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Florian Forestier | Phnomnologie, affectivit, singularit.

Entre Michel Henry et Marc Richir

Phnomnologie, affectivit, singularit.


Entre Michel Henry et Marc Richir
Florian Forestier
Universit Paris Sorbonne

De prime abord, les phnomnologies richirienne et henryenne paraissent inconciliables. Autant lhritage de
Merleau-Ponty est patent et revendiqu par Richir, dont la premire philosophie, dans les annes 70, peut tre
considre comme une reprise et une transposition de la cosmologie esquisse dans les notes faisant suite au Visible
et lInvisible, autant les analyses de Levinas, en particulier de ses premiers crits, sont convoques et loues, autant
les rfrence Michel Henry sont rares et critiques.
La seule discussion que Richir propose de la perspective henryenne est en effet expose dans les Mditations
Phnomnologiques1. Pour Marc Richir, Michel Henry est lexemple de ce quil ne faut pas faire en
phnomnologie. Les climats henryens et richiriens sont en effet on ne peut plus diffrents. Lobjet de Michel
Henry est donn demble : sa terminologie varie peu, son objet bien circonscrit. Richir en revanche, limage de
Husserl, multiplie la fois les fronts sur lesquels il intervient (pistmologie de la physique, mathmatiques,
esthtique, politique, etc.) et les concepts quil cre. Son uvre procde un incessant travail de dcomposition,
quasi-alchimique, quand lunit reste le telos de Michel Henry. La pense de Richir articule lentrelacement des
mouvements, pressentiments, ouvertures, retraits, qui travaillent la masse phnomnologique que Henry apprhende
du point de vue de linsaisissable et pourtant irrductible individualit qui la nervure.
Les deux auteurs partagent toutefois le souci de la radicalit. Lun et lautre savancent vers ce qui semble
impntrable la philosophie. Lun et lautre entendent remonter en de de la structure ipsique dvoile par
Heidegger, en de de limpulsion extatico-horizontale qui dralise le rel2 au sein de la structure-monde, vers
lpaisseur dune strate pr-mondaine, porteuse ou configuratrice de monde. Lun et lautre entendent interroger
fond la forme que reclent les concepts de sujet et de soi. Sur bien des points, la terminologie des deux penseurs
rsonne. La pense henryenne de laffectivit conduit du thme levinassien de la passivit celui de la passion,
suggre ainsi Paul Audi3. De la mme faon, Richir fait du thme de la passion du penser un leitmotiv. Richirienne
autant quhenryenne, galement, lapprhension du sens sous le rgime de lexcs : excs du corps sur lui-mme
pour Richir4, excdance du soi (selon la formule de P. Audi5) chez Henry.

M. Richir, Mditations phnomnologiques, Grenoble, Editions Jrme Millon, 1992.


M. Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, ditions du Seuil, 2000. Henry parle dune dralisation du rel par le monde ; il
sagit pour lui de remonter en de, pour se placer in situe dans ce qui fait la ralit du rel.
3
P. Audi, Michel Henry, Paris, Les Belles Lettre, 2006.
4
M. Richir, Le corps, essai sur lintriorit, Paris, Hatier, 1993.
5
P. Audi, ibid.
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La singularit peut-elle tre en tant que telle capture par la phnomnologie. Est-elle une structure
phnomnologique, ou une structure que la phnomnologie dgage en creux, qui traverse et hante son parcours,
mais quelle ne peut par principe apprhender comme telle. Faut-il admettre avec Jean-Franois Marquet que ()
ce qui fait la singularit du Singulier (et de tout singulier) tombe donc en dehors de ce champ de prsence, il passe
sous la surface, sans cesser nanmoins d'in-sister partir du lieu profond, inconscient, hors histoire o il a t
repouss dans l'in-dtermination du non-comme.6 Et comment, ds-lors, parler de ce singulier ?
Luvre de Michel Henry ose quitter le terrain kantien de la rceptivit pour rinvestir la question dune intriorit
qui naurait pas besoin de sortir delle-mme, de se sparer delle-mme, de sextraire delle-mme pour se rvler.
Une intriorit en dautres termes qui naurait pas besoin de se parler pour se comprendre ou, dune autre faon
dune intelligibilit qui naurait pas besoin de se phnomnaliser pour tre effective. Celle de Richir fait plutt
apparatre un soi dessin en creux, en ngatif : il faudra bien distinguer en effet le soi dont Richir fait la
phnomnologie, et la thorie du soi plus vaste dont sa pense trace peut tre le contour.
Apparatre et essence de lapparatre
Luvre de Michel Henry porte toute entire sur cela que lintriorit ne peut tre conue comme une simple forme
vide. Elle est en effet certes une forme, mais galement condition de possibilit relle de la manifestation. Ainsi,
Si dcisif soit-il, le trajet qui a conduit la phnomnologie, travers les analyses prestigieuses de Husserl
et de Heidegger, au phnomne le plus originaire de la vrit, nous ne nous trouvons bien encore quen face
dun problme. Que lapparatre pur, que la manifestation pure, que la phnomnalit pure soit la condition
de tout phnomne possible ce en quoi il se montre nous et en dehors de quoi rien ne peut se montrer, en
sorte quil ny aurait aucun phnomne daucune sorte cela place sans doute cet apparatre au cur de la
rflexion phnomnologique comme son thme unique ou son vritable objet, mais ne dit encore en aucune
faon en quoi ce pur apparatre consiste.7
Lnigme originelle, pour Michel Henry, est bien que quelque chose apparaisse. On ne peut poser ltre, parler de
ce quil y a seulement parce quil y a de lapparatre8. Lapparatre ici nest pas bien sr apparatre pour
quelquun ou apparatre de quelque. Il y a veut dire il y a de lapparatre qui souvre, se manifeste. L'apparatre n'est
pas seulement la mdiation derrire laquelle on retrouverait l'tre. La phnomnologie classique a certes su isoler la
dimension de lapparatre comme une composante irrductible de la manifestation de ltre, mais elle sest

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contente den dterminer les modalits relativement aux diffrents types dobjectits qui se dessinent travers elle,
sans vritablement se soucier d'en comprendre la possibilit. Selon P. Audi, la grandeur de la pense de
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J.-F. Marquet, Singularit et vnement, Grenoble, Jrme Millon, 1996, p. 137.


