et le FLN la tte
duquel se trouvait Ben Bella joua la carte
du flou et de lambigut, pianotant tour
tour sur traditionalisme et modernisme,
Islam, socialisme et arabisme
241
. Selon
Imane Hayef, cest cette rencontre man-
que entre Islam et modernit en Algrie,
peu avant les annes 1950, qui participe de
lexplication historique de lhorreur rcente
des annes de guerre civile en Algrie
242
.

niste et conservateur [du FLN] va faire en-
trer les femmes dans lespace public par le
biais du patriotisme , seule raison lgitime
leur sortie de la sphre domestique. Hayef,
Positions religieuses , p. 279.
238
239
Imane Hayef, Positions religieuses des
femmes algriennes et choix politiques et de
socit , dans Franoise Lautman (dir.), Ni
Eve ni Marie, Genve, Labor et Fides, 1998,
p. 277. Lauteure abonde dans le mme sens.
240
241
242
Imane Hayef, Positions religieuses ,
p. 276.
21
Crise de socit et de la famille post-
indpendance
Ce qui fit suite lIndpendance natio-
nale algrienne, malgr un nouveau droit
au travail de la femme, ce fut la continua-
tion de familles gigantesques (7,5 enfants
par femme), malgr leffritement des rela-
tions maritales, un confinement dans la
sphre du priv de plus en plus difficile
supporter de par lexode en ville, dans de
petits appartements, le vcu de la guerre,
les rpudiations massives
243
, etc., bref,
dhorribles conditions de vie pour des
femmes.
Islamisation et arabisation de la
socit algrienne : les femmes
victimes des concessions du FLN
De mme que la guerre
dIndpendance, et par le fait mme le
colonialisme, furent lorigine de nom-
breux effets nfastes sur le quotidien
conjugal et social des Algriennes, le colo-
nialisme franais marqua au fer la sphre
du politique alors que tous les hommes
politiques, nationalistes comme rformis-
tes, se blottirent au creux dune reprsen-
tation de lidentit religieuse et culturelle
algrienne fige
244
. En effet, les annes
1960 sy droulrent tout autrement quen
Tunisie, soit par une volont grandissante
de contrle des femmes par les ulmas
245
les plus conservateurs tel que le cheikh Al
Hachemi Tidjani souhaitant une islamisa-
tion de lAlgrie, une vritable thocratie
o le quotidien serait rglement par un
ensemble dobligations islamiques dont
linterdit du sport et le port des vtements
islamiques pour la femme
246
et une

243
244
Hayef, Positions religieuses , p. 276-
277.
245
Pluriel de alim signifiant docteur de la
loi islamique , glossaire de Gilles Kepel,
Jihad :expansion et dclin de lislamisme,
Paris, ditions Gallimard, 2000, p. 430.
246
vision essentialiste de celle-ci lgitimant
son confinement dans la sphre prive
247
.
Si la charte dAlger de 1964 affirmait que
[...] la participation [politique] de la
femme la guerre de libration a cr les
conditions favorables pour briser le joug
sculaire qui pesait sur elle et lassocier de
manire pleine et entire la gestion des
affaires publiques et au dveloppement du
pays
248
, le FLN afficha de toutes autres
couleurs, celles dun islamisme mergent.
Il y eut, de mme, arabisation de
lducation avec la venue denseignements
du Moyen-Orient, dj dans la mouvance
de lislamisme
249
.
La femme prise au pige face un
Islam ractionnaire et la rsurgence
de la pense tribale
Lincursion chez Fadela MRabet per-
met Daoud de souligner merveille la
pluralit de visions au sein de lIslam, cette
dernire ayant mis en lumire la pousse
dun Islam bourgeois des oulmas caract-
ris par une volont dadopter et
dimposer un rythme plus lent de trans-
formation la socit et dorienter celle-ci
vers un retour lorigine
250
. Comment
une telle orientation se traduisit-elle
lpoque pour les femmes ? La socit alg-
rienne, ses hommes, dans sa rpugnance
lendroit de la modernit occidentale et
dans son exaltation chosifiante de la
femme avant tout sexuelle , dcida alors
daffirmer son attachement sa culture
nationale en favorisant lanalphabtisme, la
subordination et labsence de ses femmes
251
do la conviction profonde de MRabet,
que Khayat rejoint du moins en partie, de

247
Hayef, Positions religieuses , p. 277.
248
249
250
251
Daoud, Fminisme, p. 153, se rfrant
MRabet.
la ncessit de librer lhomme
252
. Ce pa-
triarcat sans subtilits trouverait du moins
en partie son explication dans les alas de
lhistoire maghrbine, le retour du triba-
lisme
253
et dun pouvoir masculin prenant
forme dans la rsurgence danciennes
coutumes, dont la preuve sanglante de la
virginit, dun pouvoir fminin, mais pa-
triarcal, celui de la mre et de la belle-
mre, labondance des divorces ou rpu-
diations et des mariages en bas ge, le
marchandage des femmes par la dot, les
maternits trop prcoces, lenfermement
domestique le plus possible
254
, etc. Si la
femme ptit abondamment de cette situa-
tion carrment totalitaire
255
, elle disposa
heureusement de quelques contre-pouvoirs
comme celui du culte [mystique] des
saints
256
. Il demeure nanmoins que ltau
ne put que se resserrer sur les femmes
alors que leur entre sur le march du
travail participa de la transformation dune
socit en crise et de lmergence dune
angoisse mle qui saisit sa compagne
comme le bouc missaire idal
257
.
Mainmise masculine sur la sexualit
fminine en Algrie : angoisse et
crainte
Les ouvrages consults rvlent par
ailleurs le caractre extrmement fcond de
lapproche psychanalytique pour compren-

252
253
254
255
Comme le dit Alya Baffoun dans les annes
1990 de lislamisme, the present funda-
mentalist ideology is a dangerous totalitar-
ian product as it contrives to enslave sym-
bolically and physically half of humanity,
especially in the African and Arab Islamic
regions (p. 171). Alya Baffoun, Feminism
and Muslim Fundamentalism : The Tuni-
sian and Algerian Cases , dans Valentine
M. Moghadam et WIDER (dir.), Identity
Politics and Women: Cultural Reassertions
and Feminisms in International Perspec-
tives, Boulder, Westview Press, 1994, p. 167-
182.
256
257
22
dre le social maghrbin, plus particulire-
ment algrien, nombre dauteurs, dont
Khayat elle-mme psychanalyste et psy-
chiatre, ainsi que Mernissi et Daoud iden-
tifiant une peur de la castration, de la perte
de la virilit et donc de lhonneur chez le
Maghrbin et le musulman en gnral face
un pouvoir fminin. Selon Khayat, la
peur des femmes est relle dans nos soci-
ts maghrbines et cest le rveil la mo-
dernit qui fait craindre frocement aux
masses incultes ou fanatiques la plonge
des femmes dans la dbauche
258
. Cette
peur se matrialiserait ainsi dans un
contrle extrme de la sexualit fminine,
de la fcondit et de la virginit, tat en
symbiose oblige avec lhonneur de
lhomme. La femme redevint ainsi ce
quelle fut dans le systme tribal : une
source dinquitude
259
, un tre subordon-
n, mineure ternelle
260
. Consquence de
cette condition de confinement de la
femme, trs peu dAlgriennes eurent accs
et purent ainsi spanouir par le biais du
travail. Elles furent les Maghrbines les
moins prsentes sur ce march
261
.
Gestation de lislamisme au sein du
socialisme du Front de libration
nationale
Cest au sein mme du FLN, la tte
duquel se trouvait dsormais Boume-
dienne, plus proche des oulmas, que la
gestation puis lclosion de lislamisme
dinfluence salafiste se fit ds les annes
1970, des cellules islamistes se rpandant
un peu partout dans les universits, les
lyces et les mosques et la lutte
samorant entre ceux-ci et les

