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Extase sans savoir et écriture de l’extase (France, xviie siècle) 28/1/18 15:11

Les Dossiers du Grihl


Les dossiers de Sophie Houdard

Extase sans savoir et écriture de


l’extase (France, XVIIe siècle)
CLÉMENT DUYCK

Résumés
Français English
Comment l’affirmation d’une extase dépourvue de l’activité de l’intelligence et de la mémoire
peut-elle se concilier avec des pratiques d’écriture qui entendent en faire le témoignage ? La
configuration ancienne de l’extase sans savoir pose en effet un double problème au moment de
l’essor moderne d’une littérature mystique centrée sur l’« expérience » personnelle : elle met en
cause d’une part les conditions transcendantales de la connaissance mystique, et d’autre part la
possibilité même d’une écriture qui ne s’appuierait pas sur la connaissance de ce dont elle traite.
Cet article envisage trois solutions psychologique, lyrique et narrative apportées durant le
XVIIe siècle français au problème de l’extase sans savoir, en insistant sur l’originalité présentée
par les solutions littéraires par rapport aux formulations philosophico-théologiques.

Ecstasy without Knowledge and Writing of Ecstasy (France, 17th century). How can
the assertion of an ecstasy devoid of the activity of intelligence and memory, be consistent with
writing practices meant to bear witness to such an ecstasy? Indeed, the traditional configuration
of ecstasy without knowledge, in the context of the emergence in the Early Modern period of a
mystical literature revolving around personal “experience”, is doubly problematic: it questions
both the transcendental conditions of mystical knowledge, and the mere possibility of a writing
that would not rely upon the knowledge of what it deals with. In this paper we will discuss three
solutions, namely psychological, lyrical, and narrative, brought to the problem of ecstasy without
knowledge during the French 17th century, emphasizing the originality of the literary solutions in
comparison to the philosophical and theological treatments of the same issue.

Entrées d’index
Mots-clés : autobiographie, connaissance, écriture, expérience, extase, France, ignorance,
littérature, mystique, poésie, ravissement, récit, savoir, XVIIe siècle
Keywords : 17th century, autobiography, ecstasy, experience, France, ignorance, knowledge,
literature, mysticism, narrative, poetry, rapture, writing

Notes de l’auteur

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Le présent article est la version remaniée d’une communication proposée pour la journée
d’études Que savaient-ils ? organisée le 12 janvier 2013 par le Centre d’anthropologie religieuse
européenne (EHESS) et le Groupe de recherches interdisciplinaires sur l’histoire du littéraire
(EHESS-Sorbonne nouvelle). Elle s’inscrivait dans le cadre de recherches doctorales qui ont
abouti en 2015 à une thèse intitulée Poétique de l’extase (France, 1601-1675), à paraître chez
Classiques Garnier.

Texte intégral
1 La question du savoir dans l’extase, l’excès ou le ravissement1 hérite au XVIIe siècle une
tradition dont les premières formulations chrétiennes remontent au ravissement de saint
Paul, qui ne savait pas s’il avait été ravi au troisième ciel dans ou hors de son corps2, ou à
la Théologie mystique du Pseudo-Denys l’Aréopagite, qui fait de l’extase le moyen d’une
connaissance négative de « Celui qui échappe à toute connaissance », quand l’âme a
pénétré « dans la Ténèbre véritablement mystique de l’inconnaissance3 ». Les concepts et
les images de l’extase dionysienne forment avec le ravissement paulinien des motifs qui
traversent l’histoire médiévale et moderne de la spiritualité, contribuant à faire de
l’intelligence ou de l’entendement une faculté occupant dans l’extase une place
inconfortable, que cette faculté soit dévalorisée au profit des extases de la volonté, siège
de l’amour et des affections4, ou qu’elle soit appelée à être dépassée comme tout
intermédiaire créé en faveur d’une union directe et essentielle de l’âme avec Dieu, comme
on le lit dans la spiritualité abstraite française du début du XVIIe siècle après les
théologiens rhéno-flamands des XIVe et XVesiècles5.
2 L’essor moderne d’une littérature mystique qui ordonne l’écriture sur une
« expérience » personnelle, auquel participe en France la première publication en
français des écrits de Thérèse d’Avila (1601)6, offre dans ce cadre une formulation
nouvelle du rapport entre extase et connaissance, qui se voit rabattu sur l’écart entre le
savoir supposé par l’acte d’écrire de son extase et l’ignorance dont cette écriture fait état7.
De nombreux témoignages de l’extase dans la littérature mystique du XVIIe siècle français
présentent en effet la contradiction suivante : le sujet des extases se dit privé de l’usage de
ces facultés de l’âme que sont l’entendement et la mémoire, de sorte qu’il n’est pas en
mesure de connaître ce dont il fait l’expérience ; ce sujet ignorant est tout de même
capable d’écrire à propos de ses extases. Loin d’esquiver cette contradiction, les auteurs
mystiques l’affrontent en réfléchissant aux modalités de l’écriture sans savoir de l’extase.
Il en résulte l’invention de solutions dont l’originalité n’est pas tant théologique ou
philosophique que littéraire.

Extase et ignorance
3 La référence à une extase sans savoir est un des lieux communs de la littérature
mystique du XVIIe siècle, qui réemploie dans une écriture s’autorisant de l’expérience
personnelle de son auteur certaines des figures de l’ignorance qui ont marqué le
développement théologique de l’extase. Des écrits autobiographiques font jouer la
distinction des « puissances » de l’entendement et de la volonté pour composer des
extases sublimes où la première, voire la seconde puissance, n’ont plus de part8. Dans la
traité d’oraison qu’elle insère dans sa Vie autobiographique (chapitres XI à XXII),
Thérèse d’Avila isole ainsi deux degrés durant lesquels l’entendement cesse d’opérer,
l’oraison d’union et l’oraison de ravissement. L’oraison d’union tout d’abord se démarque
des degrés précédents en cela qu’« il n’y a que de la joüissance sans cognoissance de ce
qu’on joüit9 ». C’est la volonté seule qui opère, tandis que la mémoire et l’entendement
sont totalement ou partiellement « suspendus », engendrant une confusion qui se

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retrouve au niveau de ce qui est décrit comme de la description :

Toutes les puissances sont icy suspendües de sorte que comme j’ay dict, on ne
cognoist aucunement qu’elles operent si on estoit pensant à quelque mistere, la
mémoire s’en perd comme si jamais on n’y eust pensé, si on lisoit, on ne s’y
arreste point, & ny à aucun souvenir de ce qu’on lisoit. De sorte que lez aisles sont
icy bruslees à ce petit papillon de la mémoire, & ne se peut plus remuer, la volonté
est celle qui doit estre bien occupee à aimer : mais elle ne sçait comment elle
aime. Quand à l’entendement, s’il entend, on ne peut entendre comme il entend,
au moins ne peut il comprendre rien de ce qu’il entend : Pour mon regard il me
semble pas qu’il entende au moins ne peut il comprendre rien de ce qu’il entend,
& je n’entendz pas bien entierement ce que c’est10.

De même, le degré suivant dit de ravissement se caractérise par un bref moment de


suspension totale des puissances : « on ne sent aucune puissance, & si on ne sçait ce qui
se passe là, & cela n’est pour estre entendu en terre cependant que nous vivons11 ». De
l’union au ravissement, l’absence d’opération de l’entendement puis de toute puissance,
confirmée par Thérèse dans Les conceptions de l’amour de Dieu12 et Le château de
l’âme13, creuse dans l’espace autobiographique une contradiction qui engage à la fois
l’authenticité et la possibilité du témoignage.
4 Thérèse d’Avila oppose en effet à sa description de l’oraison d’union dans Le Château
de l’âme l’objection suivante: « Mais vous me demanderez comment c’est qu’elle [l’âme]
la [sic] [Dieu] veu ou entendu, si elle ne void ny entend14 ? » Elle réitère cette objection de
façon plus nette encore à propos du ravissement :

Ce que j’ay peu entendre en ce cas cy, c’est que l’ame ne fut jamais si esveillee
pour les choses de Dieu, ny avec si grande lumiere & cognoissance de sa Majesté.
Cela semblera estre impossible, parce que si les puissances sont si perdues &
englouties que nous pouvons dire qu’elles sont mortes, & les sens aussi tout de
mesme, comment est-ce qu’il se peut entendre qu’on entend ? Ce secret là, je ne le
sçay point, ny possible aucune creature, sinonle Createur mesme, non plus que
plusieurs autres choses qui se passent en cest estat, je dis en ces deux dernieres
Demeures15.

Cette contradiction entre l’affirmation d’une connaissance de Dieu et l’absence d’activité


de l’entendement dans l’extase est à son tour soulevée par le carme Jean Chéron dans son
très critique Examen de la théologie mystique (1657). Il affirme tout d’abord
l’impossibilité philosophique d’un amour sans connaissance, reprenant sur ce point des
propositions bien connues remontant à Augustin16. En outre, discutant de cet
« attouchement » sans connaissance du Saint-Esprit au sommet de la volonté dont fait
état le carme espagnol Juan de Jesús María dans son traité de la Théologie mystique
(publié en latin en 1607), Jean Chéron se demande

[...] comment [les mystiques] sçavent qu’ils l’ont eu, & s’en souviennent s’ils l’ont
eu sans aucune connoissance, ce qui est evidemment impossible & contraire à
lasouvenance, qui est essentiellement connoissance des choses connuës, ou de la
connoissance des choses connuës, de laquelle on est dit se souvenir, parce qu’on
l’infere certainement de la connoissance des choses connuës […]17.

