Ll’CIEN GOLDMANN

Le D i e u c a c h é

P a r ta n t du d o u b le p ro je t de d é g a g e r le s lig n e s
g é n é ra le s d ’u n e m éth o d e p o sitiv e d a n s l ’é tu d e d e s
é c rits p h ilo so p h iq u e s et litté r a ir e s e t d ’a p p liq u e r c e tte
m é th o d e à l ’é tu d e d e s P ensées d e P ascal e t du th é â tre
de R acin e, L u cie n G o ld m a n n é ta b lit l ’e x iste n c e d ’u n e
s tru c tu re in te lle c tu e lle , p ra tiq u e e t affective, la vision
tr a g iq u e , o p p o sé e à la s p iritu a lité e t au m y stic ism e ,
s tr u c tu r e q u i c o n s titu e d a n s l'h is to ire d e la c o n sc ie n c e
o cc id e n ta le la tra n s itio n e n tr e les in d iv id u a lis m e s —
ra tio n a lis te e t sc e p tiq u e — e t la p e n sé e d ia le c tiq u e .
A p rè s av o ir d é c rit c e tte s tru c tu re c a ra c té ris é e en
p re m ie r lieu p a r le c o n c e p t d e D ieu caché — p ré s e n t
e t a b s e n t — e t p a r la n a tu re ré e lle m e n t ou v irtu e l­
le m e n t p a ra d o x a le d e l ’h o m m e, il m o n tre q u ’elle
c o n s titu e — à tra v e rs et m a lg ré to u te s le s d iffé re n c e s
— l’essence co m m une du ja n s é n is m e “ e x tr é m is te ” , d es
P ensées d e P asca l, d e la p h ilo so p h ie c r itiq u e d e K a n t
e t du th é â tr e d e R acine.
S ’in s p ir a n t du m a té ria lis m e d ia le c tiq u e e t n o ta m ­
m e n t d e s tra v a u x du je u n e G e o rg L u k acs, l ’o u v ra g e
d e L u c ie n G o ld m an n , qu i re n o u v e lle l ’in te rp ré ta tio n
d e s é c rits d e R acine et d e P a sc a l, e st u n e d e s p re m iè re s
a p p lic a tio n s c o n c rè te s de la m é th o d e m a rx is te aux
g ra n d s s u je ts de l ’h is to ir e d e la litté r a tu r e c la ssiq u e
fra n ç a ise .
b i b l i o t h è q u e d e s i d é e s
 LUCIEN GOLDMANN

Le Dieu caché
Étude sur la vision tragique
dans les Pensées de Pascal
et dans le théâtre de Racine

GALLIM ARD
TA B LE DES M A T IÈ R E S
454 LE DIEU CACHÉ

b) Les drames intramondains :

Bajazet......................................................................................383
Mithridate et Iphigénie......................................................... 393
c) La tragédie avec péripétie et reconnaissance :
P hèdre..................................................................................... 416
d) Les drames sacrés :
Esther et Athalie......................................................................440
A p p e n d ic e ........................................................................................................ 447

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation
réservés pour tous pays
© Éditions Gallimard, 1959.
A Monsieur H E N R I GOVHIER
PRÉFACE
En abordant ce travail nous nous proposions deux buts à la fois
différents et complémentaires :
Dégager une méthode positive dans l’étude des ouvrages philo­
sophiques et littéraires, et contribuer à la compréhension d’un
ensemble limité et précis d’écrits, qui, malgré de notables différences,
nous paraissaient étroitement apparentés.
La catégorie de la Totalité qui est au centre même de la pensée dia­
lectique nous interdisait d’emblée toute séparation rigoureuse entre
la réflexion sur la méthode et la recherche concrète qui ne sont que
les deux faces d’une seule et même médaille.
Il nous paraît en effet certain que la méthode se trouve unique­
ment dans la recherche même, et que celle-ci ne saurait être valable
et fructueuse que dans la mesure ou elle prend progressivement
conscience de la nature de sa propre démarche et des conditions qui
lui perm ettent de progresser.
L’idée centrale de l’ouvrage est que les faits humains constituent
toujours des structures significatives globales, à caractère à la fois
pratique, théorique et affectif, et que ces structures ne peuvent être
étudiées de manière positive, c’est-à-dire à la fois expliquées et
comprises, que dans une perspective pratique fondée sur l’accepta­
tion d’un certain ensemble de valeurs.
P artant de ce principe, nous avons montré l’existence d’une telle
structure — la vision tragique — qui nous a permis de dégager et de
comprendre l’essence de plusieurs manifestations humaines d’ordre
idéologique, théologique, philosophique et littéraire, et de m ettre
en lumière entre tous ces faits, une parenté de structure fort peu
aperçue auparavant.
C’est ainsi, qu’en essayant de dégager et de décrire progressivement
les principaux traits de la vision tragique (Ire partie) et de nous en
servir pour l’étude des Pensées et du théâtre racinien, nous avons
démontré qu’elle constitue, entre autres, l’essence commune du
mouvement et de l’idéologie du jansénisme « extrémiste » (IIe par­
tie), des Pensées et de la philosophie critique de K ant ( I t l e partie)
et, enfin, du théâtre de Racine (IVe partie).
 le dieu caché PRÉFACE 9
8
C’est au lecteur de juger dans quelle mesure le présent travail nous la clarté formelle et apparente nous pensons avoir préféré une clarté
a réellement permis d ’approcher les deux buts que nous venons de réelle.
Il nous reste à remercier en term inant cette préface tous ceux qui
mentionner. . ,
Dans cette préface, nous voudrions seulement prévenir deux nous ont aidé par leurs conseils, leurs remarques, leurs critiques et
objections éventuelles. En abordant à la fois l’étude de la vision leurs objections, et parmi eux en tout premier lieu, M. Henri Gouhier
tragique et la réflexion sur les conditions d’une étude positive des qui a suivi pas à pas l’élaboration de cet ouvrage.
ouvrages philosophiques et littéraires, nous avons bien entendu
rencontré les importants travaux déjà existants sur chacun de ces
deux problèmes. Il va de soi que nous en avons lu un certain nombre
et que nous nous en sommes parfois inspiré, notamment des écrits de
Marx et d’Engels, de Georg Lukàcs et des réflexions sur la tragédie
de Hegel (dans l'Esthétique et surtout dans l’extraordinaire chapitre
sur l’Ordre éthique de la Phénoménologie de VEsprit). Il ne reste pas
moins vrai, que notre tentative était, même par rapport à Lukàcs,
trop différente pour que nous puissions discuter explicitement toutes
ces doctrines sans rompre l’unité de l’ouvrage 1.
D’autre part, étant donné la difficulté d’exprimer une pensée dia­
lectique dans une terminologie qui lui est encore fort peu appropriée,
il nous est arrivé plusieurs fois de formuler des affirmations en appa­
rence contradictoires. Nous écrivons, par exemple, qu’il est impos­
sible d’élaborer une « sociologie scientifique », une science objective
des faits humains, et aussi, qu’il faut arriver à une connaissance
positive et scientifique de ces faits; il nous arrive même d’appeler
cette connaissance, faute d’un terme meilleur, une « connaissance
sociologique »; de même, nous affirmons que les Pensées ne sont pas
écrites « pour le libertin » mais aussi qu’elles s’adressent entre autres
au libertin, etc.
E n réalité, il n’y a aucune contradiction réelle entre ces affirma­
tions. La connaissance des faits humains ne peut etre obtenue de
l’extérieur, indépendamment de toute perspective pratique et de
to u t jugement de valeur comme c’est le cas dans les sciences phy­
siques et chimiques; elle doit cependant etre tout aussi positive et
rigouseuse que celle obtenue dans ces derniers domaines. Dans ce
sens, il n’y a aucune contradiction à refuser le scientisme et à pré­
coniser en même temps une science positive, historique et sociolo­
gique, des faits humains, opposée à la spéculation et a l’essaysme.
De même, Pascal n ’a pas écrit les Pensées « pour le libertin » en
développant une argumentation ad hominem qu il n adm ettait pas
lui-même et qu’il ne pensait pas être valable pour les croyants.
Néanmoins, son ouvrage — comme tous les ouvrages philosophiques
d’ailleurs — s’adresse à tous ceux qui ne pensent pas comme l’auteur,
et, dans ce cas précis, cela veut dire implicitement, aussi aux liber­
tins.
Il s’agit dans tous ces cas de contradictions apparentes que nous
aurions pu éviter à condition de forger un langage ad hoc, abstrait,
rébarbatif et peu compréhensible au lecteur de bonne volonté. Il
nous a paru plus important de garder le contact avec la réalité et
avec la langue courante. Trop de lumière obscurcit, écrivait Pascal, à

1. L e jeu n e L ukàcs n ’est étu d ié dans la prem ière p artie q u ’en ta n t que penseur
trag iq u e e t n o n p as com m e théoricien d ’un e science de la philosophie e t de la lit­
té ra tu re .
 La tragédie est un jeu... un jeu
dont Dieu est le spectateur. Il
n’est que spectateur et jamais sa
parole ou ses actes ne se mêlent
aux paroles et aux gestes des ac­
teurs.

Georg LukàCS : Métaphysique PREM IÈR E PAR TIE

de la tragédie, 1908.

LA VISION TRAGIQUE
Le bon Monseigneur de Nantes
m’a appris une sentence de Saint
Augustin qui me console fort : Que
celui-là est trop ambitieux auquel
les yeux de Dieu spectateur ne
suffisent pas.

Mère A n g é liq u e : Lettre

à Arnauld d'Andilly
du 9 janvier 1623.
 13

C H A PIT R E P R E M I E R

LE TOUT E T LES P A R T IE S

L a présente étude s’insère dans un trav a il philosophique d ’en­

semble; bien que l’érudition soit une condition nécessaire de
to u te pensée philosophique sérieuse, elle ne sera donc ni une
étude exhaustive n i u n trav a il d ’érudition pure. Philosophes
et historiens érudits trav aillen t sans doute sur les mêmes
faits 1, m ais les perspectives dans lesquelles ils les abordent
et les buts q u ’ils se proposent sont to talem en t différents 12.
L ’historien éru d it reste sur le plan du phénomène empirique
abstrait qu’il s’efforce de connaître dans ses m oindres détails,
faisant ainsi u n tra v a il non seulem ent valable et utile, m ais
encore indispensable à l’historien-philosophe qui v eut, à p a rtir
de ces mêmes phénomènes empiriques abstraits, arriver à leur
essence conceptuelle.
Ainsi, les deux dom aines de la recherche se com plètent, l’éru­
dition fournissant à la pensée philosophique les connaissances
em piriques indispensables, la pensée philosophique à son to u r
orientant les recherches érudites et les éclairant sur l’im por­
tance plus ou moins grande des m ultiples faits qui co nstituent
la masse inépuisable des données individuelles.
M alheureusem ent, la division du trav a il favorise les idéolo­
gies et on arrive tro p souvent à m éconnaître l’im portance de
l’un ou l’autre de ces deux aspects de la recherche; l’historien
érudit croit que seul im porte l’établissem ent précis de tel détail
biographique ou philologique concernant la vie de l’écrivain ou
le tex te, le philosophe regarde avec u n certain dédain les purs
érudits qui am oncellent les faits sans ten ir com pte de leur
im portance et de leur signification.
N ’insistons pas sur ces m alentendus. Contentons-nous d ’é ta ­
blir que les fa its empiriques isolés et abstraits sont Vunique point
de départ de la recherche, et aussi que la possibilité de les

