Le temps des cultures identitaires

Enqute sur le retour du diable Tumaco

(Pacifique colombien)
Michel Agier

E JEU des chelles nest pas seulement un outil danalyse et un objet de

rflexion, aujourdhui plus vidents quauparavant, chez les chercheurs en
sciences sociales 1. Cest aussi une des composantes de lactivit culturelle
elle-mme, telle quon peut lobserver, de manire rptitive, sur les terrains les plus divers et distants. Aux chelles micro-sociales le terrain de
lethnologue merge une multitude de petits rcits identitaires, dans le
creuset des grands rcits en crise (mission chrtienne, destin des classes,
projection nationale). Ils apparaissent dans les contextes les plus varis,
mais sancrent de prfrence dans les milieux urbains ; ils ont un contenu
religieux, ethnique ou rgional, mais montrent des constructions hybrides,
bricoles , htrognes ; enfin, ils sont le fruit de linitiative dindividus,
de petits groupes ou de rseaux, qui ont souvent du mal faire entendre
la spcificit dont ils se rclament.

Comment se forment ces nouveaux rcits, dans quels contextes et avec

quels acteurs ? Ces derniers, notons-le dabord, reprsentent un type dinformateurs que nous rencontrons de plus en plus souvent aujourdhui.
Ethniquement diffrents les uns des autres mais socialement trs homognes, ils ont linitiative des micro-stratgies identitaires : ce sont des
agences no-ethniques ou des intermdiaires individuels, plutt jeunes,
plutt citadins, scolariss et rgulirement relis aux rseaux institution1. Voir Revel 1996. Pour ce qui concerne plus particulirement les relations interprtatives entre situations et contextes dans le cas de lenqute ethnographique, voir Schwartz 1993, Bensa 1996, Agier 1999a.
L H O M M E 157 / 2001, pp. 87 114

TUDES & ESSAIS

Le global, le local et le temps mort de la culture

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nels et informationnels globaux 2. Ils tendent se substituer aux anciens

sages, devins et dtenteurs de tous les savoirs cultuels, puits sans fond de
mmoires aussi ancestrales que locales. Ces agences et ces meneurs (souvent autoproclams leaders communautaires ou leaders spirituels ) se
spcialisent, voire se professionnalisent, dans le but dnoncer lidentit
des communauts , de rcuprer ou sauvegarder leurs traditions
en voie de disparition ou de dcaractrisation . la diffrence des
anciens, ils donnent le sentiment davoir le monde entier comme interlocuteur. Or, ce monde, en retour, leur fournit les instruments de pense
auxquels ils recourent dans leurs stratgies localises. Une certaine uniformisation progresse de la sorte : dans la forme, sinon toujours dans les
contenus des mouvements identitaires, plus on se diffrencie, plus on
sidentifie aux autres se diffrenciant 3. Des images et des concepts circulent de manire plus rapide et plus massive que jamais, grce des supports (journaux, affiches, panneaux, crans de toutes sortes) partout
nombreux et accessibles. Ainsi diffuse linfini, une image extrmement
simplifie, lisse, du monde tend se substituer lexprience personnelle
et sociale des ralits. Grce leur tendue et leur efficacit, ces moyens
incitent les acteurs locaux utiliser les mmes simplifications, qui leur
ouvrent laccs aux milieux politiques et conomiques du rseau global, et
leur permettent de communiquer plus efficacement avec partenaires et
sponsors . Les agents des entreprises culturelles et identitaires se posent
donc localement comme des mdiateurs dchelles, ce qui se traduit par
des comptences de traduction, linguistique et culturelle, et daccessibilit
grce au recours aux rseaux extralocaux. Ces comptences fondent leur
reconnaissance sociale dans le contexte local, ethnique dans le contexte
global , et leur confrent occasionnellement certains pouvoirs dlgus,
mais elles induisent aussi un tiraillement permanent entre lappel du global et lattachement aux lieux.
Dans ce contexte identitaire o se tlescopent plusieurs chelles, la cration culturelle est elle-mme prise dans une tension : elle consiste mettre
en relation, dune part, des imaginaires locaux qui doivent toujours saccommoder de la pesanteur des lieux, de leurs sociabilits, de leurs
mmoires et, dautre part, les techniques, les imageries et les discours du
rseau global qui, eux, circulent pratiquement sans entraves, comme lests
de tout ancrage historique 4. Il sagit dun rapport dloyal, dans lequel les
2. propos des relations entre les ethnologues et les milieu no-ethniques, voir Agier 1997.
3. Africains, Afro-Amricains et Amrindiens sont atteints aujourdhui par le mme rpertoire langagier
no-ethnique, auquel les ont conduits des histoires distinctes. Cela invite rapprocher les tudes de leurs
processus identitaires, au-del des dcoupages gographiques et, simultanment, disciplinaires, par lesquels lanthropologie les a spars, voire opposs.
4. James Clifford (1996 : 99-100) voit dans cette volution la preuve dune relation plus complexe entre .../...

Michel Agier

identit et culture, cette dernire se caractrisant aujourdhui par lhtroglossie , linvention parodique , les constructions mentales et les fictions ralises . Aprs la disparition des cultures naturelles , souligne le mme auteur, nous serions maintenant dans une situation post-culturelle
syncrtique . partir dune approche diffrente, Marc Aug (1997) voit dans cette situation, marque
par linvasion des images dans le quotidien et la gnralisation de lapprhension fictionnelle du monde,
un risque dpuisement des sources de limaginaire. propos du vocabulaire global, de la macdonaldisation de la pense et de la formation dun sens commun universel , se reporter aussi Bourdieu &
Wacquant 1998.
5. Selon les termes de Nestor Garca Canclini (1990).
6. La catastrophe serait que nous nous rendions compte trop tard que le rel est devenu fiction, quil
ny a donc plus de fictions (nest fictif que ce qui se distingue du rel) et encore moins dauteur (Aug
1997 : 159).
7. Les grands mythes mtaphoriques de ces socits [inuit] se sont effacs sous leffet de lcole laque
et dune vanglisation mal comprise, suivie de cette vritable lobotomisation que provoquent les programmes tlviss, les cassettes pornographiques et de violence, amplifis maintenant par Internet
(Malaurie 1999).

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TUDES & ESSAIS

premiers, socialement plus lourds , se pressent de rattraper les seconds,

plus fluides, mais gardent toujours un temps de retard. Loppression des
moyens matriels et informationnels globaux de lactivit culturelle est
telle quelle contraint les individus, sils veulent entrer dans la modernit 5, remplir les cases dune rhtorique prcontrainte essentiellement
dualiste et simplificatrice, placer leur cration culturelle dans ce cadre au
titre, par exemple, de la couleur locale ou du surplus minoritaire. Il ne
sagit pas, me semble-t-il, dune fin des cultures mais dun contexte nouveau pour la cration culturelle. Un rapport stablit dans une instance
intermdiaire de cration entre le rpertoire global, dont la porte ne
connat presque plus de barrires matrielles, et des relations sociales et
symboliques locales, de plus en plus affectes par les tensions, les exclusions et les interrogations identitaires. Ce que lanalyse peroit alors
comme un intervalle dajustement, un moment flou et brouill entre les
contraintes de multiples chelles, est un temps mort de sens. Cest dans cet
intervalle trouble que se dveloppent les conflits et ngociations didentit
entre les acteurs, les essais de traduction et de dialogue, mais cest aussi le
lieu du travail symbolique lui-mme. Cest l, ce niveau de cration
intermdiaire, que du sens peut tre finalement produit, au terme dune
alchimie entre des discours et des symboles aux inspirations htrognes.
Portons lattention sur ce nouveau contexte et cette nouvelle modalit de
linvention culturelle, car cest aussi l, dans la mme instance, que de
manire inquitante se dveloppent l puisement de limaginaire 6 et la
lobotomisation des esprits 7.
Lannonce rpte, dans les lieux et circonstances les plus divers, de
l identit culturelle fait partie du rpertoire global et elle entretient, par
sa seule prsence, lhybridation des contextes, alors mme quelle la dnie
dans son nonc. L identit culturelle est devenue un lieu commun des
nouvelles formes du politique dont les versions extrmes, ethnonationalistes

Le retour du diable Tumaco

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et guerrires, montrent, au bout du compte, la gravit de ce dbat (Taguieff

1996). Dans des situations plus ordinaires, par exemple lors de conflits politiques, fonciers ou urbains, chaque groupe qui expose son identit culturelle comme source de lgitimation actuelle, fait prvaloir lapparence
statique, unifie et immmoriale, de certains traits (manires de faire, organisation du travail, rituels, particularits linguistiques, etc.). Les acteurs
nient, par intrt ou par conviction personnelle profonde, le travail quils
oprent eux-mmes sur des fragments de culture, htrognes et diversement accessibles, pour permettre la culture , recre comme cultureobjet, dtre identitaire. Lidentit dun moment sera plus tard peut-tre
oublie, lorsque dautres contextes et dautres relations prvaudront, mais la
culture du lieu o cela se passe aujourdhui aura, elle, t transforme, profondment travaille par ces processus identitaires. Malgr ce quen
disent les acteurs eux-mmes, lethnologue est donc bien plus souvent face
des cultures identitaires en train de se faire qu des identits culturelles quil
lui faudrait seulement dcrire et inventorier toutes faites, qui seraient en
outre porteuses de rsistances ou d adaptations . Aujourdhui, les
contextes de comptition conomique, dindividualisation et dexclusion
accentuent partout linterrogation identitaire, telle une obligation de rflexivit ( qui suis-je, aprs tous ces miroirs ? ) ; celle-ci, son tour, problmatise la cration culturelle. Ainsi, parler d identit culturelle pour dfendre
ses droits, nest quune faon de dire combien, dans sa phase crative, la
culture dpend des stratgies identitaires. La fin des grands rcits aidant,
nous pouvons mettre lhypothse que notre monde est actuellement dans
une phase de crativit, intense et fragile, faite de petites cultures identitaires
peine bauches, pas encore consolides, et dont les sources et les procds
restent mieux comprendre.