7 M. Henry, Incarnation, op.cit., p. 38.
8 M. Henry, Lessence de la manifestation, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, p. 270.

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Henry rside dabord dans la puissance quelle dploie par son retour critique vers cette ralit fondamentale et
invue de lapparatre. De la faon dont Descartes interroge la pense comme telle, Kant la possibilit de la
connaissance, Nietzsche la morale, Henry propose une critique de la phnomnalit pure. Toute son uvre est
appele par la question quelle rvle : que prsuppose le fait quil y a phnomnalit ?9
En lapparatre, lil y a se sait en souvrant comme parution : lil y a y est, na pas de sens sans paisseur, sans
un pli, sans une structure interne. Lapparatre a une positivit, il concide avec soi , il est un plan
dautomanifestation qui ne se rsorbe pas dans ce qui souvre en lui. Pour penser lapparatre, il faut penser
limmdiatet elle-mme, alors que notre pense assimile limmdiat au nant et naccorde de contenu qu
larticul, au diffrenci. Il sagit pour Henry de dvelopper () la problmatique visant lgitimer, fonder la
coappartenance lauto-apparaitre primordial dun je co-apparaissant en lui et li lui par quelque raison
dessence10 . Limmdiatet de lapparatre ne se laisse effectivement dcrire qu partir du moment o on la
rapporte la singularit qui sprouve en elle. Il ne peut y avoir de lapparatre quen ce que cet apparatre se
manifeste en un singulier qui sauto-affecte en lui. Tout tre se rapporte un apparatre, et tout apparatre nest
pensable quen tant que mode dauto-affection en qui se rvle la singularit dun moi. L'apparatre doit en d'autres
termes tre saisi en lui-mme, dans l'vidence de son automanifestation et dans l'paisseur originelle de cette
vidence.
En cette immdiatet se confondent la manifestation et le fait qu'il y ait manifestation, l'vidence du manifester
comme effectivit ; cette immdiatet interdit de la sorte toute distinction (mme dans la pense) de la
manifestation de son vnement, par essence singulier et se manifestant comme singulier. Il faut penser que tout ce
qui apparat, se manifeste, ne le fait qu'en tant qu'il s'apporte lui-mme dans la manifestation, en tant qu'il est autodonation de ce qu'il manifeste. Il n'y a sens d'en penser la manifestation qu'en ce qu'elle s'ouvre d'elle-mme, qu'elle
est surgissement originaire et innocent d'elle-mme, que son contenu n'est autre chose que ce surgissement qui est
auto-surgissement. Toute distance que la pense introduirait entre la manifestation et son vnement, entre
l'apparaissant et l'apparition, reviendrait vider la manifestation de l'apparaissant du fait qu'elle est
intrinsquement apparition, couper la manifestation du lieu o elle se fait, d'o seul elle peut tre saisie en tant que
manifestation. La singularit qui s'auto-affecte en elle n'est donc pas une instance d'arrire-plan mais la modalit
mme de la manifestation11.
Cette auto-affection na de sens que comme affectivit. Ainsi, () ce qui se sent sans que ce soit par
l'intermdiaire d'un sens est dans son essence affectivit12 . La structure interne de lapparatre comme auto9