1. Q u’ils d o iv en t bien en ten d u , l ’u n e t l’a u tre , co n n aître a u ta n t que cela leur

est possible, com pte ten u d e l’é ta t des recherches, e t aussi d u tem p s e t des forces
d o n t ils disposent.
2. I l v a sans dire que le tra v a il d’éru d itio n e t la recherche philosophique p eu v en t
être effectués p a r u n seul e t m êm e hom m e.
 LE DIEU CACHÉ
14
com prendre et d ’en dégager les lois et la signification est le
seul critère valable pour juger de la valeur d'une méthode ou
d'un système philosophique.
R este à savoir si on p eu t arriver à ce résu ltat, lorsqu’il s’agit
de faits hum ains, au trem en t q u ’en les concrétisant p ar une
conceptualisation dialectique.
Le présent tra v a il v eu t contribuer à l’éclaircissem ent de ce
problèm e p ar l’étude de plusieurs écrits qui sont, pour l’histo­
rien de la pensée et de la littératu re, un ensemble précis et
lim ité de faits em piriques; en l’occurrence, p ar l’étude des
Pensées de Pascal et des q uatre tragédies de Racine, Andro-
maque, B ritannicus, Bérénice et Phèdre. Nous essayerons de
m o n trer com m ent le contenu et la stru cture de ces œ uvres se
com prennent m ieux à la lum ière d ’une analyse m atérialiste et
dialectique. In u tile de dire que c’est là un trav ail lim ité et
p artiel qui ne p ré te n d pas décider, à lui seul, de la validité
de notre m éthode; la valeur et les limites de cette dernière ne
p o u v an t être mises en lum ière que p ar un ensemble de trav a u x
en p artie déjà écrits p ar les divers historiens m atérialistes
depuis M arx, en p artie encore à écrire.
La science se constitue pas à pas, bien qu’on puisse espérer
que chaque ré su ltat acquis perm ette, p ar la suite, une m arche
accélérée. Convaincus que le trav a il scientifique (comme la
conscience en général) est un phénom ène social qui suppose la
coopération de nom breux efforts individuels, nous espérons
ap p o rter une contribution à la com préhension, d ’une p a rt, de
l ’œ uvre de Pascal et de Racine, d ’autre p a rt, à celle de la stru c­
tu re des faits de conscience et de leur expression philosophique
et littéraire; contribution qui sera, cela va de soi, complétée et
dépassée p ar d ’autres tra v a u x ultérieurs.
Soulignons, cependant, que les lignes qui précèdent, loin
d ’être une simple p rotestation subjective de m odestie, sont
l’expression d ’une position philosophique précise, radicalem ent
opposée à to u te philosophie analytique a d m ettan t l’existence
de prem iers principes rationnels ou de points de départ sen­
sibles, absolus. Le rationalism e p a rta n t d ’idées innées ou évi­
dentes, l’empirisme p a rta n t de la sensation ou de la percep­
tion, ad m etten t, l’un et l’autre, à to u t m om ent de la recherche,
un ensemble de connaissances acquises, à p a rtir duquel la pensée
scientifique avance en ligne droite avec plus ou moins de certi­
tu d e sans cependant avoir à revenir normalement et nécessai­
rement 1 sur les problèm es déjà résolus. La pensée dialectique
affirme, p ar contre, qu’il n ’y a jam ais de points de d ép a rt cer­
tains, ni de problèm es définitivem ent résolus, que la pensée
1. L e reto u r sur les ré su lta ts acquis est to u jo u rs possible et m êm e probable e t
fréquent p o u r la pensée ratio n aliste ou em piriste. Il n ’en est p a s m oins accidentel
e t, en p rin c ip e, évitable.
LE TOUT ET LES PARTIES 15
n ’avance jam ais en ligne droite puisque to u te vérité partielle
ne prend sa véritable signification que p a r sa place dans l’en­
sem ble, de m êm e que l’ensemble ne p eu t être connu que p a r
le progrès dans la connaissance des vérités partielles. La m arche
de la connaissance ap p a raît ainsi comme une oscillation p erpé­
tuelle entre les p arties et le to u t qui doivent s’éclairer
m utuellem ent.
Sur ce point, comme sur beaucoup d ’autres, l’œ uvre de P a s­
cal représente le grand to u rn a n t dans la pensée occidentale de
l’atom ism e rationaliste ou em piriste vers la pensée dialectique.
Lui-même en est d ’ailleurs conscient et le d it dans deux frag­
m ents qui éclairent p articuhèrem ent l’opposition radicale entre
sa position philosophique et to u te espèce de rationalism e ou
d ’empirisme. Ces fragm ents nous sem blent exprim er de la
m anière la plus claire l’essentiel, aussi bien de la pensée pas-
calienne que de to u te pensée dialectique, qu’il s’agisse des
grands auteurs représentatifs comme K a n t, Hegel, M arx,
Lukàcs, ou plus m odestem ent d ’études partielles et limitées
comme le p résen t ouvrage.
Nous les citons dès m ain ten an t en ra p p elan t que nous y
retien d ro n s dans le cours de l’ouvrage et que c’est entre autres
à p a rtir de ces fragm ents que l’on p o u rrait et d evrait com ­
prendre l’ensemble de l’œ uvre de Pascal et le sens des trag é­
dies de R acine.
« Si l’hom m e s’étu d iait le prem ier, il v errait com bien il est
incapable de passer outre. Com m ent se pourrait-il q u ’une p artie
connût le to u t? Mais il aspirera p eu t-être à connaître au moins
les parties avec lesquelles il a de la proportion. Mais les p arties
du m onde ont toutes u n tel ra p p o rt et un tel enchaînem ent
l’une avec l’autre, que je crois im possible de connaître l’une
sans l’autre et sans le to u t » (fr. 72). « Donc toutes choses
é ta n t causées et causantes, aidées et aidantes, m édiatem ent et
im m édiatem ent, et toutes s’e n tre te n a n t p ar un lien n atu re l et
insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je
tiens im possible de connaître les parties sans connaître le to u t,
non plus que de connaître le to u t sans connaître p articu lière­
m ent les parties » (fr. 72) l .
Pascal sait com bien il s’oppose p ar là au rationalism e c a rté ­
sien. D escartes pensait que si nou$ ne pouvons com prendre
l’infini, nous avons, to u t au moins, pour notre pensée, des
points de départ, des prem iers principes évidents. Il ne v o y ait
pas que le problèm e est le mêm e pour les élém ents et p o u r
l’ensemble, que dans la m esure où l’on ne connaît pas l’u n il
est im possible de connaître les autres.
« Mais l’infinité en petitesse est bien moins visible — les phi-
1. N ous citons les Pensées d ’après l’éditio n B runschvicg
16 LE DIEU CACHÉ
losophes ont bien p lu tô t prétendu d ’y arriver et c’est là où tous
ont achoppé. C’est ce qui a donné lieu à ces titres si ordi­
naires : Des principes des choses, Des principes de la philosophie,
et aux sem blables aussi fastueux en effet quoique moins en
apparence que cet autre qui crève les yeux : De omni scibili »
(fr. 72).
C’est à p a rtir de cette m anière d ’envisager les relations entre
les p arties et le to u t qu’il fau t prendre rigoureusement à la
lettre en lui do n n an t son sens le plus fort le fragm ent 19 : « La
dernière chose qu’on trouve en faisant u n ouvrage est de savoir
celle q u ’il fa u t m ettre la prem ière. »
Cela signifie que l’étude d’un problèm e n ’est jam ais achevée
n i dans son ensemble, ni dans ses élém ents. D ’une p a rt, il est
évident qu'en recommençant l'ouvrage, on trouvera encore, et en
dernier lieu seulement, ce qu'on aurait dû mettre au commence­
ment et, d ’au tre p a rt, ce qui v a u t pour l’ensemble ne v a u t
pas m oins pour ses parties qui, n ’é ta n t pas des élém ents pre­
miers, sont à leur échelle des ensembles relatifs. La pensée
est une dém arche v iv an te do n t le progrès est réel sans être
cependant linéaire ni su rto u t jam ais achevé.
On com prend m ain ten an t pourquoi, en dehors de to u t juge­
m en t subjectif, nous ne pouvons, pour des raisons épistém olo­
giques, voir dans le présent trav ail au tre chose qu’une étape
dans l’étude d ’u n problèm e, un ap p o rt à une dém arche qui ne
p e u t n i être ni se vouloir individuelle ou définitive.
Le principal objet de to u te pensée philosophique est l’homme,
sa conscience et son com portem ent. A la lim ite, to u te philoso­
phie est une anthropologie. Nous ne pouvons pas, bien entendu,
exposer dans u n ouvrage consacré à l’étude d ’un groupe de
faits partiels l’ensemble de notre position philosophique; cepen­
d a n t comme les faits que nous étudions sont des œ uvres philo­
sophiques et littéraires, on nous p erm e ttra de dire quelques
m ots sur notre conception de la conscience en général et de
la création littéraire et philosophique en particulier.
P a rta n t du principe fondam ental de la pensée dialectique,
que la connaissance des faits em piriques reste ab straite et super­
ficielle, ta n t q u ’elle n ’a pas été concrétisée p ar son intégration
à l’ensemble qui seule perm et de dépasser le phénom ène
p artiel et ab stra it pour arriver à son essence concrète, et im pli­
citem ent à sa signification, nous ne croyons pas que la pensée
et l’œ uvre d ’un auteur puissent se com prendre p ar elles-mêmes
en re sta n t sur le p lan des écrits et même sur celui des lectures
et des influences. La pensée n ’est qu’un aspect partiel d ’une
réalité moins ab straite : l’homme v iv a n t et entier; et celui-ci
n ’est à son to u r qu’un élém ent de l’ensemble q u ’est le groupe
social. Une idée, une œ uvre ne reçoit sa véritable signification
que lorsqu’elle est intégrée à l’ensemble d ’une vie et d ’un
LE TOUT ET LES P A R T IE S 17
com portem ent. De plus, il arrive souvent que le com portem ent
qui perm et de com prendre l’œ uvre n ’est pas celui de l’au teur,
m ais celui d ’un groupe social (auquel il p eu t ne pas appartenir)
et notam m ent, lorsqu’il s’agit d ’ouvrages im portants, celui d ’une
classe sociale.
Car l’ensemble m ultiple et complexe de relations hum aines
dans lesquelles est engagé to u t in d iv id u crée très souvent des
ruptures entre sa vie quotidienne d ’une p a rt, sa pensée concep­
tuelle et son im agination créatrice d ’au tre p a rt, ou bien il ne
laisse subsister entre elles qu’une relation trop m édiatisée pour
être pratiquement accessible à to u te analyse quelque peu p ré­
cise. D ans de pareils cas (et ils sont nom breux), l’œ uvre est
difficilement intelligible si on v e u t la com prendre uniquem ent
ou en prem ier lieu à trav ers la personnalité de son au teur. Plus
encore, l’in ten tio n d ’u n écrivain et la signification subjective
q u ’a pour lui son œ uvre ne coïncident pas toujours avec la signi­
fication objective de celle-ci qui intéresse en prem ier lieu l’his-
torien-philosophe. H um e n ’est pas rigoureusem ent sceptique,
m ais l ’empirisme l’est; D escartes est croyant, m ais le ra tio n a­
lisme cartésien est athée. C’est en rep laçan t l’œ uvre dans l ’en­
semble de l’évolution historique et en la ra p p o rta n t à l’ensemble
de la vie sociale, que le chercheur p e u t en dégager la signifi­
cation objective, souvent même p eu consciente pour son propre
créateur.
Les différences entre la doctrine calviniste de la p réd estin a­
tion et celle des jansénistes sont peu visibles (quoique réelles),
ta n t que la recherche reste sur le p lan de la conscience. L ’étude
du com portem ent social et économ ique des groupes jansénistes
et calvinistes rend la différence éclatante. L ’ascèse intram on-
daine des groupes calvinistes étudiés p a r Max W eber — ascèse
qui a si puissam m ent contribué à l’accum ulation des capitaux
et à l’essor du capitalism e m oderne d ’une p a rt — le refus de
to u te vie intram o n d ain e (sociale, économique, politique et
même religieuse) qui caractérise le groupe des jansénistes ra d i­
caux d ’au tre p a rt, nous p erm etten t d ’entrevoir d ’emblée une
opposition qui a trouvé son expression dans l’anticalvinism e des
jansénistes, anticalvinism e réel et profond, m algré les ressem ­
blances apparentes entre ces deux doctrines. De même, les tra g é ­
dies de Racine, si peu éclairées p ar sa vie, s’expliquent, en p artie
to u t au m oins, en les rap p ro ch an t de la pensée janséniste et
aussi de la situatio n sociale et économique des gens de robe
sous Louis X IY .
Précisons : l’historien de la philosophie ou de la litté ra tu re