Dveloppement et culture noire

dans le Pacifique colombien
Le littoral pacifique de Colombie montre lactualit et les multiples
facettes de cette problmatique. Zone quatoriale de fort humide, de
fleuves et de mangroves, la cte stend sur plus de 800 km, depuis la frontire panamenne jusqu celle de lquateur. On admet gnralement que
la population se compose de prs de 90 % de Noirs, qui se considrent nativos, les 10 % restants tant composs dIndiens (Embera au nord et au centre
surtout, Awa plus au sud) et Blancs. Cette minorit-ci, forme dentrepreneurs, commerants et fonctionnaires, est particulirement prsente dans les
quelques petites villes de la rgion, dont Tumaco, prs de la frontire quatorienne, o ont port les enqutes prsentes ici. La rgion Pacifique dans
Michel Agier

8. Sur les ngociations politiques et les usages des travaux ethnologiques pour dfinir institutionnellement les communauts noires comme groupe ethnique dot dune identit culturelle , voir
Restrepo 1998 ; sur limportance du modle indien pour dfinir l ethnicit des communauts noires
dans le cadre institutionnel, voir Wade 1994. propos de son application dans le domaine territorial,
voir Agier & Hoffmann 1999.
9. propos de Cali, voir notamment Wade 1999. Cartagena de Indias, sur la cte atlantique, le
monopole de lidentit culturelle noire est dtenue par les palenqueros (originaires de Palenque San
Basilio) (cf. Cunin 1999).
10. Corporacin del Valle del Cauca, projet de la coopration hollandaise.
11. Global Environment Facilities, programme de la Banque mondiale.
12. Programme des Nations Unies pour le dveloppement.

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TUDES & ESSAIS

son ensemble a fait lobjet dune loi, dite loi des ngritudes (ou loi n 70),
vote en 1993 et appliquant, dans les domaines foncier et ducatif, les
nouveaux principes de multiculturalit et pluriethnicit inscrits dans la
Constitution colombienne de 1991. Son objectif est la protection de
lidentit culturelle et des droits des communauts noires de Colombie
considres comme groupe ethnique (article premier). Elle dfinit
comme communaut noire lensemble des familles dascendance afrocolombienne qui possdent une culture propre, partagent une histoire et
ont leurs propres traditions et coutumes [], qui montrent et conservent
une conscience de lidentit qui les distingue des autres groupes ethniques (article 2). Elle organise lattribution de titres de proprit collective aux paysans noirs habitant les basses terres du littoral et oriente la mise
en place de lethno-ducation conue comme un moyen de rcuprer,
prserver et dvelopper lidentit culturelle des Afro-Colombiens 8.
Dote des marques apparentes de lvidence (la culture, la tradition), et en
mme temps dune trs actuelle efficacit politique, l identit culturelle
est ainsi devenue, en quelques annes, une des principales composantes de
la situation rgionale et, plus gnralement, un instrument des mobilisations identitaires des Noirs colombiens 9.
Cest pour lessentiel dans les milieux urbains que les mouvements et
revendications culturels et ethnopolitiques ayant abouti la loi des ngritudes sont ns, depuis les villes du Pacifique (Quibdo, Buenaventura,
Tumaco) jusqu Cali et Bogot. Dans ces villes, se sont dvelopps,
depuis une vingtaine dannes, quelques organisations politiques noires et
divers groupes culturels rgionaux (danses, musique, thtre, littrature
orale). Leurs animateurs furent forms dans les milieux catholiques
(dducation et daction sociale) et dans les rseaux crs autour des programmes de dveloppement rgional, rural ou urbain. Ces programmes
investirent la rgion partir du milieu des annes 70, bnficiant dune
importante intervention internationale (Plan Parrain international organisme caritatif tats-unien , CVC 10, GEF 11; PNUD 12, Unicef, etc.).
Alors mme quelle devenait une rgion dvelopper, cette zone, jusqualors de peuplement essentiellement rural, commena tre lobjet de

Le retour du diable Tumaco

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spoliations de terres et dinvestissements par des entreprises prives, nationales et trangres. Dans la rgion la plus au sud de la cte Pacifique,
autour de lanse de Tumaco, des milliers dhectares furent occups,
dabord par des bananeraies et de vastes fermes dlevage bovin, puis, au
tournant des annes 80 et 90, par des plantations de palmiers huile
(30 000 hectares, au moins, aujourdhui) et par plus de vingt entreprises
dlevage industriel de crevettes, rejetant les paysans sans terres vers les
villes, et en premier lieu vers la plus proche, Tumaco. Tout en gardant lapparence dun gros bourg, celle-ci passa de 45 000 habitants au milieu des
annes 70 prs de 100 000 habitants aujourdhui, dont la trs grande
majorit vit dans des conditions dextrme prcarit. Le contexte urbain,
de formation rcente et fragmentaire, est donc marqu par dimportants
problmes conomiques et sociaux. Ds le milieu des annes 80, les discours dveloppementistes, manant dorganismes nationaux et internationaux, prirent un caractre ethnique puis cologique qui modifia
substantiellement largumentation de laccs la terre, question laquelle
la plupart des citadins, de par leur origine, reste sensible : terre de Noirs et
dIndiens conquis, exploits et sous-dvelopps, le Pacifique colombien
devint en quelques annes une rserve mondiale de la biodiversit et des
communauts cologistes afro-indignes 13.
Plusieurs groupes et individus engags depuis vingt ans dans cette situation de dveloppement volutive se sont faits, en diffrentes circonstances,
les promoteurs de la culture noire du Pacifique . Ils composent ce quon
appelle Tumaco le secteur culturel . Cest un rseau qui regroupe,
aujourdhui, quelques dizaines danimateurs, organisateurs et crateurs,
pour la plupart scolariss et forms dans les sminaires et les actions pdagogiques des organisations internationales et de lglise 14. Ils sont actuellement tudiants, enseignants, employs municipaux, vivent de contrats
plus ou moins rguliers passs avec des ONG, ou crent eux-mmes des
organisations locales, relais des institutions nationales ou internationales.
Ils ont acquis, depuis une quinzaine dannes, une habitude de lactivit
socioculturelle, ainsi quune culture de projet , adapte aux demandes
strotypes des financeurs internationaux. En effet, dans un contexte de
pnurie gnralise, la ville de Tumaco est un des points de distribution de
la manne assistentialiste globale : mme sil transite encore par des canaux
13. Voir Pedrosa 1996 et Escobar 1997. moyen terme, lapplication des lois issues de la nouvelle
Constitution devrait aboutir un quadrillage des basses terres du littoral pacifique par les resguardos
(rserves) des Indiens et les terres collectives des communauts noires , pour ce qui concerne au moins
les zones non appropries par les grandes plantations agro-industrielles ni occupes, illgalement, par les
narcotrafiquants.
14. Cette branche de lglise relve dune pratique missionnaire et dfend la valorisation des identits
populaires. Dinspiration jsuite pour ce qui est des rfrences anciennes, elle se situe dans la ligne de
lglise des pauvres, issue du concile de Vatican II au dbut des annes 60.

Michel Agier

nationaux ou dpartementaux, largent est dorigine europenne, tatsunienne ou onusienne, et il arrive toujours avec son chapelet de plans et
programmes. Chaque initiative danimation locale doit donc passer au
crible dune justification largement artificielle mais obligatoire pour esprer quelques subsides, et chaque projet tre prsent suivant les chapitres
population-cible , objectif pdagogique , mthodologie , participation communautaire , identit culturelle , pratiques ancestrales ,
etc. Ces cadres de pense ont favoris ladoption dune rhtorique dans
laquelle la culture fonde des propos diffrentialistes et aide lidentification de micro-communauts.

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Le Retour de la marimba
Un nouveau rcit identitaire

15. Diffrentes recherches ont t menes rcemment autour de cette question. Peter Wade (1999)
observe, propos dun groupe culturel afro de jeunes Noirs Cali, quun ensemble dinvestissements
financiers, humains et politiques faonne la culture comme on fabrique une marchandise. Odile
Hoffmann (2000) montre comment, la suite des mobilisations identitaires autour de la loi des ngritudes , tout un travail autour de la mmoire locale est en cours dans les villages du littoral sud-pacifique;
cette occasion, des slections et des censures sont opres dans lesquelles lauteur observe une inversion
des rapports de pouvoir entre ans et cadets.
16. La marimba est un type de xylophone suspendu, inspir du balafon mandingue. Elles est compose
de vingt-quatre tablettes en bois dur de palmier chonta, lesquelles se trouvent ranges au-dessus de tubes
de rsonance en bois de bambou guadua. La marimba se joue en principe quatre mains, chaque joueur
tapant, laide de deux baguettes dont lembout est fait de caoutchouc brut, sur une moiti du clavier,
celle des basses (bajos) pour lun, celle des aigus (tiple) pour lautre. Lexistence de la marimba est atteste, outre en Colombie, sur le littoral Pacifique de lquateur et, lpoque coloniale et avec quelques
diffrences quant la forme des rsonateurs, du Prou (Leymarie 1996 : 216). La marimba est linstrument central des bals de marimba , ou danses de ngres , ou currulao : ces ftes se tenaient autrefois
dans les villages des fleuves de la rgion et dans la ville de Tumaco. Ils ont aujourdhui disparu sous cette
forme et, depuis les annes 60, sont reprsents sur scne, avec quelques modifications chorgraphiques,
dans des spectacles de danses et musiques traditionnelles en ville.