P. Audi, Michel Henry, op.cit., p. 74.


M. Henry, Incarnation, op.cit., p. 95, cit par P. Audi, Michel Henry, op.cit., p. 19
11 Nous percevons, nous imaginons, nous pensons en tant que nous nous prouvons percevoir, imaginer, percevoir. Ou plutt ; nous navons
affaire nos perceptions, ce que nous imaginons, nos penses, quen ce que nous nous y prouvons, quen tant quils sont des modes par
lesquels la vie se rvle en nous. Nos penses ont une existence pour nous par le rapport affectif qui nous y enchane ; non que nos penses
nexistent qu travers les affects qui les accompagnent sans leur appartenir, mais nos penses sont un certain mode selon lequel nous nous autoaffectons. Laffectivit appartient ainsi au comment de toute donation phnomnale.
12 M. Henry, L'essence de la manifestation, op.cit., 52, p. 577.
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affection est ainsi laffectivit. Selon Henry, cest partir de la problmatique du sentiment que leffectivit de
laffectivit comme auto-affection, auto-intelligibilit. Lessence du sentiment est dtre toujours adress,
denvelopper la singularit absolue de celui qui sprouve en lui. Le sentiment se sait, mme sil ne sait pas
comment il se sait ; il sclaire en sa propre nuit, il est lui-mme la source du mode de clart selon laquelle il
sapprhende. Le sentiment sert de paradigme pour dcrire toute phnomnalit possible parce quil nest pas
possible de penser un sentiment qui ne soit pas prouv par quelquun qui sy affecte. Jaime, cela veut dire, je suis
aimant. Lamour nest pas une affection que je puisse concevoir distance de moi-mme, que je reois sous la
mdiation dun horizon qui en circonscrit la teneur. Ce nest pas non plus un tat dans lequel je me sais tre.
Jexiste en tant que je mprouve en ma propre singularit mme le sentiment13 ; en lui je me sens, je my sens en
tant que jprouve cette existence comme la mienne. Laffectivit est ainsi
() une rvlation immanente qui est une prsence soi-mme (), une exprience interne entendue au
sens dune rvlation originaire qui saccomplit dans une sphre dimmanence radicale, existe par ellemme, sans aucun contexte, sans le support daucun tre extrieur et rel 14
Si le sentiment se sait , la relation soi en lui nest pas une relation pistmique. Le sentiment nest pas quelque
chose que jai ; je suis en lui. Le sentiment a une positivit propre dont la teneur nest pas indistincte de toute autre.
Certains mots sajustent lui mieux que dautre ; ils le rendent mieux son intelligibilit propre. Il y bien une
appropriation originaire du langage l'affectivit ; ou plus profondment, un logos de laffectivit qui est le logos
de la vie sprouvant en moi. Lorsque jaime, ce que jprouve est mieux rendu soi lorsque je dis que jaime que
lorsque je dis que je hais15. En tant quils sont moi me vivant, les sentiments disent eux-mmes ce quils sont : je
ne sais peut tre pas ce que cest qutre amoureux, mais je sais au moins que je le suis. Ici, le langage est
particulirement heureux : je suis amoureux . De la mme faon, il faudrait dire je suis douloureux ou plutt
je suis souffrant : je ne peux pas souffrir sans tre souffrant. Pour Henry, lorsque jai mal, malgr tout, je sais
aussi que jai mal ; je le sais prcisment parce que la douleur se sait, parce quen tant que douleur elle se souligne,
se redouble. Il y a une profondeur spcifique de la douleur comme il y a une profondeur spcifique de chaque
sentiment qui est toujours aussi sentiment de lui-mme, donc, redoublement spcifique de ce quil manifeste. Ainsi
la douleur cest en cela quelle est souffrance apparat comme plaque sur elle-mme ; elle envahit tout.
Mais cette trange impression dtre acul la souffrance atteste aussi bien dune forme de distance ou dcart du
sentiment lui-mme, que la souffrance referme, que dautres sentiments dploient. La souffrance demeure en effet
trangre ; en tant mme quelle sature mon intimit, elle est encore autre, encore ressentie comme extrieure.

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13 Mme labsence soi-mme, mme lindiffrence la plus pathologique est encore une faon de se sentir prcisment, de souffrir
limpossibilit de saisir dans notre tre-au-monde la ralit absolue de laffectivit, limpossibilit que concident le dedans et le dehors.
14 M. Henry, Lessence de la manifestation, op.cit., p. 53.
15 Alain Cugno, L'existence du mal, Paris, Editions de Seuil, 2002, p. 51.

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Lintimit du sentiment pourrait bien ici signifier quelque chose dextime, pour reprendre un terme lacanien,
danonyme, et tel et bien le sens de la critique que Richir oppose Henry.
Le simulacre transcendantal de laffectivit ou son cart originel
Pour Richir, le cadre dans lequel Henry dploie sa pense de laffectivit est entirement un cadre cartsien, auquel
il faut opposer un cadre kantien.
C'est bien le cadre cartsien, en effet, qui lui permet pour ainsi dire d' avrer l'affectivit comme lieu
d'auto-rception et d'auto-apparatre l'encontre d'une vrit trop exclusive accorde aux objectits logicomathmatiques. Il y aurait dans le cogito lui-mme une certitude inbranlable de l'auto-affection et de l'autoaffectivit qui tiendrait bon mme face au doute hyperbolique : le moi, l'ipse, serait bien individu en
elle. On pressent des abimes.16
L'affectivit se sent, porte elle-mme son sens, est auto-intelligible... En dautres termes le sentiment serait pour
Michel Henry le phnomne originel et serait totalement tributaire de la structure de simulacre ontologique que
Richir a dvoil par ailleurs17.
Cest ici la capacit des concepts henryens toucher ce quils se donnent mission de toucher que Richir remet en
cause. Quel serait le sens philosophique dun apparatre auto-concidant, autoporteur, sauto-fondant, relativement
notre exprience humaine ? Comment penser la faon dont sprouverait effectivement cette individualit de notre
exprience ? Comment la penser sans la dplacer, la structurer, la dimensionnaliser ?
Pour Richir, on ne peut pas concevoir d'apparaitre sans apparence18, cest--dire aussi sans illusions, simulacres,
sans une structure dcartement quil ne faut pas interprter temporellement mais transcendentalement. La
phnomnalit primitive ne peut prcisment pour cela tre apprhende partir du concept apparatre qui
prsuppose une treinte stabilise, une exposition, alors que la scne originaire de la phnomnalit est bien plus
proche de celle du rve : flottement, chappes, clignotements au sein desquels la singularit est circulation,
rencontre, hsitation, saut Architectoniquement, on ne peut concevoir de soi, ni de sentiment proprement parler,
sans concevoir en de cette structure dcart et de contingence qui doit tre dabord pose, car cest partir delle
16
M. Richir, Mditations phnomnologiques, Grenoble, Editions Jrme Millon, 1992, Passion du penser et pluralit phnomnologique des
mondes , p. 31.
17
Richir dveloppe le concept de simulacre ontologique pour donner sens la structure dtermine de lapparatre tout en la secondarisant, et en
particulier, en secondarisant lhorizon ontologique sous lequel seffectue la phnomnalisation. Le simulacre ontologique est une figuration de ltre
comme horizon. Elle vise driver la problmatique ontologique, quil ne faut plus considrer comme originaire. Ltre nest pas lhorizon
fondamental de la phnomnalisation ; ce sont les structures spculaires de la phnomnalisation qui suscitent cet horizon. Cest la
phnomnalisation qui fait paratre le phnomne comme phnomne dautre chose et lancre dans ce qui apparat en lui. La dtermination
nappartient pas en-elle-mme lapparaissant : celui-ci se donne sous une forme dtermine par une structure figurative, que Richir appelle
simulacre.
18
M. Richir, ibid., p. 32.