se trouve au d ép art d evant u n groupe de faits em piriques :
les textes qu’il se propose d ’étudier. Ces tex tes, il p eu t les
aborder, soit avec l’ensemble de m éthodes purem ent philolo­
giques que nous appellerons positivistes, soit avec des m éthodes
18 LE D IE U CACHÉ
in tu itiv es et affectives fondées sur l’affinité, la sym pathie, soit
enfin avec des m éthodes dialectiques. É lim inant pour l’in stan t
le second groupe qui à notre avis to u t au moins n ’a pas de
caractère proprem ent scientifique, nous constatons q u ’un seul
critère p eu t départager les partisans des m éthodes dialectiques
et ceux des m éthodes positivistes : la possibilité de com prendre
l’ensemble des textes dans leur signification plus ou moins
cohérente, ces textes é ta n t, pour les uns comme pour les autres,
le point de départ et le point d'aboutissement de leur travail
scientifique.
L a conception, déjà m entionnée, du rap p o rt entre le to u t
et les parties, sépare cependant d ’emblée la m éthode dialec­
tiq u e des m éthodes habituelles de l’histoire érudite qui le plus
souvent ne tien n en t pas suffisamment com pte des données évi­
dentes de la psychologie et de la connaissance des faits
sociaux 1. Les écrits d ’un auteur ne constituent, en effet,
q u ’une p artie de son com portem ent, lequel dépend d ’une
s tru c tu re physiologique et psychologique extrêm em ent com­
plexe qui est loin de dem eurer identique et constante to u t au
long de l’existence individuelle.
De plus, une variété analogue se m anifeste, a fortiori, dans
la m ultiplicité infinie des situations concrètes où se trouve
l ’individu au cours de son existence. Sans doute si nous avions
une connaissance exhaustive de la stru ctu re psychologique de
l’a u teu r étudié et de l’histoire de ses relations quotidiennes
avec son m ilieu social et naturel, pourrions-nous com prendre,
sinon entièrem ent, du moins en grande p artie, son œ uvre à
trav ers sa biographie. U ne telle connaissance est cependant
pour l’in stan t, et probablem ent pour toujours, du dom aine de
l ’utopie. Même lorsqu’il s’agit d ’individus contem porains que
le psychologue p eu t étudier dans le laboratoire, soum ettre à
to u tes sortes d ’expériences et de tests, interroger sur leurs
sentim ents actuels et sur leur vie passée, il obtiendra à peine
au tre chose q u ’une vue plus ou moins fragm entaire de l’indi­
v idu étudié : à plus forte raison cela vaut-il pour un hom m e
d isparu depuis plusieurs siècles, et que nous ne pouvons, même
à trav ers les recherches les plus sérieuses, connaître que d ’une
m anière au plus h a u t p oint superficielle et fragm entaire. Il y
a quelque chose de paradoxal à essayer de com prendre l’œ uvre
de P lato n , de K a n t, de Pascal, à trav ers leur biographie à une
époque où nous venons, grâce à la psychanalyse, à la psycho­
logie de la forme et aux trav a u x de Je a n Piaget, de connaître
m ieux que jam ais l’extrêm e com plexité de l’individu hum ain.
Malgré to u te l’érudition et la rigueur scientifique apparentes,
1. N o u s v o u drions é v ite r le m o t sociologie q ui pose une foule de problèm es
q u e n o u s n e pouvons p as ab o rd er ici.
LE TOUT ET LES P A R T IE S 19
les conclusions de pareilles ten tativ es restero n t nécessairem ent
plus ou moins arbitraires. Bien entendu, il ne s’agit pas d ’exclure
l’étude de la biographie du tra v a il de l’historien. Très souvent,
elle lui apporte des éclaircissem ents qui pour ne concerner que
des points de détail n ’en sont pas moins du plus h a u t in térêt.
Elle restera cependant toujours un procédé de recherche auxi­
liaire et partiel dont il fau d ra contrôler les résu ltats p ar des
m éthodes différentes et d ont su rto u t il ne fa u t à aucun prix
faire le fondem ent de l’explication.
Ainsi l’essai de dépassem ent du tex te écrit p ar l’intégration
à la biographie de son au teu r se révèle difficile et ses résu ltats
apparaissent incertains. Ne vau t-il pas m ieux dans ce cas reve­
nir aux m éthodes positivistes, au tex te lui-même et à son étude
philologique dans le sens le plus v aste du m ot?
Nous ne le croyons pas, car to u te étude philologique se
heurte à deux obstacles difficilement surm ontables ta n t q u ’on
n ’intègre pas l’œ uvre à l’ensemble historique do n t elle fait
partie.
T out d ’abord, com m ent délim iter cette œ uvre? E st-ce to u t
ce que l’au teu r étudié a écrit, y compris les lettres et les m oindres
brouillons et publications posthum es? Est-ce seulem ent ce qu’il
a publié ou destiné à la publication?
On connaît les argum ents qui p laid en t en faveur de l’une
et de l’au tre de ces deux solutions. La difficulté de 'choisir
réside dans le fait que to u t ce q u ’un au teu r a écrit n ’est pas
d ’égale im portance p o u r la com préhension de son œ uvre. Il y
a des textes qui s’expliquent p ar les accidents individuels de
sa vie et qui comme tels présen ten t to u t au plus un in térê t
biographique; il y a des tex tes essentiels sans lesquels l’œ uvre
est incom préhensible. E t ce qui rend la tâche de l’historien
encore plus difficile est le fait que les uns et les autres se tro u v en t
aussi bien dans les ouvrages publiés que dans les lettres e t les
notes personnelles. Nous nous trouvons d evant une des m ani­
festations de la difficulté fondam entale de to u t tra v a il scienti­
fique : la distinction entre l’essence et l’accident, problèm e qui
a préoccupé les philosophes depuis A ristote ju sq u ’à H usserl
et auquel il s’agit de donner une réponse positive 1 et scienti­
fique.
Deuxième difficulté non moins im p o rtan te que la prem ière :
au prem ier abord, la signification d ’un tex te est loin d ’être
certaine et univoque.
Des m ots, des phrases, des fragm ents en apparence sem ­
blables et même identiques peu v en t avoir des significations
différentes lorsqu’ils se tro u v en t intégrés à des ensembles diffé-
1. Ce qui, nous essayerons de le m o n trer, est précisém en t le co n traire d ’une
réponse scientiste e t positiviste.
20 LE DIEU CACHÉ
rents. Pascal le savait m ieux que personne : « Les m ots diver­
sem ent rangés font un divers sens, et les sens diversem ent ra n ­
gés font différents effets » (fr. 23).
« Qu’on ne dise pas que je n ’ai rien d it de nouveau; la dis­
position des m atières est nouvelle; quand on joue à la paum e,
c’est une même balle dont joue l’u n et l’autre, m ais l’un la
place mieux.
« J ’aim erais a u ta n t q u ’on me dît que je me suis servi de
m ots anciens. E t comme si les mêmes pensées ne form aient
pas un autre corps de discours p ar une disposition différente,
aussi bien que les mêmes m ots form ent d ’autres pensées p ar
leur différente disposition » (fr. 22).
Or, il est pratiq u em en t impossible d ’insérer les pensées dans
le « corps du discours » ta n t qu’on n ’a pas fait le d ép art dans
l’œ uvre entre l’essentiel et l’accessoire, entre les élém ents qui
form ent ce « corps du discours » et les textes non essentiels
q u ’il fa u t laisser de côté.
T o u t ceci semble plus ou moins évident. C ependant, de nom ­
breux historiens n ’en continuent pas moins à isoler arb itraire­
m en t certains élém ents d ’une œuvre pour les rapprocher d ’autres
élém ents analogues d ’une autre œ uvre radicalem ent différente.
Qui ne connaît les légendes si répandues et persistantes du
« rom antism e » de R ousseau et de H ôlderlin, le rapprochem ent
entre Pascal et K ierkegaard, etc., ou bien la te n ta tiv e (sur
laquelle nous reviendrons au cours de cet ouvrage) faite p ar
L aporte et son école pour identifier les positions opposées de
P ascal et de Descartes.
D ans tous ces cas, il s’agit du même procédé : on isole de
leur contexte certains éléments partiels d’une œ uvre, on en
fa it des totalités autonom es et l’on constate ensuite l’existence
d ’élém ents analogues dans une autre œ uvre, avec laquelle on
étab lit un rapprochem ent. On crée ainsi une analogie factice,
laissant de côté consciem ment ou non le contexte qui, lui, est
entièrem ent autre et qui donne même à ces éléments semblables
une signification différente ou opposée.
Il y a sans doute chez R ousseau et chez H ôlderlin une cer­
tain e sensibilité affective, une accentuation du moi subjectif,
un am our de la n atu re qui, isolés du contexte, peuvent les ra p ­
procher, en apparence, des écrivains ro m an tiq u es.il suffit cepen­
d a n t de se rappeler le Contrat social, l’idée de volonté générale,
l’absence de to u te idée d ’élite opposée à la com m unauté u n i­
verselle, le peu d ’im portance q u ’a le m oyen âge aux yeux de ces
deux écrivains, l’enthousiasm e de H ôlderlin pour la Grèce, pour
voir à quel point leur œuvre se situe à l’opposé du rom antism e x.
De même nous trouverons sans doute chez Pascal une atti-
1. K a n t qui ad m irait R ousseau, to u t en refu san t l’e x a ltatio n e t les débordem ents
affectifs, ne s’y est p as trom pé.
LE TOUT ET LES PARTIES 21
tude à la fois positive et négative à l’égard de la raison.
Mais l’élém ent positif ne le rapproche pas plus de D escartes
que l’élém ent négatif ne le rapproche de K ierkegaard, à moins
d ’oublier que ces deux éléments coexistent de m anière p erm a­
nente et qu’on ne p e u t même pas p arler de deux attitu d e s ou
élém ents, à moins d ’aborder les Pensées dans une perspective
cartésienne ou kierkegaardienne. P o u r Pascal, il y a une seule
position, la dialectique tragique qui répond à la fois oui et
non à tous les problèm es fondam entaux que posent la vie de
l’homme et ses relations avec les autres hom m es et l’univers.
Nous pourrions m ultiplier les exemples. Ce sont là deux
écueils auxquels doit se h eu rter to u te méthode positiviste p u re­
ment philologique et en face desquels elle est totalement désar­
mée, faute de posséder un critère objectif qui lui p erm e ttra it
de juger de l’im portance des différents tex tes et de leur signi­
fication dans l’ensemble de l’œ uvre. Ces difficultés ne sont que
l’expression visible et im m édiate dans la sphère particulière de
l’histoire de la litté ra tu re et de la philosophie, de l’im possibilité
générale de com prendre dans le dom aine des sciences hum aines
les phénom ènes em piriques ab straits et im m édiats sans les r a t ­
tach er à leur essence conceptuelle concrète.
La m éthode dialectique préconise un chemin différent. Les
difficultés que présen tait l’insertion de l’œ uvre dans la bio­
graphie de son au teu r, loin de nous inciter à revenir' aux
m éthodes philologiques et à nous lim iter au tex te im m édiat,
auraient dû nous pousser, au contraire, à avancer dans la p re­
m ière direction en allant, non seulem ent du tex te à l’individu,
m ais encore de celui-ci aux groupes sociaux dont il fa it p artie.
Car, à la réflexion, les difficultés de l’étude philologique et celles
de l’étude biographique se révèlent être du même ordre et avoir
le même fondem ent épistém ologique. L a m ultiplicité et la
variété des faits individuels é ta n t inépuisables, leur étude scien­
tifique et positive présuppose la séparation des élém ents essen­
tiels et accidentels qui sont intim em ent liés dans la réalité
im m édiate telle q u ’elle s’offre à notre in tu itio n sensible. Or,
sans aborder ici la discussion d u fondem ent épistém ologique
des sciences physico-chim iques pour lesquelles la situation nous
p a ra ît différente, nous croyons que, dans les sciences hum aines,
la séparation entre l’essentiel et l’accidentel ne p eu t se faire
que p ar l’intég ratio n des élém ents à l ’ensemble, des parties
au to u t. C’est pourquoi, bien qu’on ne puisse jam ais arriver à
une to talité qui ne soit elle-même élém ent ou p artie, le p ro ­
blèm e de la m éthode en sciences hum aines est celui du décou­
page du donné em pirique en totalités relatives suffisamment
autonomes pour servir de cadre à un travail scientifique x.1
1. L ’effort principal de la pensée dialectique en sciences h um aines a p o rté sur
la critique des dom aines trad itio n n els de la science u n iv ersitaire, d ro it, histoire