Jean Chéron déplace l’objection thérésienne, qui ne porte plus seulement sur la
possibilité de connaître « les choses de Dieu » durant les extases, mais sur la capacité des
mystiques à se rappeler et à rapporter leurs extases. Cette objection forte lui sert à
démontrer l’inanité du socle expérientiel sur lequel repose la théologie mystique : d’où
provient en effet ce savoir des extases si l’on n’a pas les moyens de s’en souvenir ?
Comment se fait-il que l’on trouve quelque chose à en exprimer ? On retiendra ici deux
catégories de réponses apportées à ces questions, les premières psychologiques et les
secondes littéraires.

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Une solution psychologique


5 Le premier type de solutions, qui ne sera que brièvement évoqué ici, ne concerne pas
directement la capacité du sujet de l’extase à en écrire, mais porte sur les conditions
transcendantales d’une connaissance capable de fournir la « certitude qui demeure en
l’ame » qu’elle a bien été en présence de Dieu malgré l’absence d’activité de
l’entendement18. L’une des solutions adoptées consiste à interpréter la suspension de
l’entendement comme une suspension incomplète. Juan de Jesús María, se demandant
« comment se peut-il faire que l’entendement cognoisse sans acte, & que la volonté
pareillement ayme sans operation19 » dans ce qu’il appelle le ravissement dans l’essence
de l’âme, suppose ainsi que les puissances de l’âme continuent tout de même d’agir en
sourdine :

[…] la puissance de l’acte ne defaut point entierement en cette obscurité divine,


mais […] ce sont lors des actes si tranquilles & si doux, qu’estans comparez à ces
actes incitez que ces puissances produisoient un peu auparavant, ils semblent
avoir une tres-grande convenance, ou un rapport d’une exacte uniformité avec des
paroles prononcées hautement, & d’autres proferées d’un ton fort bas, qui seroit si
peu sensible, qu’en parlant selon l’usage de l’observance reguliere, cela pourroit
s’appeler silence20.

Le « silence » de l’entendement et de la volonté ne serait donc pas un véritable silence,


mais plutôt comme un murmure susceptible d’être confondu avec le silence, à la façon
dont Marcel Lépée propose de maintenir une activité minimale de la « conscience » pour
rendre compte de l’union et du ravissement thérésiens21.
6 Une telle interrogation psychologique sur les opérations des puissances de l’âme
recouvre au XVIIe siècle un enjeu doctrinal important. Le carme espagnol Tomás de Jesús,
dont le Sommaire et abrégé des degrés de l’oraison mentale (publié en espagnol en 1610,
traduit en français en 1612 et 1663) cherche à réduire sous la forme d’une doctrine unifiée
les textes épars de Thérèse d’Avila sur l’oraison mentale22, entend démontrer dans le
cortège des textes d’avertissements liminaires « Comme la Bien-heureuse Mere n’admet
point en ses Livres l’operation de la volonté sans estre accompagnée de la connoissance
de l’entendement23 », afin de contredire une interprétation de l’union et du ravissement
thérésiens selon laquelle « la joüissance de Dieu consiste au seul estat passif avec lequel
l’ame est jointe avec luy24 ». Il distingue pour ce faire, avec le secours de la philosophie,
deux « operations de l’entendement » chez Thérèse :

[…] la bien-heureuse Mere distingue avec une grande perspicuité ces deux
operations en l’entendement, l’une est entendre une chose, & avec cela avoir
avertance, & entendre qu’elle l’entend, qui est ce que les Philosophes appellent
operation reflêchie de l’entendement. L’autre est entendre, & estre si delecté & si
occupé de ce que l’on entend que l’on ne peut avoir d’avertance pour ce que l’on
entend. Or la bien-heureuse Mere dit, que lors que l’entendement n’entend pas
qu’il entend, c’est lors qu’il se perd, qu’il est suspendu, & qu’il n’opere pas, parce
que cet acte que nous appellons reflexe, est celuy qui manque souvent qui est
celuy qui se perd en l’union & au ravissement […]25.

En formulant une telle distinction entre opération réfléchie et non réfléchie de


l’entendement, que l’on trouve chez Thomas d’Aquin26, le carme veut parer aux
accusations de promotion d’une oraison absolument passive, qui serait contraire à la
liberté de l’âme nécessaire à l’accomplissement des œuvres méritoires. C’est d’ailleurs ce
que J. Chéron avec d’autres ne manquent pas de le souligner27, dans un contexte français
de suspicion grandissante à l’encontre des formes de dévotion extraordinaire valorisant
une contemplation passive28. La querelle du quiétisme qui oppose à la fin du siècle
Bossuet et Fénelon montre plus largement combien le maintien d’« actes » de
l’intelligence dans la « contemplation passive » a pu revêtir un enjeu primordial dans la

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défense face aux accusations d’une indifférence quiétiste à la pratique des vertus, serait-
ce en déployant des raffinements de distinctions entre actes directs et actes réfléchis,
actes distincts et actes continus29. Loin d’être périphérique, la question du savoir dans
l’oraison occupe un point nodal dans la crise de la théologie mystique au XVIIe siècle, dont
ceux qui se sont souciés de la défendre n’ont pas pu affirmer sans risque la complète
disparition.

Une solution lyrique


7 Cette solution psychologique aux implications doctrinales contraste avec les solutions
littéraires chargées de rendre possible l’écriture de l’extase. Deux solutions principales
sont apportées à la contradiction entre ignorance et écriture, qui ont en commun de
déplacer les données du problème au niveau de l’énonciation. La première peut être
qualifiée de lyrique : elle consiste en la production d’une parole qui ne porte pas sur
l’extase, mais qui provient de l’extase, considérée en tant que phénomène affectif. Cette
parole est donc de nature expressive, au sens où Charles Bally définit comme « expressif
tout fait de langage associé à une émotion30 ». Désignées de façon déictique et non pas
signifiées par la parole31, les émotions extatiques donnent lieu à une énonciation qui n’est
pas articulée à une connaissance.
8 Cette parole de l’extase revêt au XVIIe siècle deux figures principales, l’ivresse spirituelle
et l’inspiration poétique. L’ivresse spirituelle tout d’abord, d’origine biblique32, voit son
usage spirituel se développer chez les théologiens rhéno-flamands médiévaux33. Dans la
description qu’en donnent Jan van Ruusbroec et Hendrik Herp, l’ivresse spirituelle
apparaît comme une extase expressive causée par une infusion de grâce dans l’âme sous
la forme d’un flux de volupté d’une telle intensité qu’elle doit être évacuée par des cris,
des sauts, des danses, des courses ou des chants, à la louange de Dieu. L’ivresse désigne à
proprement parler le débordement de la grâce reçue en excès, selon une situation de
communication qui comprend un énonciateur divin, un destinateur humain et un
destinataire divin. Des personnages échappés des Fioretti de saint François, le frère
Bernard et le frère Massée, servent de modèle à cette extase expressive, comme on peut le
lire chez Juan de Jesús María :

Les signes exterieurs de ce divin enyvrement, sont des cantiques, des cris de joye,
qui sont les saillies de cette sainte yvresse, des gemissemens, des sons informes
tels que proferoit le Frere Massée de la famille de saint François, qui estant épris
de cette sainte folie, ou de ce celeste enyvrement ne desgoisoit point d’autre son,
que U, U, U, par où il faisoit paroistre la force excessive du contentement divin
qu’il sentoit : Il arrive aussi lors des tremblemens de membres, des sauts, des
battemens de mains, des impulsions vehementes, des courses, suivant ce qu’on
rapporte de Frere Bernard, premier enfant du saint Patriarche, […] qui avoit
coustume de courir quelquefois par les montagnes, estant meu & agité par
l’esprit34.

Les formes articulées de l’ivresse spirituelle ne constituent donc qu’une réalisation parmi
d’autres possibles sur un spectre expressif large qui comprend aussi bien des
manifestations vocales, gestuelles que lyriques ayant pour point commun de référer leur
expression à une gamme d’émotions inspirées par la grâce. Envisagée du point de vue
verbal, la communication de l’extase semble pouvoir idéalement se réduire à la seule
mobilisation de son cadre communicationnel, à savoir l’énonciation par un locuteur ému
par la grâce, la destination divine et la fonction épidictique du message, sans qu’importe
la réalisation discursive de ce message aux niveaux formel et sémantique, seuls
susceptibles d’articuler un savoir35.
9 Dans l’ivresse, c’est plutôt la jouissance extatique qui cherche à se communiquer,
comme permet de le comprendre ce récit par Thérèse d’Avila d’une énonciation lyrique

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de l’extase, au chapitre XVI de la Vie :

On dit icy plusieurs parolles en la loüange de Dieu sans aucun ordre, si le mesme
Seigneur ne les ordonne : au moins l’entendement n’est icy d’aucune valeur :
l’ame voudroit faire des crys en loüanges de Dieu, & est de sorte qu’elle ne peut
durer en soy en une inquietude savoureuse & desja les fleurs s’espanissent &
commencent à rendre bonne odeur : l’ame voudroit icy que tout le monde la veist
& cogneust sa gloire afin de rendre graces à Dieu, & qu’il l’aydast à ce faire, & luy
faire part de ce qu’elle joüist, parce qu’elle ne peut elle seule joüir de tant : il
semble à ce qui est dict en l’Evangile, qu’elle voudroit appeler ses voysins36, & cela
mesme devoit sentir l’esprit admirable du Prophete Royal David, lors qu’il
chantoit & touchoit sur la Harpe les loüanges de Dieu. […] O mon Dieu, en quel
estat est l’ame lors qu’elle est ainsi, elle voudroit estre reduicte en langues afin de
loüer Dieu ; elle dit mille follies sainctes, & toutesfois bien sages, pour donner
contentement à celuy qui la tient en tel estat : je cognois quelque personne, à
laquelle, encore qu’elle ne fust pas Poëte, il arrivoit de composer sur le champ des
vers fort pathethiques, non toutesfois forgez de son entendement, où elle declaroit
& faisoit bien cognoistre sa peine, & afin de jouyr avec plus de contentement, de la
gloire qu’une si savoureuse peine luy causoit : elle se plaignoit à Dieu d’icelle
peine. Elle voudroit que son corps & son ame se peust mettre en pieces, pour
monstrer la joye qu’elle sent avec cette peine37.