258
259
260
La question tribale rejoignant celle de la
berbrit se doit dtre nuance par les pro-
pos de Mernissi et de Khayat rapports plus
haut.
261
progressistes
262
. La position de ltat se
rvla une fois de plus dun flou implacable
en ce qui a trait la femme algrienne et
ses droits, la charte de 1976 admettant la
difficult de sa situation, mais en donnant
la seule responsabilit la femme et
lappelant la transformer elle-mme
263
.
Mme lUNFA refusait toujours lpoque
de faire de la femme sa priorit face au
socialisme
264
.
Le code de la famille de 1984
Ds le dbut des annes 1980, un code
ayant trait au statut personnel, la famille,
fut en voie de construction et inquita,
entre autres de par sa secrte dification,
nombre de femmes, dont danciennes
moudjahidates, qui sortirent dans les rues
pour manifester leur mcontentement et
crivirent au Prsident Chadli Benjedid.
Cependant, ce fut sans compter
laveuglement et la surdit politiques de
ltat, le futur FIS travaillant lintrieur
du FLN dans une double stratgie
dopposition et dentrisme
265
. Par la suite,
le FLN eut beau essayer dapprivoiser ou de
mater par la violence le fruit de ses propres
entrailles, le Front Islamiste du Salut tait
n et se dressait dsormais face lui.
Finalement, en 1984, le code fut adopt
et promulgu. Les premires fministes
puisque emprisonnes, nayant pas non
plus chapp la rpression tatique, ne
purent rpondre que par le silence cet
affront qui rtablit la Charia sans nuan-
ces
266
et contredit Constitution et ententes
internationales ratifies en infirmant
lgalit entre les sexes
267
. Ce dsastre co-
difi affirma la subordination de la femme

262
263
264
265
266
Daoud, Fminsme, p. 179 et p. 198-199 et
267
lhomme, le droit la polygynie avec trs
peu de recours effectifs pour la femme, le
maintien de la rpudiation unilatrale sauf
en cas de ngligence ou dhumiliation de la
femme qui reoit dans certains cas un
ddommagement. La femme rpudie
perdit, de plus, son habitation en cas de
divorce, ses enfants en cas de remariage et
aucune loi vritable ne permit dassurer le
versement de la pension alimentaire. Le
seul pouvoir dont la femme put dsormais
disposer senracine dans un quasi-
esclavage, soit la possibilit de racheter
sa libert (khl) au moyen de sa dot. De
plus, il y eut entre autres choses retour de
la tutelle matrimoniale, de lobissance non
seulement au mari, mais sa famille et
labandon elles-mmes des mres veuves
et clibataires. Aussi, les mariages mixtes
furent interdits la femme musulmane
tout comme ladoption, lhritage de la fille
continua dtre moiti moins que celle du
fils, etc. Unique point positif du code : la
hausse de lge du mariage, soit de 18 ans
pour la fille, 21 pour le garon
268
.
Selon Daoud, le code va mme jusqu
se dbarrasser des quelques refuges et
protections dont la Charia disposait pour
la femme
269
. Il y a vritable manipulation
du religieux par ltat, qui tente de
sapproprier et de combattre son enfant
illgitime, le FIS, ainsi que les autres
contestataires, tel que le mouvement ber-
briste
270
. La femme en ressort plus mino-
rise que jamais, dans un tat de dpen-
dance
271
entire lhomme.

268
Daoud, Fminisme, p. 180-184. Pour les
questions de garde et de tutelle des enfants,
voir p. 183 et Hayef, Positions religieuse ,
p. 280-281.
269
270
271
Cheriet, Genre, socit civile , p. 4.
23
Lmergence du fminisme algrien et
la monte parallle dune violence
islamiste
Cet horrible code patriarcal ne collait
aucunement la ralit sociale des Alg-
riennes et dev[i]nt la colonne vertbrale
de la lutte fministe
272
dont les premires
associations commencrent voir le jour
(galit, mancipation, etc.) en 1985,
ctoyant de mme le dbut dune violence
islamiste dont les femmes furent les prin-
cipales cibles en raison de leur dvoile-
ment, de leur participation la force de
travail algrienne, du milieu mixte dans
lequel elles voluaient
273
. Camille Lacoste-
Dujardin souligne merveille la gravit de
cette violence qui perdure encore au-
jourdhui:
Alors que jamais et nulle part ailleurs,
aucun mouvement politique idologie
totalitariste na ainsi pris des femmes pour
cible, les terroristes algriens innovent en
assassinant des femmes au seul motif
quelles vivent seules, quelles sassument
seules, bref, parce quelles prtendent faire
bouger les frontires de genre telles quelles
ont t, jusque l, prescrites
274
.
En effet, les clibataires, les divorces
avec ou sans enfants, les sportives ne tar-
drent pas tre attaques, voire assassi-
nes, certaines perdant vies, la leur et celles
de leur enfants et/ou domiciles au profit du
feu. Des garons reurent aussi de svres
corrections de par leurs frquentations et
des lieux tels que bars, salles de spectacles,
magasins furent vandaliss
275
.

272
273
274
Camille Lacoste-Dujardin, Violence en
Algrie contre les femmes transgressives ou
non des frontires de genres , dans Camille
Lacoste-Dujardin et Marie Virolle-Souibs,
Femmes et hommes au Maghreb et en im-
migration : la frontire des genres en
question :tudes sociologiques et anthro-
pologiques, coll. Lobservatoire des soci-
ts , Paris, Publisud, 1998, p. 19.
275
La fin des annes 1980 correspondit
une vritable guerre entre fministes et
islamistes du FIS, dont le parti fut reconnu
ds 1989, par le biais de manifestations et
de grves des un(e)s et des autres, contre le
code, contre la mixit et ces genres en os-
mose, ces Aicha Radjel (femmes-
hommes) que sont les fministes. Une
vritable brigade de la moralit
276
, des
moussalihines ( rdempteurs ), se char-
gea dsormais dans plusieurs quartiers de
surveiller les activits et la tenue des fem-
mes, leur modestie, leur honneur. Il y eut
par ailleurs cration dune premire vrita-
ble association de femmes islamistes sous
la gouverne du cheikh Nahnah, du nom de
Irchad wa l Islah
277
. Les mouvements
fministes, pour leur part, ne sentendirent
pas sur lattitude adopter face au code du
statut personnel : rvision ou abrogation ?
Abrogation sur le plan juridique ou des
mentalits ? Action dans la sphre politi-
que ou non ? Ayant la condition de la
femme cur, les associations nen prirent
pas moins des positions trs diversifies
sur lchiquier se construisant partir de
ces diffrentes donnes
278
.
Enracinement du FIS dans le social
La remise en cause grandissante de la
mixit par les jeunes Algriens dsabuss,
qui en vint prendre la forme dun vecteur
de mcontentement, ainsi que le port du
voile de plus en plus gnralis, constituant
[...] une garantie de sortie [pour braver]
les interdits la mixit, mais aussi une
muraille et un bouclier
279
, prsentent la
fois une preuve de lcho trouv par la
pense islamiste chez les jeunes hommes et
femmes, ces dernires vivant nanmoins
aussi lislamisme travers un sentiment