22 LE D IE U CACHE
Si cependant pour les raisons que nous venons d ’énoncer,
ni l’œ uvre ni l’individu ne sont des to talités suffisamm ent
autonom es pour fournir le cadre d ’une étude scientifique et
explicative de faits intellectuels et littéraires, il nous reste à
savoir si le groupe, envisagé notam m ent sous la perspective de
sa stru ctu ratio n en classes sociales, ne p o u rrait constituer une
réalité qui nous p erm e ttrait de surm onter les difficultés ren­
contrées sur le plan du tex te isolé ou ra tta ch é uniquem ent à
la biographie.
A bordons les deux difficultés, m entionnées plus h au t, dans
l’ordre inverse pour des raisons d ’exposition. Comment définir
la signification d ’un écrit ou d ’un fragm ent? La réponse découle
des analyses précédentes : en l'intégrant à l'ensemble cohérent
de l'œuvre.
L’accent est mis ici sur le m ot cohérent. Le sens valable est
celui qui perm et de retrouver la cohérence entière de l’œ uvre,
à moins que cette cohérence n ’existe pas x, auquel cas, pour
les raisons que nous exposerons plus loin, l’écrit étudié n ’a
pas d’in térêt philosophique ou littéraire fondam ental. Pascal
en é ta it conscient. P a rla n t de l’in terp rétatio n de l’É criture
sainte, il écrit : « On ne peut faire une bonne physionom ie
q u ’en accordant toutes nos contrariétés, et il ne suffit pas de
su iv re une suite de qualités accordantes sans accorder les
contraires. P our entendre le sens d ’un auteur, il fa u t accorder
tous les passages contraires. Ainsi, pour entendre l’É criture,
il fa u t avoir un sens dans lequel tous les passages contraires
s’accordent. Il ne suffit pas d ’en avoir un qui convienne à plu­
sieurs passages accordants, mais d ’en avoir un qui accorde les
passages mêm e contraires. T out a u teu r a un sens auquel tous
les passages contraires s’accordent, ou il n ’a point de sens du
to u t. On ne peut pas dire cela de l’É criture et des prophètes;
ils avaient assurém ent trop bon sens. Il fau t donc en chercher
un qui accorde toutes les contrariétés » (fr, 684).
Le sens d ’un élém ent dépend de l’ensemble cohérent de
l’œ uvre entière. L’affirm ation d ’une foi absolue dans la vérité
des Evangiles n ’a ni la même signification ni la m êm e im por­
tan ce lorsque nous la trouvons chez S aint Augustin, chez S aint
Thom as d ’A quin, chez Pascal et chez D escartes; elle est essen­
tielle, quoique dans un sens très différent, pour chacun des trois
p o litique, psychologie expérim entale, sociologie, etc. D ’après elle, ces disciplines
n ’o n t pas p o u r o b jet des dom aines suffisam m ent autonom es p o u r p erm ettre une
com préhension scientifique réelle des phénom ènes. O n oublie tro p souvent que le
Capital n ’est pas u n tra ité d ’économ ie politique dans le sens tra d itio n n e l d u m o t,
m ais, comme l’indique son titre , une « critiqu e de l’économ ie p o litiq u e ». (V oir
aussi L ukàcs : H istoire et Conscience de classe, B erlin, 1923.)
1. L a cohérence d o n t nous parlons n ’est cependant p as — sau f p e u t-ê tre p o u r
des ouvrages de philosophie ratio n aliste — une cohérence logique. (V oir à ce su je t
L . (rOLOMANN : Sciences hum aines et Philosophie, P . U. F ., 1952.)
LE TOUT ET LES P A R T IE S 23
prem iers, et entièrem ent accidentelle et même négligeable chez
le dernier. D ans la célèbre querelle de l’athéism e, Fichte av ait
probablem ent raison en affirm ant sa foi personnelle, m ais ses
adversaires avaient aussi certainem ent raison en affirm ant que
cette foi é ta it un élém ent accidentel dans l’ensemble d ’une
philosophie objectivement athée; de mêm e, dans le célèbre frag­
m ent 77, Pascal a m ieux compris la philosophie cartésienne
(et même son prolongem ent u ltérieur chez Malebranehe) que
L aporte dans son volum ineux ouvrage dont l’in terp rétatio n se
fonde souvent sur des textes accidentels dans les écrits du
philosophe.
Si cependant le critère de la cohérence nous apporte une
aide im portante et même décisive lorsqu’il s’agit de com prendre
la signification d ’un élém ent, il va de soi que ce critère ne s’ap ­
plique que très rarem ent, et seulem ent lorsqu’il s’agit d ’une
œ uvre vraim ent exceptionnelle, à l’ensemble des écrits et des
textes d ’un auteur.
Le fragm ent 684 se réfère à un ouvrage exceptionnel et sans
pareil pour un croyant. D ans la perspective de Pascal, il n ’y
a rien d ’accidentel dans l’É critu re; sa cohérence doit em brasser
la m oindre ligne, le m oindre m ot. L ’historien de la philosophie
et de la littératu re, en revanche, se trouve dans une situation
moins favorisée et plus complexe. D ’une m anière immédiate,
l ’œ uvre q u ’il étudie est écrite p ar un individu qui n ’est pas à
chaque in sta n t de son existence au même niveau de conscience
et de force créatrice; de plus, cet individu est toujours plus
ou moins ouvert à des influences extérieures et accidentelles.
D ans la p lu p art des cas, le critère de cohérence ne p eu t s’appli­
quer qu’aux textes essentiels de son œ uvre, ce qui nous ram ène
à la prem ière des difficultés que nous avons m entionnées en
p arla n t des écueils auxquels doit se h eu rter to u te m éthode
purem ent philologique ou biographique.
Sur ce point, l’historien de la litté ra tu re et de l’a rt a, sans
doute, un prem ier critère immédiat : la valeur esthétique. Il est
évident que to u t essai de com préhension de l’œ uvre de G œ the
ou de R acine p eu t laisser de côté Les Enervés ou Le Général
citoyen, pour le prem ier, Alexandre ou La Thêbaïde pour le
second. Mais, sans même parler du fait q u ’isolé de to u t com plé­
m ent conceptuel et explicatif, ce critère de la valeur esthétique
reste subjectif et arbitraire x, il présente encore le désavantage
1. E t cela pour des raisons qui sont elles aussi en grande p a rtie sociales. A chaque
époque, la sensibilité des m em bres de telle ou telle classe sociale e t aussi des in te l­
lectuels est aiguisée pour certaines œ uvres et ém oussée pour d ’au tres. La p lu p art
des études contem poraines so n t pour cette raison su je ttes à cau tio n lo rsqu’elles
p arlen t de Corneille, Hugo ou V oltaire. La situ a tio n est différente pour les écrits
irratio n aliste s e t m êm e pour les écrits trag iq u es d ont les in tellectu els contem porains
sen ten t m ieux la valeu r esthétique même lo rsq u ’ils ne saisissent pas. d ’une m anière
trè s claire, la signification objective.
 24 LE D I E U CACHÉ
de ne pouvoir s’appliquer presque jam ais aux œ uvres philoso­
phiques et théologiques.
L ’histoire de la philosophie et de la littératu re ne pourra
ainsi devenir scientifique que le jo u r où sera forgé un in stru ­
m ent objectif et contrôlable p erm e tta n t de départager l’essentiel
d ’avec l’accidentel dans une œ uvre, in stru m en t dont on pourra,
par ailleurs, contrôler la validité et l ’emploi p a r le fa it que son
application ne devra jam ais élim iner comme non essentielles
des œuvres esthétiquem ent réussies. Or, cet instrum ent nous
semble être la notion de vision du monde.
Le concept en lui-même n ’est même pas d ’origine dialectique.
D ilthey et son école l’on t employé abondam m ent. M alheureu­
sem ent, ils l’on t fa it d ’une m anière très vague, sans jam ais
réussir à lui donner un s ta tu t p o sitif et rigoureux. Le m érite
de l’avoir employé avec la précision indispensable pour en
faire un in stru m en t de travail, revient, en premier lieu, à Georg
Lukàcs, qui l’a fait dans plusieurs ouvrages dont nous nous
sommes efforcés ailleurs de dégager la m éthode L
Q u’est-ce q u ’une vision du m onde? Nous l’avons déjà écrit
ailleurs : ce n ’est pas une donnée em pirique im m édiate, mais
au contraire, un in stru m en t conceptuel de trav a il indispensable
p o u r com prendre les expressions im m édiates de la pensée des
individus. Son im portance et sa réalité se m anifestent même
sur le plan em pirique dès qu’on dépasse la pensée ou l’œ uvre
d ’un seul écrivain. On a, depuis longtem ps, signalé les parentés
qui existent entre certains ouvrages philosophiques et certaines
œ uvres littéraires : D escartes et Corneille, Pascal et Racine,
Schelling et les rom antiques allem ands, Hegel et Gœthe. D ’autre
p a rt, nous le m ontrerons au cours du présent ouvrage, des
positions analogues dans la stru ctu re d ’ensemble, et non pas
seulem ent dans le détail, se retrouvent lorsqu’on rapproche des
textes en apparence aussi différents que les écrits critiques de
K a n t et les Pensées de Pascal.
Or, sur le plan de la psychologie individuelle, il n ’y a rien de
plus différent qu’un poète qui crée des êtres et des choses p a rti­
culières, et un philosophe qui pense et s’exprim e p a r concepts
généraux. De même, on peut à peine im aginer deux individus
plus différents dans tous les aspects de leur vie et de leur
com portem ent que ne l’étaient K a n t et Pascal. Si, donc, la
p lu p art des élém ents essentiels qui com posent la stru ctu re sché­
m atique des écrits de K a n t, Pascal et R acine sont analogues
malgré les différences qui séparent ces écrivains en ta n t qu’indi-
vidus em piriques vivants, nous sommes obligés de conclure à
l’existence d ’une réalité qui n ’est plus purem ent individuelle
1. V oir L. G oldmann : M atérialism e dialectique et H istoire de la philosophie.
R evue philosophique de France et de Vétranger, 1948, n° 46 e t Sciences hum aines et
Philosophie, P . U. F ., 1952.
LE TOUT ET LES P A R T IE S 25
e t qui s’exprim e à trav ers leurs œ uvres. C’est précisém ent la
vision du m onde, et, dans le cas précis des auteurs que nous
venons de citer, la vision tragique d ont nous parlerons dans les
chapitres suivants.
H ne fa u t cependant pas voir dans la vision du m onde une
réalité m étaphysique ou d ’ordre purem ent spéculatif. Elle cons­
titu e , au contraire, le principal aspect concret du phénom ène
que les sociologues essaient de décrire depuis des dizaines d ’an ­
nées sous le term e de conscience collective, et son analyse nous
p erm ettra de préciser la notion de cohérence que nous avons
déjà rencontrée.
Le com portem ent psychom oteur de to u t individu résulte de
ses relations avec le milieu am biant. J e a n P iaget a décomposé
l’effet de ces relations en deux processus com plém entaires :
assim ilation du milieu aux schèmes de pensée et d ’action du
sujet, et accom m odation de ces schèmes à la stru ctu re du
m onde am b ian t lorsque celui-ci ne se laisse pas assimiler 1.
Le grand défaut de la p lu p art des tra v a u x de psychologie a
été de tra ite r trop souvent l’individu comme sujet absolu, et
de considérer les autres hommes p a r ra p p o rt à lui uniquem ent
comme objet de sa pensée ou de son action. C’é ta it la position
atomiste com m une au Je cartésien ou fichtéen, à 1’ « Ego tran s-
cendental » des néo-kantiens et des phénom énologues, à la
sta tu e de Condillac, etc. Or, ce p o stu lat im plicite ou expli­
cite de la philosophie et de la psychologie non dialectiques
m odernes est to u t sim plem ent faux. Son inexactitude se révèle
à la plus simple observation em pirique. Presque aucune action
hum aine n ’a po u r sujet un individu isolé. Le sujet de l’action
est un groupe, un « Nous », même si la stru ctu re actuelle
de la société ten d p ar le phénom ène de la réification à voiler
ce « Nous » et à le transform er en une somme de plusieurs
individualités distinctes et fermées les unes aux autres. Il y
a entre les hom m es une au tre relation possible que celle de
sujet à objet, de J e à Tu, une relation de com m unauté que
nous appellerons le « Nous », expression d ’une action commune
sur un objet physique ou social.
>’ Il v a de soi que dans la société actuelle chaque individu est
engagé dans une m u ltitude d ’actions communes de ce genre,
actions dans lesquelles le groupe su jet n ’est pas identique et
qui, p ren an t toutes une im portance plus ou moins grande pour
1. M arx d isa it la m êm e chose dans u n passage d u Capital que P iag et a rep ris
d an s son dernier ouvrage : « L e tra v a il est a v a n t to u t u n processus en tre l’hom m e
e t la n a tu re , u n processus d an s lequel l ’hom m e, p a r son activ ité, réalise, règle e t
contrôle ses échanges avec la n a tu re . Il y jo u e lui-m êm e vis-à-vis de la n a tu re
le rôle d ’une puissance n atu relle. Il m et en m o u v em en t les forces n atu relles q u i
a p p a rtie n n e n t à sa n a tu re corporelle, b ra s e t jam b es, tê te e t m ain s, p o u r s’a p p ro ­
p rier les substances n atu relles sous une form e u tilisab le p o u r sa p ro p re vie. E n
ag issan t ainsi, p a r ses m o u v em en ts su r la n a tu re ex térieu re, e t en la tra n sfo rm a n t,
 LE TOUT ET LES P A R T IE S 27
26 LE D IE U CACHÉ