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que la singularit se comprend dans son rythme dcartements, de pertes, de surprises et de contractions. Le
phnomne touche au phnomne en cart : il se rencontre. Cest de la flure et de la distance que lipsit est
concevable comme contre-mouvement, concrtion, condensation au sein de cette diffrenciation. Elle ne se conoit
pas sans un pouvoir tre autre. Je me vis comme pouvant tre autre, et lipsit se joue mme l'anonymat de mes
propres affections.
Lipsit ne relve, crit Richir, que de ce quil appelle les synthses passives de deuxime degr. Dans la
terminologie richirienne, les synthses passives de troisime degr forment la concrtude premire du champ
phnomnologique, qui est la forme phnomnologique de lextriorit comme pluralit pure. Elles forment la
contingence radicale de la phnomnalit qui est le lieu architectonique de la question de la singularit : la
phnomnalit est passible d'elle-mme dans sa contingence, donc se rencontre comme autre qu'elle-mme. Les
synthses passives de second degr forment de leur ct ce que Richir nomme les phnomnes-de-mondes. Elles
sont l'quivalent des synthses passives que dcrit Husserl dans ses leons, cela prs qu'elles n'obissent pas une
lgalit dj oriente vers la pr-logification du champ phnomnologique. En elles se constituent des phnomnes
(...) sur lesquels nous nous entendons tous sans avoir nous en informer.19 , cest--dire aussi, les phnomnes
sur la base desquels lexprience peut se partager. Elles sont le lieu d'une sorte d' eidtique transcendantale
sans concepts . Il y a bien en effet une cohsion interne (les fragments du phnomne-de-monde sont relativement
individus les uns par rapport aux autres), mais cette individuation est plurivoque (nous ne percevons pas un arbre,
mais une srie indfinie d'images et d'impressions non forcment concordantes ; les apparitions de l'arbre ne sont
identifies et attribues l'arbre comme porteur de toutes leurs variations que par l'effet rtroactif d'une institution
symbolique). Si l'on veut parler le langage de la tradition, on peut dire que les synthses passives de second degr
sont l'origine des qualits (indistinctement, du point de vue phnomnologique, premires et secondes), mais ces
qualits ne peuvent tre comprises comme qualits qu'en ce qu'elles rsonnent en cohsion, en ce que Richir appelle
un phnomne-de-monde.
Il faut insister sur laspect dmantelant de la phnomnologie richirienne, qui comprend le champ
phnomnologique comme une masse faite de pleins et de vides, mlant une multitude de dimensions selon des
modes de configurations complexes. Tout lenjeu de cette pense est de palier limpossibilit de poser aucun
phnomne originel, et de considrer la phnomnalisation comme le mouvement de tressage dinstances qui nontelles-mmes dautre ralit que dtre dgages les unes par rapport aux autres dans le mouvement en zigzag de
lanalyse. Si, autrement dit, laffectivit y joue un rle important lorsquil sagit de pntrer les structures
archaques du champ, et den saisir les processus gntiques, elle nest en rien par elle-mme pure rvlation

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enveloppant une ipsit, et ne se confond pas avec le soi qui se condense en elle, mme si la question de la
singularit de lexprience ne peut tre traite sans que cette dimension soit mobilise.

19

M. Richir, Mditations phnomnologiques, op.cit., p. 161.

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La phnomnologie richirienne se conoit comme phnomnologie du vivre plutt que comme phnomnologie de
la Vie. La phnomnologie du vivre est une phnomnologie de la circulation, de lhsitation dans la saisie de la
conjugaison, de la collaboration, de l'entremlement des lments dcels par l'analyse et mis en mouvement en son
sein.
Laffectivit est pour Richir une dimension quil faut, dans un mouvement proche de lanalytique husserlienne,
proche aussi de la faon dont Henry thmatise la question de la phnomnologie matrielle, mais un autre niveau
architectonique, distinguer de la hyl. Hyl et affects ne sont originairement pas du mme ordre, mme si la
phnomnalisation les entremle. Richir distingue en effet l'aisthsis au sens platonicien et laffectivit.
L'affectivit doit alors tre dcrite comme contact et dcalage avec elle-mme. Ce contact et ce dcalage n'ont de
sens qu'en ce que l'affectivit est toujours dj variation, qu'elle ne peut tre elle-mme pense qu'en cart.
L'affectivit dune certaine faon se sait elle-mme sans que ce contact soit lui-mme concidence. L'affection, crit
Richir n'est prcisment pas un tat, mme si cette non-concidence transcendantale (et non temporelle)
(...) ne signifie pas, malgr sa fugacit, sa dispersion dans une diversit htroclite : cette non concidence
n'exclut donc pas que dans sa mobilit, l'affection ne demeure pour ainsi dire en contact avec elle-mme,
mais c'est un contact travers l'cart qui se creuse en elle-mme, entre elle-mme et son excs, dans son
devenir que ne rgit aucune loi a priori.20
Plus prcisment, ce que Richir appelle le flux hracliten est dj mixte de schmatisme21 et
d'affectivit : schmatisme et affectivit n'y sont isols que par l'action d'une rflexion dmantelante. Le
schmatisme n'tant que sa mise en mouvement travers l'affectivit, et l'affectivit n'tant que ses modulations
travers les concrtudes du schmatisme. L'affectivit n'est pas plus la source du contact que le schmatisme a avec
lui-mme dans son cart que le schmatisme n'est l'origine de l'cart de l'affectivit avec elle-mme22. Affectivit et
schmatisme sont les deux faces complmentaires que la phnomnologie construit23 pour rendre compte de la
forme la plus archaque du champ phnomnologique, en de de toute temporalit ou spatialit constitue.
Affectivit et schmatismes sont ainsi deux faces d'un processus originaire qui n'ont l'un et l'autre de sens que