276
Baffoun, Feminism and Fundamentalism,
p. 179.
277
278
279
deffroi. La non-mixit gagna quelques
universits, les mariages, les ftes, mais les
fministes nabandonnrent pas et se batti-
rent au mme moment pour labrogation
du vote par procuration permettant aux
femmes de ne quitter en aucun cas leur
enfermement, mais plutt de dlguer
leur droit de vote aux hommes de leur
famille, jusqu cinq par personne.
Lacharnement fministe, malgr la difficile
mobilisation, mena rduire la possibilit
un seul vote par procuration, mais ce
nest quen 1991 que cette clause disparut
dfinitivement
280
. Le Front Islamique du
Salut
281
assoyait, au mme moment, quant
lui, sa victoire, dabord aux lections
communales de juin 1990, puis aux lec-
tions lgislatives de dcembre 1991 ou
janvier 1992
282
ou du moins aurait-ce t le
cas sil ny avait eu coup dtat
283
. En effet,
larme procda alors larrt des lec-
tions, avec lappui de plusieurs partis, afin
de conserver un pluralisme politique
lac menac par larrive au pouvoir dun
parti fondamentalisme dailleurs de forme
violente
284
, bref de peur de voir la dmo-
cratie permettre lmergence de son
contraire. Sensuivit une rpression des
membres et partisans du Front Islamique
du Salut. Cependant, avant ces vne-
ments, le FIS ne fut pas sans moyen et en
lien troit avec la question de la mixit, il
sinsurgea contre le travail des femmes,
proposa de salarier les femmes au foyer et

280
Daoud, Fminisme, p. 204 et 229.
281
Les enqutes de Bessis et Belhassen ont
permis de mettre en lumire une certaine
culpabilit ayant men, entre autres, au vote
massif pour le FIS, les individus tentant de
compenser leur manque de pit par un vote
pour le parti de Dieu , pour la religion,
contre loccidentalisation et la corruption,
etc.. Voir Bessis et Belhassen, Femmes,
p. 233.
282
Khayat, Le Maghreb des femmes, p. 243 et
283
Kepel, Jihad, p. 255.
284
Dialmy, Fminisme et islamisme, p. 486 et
495.
24
cest lducation mme des jeunes filles qui
risqua gros dans cette descente aux enfers
de lgalit
285
.
Nouvelles orientations fministes
Une fois de plus, de par la tournure des
vnements, la question femme dispa-
rut sous les proccupations de ltat de
sige et plusieurs militantes se tournrent
vers les partis politiques comme dernier
phare de changement possible
286
. De
mme, une autre voie emprunte fut celle
dun travail de conscientisation sur le ter-
rain afin damliorer le sort de toutes les
femmes algriennes, en ville, mais aussi en
milieu rural, et de refuser un monopole
islamiste de plus en plus flagrant, celui de
la justice sociale travers uvres de cha-
rit, instruction (et bien sr prdication !),
mais aussi trait islamiste par excellence,
combat moral [contre] lalcool,
lirrligiosit, la dgradation
287
.
Le Front Islamique du Salut et son
exaltation de la femme
La violence islamiste ntant pas des
plus convaincantes pour les femmes, le FIS
tenta de les gagner sa cause en rvlant
une parole tout autre, et par l le caractre
double de cette parole, se rappropriant
plusieurs concepts du fminisme pour
mieux les resituer dans cette source de
vrit laquelle il sabreuvait. De mme
que plusieurs fministes, le parti reconnut
en cette origine mythologique quest
lpoque de Mohammed un moment man-
cipatoire par excellence, le Coran affirmant
par ailleurs lgalit des sexes
288
. Ces isla-
mistes, comme nombre dautres fonda-
mentalistes tels que les Loubavitch et les
vanglistes, procdrent ainsi une exal-

285
286
287
288
tation du fminin, la clbration de ce
fondement du social
289
. Lislamisme alg-
rien en vint carrment proposer un fmi-
nisme essentialisme dont la clbration de
la femme ne fut pas sans dissimuler une
conception de la femme rduite aux fonc-
tions de mre, de grande productrice de
mles musulmans et dpouse
290
.
Vcu fminin et guerre civile
Face au coup dtat de 1992 par larme
algrienne, annulant le deuxime tour des
lections lgislatives, la forte rpression
lendroit du FIS, plus de 40 000 personnes
furent prisonnires au Sahara
291
, le d-
mantlement du parti et lemprisonnement
de ses dirigeants, les militants islamistes
prirent les armes contre les autorits
dabord travers une multitude de petits
groupes arms, de nbuleuses , puis par
le biais de deux organisations principales :
lArme Islamique du Salut (AIS)
senracinant dans la classe bourgeoise et
plus proche du FIS et le Groupe Islamique
Arm (GIA) principalement compos par
des gens du peuple et des salafistes dji-
hadistes dont la violence fut extrme.
Cette violence sexprima travers une
gurilla urbaine, mais aussi la prise du
maquis, non seulement contre larme
algrienne, mais aussi contre dautres
groupes islamistes, des membres aux opi-
nions divergentes, des trangers et des
civils, ces derniers tant entre autres victi-
mes des massacres de 1997 des suites du
takfir
292
prononc par le dernier mir du
GIA, Zouabri. Plus de 150 000
293
person-
nes trouvrent la mort pendant cette

289
290
Lacoste-Dujardin, Violence en Algrie ,
p. 27.
291
292
Kepel, Jihad, p. 272-273. Takfir renvoie
lide dexcommunication de la socit .
293
Djamel Benramdane, Rouages dune
guerre secrte , Le Monde diplomatique,
avril 2004, p. 6.
guerre civile qui perdura de 1992 1997 et
se poursuivit mme au-del de la trve,
jusquen 1998. Selon Kepel, lchec des
islamiques algriens ne fut consomm
quen 1996-1997, lorsquil devint clair que
la stratgie du jihad avait perdu tout sou-
tien populaire, et stait transforme en un
terrorisme autodestructeur
294
. Khayat
comme Kepel souligne par ailleurs
lambigut de cette situation
maquisarde o il nest pas toujours
vident que ce furent des groupes islamis-
tes qui commirent toutes les violences, les
forces de lordre tatiques ntant pas blan-
chies de tout soupon
295
. Si Kepel ne souf-
fle mot sur la spcificit de lhorreur vcue
par les femmes, Lacoste-Dujardin aborde le
sujet dans le chapitre Violence en Algrie
contre les femmes transgressives ou non
des frontires de genres. Cette violence
dont les femmes taient les victimes depuis
la fin des annes 1980 franchit un cap de
lhorreur avec les enlvements les viols et la
torture toujours dabord de ces femmes
seules qui jonglent avec ce genre tabli ,
au grand dam des islamistes. Limaginaire
arabo-islamique effroyablement patriarcal
sembla dailleurs transpos dans la ralit
de la guerre civile avec lide de la
femme-butin et le mariage temporaire
(muta) lgitimant le viol
296
. Selon La-
coste-Dujardin, la spcificit de lislamisme
algrien rside dans le fait de se servir
des femmes, victimes de leur terrorisme,
comme ressort de mobilisation politique,
ce qui les diffrencie de tous les autres
totalitarismes qui lont prcd dans le
monde
297
. Les femmes islamistes
nacceptrent pas cette violence, tant par

294
295
Khayat, Le Maghreb des femmes, p. 250,
Kepel, Jihad, p. 272 et Benramdane,
Rouages , p. 6.
296
Lacoste-Dujardin, Violence en Algrie,
p. 25-27.
297
p. 27.
25
ailleurs plus pieuses et spiritualistes que
politiques dans leur fondamentalisme
298
.
Hayef en arrive dailleurs au mmes
conclusions par le biais dune enqute
sociologique qui lamne affirmer que le
projet de socit islamique trouve moins
dcho auprs des femmes, celles-ci ayant
une vision, de par leur sgrgation dans
lespace priv, plus personnelle de la reli-
gion
299
.
Laprs de l tre-femme algrien
La guerre civile ne favorisa en rien de
meilleurs rapports entre hommes et fem-
mes et Lacoste-Dujardin reprend cette ide
de guerre des sexes dj mentionne et
explore par Daoud et Khayat. Cependant,
les femmes semblent canaliser cette colre
et malgr la violence qui svit aussi dans
les couples, elles veulent tudier, prendre
leur place dans la socit et la politique et
nombre dassociations continuent de lutter
face au code de 1984 et cette violence qui
leur est inflige
300
. Si Abdelaziz Bouteflika,
au pouvoir en 1999
301
, laissa esprer des
changements en 2003, annonant quil
procderait plusieurs modifications du
code, les belles paroles tardrent entra-
ner des actions concrtes alors que les
citadines vivant seules taient encore trs
souvent victimes dharclement et
dagression
302
. Cependant, tout rcem-
ment, il y a finalement eu dblocage pour
certaines modifications du code, adoptes
par le Conseil des ministres le 22 fvrier
dernier. Les rvisions principales du Code
de la Famille sont les suivantes : lge lgal