Plus ou moins, disons-nous, car si l’individu n ’a que rarem en t

l’individu, auront une influence proportionnelle à cette im por­
une conscience vraim en t entière de la signification et de l’orien­
tan ce sur l’ensemble de sa conscience et de son com portem ent.
ta tio n de ses aspirations, de ses sentim ents, de son com porte­
De tels groupes, sujets d ’actions communes, peuvent être des
m ent, il n ’en a pas moins toujours une conscience relative.
associations économiques ou professionnelles, des familles, des
R arem ent, des individus exceptionnels atteignent, ou to u t au
com m unautés intellectuelles ou religieuses, des nations, etc.,
moins sont près d ’atteindre, la cohérence intégrale. D ans la
enfin et su rto u t les groupes qui nous sem blent, pour des raisons
m esure où ils parviennent à l’exprim er, sur le plan conceptuel
purem ent positives que nous avons exposées ailleurs x, les plus
ou im aginatif, ce sont des philosophes ou des écrivains et leur
im p o rtants pour la vie et la création intellectuelle et a rtis­
œ uvre est d ’a u ta n t plus im p o rtan te qu’elle se rapproche plus
tiq u e : les classes sociales reliées p ar un fondem ent économique
de la cohérence schém atique d ’une vision du m onde, c’est-à-
qui, ju sq u ’à au jo u rd ’hui, a une im portance prim ordiale pour
dire du m axim um de conscience possible du groupe social
la vie idéologique des hommes, sim plem ent parce que ceux-ci
sont obligés de consacrer la plus grande p artie de leurs préoccu­ qu’ils exprim ent.
Ces quelques considérations nous m o n tren t déjà en quoi une
pations et de leurs activités à assurer leur existence, ou, lorsqu’il
conception dialectique de la vie sociale diffère des conceptions
s’agit des classes dom inantes, à conserver leurs privilèges, à
traditionnelles de la psychologie et de la sociologie.
gérer et à accroître leur fortune.
D ’une p a rt, l’individu n ’ap p a raît plus comme un atom e,
Les individus peuvent sans doute, — nous l’avons déjà d it
qui s’oppose en ta n t que moi isolé aux autres hommes et au
plus h a u t et ailleurs, — séparer leur pensée et leurs aspirations
m onde physique, et, d ’autre p a rt, la « conscience collec­
de leur activité quotidienne; le fait est cependant exclu lorsqu’il
tiv e » n ’est pas non plus une en tité statiq u e supra-individuelle
s’agit de groupes sociaux.
qui s’oppose de l’extérieur aux individus. La conscience collec­
P our le groupe, la concordance entre la pensée et le com­
tive n ’existe que dans les consciences individuelles, m ais elle
p o rtem ent est rigoureuse. La thèse centrale du m atérialism e
n ’est pas la somme de celles-ci. Le term e même est d ’ailleurs
historique se borne à affirmer cette concordance et à exiger
m alheureux et p rête à confusion; nous lui préférons celui de
q u ’on lui donne un contenu concret ju sq u ’au jo u r où l’homme
« conscience de groupe » accom pagné, a u ta n t que possible,
p arviendra à se libérer en fa it sur le plan du comportement quo­
de la spécification de celui-ci : conscience familiale, profession­
tidien de son asservissem ent aux besoins économiques.
nelle, nationale, conscience de classe, etc. Cette dernière est
Tous les groupes fondés sur des intérêts économiques com ­
la tendance commune aux sentim ents, aspirations et pensées
m uns ne constituent cependant pas des classes sociales. Il fa u t
des m em bres de la classe, tendance se développant précisém ent
encore que ces in térêts soient orientés vers une transform ation
à p a rtir d ’une situ atio n économique et sociale qui engendre
globale de la stru ctu re sociale (ou, pour les classes « réactio n ­
une activité dont le sujet est la com m unauté, réelle ou virtuelle,
naires », vers le m aintien global de la stru ctu re actuelle), et
constituée p a r la classe sociale. L a prise de conscience varie
q u ’ils s’exprim ent ainsi sur le plan idéologique p ar une vision
d ’un homme à l’au tre et n ’a tte in t son m axim um que chez cer­
d ’ensemble de l’hom m e actuel, de ses qualités, de ses défauts
tains individus exceptionnels ou chez la m ajorité des m em bres
et, p a r un idéal, de l’hum anité future, de ce que doivent être
du groupe dans certaines situations privilégiées (guerre pour
les relations de l’hom m e avec les autres hommes et avec l ’un i­
vers. la conscience nationale, révolution pour la conscience de
classe, etc.). Il en résulte que les individus exceptionnels
Une vision du m onde, c’est précisém ent cet ensemble d ’aspi­
exprim ent mieux et d ’une m anière plus précisé la conscience
rations, de sentim ents et d ’idées qui réunit les m em bres d ’un
collective que les autres m em bres du groupe et que, p ar
groupe (le plus souvent, d ’une classe sociale) et les oppose aux
autres groupes. conséquent, il fa u t entièrem ent renverser la m anière tra d i­
tionnelle des historiens de poser le problèm e des rap p o rts
C’est, sans doute, une schém atisation, une extrapolation de
entre l’individu et la société. A titre d ’exemple : on s’est
l’historien, mais l’extrapolation d ’une tendance réelle chez les
souvent dem andé dans quelle m esure Pascal é ta it ou n ’e ta it
m em bres d ’un groupe qui réalisent tous cette conscience de
pas janséniste. Mais aussi bien ceux qui l’affirm aient que
classe d ’une m anière plus ou moins consciente et cohérente. 1
leurs adversaires, étaien t d ’accord sur la maniéré de poser
la question. D em ander si Pascal é ta it janséniste, c’était, pour
il tran sfo rm e en m êm e tem ps sa propre n a tu re . »(D as K apital, 1.1, troisièm e p a rtie , les uns comme pour les autres, dem ander dans quelle m esure
ch ap . V. B erlin, D ietz-V erlag, 1955, p. 185.) sa pensée é ta it sem blable ou analogue à celle d ’A rnauld, de
1. V oir L. G oldmann : Sciences hum aines et Philosophie, P . U. F ., 1952.
 LE TOUT ET LES P A R T IE S 29
28 LE D I E U CACHÉ

souvent aussi à des facteurs relevant de la biographie et de la

Nicole et des autres jansénistes notoires. Il nous semble au
psychologie individuelle, facteurs qui tro u v en t ici leur v éritable
contraire q u ’il fa u t renverser le problèm e, en établissant
dom aine privilégié d ’application. L ’accident est une realite que
d ’abord ce q u ’est le jansénism e en ta n t que phénom ène social et
l’historien n ’a pas le droit d’ignorer, m ais q u ’il p eu t seulem ent
idéologique, ensuite ce que serait un jansénism e entièrem ent
com prendre p a r ra p p o rt à la stru ctu re essentielle de l ’objet
conséquent, pour ju g er enfin p ar ra p p o rt à ce jansénism e
conceptuel et schématique les écrits de Nicole, d ’A rnauld et de étudié.
A joutons que la m éthode d o n t nous venons de trac er les
Pascal. On les com prendra alors beaucoup m ieux dans leur
grandes lignes et que nous avons appelée dialectique a déjà été
signification objective et aussi dans les lim ites de chacun
employée spontaném ent, sinon p ar des historiens professionnels
d ’entre eux, et il s’avérera que Pascal, Racine, et à la limite
de la philosophie, du moins p a r les philosophes eux-mêmes
Barcos, sont sur le plan idéologique et littéraire les seuls ja n ­
lorsqu’ils voulaient com prendre la pensée de leurs devanciers.
sénistes conséquents, et que c’est p ar ra p p o rt à leur œuvre
C’est le cas de K a n t, qui sait très bien, et le d it explicite­
q u ’il fa u t m esurer le jansénism e d ’A rnauld et de Nicole.
m ent, que H um e n ’est pas rigoureusem ent em piriste et scep­
Cette m éthode n ’est-elle pas arb itraire? Ne pourrions-nous
tique, m ais qui discute sa position comme s'il l'était, car, derrière
pas laisser de côté le jansénism e, Nicole, A rnauld et su rto u t
l’œ uvre individuelle, il v eu t attein d re la doctrine philosophique
le concept de vision du m onde? A cette question, nous ne con­
(la vision du m onde, dirions-nous) qui lui donne sa significa­
naissons qu’une seule réponse : une m éthode se justifie dans la
tion. De mêm e, dans l’en tretien entre Pascal et M. de Saci,
m esure où elle nous p erm e ttra de m ieux com prendre les œuvres
(qui, to u t en n ’é ta n t q u ’une tran scrip tio n de F ontaine, est p ro­
que nous nous proposons d ’étudier dans le cas qui nous
bablem ent très près du tex te original), nous trouvons deux
occupe : les Pensées de Pascal et les tragédies de Racine.
déform ations analogues. Pascal savait, sans doute, que Mon­
Nous voici ainsi revenus au point de d ép art : to u te grande
taigne n ’é ta it pas rigoureusem ent et uniquem ent sceptique. Il
œ uvre littéraire ou artistique est l’expression d ’une vision du
l’affirme néanm oins en ap p liq u an t le même principe im plicite car
m onde. Celle-ci est un phénom ène de conscience collective qui
il s’agit, là encore, de retrouver des positions philosophiques et
a tte in t son m axim um de clarté conceptuelle ou sensible dans
non pas de faire une exégèse philologique. De même, nous le
la conscience du penseur ou du poète. Ces derniers l’exprim ent
voyons attrib u e r à M ontaigne l’hypothèse du m alin génie, ce
à leur to u r dans l’œ uvre q u ’étudie l’historien en se servant de
qui est philologiquem ent erroné, m ais philosophiquem ent ju ste,
l’in stru m ent conceptuel qui est la vision du m onde; appliquée
car cette hypothèse n ’était pour Descartes, son au teu r réel,
au tex te, celle-ci lui perm et de dégager :
q u ’une supposition provisoire destinée précisém ent à résum er
a) L ’essentiel dans les ouvrages q u ’il étudie.
e t à pousser à ses dernières conséquences la position sceptique
b) La signification des éléments partiels dans l’ensemble de
l’œuvre. q u ’il réfutera p a r la suite.
Ainsi, la m éthode qui consiste à aller du te x te em pirique
A joutons enfin, que l ’historien de la philosophie et de la
im m édiat à la vision conceptuelle et m édiate pour revenir
litté ra tu re doit étudier non seulem ent les visions du monde,
ensuite à la signification concrète du te x te d ont on é ta it p arti,
m ais aussi et su rto u t leurs expressions concrètes. C’est-à-dire
n ’est pas une innovation du m atérialism e dialectique. Le grand
que, dans la m esure de ses possibilités bien entendu, il ne doit
m érite de cette dernière m éthode consiste néanm oins dans le
pas se lim iter dans l ’étude d ’une œ uvre, à ce qui s’explique
fa it d ’avoir apporté, p a r l’in tég ratio n de la pensée des indivi­
p a r telle ou telle vision. Il doit encore se dem ander quelles sont
dus à l’ensemble de la vie sociale et n otam m ent p a r l’an a­
les raisons sociales ou individuelles qui font que cette vision
lyse de la fonction historique des classes sociales, le fondem ent
(qui est un schème général) s’est exprim ée dans cette œuvre
p ositif et scientifique au concept de vision du m onde, lui enle­
à cet endroit et à cette époque, précisém ent de telle ou telle
v a n t to u t caractère arb itraire, spéculatif et m étaphysique.
m anière; d ’autre p a rt, il ne doit pas non plus se contenter de
Ces quelques pages étaien t nécessaires pour dégager les lignes
constater les inconséquences, les écarts, qui séparent encore
générales de la m éthode que nous nous proposons d ’em ployer
l’œ uvre étudiée d ’une expression cohérente de la vision du
dans cette étude. A joutons seulem ent que les visions du m onde
m onde qui lui correspond.
é ta n t l’expression psychique de la relation entre certains groupes
Il v a de soi que pour l’historien, l’existence de ces inconsé­
hum ains et leur milieu social et natu rel, leur nom bre est, pour
quences, et de ces écarts, ne constitue pas un simple fait,
une longue période historique to u t au moins, nécessairem ent
m ais un problèm e q u ’il doit résoudre et dont la solution
ab o u tit parfois à des facteurs historiques et sociaux m ais très lim ité.
 30 LE D IE U CACHE LE TOUT ET LES P A R T IE S 31
Si m ultiples et si variées que soient les situations historiques leurs, le couronnement d ’une longue série d ’études partielles,
concrètes, les visions du m onde n ’exprim ent pas moins la réac­ q u ’elle éclairera et précisera à son to u r.
tio n d ’un groupe d ’êtres relativement constants à cette m u lti­ C’est dans la série de ces études partielles et préparatoires
plicité de situations réelles. La possibilité d ’une philosophie et que s’insère le présent trav a il consacré à la vision trag iq u e
d ’un a rt qui gardent leur valeur au delà du lieu et de l’époque dans l’œ uvre de P ascal et de R acine. E t c’est pourquoi, après
où ils sont nés, repose précisém ent sur le fa it qu’ils exprim ent ces lignes d ’intro d u ctio n m éthodologique sur les visions du
toujours la situation historique transposée sur le plan des grands m onde en général, nous aborderons dans les chapitres qui
problèm es fondam entaux que posent les relations de l’hom m e suivent l’étude de la vision tragique qui sera l’in stru m en t
avec les autres hommes et avec l’univers. Or, le nom bre de conceptuel do n t nous nous servirons pour com prendre les
réponses hum ainem ent cohérentes à cet ensemble de problèm es œ uvres que nous voulons étudier.
é ta n t lim ité 1 p ar la structure même de la personne hum aine,
chacune de ces réponses correspond à des situations historiques
différentes et souvent contraires. Cela explique, d ’une p a rt,
les renaissances qui se produisent constam m ent dans l ’histoire
de l’a rt et de la philosophie et, d ’au tre p a rt, le fait que la
m êm e vision peut, à des siècles différents, avoir une fonction
différente, être révolutionnaire, apologétique, conservatrice ou
décadente.
Il v a de soi que cette typologie d ’un nom bre lim ité de visions
du m onde n ’est valable que pour le schème essentiel, pour la
réponse à un certain nom bre de problèm es fondam entaux et
pour l’im portance accordée à chacun d ’entre eux dans l’en­
semble. Plus nous allons cependant du schème général, de l’es­
sence, aux m anifestations em piriques, plus les détails de ces
m anifestations sont reliés aux situations historiques localisées
dans le tem ps et dans l’espace, et même à la personnalité in d i­
viduelle du penseur et de l’écrivain.
Les historiens de la philosophie sont en droit d ’accepter la
notion de platonism e, valable pour P laton, saint A ugustin,
D escartes, etc. (et on p eut de même parler de m ysticism e,
d ’empirisme, de rationalism e, de vision tragique, etc.) à condi­
tio n de retrouver à p a rtir des tra its généraux du platonism e
comme vision du m onde et des élém ents com m uas aux
situations historiques du IV e siècle av a n t Jésus-C hrist, du
IV e siècle après Jésus-C hrist et du X V IIe siècle, les tra its spéci­
fiques de ces trois situations, leurs répercussions sur l’œ uvre
des trois penseurs, et enfin, s’ils veulent être complets, les élé­
m ents spécifiques de l’individualité des penseurs et leur expres­
sion dans l’œuvre.
A joutons que la typologie des visions du monde, qui nous
semble être la tâche principale de l’historien de la philosophie
et de l’a rt et qui, une fois établie, sera une contribution capi­
tale à to ute anthropologie philosophique, est encore à peine
entam ée. Elle sera, comme les grands systèm es physiques d ’ail-
1. B ien que nous soyons a u jo u rd ’h ui encore trè s loin d ’avoir dégagé scientifi­
q u em en t cette lim ite. L ’élaboration positive d ’une typologie des visions du m onde
se tro u v e en effet à peine au sta d e des tra v a u x préparatoires.