Les « vers fort pathethiques » que Thérèse finit par composer ne sont pas « forgez de son
entendement », comme elle l’explique et l’illustre à travers la thématique de la sainte
folie, mais relèvent d’un mode expressif dont le désordre se soutient par la référence à
une situation affective de deux états mêlés, la « joye » et la « peine », elles-mêmes
révélatrices d’un ordre divin. Ainsi les « mille follies sainctes » que la carmélite prononce,
conséquence du retrait de l’entendement hors de l’énonciation de la louange, recouvrent-
elles une sagesse cachée, si ce n’est à celle qui l’énonce et « à celuy qui la tient en tel
estat ». La valeur de cette louange ne tient donc pas tant à ce que cette parole signifie qu’à
ce qu’elle est capable de « monstrer », de manière expressive. Si les vers de Thérèse
semblent à même de faire « bien cognoistre sa peine », ils relèvent seulement d’un
compromis entre les émotions et la parole articulée qui ne suffit pas à mettre un terme au
désir irrépressible de communication de ces émotions, serait-ce au prix de « mettre en
pieces » « son corps & son ame ».
10 L’ivresse spirituelle constitue ainsi, au XVIIe siècle, un mode et un modèle de
communication de l’extase, que l’on trouve par exemple mobilisé dans l’autobiographie
du jésuite Jean-Joseph Surin38, animé qu’il était d’un « esprit de cantiques39 », ou encore
dans la Vie de l’ursuline Marie de l’Incarnation, qui fait à son tour de la solution d’un
devenir-poète occasionnel une soupape qui diminue, par « évaporation », une « vivacité
interieure » dont la trop grande intensité la fait mécaniquement « souffrir40 ». La
« vivacité intérieure » fait marcher, sauter, chanter les louanges et enfin écrire les
« passions amoureuses ». Marie de l’Incarnation et Jean-Joseph Surin dessinent après
Thérèse d’Avila une voie lyrique de l’extase, qui va de l’émotion à l’écriture, et qui est
susceptible d’altérer ou de briser la continuité du récit par des énoncés au présent
d’énonciation qui font entendre soudainement cette parole de la déraison amoureuse41.
11 La seconde figure revêtue par cette écriture lyrique de l’extase au XVIIe siècle affirme
une prétention littéraire plus grande que l’ivresse spirituelle, puisqu’elle est fournie par la
conception néo-platonicienne de l’inspiration, dont on connaît le succès à la Renaissance
avec la poésie de la Pléiade42. Le furor néo-platonicien est en effet acclimaté au début du
XVIIe siècle dans une poésie explicitement chrétienne qui prétend faire de l’extase
l’expérience originaire de l’énonciation poétique43. Le poète Claude Hopil convoque par
exemple à travers l’extase les fureurs poétiques et prophétiques du Phèdre de Platon dans
l’épître dédicatoire de ses Œuvres chrestiennes de 1604 : « Le Poëte Extazé en ses plus
ardantes conceptions, & ravy en ses plus belles Idées, escrit des choses merveilleuses, &
son esprit, comme transporté de soy, eslance mesme son vol devers l’advenir,
imperceptible à tout jugement bien rassis44. » Le poète réfère à son tour l’écriture

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poétique de son recueil à une telle extase furieuse : « Lors que j’escrivoy ces vers sacrez,
j’estois transporté hors de moy-mesme, aussi n’en suis-je pas l’autheur, mais le seul
organe, Dieu me les ayant inspirez en l’ame pour les produire en faveur de sa gloire45. »
Devenu simple « organe de Dieu », le poète met l’énonciation poétique sur le compte
d’une énonciation divine qui est désignée comme la source de sa propre parole. Il peut
alors faire valoir sa poésie comme relevant d’un « art sans art46 » partagé entre un « sujet
immense, qui comble d’admiration » le poète ravi en extase, et le « style rude, mal poly,
imparfait47 » par lequel il s’efforce de transcrire cette matière inspirée par un Esprit quasi
dictateur48.
12 Si dans le recueil de 1604 l’inspiration se veut encore une theoria des mystères divins
qui suppose l’activité de l’entendement, elle survient dans la production de 1627-1629 de
Claude Hopil sous la forme d’une « blessure49 » ou d’un « excès d’amour » tels que le
locuteur peut dire :

Ce n’est pas moi qui parle, & ris, & chante encore,
Ce n’est pas moi qui vis, c’est le Dieu que j’adore
Qui cause ces effets dans mon cœur son séjour
__________ Par un excès d’amour50.

L’excès ou l’extase forme un appareil de communication de la grâce divine au locuteur à


travers l’interface du « cœur ». Ils permettent de pallier l’ignorance du Dieu caché dans
laquelle se trouve le locuteur en lui substituant une évidence affective transmise par cette
interface : « Je ne sais pas que c’est que de voir l’amour même, / Mais mon cœur est
pâmé dans l’extase suprême / Au sein de Jésus-Christ51. » La grâce est inspirée comme
une expérience exclusivement affective, que le poète tente d’inscrire dans l’énoncé au
moyen des figures rhétoriques de la véhémence ou d’interventions métapoétiques qui
signalent la discordance entre la qualité de l’émotion inspirée et l’insuffisance de la
langue pour la dire. Ces interventions engagent alors le poète à un travail poétique sur les
limites sémantiques et syntaxiques de la langue qui oblige le lecteur à un effort
d’interprétation pour suppléer à la signification défaillante par la postulation d’un sens
caché52.
13 L’examen de cette nouvelle forme d’inspiration extatique pourrait être poursuivi dans
un corpus relativement large de poésie chrétienne française du XVIIe siècle, et d’ailleurs
assez peu exploré sous cet aspect, depuis les premiers recueils de Claude Hopil (1603-
1604) jusqu’à la poésie de Madame Guyon au début du XVIIIe siècle53, à une époque où les
historiens de la littérature évoquent volontiers, depuis le tournant malherbien et la
publication de l’Académie de l’art poétique de Pierre de Deimier (1610), une valorisation
nouvelle de l’« art » au détriment de l’« inspiration », que celle-ci soit à mettre sur le
compte du divin, du « génie » ou de la « nature » du poète54. La référence à une
« expérience » mystique semble pourtant en mesure d’inspirer une puissance
d’énonciation enthousiaste que les fictions fatiguées du Parnasse ne sont plus à même de
fournir dans la poésie profane55.

Une solution narrative


14 La seconde solution permettant de pallier l’ignorance de l’extase est proprement
narrative : Dieu prend en charge le savoir défaillant du narrateur en devenant le véritable
auteur du récit. Thérèse d’Avila s’étonne par exemple d’avoir pu écrire d’une oraison
d’union dont il lui « sembloit impossible de sçavoir dire aucune chose, non plus que
parler Grec56 ». Mais après avoir communié, elle peut constater que Dieu lui a fait la
grâce suivante :

Dieu esclaircit & illumina mon entendement, une fois par parolles, une autresfois

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me mettant au devant ainsi que je le devois dire, de sorte que comme sa majesté
feit en la derniere oraison, il semble qu’elle vueille dire, ce que je ne puis & ne
sçaurois dire57.

L’ignorance de la narratrice, qui renvoie ici à son incompétence dans la matière


théologique dont elle traite, est surmontée par un savoir infus au moment où elle
entreprend l’exposition écrite de sa méthode d’oraison.
15 Ce procédé apparaît dans toute son ampleur narrative dans les quatre relations
spirituelles de Claudine Moine, qu’elle écrivit à Paris dans les années 1650 à la demande
de son directeur spirituel58. Cette modeste couturière y fait le récit d’une vie passée dans
une extase invisible et continue qui se confond avec la durée même de son existence. Elle
reconduit par là le modèle du mariage spirituel, exposé par Thérèse d’Avila dans les
septièmes et dernières demeures de son Château de l’âme, où la « présence » habituelle
et continue de Dieu dans le « centre de l’âme » joint les bénéfices spirituels de l’oraison
de ravissement avec les exigences de la vie active59. Claudine Moine fait elle-même état
d’une semblable « impression » de « Dieu dans l’âme » : « La présence du Dieu visible et
sensible m’a été changée en une impression que j’ai de Dieu dans l’âme, qui la remplit et
l’occupe tellement que rien autre chose n’y peut entrer, qui me recueille et fait être en
grand respect en tout temps, en tout lieu et en toute rencontre60. » Mais en devenant le
seul objet du récit, cette « impression » intime et continue de Dieu dans l’âme produit
l’effacement du monde61 et du personnage de Claudine Moine62 par une ignorance si
profonde, que la connaissance même de cette « impression » divine finit par se dissiper,
la laissant dans une solitude et un abandon radicaux63.
Devenue un état absolu et permanent, l’ignorance extatique dans laquelle la narratrice se
trouve d’elle-même, de Dieu et de toutes choses entame les conditions de possibilité du
récit que son directeur lui a ordonné de faire. Il lui faut pour ce faire invoquer le
« secours » de la « grâce » divine, comme c’est le cas à la fin de la deuxième relation :
« […] je vous demande de nouveau votre aide et le secours de votre sainte grâce, afin que
je puisse dire ce que je n’entends pas, que je puisse dire ce que je vois et expérimente, et
que je ne comprends pas64. » Dieu répond favorablement à la demande de Claudine
Moine par l’infusion d’un « rayon de lumière » qui guide l’écriture en suppléant à son
ignorance :

Mais je ne voyais rien distinctement et ne savais presque par où commencer,


n’ayant rien d’ordonné dans l’esprit. Mais résolue simplement à l’obéissance, je
me mis à écrire et Notre-Seigneur m’a donné dès le commencement, jusqu’à la
fin, un rayon de lumière qui, non seulement m’a fait voir les choses extérieures et
sensibles clairement et nettement, mais encore les affections intérieures, que j’ai
été obligée d’écrire en beaucoup d’endroits, pour n’avoir pas eu d’autres
ouvertures à déclarer mes sentiments et ma disposition et qui, toutes, sont dans
les mêmes paroles dont je me servais […]65.