TUDES & ESSAIS

Une conception de la culture comme objet identitaire sest progressivement impose et a conditionn de nouvelles activits et crations qui font
exister la culture noire du Pacifique dans le contexte urbain et autour
des enjeux dun dveloppement rgional forte connotation ethnique 15.
Cest dans ce cadre que se situe une innovation rituelle rcente, emblmatique des vises de lactivit culturelle aujourdhui et des complexits du
travail symbolique quelle enclenche. Il sagit du cortge du Retour de la
marimba , dont le jeune carnaval de Tumaco est le thtre depuis 1998,
et qui fut imagin et prsent par des membres du secteur culturel de la
ville 16. La saynte, qui ouvre officiellement le carnaval, est compose
partir dun choix de divers lments mythiques puiss, pour une large
part, dans la mmoire rgionale et agencs selon une mise en scne
indite : une marimba, tenue deux mtres du sol par quatre chassiers,
est prcde, tout lavant de la scne, dun prtre lgendaire, le padre

Le retour du diable Tumaco

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Jesus Maria Mera, qui circula dans la rgion au dbut du sicle et dont on
dit quil obligeait les Noirs, sous peine dexcommunication, jeter les
marimbas leau parce quelles taient linstrument du diable ; deux personnages (galement sur chasses) jouent cte cte de la mme
marimba : lun est le diable, vtu de rouge et coiff de deux cornes, lautre
est un clbre joueur de marimba (marimbero), Francisco Saya, dcd en
1983, qui fut le fabricant et le propritaire de la marimba, et dont une
lgende raconte quil osa dfier et vainquit le diable au jeu de linstrument ; tout au long du dfil, la saynte rpte un combat burlesque entre
le diable et le marimbero ; ils sont entours de trois reprsentations des
visiones (apparitions, esprits) parmi les plus connues de la rgion : le
Duende (lutin, musicien et sducteur des jeunes filles vierges), la Tunda
(vision fminine des mangroves et de la fort), et la Viuda (la veuve, qui
apparat gnralement dans les cimetires) ; il y a aussi, tendu lavant de
la marimba, le drapeau vert et blanc de la ville de Tumaco.
De nombreuses lectures de la scne sont possibles. Recevoir la
marimba , dit un responsable culturel de la ville pour commenter cette
ouverture du carnaval, cest rendre hommage au symbole majeur de la
culture ancestrale. Cette marimba-ci a une lgende, le dfi du diable, que
nous essayons de maintenir. Un sens large, et demble politique, a t
donn au cortge, par ceux-l mmes qui en eurent linitiative : ladministration municipale antrieure, prsente de 1994 1997 et dirige par un
politicien blanc, navait pas fait appel au secteur culturel de Tumaco, dont
lorientation en matire de politique culturelle tait nettement afro ;
puis tout a chang avec la municipalit lue fin 1997 : le nouveau maire,
noir, originaire du municipe de Tumaco, et proche des militants de la culture afro-colombienne, fit appel certains dentre eux pour grer lanimation culturelle de la ville ; afin de clbrer publiquement cette prsence, le
secteur culturel introduisit le Retour de la marimba en tte du carnaval,
comme mtaphore triomphante du retour de la culture noire du
Pacifique Tumaco. Ainsi, le rituel signifierait laccomplissement dune
stratgie identitaire fonde sur la culture afro-colombienne. Ce sens large
est transpos dans le contenu du rite lui-mme : un nouveau rcit identitaire est en cours de cration, aux rsonances explicitement ethniques et
rgionalistes. Mais lactivit rituelle, dont il est ici question, est un cas particulier de lactivit culturelle en gnral, dans la mesure o elle recourt
exclusivement, dans sa mise en scne, des mdiations symboliques :
proches ou lointaines, ancestrales ou importes , exclusives ou gnralises, celles-ci ont leur histoire, leur personnalit, et donc leur propre
efficacit. Selon les cas, les figures convoques sur la scne urbaine sont
plus ou moins rebelles ou dociles aux stratgies identitaires. Quel sens pro-

Michel Agier

17. Le currulao est la danse traditionnelle des Noirs de la rgion sud du Pacifique colombien. Outre quil
dsigne une danse prcise, mais qui a connu diverses variantes, le terme dsigne galement ce que lon
appelle, depuis les temps coloniaux, les bals de marimba. En effet, la caractristique commune toutes
les chorgraphies du currulao est dtre toujours accompagne par les instruments de percussion suivants : le bombo (tambour large et au son grave), le cununo (tambour plus allong et de forme conique),
le guas (tube rempli de graines, plus communment appel maraca), et la marimba, instrument central
de lensemble. Dans un sens gnrique, le currulao est lensemble des pratiques artistiques et rituelles, des
mythes et des lgendes de la rgion : on parle alors de la culture du currulao .

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TUDES & ESSAIS

duisent ces figures dans le nouveau contexte ? Comment les uns et les
autres acteurs culturels et tres symboliques sentendent-ils ?
Les animateurs du secteur culturel de Tumaco, soucieux depuis vingt
ans de dfendre et promouvoir la culture noire du Pacifique , ont
longtemps hsit considrer le carnaval de leur ville comme un lieu digne
dintrt. En tant que fte populaire, ce carnaval ne date que des
annes70. Sil se caractrise par la par ticipation importante des Noirs et
des pauvres, les aspects techniques, esthtiques et symboliques des performances sont trs prcaires et peu valorisantes. Les dfils, en particulier
celui du lundi, le plus populaire, reprsentent essentiellement un espace
public, dsordonn, de rencontre et de libert permettant lexpression,
dans des dguisements individuels et des sayntes collectives, des inquitudes, des peurs et des dsirs individuels, aliments par les images et les
informations reues au quotidien (tlvision, travail, rumeur de la rue).
Les personnages des sries policires tats-uniennes ( Les incorruptibles )
et des feuilletons du soir, les chanteurs de salsa la mode carabe (Los
Salserines, Celia Cruz) ou les vedettes de la pop music (Michael Jackson),
les hros de Disneyworld, les stars mdiatiques de la politique internationale (Jean Paul II, Fidel Castro, Saddam Hussein) ou nationale (gurilla,
gouvernement, narcotrafic), passent en vrac de lcran la rue et ctoient
des reprsentations de Linvasion des milles-pattes Tumaco , des
Enfants collecteurs de botes , du Duende et ses femmes ou des
Dcortiqueuses de crevettes .
Dans les annes 80, une partie du secteur culturel de Tumaco chercha
valoriser les traditions rgionales en crant le Festival du currulao 17.
Pendant cinq ans, de 1987 1992, il fut le concurrent inspir du carnaval
sale et pauvre. Chaque anne, pendant trois ou quatre jours, se prsentaient sur scne des orchestres de marimba, des groupes de danses folkloriques, des conteurs (cuenteros) et des potes populaires (decimeros), ainsi
que des pices de thtre inspires des croyances populaires rgionales
(visiones). Les plus gs des participants venaient des villages et quartiers
de la ville, transforms en artistes pendant quelques heures ; mais la plupart des groupes stait constitue dans les annes 70 et 80, sous limpulsion des programmes sociaux et culturels du port de la ville et de lONG

Le retour du diable Tumaco

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Plan Parrain international 18. Puis des groupes artistiques noirs dautres
pays furent invits. Toute la symbolique de lvnement nom, date, hirarchie des arts fut soigneusement pense par les fondateurs, dont la
vise tait de se hisser au niveau des grands vnements culturels nationaux, ceux des festivals, ftes et carnavals dautres villes (Aristizbal 1998 :
431). Il leur paraissait ncessaire, alors, de se dmarquer de tout ce qui pouvait contaminer la culture traditionnelle des Noirs du littoral pacifique,
que ce soit la modernisation (dans les instruments, par exemple) ou limportation de modles extrieurs (dans les musiques, les danses, les objets ou
les vtements). Dans ce cadre, le rap, la salsa, le rock ou le reggae, que lon
jouait et dansait dans les bars et maisons de Tumaco, ne trouvaient pas leur
place, et le carnaval de la ville tait ignor, car, pensait-on, son existence ne
correspondait aucune identit culturelle propre et ntait quun piteux
reflet de ceux de Barranquilla (le plus important carnaval colombien, sur la
cte atlantique) ou de Pasto (la capitale du dpartement du Nario, sur le
piedmont andin, 300 km de Tumaco). Lorsquen 1992, loccasion des
commmorations du cinquime centenaire de la dcouverte de lAmrique,
le festival reut lappui financier de divers organismes, dont lagence
publique nationale de politique culturelle (Colcultura), ce fut son plus
grand et dernier succs. Cette anne en avait fait un spectacle cher, caractre officiel et, en partie, commercial, que les tentatives suivantes, moins
sponsorises, ne russirent pas reproduire. Des critiques et auto-critiques
du secteur culturel le firent se retourner davantage vers la vie locale :
quelques groupes participrent, en 1997, un unique Festival de la Mer
o taient prsents, selon une alternance volontaire de styles traditionnels et modernes , des spectacles de danses et musiques folkloriques, du
rap, des potes, des conteurs et de la salsa. Aprs llection en 1997 dun
nouveau maire, actif dans le milieu coopratif, et proche des militants
locaux de la culture noire, une partie de ceux-ci fit son entre dans les services municipaux daction culturelle, et fut charge, ce titre, de promouvoir le carnaval de la ville. Puis, la fin de lanne 1998, ces mmes agents
culturels conurent un tout nouveau Plan de dveloppement du currulao , dans lequel la participation au carnaval tait finalement admise.
Enfin, au carnaval de 1999, le secteur culturel prsenta un seul et imposant
cortge, au cur du dfil populaire du lundi, en plus dorganiser le cortge douverture du carnaval, lors du dfil du vendredi.
18. Implante dans la rgion partir de 1971, cette ONG commena dix ans plus tard dvelopper des
activits sociales et culturelles, en plus des aides directes ses filleuls (enfants pauvres). Dans la dcennie 80, elle employa localement jusqu deux cents personnes et son budget fut mme suprieur celui
de la municipalit de Tumaco. Lorganisation finana lanimation culturelle des quartiers pauvres alors
en pleine croissance, et la formation danimateurs culturels. La politique sociale du Plan Parrain fut
entirement remise en cause en 1992 ; voir Pardo 1997.