C H A P IT R E II
LA V IS IO N TR A G IQ U E : D IE U
L’homme, quelque petit qu’il
soit, est si grand, qu’il ne peut
sans faire to rt à sa grandeur, estre
serviteur que de Dieu seul.
S a i n t -C y r a n , Maximes, 201.
P o u r trac er le schème conceptuel de la vision tragique il
fa u d ra it dégager l’élém ent com m un à u n ensemble d ’œ uvres
philosophiques, littéraires et artistiques qui em brasserait en
tous cas les tragédies antiques, les écrits de Shakespeare, les
tragédies de R acine, les écrits de K a n t et de Pascal, u n certain
nom bre de sculptures de Michel-Ange et probablem ent certaines
autres œ uvres de diverse im portance.
M alheureusem ent, nous ne sommes pas en é ta t de le faire.
Le concept de vision tragique te l que nous l’avons élaboré au
cours de plusieurs études antérieures, s’applique seulem ent aux
écrits de K a n t, Pascal et R acine. Nous espérons arriver p ar
des tra v a u x ultérieurs à le préciser au point de pouvoir l’appli­
q u er aux autres ouvrages m entionnés plus h au t. P our l’in stan t,
nous ne pouvons q u ’exposer l’é ta t actuel de l’élaboration d ’un
in stru m en t de recherche qui, bien qu’im parfait, nous p araît
néanm oins apporter m ie aide considérable à l’étude de la pensée
et de la litté ra tu re française et allem ande du X V I I e et du
x v m e siècle.
A joutons que nous avons tro u v é une prem ière élaboration
suffisamment poussée de ce concept dans le dernier chapitre de
l’ouvrage de Georg von Lukàcs, l'A m e et les formes 1, chapitre
in titu lé « M étaphysique de la tragédie ». Nous citerons souvent
cette étude dans les pages qui suivent, nous p e rm e tta n t cepen­
d a n t une m odification dont nous voudrions dès m ain ten an t
av ertir le lecteur. P o u r des raisons que nous n ’avons pas très
bien comprises (peut-être est-ce sim plem ent l’im précision pro­
visoire de la pensée d ’un jeune écrivain qui av a it à peine
dépassé l’âge de vingt-cinq ans), Lukàcs emploie indistincte­
m en t les term es « dram e » e t « tragédie », bien qu’en fa it il
1. G eo k g von L ukàcs :D ie Seele und die Formen. E ssay s F leischel, B erlin, 1911.
LA V ISION T R A G I Q U E : DIEU 33
parle seulement de la vision tragique. Nous nous perm ettrons
donc de rem placer p a rto u t dans nos citations les m ots
« dram e » et « dram atique » p ar « tragédie » et « tragique »,
sans croire altérer pour a u ta n t la pensée de l’auteur. A jou­
tons que le jeune Lukàcs encore k an tien analyse la vision tr a ­
gique en dehors de to u t contexte historique et en se référant
seulem ent aux tragédies d ’un au teu r peu connu, P au l E rn s t.
Nous essayerons p ar contre, fidèle en cela aux positions philo­
sophiques adoptées ultérieurem ent p a r Lukàcs lui-même, de
préciser son analyse en ra tta c h a n t la vision tragique à certaines
situations historiques, et su rto u t en nous servant de cette sché­
m atisation conceptuelle pour l’étude des écrits d ’auteurs a u tre ­
m ent im portants, à savoir ceux de P ascal, R acine et K an t.
Nous ne faisons que rester fidèles à n o tre m éthode si, e n tre­
p ren an t de décrire la vision tragique au X V I I e et au X V I II e siècle
en F rance et en Allemagne, nous commençons p ar la situer
p ar ra p p o rt aux visions du m onde qui l ’ont précédée et q u ’elle
a dépassées (rationalism e dogm atique et empirisme sceptique)
et à celle qui l’a suivie et dépassée à son to u r (pensée dialec­
tique : idéaliste — Hegel — et m atérialiste — M arx). L ’affir­
m ation de la succession individualism e, (rationaliste ou em pi­
riste) — vision tragique — pensée dialectique, suppose
cependant quelques rem arques prélim inaires.
Nous avons déjà d it que les différentes visions du m onde,
rationalism e, em pirism e, vision tragique, pensée dialectique,
ne sont pas des réalités em piriques, m ais des conceptualisations
destinées à nous aider dans l’étude et la com préhension d ’œuvres
individuelles comme le sont les écrits de D escartes, ou Male-
branche, Locke, H um e ou Condillac, Pascal ou K a n t, Hegel
ou Marx.
A joutons m ain ten an t que la succession que nous venons de
m entionner est elle-même une schématisation conceptuelle de la
succession historique effective, schém atisation destinée à nous
perm ettre de la com prendre, m ais qui ne la recouvre pas en tiè­
rem ent.
Sans doute — et c’est là un fait d’une grande im portance — les
deux principaux penseurs tragiques, Pascal et K a n t, ont-ils été
précédés chacun p ar deux grands écrivains, l’un rationaliste,
l’autre sceptique, et ont-ils défini leur œ uvre en grande partie
p ar rap p o rt à eux. P ara p h rasan t le titre d ’un ouvrage récent x,
on pourrait écrire deux belles études intitulées respectivem ent
« Pascal lecteur de D escartes et de M ontaigne » et « K a n t
lecteur de Leibniz-W olff et de H um e ». Mais cela ne signifie
nullem ent q u ’une fois la vision tragique apparue sur la scène
de l’histoire, le rationalism e et l ’em pirism e l'a ie n t q u itté, ne
1. L éon B runschwicg : Descaries et Pascal lecteurs de M ontaigne, B rentano’s,
New Y ork-P aris, 1941.