Fait remarquable, une telle infusion du savoir dans l’acte d’écrire de son extase n’ouvre
pas à une plus claire connaissance de soi. Le « rayon de lumière » permet certes à
Cl. Moine d’accomplir ce à quoi sa propre mémoire ne suffit pas66, mais cette opération
ne relève pas d’une entreprise d’identification entre le personnage de l’histoire et la
narratrice : « À mesure que je les ai eu marquées sur le papier, elles [les paroles] se sont
effacées de mon esprit, ne faisant pas plus d’impression que si ce n’était pas dans moi que
ces choses se fussent passées ou que je ne les eusse pas faites67. » La durée du savoir
coïncide exactement avec celle de l’écriture qui, une fois achevée, ne permet plus à Cl.
Moine de se reconnaître comme le sujet d’une histoire qui s’est racontée comme « si ce
n’était pas dans moi que ces choses se fussent passées ou que je ne les eusse pas faites ».
De la même façon, la tertiaire minime Madeleine Vigneron (1628-1667), dont les écrits
autobiographiques sont publiés en 1679, s’étonnait d’un tel décrochage entre le savoir
produit par l’écriture et l’ignorance effective dans laquelle elle se trouve de ce que son
écrit sur son enfance lui raconte :

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[…] ma mémoire ne me represente nullement une infinité de choses que je trouve


ici couchées, quoy tant & tant d’operations si rares & si interieures, & dans un si
bas age ! qui est-ce qui n’aura peine à le croire ; pour moy je confesse n’en avoir
aucune connoissance que celle qui m’en est donnée par ces écrits : c’est pourquoy
si le tout est veritable, je dois certainement trembler de crainte d’avoir été si
infidelle après avoir reçû tant de graces68.

16 À cette disjonction entre le personnage et la narratrice s’ajoute, dans les écrits de


Claudine Moine, une incertitude qui pèse sur l’instance narratrice elle-même, qui ne se
donne à voir que comme un canal singulièrement absent à lui-même dans l’acte de
raconter. Les « paroles » qui s’écoulent du « rayon de lumière » vers le « papier »
transitent en effet par la narratrice sans lui laisser d’« impression » patente,
puisqu’« elles se sont effacées de [son] esprit ». La conclusion métatextuelle de la
quatrième relation fait encore intervenir le « rayon » de cette lumière infuse qui a rendu
possible la narration, sans que la narratrice soit capable d’attester de la réalité de celle-ci :

[…] un rayon de clarté m’a conduite peu à peu, et lequel ne me servait point pour
me faire réfléchir sur les choses dites, desquelles incontinent je perdais le
souvenir, mais seulement celles qui me restaient, et qui m’étaient à moi-même
inconnues et cachées, comme elles sont maintenant, tout de même que si elles
n’avaient point passé par mon esprit69.

Le « rayon de clarté » produit une écriture sans savoir et un savoir sans écriture : d’une
part, il permet l’énonciation par écrit de « choses dites » mais aussitôt oubliées ; d’autre
part, il fournit à la narratrice une intelligence réflexive sur ces énigmatiques « choses qui
me restaient », contemporaines à la narration, qui n’ont cependant fait l’objet d’aucune
énonciation. Dans le présent de l’énonciation métatextuelle, ce savoir a disparu : ces
« choses » non dites sont « maintenant » « inconnues et cachées » à celle-là même qui les
a sues. Tout le savoir de la narration s’est donc perdu. L’hypothèse avancée que ces
« choses » n’ont pas « passé par [l’]esprit » de celle qui les a sues sans les raconter, pas
plus que par l’esprit de celle qui les a racontées sans les savoir, contribue à renforcer ce
dispositif d’exclusion mutuelle entre savoir et narration. Selon ce dispositif, l’écrit s’est
fait le seul dépositaire d’un savoir que la narratrice n’est pas capable de reconnaître,
quoiqu’elle la concerne, ce qui tend à faire du sujet racontant et raconté une fiction dont
le rayon de clarté serait le véritable auteur. Ce ne peut donc être à Claudine Moine
d’attester de la réalité de la « conduite » que Dieu a tenue sur elle, mais, comme pour
Madeleine Vigneron, c’est à ses écrits : « Ces écrits en sont de bonnes preuves70 », écrit-
elle des effets que Jésus produit en elle à travers son confesseur, tandis qu’elle reste pour
sa part comme étrangère à ce qu’elle raconte.
17 Cette solution narrative apportée au problème de l’écriture de l’extase relève de ce que
Jacques Le Brun qualifiait, à propos de Madame Guyon écrivant ses Torrents et ses
Explications de la Bible, d’« écriture comme extase et évidement du moi71 » : « Si l’extase
ne peut être ni vue, ni observée dans l’ordre des sens ou de la pensée, elle ne pourra
qu’être “écrite” en une écriture qui ne dira pas la sortie de soi mais qui sera sortie de
soi72. » La réalisation de l’extase dans l’écriture apparaît en effet comme le prolongement
du devenir-invisible de l’extase au cours de la période moderne. Entériné par l’invention
du mariage spirituel thérésien et les extases de vie et d’action de la dévotion civile73, cette
évolution permet à l’extase de se conformer à un mouvement général de méfiance à
l’égard des formes spectaculaires de dévotion, remarqué par J. Le Brun dans le même
texte74. Dans le cas de Claudine Moine, antérieur aux inspirations guyoniennes, comme
d’ailleurs dans celui de Thérèse d’Avila que j’ai évoqué plus haut, l’extase narrative
fournit le moyen de contourner le problème de l’ignorance en permettant une écriture qui
fasse l’économie du savoir de la narration sur son propre récit au profit d’une
illumination divine qui assume seule ce savoir. À rebours du célèbre « pacte
autobiographique » mis en évidence par Philippe Lejeune, qui signale chez Rousseau la
naissance de l’autobiographie contemporaine par la position contractuelle de l’identité du

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personnage, du narrateur et de l’auteur75, le « rayon de clarté » n’autorise, chez Claudine


Moine ou chez Madeleine Vigneron, aucune identification entre ces trois instances,
l’auteur n’étant pas capable de se reconnaître comme la narratrice d’un récit qu’elle a fait
en ignorant l’histoire dont elle a été le personnage76. L’illumination divine joue ainsi le
rôle d’un facteur configurant le récit comme lieu d’un savoir de l’extase au prix d’une
décomposition extatique de ses instances, que l’ignorance a rendues étrangères les unes
aux autres.

18 Les deux solutions lyrique et narrative au problème de l’extase sans savoir ont pour
originalité de ne pas résoudre la contradiction entre ignorance et écriture mais de la
creuser : à la différence de la solution psychologique qui consiste à faire de l’extatique le
sujet d’un savoir qui s’ignore, les solutions littéraires ne demandent pas au locuteur
extatique d’être un tel sujet. Au contraire, ce locuteur se trouve grâce à elles en mesure
d’assumer jusqu’au bout son ignorance, en rejetant la responsabilité du savoir dont
l’écriture témoigne sur un sujet divin qui est désigné comme le véritable auteur de ces
écrits. Cet auteur se fait entendre selon deux modalités génériques qui reconduisent la
partition classique entre extase de la volonté et extase de l’entendement : à travers un
complexe d’émotions inspirées que l’énonciation s’efforce d’articuler de manière
expressive, ou comme une illumination qui rend possible un récit surmontant l’ignorance
de ses acteurs. Ainsi reconfiguré, le problème de l’extase sans savoir surmonte ses
contradictions théologiques et psychologiques pour devenir un problème littéraire, dont
la solution réside dans l’invention de formes nouvelles d’énonciation.

Notes
1 « Extase », « excès » et « ravissement » (raptus) sont considérés au XVIIe siècle comme des
synonymes, à quelques nuances près. « Extase » dérive du grec ἔκστασις, « excès » du latin
excessus qui en est l’équivalent le plus courant dans la tradition scripturaire et patristique latine,
en concurrence avec la translittération ecstasis ou extasis. La distinction la plus couramment
reçue entre extase et ravissement est fournie par THOMAS D’AQUIN dans sa Somme théologique,
IIa IIae, q. 175, art. 1, resp. 1 et art. 2, ad 1, qui fait d’extasis le genre et de raptus l’espèce, le
ravissement ajoutant la violence à l’extase la violence et relevant par conséquent d’un principe
extérieur à l’inclination naturelle de l’homme. Thomas insiste toutefois dans les Questions
disputées. De Veritate, t. I, trad. André Aniorté, Le Barroux, Sainte-Madeleine, 2011, q. 13, art. 2,
ad 9, p. 1150, sur la synonymie d’excessus, extasis et raptus : « À ce que l’on demandait en
dernier lieu, il faut répondre que l’excès de l’esprit, l’extase et le ravissement, tout cela revêt le
même sens dans les Écritures, et signifie une certaine élévation depuis les sensibles extérieurs,
auxquels nous nous appliquons naturellement, vers des choses qui sont au-dessus de l’homme. »
(« Ad id quod ultimo quaerebatur, dicendum, quod excessus mentis, extasis, et raptus, omnia in
Scripturis pro eodem accipiuntur ; et significant elevationem quamdam ab exterioribus
sensibilibus, quibus naturaliter intendimus ad aliqua quae sunt supra hominem. ») (Je modifie
quelque peu la traduction d’A. Aniorté.)
2 2 Cor 12, 2-4.
3 PSEUDO-DENYS L’ARÉOPAGITE, La Théologie mystique, in Œuvres complètes, trad. Maurice de
Gandillac, Paris, Aubier, coll. « Bibliothèque philosophique », 1980, chap. I, § 3, p. 179.
4 La distinction entre extases intellectuelles et extases affectives s’appuie sur la topique
aristotélico-thomiste de l’âme, qui la partage en deux puissances principales, l’intelligence et
l’entendement, d’après lesquelles on distingue deux sortes d’extases correspondant à la
puissance attirée hors de son inclination naturelle vers les réalités divines, comme l’explique
THOMAS D’AQUIN dans la Somme théologique, Ia IIae, q. 28, art. 3 (« Utrum extasis sit effectus
amoris »), et IIa IIae, q. 175 (« De raptu »), en particulier dans l’art. 2. La valorisation moderne
de l’extase affective sur l’extase intellectuelle se nourrit des références au principe amoureux de
l’extase chez le PSEUDO-DENYS (Les Noms divins, chap. IV, § 13 : « Est extasim faciens divinus
amor », « amor Ecstasim facit », « Divinus amor, ecstasin facit », etc., selon les traductions
latines du Pseudo-Denys utilisées par les commentateurs, dont le plus cité est THOMAS D’AQUIN, De
Veritate, loc. cit.), aux propos pauliniens sur la charité (1 Cor 13) et à la tradition médiévale de la