Michel Agier

1. Le padre Mera contre les marimbas : Il se trouve qu Barbacoas arriva un cur, son
nom : Jess Mera. Le prtre, voyant que les gens prenaient beaucoup de plaisir danser au son de la marimba, vit que la marimba tait diabolique et, donc, quiconque tait
baptis (salva) ne pouvait danser au son de la marimba (bailar marimba). Cest ainsi
que, lorsque les matres des bals, propritaires de marimba ou des salles o lon jouait
de la marimba, venaient se confesser, il leur disait quil ne pouvait pas les confesser
parce quils avaient une marimba chez eux. Que pour pouvoir se confesser, ils devaient
se dfaire de la marimba, la jeter dans le fleuve ou la brler. Cest comme a que le
pueblo de Barbacoas sest cr sans saln de marimba. Pas encore satisfait, il alla sur le
fleuve Pata et le descendit en faisant la mme chose, en jetant les marimbas dans le
fleuve. Toute personne qui avait une marimba, il ne la confessait pas, et pour pouvoir
la confesser, elle devait jeter la marimba leau. Cest ainsi quelle [la marimba] arriva
jusqu Salahonda [embouchure du fleuve Pata] et, de l, remonta vers le fleuve
Chag. Sur le Chag, la marimba continua de vivre. L-bas, il y avait le plus grand
marimbero, Francisco Saya.
19. Les rcits prsents ici sont gnralement admis, dans le secteur culturel de Tumaco, sous cette
forme, avec ventuellement des nuances descriptives, mais avec le mme enchanement des faits. Je les
transcris partir dentretiens effectus auprs de Francisco Tenorio, g denviron cinquante-cinq ans,
lun des responsables du secteur culturel, dans lequel il est actif depuis le milieu des annes 70, et actuellement attach culturel la mairie de Tumaco. ce titre, il dirige la Casa de la Cultura ouverte en 1997.

97

TUDES & ESSAIS

En plaant le cortge du Retour de la marimba comme ouverture officielle du carnaval, la stratgie consistait, selon les termes dun responsable
municipal de la culture, runir le festival du currulao et le carnaval pour
lui donner une identit . En outre, la commission organisatrice du carnaval incita vivement les carnavaliers sinspirer des lments considrs
comme faisant partie de la culture rgionale : les visiones (esprits de la
fort, des fleuves et de la mangrove), les rites catholiques populaires (funrailles et ftes des saints chigualos et arrullos), les danses traditionnelles
(currulao), lcologie de la mer et de la fort. Les sayntes montrant une
forme ou un thme de violence furent interdites (Agier 1999b). Enfin, les
services municipaux financrent lachat, sur un des fleuves de lanse de
Tumaco, de la lgendaire marimba aux parents du dfunt marimbero
Francisco Saya, dcd quinze ans plus tt. Lobjet fut honor loccasion
de louverture du dfil en 1998, puis expos la Maison de la culture de
la ville, et nouveau clbr lanne suivante, dans le cortge douverture
du carnaval de 1999.
Le Retour de la marimba met en scne, cte cte, deux mythes ayant
cet instrument comme personnage principal. Lun concerne le combat du
prtre, le padre Mera, contre les marimbas, considres comme les instruments du diable, et contre tous ceux qui jouent de la musique, chantent
et dansent autour de la marimba. Lautre concerne le combat du plus
grand des marimberos , Francisco Saya, contre le diable, la marimba tant
encore linstrument de ce combat ; une variante est sa rencontre des
visiones. Voici ces deux lgendes 19 :

Le retour du diable Tumaco

2. Le marimbero Francisco Saya contre le diable : Une nuit, trois heures du matin,
Francisco stait lev et jouait de sa marimba, il en tirait des airs (sacndole tonadas),
quand, soudain, lui apparat un homme mtis (cholo), grand, vtu de kaki, qui lui
prend les baguettes et commence jouer de la marimba. Ils engagrent un combat (se
form una ria), cabo arriba, cabo abajo, agua corta, agua larga, patacor, juga
[variantes du currulao], entre autres cest ce quil jouait, et Francisco, dj effray,
pensa : Celui-l cest le diable. (Este es el diablo), et il joua lhymne national, et
comme dans lhymne national on nomme le nom du Christ, il russit faire arrter le
diable. Cest comme a que Francisco Saya devint le plus grand marimbero du
Pacifique colombien.

98

2 bis. Le marimbero Francisco Saya contre les visions : Francisco Saya tait un marimbero

qui dormait, pensait, jouait avec la marimba. Il aimait tellement la marimba quun jour
il dit quil allait dfier la fort inculte, la fort o lhomme ne pouvait pas pntrer, parce
que l-bas il trouverait le bois de palmier (chonta) le plus pais et le plus sec pour faire la
meilleure marimba, et cest ainsi quil fit. Mais tous les satans se fchrent (todos los
Satans se enojaron), car il avait franchi la fort vierge. Bien que la Tunda let envot
(entundado), Francisco Saya chappa son envotement (su entunde) et arriva avec sa
marimba, et construisit la marimba la plus sonore du sud-Pacifique. Cette variante
peut tre place avant le dfi du diable ; elle se termine alors ainsi : Il [Francisco Saya]
fut envot (tuvo entunde) et dormit dans la fort (dentro del monte), jusqu ce quil pt
sortir avec son bois de palmier. Ce fut comme un dfi et quand il sortit, il emporta la
marimba. Mais pas content de lui, le diable vint lui prendre sa marimba. Il vint lui
prendre sa marimba et cette nuit-l, il lui apparut dans sa maison.

Les lgendes du padre Mera, de la marimba et de Francisco Saya, sont prsentes, dans les rcits dits et mis en scne en ville, sous une forme rsume
et pure. Selon cette forme, les relations de chacune de ces figures, soit
entre elles, soit avec le diable, ont la simplicit des dualismes, rapidement
transposables dans les clivages identitaires actuels. Ainsi, dans le premier
rcit, lglise rprime les manifestations paennes. Si celles-ci sont noires (et,
ventuellement, indignes) 20, lglise, elle, est dominante et blanche : dans
le cortge douverture, cest le personnage du padre Mera qui vient bien en
tte, il est reprsent sous les signes de lautorit (avec la mitre de lvque),
et il est le seul personnage dont lacteur (noir) a le visage peint en blanc.
Mais, alors quil regarde droit devant lui et diffuse lencens, toute la scne
paenne (le bal de la marimba interdite et le dfi du diable) se passe dans son
dos, comme son insu. De mme, dans ce premier rcit, le marimbero
Francisco Saya fait figure de rsistant, clandestin et ethnique. Ctait, rappelle-t-on (le rel vient, dans ce cas, lappui de limaginaire), un Noir aux
cheveux lisses ou aux cheveux dIndien . Dans son fleuve, le ro Chag,
la marimba a survcu, comme dans un camp retranch, car le padre Mera
nest pas all jusque-l, ou parce que les marimbas jetes dans le ro Pata voi20. Cest quand on donne au padre Mera la tche de commencer jeter les marimbas [...] que les
rythmes noirs et indignes disparaissent , commente lauteur des rcits ci-dessus.

Michel Agier

21. Cest en gnral la fonction symbolique au sens large qui leur est donne aujourdhui dans la culture identitaire afro-colombienne du Pacifique exprime en ville. L, les visiones sont valorises comme
protectrices de la fort ou comme traditions morales familiales, le fait quelles soient diabolises et individuellement craintes passant alors au second plan. Plus gnralement, les visiones forment tout un fonds
de croyances qui alimente fables et enchantements et nourrit jusqu aujourdhui la parole prolixe
et potique des conteurs (voir Vanin 1998). Pour Anne-Marie Losonczy (1997 : 130-140), les visiones
sont des figures surnaturelles propres la selva (fort). De mon ct, jai pu observer dans la ville de Cali
une relance de la croyance aux visions, par exemple dans un contexte de violences urbaines (voir Agier
1999a : 141-148). Tout indique que la disposition visionnaire peut accompagner les migrants du littoral
pacifique vers les villes de Tumaco ou Cali.
22. On oublie, pour loccasion, que, dans la lgende, ce qui fait fuir le diable lcoute de lhymne est
le fait que le Christ y soit nomm, et non que lhymne soit national. Mais la nuance est infime, puisque,
jusqu la Constitution de 1991, le pays tait officiellement catholique (dans le prambule de la nouvelle
Constitution, il est seulement plac sous la protection de Dieu ).
23. Victor Turner (1990 : 163), pour qui le rite est liminarit et inversion, parle de reclassifications
priodiques et de supriorit structurale imaginaire .