34 LE D I E U CACHÉ
serait-ce qu’en ta n t que forces actives e t créatrices. A u contraire,
la disparition de la noblesse de robe en F rance, le développe­
m ent de la bourgeoisie en Allemagne o n t supprim é assez tô t
le fondem ent social et économique du jansénism e et de la p h i­
losophie de K a n t. Le rationalism e et l’empirisme, p ar contre,
idéologies du tiers é ta t qui a créé la société française et même,
bien que dans des conditions différentes, l’Allemagne m oderne x,
continueront à vivre ju sq u ’à nos jours. Le prem ier, notam m ent,
est toujours resté v iv an t en F rance, bien qu’à trav ers Male-
branche, V oltaire, A natole F rance, V aléry (et, si nous vou­
lons le suivre plus loin ju sq u ’à nos jours, Julien B enda), il ait
p lu tô t suivi une ligne descendante 2. 1 De même, l’empirisme ne
pén étrera réellem ent dans la pensée française que longtem ps
après Pascal, au x v m e et au XIXe siècle. L a situation est an a­
logue en Allemagne où Fichte est postérieur à K a n t et où les
néo-kantiens se sont servis du nom même de K a n t pour couvrir
leur re to u r en arrière.
Com m ent alors justifier notre schém atisation historique?
Il y a dans l’étude historique de la pensée philosophique deux
perspectives com plém entaires; l’une que nous avons déjà m en­
tionnée, orientée vers les rapports entre les courants de p en ­
sée, les situations historiques concrètes qui leur p erm etten t
de naître et de se développer et enfin leur expression philoso­
phique ou littéraire; l'autre, qui nous paraît non moins indispen­
sable pour la com préhension des faits, qui étudie les rapports
entre la pensée et la réalité physique et hum aine en ta n t
q u 'objet que cette pensée essaie de com prendre et d ’expliquer.
E m ployant schém atiquem ent deux term es qu’il fau d rait bien
entendu préciser et développer, nous pouvons dire que la p re­
mière de ces deux perspectives cherche av an t to u t la signifi­
cation d ’une pensée, la seconde sa valeur de vérité. Cette cons­
ta ta tio n pose a v a n t to u t le problèm e du critère qui p erm e ttrait
d ’établir de ce dernier point de vue un ordre de succession (qui
serait évidem m ent un ordre progressif) puisque, nous l’avons
déjà dit, la simple succession em pirique effective ne suffit pas.
Le problèm e est complexe et nous avons essayé de l’aborder
ailleurs 31.
1. V oir L u c ie n G o ld m a n n : L a Comm unauté et l’U nivers chez K a n t, P . U. P .,
1948.
2. U ne des voies p o u r ab order l'é tu d e de l’évolution du rationalism e français
depuis D escartes ju sq u ’à nos jours serait de p a r tir de la relation en tre la pensée
e t l’action. C ette relation im plicite p o u r D escartes deviendra explicite p o u r V oltaire
e t impossible d réaliser p o u r Valéry. La pensée transform e l’hom m e chez D escartes,
elle est un m oyen de tran sfo rm er le m onde h um ain chez V oltaire, enfin elle n ’a
aucune po rtée ni sur l’hom m e ni su r le m onde ex térieu r chez V aléry. B u t, m oyen,
v aleu r d ’une conscience résignée qui la com plète p a r une poésie de l’im age sen­
sible, c’est la courbe du rationalism e corrélative à l’histoire économ ique, sociale
e t p olitique du tiers é ta t français.
3. V oir L. G o ld m a n n : Sciences hum aines et Philosophie, P . U . F ., 1952.
LA V ISION T R A G I Q U E : D IE U 35
Disons seulem ent que le critère principal nous semble cons­
titu é p ar le fa it qu’une position philosophique est capable de
com prendre en même tem ps la cohérence, les éléments valables
et aussi les limites et les insuffisances d ’une autre position, et
d'intégrer ce qu'elle y trouve de p o s itif à sa propre substance L
D ans le cas que nous étudions, il nous p a ra ît que K a n t et
Pascal ont, d ’une p a rt, tous les deux très bien compris la cohé­
rence interne, les élém ents positifs du rationalism e et de l’em ­
pirism e et qu’ils ont intégré ces élém ents positifs à leur propre
pensée, mais que, d ’au tre p a rt, ils o n t aussi clairem ent v u et
mis en lum ière les lim ites et les insuffisances de ces deux posi­
tions.
P a r contre, l’incom préhension radicale des rationalistes les
plus pén étran ts depuis M alebranche ju sq u ’à V oltaire et V aléry
pour la position tragique est notoire, de même que celle des
néo-kantiens pour l’esprit et la pensée kantienne.
Si nous voulons tro u v er une critique des positions tragiques
qui les com prenne, les dépasse et les intègre à un ensemble supé­
rieur, il nous fa u t aller aux tra v a u x des grands penseurs dia­
lectiques, Hegel, M arx et Lukàcs.
Cette relation irréversible d'intégration et de dépassement
répétée ainsi deux fois dans les rap p o rts entre l’individualism e
(rationaliste ou em piriste) et la vision tragique, et entre la
vision tragique et la pensée dialectique, constitue le schème
historique fondé sur l’idée d’un progrès dans le contenu de la
vérité de la pensée d ont nous allons nous servir dans les pages
qui suivent.
Quel é ta it l’é ta t de la pensée philosophique et scientifique
dans les années au cours desquelles Pascal a rédigé les Pensées?
On pourrait le caractériser p ar le triom phe du rationalisme p h i­
losophique et de son corollaire le mécanisme scientifique. Sans
doute ce rationalism e m écaniste n ’é ta it pas apparu b ru sq u e­
m ent sur la scène de l’histoire comme M inerve to u te arm ée
de la tête de Ju p iter. Son essor et sa victoire fu rent l’aboutisse­
m ent de longues lu ttes intellectuelles engagées contre deux
positions philosophiques et scientifiques encore viv an tes à
l’époque que nous étudions : d’une p a rt, la philosophie et la p h y ­
sique aristotélicienne et thomiste et, d ’au tre p art, la philosophie
animiste de la nature. E n 1662, année de la m ort de Pascal,
la prem ière dom inait encore l’enseignem ent de la p lu p a rt des
collèges, alors que la seconde ne cédait que lentem ent le pas
1. Ce dernier élém ent est p articu liè rem en t im p o rta n t, deux pensées p o u v an t se
com prendre réciproquem ent en ta n t que visions cohérentes, voir clairem ent ch a ­
cune les élém ents négatifs e t les lim ita tio n s de l ’au tre sans cependant q u ’aucune
d ’en tre elles puisse in tég rer les élém ents positifs de celle qu elle critique. C’est le
cas p a r exem ple de l’em pirism e e t du ratio n alism e, ce qui s’explique précisém ent
p a r le fait q u ’elles sont complémentaires sans q u ’aucune d ’en tre elles dépasse l ’au tre
p a r son contenu de vérité.
 36 LE DIEU CACHÉ
à la nouvelle physique des Galilée, Torricelli et D escartes 1.
A ristotélism e thom iste, philosophie anim iste de la n atu re,
rationalism e m écaniste, constituent trois étapes dans l’évolu­
tio n de la pensée de la bourgeoisie occidentale, étapes q u ’elle a
to u r à to u r dépassées ju sq u ’à l’orientation irrationaliste q u ’elle
te n d à prendre aujourd’hui.
Le thom ism e a été au x m e siècle l ’expression idéologique
d ’une profonde transform ation sociale; dans la hiérarchie pure­
m en t rurale et décentralisée du m onde féodal, des IXe et Xe siècles,
le tiers é ta t é ta it parvenu à insérer un secteur urb ain et é ta ­
tiq u e dom iné p a r la « raison » et le droit profane. Les rapports
en tre la raison et la foi dans le thom ism e, reflètent et exprim ent
les rapports réels qui existent entre le tiers é ta t et les sei­
gneurs féodaux aussi bien qu’entre l’É ta t et l’Église. Inverse­
m en t, à la fin du XVe siècle en Italie et en Allemagne, après la
découverte de l’Am érique, dans la seconde m oitié du x v ie siècle
et au XVIIe dans les autres pays de l’Europe occidentale, le
tiers é ta t, les villes, les princes et plus ta rd l’É ta t central sont
assez puissants pour ne plus reconnaître la suprém atie des sei­
gneurs féodaux et de l’Église. L’édifice thom iste avec la subor­
dination de la philosophie à la théologie, de la raison à la foi,
la physique aristotélicienne avec sa subordination du monde
sublunaire au m onde céleste, seront renversés pour faire place
à l ’univers m oniste et panthéiste de la philosophie de la nature.
Mais comme le rem arque à ju ste titre M. Koyré, la philosophie
de la nature, en renversant le thom ism e, n ’av ait pas mis à sa
place un autre ordre précis et stable. Elle avait supprim é l’in ­
terv en tion m iraculeuse de la divinité en l’in tég ran t au m onde
n atu rel. Mais p ar cette suppression du surnaturel, la n atu re
av a it perdu ses droits, et tout devenait à la fo is naturel et pos­
sible. Le critère qui p erm e tta it de séparer l’erreur de la vérité,
le tém oignage de la fable, le possible de l’absurde s’estom pait.
L ’homme (de la société bourgeoise), ivre et enthousiaste d evant
la découverte du m onde terrestre, ne v o y ait plus de lim ites à
ses possibilités.
Au cours du XVIe et du XVIIe siècle, l’É ta t m onarchique
tro u v e son équilibre, la bourgeoisie, classe économiquement dom i­
n an te, ou en to u t cas pour le moins égale à la noblesse (qui
p erd ses dernières fonctions sociales utiles et réelles et se tra n s­
forme de noblesse d ’épée en noblesse de cour), organise la pro­
duction et élabore la doctrine rationaliste sur les deux plans
fondam entaux de Fépistémologie et des sciences physiques. A
l ’époque où Pascal écrit les Pensées, l’aristotélism e et l’ani­
misme néo-platonicien sont historiquement dépassés. Le déve-
1. Les b eau x tra v a u x récents du P ère L enoble su r M ersenne e t su rto u t de
M. K o y ré sur Galilée o n t je té une vive lum ière sur les aspects concrets de cette
évolution.
LA V I S I O N TRAGIQUE : DIEU 37
loppem ent du capitalism e les a dépassés sur le plan de la vie
économique et sociale, une pléiade de penseurs plus ou moins
rigoureux, les Borelli, Torricelli, R oberval, F erm ât, etc., et
su rto u t les plus im p o rtan ts et les plus représentatifs, Galilée,
D escartes et H uygens leur ont enlevé to u te im portance scien­
tifique et philosophique 1.
Le jeune Pascal av a it encore p articipé activem ent à la lu tte
contre un des piliers les plus im p o rtan ts de la physique aristo­
télicienne : « l’horreur du vide »; il est d ’a u ta n t plus intéres­
san t de constater que les Pensées, to u t en rap p elan t encore
quelquefois cette physique, considèrent en fait la lu tte comme
term inée et n ’accordent presque plus d ’im portance aux aris­
totéliciens et aux ten an ts du néo-platonism e.
Les seules positions que discute P ascal sont les deux idéo­
logies qui avaient gagné la bataille, le scepticisme et su rto u t
le rationalism e m écaniste représenté en prem ier lieu p ar Des­
cartes. A joutons que dans cette controverse Pascal ne v eu t à
aucun in sta n t séparer la physique, la m orale et la théologie.
Il ne s’agit pas d ’expériences lim itées et partielles, m ais de
visions du monde. D escartes est un adversaire de taille. T out
en le co m b attan t, Pascal ne le respecte pas moins. Le dialogue
est m ené entre esprits d ’égale envergure.
Or, qu’av a it apporté le rationalism e? T out d’abord la sup­
pression de deux concepts étroitem ent liés, ceux de communauté
et d 'univers, q u ’il rem placera p ar deux autres : l'individu rai­
sonnable et l'espace infini.
D ans l’histoire de l’esprit hum ain cette su b stitu tio n rep ré­
sentait une double conquête d ’une im portance capitale : l’affir­
m ation de la liberté individuelle et de la justice comme valeurs
sur le plan social et la création de la physique mécaniste sur le
plan de la pensée. Ceci reconnu, il nous fau t cependant voir
aussi les autres conséquences de cette transform ation. Au lieu
d ’une société hiérarchisée dans laquelle chaque homme possé­
dait sa place propre, différente de celle d ’autres hommes ap p ar­
te n a n t à d ’autres professions et à d ’autres catégories sociales,
et dans laquelle su rto u t chacun ju g eait la valeur et l’im por­
tance de sa propre place p ar rap p o rt à celle des autres et à
l’ensemble, le tiers é ta t a développé progressivem ent des in d i­
vidus isolés, libres et égaux, trois conditions inhérentes aux
relations d ’échange entre vendeurs et acheteurs.
É v o lu tio n le n te , q u i a v a it c o m m e n c é à la fin d u XIe, a u X IIe1
1. Les belles études de M. K o y ré o n t m o n tré d ’u n e p a r t l’im p o rtan ce q u ’a eu
le développem ent de la philosophie anim iste de la n a tu re po u r asséner les coups
m ortels à l ’aristotélism e, m ais aussi e t su rto u t les longs efforts des penseurs m a th é ­
m aticiens e t m écanistes, p o u r co n stitu er u n e im age d u m onde débarrassée de to u t
élém ent psychique e t anim iste. U n des g ran d s écueils é ta it, en tre au tres, l’idée
d ’a ttra c tio n que les m écanistes se refu saien t à ad m e ttre , y v o y a n t u n re to u r à
l’anim ism e e t au x q u alités psychiques de la m atière.
38 LE D IE U CACHÉ
et au X IIIe siècle, et qui ne sera achevée q u ’au XIXe, m ais qui
a tro u v é au XVIIe siècle une puissante expression intellectuelle,
scientifique, littéraire et philosophique. Après l’affirm ation de
l’individu dans l’œ uvre, à la fois stoïcienne, épicurienne et
sceptique, m ais toujours individualiste de M ontaigne, Descartes
et Corneille affirm ent au XVIIe sièclé la possibilité pour l’indi­
v idu de se suffire à lui-même L Longtem ps av a n t A dam Sm ith
et R icardo, D escartes écrivait déjà à la princesse É lisabeth
que : « Dieu a tellem ent établi l’ordre des choses, et conjoint
les hommes ensemble d ’une si étroite société, qu’encore que
chacun ra p p o rtâ t to u t à soi-même, et n ’eût aucune charité
p o u r les autres, il ne laisserait pas de s’em ployer ordinairem ent
pour eux dans to u t ce qui serait de son pouvoir pourvu qu’il
u sât de prudence, principalem ent s’il v iv ait dans un siècle où
les m œ urs ne fussent point corrom pues 12. » E t c’est encore lui
qui form ulera sur le plan philosophique le prem ier grand m ani­
feste du rationalism e révolutionnaire et dém ocratique : « Le
bon sens est la chose au m onde la m ieux partagée... la puis­
sance de bien juger, et distinguer le v rai d ’avec le faux, qui
est proprem ent ce q u ’on nomme le bon sens ou la raison, est
n aturellem ent égale en tous les hom m es... »
La ligne qui m ène de Descartes à la Monadologie de Leibniz, du
Cid de Corneille à cette monadologie littéraire que sera la Comé­
die humaine de Balzac et aussi à V oltaire, F ichte, V aléry, etc.,
est sinueuse, complexe, m ais néanm oins réelle et continue 3.
Ainsi, avec le développem ent de la société européenne occi­
dentale, bourgeoise et capitaliste, la valeur intellectuelle et
affective de la communauté disparaît progressivem ent de la
conscience effective des hommes, pour faire place à un égoïsme
qui ne la laisse subsister (et encore partiellem ent) que dans les
relations purem ent privées de la famille ou de l’am itié. A
l’hom m e social et religieux du m oyen âge se substitue le Je
cartésien et fichtéen, la m onade sans portes ni fenêtres de
Leibniz, Yhomo œconomicus des économistes classiques.
O r cette transform ation des perspectives a eu des répercus-
1. Le poète e t d ra m a tu rg e insiste, cela v a de soi, su rto u t sur le p la n de l ’action,
le philosophe sur le p la n de la pensée.
2. L e ttre du 6 octobre 1645.
3. Il v a de soi que de telles vues d ’ensem ble ne dégagent jam ais q u ’une ligne,
u n t r a it p arm i beaucoup d ’autres. L ’im p o rta n t en m e tta n t ce t r a it en lum ière,
c’est d ’éviter to u te perspective déformante. N ous savons p a r exem ple trè s bien
que si la M onade sa n t p o rte s n i fenêtres prolonge le J e cartésien, l ’ensem ble h iérar­
chisé des m onades est u n recul p a r ra p p o rt à la position au trem en t dém ocratique
de D escartes; recul qui s’explique d ’ailleurs p a r l’é ta t beaucoup m oins avancé
de la bourgeoisie allem ande p a r ra p p o rt à la bourgeoisie française. (V oir à ce su je t
L ucien G oldmann : L a Comm unauté hum aine et Vunivers chez K a n t, P . U. F.,
1949.) I l v a cep en d an t de soi que dans u n ouvrage su r Pascal et R acine to u te s les
références à d ’au tres penseurs tels que D escartes, L eibniz, etc., ne v eu len t p as
e n d o n n er un e im age, m êm e schém atiquem ent to ta le , m ais seulem ent en évoquer
certain s tr a its ou élém ents q ui p eu v en t nous aider à com prendre les auteurs que
nous étudions.
LA V I S I O N TRAGIQUE : DIEU 39
sions considérables sur le plan m oral et religieux. Disons-le
d ’une m anière b ru tale : pour l'individualism e conséquent et
poussé à ses dernières lim ites, les sphères morale et religieuse
n ’existent plus en ta n t que dom aines spécifiques et relativement
autonomes de la vie hum aine. Sans doute, les grands ra tio n a­
listes du XVIIe siècle, Descartes, M alebranche, Leibniz, parlent-
ils de m orale et sont-ils (sauf p eu t-être Spinoza) sincèrement
croyants. Mais leur m orale et leur religion ne sont plus que des
formes anciennes que leurs nouvelles visions du m onde o n t
remplies d ’un contenu entièrement nouveau. E t cela à un tel
point qu’il ne s’agit plus de la su b stitu tio n , fréquente dans
l’histoire, d ’une m orale et d ’une religiosité nouvelles à une
éthique et à une religion anciennes. Le changem ent est a u tre ­
m ent profond (et Pascal seul p eu t-être parm i les contem po­
rains l’a v u clairem ent). D ans les anciennes formes éthiques et
chrétiennes on développe m ain ten an t u n contenu radicalem ent
amoral et areligieux. Cela est évident chez Spinoza d ont on a
pu caractériser la pensée comme un athéisme thêologique, qui
emploie encore le m ot Dieu pour développer le refus le plus
radical de la transcendance et in titu le Éthique un livre où toutes
les considérations sur le com portem ent p a rte n t du conatus, de
l’égoïsme des modes qui ten d en t à persister dans leur être L
Mais la chose n ’est pas moins vraie si nous nous lim itons
aux penseurs français. Descartes est croyant, M alebranche est
prêtre. Néanm oins le Dieu de leur philosophie n ’a plus une
réalité bien ferme p ar ra p p o rt à la raison de l’homme. Le D ieu
cartésien n ’in terv ien t dans le mécanisme rationnel du m onde
que pour le m aintenir à l’existence une fois qu’il l’a créé arbi­
trairem ent. Comme l’a d it Pascal, sa seule fonction est de
« donner une chiquenaude pour m ettre le m onde en m ouve­
m ent », après quoi il n ’a plus rien à faire. Soyons exacts, chez
Descartes, Dieu étab lit encore les lois du m onde a 1 in sta n t
de la création, et le m ain tien t ensuite tel quel à l’existence.
Mais Pascal a raison de négliger cette création arbitraire des
vérités éternelles, car elle est contraire aux points de d ép art
du rationalism e cartésien, et cela à un tel point que cinquante
ans après la m ort de Descartes, le principal et le plus fidèle
des cartésiens français, M alebranche, s’en apercevra lui-m êm e
et supprim era cette fonction de la divinité. P o u r lui, 1 ordre est