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mystique affective qui avec Bernard de Clairvaux et Bonaventure accorde à l’extase une place
éminente, comme on peut par exemple le lire chez BONAVENTURE, qui fait de « l’excès mystique de
l’esprit où l’intelligence se tient en repos, tandis que l’affection passe toute entière en Dieu »
(« De excessu mentali et mystico, in quo requies datur intellectui, affectu totaliter in Deum per
excessum transeunte »), l’objet propre et le but de la théologie mystique (Itinéraire de l’esprit
vers Dieu, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1994, titre du chap. VII,
p. 101). La promotion de l’extase de la volonté bénéficie aussi, de manière négative, de la
méfiance suscitée par les extases de l’intelligence ou de l’entendement, dont des collections
d’anecdotes rappellent les usages païens, philosophiques, voire diaboliques. FRANÇOIS DE SALES,
dans son Traité de l’amour de Dieu (1616) in Œuvres, éd. André Ravier, Paris, Gallimard,
coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1969., liv. VII, chap. 6, p. 681, illustre par exemple l’extase de
l’entendement par le cas de ces « philosophes […] [qui] ont reconnu certaines espèces d’extases
naturelles faites par la véhémente application de l’esprit à la considération des choses plus
relevées », pour mettre ensuite en garde contre les tromperies du diable, qui sait « se
transformer en esprit de lumière ». On peut reconnaître ici une allusion aux extases de Socrate
rapportées dans PLATON, Le Banquet, 175 A-B et 220 C-D.
5 La mystique rhéno-flamande insiste sur le « dépassement des images et des concepts », le
« rejet […] de la conscience réflexive », pour atteindre grâce et par la volonté une union déiforme
dans le « fond » de l’âme sans connaissance distincte (M. DE GANDILLAC, « Tradition et
développement de la mystique rhénane. Eckart, Tauler, Seuse » in Mélanges de sciences
religieuses, vol. 3, n° 1, 1946, p. 76, cf. Louis COGNET, Introduction aux mystiques rhéno-
flamands, Tournai, Desclée, 1968). Héritière de ces conceptions nordiques, la « spiritualité
abstraite », que L. Cognet caractérise par l’« extinction volontaire de toute activité notionnelle,
pour atteindre l’essence divine directement, en dépassant tout intermédiaire créé » (Histoire de
la spiritualité chrétienne, t. IV. L’essor de la spiritualité moderne. 1500-1650, Paris, Cerf,
coll. « Bibliothèque du Cerf », 2011,p. 244), fait de l’extase une participation essentielle à la
volonté de Dieu, opérée par un « trait » qui tire passivement l’âme hors de ses capacités
humaines, comme chez. BENOÎT DE CANFIELD, La Règle de perfection. The Rule of Perfection
(1609), éd. Jean Orcibal, Paris, PUF, coll. « Bibliothèque des hautes études sciences religieuses »,
1982, III, 8, p. 376, où l’adverbe « extatiquement » se réfère à un processus d’abstraction de
l’âme humaine, un « moyen » qui « opère nuement, extatiquement, et supernaturellement […]
quand l’âme est tirée hors d’elle par la force du susdit actuel trait de la volonté de Dieu ».
6 Jacques LE BRUN, La Jouissance et le trouble. Recherches sur la littérature chrétienne de l’âge
classique, Genève, Droz, coll. « Titre courant », 2004, chap. II (« Expérience religieuse et
expérience littéraire »), p. 46-49 ; Alphonse VERMELEYN, Sainte Thérèse en France au XVIIe siècle.
1600-1660, Louvain, Bibliothèque de l’université bureau du recueil - Publications de l’université
de Louvain, 1958.
7 La situation d’énonciation de l’écriture mystique féminine amplifie la tension entre savoir et
ignorance en opposant, de manière courante, un destinateur représenté par une figure d’autorité
masculine (en général le directeur spirituel) qui commande à l’auteur féminin d’écrire de sa vie
spirituelle, et la revendication topique par cet auteur de son incompétence, qui s’avoue incapable,
en raison d’une ignorance propre à sa condition de femme, de mener à bien le projet qui lui est
commandé, comme cela a été montré à propos de Thérèse d’Avila par Alison WEBER, Teresa of
Avila and the Rhetoric of Feminity, Princeton, Princeton University Press, 1990, en particulier le
chap. 2, p. 42-76, sur la « rhétorique de l’humilité » dans la Vie, et Hélène TRÉPANIER,
« L’incompétence de Thérèse d’Avila. Analyse de la rhétorique mystique du Château intérieur
(1577) », Études littéraires, vol. 27, n° 2, 1994, p. 53-66.
8 Par exemple chez l’ursuline Marie de l’Incarnation dans Claude MARTIN, La Vie de la Vénérable
mère Marie de l’Incarnation […], Paris, Loüis Billaine, 1677 (relation autobiographique de 1654),
p. 647-648 : « Alors la volonté, qui pour avoir été ravie en Dieu & qui par ce moyen joüit de ces
embrassemens, n’ayant plus besoin de l’entendement pour luy fournir dequoy fomenter son feu
[…], elle demeure comme une Reine qui joüit de son divin Epoux dans des privautez dont les
Seraphins pouroient mieux parler par leurs langues de feu que la creature par une langue de
chair, incapable de porter l’expression d’une chose si haute & si sublime. » Claudine MOINE, La
Couturière mystique de Paris. Relation spirituelle, Paris, Téqui, 1981,4e relation (vers 1655),
p. 398-399 : « Tout cela s’opère de Dieu dans l’âme, sans qu’elle sache ce qu’il fait, parce que
l’entendement (où réside la connaissance) n’est point employé à cet ouvrage. Elle suit et consent
à tous ces mouvements, sans savoir ce que l’on fait ni où on la mène. » ÉLISABETH DE L’ENFANT-
JÉSUS dans La vie de la vénérable Mère Elizabeth de l'Enfant Jésus religieuse de l'Ordre de Saint
Dominique au monastère de S. Thomas d'Aquin à Paris, Paris, Sébastien Mabre-Cramoisy,
1680, p. 341 : « l’ame se trouve toute abismée en Dieu, & si fort penetrée de sa divine essence,
qu’elle ne sçait proprement plus ce qu’elle fait, ni ce qu’elle devient, toutes ses facultez perdant
leurs propres operations. » Etc.
9 La Vie de la Mère Térèse de Jésus, nouvellement traduicte d’espagnol en françoys par
I.D.B.P. [Jean de Brétigny, prêtre] et L.P.C.D.B. [Les Pères chartreux de Bourgfontaine], Paris,
Guillaume de la Noüe, 1601, chap. XVIII, f. 147 ro.

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10 Ibid., f. 155 ro.