298
Voir Dialmy, Fminisme et islamisme ,
p. 491 et suivantes.
299
Hayef, Positions religieuses , p. 287-
288.
300
p. 28-29.
301
302
Lyes Si Zoubir, Statu quo pour les fem-
mes , Le Monde diplomatique, avril 2004,
p. 4.
du mariage sera dsormais de 19 ans tous
sexes confondus, la tutelle matrimoniale
est abolie, lautorit parentale (commune)
affirme, la polygamie est plus troitement
encadre par lobligation dobtenir la per-
mission de la ou les pouses et celle du
tribunal. Il y a aussi tentative dattnuer les
effets nfastes du divorce puisque la garde
est accorde potentiellement au pre et la
mre, et il va de pair avec un droit au do-
micile conjugal, sans quil soit prcis pour
lequel des deux parents
303
. Certes ce sont
des amliorations notables, mais il reste
encore beaucoup de travail faire, entre
autres sur la question de la polygamie et de
lhritage
304
. Une volution de la situation
globale en Algrie ne pourrait pas nuire
non plus aux femmes comme aux hommes
qui se dtournent de plus en plus de la
politique et de son faux-semblant dmo-
cratique
305
.
Maroc : Discrte transformation
de la vie des femmes dans le
royaume
Le Maroc rvle dabord sa diffrence
par rapport la Tunisie et lAlgrie tra-
vers sa monarchie quil a conserve tout au
long du 20
e
sicle et qui est toujours en
place, avec le jeune roi Mohammed VI. Le
roi se rvle en effet tre un acteur in-
contournable, en tant que Commandant
des croyants et dtenteur dun pouvoir non
seulement politique, mais aussi religieux.
Cette mainmise du religieux par le monar-

303
Femmes sous lois musulmanes,
http://www.wluml.org/french/newsfulltxt.s
html?cmd[157]=x-157-136263, section
Actualits et points de vue , article
Algrie : Le Code de la Famille partielle-
ment rvis par Salima Tlemani (El Wa-
tan, 28/02/05), consult le 1
er
mars 2005.
304
Salima Tlemani, Algrie : Le Code de la
Famille partiellement rvis , El Watan, 23
fvrier 2005.
305
Fatiha Talahite, Bilan de
lanne/Algrie , dans Ltat du monde :
Annuaire conomique gopolitique mondial
2005, Montral, La Dcouverte/Boral,
2004, p. 96.
que eut et a toujours pour consquence une
dynamique bien diffrente en ce qui a trait
la rflexion marocaine sur le statut de la
femme au 20
e
sicle.
Les femmes dans lhistoire marocaine
pr-coloniale et la culture
traditionnelle berbre
Dans Le Maghreb des femmes, Khayat
prsente le Maroc comme le pays stant
constitu le premier en tat musulman au
Maghreb. La monarchie en place au-
jourdhui, avec Mohammed VI, est ne en
1666 avec Moulay Rachid et il sagit de la
dynastie des Alaouites. La premire dynas-
tie arabe vit le jour en 788 avec Idriss 1
er306
.
Lhistoire du Maroc semble avant tout
caractrise par la rsistance et la lutte face
dventuels occupants, colonisateurs et ce
depuis le 15
e
sicle. Bien que la culture
traditionnelle marocaine ait t islamise
et malgr le fait que la structure patriarcal
sy retrouve tout autant, sa diffrence face
la tradition arabo-islamique se trouve bien
affirme, peut-tre davantage quen Tuni-
sie et en Algrie, ce que Daoud explique par
le moins dinfluences, entre autres turque,
ayant eu la possibilit de toucher le Maroc,
ce dernier empchant farouchement une
telle chose
307
. Ainsi le systme tribal sem-
ble y avoir perdur plus longtemps dans sa
diversit, amnageant par consquent
diffremment le vcu fminin. En effet, la
femme loin dtre dpourvue de tous droits
suite son mariage dispose entre autres du
amghar, lui permettant de porter plainte
auprs du chef en cas de problmes conju-
gaux et peut retourner vivre chez ses pa-
rents ainsi que demander ceux-ci
dassurer une mdiation. Selon Daoud, elle
peut aussi divorcer de son propre chef et
dispose dun douaire, bien quil ne soit pas
conserv au moins en partie, comme dans

306
307
26
le droit islamique, peu importe lissue du
mariage. Un certain espace de libert r-
side aussi dans la possibilit dune union
libre, dun mariage exogame et des fr-
quentations permises entre fiancs
avant le mariage. Cependant, en ce qui a
trait au droit politique qui sera une des
revendications majeures des associations
fminines marocaines, la femme a
lobligation dtre accompagne par son
tuteur si elle dsire tre prsente
lassemble locale
308
. De mme, la mixit
tait, selon les observateurs de la fin du 19
e
sicle et du dbut du 20
e
, le mode de cl-
bration berbre normal, par le chant et la
danse, et donc loin de lenjeu des luttes
entre islamisme et fminisme aujourdhui.
Cependant, comme nous lavons mention-
n plus haut, la socit berbre tradition-
nelle nchappe pas pour autant
lidologie patriarcale , do la mise mort
de la femme en cas dadultre et un escla-
vage qui perdura jusque dans les annes
1930 et dont les femmes ne furent pas les
moindres victimes
309
.
Position salafiste adopte par les
oulmas au Maroc
Les oulmas marocains, comme les Al-
griens, choisirent demprunter la voie du
salafisme comme attitude religieuse privi-
lgie face lennemi occidental, Franais
et Espagnols au 19
e
sicle, et afin
de rgnrer et purifier les pratiques
religieuses
310
, combattant de mme le
pouvoir religieux marginal du marabou-
tisme et de ses zaouias, bref procdant
une vritable rislamisation
311
. Ce sont
ces mmes salafistes qui deviendront les
initiateurs du mouvement nationaliste
marocain.