99

TUDES & ESSAIS

sin ont remont les cours deau jusque-l ! Le retour en force de la marimba,
mtaphoriquement de la culture noire du Pacifique rprime, ridiculise le
padre Mera et fait du plus grand des marimberos un hros ethnique. Dans
le second rcit, le marimbero se montre son tour plus fort que le diable, et
donc plus efficace que le prtre. Il russit sortir de son envotement par la
Tunda, vision de la fort (il en sort seul, aprs lavoir accept : il dormit
dans la fort ). Puis cest en nommant le Christ (dans lhymne national quil
joue sur la marimba) quil fait fuir le diable, de la mme faon que les prtres
ou les parrains disent des credos pour dsenvoter quelquun qui a t possd par une visin. Il reprend ainsi son compte la vertu chrtienne du bien
contre le mal, celui-ci tant alors incarn par les visions, sataniques ,
comme le disait lglise espagnole de lInquisition. Les visions, dans le cortge, sont prsentes mais neutralises, elles ne sont plus que dcor aux couleurs locales 21. En passant, le drapeau de la ville a t ajout, accroch la
marimba, le personnage central. Deux jours plus tard, pour le concours des
reines populaires du carnaval, un vieux marimbero joue lhymne national sur
scne. On peut voir dans ces petits gestes les signes dune volont dassumer,
partir de lidentit culturelle expose, des destines locales ou nationales 22.
Tel est le sens qui mane du rite et de linterprtation de ses lgendes, dont
le carnaval est le thtre et dont le secteur culturel est lauteur. Cest une
double inversion et une remarquable lvation symbolique 23 : le marimbero
vainc le prtre qui le traite comme un diable, puis il vainc lui-mme le diable
(ou ses avatars) la place du prtre. Mtaphoriquement, la culture noire
rsurgente renverse le monde blanc catholique, et assume ses valeurs et ses
pouvoirs de domination.
Or, le padre Mera ntait pas blanc, les marimbas nont pas disparu par
sa faute mais cause de la vitrola (le tourne-disque), et le diable ntait pas
lennemi des marimberos mais leur professeur. Cest du moins ce que lon
entend dire, aujourdhui, sur les fleuves de la rgion en particulier sur le

Le retour du diable Tumaco

100

Pata et le Pata viejo (o officia le padre Mera de 1910 1912) et sur le

Chag (o naquit le marimbero Francisco Saya en 1913 et o il mourut
en 1983). La squence dualiste vue en ville reprsente une lecture
moderne de bouts de lgendes et de mythes quont en tte les habitants de
la rgion. En fait, les vnements voqus et les personnages principaux
sont tous complexes et ambigus, et aucun ne fait lobjet, avant son passage
la ville et la scne carnavalesque, dune laboration finie et unifie. On
est en prsence dun ensemble pars de mythmes plutt que de mythes
pleinement constitus. Cette absence de cimentation gnrale les rend
sans doute disponibles pour des interprtations et des agencements nouveaux, mais elle les rend tout autant fuyants. La marimba, le marimbero et
le prtre se laissent-ils prendre par le dualisme stratgique dvelopp dans
la culture identitaire ou, au contraire, lunivers symbolique ragit-il, avec
ses propres rgles, aux sollicitations et interprtations dune certaine
modernit ethnique ?

Les mtamorphoses du diable

Au dbut du sicle, un journal de Tumaco, li au Parti libral, sen prenait aux bals de marimba et limmoralit des versets que quelques individus chantent dans ces bals 24. Il slevait contre la prolongation de ces
mmes bals, dans les villages, au-del des jours fris : la campagne, des
semaines entires sont passes dans les bals, les jeux, les soleries et la corruption gnrale. Les prjudices causs la moralit du peuple par de telles
dissipations sont incalculables 25. peu prs la mme poque, le pre
missionnaire Bernardo Merizalde del Carmen, auteur dune enqute
dtaille sur lhistoire du littoral pacifique, commentait propos de la
rgion de Tumaco : La marimba, le tambour et le conuno, il est impossible quils manquent dans les maisons de quelque importance et leur
son se forment les plus sauvages tapages (Merizalde 1921 : 153). Aprs
avoir dcrit comment, dans telle maison de Tumaco, en 1917, il suffisait
que la marimba commence sonner pour que les salones se remplissent de
Noirs dansants , il poursuit :
Le bal des Noirs de la cte est des plus vulgaires et sauvages que nous ayons jamais
vu. Quand, par hasard, sur un fleuve o il y a un bal, apparat une pirogue qui amne
un missionnaire, la musique et les cris cessent instantanment ; et si le pre monte vers
la maison il la trouvera parfaitement vide, parce que tous ceux de la fte auront saut
par les fentres et fui vers la fort. De ce fait, nous avons t tmoin plusieurs fois ; et
cela prouve que les Noirs nignorent pas le travail des prtres pour extirper ces abominables orgies (ibid.).
24. El Litoral pacfico, Ao 1, 33, 18/09/1910 : 132.
25. El Litoral pacfico, Ao 2, 38, 22/10/1910 : 130.

Michel Agier

 la diffrence de Cuba, Hati ou Bahia, aucun panthon dorigine africaine ou syncrtique norganisa ici lensemble des croyances, rites et
danses, mais le diable y occupa demble une fonction symbolique mdiatrice. La diabolisation des croyances et danses de Noirs a prvalu pendant
toute la colonisation sur un long territoire allant de la province du Darin
(dans lactuel Panam) jusqu la cte pruvienne. Le diable est une cration de lesprit inquisiteur confront aux cultes paens, lun et les autres
ayant t particulirement vifs dans lEspagne du XV e sicle, majoritairement rurale et paenne, mais aussi politiquement conqurante, catholique
et colonisatrice 27. Bien dans lesprit de leur temps, lInquisition et les
interprtations diaboliques servirent aux Espagnols comme lecture du
Nouveau Monde, o ils se trouvaient dracins et apeurs : les animaux
sauvages, les dures conditions naturelles de la fort tropicale, comme les
26. Voir Friedemann 1995 ; Borja Gmez 1998 : 151. Pour Anne-Marie Losonczy (1997 : 181), si la
transe elle-mme a disparu comme mode de communication avec le surnaturel, le langage corporel et
gestuel qui lexprime est inscrit au plus profond de la mmoire motrice des corps .
27. Le Tribunal dInquisition a t install Sville, en 1480, quelques annes avant la Conqute, et
celui de Cartagena de Indias fonctionna de 1610 1821.

101

TUDES & ESSAIS

Si la marimba tait considre, par les missionnaires, comme l instrument du diable , cest la danse elle-mme et, parfois, les paroles des chansons, qui taient vises par laccusation. La danse du currulao stricto sensu
mime, sur un rythme rapide, les provocations, poursuites et gestes, parfois
acrobatiques, dune vive relation amoureuse entre un homme et une
femme ; son spectacle provoque, progressivement, les rires et les encouragements du public. Isabelle Leymarie (1996 : 154) observe, son propos,
que le contact sexuel, autrefois plus ouvertement exprim, est symbolis
[] par un jeu de mouchoirs . Mais il existe de nombreuses variantes du
currulao : agua corta, agua larga, juga, patacor, berej, etc., dans lesquelles
des travaux de tous les jours ou des rencontres avec le diable sont mims.
Elles se dansent en cercle, en croix, en couloir, en quadrilles, etc. Elles sont
les plus travailles, aujourdhui Tumaco, par les groupes culturels en vue
des spectacles, voire radaptes au rythme de la marche du carnaval. Elles
prsentent, selon le folkloriste colombien Guillermo Abadia Morales (qui
les observa au dbut des annes 70), toutes les caractristiques dun rite
sacramental []. On peut dire que les danseurs se mettent petit petit
en transe et que, subjugus par le fond mystrieux de la musique, ils se
montrent possds par un esprit suprieur, dont ils sont les instruments
involontaires (Abadia Morales 1983 : 310). Celui-ci, impressionn par
l impulsion frntique des danseurs , fait une analogie avec les rites de
possession, de la mme faon que divers auteurs y voient lexpression
rituelle dorishs absents 26.