11 Ibid., chap. XX, f. 178 ro-vo.
12 Les conceptions de l’amour de Dieu in Les Œuvres de sainte Thérèse de Jésus […]. Traduictes
d'espagnol en françois par le R.P. Elisée de Saint-Bernard, Paris, Michel Sonnius, 1630, t. 2,
chap. VI (« Du fort amour, des suspensions, & ravissemens. Ausquels, l’ame croyant qu’elle ne
fait rien, (sans sçavoir comment, ny de quelle façon) Dieu ordonne la charité, luy donnant des
vertus heroïques, avec un grand advancement d’esprit »), p. 485 : « […] toutes les puissances
estans mortes ou endormies, l’amour demeure vif, & que sans entendre comme il opere, sa divine
Majesté ordonne qu’il opere si admirablement, qu’elle devienne une mesme chose avec le
Seigneur de l’amour, qui est Dieu, avec une grande netteté & pureté : dautant que rien ne
l’empesche, ny sens, ny entendement, ny mémoire, la seule volonté s’entend. » Cf. p. 487-488.
13 Traicté du chasteau, ou Demeures de l'âme, […] nouvellement traduicte [sic] d'espagnol en
françoys par I. D. B. P. et L. P. C. D. B., Paris, Guillaume de la Noüe, 1601, V, 1, f. 74 ro : « l’ame
vrayement demeure comme sans sentiment, pendant ce peu de temps que dure l’union, luy
estant impossible de penser à aucune chose, encore qu’elle le voulust » ; ibid., f. 78 ro : « vous
voyez des-ja ceste ame (car Dieu l’a renduë toute simple & idiote pour mieux imprimer en elle la
vraye sapience) qu’elle ne void, ny oit, ny entend, pendant le temps qu’elle est ainsi, lequel est
tousjours fort brief, voire mesme il luy semble à elle, plus brief qu’il n’est pas de faict » ; etc.
14 Ibid., f. 78 vo.
15 . Ibid., VI, 4, f. 132 ro.
16 Jean CHÉRON dans son Examen de la théologie mystique : qui fait voir la différence des
Lumieres Divines de celles qui ne le sont pas, & du vray, assuré & catholique chemin de la
Perfection, de celuy qui est parsemé de dangers, & infecté d’illusions […], Paris, Edme Couterot,
1657, chap. VI, p. 76-79, cite les mystiques qui « assurent, qu’ils ont l’experience qu’on peut
aymer quelqu’un sans penser à luy, & sans sçavoir ce qu’on ayme » (p. 76), parmi lesquels il
range les jésuites Diego Alvarez de Paz et Maximilianus Sandaeus, contredits en cela par des
autorités aussi variées qu’Aristote, Thomas d’Aquin, Bonaventure, voire par certains des
« Mystiques » contemporains qu’il combat (comme le carme espagnol Juan de Jesús María et le
capucin Constantin de Barbanson), et surtout par l’autorité d’Augustin, probablement la plus
alléguée au XVIIe siècle sur le sujet, qui dans sa Trinité « prononce absolument, qu’il est
impossible que la volonté se porte à ce qui est inconnu » (p. 79). Cf. AUGUSTIN, La Trinité,
trad. M. Mellet, Th. Camelot et P. Agaësse, Paris, Institut d’études augustiniennes,
coll. « Bibliothèque augustinienne », 1991, vol. 2, liv. VIII, IV, 6 et liv. X, II, 4, repris par THOMAS
D’AQUIN, Somme théologique, Ia IIae, q. 3, art. 4, ad 4 : « on n’aime que ce qui est déjà connu »
(« non enim diligitur nisi cognitum »).
17 Jean CHÉRON, op. cit., chap. XXVI, p. 254, cf. p. 255 : « Mais pour suivre l’examen de cét
Autheur, ce qu’il adjouste que de cét attouchement suit une secrette union ; je demande à qui elle
est secrette ? si c’est aux autres qui ne voyent pas l’interieur. Il en est de mesme de tout ce qui se
passe en l’interieur, & elle n’est pas plus secrette que le reste : c’est donc vouloir sembler dire
quelque chose de particulier, lors qu’on ne dit rien de tel : Si c’est à l’ame mesme que cette union
est secrette, qu’en sçait-elle donc ? & comment sçait-on que de cét attouchement suit une union
secrette ? & en quoy est-ce qu’elle consiste ? car je ne vois pas qu’on se puisse unir à Dieu que par
une simple connoissance & une affective. »
18 THÉRÈSE D’AVILA, Traicté du chasteau, op. cit., VI, 1, f. 78 vo : « Je ne dis pas qu’elle [l’âme] le
[Dieu] void pour lors [durant le ravissement], mais qu’elle le void par apres clairement, & non
pas pourtant que ce soit vision, mais c’est une certitude qui demeure en l’ame, & laquelle n’y peut
estre mise que de Dieu. » Cf. Vie, op. cit., chap. XVIII, f. 154 vo, où Thérèse d’Avila explique, à
propos de la « docte ignorance » de l’oraison d’union, que « l’ame se represente estre aupres de
Dieu, & luy en demeure une telle certitude qu’elle ne peut en aucune façon faire qu’elle ne le
croye. »
19 La Theologie Mystique du venerable Pere Jean de Jesus Maria, General des Carmes
déchaussés. Œuvre tres-merveilleuse pour exciter les Ames à l’amour de Dieu. Traduite de latin
en françois par le R. Pere Cyprien de la Nativité de la Vierge, Religieux du mesme Ordre, Paris,
Simon Le Sourd, 1666, 2de partie, chap. XI, p. 259.
20 Ibid., p. 259-260.
21 Marcel LÉPÉE, Sainte Thérèse d’Avila. Le réalisme chrétien, Paris, Desclée de Brouwer,
coll. « Les études carmélitaines », 1947, p. 372-388.
22 Cf. la présentation que Jean ORCIBAL donne du carme et de l’ambition de sa Suma y
compendio dans La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du nord, Paris, PUF,
coll. « Bibliothèque de l’école des hautes études. Section des sciences religieuses », 1959, p. 46-
47.
23 TOMÁS DE JESÚS, Sommaire et abbregé des degrés de l’oraison mentale par lesquels l’ame

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monte à la parfaite Contemplation, tiré des Livres de la Sainte Mere Terese de Jesus fondatrice
de la Reforme des Carmes Déchaussés par le P. F. Thomas de Jesus Religieux du mesme Ordre.
Traduit d’Espagnol en François par le R. Pere Nicolas Cabart de la Doctrine Chrestienne, Paris,
Georges Josse, 1663, n. p.
24 Ibid.
25 Ibid., n. p. TOMÁS DE JESÚS propose une autre formulation du problème, résolue en faveur
d’une activité consécutive ou plus intense de la volonté par rapport à celle de l’entendement,
dans les Divinae orationis, sive a Deo infusae methodus, natura et gradus, libri quatuor […],
Anvers, apud Balthasarem Moretum & Viduam Joannis Moreti, & Io. Meursium, 1623, lib. IV,
IIa pars, cap. X, § 5, p. 429-430 : il met en garde contre l’erreur dans laquelle sont tombés
« plusieurs mystiques » en traitant du degré de l’union fruitive, quand ils ont jugé que « la
volonté, dans ce degré où elle excède l’intelligence, peut aimer Dieu sans connaissance préalable
de l’intelligence ; mais ils n’ont pas su distinguer deux choses : premièrement, que la volonté
aime alors que toute opération de l’intelligence est suspendue ; deuxièmement, que la pointe de
la volonté entre là où l’intelligence n’entre pas. La première en effet est tout à fait propre à l’acte
de la volonté, dont il est certain qu’il ne peut se produire sans connaissance de l’intelligence.
Quant à la seconde, elle se rapporte au mode ou à l’intensité de l’acte, qui consiste dans le fait
que la volonté aime plus, de façon plus ardente, est unie de façon plus intime à son objet que
l’intelligence est capable de le connaître ou le pénétrer. » (« In qua re quamplures Mystici
fuerunt decepti, existimantes voluntatem in illo gradu, in quo intellectum excedit, posse Deum
sine cognitione praevia intellectus dilligere ; nescientes distinguere inter hoc, quod est,
voluntatem amare cessante omni intellectus operatione ; & hoc quod est, voluntatem suo
acumine intrare quo intellectus non intrat : quia primum pertinet absolute ad actum
voluntatis, quem constat non posse absque intellectus cognitione consistere ; secundum vero,
ad modum sive intentionem actus refertur, qui in es consistit, quod voluntas plus amet,
ardentius amet, & intimius uniatur cum suo objecto, quam intellectus hoc ipsum cognoscat aut
penetret. »)
26 Somme théologique, Ia, q. 87, art. 3, ad 2, qui distingue deux actes de l’intelligence humaine :
« Unde alius est actus quo intellectus intelligit lapidem, et alius est actus quo intelligit se
intelligere lapidem » (Trad. : « Autre est donc l’acte par lequel l’intelligence connaît la pierre, et
autre l’acte par lequel elle connaît qu’elle connaît la pierre »).
27 J. CHÉRON, op. cit., par exemple chap. VIII, p. 88 ; chap. XX, p. 198 sq. ; chap. XXI, p. 204 sq. ;
etc. Cf. la synthèse de Maximilianus SANDAEUS dans la Theologia mystica, seu contemplatio
divina religiosorum a calumniis vindicata, Mayence, Joannes Theobaldus, 1627, lib. 2,
commentatio 8, disquisitio 7 (« An in raptu actus amoris sit liber, ac meritorius ? » Trad. :
« Dans le ravissement, l’acte d’amour est-il libre et méritoire ? »), p. 576 ; du même, Pro
theologia mystica clavis, elucidarium, onomasticon vocabulorum et loquutionum obscurarum,
quibus Doctores Mystici, tum veteres, tum recentiores utuntur ad proprium suae Disciplinae
sensum paucis manifestum […], Cologne, ex officina Gualteriana, 1640, s. v. « Ecstasis »,
disq. 15 (« An Ecstasis Mystica liberet hominem ab obligatione operum praeceptorum ? »
Trad. : « L’extase mystique libère-t-elle de l’obligation des œuvres prescrites ? »), p. 192. Voir
aussi le § 43 (« Du mérite des Extases ») de Jean-Pierre CAMUS, La théologie mystique (1640),
Grenoble, Jérôme Millon, 2003, p. 217-218.
28 Sophie HOUDARD, Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début
de l’époque moderne, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 2008 ; Moshe SLUHOVSKY,
Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, & Discernment in Early Modern Catholicism,
Chicago, The University of Chicago Press, 2007.
29 Alors que FÉNELON dans son Explication des maximes des saints (1697), in Œuvres, éd. J. Le
Brun, t. I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1983, définit la contemplation
passive comme « une connaissance amoureuse » qui consiste en un « tissu d’actes de foi et
d’amour si simples, si directs, si paisibles et si uniformes, qu’ils ne paraissent plus faire qu’un
seul acte, ou même qu’ils ne paraissent plus faire aucun acte, mais un repos de pure union »
(art. XXIX, p. 1071-1072), Bossuet juge cet état passif contraire aux actes distincts et réitérés que
demande la pratique des vertus (selon J. LE BRUN, La Spiritualité de Bossuet, Paris, Klincksieck,
coll. « Bibliothèque française et romane », 1972, p. 516). S’il veut bien admettre qu’un tel état
passif et non méritoire puisse être produit durant la durée limitée d’une extase, il juge avec
circonspection ce qu’il identifie comme un rejet mystique de la réflexion et de la méditation
discursive au profit d’actes directs, non réfléchis de l’entendement, qui aboutissent selon lui à la
promotion d’un acte continu de contemplation qui perdurerait quels que soient les états, les
occupations et les péchés (ibid., p. 546-550 sur les articles d’Issy et p. 614-625 sur l’Instruction
sur les états d’oraison (1697) de Bossuet qui répond à l’Explication de Fénelon).
30 Le Langage et la vie (1913), 3e éd. augmentée, Genève, Droz - Lille, Giard, coll. « Société de
publications romanes et françaises », 1952, chap. IV, p. 76, cf. Catherine KERBRAT-ORECCHIONI,
« Quelle place pour les émotions dans la linguistique du XXe siècle ? Remarques et aperçus », in
Christian Plantin, Marianne Doury et Véronique Traverso (dir.), Les Émotions dans les