308
309
310
311
La plus courte colonisation de
lhistoire du Maghreb : dbut...et fin
Si en 1906 la division du Maroc, devenu
protectorat, en zones franaise, espagnole
et internationale, est officialise par la
confrence dAlgsiras, la reprise des com-
bats, initie par nombre de tribus, mais
aussi en ville, ne se firent pas attendre et
perdurrent jusqu la victoire. Les fem-
mes, armes de leurs youyous, aidrent,
elles aussi, la cause nationaliste. La coloni-
sation franaise au Maroc fut par ailleurs
assez diffrente de celle de Tunisie et
dAlgrie. En effet, le marchal Lyautey en
poste au Maroc entretint un trs grand
respect de la culture marocaine quil vou-
lait conserver intacte
312
. Comme le dit
Khayat, le Maroc na [...] pas t dlib-
rment saccag par la colonisation sau-
vage
313
. Ainsi, au contraire de
linstrumentalisation de la femme effectue
en Algrie par le colonisateur, il nen fut
rien au Maroc o la femme demeurait
majoritairement confine dans lespace
priv du domicile et du voile
314
. Par la
suite, les annes 1930 furent le moment
dune pousse conservatrice lendroit des
femmes, plusieurs interdits fleurissant
dont ceux de sortie de la femme seule, de la
djellaba, travers laquelle transparaissent
les formes, ainsi que des babouches bro-
des
315
. Malgr ce contrle croissant de la
mobilit et de la tenue vestimentaire des
femmes par les religieux, lducation des
filles prit son essor en ce dbut du 20
e

312
Khayat, Le Maghreb des femmes, p. 201 et
Daoud, Fminisme, p. 241. Daoud rappelle
nanmoins avec justesse que Lyautey a eu
un impact norme sur le Maroc, peu im-
porte quil soit jug ngatif ou positif. Aprs
son dpart, la colonisation franaise tenta
nanmoins damener le retour du droit
coutumier (dahir berbre) dans les campa-
gnes, mais la population sy opposa forte-
ment.
313
314
Daoud, Fminisme, p. 241, daprs Mas-
son, traductrice du Coran.
315
sicle
316
. Cependant, les premires femmes
duques provenaient avant tout de famil-
les privilgies et dtentrices dun certain
pouvoir
317
.
Quelques hommes porteurs dun
potentiel mancipatoire pour la femme
marocaine : le fquih
318
et le roi
Lune des sources dinspiration du chef
du parti nationaliste Istiqlal Allal el Fassi
tait lpoque (annes 1940) le fqui h
Belarbi Alaoui de Fs. Ce juriste encoura-
geait la libration de la femme, entre autres
par lducation, en ce quune telle chose
favoriserait lmergence de la nation maro-
caine, celle-ci ayant y jouer un rle actif
irremplaable
319
.
De mme, le roi Mohammed V ne fut
pas influenc par la cohorte dhommes de
foi venus lui dclarer : cest abreuver de
venin une vipre dj gorge de poison que
dduquer les femmes
320
, celui-ci refu-
sant cette analogie entre femme (mre) et
serpent.
Si selon Khayat, lmancipation des
femmes dans le monde arabo-musulman
semble devoir ncessairement passer par
des hommes dtenteurs de pouvoir tels que
Mohammed V, ralit dans laquelle elle
voit se miroiter une ncessaire coopration
entre les deux sexes
321
, une tout autre lec-
ture est possible. En effet, la lecture politi-
que du vivre-femme du 20
e
sicle par
Daoud invite reconnatre les jeux de pou-
voirs au centre desquels se trouve la
femme, parfois bien malgr elle, objet
cartel entre les diffrents acteurs politi-
ques. Ainsi, lorsque Mohammed V pro-

316
317
318
Sans doute lquivalent de faqih dont
Kepel (Jihad, 2000) propose la dfinition
suivante en p. 429 de son glossaire :
juriste spcialis dans la science du droit
musulman (fiqh) .
319
320
321
27
nona le clbre discours de Tanger en
1947, certes la femme y est prsente
comme le baromtre de notre renais-
sance et llment moteur de la ralisation
du programme de rformes
322
et y est
donc exalte. Cependant, ce discours de-
meure entretiss dune auto-lgitimation
du pouvoir royal et il en est de mme du
discours de sa fille Lalla Aicha devenue
vritable symbole de la lutte pour
lmancipation des femmes au Maroc
323
.
mergence des premires associations
de femmes
Quelques annes plus tt, dnotant
limportance de la question femme,
lIstiqlal et le Parti de lIndpendance (PDI)
craient leurs propres cellules fminines
(exclusivement) dont lAkhouat es safa
( les surs de la transparence/puret )
prenant comme modle et source
dinspiration les mres des Croyants, en-
tourage fminin du Prophte
324
.
Exil de Sa Majest et guerre
dIndpendance
Suite lexil oblig du Roi et de son
entourage ds 1953, un cousin Moulay
Arafa accda au trne et les nouvelles ides
concernant la femme furent ranges au
tiroir, plusieurs coles fermes, le portrait
du roi Mohammed V nen devenant que
plus lumineux pour nombre de femmes qui
en firent un Sauveur, un hros. Plusieurs
femmes telles que Fatima al Malqiha, Fat-
na Belarbi et Haddaouya participrent
dailleurs aux premires rvoltes et au
mouvement de rsistance qui fit de nou-
veau des siennes la mme anne
325
. La
colonisation prit fin en 1956, 43 ans, 7 mois

322
323
Daoud, Fminisme, p. 245 et 250 et
324
Daoud, Fminisme, p. 248
325
et 18 jours plus tard
326
et le premier gou-
vernement fut celui de Allal el Fassi de
lIstiqlal.
La Moudawana
De retour dexil, lun des premiers ges-
tes que le Roi posa fut celui de lancer
ldification dun code du statut personnel
dont la puret chariaque serait rtablie et
qui se traduirait par un progrs indniable.
Le produit fini prsent en 1958, en tout
point salafiste, correspondit tout fait la
tradition malkite
327
, que Fati Ziai qualifie
par ailleurs de conservatrice
328
, et ne d-
montra que trs peu daudace transforma-
trice pour les femmes
329
. Comme ce fut le
cas en Algrie, la moudawana, nouveau
code du statut personnel, entre en contra-
diction avec la Constitution du pays pro-
clamant lgalit
330
. Daoud analyse ce code
comme une volont de lente transforma-
tion du statut de la femme dont le fonde-
ment ternel serait la Charia. Si Istiqlaliens
et quelques fministes reconnurent nan-
moins en Allal el Fassi un grand librateur,
entre autres, de par la possibilit de faire
appel un juge quil insra en plusieurs
endroits de la moudawana, le code four-
mille nanmoins daspects ingalitaires du
point de vue fministe et de dfense des
droits de la femme.
Maintien du tuteur matrimonial (wali)
La moudawana a dcid le maintien de
lobligation pour la femme dobtenir la

326
Daoud, Fminsme, p. 255 et Khayat, Le
Maghreb des femmes, p. 200.
327
Kepel, Jihad, p. 430. [L] une des quatre
coles juridiques de lislam sunnite, surtout
prsente en Afrique du Nord et de lOuest .
328
Fati Ziai, Personal Status Codes and
Women Rights in the Maghreb , dans
Mahnaz Afkhami et Erika Friedl (dir.),
Muslim Women and the Politics of Partici-
pation: Implementing the Beijing Platform,
Syracuse, Syracuse University Press, 1997,
p. 72.
329
330
Ziai, Personal Status Code , p. 74.
permission de son tuteur matrimonial,
videmment un homme, avant de pouvoir
se marier. Cest tout juste si cette obligation
fut abolie pour les femmes de plus de 18
ans, orphelines de pre, mais elles sont les
seules privilgies
331
.
Maintien de la polygynie
Si la polygamie unilatrale et donc po-
lygynie est conserve dans la code du statut
personnel marocain, il y a nanmoins attri-
bution de certains moyens de protection
pour la femme, dsormais. En effet, les
deux femmes concernes doivent tre avi-
ses de la situation polygynique envisage
par le mari, mais leur accord nest pas
requis. Ziai met bien en lumire le dcalage
de cette loi avec la ralit sociale marocaine
o la polygynie est trs peu prsente. Un
autre droit sera aussi accord la
femme en ce qui a trait la polygynie,
ultrieurement, soit celui dinscrire dans le
contrat de mariage son opposition la
venue dune autre femme et son droit au
divorce dans un tel cas. Cependant, comme
le note Ziai, les militant(e)s pour les droits
des femmes confirment que le recours ce
droit est des plus rares
332
et dailleurs au-
cune sanction juridique ne laccompagner
pour assurer son application.
Mettre fin au mariage : trois possibilits
reconnues par la moudawana
Daoud identifie en effet trois
dsunions possibles dans le cadre du
code. La premire est le divorce judiciaire
auquel la femme peut avoir recours en cas
de ngligence et/ou de mauvais traitement,
voire dimpuissance
333
. Selon lauteure, il
est rarement mis en pratique alors que Ziai
affirme pour sa part que the only factor