Le retour du diable Tumaco

102

dieux et les croyances des Indiens et des Noirs, semblaient confirmer en

tous points que cette terre tait abandonne de Dieu (Borja Gmez
1998 : 97). Eux-mmes dracins et demble dmoniss, les Noirs prirent
des lments de la socialisation et de lvanglisation europenne, sappropriant le dmon quon leur offrait pour rsister une culture qui [les]
maltraitait (ibid. : 126). Ainsi, la socit coloniale, o se conjugurent la
domination politique et militaire espagnole et la lutte du christianisme
contre toutes les formes de paganisme, dorigine africaine ou indigne, fut
le contexte o mergea la figure multiple du diable. Demble, son rle fut
celui dun lieu symbolique commun, permettant lchange, mme sil fut
charg de conflits et dambiguts, entre les mondes chrtien et paen.
Partant de sa position intermdiaire, le diable devint un paradigme permettant de ractiver et, dune certaine faon, dorganiser un ensemble
dentits paennes (les visiones dont les origines les plus lointaines sont
elles-mmes htrognes : espagnoles, amrindiennes et africaines), auxquelles sajoutrent des entits chrtiennes paganises . Il se trouva ainsi
dmultipli. La diabolisation fut dabord tourne en drision par ceux-l
mmes quelle accusait, puis intgre leurs danses et croyances comme
mdiation principale du sens. Plusieurs variantes du currulao sont des
danses pour des avatars du diable (comme le patacor ou le berej). Le
diable est, dit-on, cach sous les planches du saln o lon danse 28.
Quand quelquun joue bien de la marimba, on dit que cest le diable qui
lui a appris 29 ; et de nombreuses histoires racontent la prsence du diable
dans les bals de marimba. Il peut prendre figure humaine, celle du marimbero le plus brillant ou du meilleur danseur : ce ne peut tre que le
diable (este tiene que ser el diablo), dit-on lorsquon la dcouvert. Il peut
tre admir et craint. Le diable que rencontra le marimbero Francisco Saya
a diverses apparences selon les rcits : ctait un homme quelconque, il
ntait ni blanc ni noir mais son corps, oui, la terroris (Y el cuerpo
le terroriz), raconte un de ses cousins vivant au bord du fleuve Chag.
Un autre dit que le marimbero na pas vu le visage du diable. Selon dautres
rcits, le diable de Francisco Saya tait un mtis (cholo), ou un Blanc, ou
tait vtu de blanc, ou de kaki, et toutes ses dents taient en or 30. Les circonstances sont galement distinctes : lun dit que le diable sest prsent
au crpuscule, lautre minuit. Il joua dabord de la marimba en duo avec
Francisco Saya, puis la maison se mit trembler.
28. Los que estn bailando/bailan con cuidado : /a debajo de casa/est el diablo parado (in
Friedemann & Arocha 1986 : 416).
29. Cet homme jouait beaucoup de la marimba, il semble que le diable lui avait appris , commente,
propos dun ancien joueur de marimba, le conteur Melanio Gonzales (Bellavista, Ro Mejicano,
12/04/1998).
30. La mme apparence se retrouve au Panam, dans une chanson ddie au diable le mercredi .../...

Michel Agier

des Cendres : Hier, jai rv dun homme aux dents dor. Et il voulut memmener. Ay, tu sais qui cest,
le Diable Tum-Tum. Ay, quil sen aille, le Diable Tum-Tum (Ayer so con un hombre / De dientes de
oro / Y me quiso lev / Ay, sabes quin es ayayay ! El Diablo Tum-Tum / Ay que se va / El Diablo Tum-Tum) ;
Leymarie 1996 : 189.
31. Melanio Gonzales, Bellavista, Ro Mejicano, 12/04/1998.
32. Padre Miguel Garrido, entretien, Bogot, 10/09/1998.

103

TUDES & ESSAIS

La prsence du diable stend au-del des bals de marimba, dans la fort et

les villages, grce ses innombrables formes que sont, du point de vue inquisiteur, les visiones : on dit par exemple du Duende, le lutin charmeur et
macho, quil tait un ange tellement turbulent quil fut transform par Dieu
en lutin, rptant ainsi la gense du diable chrtien comme ange dchu.
propos de lenseignement de la marimba, un conteur associe en un mme
personnage symbolique le diable et le Duende : le Duende marche dans la
fort et cest lui qui vient jouer de la marimba et se bagarrer ; le Duende
joue trs bien de la guitare [ et ] il joue de la marimba aussi, il enseigne
aussi jouer de la marimba ; enfin, la force du Duende est celle du diable :
la prire du Duende, cest lui qui la connat parce quelle se trouve dans le
livre infernal 31. Dans le rcit 2 bis ci-dessus, cest aprs que le marimbero
Francisco Saya a dfi les visiones de la fort profonde que le diable se sent luimme agress et quil se rend chez le marimbero pour le provoquer. Cest prcisment parce que leur force leur est donne par le diable que toutes les
visiones perdent leurs pouvoirs denvotement des tres face lexorcisme. En
temps ordinaire, cest le parrain de la victime qui fait fuir les visiones et libre
ceux et celles que lon dit entundados (sous lemprise de la Tunda) ou embolatados (gars) ; il a toute une panoplie de contre-forces, telles que la prire
du credo, la croix, la chandelle, la fume dtoupe de coco, les battements du
bombo, les insultes, la carabine, etc. Mais le parrain nagit jamais que par dlgation du cur qui est, dans ce monde imaginaire, le premier des exorcistes.
Cest ce titre que le padre Mera put, en effet, au nom dune tradition missionnaire vieille de plusieurs sicles, brler les marimbas ou les jeter leau,
car il devait se montrer plus fort que le diable, quil lui appart sous forme de
visin ou de danse endiable au son de la marimba. Le XVII e sicle voit dj
des interdictions ecclsiastiques de ftes et fandangos de Noirs sous peine
dexcommunication (Borja Gmez 1998 : 149). Et les tmoignages de missionnaires franciscains, en 1730, indiquent que lon brlait dj les marimbas, Barbacoas, cette date 32. Les prtres taient alors persuads que les bals
des Noirs taient la conclusion festive de leur pacte avec le dmon.
Le destin particulier du padre Mera dans limaginaire rgional tient au
fait de stre plac sur le terrain des croyances populaires, cest--dire
davoir partag un langage commun avec le diable et les visions auxquels
il saffrontait, violemment, dans le quotidien de son sacerdoce. Un autre

Le retour du diable Tumaco

104

prtre, plus tard, le padre Garrido, a cherch en retracer litinraire

vivant, au risque dtre pris son tour, cause de la mme empathie, pour
une incarnation du padre Mera. Charismatique, voire prophtique selon
certains, le petit pre (padrecito) Mera serait n en 1872 Florida, prs
de Cali, et dcd non loin de l, Palmira, en 1926. Le cheveu un peu
crpu, il tait brun et tirait vers le noir 33. Son grand-pre aurait t
esclave (Garrido 1980 : 202). Ordonn prtre diocsain en 1906, il eut des
relations difficiles voire conflictuelles avec la hirarchie de lglise, et
notamment avec les augustins Rcollets, ordre qui eut en charge lvanglisation de la rgion du sud-Pacifique de 1899 1927. Son sacerdoce le
conduisit dans les lieux o il ny avait pas de prtre et qui taient tous de
peuplement afro-colombien : Florida, Guapi, Barbacoas, Puerto Tejada,
Palmira. Il passa ainsi deux ans (de 1910 1912) entre Barbacoas et
Salahonda, localits situes non loin de Tumaco. L, il se fit remarquer
pour ses sermons puissants, et mme scandaleux 34.
Larrive du padre Mera dans le monde rgional des lgendes est conte
dans ce rcit, fait de manire un peu hsitante par un vieil homme de El
Carmen, sur le ro Pata viejo : un riche et puissant Faran avait sduit
une femme, et voulait dominer le fleuve, tout le monde tait envot par
lui ; alors quon attendait sa venue, cest le padre Mera qui apparut, au
milieu dune tempte. Dans un autre rcit, le cur dcouvre galement le
diable sous un personnage attrayant mais mauvais, et il se montre plus fort
que lui. Le diable y prend lapparence dun homme riche (aux dents dor)
et puissant ; cest ainsi quil sduit une jeune femme, jusqu ce que le
padre Mera le dcouvre et le chasse : et quand le padre Mera arriva, cette
nuit-l, la jeune femme alla se confesser au cur, et il lui dit non, parce
quelle tait sous lemprise du diable (endemoniada), parce que lhomme
qui lui rendait visite tait le dmon. Et il y eut une lutte jusqu ce que le
cur enlve le dmon qui tait sur la fille, et le dmon nest pas revenu.
Cest pour a quon dit que le padre Mera tait un saint 35. Dans dautres
variantes de ce rcit initial, le diable peut prendre plusieurs noms ou
aspects : Farahon, Arn, le dragon arrivant avec une secte pour parler au
nom de Dieu ou un chercheur dor (Llano s.d.). On peut penser quil
sagit, plus gnralement, de diverses versions drives de celle de larrive
du Christ, dont le padre Mera aurait t lui-mme le conteur : Aaron, personnage biblique, est le premier des prtres, dont lordre est aboli, cause
33. Padre Ochoa, entretien, Barbacoas, 06/05/1998.
34. Une polmique sengagea, en 1911, entre le journal libral de Tumaco, El Litoral pacfico, et celui de
lglise de Barbacoas propos des troubles , des suggestions nerveuses et autres hypnotismes provoqus par ses sermons parmi la multitude de femmes qui composait son auditoire dans lglise de
Barbacoas (Revista paroquial, Ao 1, 2, Barbacoas, 19/09/1911 : 3).
35. Francisco Tenorio, Tumaco, 11/03/1998.

Michel Agier

36. Il est ainsi lauteur symbolique du naufrage du vapeur Tumaquito, en 1912, parce que le capitaine
avait refus de lembarquer pour Tumaco.
37. Peut-tre le secret de son existence fut-il celui-ci : devenir comme eux ; cest par ces mots que le
padre Garrido (1980 : 202) conclut son enqute sur la vie du padre Mera.