20

M. Richir, Fragments phnomnologiques sur le temps et lespace, Grenoble, Editions Jrme Millon, 2006, p. 312.
Rappelons quil sagit pour Richir de comprendre toute configuration phnomnalise comme produit dun schmatisme qui est mouvement
schmatisant au sein duquel cette configuration merge. Ce schmatisme doit tre compris comme improvisation schmatique : il ne sait pas ce
quil schmatise, ne dcide pas de ce qui se schmatise en lui. Phnomnologiquement, rien ne prfigure ce qui se phnomnalise, toute
dtermination parat rapporte ce quelle dtermine sans lui appartenir intrinsquement. Avant de schmatiser quoi que ce soit, le
schmatisme phnomnologique se phnomnalise lui-mme comme schmatisme, cest-dire comme le geste de toujours se reprendre et, tout
la fois, de toujours se perdre. Il se caractrise ainsi comme un originel porte--faux, dcal de lui-mme, en retard et en avance sur lui-mme,
et nest rien dautre que ce dcalage originel dun mouvement bris , qui se concrtise par sa bance interne. Comme pur fluer, le
schmatisme nest ni dure ni instant ; il ne se phnomnalise que de diffrer de lui-mme, pure diffrence qui nest diffrence quen ce quelle
diffre toujours dj delle-mme.
22
Ainsi, prcise par ailleurs Richir Une vie qui serait rduite purement la pure impressionnabilit ne serait plus une vie humaine, mais
le cas-limite, architectonique (...) d'une chair vif expose sans mdiation toutes les souffrances (les path purement impressifs ou
subis ) (...) ,ibid., p. 260.
23
Au sens de la construction phnomnologique dveloppe par A. Schnell dans Husserl et les fondements de la phnomnologie constructive,
Grenoble, Editions Jrme Millon, 2007.
21

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penss en cart. Pour autant, l'cart affectif n'est pas l'cart schmatique, et les deux carts doivent eux-mmes tre
penss comme dphass.
Ce dcalage, rptons-le encore une fois, est une ncessit transcendantale. Si on ne le posait pas, affectivit et
schmatismes se refermeraient sur eux-mmes et la contrainte de lextriorit ne se phnomnaliserait pas (il ny
aurait mme pas de monde). Le dcalage des carts affectifs et schmatiques est prcisment ce par quoi seront
compris les mouvements originaires de temporalisation et de spatialisation comme ouverture et transcendance au
sein dune immanence qui sexpulse delle-mme et sextriorise en eux. Toute la diffrence est bien ici que pour
Richir, la singularit ne peut tre pose elle-mme comme thme du fait mme de sa ralit ; elle ne peut tre
comprise que comme structure transcendantale pose par la pense partir de laquelle lorganisation des
dimensions de lexprience est elle-mme comprhensible. Lauto-affection au sens henryen ne peut pas tre ellemme un objet de pense ; elle est une contrainte sous laquelle la pense se place pour apprhender lexprience.
Lentrelacement des dimensions et le rythme du soi
Ainsi (...) l'affection est toujours dj et toujours encore pris dans les schmatismes phnomnologiques (...)24
et c'est prcisment, comme on l'a dit, l'articulation de ce double cart, de l'affection avec elle-mme et des
schmatismes avec eux-mmes, qui fait la temporalit du temps. () les Wesen sauvages de mondes comme
rminiscence et prmonitions transcendantales schmatiques sont toujours dj et toujours encore charges de
profondeur proto-ontologiques25 . De la mme faon, cest la diffraction de la pousse affective travers les
concrtudes schmatiques qui tend les condenser comme concrtudes proto-ontologiques. Le proto-ontologique
parat comme mouvement ou aspiration combler lcart interne du schmatisme. Laffectivit de son ct parat
au sein du schmatisme comme tmoin dune forme dimmortalit. Elle est ce qui, dune certaine faon, persiste au
sein de la variabilit absolue, ce par quoi le schmatisme s'horizontalise26, et (...) l'affectivit parat runir ce que
le schmatisme parat sparer en le distinguant.27 Au niveau le plus archaque, laffectivit est aspiration infinie.
Elle nest donc pas affection, encore moins sentiment, ni mme tonalit affective. Ainsi
Si l'on s'interroge sur la phnomnologie de l'affection, il vient que celle-ci parat originairement innocente
ou nave, qu'elle ne se reprend pas ou ne se rattrape pas, sinon plus tard ou trop tard, dans l'affect, donc
qu'elle surprend, ou trahit quelque mouvement inopin de l' me , et que, cependant, ds lors qu'elle
se reprend, elle se sait , sait que c'est elle qui s'est transpose dans l'affect correspondant, lequel est

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24 M. Richir, ibid., p. 312.