331
Ziai, Personal Statut Code , p. 75.
332
Ziai, Personal Status Code , p. 75-76.
333
28
that is always taken seriously by the courts
is a husbands failure to provide economi-
cally for his wife or family
334
. Le second,
dont la frontire avec le monde de
lesclavage est trs mince, est le khol, rup-
ture des liens conjugaux par le rachat,
remboursement de la dot ou mouta et est
un terrain fertile au chantage
335
. Le dernier
type est videmment la rpudiation (talaq)
et les quelques modifications la concernant
spcifient la ncessit de la prsence des
deux parties et dun juge afin quelle soit
reconnue comme effective. La rpudiation
est maintenue dans son unilatralit de
lhomme vers la femme
336
. De plus, pen-
dant les trois mois suivant l acte de rpu-
diation , le mari peut reprendre sa femme,
une fois repue par une phase de
polygamie successive
337
. Daoud et
Khayat nhsitent pas mentionner les
impacts psychologiques extrmement n-
gatifs de la polygamie et de la rpudiation
sur la femme, mais aussi sur les enfants
338
.
Du moins la femme en cas de rpudiation
a-t-elle le droit une compensation finan-
cire et la garde de ses enfants
339
, mais ce
droit na rien de pratique, ntant assur
par aucune sanction et la majorit des
femmes doivent se dbrouiller seules
340
.
ge du mariage, virginit
et complmentarit
Lge du mariage est port 15 ans
pour la fille et 18 pour le garon, mais en-
core une fois, rien nassure la mise en pra-
tique de cette nouvelle loi, contraire aux us

334
Ziai, Personal Status Code , p. 76-77.
335
336
337
338
Khayat, Le Maghreb des femmes, p. 103-
104 et Daoud, Fminisme, p. 257 et 304.
339
Cependant, alors que la veuve obtient la
fois la garde lgale et physique, la divorce
na droit qu la garde physique. De plus, en
cas de remariage, il y a perte de la garde l-
gale pour la premire. (Ziai, Personal
Status Code , p. 76.
340
et coutumes de nombre de rgions maro-
caines
341
. Aussi, un certificat de virginit,
pour la femme uniquement, peut tre de-
mand avant que le certificat de mariage ne
soit obtenu
342
. De plus, contre lgalit
prononce par la Convention on the Elimi-
nation of Discrimination Against Women
(CEDAW), la moudawana valorise lide
obligations complmentaires , lhomme
tant charg dassurer les besoins essen-
tiels de la femme (nourrir, vtir, loger) et
celle-ci lui devant fidlit et obissance
343
et requrant sa permission pour travail-
ler
344
. De plus, elle na pas droit au mariage
avec un non-musulman et ne peut trans-
mettre sa nationalit ses enfants. Les
rgles de succession et dhritage demeu-
rent les mmes que dans la Charia
345
.
Ainsi, la femme se trouve dans un tat
de subordination et de dpendance face
lhomme, ce qui montre, selon Daoud, que
la reprsentation de la femme ayant inspi-
re et transparaissant dans la moudawana
est celle de la femme riche dont le contrle
intgral par lhomme ne prsente pas une
menace pour sa survie
346
.
Au contraire des hues fminines face
au code de 1984 en Algrie, le code maro-
cain ne suscita pas beaucoup de ractions
dopposition et certaines furent dailleurs
fires de ce cadeau du Roi destine aux
femmes, cration maghrbine sans
linfluence de lOccident. Intellectuelles et
bourgeoises ne se sentirent pas interpelles
par le code, proccupes avant tout par leur
ducation et considrant la moudawana
comme sadressant aux classes populai-

341
Ziai, Personal Status Code , p. 75 et
342
343
Ziai, Personal Status Code , p. 73 et 76.
344
345
346
res
347
. Leur prise de conscience se fit plus
tard, dans les annes 1970 et 1980.
uvres de charit face la grande
pauvret, principalement des femmes
la fin des annes 1950, suite, entre
autres, la dclaration de Zhor Lazrak sur
lextrme pauvret de nombre de femmes,
le congrs vota une motion statuant sur
lgalit civique et politique de la femme et
de lhomme et senclencha une srie de
mesures afin de favoriser lalphabtisation,
la sant, la cration demplois, etc. Cepen-
dant, bien que des femmes telles que Fati-
ma Hassar cherchrent en faire un exer-
cice de transformation de la socit,
limpact ne fut pas convaincant. Face la
multiplication des tensions politiques entre
ltat et les cads du Moyen Atlas, la lutte
de pouvoir entre le parti dirigeant et le Roi
ainsi que la division de lIstiqlal, le travail
en faveur de lamlioration des conditions
de vie de la femme svapora et le poids
symbolique de Lalla Aicha se fit plus lger
alors quelle passait du statut de fille du Roi
celui de sur du Roi la mort de Mo-
hammed V en 1961
348
.
Rgne dHassan II : mancipation
tranquille des femmes ?
Le rgne dHassan II samora avec une
premire Constitution en 1962 o il y eut
dclaration, en larticle 2, dune galit
politique, professionnelle et civique de
lhomme et de la femme ainsi que
linstruction obligatoire dans un dahir (loi)
ds 1963. Cependant, les annes 1960,
caractrises une fois de plus par de gran-
des tensions politiques au Maroc, ne men-
rent pas de fortes transformations de
socit, transformations qui devaient par
ailleurs absolument, selon le roi Hassan II,
se fonder sur la culture thique islamique

347
348
29
marocaine
349
. Si changement il y avait du
ct des filles dont lducation faisait son
chemin, en amenant plusieurs se dvoi-
ler, le taux de divorces augmentant, de
lautre on devait sattendre un retour du
balancier, la socit traditionnelle, princi-
palement en campagne, se repliant sur elle-
mme. Ainsi, la transformation des menta-
lits, surtout en campagne, mais aussi en
ville, fut trs lente, voire inexistante. Mme
les maigres acquis de la moudawana ne
russirent pas simplanter, alors quune
stigmatisation sans pareille du clibat, par
la privation de nombre de droits, avait
lieu
350
. Ainsi, le changement social se de-
vait de traner avec lui, constamment, une
force contraire, un Islam traditionaliste
craignant sa mise mort. Nanmoins, le
cap de linstruction fut maintenu pour les
femmes qui se rintroduisirent aussi dans
ltude de la religion
351
.
Lmergence dune parole fminine
contestataire face la loi
la fin des annes 1960, une premire
critique systmatique du code et une d-
nonciation de la condition de vie des fem-
mes, surtout en milieu rural, prit forme. Un
premier priodique portant systmatique-
ment sur les femmes vit aussi le jour
sintitulant Lamalif. la mme poque,
une fois de plus, le conservatisme religieux
se dressa contre ces nouvelles pousses de
changement et la mixit perdit du terrain
dans les lieux de culte, linstitut de sociolo-
gie de Rabat disparut et le vivre-
religieux islamique sembla de nouveau se
revivifier dans la tradition salafiste et dans
un islamisme en mergence face auquel
lgalit entre les sexes perdit videmment
du terrain. Le Roi, pour sa part, chargea ses
surs Lalla Aicha et Lalla Fatima Zohra de