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interactions, Presses universitaires de Lyon, coll. « Éthologie et psychologie des


communications », 2000, p. 33-74.
31 Jacques FRANÇOIS et Dominique LEGALLOIS, « Définition et illustration de la notion
d’expressivité en linguistique », in Nicole Le Querler, Franck Neveu et Emmanuelle Roussel
(dir.), Relations, Connexions, Dépendances. Hommage au Professeur Claude Guimier, Rennes,
Presses universitaires de Rennes, coll. « Rivages linguistiques », 2012, p. 209 : « liée à des
formes conventionnelles, [l’expressivité] est exhibée, montrée et non signifiée. Autrement dit,
elle n’est pas inférée à partir du sens des mots. »
32 Cf. Ct 1, 1 ; 1, 3 ; 2, 4 ; 4, 10 ; 5, 1 ; etc., où le vin sert d’image de l’amour divin ; Ac 2, 1-13, où
la capacité des apôtres inspirés à parler « d’autres langues » durant la Pentecôte est perçue par
certains des témoins comme de l’ivresse.
33 Notamment chez JAN VAN RUUSBROEC, L’Ornement des nopces spirituelles, Composé par le
divin Docteur et tres excellent Contemplateur Jean Rusbroche. Traduict en françois par un
Religieux Chartreux de Paris. Avec la vie de l’autheur à la fin du livre, Toulouse, Vve Jacques
Colomiez et Raymond Colomiez, 1606, liv. II, chap. 19-20, et Hendrik HERP (ou HARPHIUS),
L’Escole de Sapience ou Theologie mistique composee par Henry Herphius, de l’ordre des
Freres Mineurs et par lui distinguee en cincq classes ou parties, Arras, Guillaume de La Rivière,
1605, classe III, chap. 40.
34 JUAN DE JESÚS MARÍA, op. cit., p. 230-231, d’après H. HERP, op. cit., p. 222-224, qui emprunte
ces anecdotes aux chap. 32 et 28 des Fioretti de saint François.
35 Cf. les cinq éléments du modèle de la communication du théoricien de l’information Harold
D. LASSWELL dans « The Structure and Function of Communication in Society », in Wilbur
Schramm et Donald F. Roberts (dir.), The Process and Effects of Mass Communication, Urbana,
University of Illinois Press, 1971, p. 84-99, résumés par la célèbre formule : « Who says what in
which channel to whom with what effect? » Jean-Marie SCHAEFFER dans Qu’est-ce qu’un genre
littéraire ? Paris, Seuil, coll. « Poétique », 1989, p. 79 sq., propose de distribuer les cinq éléments
de ce modèle de la communication dans ce qui a trait d’une part au cadre communicationnel ou
pragmatique (énonciation, destination, fonction illocutoire) et d’autre part à l’acte discursif
réalisé (niveau sémantique et niveau formel, que J.-M. Schaeffer appelle « syntaxique »).
36 Probablement en référence à la Samaritaine de Jn 4, dont il est aussi question dans Les
Conceptions de l’amour de Dieu, op. cit., chap. VII, p. 492.
37 Vie, op. cit., chap. XVI, f. 135 ro-136 ro.
38 Notamment quand J.-J. SURIN raconte comment les « transports […] de la joie et de la folie le
portaient à prendre deux bâtons, l’un [res]semblait à un violon, et l’autre à un archet, et avec cela
disait des chansons qui le touchaient et pénétraient, et donnaient même de la dévotion aux
autres qui en étaient témoins », dans la Science expérimentale des choses de l’autre vie (1663), in
Écrits autobiographiques, éd. A. Paschoud, Grenoble, Jérôme Millon, coll. « Atopia », 2016,
p. 320.
39 Ibid., p. 313.
40 Claude MARTIN, op. cit., p. 51, d’après la relation autobiographique de 1633 : « J’avois une si
grande vivacité interieure qu’en marchant elle me faisoit faire des sauts, en sorte que si l’on
m’eût apperceuë, l’on m’eût prise pour une folle. Et de fait, je l’étois, ne faisant rien comme font
les autres. Je faisois comme l’Epouse des Cantiques, qui pensoit aux perfections de son bien-
aimé. Je pensais à Jesus, non dans son humanité, nôtre Seigneur m’ayant, comme j’ai dit, ôté
cette façon d’oraison ; mais en sa divinité. Quand j’avois bien chanté ses loüanges, je prenois une
plume & j’écrivois mes passions amoureuses pour évaporer la ferveur de l’esprit, car autrement
ma nature n’eût pû tant souffrir. »
41 Claude Martin insère par exemple dans le récit de la Vie les « mouvemens de [la] passion »
que sa mère écrivait « quand l’impetuosité de l’amour étoit trop violente » (op. cit., p. 129-130),
composant un « Cantique » ou « Epithalame » réduit à de courts fragments saturés par les
renvois déictiques à la situation d’énonciation. En voici quelques exemples dans lesquels on
remarquera que les interjections, qui renvoient « obligatoirement à [leur] énonciateur » (Jacques
BRES, « “- Hóu ! Haa ! Yrrââ” : interjection, exclamation, actualisation », Faits de langue, n° 6,
septembre 1995, p. 82-83), forment avec les vocatifs le noyau prosodique de ces énoncés : « Ah,
ah Amour, combien sont doux vos charmes & vos aimables liaisons ? Ah que vous étes un doux
amour » ; « O Amour ô grand Amour ! Vous étes Tout & je ne suis rien : Mais il suffit que le Tout
aime le rien, & que le rien aime le Tout » ; « O mon Dieu, ô mon grand Dieu ! » ; etc. (Cl. MARTIN,
op. cit., p. 130-131.) De même, chez Thérèse, l’ivresse gagne-t-elle soudainement la narration
quand elle fait à son directeur spirituel la demande suivante : « Plaise à vostre Majesté, ô mon
Roy, & je vous en supplie, puisque par vostre bonté & misericorde, de laquelle vous usez envers
moy, sans aucun mien merite, je ne suis hors de ceste saincte & celeste folie, pendant que
j’escripts cecy, que tous ceux avec lesquelz je traicteray & communiqueray, soient ainsi folz de
vostre amour, ou bien ne permettez que je traicte avec personne, ou ordonnez, Monseigneur, en