25
M. Richir, Pour une phnomnologie des racines archaques de laffectivit , Annales de Phnomnologie n3/2004, Beauvais, Association
pour la Promotion de la Phnomnologie, 2004, p. 155.
26
Les affections, crit Richir sont les modes finis de laspiration infinie, mais cette finitude vient de la finitude schmatique ellemme ; rappelons-nous en effet que le schmatisme nest pos quen ce quil nest pas divin, quil nest pas la source de ce qui sagence en lui.
27 M. Richir, ibid., p. 313.

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prsent, ou au prsent (...).28


Ce nest quau sein de cette intrication de laffectivit et du schmatisme que se modulent des affections et des
colorations affectives.
La dimension du soi elle-mme nmerge que par un processus de condensation d'affectivit. Il est certes anticip dans
la structure dcart et de contact en cart du champ phnomnologique, quAlexander Schnell assimile la structure
de rflexibilit fichtenne29, qui est en quelque sorte anonymat qui senroule sur lui-mme et sipsise. Il n'est pas
lui-mme temporel, mais soutient la temporalisation en prsence et l'assiste dans sa naissance.
La gense du soi implique selon Richir une exprience du sublime qui interrompt le flux affectif et pousse celui-ci
s'enrouler sur lui-mme. L'exprience sublime doit tre comprise comme une interruption de l'affectivit que suscite
un affect excessif, que Richir qualifie d'affect sublime : celui-ci arrache en quelque sorte l'impression elle-et
mme, la met hors d'elle-mme, et suscite du mme coup son retour sur soi, sa condensation. Richir parle, pour
qualifier cette interruption, de la surprise d'exister : celle-ci est sursaut affectif et du mme coup interruption du
schmatisme. L'enroulement sur soi de l'affectivit est en effet aussi enroulement sur soi du schmatisme. La
condensation du soi n'est alors pas sparable d'une reprise temporalisante des concrtudes phnomnologiques,
cest--dire de la gense de la dimension du sens. En d'autres termes, l'ipsisation du soi est ipsisation d'un acte en
auto-contact qui est acte de faire du sens. Si l'ipsit du soi et l'ipsit du sens ne concident pas, l'ipsit du soi
n'est pas autre chose que le faire du sens d'une affectivit condense.
La singularit au creux de lacte
Il serait toutefois dommage dvaluer la pertinence de la pense henryienne en la plaant sur un terrain quelle sest
prcisment efforce de quitter, sans voir ce quelle montre et que prcisment, la pense de Richir sinterdit, de
son ct, de voir. Certes, la terminologie henryienne a parfois quelque chose dgarant ce sujet, puisque le projet
de lEssence de la manifestation est explicitement pos comme fondationnel et son langage massivement
ontologique. Mais il est vrai aussi que cette terminologie elle-mme volue dans luvre henryenne : la rhtorique
de la fondation cde peu peu le pas la thmatique de la Vie.
Il est peut-tre rapide, ds lors, dinterprter lauto-intelligibilit et la transparence quvoque Henry comme onto28 M. Richir, Fragments phnomnologiques sur le temps et lespace, op.cit., p. 311, ou encore, Il n'empche que se passe cette chose trange
que, malgr son caractre, fugace et naf, l'affection, puisqu'elle se reconnat dans l'affect quoique cette reconnaissance ne soit pas ncessaire
en gnral , se sait, ou tout au moins se sent , donc qu'elle est pourvue de rflexivit (sans que sa rflexion puisse tre identifie sa
reprise en affect) , ibid., p. 311.
29
A. Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refonte de la phnomnologie transcendantale, Bruxelles, Ousia, 2011. La rfrence la
pense fichtenne semble fatalement repousser Richir vers ce que Henry qualifie de pense romantique (cf. P. Audi, Michel Henry, op.cit., p.
204), cest--dire une pense qui apprhende le surgissement de la subjectivit partir dun fond danonymat. Il faut cependant mitiger les
choses en ce qui concerne Richir : dabord, par limportance croissante accorde la concrtion ipsique dans sa pense, ensuite, parce
anonymat et singularit sont chez lui entrelac. Cest dans lcart de la manifestation avec elle-mme que loge la singularit, comme mouvement
de la manifestation vers elle-mme, toujours menac, impulsion cartement qui ne peut se ressaisir ni se pntrer.

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Phnomnologie, affectivit, singularit. Entre Michel Henry et Marc Richir | Florian Forestier