349
350
351
la nouvelle organisation du nom dUnion
Nationale des Femmes Marocaines visant
principalement au mieux-vivre des femmes
marocaines (et de leurs enfants), les moins
alphabtises du Maghreb, mais une fois de
plus, selon Daoud, les effets ne furent pas
trs concluants
352
, seule la classe moyenne
semblant alors mieux portante.
Contexte de pauvret et instauration
dune dynamique homme/femme
malsaine
Dans un contexte de chmage extrme,
les femmes, surtout celles dont la condition
tait la plus fragile (veuves, divorces,
clibataires), nhsitrent pas accepter
des salaires plus bas afin de faire vivre leur
famille do le malaise entre les sexes, le
nombre croissant dhommes chmeurs
ayant beaucoup de difficult supporter
cette confusion des genres dont parlait
Lacoste-Dujardin et ce que Daoud identifie
en leur nom d invasion agressive dordre
sexuel
353
. Celle-ci nhsite dailleurs pas
assimiler le chmage, et par le fait mme le
transfert de pouvoir conomique dun sexe
vers lautre quil engendre, de
castration pour lhomme
354
.
Revendications fminines au sein de la
sphre politique
Si de nouveaux problmes politiques vi-
rent le jour au dbut des annes 1970 im-
posant le silence la question femme,
celle-ci fut de retour au sein des partis
(Parti du Progrs et du Socialisme (PPS :
communiste), Union Nationale des Forces
Populaires et lIstiqlal) sous diffrentes
formes et orientations par la suite. Malgr
les divergences, Daoud peroit une mme
volont de laisser la tradition derrire
soi
355
. Cependant, si sa question fut

352
353
354
355
pose dans le cadre politique, la femme
demeura exclue de ce domaine.
La difficile transformation du social :
travail, contraception, alphabtisation
Si au niveau du travail, la femme put fi-
nalement acqurir des droits essentielle-
ment lis aux questions de la maternit, du
salaire, que plusieurs tentatives allrent
dans le sens dune ouverture, pour les
femmes, certains emplois traditionnelle-
ment masculins, il demeure quau niveau
du contrle des naissances, aucune action
concrte ne fut mene
356
malgr lopinion
partage par le grand nombre selon la-
quelle [...] polygamie, rpudiation, ma-
riages prcoces [...] rduisent lcart entre
les gnrations et contrarient toute politi-
que de contraception
357
et que plusieurs
femmes revendiquent le droit tre autre
chose que des matrices. Pareillement,
lalphabtisation avana pas de tortue.
Le conservatisme salafiste senflamme
Ds 1979, une vague salafiste se mit
balayer le Maroc, les docteurs de la loi les
premiers, appelant la restitution intgrale
de la Charia en ce qui a trait au statut per-
sonnel, la sgrgation des sexes, la
multiplication des lieux de culte, au rin-
vestissement du domicile par les femmes,
etc. Ces dsirs se traduisirent dans la r-
alit entre autres par la dpendance insti-
tue lhomme pour lobtention dun pas-
seport, les certificats de bonnes murs
pour les divorces, de clibat, etc.
358
.
Quelques voix masculines
discordantes : lespoir
La mme anne pourtant, le RNDI
(Rassemblement National des Indpen-
dants), rput pour son ouverture et sa

356
357
358
30
volont de changement, fit deux proposi-
tions de modification de la moudawana
dont au moins une fut accepte, soit la
pension alimentaire anticipe pour la
femme entamant les procdures de divorce.
De mme des hommes tel que Moulay
Rachid, tout en tant extrmement
prudents , prudence toute marocaine,
fondant ses propositions sur la Charia,
construisit nanmoins un projet fort pro-
gressiste, trs prs du code tunisien, par-
fois mme au-del avec la question de
lhritage, sauf dans le cas des mariages
mixtes. M. Khamlichi, professeur en droit
musulman se dmarque lui aussi pour des
opinions trs librales sur certains points
de la moudawana
359
. Cependant, ces ides
ne trouvrent pas leur concrtisation dans
un Maroc en crise, rong par la pauvret et
le code demeura immuable, tout comme la
domination politique complte par les
hommes
360
.
mergence du fminisme marocain
En 1983 vit le jour un premier priodi-
que fministe marocain en arabe intitul 8
mars, puis deux ans plus tard les premires
associations fminines part entire dont
lAssociation Dmocrate des Femmes Mu-
sulmanes du PPS ayant une vise sociale et
politique, mais aussi, videmment juridi-
que, soit la modification du code. Puis,
mergrent en 1987 lUnion de lAction
Fminine, une autre association fministe
plus politique, en faveur de lijtihad, et de
la dissociation davec les partis politiques
ainsi que lassociation fminine de lIstiqlal
dont les militantes furent toujours muse-
les par leurs allgeances politiques assez
conservatrices et les positions de leur coll-
gues
361
. Laccs la sphre politique, la
ratification de la convention de Copenha-

359
360
Daoud, Fminisme p. 305-306.
361
gue et les contradictions flagrantes entre
les diffrents textes de lois permettaient
alors de runir toutes ces associations
fminines en un front commun, une coor-
dination. Dautres associations virent le
jour, davantage ancres dans le culturel et
une nouvelle revue, Kalima, parut en 1986.
Plusieurs femmes telles que Fatima Mer-
nissi, Ghita el Khayat, Thrse Benjelloun
et S. Naamane Guessous firent de la femme
au Maghreb, dans le monde arabo-
musulman, leur sujet de prdilection, et en
furent les vritables fers de lance,
nhsitant pas explorer les impacts de la
prolifration de la polygamie, de la rpu-
diation et de la prostitution sur les fem-
mes.
362
Un Islam totalitaire en vue ?
Cependant, lhorizon sobscurcit de plus
en plus pour les associations fminines
alors que lide dun code pnal arabe
unifi fut lance o les punitions physi-
ques en cas dinfidlit, de relations
sexuelles hors mariage ou davortement
seraient de retour. De mme, lislamisme
fit des converties, principalement des ly-
cennes qui adoptrent le hijab. Aussi, il
semblerait que les jeunes hommes de
moins de vingt ans qui furent les plus rac-
tionnaires lpoque quant au statut de la
femme, le chmage, comme dans les autres
pays maghrbins, et la colre quil entrane
ne favorisant pas les relations harmonieu-
ses entre les jeunes, alors mme que les
hommes de la gnration prcdente
taient majoritairement en faveur du tra-
vail de la femme, contre la polygamie,
etc
363
.
Nanmoins, la situation critique du
Maroc, une pauvret qui allait en
sapprofondissant de plus en plus, la rurali-

362
363
sation des villes, tout cela permit de sti-
muler le contrle des naissances,
lavortement dans certains cas, des maria-
ges plus tardifs, etc. Cependant, les divor-
ces demeurrent extrmement stigmati-
ses, les hommes tant toujours enferms
dans lattitude patriarcale de vnration de
la sacro-sainte virginit, perdue par celles-
ci. Malgr tout, plusieurs divorces mono-
parentales russirent, comme nombre de
clibataires et de veuves, par un travail
gigantesque, faire vivre dignement leurs
enfants
364
.
Mobilisation monstre par les femmes
et pour les femmes
Ds 1991, alors que le collectif Mag-
hreb-galit 95 voyait le jour, ayant pour
but le respect de la convention de Copen-
hague dans son entiret, la prparation
dun code alternatif et un vritable avenir
de citoyenne dans lgalit pour les fem-
mes, lUAF et dautres associations lan-
aient une ptition dans le but de modifier
la moudawana, requrant un million de
signatures. Le politique auquel la femme
voulut aussi accder ne fut pas en reste
avec la cration dun Comit national pour
la participation des femmes la vie politi-
que et la rvision de la Constitution fut
aussi au menu du jour, tout comme une
coordination se fondant uniquement sur la
question de la moudawana, la confection
dune alternative celle-ci, la ncessaire
prminence de la Constitution et des
ententes internationales
365
. [C]omme une
vague longtemps refoule, la question
fminine surgit de tous les pores de la
socit
366
, malgr les invectives de cer-
tains docteurs de la loi. Face cette inter-
pellation du social de tous les cts par les
femmes, le roi Hassan II, en tant que dpo-