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sorte que je n’aye plus rien à desmesler en choses de ce monde, ou me tirez d’iceluy » (Vie,
op. cit., chap. XVI, f. 137 vo).
42 Cf. Perrine GALAND-HALLYN, Fernand HALLYN et Jean LECOINTE, « L’inspiration poétique au
quattrocento et au XVIe siècle » in P. Galland-Hallyn et F. Hallyn (dir.), Poétiques de la
Renaissance. Le modèle italien, le monde franco-bourguignon et leur héritage en France au
XVIe siècle, Genève, Droz, 2001, p. 109-147 ; J. LECOINTE, L’Idéal et la différence. La perception de
la personnalité littéraire à la Renaissance, Genève, Droz, coll. « Travaux d’humanisme et de
Renaissance », 1993, p. 284-365.
43 Clément DUYCK, « De la physique de l’inspiration à la poétique de l’extase (France,
XVIIesiècle) », in Chantal Connochie-Bourgne et Jean-Raymond Fanlo (dir.), Fables mystiques.
Savoirs, expériences, représentations du Moyen Âge aux Lumières, Aix-en-Provence, Presses
universitaires de Provence, coll. « Senefiance », 2016, p. 169-178.
44 Claude HOPIL, Les Œuvres chrestiennes de Claude Hopil, Parisien, Lyon, Thibault Ancelin,
1604, « Epistre », f. 3 vo-4 ro.
45 Ibid., f. 3 ro-vo.
46 Ibid., « Discours de la poesie », f. 6 ro.
47 Ibid., « Epistre », f. 4 vo.
48 Pour une analyse de ces mêmes passages des Œuvres chrestiennes de 1604, qui compare,
mais pour les distinguer, Spiritus chrétien et furor poétique, cf. Michèle CLÉMENT, « Poésie
biblique et théorie poétique (1582-1629) », in Pascale Blum et Anne Mantero (dir.), Poésie et
Bible de la Renaissance à l’âge classique. 1550-1680. Actes du Colloque de Besançon des 25 et 26
mars 1997, Paris, Champion, coll. « Colloques, congrès et conférences sur la Renaissance »,
1999, p. 37 sq.
49 Par exemple dans Cl. HOPIL, Les Doux Vols de l’âme amoureuse de Jésus (1629), Grenoble,
Jérôme Million, coll. « Atopia », 2015, Cantique XL (« de la Blessure d’Amour »), p. 138-140,
cf. Cl. HOPIL, Les Douces Extases de l’âme spirituelle (1627), in Méditations sur le Cantique des
cantiques et Les douces extases de l’âme spirituelle, éd. Guillaume Peyroche d’Arnaud, Genève,
Droz, coll. « Textes littéraires français », 2000, p. 261-266, qui commentent en prose le Ct 4, 9
(« Ma sœur, mon Espouse, tu as navré mon cœur avec un de tes yeux, et avec un des cheveux de
ton col »), à partir de FRANÇOIS DE SALES, Traité de l’amour de Dieu, op. cit., liv. VI, chap. 13 (« De
la blessure d’amour ») et 14 (« De quelques autres moyens par lesquels le saint amour blesse les
cœurs »).
50 Cl. HOPIL, Les Doux Vols de l’âme amoureuse de Jésus, op. cit., Cantique VII (« Extase
d’Amour »), p. 39.
51 Ibid., Cantique XVI (« des Montagnes »), p. 68. Cf. Cl. DUYCK, « Les allégories dans les
Œuvres chrestiennes et Les Divins Eslancemens d’amour de Claude Hopil », in Ralph
Dekoninck, Agnès Guiderdoni, Emilie Granjon, Fiction sacrée. Spiritualité et esthétique durant
le premier âge moderne, Louvain, Peeters, coll. « Art & religion », 2013, p. 284-286.
52 Cf. du point de vue sémantique la mise en lumière du processus de la constitution d’un sens
« mystique » dans l’oxymore par Michel DE CERTEAU dans La Fable mystique, 1. XVIe-XVIIe siècle,
Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1987, p. 197-200, et l’étude des contradictions chez Cl. Hopil par
Anne MANTERO dans La Muse théologienne. Poésie et théologie en France de 1629 à 1680, Berlin,
Duncker & Humblot, coll. « Schriften sur Literaturwissenschaft », 1995, p. 438-443. Lire aussi
M. CLÉMENT, Une poétique de crise. Poètes baroques et mystiques (1570-1660), Paris, Champion,
coll. « Bibliothèque littéraire de la Renaissance », 1996, p. 270-286.
53 On mentionnera à titre indicatif l’œuvre de poètes comme André Mage de Fiefmelin, Pierre
de Croix ou Jean de La Ceppède dans le premier tiers du XVIIe siècle, Pierre Le Moyne, Martial de
Brive, Jean-Joseph Surin ou Jean de Labadie entre les décennies 1640 et 1670, qui font à leur
tour du ravissement ou de l’extase la formule d’une néo-fureur mystique.
54 Cf. Jean-Charles MONFERRAN, L’École des Muses. Les arts poétiques français à la Renaissance
(1548-1610). Sébillet, Du Bellay, Peletier et les autres, Genève, Droz, coll. « Les seuils de la
modernité », 2011, chap. IV ; René BRAY, La Formation de la doctrine classique en France, Paris,
Nizet, 1983, p. 85-98 ; et, plus largement, l’hypothèse du « crépuscule de l’enthousiasme au
XVIIe siècle » présentée par Marc FUMAROLI dans Héros et orateurs. Rhétorique et dramaturgie
cornéliennes, Genève, Droz, coll. « Histoire des idées et critique littéraire », 1990, p. 349-377.
55 Cf. la notion de « crise du lyrisme » appliquée à La Fontaine par Jean-Charles DARMON,
Philosophies de la fable. La Fontaine et la crise du lyrisme, Paris, PUF, coll. « Écriture », 2003.
56 Vie, op. cit., chap. XVIII, f. 151 ro-vo.
57 Ibid., f. 151 vo.
58 Le manuscrit anonyme et non autographe de ces relations date de la deuxième moitié du

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XVIIesiècle (cote Ms. 1409 aux Archives des Missions étrangères de Paris). Il fut redécouvert dans
les années 1950 puis publié en 1968 par Jean Guennou, qui est à l’origine de son attribution à
Claudine Moine selon des arguments convaincants exposés par son découvreur dans La
Couturière mystique de Paris, Paris, Cerf, 1959, et dans l’« Introduction générale » à son édition
de Claudine MOINE, La Couturière mystique de Paris. Relation spirituelle, Paris, Téqui, 1981
(reprise de l’éd. de 1968), p. 11-16.
59 Cf. M. LÉPÉE, op. cit., p. 421-481.
60 Cl. MOINE, op. cit., 1re relation, p. 144.
61 Ibid., 3e relation, p. 347 : « Cette présence de Dieu efface si fort tous les autres objets de mon
âme, que d’être dans un cachot ou dans un palais doré, je n’y remarquais point de différence,
parce que je n’avais nulle réflexion ni sur les lieux, ni sur les objets visibles et sensibles, mais
mon âme était toute absorbée dans son Dieu. »
62 Ibid., 1re relation, p. 131 : « [Cette connaissance de mon néant] m’a été donnée si forte que
même je n’ai plus vu, et ne le vois point encore, avoir ni corps ni âme, ni être, ni subsistance, ni
forme, ni mesure ».
63 Ibid., p. 111 : « Dieu m’a ôté la connaissance de la conduite qu’il a tenue sur moi, avec celle de
mes péchés » ; 2e relation, p. 283-284 : « Voici le point principal de l’état et de la disposition de
mon âme qui est, comme je l’ai déjà dit, d’être dans l’ignorance tout entière de mon sort et de ma
condition, ne sachant, de même que ces pauvres âmes du Purgatoire, si je suis réprouvée ou
sauvée, je veux dire ne sachant en quel état je suis, si c’est l’esprit de Dieu ou quelque autre esprit
qui me conduise. Je ne sais où je suis ni où je vais » ; 2e relation, p. 292 : « je suis une pauvre
aveugle qui ne sait où elle adresse ses pas » ; 3e relation, p. 374 : « Je suis comme une personne
qui travaille toujours et ne voit aucunement son ouvrage. Je fais tous les jours, tous les mois et
tous les ans, mes exercices et dévotions ; et je ne vois nullement ce que je fais » ; etc.
64 Ibid., 2e relation, p. 291.
65 Ibid.
66 Cf. ibid. : « Et quelquefois je me suis mise à écrire, tâchant de me souvenir moi-même des
choses. Mais j’ai été obligée de quitter mon écrit, ne faisant que fatiguer mon esprit sans pouvoir
presque bouger d’une place et ne pouvant rien faire sans le secours de ce rayon. »
67 Ibid.
68 Madeleine VIGNERON, Vie et conduite spirituelle de la damoiselle Madelène Vigneron, sœur
du Tiers-Ordre de S. François de Paule, suivant les mémoires qu'elle en a laissez par l'ordre de
son Directeur. Le tout recueilli par les soins d’un Religieux Minime, Rouen, Bonaventure Le
Brun, 1679, t. 1, partie 1, p. 78.
69 Cl. MOINE, op. cit., 4e relation, p. 453.
70 Ibid.
71 J. LE BRUN, « Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne »,
Savoirs et clinique, n° 8 (« L’écriture et l’extase »), 2007, p. 44.
72 Ibid., p. 43.
73 FRANÇOIS DE SALES, Traité de l’amour de Dieu, op. cit., liv. VII, chap. VI, p. 681-684, qui après
avoir classiquement distingué l’extase de l’entendement de celle de la volonté, promeut une
« extase de l’œuvre et de la vie » ou « extase perpétuelle d’action et d’opération » qui n’a d’extase
que le nom, puisqu’elle consiste dans l’accomplissement des vertus héroïques sans suspension
des puissances de l’âme et des sens, reprise par Jean-Pierre CAMUS dans son op. cit., p. 207-209.
74 Phénomène historique mis par ailleurs en lumière par S. HOUDARD, « Des fausses saintes aux
spirituelles à la mode : les signes suspects de la mystique », XVIIe siècle, n° 200, juillet-septembre
1998, p. 417-433 ; Les Invasions mystiques, op. cit. ; par Antoinette GIMARET, Extraordinaire et
ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant. 1580-1650, Paris, Champion,
coll. « Bibliothèque littéraire de la Renaissance », 2011.
75 Philippe LEJEUNE, Le pacte autobiographique, Paris, Seuil, coll. « Points », 1996, p. 27-35.
76 Le contrat spirituel que le personnage de Claudine MOINE scelle avec Dieu dans la 1re relation,
op. cit., p. 158, peut à cet égard apparaître comme un anti-pacte autobiographique, puisqu’il
s’agit d’un blanc-seing par lequel le personnage abandonne toute prétention à quelque propriété
sociale, morale ou personnelle au bénéfice de la seule « volonté » divine, cf. Cl. DUYCK, « Le rien
ne se voit pas : intimité et intériorité dans les relations autobiographiques de Claudine Moine »
dans Sylvie Crinquand et Paloma Bravo (dir.), L’Intime à ses frontières, Bruxelles, E.M.E.,
coll. « Proximités. Anthropologie », 2012, p. 113-114. Sur le contrat spirituel envisagé à partir du
cas de J.-J. Surin, cf. S. HOUDARD, « La donation pure et simple : la mystique contractuelle chez
Jean-Joseph Surin », Littératures classiques, n° 40 (« Droit et littérature »), automne 2000,
p. 295-308.

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Pour citer cet article


Référence électronique
Clément Duyck, « Extase sans savoir et écriture de l’extase (France, XVIIe siècle) », Les Dossiers
du Grihl [En ligne], Les dossiers de Sophie Houdard, mis en ligne le 01 mars 2017, consulté le
27 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/6740

Auteur
Clément Duyck
Clément Duyck est chercheur post-doctoral en littérature française du XVIIe siècle à l’Université
catholique de Louvain. Il est l’auteur d’une thèse consacrée à la Poétique de l’extase (France,
1601-1675), à paraître chez Classiques Garnier. Ses recherches actuelles portent sur
l’inspiration dans la poésie française du XVIIe siècle.

Droits d’auteur

Les Dossiers du Grihl est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons
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