fondation et dy retrouver comme le fait Richir la structure du simulacre ontologique. La difficult de Henry de
trouver un langage adquat son objet est patente, mais cest bien aussi le sens de la transparence du soi qu'il faut
entendre autrement pour comprendre ce que Henry qualifie de rvlation. La rvlation nest peut-tre pas
lvidence comme auto-explicite mais vidence mme lambigut du sentiment. Cest bien aussi, ce point, la
perspective de Henry qui diffre de celle de Richir. Si le sentiment est essentiellement ambigu pour la
phnomnologie, si le moi est indonnable comme concept, il lest peut-tre du point de vue de sa propre
effectuation, en de du dtour rflexif qui le remet lintelligibilit philosophique.
Selon Rolf Khn ainsi () la vie en tant que non-concept signifie () une ralit dont lessence propre se drobe
la dtermination gnralisante parce que toute gnralit contient ncessairement une abstraction de la vie qui,
en tant quaccomplissement, ne peut se manifester justement que de faon individue ()30 . Si la
phnomnologie ne peut apprhender cette vidence, cest peut-tre bien aussi parce que la philosophie en tant que
telle ne peut que labstraire et la disloquer. En dautres termes, la propension dmantelante que Richir pousse sa
quintessence est prcisment ce que Henry entend dnoncer dans la philosophie. Pourquoi, en effet, la pense
maintiendrait-elle rsolument hors delle-mme cette ralit immdiate que nous sommes et en laquelle nous
sommes du mme coup cet ici que nous sommes et en lequel nous sommes ? Rciproquement, comment amener
au langage un fait qui est si naturellement rtif ses articulations et catgories quil se perd ou se transmute aussitt
au contact des abstractions de lUn, du Soi, qui tentent de le traduire ? Nest-ce pas aussi quavec cette nigme-l,
nous quittons bel et bien le terrain de la phnomnologie, que la disposition essentielle de la philosophie doit ellemme tre amende par le voisinage dun autre champ, quil soit celui de la religion ou de lthique ?
Les oprations traditionnelles de la phnomnologie, telles que la rduction, sappliquent assez difficilement aux
analyses de Michel Henry. Henry ne distingue31 et nexplore la piste de la phnomnologie hyltique que pour
souligner les insuffisances de la phnomnologie nomatique. Lexamen des problmes que pose la hyl nest quun
rvlateur des difficults que les structures phnomnologiques dcrites par Husserl ne peuvent rsoudre. En fin de
compte, il est bien question dune phnomnologie matrielle. Il ne nous semble pas, ainsi, que Michel Henry
propose une phnomnologie de limpression. Dans sa Phnomnologie matrielle, il utilise certes le champ lexical
de limpression pour montrer linsuffisance dune phnomnologie strictement nomatique, mais dans le cadre dun
dbat avec Husserl ; il sagit alors de trouver chez celui-ci les ressources pour outrepasser le cadre dans lequel
celui-ci maintient sa phnomnologie.
Pour Husserl, comme pour Richir, le recul est consubstantiel de la pratique phnomnologique ; la distinction des

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plans vise prcisment dcrire des modalits diffrentes de la manifestation, de rendre compte la fois (au niveau
temporel) de la manifestation comme vnement singulier et, au niveau des vcus proprement dits, de l'articulation
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R. Kuhn, Le lieu originaire de la phnomnologie et la mtaphysique , Novotny, K. Schnell. A., Tengelyi, L. (ds.), La phnomnologie
comme philosophie premire, Amiens, Mmoires des Annales de Phnomnologie, Prague, Filosofia, 2011 p. 129.
M. Henry, Phnomnologie matrielle, Paris, Presses Universitaires de France, 1991.

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Florian Forestier | Phnomnologie, affectivit, singularit. Entre Michel Henry et Marc Richir

interne de cette manifestation qui conduit aussi un savoir diffrenti de l'tre auquel elle ouvre. Constituer la
manifestation comme phnomne permet Husserl et Richir de l'envisager selon des angles diffrents, de prendre
acte de cette ambigut selon laquelle elle est toujours la fois vnement singulier, insparable de son occurrence,
et vnement structur, portant le poids d'une gense.
Pour Henry, cette partition vient une nouvelle fois manquer la question du vif auquel la phnomnologie
ouvre pourtant une voie32. Il y a bien dailleurs, soulignons-le, un aspect temporel dans la mditation henrycienne
de lauto-affection ; celle-ci est moins une touche continue , comme elle peut ltre chez Husserl, quune forme
dimpulsion qui conjugue, en son instantanit, ternit et diffrence, prfigurant par-l la forme temporelle.
De telles prcisions sont importantes lorsquon cherche cerner le champ concern par les analyses de Henry et
prendre la mesure des dplacements quil fait subir la phnomnologie. Henry ne dcrit pas la faon dont les
choses me sont donnes, mais la faon dont je suis donn moi-mme en tant que je suis en rapport avec elles.
Lauto-affection est la condition de possibilit dune exprience mais ne la fonde pas dans ses modalits propres.
Len-face, quil sagisse de lobjet, de ltant, de la chose, ne guide pas l'analyse ; en un sens, celle-ci laisse
lintentionnalit indemne. Ce nest pas en fermant petit petit les yeux quon touchera lauto-affection du voir dans
la perte de la lumire ; il nest pas question daller chercher, ailleurs, sous lexprience prsente, une structure qui
en rende compte. En toute rigueur, l aussi, cest le langage de la formalit quil faut adopter : laffectivit nest pas
un mode de manifestation plus originaire que les autres, mais la forme de toute manifestation quil faut rappeler
une pense toujours gare dans la transcendance mondaine qui la porte.
La phnomnologie henryenne construit un chemin daccs cette intimit nocturne de la manifestation comme
vidence vive d'elle-mme, mais le langage phnomnologique finit toujours par cder le pas33. A contrario
toutefois, ce que nous ne pouvons penser, rencontrer, saisir, ne peut lgitimement faire l'objet d'une
phnomnologie sans que celle-ci ne soit rapidement contrainte d'abandonner sa mthode. Que, comme le montre
Paul Audi, le discours de Henry ait finalement cd34 devant le logos johannique montre quune telle enqute ne
32