105

TUDES & ESSAIS

de son inefficacit et inutilit , au moment de larrive du Christ, qui

prend sa place par volont divine (ptre aux Hbreux, 7). Dans les rcits
des fleuves, Aaron est vu comme une forme du diable, et le Christ devient
le padre Mera lui-mme.
Les prodiges, miracles et autres signes dlection divine abondent dans
tous les rcits du lgendaire cur : il ne mangeait pas, ou pas de nourriture
sale ; il ne buvait pas leau quon lui offrait ; il marchait un mtre audessus du sol ; il arrivait comme une apparition soudaine ( et personne ne
savait do il venait et o il allait ) ; il ne se lavait pas et pourtant sa longue
soutane tait toujours propre ; son urine tait invisible ; il tait capable de
maldiction 36 ; ctait un prdicateur : il fut mis en prison, raconte-t-on,
mais il en sortit et continua de runir les gens, pouvant mme utiliser un
fouet pour les amener la prire, afin de les librer de ce chemin pineux
o ils se trouvaient. tous ces traits de saintet sajoute le fait quil est trs
souvent prsent comme une incarnation de saint Antoine : le saint aurait
disparu de Rome, et il serait descendu du ciel pour sauver le ro Pata . Or,
saint Antoine est lui-mme multiple. Il est ft dans le sud-Pacifique comme
une divinit paenne, et son arrullo (fte du jour du saint) est lun des plus
festifs : si certains saints, sur le ro Pata viejo, sont honors par des ftes
srieuses (celles du Christ Nazareno et de la Virgen del Carmen), saint
Antoine, lui, est un de ceux dont la fte est la plus anime, et il est mme
un bon buveur (borrachero). Saint intermdiaire, il est parfaitement disponible, en diffrentes rgions de cultes afro-amricains (Brsil, Antilles), pour
les syncrtismes avec des figures dorigine africaine doubles et intermdiaires
(Ogun, Exu), elles-mmes converties en diables dans le langage chrtien. La
force symbolique du padre Mera fut donc de se ddoubler, jusqu la transgression de sa propre norme religieuse, pour se faire entendre du peuple
paen 37. Cette capacit de ddoublement est traduite dans les descriptions
de son apparence : si, pour les uns, il tait brun ou presque noir, dans un village du Pata viejo, Las Lajas, il tait un jour blanc, un autre rose, mais pas
noir. Plus bas sur le mme fleuve, El Carmen, il est identifi comme
le Pre noir (Padre negro). Enfin lembouchure du fleuve Pata,
Salahonda, on lassocie au Seigneur de la mer (Seor del Mar) : cest le padre
Mera qui a donn ce nom la proue dun navire chu, reprsentant un
Christ assis, et qui a invit les habitants en faire le protecteur du lieu. Ce
Christ est brl : la moiti de son visage est noire, lautre blanche.

Le retour du diable Tumaco

106

Finalement le Padre santo est si prs du diable quil peut se confondre

avec lui, dans cette rgion symbolique commune entre christianisme et
paganisme o leur rapport de forces est une forme dentente, de comprhension rciproque. Cest ce qui explique que lon peut aussi bien
entendre dire, aujourdhui, que le padre Mera est un saint , un esprit ,
et quil est comme le diable . Parmi toutes les rumeurs qui circulent
encore aujourdhui sur les fleuves, il y a celle selon laquelle le padre Mera
aurait laiss une nombreuse descendance dans les villages o il passa. Ds
les dbuts, la diabolisation a engendr ses propres paradoxes : ainsi, au
XVII e sicle, les afrogrenadins faisaient un prtendu pacte avec un dmon
qui arborait une mitre comme dun vque (Borja Gmez 1998 : 19).
Plus de trois cents ans plus tard, cest une visualisation identique qui est
choisie pour reprsenter le padre Mera dans louverture du carnaval de
Tumaco. Et une chanson, parmi les currulaos dcris pour leur contenu
satanique , immoral , ou barbare , rend avec humour une forme
dhommage un cur qui est certainement le padre Mera 38 :
Le patacor va bientt mattraper.
Pour quil ne mattrape pas, je vais men aller.
Voil le diable qui arrive, laisse-le venir.
Sil vient mchant, je le ferai rire.
Le diable est mont l-haut, le diable est descendu l-bas.
Le diable ne ma pas emport, parce quil avait beaucoup de travail.
Le diable est mont l-haut, pour pleurer sa msaventure.
Le diable ne ma pas emport, mme sil stait dguis en cur. 39

Dans les villages des fleuves et de la fort du littoral pacifique, l o autrefois on dansait au son de la marimba, du bombo et du cununo, il ny a pas
de reprsentation unifie de la culture mythique pas de mythes gnraliss et reconnus par tous du padre Mera comme prophte, de Francisco Saya
comme hros ethnique, de la marimba comme objet symbolique , mais
des fragments pars, voire divergents, de lgendes, et beaucoup de versions
individuelles. Lhistoire du peuplement de la rgion explique ce mode
mineur de la mythologie. Elle est marque, depuis la seconde moiti du
XIX e sicle, par lindividualisation des projets, la dispersion de lhabitat et la
mobilit spatiale. Pas de grand clan unificateur, pas de grand regroupement
collectif, pas de fixation ancestrale sur les mmes terres. Les regroupements
de population et les stratgies communautaires apparaissent ensemble
38. Le patacor est un currulao rapide. Le terme lui-mme, ici, dsigne le diable (dautres versions du
currulao, comme le berej, sont des currulaos qui parlent du diable).
39. El patacor ya me va a coger/El patacor ya me va a coger (chur) El patacor/ya me va a coger
Para que no me coja/yo me marchar Alla viene el diablo/dejalo venir Que se viene bravo/yo lo hago reir
(chur). El diablo subio pariba/el diablo bajo pabajo El diablo no me llev/porque habia mucho trabajo
(chur). El diablo subio pariba, /a llora su desventura El diablo no me llev, /aunque se vesti de cura
(cur). (Paroles dictes par Julio Cesar Montao, Ecos del Pacfico, Tumaco, 09/04/1998, 03/06/1999).

Michel Agier

107

TUDES & ESSAIS

comme des produits de la modernit. Les premiers se font sous forme de

dplacements (souvent forcs, voire violents) et dagglomrations prs des
routes, dans des villages, sur les plantations agro-industrielles, autour des
projets de dveloppement, dans la ville. Les secondes visent, dans ce
contexte, construire des cadres dappartenance plus proches de chacun et
plus quitable que la communaut nationale, lointaine et excluante.
Cest le cas de lentreprise politico-identitaire forme autour de lide des
communauts noires , fruit dune mobilisation rcente, essentiellement
urbaine et inscrite dans la modernit institutionnelle et globale. En ce sens,
on peut dire que la culture noire du Pacifique commence Tumaco. Le
padre Mera croyait au diable et aux visiones, puisquil les combattait avec
nergie. Les animateurs du secteur culturel de Tumaco, eux, rendent hommage ces croyances, mais sans y croire vraiment. Partant, le padre Mera
est occasionnellement blanchi , les visiones deviennent des valeurs
morales inoffensives, la marimba est ftichise. Ces rinterprtations, formes dans un contexte hybride (demble local et global), servent llaboration dune culture identitaire fixe et traduisible.
Pourtant, convoquer le diable pour servir une stratgie identitaire fonde sur des oppositions duales, Noirs/Blancs, paen/catholique, bien/mal,
cest prendre le risque de perdre le contrle sur le signe, qui est lui-mme
dj noir et blanc, catholique et paen, bon et mauvais, ami et ennemi. Il
a en outre, dans une socit toute difie sous loppression catholique, le
don de paganiser tout ce quil touche. Car, finalement, sur la scne
urbaine et carnavalesque du Retour de la marimba, il ny a que le diable,
aux visages multiples. Outre le diable en personne reprsent en noir,
rouge et cornu, mais dont des rcits locaux permettent de linterprter
tout autant blanc, mtis, vtu de kaki et portant une denture en or , la
marimba et le marimbero mnent, depuis des sicles, la danse endiable des
Noirs, le padre Mera lui-mme est une figure imaginaire de ddoublement
et de transgression : cur inquisiteur et saint Antoine, Christ et dmon,
blanc et noir, aim et dnigr ; enfin, les visiones de la Tunda, de la Viuda
et du Duende, sont des avatars du diable qui portent sa force et ses faiblesses. Ainsi, la multiplicit paenne du diable se substitue, de proche en
proche, au dualisme chrtien au nom duquel lglise inquisitrice lavait
amen dans la rgion il y a cinq cents ans et que les animateurs culturels
urbains ont repris leur compte dans leur stratgie identitaire. La pluralit surabondante des diables (Mary 1998 : 77) ouvre tout un champ de
possibilits pour le dveloppement dune pense paenne du multiple.
Rptes, rduites, transformes dans leur circulation urbaine, les
lgendes du padre Mera, de la marimba et du diable peuvent aussi,
limage des lgendes urbaines , tre agrmentes de touches person-

Le retour du diable Tumaco

108

nelles, et ainsi se rpandre davantage, tout en tant enracines dans un

motif symbolique puissant, celui du diable comme principe intermdiaire
et multiple 40. Lorsque je demandai lacteur qui joue le diable (et qui a
mis en place la saynte) sil connaissait le padre Mera, il rpondit selon le
rsum que lon entend en gnral Tumaco : Oui, cest lui qui disait
que la marimba et les danses taient des manifestations sataniques et faisait jeter les marimbas , et lorsque je demandai celui qui jouait le padre
Mera qui il tait, il rpondit simplement : le cur , sans connatre
plus prcisment le nom et lhistoire de son personnage. Enfin, ces tres
imaginaires sont prsents parmi les dguisements et sayntes du carnaval
populaire de Tumaco. Plusieurs inventeurs qui, dans leur vie de tous les
jours, participent ou ont particip quelques activits des groupes culturels afro-colombiens de la ville, montrent diverses bauches individuelles
inspires de ce savoir. Quelques visiones, vite recouvertes par la farine et la
boue du carnaval, dfilent ainsi ct de Donald, de Macho Man (caricature dun macho), ou dun cur ivre et lubrique : ce sont le Duende, avec
sa guitare et son grand chapeau, la Viuda, la Tunda, et la Madremontes
(apparition de la fort). Certains inventeurs deviennent clbres, dans leur
rue, pour leur spcialisation culturelle dans le carnaval : ainsi, lun
deux, g de trente et un ans, a particip pendant quinze ans aux apprentissages et prsentations dun groupe de danses rgionales, Ecos del
Pacfico, dont il sest spar rcemment. Depuis presque autant de temps,
il participe au carnaval avec des sayntes inspires de sa formation afrocolombienne , mais qui mettent plus que celle-ci laccent sur les extravagances du diable et de la magie, et qui lui ont dj valu plusieurs prix :
Carnaval du diable , Currulao , La Viuda au carnaval , Sorcellerie
satanique du Pacifique , et Le Royaume infernal (o dfilent plusieurs
reprsentations du diable). Au carnaval de 1998, une saynte mimait laction municipale culturelle : derrire un panneau annonant a y est ! On
a retrouv la marimba , un groupe de cinq personnes jouait la scne de
Francisco Saya et le Diable , ce personnage ne portant plus, en guise de
dguisement, quune chemise rouge pour tre reconnu.
Ainsi, en recourant au procd, simple et rpandu dans le rpertoire
global, de linversion dun stigmate pour fonder une stratgie identitaire
moralement positive , et en allant puiser leur identit culturelle dans
les sources locales, les animateurs de la culture noire Tumaco ont relanc
un travail symbolique htrodoxe et imprvisible permis par la figure du
diable. Entit intermdiaire et multiple, matre de la rgion symbolique
commune entre paganisme et christianisme, le diable est plus carnavalier
40. Selon Jean-Bruno Renard (1999), cet enracinement des lgendes urbaines un niveau profond
anthropologique est une des conditions de leur succs.