364
365
366
31
sitaire du pouvoir religieux, supplia les
femmes de ne pas projeter leurs revendica-
tions sur la situation politique houleuse du
Maroc, mais plutt de lui crire afin quil
soit en mesure damliorer la situation,
avec laides des oulmas. Cependant, une
fois de plus, leur question leur chap-
pait
367
.
Aujourdhui, les femmes marocaines
Ayant succd son pre en 1999, Mo-
hammed VI a montr ds le dbut de son
rgne une ouverture la question fminine
et si lattente a t longue pour les associa-
tions fminines et fministes, au moins a-t-
elle pris fin, au moins en partie, au mois de
fvrier 2004 avec la nouvelle Moudawana.
Les acquis face lancienne version sont les
suivants : responsabilit et donc autorit
familiale des deux poux, abolition de
lide dobissance au mari, ge du mariage
18 ans tous sexes confondus, le choix dun
tutelle matrimoniale est laisse la femme,
rpudiation et divorce deviennent des
procdures judiciaires que la femme
comme lhomme peut engager
368
, soit un
divorce consensuel sous contrle du
juge
369
. De mme la polygamie perd
beaucoup de terrain et sa pratique en sera
rduite presque nant : le juge doit va-
luer si lquit est possible pour chaque cas
et la femme a droit de faire de la monoga-
mie la condition de son mariage, sinon
dtre prvenue du dsir de son mari tout
comme lautre femme. De plus, la premire
pouse peut divorcer en cas de polygamie.

367
368
Femmes sous lois musulmanes,
http://www.wluml.org/french/newsfulltxt.s
html?cmd[157]=x-157-23004, section
Actualits et points de vue , article
Maroc : Moudawana : La confusion des
genres nest plus de mise par H Zaatit (La
Nouvelle Tribune, 2003), 5 p., consult le
18 fvrier 2005.
369
H Zaatit, Maroc : Moudawana : La
confusion des genres nest plus de mise ,
La Nouvelle Tribune, 2003, p. 2
Les enfants, en cas de divorce, peuvent
dsormais choisir de vivre avec lun ou
lautre de leur parent ds lge de 15 ans et
non de 12 ans pour le garon comme ctait
le cas auparavant
370
. Ainsi, comme le dit
Khalid Naciri, professeur de sciences poli-
tiques interrog par le journaliste Zaarit, le
Roi a procd une lecture ouverte, d-
complexe et moderne de la Chari
371
.
Selon Wendy Kristianasen, le Maroc est
ainsi le second pays arabo-musulman a
tablir lgalit des sexes
372
.Il reste nan-
moins beaucoup de travail pour diffuser ce
travail fministe dans la totalit des popu-
lations du Maroc
373
, travail par ailleurs
inachev, poursuivre.
Conclusion
Si les transformations des socits
maghrbines furent lentes en ce qui a trait
la condition ingalitaire de leurs femmes,
il demeure que pour le Maroc, comme le
note Dialmy
374
, mais aussi pour la Tunisie
et lAlgrie, des changements ont lieu len-
tement, mais srement. Si, encore au-
jourdhui, les gouvernements des trois pays
ne sont pas sans faire des compromis avec
un certain Islam sinon intgriste, du moins
conservateur afin de ne pas brusquer allis
ou population, les trois pays, avec les rvi-
sions, ou maintien dans le cas de la Tuni-
sie, de leurs codes du statut personnel, se

370
H Zaatit, Maroc : Moudawana : La
confusion des genres nest plus de mise ,
La Nouvelle Tribune, 2003, p. 2
371
H Zaatit, Maroc : Moudawana : La confu-
sion des genres nest plus de mise , La
Nouvelle Tribune, 2003, p. 4.
372
Wendy Kristianasen, Dbats entre fem-
mes en terres dislam : Au Maroc et en
Iran , Le Monde diplomatique, mai 2004,
p. 20.
373
Voir larticle Maroc, Moudawana, lan 1
de Jeune Afrique dans le dossier
Actualits et points de vue du site inter-
net de Femmes sous lois musulmanes.
374
Dialmy, Logement, sexualit et islam,
p. 263-264.
sont du moins en partie engags dans ce
cheminement vers lgalit que Dialmy
nomme fminisme
375
. Ce sociologue fmi-
niste recommande deux choses pour la
suite de lhistoire qui nous apparaissent des
plus pertinentes afin de conclure ce rap-
port. La premire est une exgse fmi-
niste, dont Hassan et Babs nous ont entre
autres donn un excellent exemple, per-
mettant une rappropriation par les fem-
mes de cet Islam qui leur appartient autant
quaux hommes, un vritable processus de
dpatriarcalisation du Coran, des ha-
dith, etc. Puis, en second lieu, lauteur
conseille lexploration plus avant du bassin
galitaire par excellence que constitue le
mysticisme
376
et dont une vritable socio-
logie ou anthropologie religieuse, telle que
recommande par Babs, doit tre faite au
Maghreb. Beaucoup de travail en perspec-
tive, mais aussi beaucoup despoir.

375
Dialmy, Les antinomies , p. 13.
376
p. 499.
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P.S. : Voir les notes en bas de page pour les
articles issus du site internet de Femmes
sous lois musulmanes.
GROUPE DE RECHERCHE INTERDISCIPLINAIRE
SUR LE MONTRAL ETHNORELIGIEUX (GRIMER)
Rsum du projet
Le GRIMER rassemble des chercheures et chercheurs des dpartements des Sciences religieuses et de
Gographie de lUniversit du Qubec Montral (UQM). Bnficiant dune subvention du Conseil de
recherches en sciences humaines du Canada, lquipe a pour objectif gnral dtudier les manifestations
et le rle de lappartenance religieuse au sein de diffrentes minorits ethnoculturelles qui se sont tablies
dans le Grand Montral depuis le dbut des annes 1970. Le projet vise, plus prcisment, cerner la
fonction du facteur religieux dans llaboration de ce que le sociologue Albert Bastenier (2004) appelle
lidentit et la conscience ethniques.
Dans la premire phase de son programme de recherche (priode 2004-2007) le GRIMER effectue des
enqutes auprs de quatre communauts spcifiques : les bouddhistes dorigine cambodgienne, les hin-
dous dorigine tamoule (sri-lankaise), les musulmans dorigine maghrbine et les pentectistes dorigine
africaine sub-saharienne. Le programme de recherche comprend galement trois tudes
transversales , dont lune qui trace lvolution dmographique de la diversit ethnoreligieuse au Qu-
bec depuis 1961, alors que les deux autres sattardent aux femmes et aux adolescents deux sous-
ensembles sociaux pour qui le facteur religieux semble entraner des enjeux particuliers selon les tudes
ethniques disponibles. Les rsultats du GRIMER seront prsents, entre autres, sous forme dun recueil
la fin de la priode triennale susmentionne.
Lquipe professorale du GRIMER :
Coordonnateur : Louis Rousseau (PhD en science des religions)
Tlphone : (514) 987-3000, poste 4447#
Courriel : louisdrousseau@videotron.ca
Co-chercheurs : Mathieu Boisvert (PhD en Religious Studies)
Tlphone : (514) 987-3000, poste 6909#
Courriel : boisvert.mathieu@uqam.ca
Jean-Ren Milot (PhD en Islamic Studies)
Tlphone : (514) 987-4497
Courriel : milot.jean-rene@uqam.ca
Frank W. Remiggi (PhD en gographie)
Tlphone : (514) 987-3000, poste 4549#
Courriel : remiggi.frank@uqam.ca
Marie-Andre Roy (PhD en sociologie)
Tlphone : (514) 987-3000, poste 7860#
Courriel : roy.marie-andree@uqam.ca

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