Comme lexplique bien Paul Audi, () en voulant, dans les frontires de la philosophie, cest--dire dans les limites dun discours
rationnel, dpasser la dmarche transcendantale qui vise lucider le rapport du vivant la vie en terme de fondation ou de fondement, en
renonant cette faon de penser pour chapper au risque majeur qui guette la phnomnologie de la vie : savoir, lontologisation de la vie, sa
substantialisation, son identification de ltre (ce quest par dfinition un fondement) car la vie, soutient Henry, n est pas, mais elle
advient et ne cesse dadvenir dans son ternel parvenir en soi, dans une auto-gnration qui na pas de fin , Henry est loin davoir voulu
prter le flanc quelque irrationalisme que ce soit ; pourtant, et paradoxalement, il na pas manqu de donner le sentiment quil renforait
cette substantialisation de la vie en cherchant dcrire non plus le rapport du vivant la vie, mais le rapport de la vie au vivant en terme de
gnration. Et il sest trouv alors contraint de ddoubler le sens de tous ses concepts, commencer par les plus centraux, lauto-affection et le
Soi , Michel Henry, Paris, Les belles lettres, 2006, p. 237-238.
33
Paul Audi le note de faon heureuse : Ce livre [Paroles du Christ] tablit, par-del la reconnaissance de lArchi-intelligibilit johannique, et
en dpassement complet de toute phnomnologie et thologie possibles, la disqualification totale de ce genre de discours dont la fonction
premire est de produire du sens, disqualification qui sopre au profit dune Parole qui, plutt que de produire ou de gnrer du sens, na plus
quune seule ambition : rgnrer, voir rgnrer lhomme, parce que cette rgnration fait corps avec lagir, avec son auto-rvlation
corporelle immdiate, parce quelle est elle-mme, comme le dit Henry, lhyper-Agir qui conduit lagir lui-mme dans leffectivit, bref,
parce quelle sidentifie avec le Dire de laffectivit o chaque individu vivant nat tout moment soi ce Dieu ignorant par essence la
diffrence de lEntendre et de la Parole. , ibid., p. 242-243.
34 Suivant le mot de Paul Audi, Michel Henry, op.cit.

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peut se maintenir indfiniment sur la brche phnomnologique. Lvidence henryienne est une vidence dans
laquelle on ne rencontre rien, dans laquelle autrement dit, aucune structure ne se laisse rencontrer ou dcrire, une
vidence que nous ne pouvons quagir35.
Conclusion.
Le diffrend entre Richir et Henry procde dun cart qui nest ni situ ni thmatis de la mme faon. Ecart entre
le virtuel et lactualisation, chez Richir, cart au sein mme de la vie, entre la vie et le soi, chez Henry. Faut-il
saisir le soi comme lcart, penser lcart dans le soi, ou penser lcart entre le soi et son fondement dans la vie ?
La phnomnologie ne semble pouvoir ni sparer l'apparatre de la singularit de son site, ni renoncer introduire,
entre eux, une forme d'extriorit. Sa difficult est bien de circuler entre deux dimensions de l'vidence, l'vidence
de son au-del et l'vidence de son immdiatet, et de les comprendre elles-mmes phnomnologiquement.
La structure soi-sens apparat alors comme le nom de la mobilit, de la pulsation en laquelle la singularit insiste au
creux dun espacement ou dune ouverture, comme la forme mobile : ici lintriorit nest ni treinte absolue ni
coupure, mais impulsion articulante engage dans un processus dpaississement qui nest rien dautre que la
dynamique, ou le clignotement, dextriorisation dont elle est le ple et la limite intrieure36.
La configuration singularit-sens est un point noir pour lconomie transcendantale dune phnomnologie
systmatique on ne peut, de ce point de vue, rien en faire mme si elle nen renvoie pas moins, dans les faits,
toute la richesse de limplication, comme adresse et comme praxis.
Il y a ds lors au sein mme de la phnomnologie un mouvement tendant saffranchir de celle-ci, en
abandonner le terrain pour investir celui de limplication et de ltreinte relle de lexprience et des choses quon
choisisse de porter laccent sur la relation thique, sur le monde social, dans leur dimension la plus rebelle toute
prise classiquement phnomnologique37.

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Luvre de Paul Audi, qui place les enjeux de la mditation henryenne sur le terrain de lthique, et lassocie pour ce faire la faon dont
Wittgenstein associe lthique au moi, nous parait ainsi prendre une direction particulirement intressante. Cf. par exemple Supriorit de
lthique, Paris, Flammarion, 2007.
36
La Vie henrycienne est en quelque sorte impulsionnalit de la rvlation sauto-donnant, acte de linfini souvrant et se retrouvant, mais cette
impulsionnalit divine est elle-mme impensable, et ne peut mme tre pose quen tant abrite au sein de lImpensabilit Suprme de lAgir
Divin.
37
Intressant ce titre, lusage que fait Richir de l'anthropologie phnomnologique. Celle-ci permet en effet selon lui la construction de
mtaphysiques phnomnologiques qui sont autant d'laborations symboliques de configurations plus ou moins systmatiques. Chacune d'entre
elles reprsente un certain type de configuration possible dans lequel le champ phnomnologique peut entrer et partir duquel il peut
fonctionner et le champ phnomnologique n'est pas reprsentable en lui-mme. Pour Richir, il faut donc considrer que celui-ci est toujours dj
pris dans des configurations dont il s'agit ds lors d'expliciter plutt les contraintes architectoniques. De cette faon, la phnomnologie devient
galement l'exploration mthodique des diffrentes architectoniques globales, qu'elle rencontre d'une part dans son exploration et labore d'autre part
systmatiquement comme une certaine forme de mise en ordre d'un champ en lui-mme sauvage. Cf. M. Richir, Phantasia, Affectivit, Imagination,
Grenoble, Editions Jrme Millon, 2004.