Michel Agier

que les agents culturels qui lont sollicit, il est festif, borrachero (bon
buveur) comme saint Antoine, ambigu plus que dualiste. La relance
rcente, dans une autre rgion du pays, du carnaval du diable 41 atteste
de lintrt que lon ressent aujourdhui en Colombie, aux prises avec le
carcan de la violence et labsence dalternative politique, pour les qualits
de libert et multiplicit offertes par le diable, matre du paganisme.

109

En parlant du temps des cultures identitaires, nous avons voulu dsigner

deux temporalits diffrentes. Lune est large, cest lpoque dans laquelle
nous vivons : en tous lieux, et de faon contemporaine, se rdfinissent les
valeurs et les visions du monde dans une multitude de nouveaux rcits.
Parmi ceux-ci, la mondialisation du discours de la diaspora africaine est
le contexte identitaire dans lequel se placent les ambitions politiques et
culturelles des Noirs colombiens, dont nous avons voqu ici un aspect.
Elles sont logiquement aspires vers les stratgies qui manent des
rseaux, politiques et conomiques, qui diffusent lchelle mondiale le
point de vue de l identit culturelle de la diaspora. Le programme dit de
La Route des Esclaves , men depuis plusieurs annes lUnesco, est un
aspect de ce rseau mondial. Mais la diaspora fonctionne aussi comme
groupe dintrt lchelle des grandes institutions internationales. La globalisation de lassistantialisme caractre ethnique dont nous avons mentionn les effets conomiques et les contraintes idologiques sur le petit
secteur culturel afrocolombien de Tumaco est, de plus en plus clairement,
une porte dentre pour le nolibralisme conomique. Par exemple, la fin
de lanne 1996, une runion, AfroAmerica XXI , tenue Washington
sous lgide de la BID (Banque interamricaine de dveloppement), dune
ONG internationale et de lagence de coopration canadienne, et runissant
des organisations noires de Bolivie, du Brsil, de Colombie, Costa Rica,
dquateur, du Honduras, Mexique, Nicaragua, Prou, de la Rpublique
dominicaine, dUruguay et du Venezuela, dcida de favoriser lmergence
dun rseau conomique afro-amricain, sur la base des diverses organisations noires existant dans ces pays : la recherche de partenaires supranationaux (OEA 42, Unicef, PNUD, OIT 43), la formation dassociations
dentrepreneurs noirs et de banques afro-amricaines , furent encourages
en tant quinstruments privilgis pour le dveloppement conomique et
social hors des structures nationales, lesquelles furent globalement taxes,
41. Cest le carnaval de Rosucio (Caldas). L, le Diable est gentil, souriant, aimable, amusant, blagueur et messager de lallgresse du monde (Friedemann 1995 : 162).
42. Organisation des tats amricains.
43. Organisation internationale du travail.

TUDES & ESSAIS

Dun mtissage lautre

Le retour du diable Tumaco

110

pour loccasion, de clientlisme (Charier 1999). Ces stratgies, leur tour,

suscitent les mergences locales de revendications sociales dans un langage
no-ethnique et, en consquence, favorisent un retour rflexif sur la culture
et lancestralit. Autrement dit, il est peu probable que le rituel urbain du
Retour de la marimba et exist sans laction sociale, culturelle et pdagogique dveloppe Tumaco et dans sa rgion par diverses organisations
internationales, publiques et prives, pendant la vingtaine dannes qui lont
prcd. Dans ce cadre, la culture diasporique sexprime localement par des
appels la lisibilit externe, et donc un certain mimtisme et la simplification des ides : par exemple, linversion du stigmate paen, n dans le
regard du colonisateur catholique, se prolonge en religions identitaires, que
lon rencontre aujourdhui sur lancienne Cte des Esclaves comme en
Amrique latine ; et lexclusion apparente du monde blanc, fond sur la
revendication antiraciste dune reconnaissance sociale galitaire, devient un
modle de pouvoir et de clientlisme vertical de type ethnique.
Lautre temporalit des cultures identitaires, laquelle nous nous sommes
rfr, est celle, plus ponctuelle, de lajustement entre les contraintes et
informations locales et globales, qui se rpte chaque nouvelle cration
culturelle. ce niveau, les combinaisons symboliques sont diffrentes des
syncrtismes dautrefois qui taient, par dfinition, duals. Aujourdhui, il
ny a plus proprement parler de syncrtisme puisque les contextes culturels sont, eux-mmes, dj tout transforms, intgrs et mls, au sens des
mondes mls auxquels Serge Gruzinsky (1999) fait rfrence pour
dcrire le cadre de ses enqutes historiques sur le mtissage culturel. Dans
le mme esprit, Sidney Mintz et Richard Price (1976) dvelopprent,
propos des cultures afro-amricaines, une critique pionnire des thories
de la rencontre entre deux cultures supposes homognes (europenne
et africaine), telles que Melville Herskovits (1966) les avait proposes
auparavant en parlant des rinterprtations africaines dans le Nouveau
Monde. Mintz et Price dfendirent le point de vue selon lequel la culture
afro-amricaine fut une cration , ou un remodelage , dans le
contexte des nouvelles institutions sociales de lesclavage. Leur recherche
traite, comme celle de Serge Gruzinsky, dun premier mtissage, qui claire
celui que nous observons lheure actuelle mais, il me semble, en diffre
aussi. Les mtissages, mlanges et autres hybridations daujourdhui ne
mettent plus en contact des mondes rellement trangers, des civilisations
dcouvrir. Cest le rapport local/global qui est, son tour, le contexte
social de dpart, dans lequel le mlange des chelles et des informations
cest--dire lintertextualit gnralise est la base et prcondition 44
44. Sidney Mintz et Richard Price (1976 : 82) caractrisent en ces termes le contexte colonial et esclavagiste amricain.

Michel Agier

des dynamiques culturelles observes dans un lieu donn. Si le diable (avec

saint Antoine, ou avec Exu) a une longue histoire dans la mdiation des
civilisations europennes, africaines et amrindiennes, il a aussi un bel avenir. En devenant plus un principe multiple quune simple figure ambivalente, en tant capable de se dployer en curs, danseurs, visiones,
monstres et nouvelles lgendes, le diable a chang, limage du mtissage
dont il est un fruit et un modle.
Comme les mtissages culturels dautrefois, ceux daujourdhui se
forment dans des rapports de force sociaux et politiques. Mais le combat actuel oppose un ensemble de simplifications identitaires, mimtiques et, ce titre, ajustables sur une pense dualiste (ou binaire ?) qui
fonctionne lchelle globale, la complexit du travail symbolique
relanc par les inventions rituelles. Sur la scne symbolique, si les crateurs culturels et les cratures imaginaires le permettent, lUn lidentit se dfait nouveau en de multiples possibles. Il est donc
important de savoir ce quil adviendra du diable, dans les annes qui
viennent, dans le petit carnaval de Tumaco dont il vient de prendre
la tte.

111

MOTS CLS/KEYWORDS : mythes/myths visions/visions carnaval/carnival catholicisme/

catholicism culture afro-colombienne/Afro-Colombian culture mtissage/interbreeding.

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emblmes diacritiques, rendant plus lisible
l identit culturelle , sans que la croyance
leur efficacit, construite dans les histoires
locales, prside apparemment aux choix.
Comme lactivit symbolique se trouve rarmorce par cette stratgie identitaire, elle
produit son tour du sens, qui nat dans la
relation, localise, entre un imaginaire et une
ralit sociale. Ractive comme symbole
dualiste dans la ritualisation urbaine de
lidentit noire du littoral Pacifique colombien, la trs ancienne figure du diable dynamise et dmultiplie les masques et les
identits.

cesses for constructing identity-based cultures use symbols to assign a special place to
diacritical emblems that make the cultural
identity more intelligible even though the
belief in their effectiveness (a belief with its
basis in local history) apparently does not
govern choices. Reactivated by this strategy,
symbolic activity produces meaning out of
the localized relation between social reality
and symbolic imagery. Reactivated as a dualistic symbol in the urban ritualization of the
identity of Afro-Colombian inhabitants
along the countrys Pacific coast, the very
ancient figure of the devil energizes and multiplies masks and identities during Carnival.

TUDES & ESSAIS

RSUM/ABSTRACT