40 LE D IE U CACHÉ
antérieur à la création du m onde et s’identifie de m anière néces­
saire à la volonté même de Dieu. Comme l’a très bien v u
A rnauld, les miracles, les volontés particulières de Dieu ne sont
plus chez M alebranche qu’un vague coup de chapeau aux
tex tes de l’É criture d ’où l’on ne p eut les supprim er. La grâce
elle-même s’intégre au systèm e rationnel des causes occasion­
nelles.
D ans un livre qui parle de Dieu depuis la prem ière page ju s­
qu’à la dernière, Spinoza tirera les dernières conséquences en
supprim ant la création du m onde et son m aintien volontaire
à l’existence. D errière le nom de la divinité qui subsistait
encore, le contenu av a it entièrem ent disparu.
De même qu’il n ’y a pas de place pour un Dieu a y a n t une
fonction propre et réelle dans une pensée individualiste consé­
quente, il n ’y a pas non plus de place pour une véritable morale.
Précisons : Il v a de soi que, comme to u te autre vision du
m onde, l’individualism e — rationaliste ou em piriste — com­
p o rte certaines règles de conduite qu’il appellera le plus sou­
v e n t norm es morales ou éthiques. Seulem ent, qu’il s ’agisse
d ’un idéal de puissance, de prudence ou de sagesse, la pensée
individualiste conséquente doit déduire ces règles à p a rtir de
l ’individu (de sa raison et de sa sensibilité) ay a n t supprim é
to u te réalité supra-individuelle habilitée à la guider et à lui
proposer des norm es qui le transcendent.
Or, il ne s’agit pas ici de jeu x de m ots. B onheur, jouissance,
sagesse, n ’ont rien à faire avec les critères du bien et du mal.
Ils sont justiciables seulem ent des critères qualitativement diffé­
rents, de la réussite et de l’échec, de la connaissance et de
l’erreur, etc., ils n ’on t aucune réalité morale. Celle-ci n ’existe
comme dom aine propre et relativem ent autonom e que lorsque
les actions de l’individu sont jugées p a r ra p p o rt à un ensemble
de normes du bien et du mal qui le transcendent.
Or, cette transcendance p ar rap p o rt à l’individu p eu t être
aussi bien celle d ’un Dieu surhum ain que celle de la com m u­
n au té hum aine, l’u n et l’autre en même tem ps extérieurs et
intérieurs à l’individu. Mais le rationalism e av a it supprim é
l ’une et l’autre, D ieu et la communauté; c’est pourquoi aucune
norm e extérieure ne p eu t plus s’im poser à l’individu, le guider,
constituer une boussole, un fil conducteur pour sa vie et pour
ses actions. Le bien et le m al se confondent avec le rationnel
et l’absurde, la réussite ou l’échec, la v ertu devient la virtu
de la Renaissance, et celle-ci la prudence et le savoir-vivre de
l ’honnête hom m e du X V IIe siècle.
E t ce même rationalism e qui ne connaîtra — à la lim ite —
su r le p lan hum ain que des individus isolés pour lesquels les
autres hommes sont des objets de leur pensée et de leur action,
ne fera pas m oins subir la même transformation au m onde phy-
LA V IS IO N T R A G I Q U E : DIEU 41
sique. Sur le plan hum ain, il av ait d étru it la représentation
même de la com m unauté en la rem plaçant p ar celle d ’une
somme illim itée d ’individus raisonnables, égaux et in terch an ­
geables; sur le plan physique, il d étru it l’idée d’univers ordonné,
la rem plaçant p ar celle d’un espace indéfini sans lim ites, ni
qualités, et dont les parties sont rigoureusem ent identiques et
interchangeables.
Dans l’espace aristotélicien, comme dans la com m unauté
thom iste, les choses avaient leur heu propre qu’elles s’effor­
çaient de rejoindre, les corps lourds to m baient pour arriver
au centre de la terre, les corps légers m o ntaient parce que leur
lieu naturel se tro u v a it en h au t. L’espace p arlait, il ju g eait les
choses, leur donnait des directives, les orientait, comme la
com m unauté hum aine ju g eait et o rien tait les hommes, et ie
langage de l’un et de l’au tre n ’é ta it au fond que le langage
de Dieu. Le rationalism e cartésien av ait transform é le m onde,
« la physique des idées claires dissipe to u tes ces âmes anim ales,
puissances, principes etc... dont les scolastiques avaient peuplé
la n ature : le m écanism e se présente comme une conquête à la
fois intellectuelle et industrielle du monde : au sav an t, i'
apporte un univers intelligible, à l’artisan un univers soumis 1 ».
Hommes et choses devenaient de simples in strum ents, objets
de pensée ou d ’action de l’individu rationnel et raisonnable.
Le ré su ltat fu t que les hommes, la n atu re physique et l’espace,
abaissés au niveau d ’objets, se com portaient comme tels : ils
restaient m uets d ev an t les grands problèm es de la vie hum aine.
Privé de l’univers physique et de la communauté humaine,
ses seuls organes de com m unication avec l’homme, Dieu qui
ne pouvait plus lui p arler av ait q u itté le monde.
Dans la perspective rationaliste, cette transform ation n ’av ait
rien de grave ni d ’in q u iétan t. L ’hom m e de D escartes et de
Corneille, comme celui des em piristes d ’ailleurs, n ’av ait besoin
d’aucun secours et d ’aucun guide extérieur. Il n ’au rait su q u ’en
fâire. Le rationaliste v oulait bien voir en D ieu l’au teu r des
« vérités éternelles », qui av ait créé le m onde et le m ain ten ait
à l’existence, lui reconnaître même une possibilité théorique de
faire rarement des m iracles, pourvu que ce Dieu ne se m êlât
point des règles de son com portem ent et su rto u t ne s’avisât pas
de m ettre en doute la valeur de la raison et cela aussi bien
sur le plan de son com portem ent p ratiq u e que sur celui de la
compréhension du m onde extérieur, physique ou hum ain. A
ce Dieu, V oltaire lui-même allait un jo u r h â tir une chapelle.
Cela d ’a u ta n t plus, que sur le plan de la vie quotidienne
et im m édiate, ce D ieu qui se m anifeste comme ordre rationnel
et comme ensem ble de lois générales trouvera u n jo u r au
1. H. G o u h ie r : Introduction aux « M éditations chrétiennes » de M alebranche,
p . XXVII.
42 LE DIEU CACHÉ
XVIIIe et au XIXe siècle une fonction h au tem en t u tile : celle
d ’em pêcher les réactions « irrationnelles » et dangereuses des
« masses incultes » qui ne sauraient com prendre et apprécier
la valeur du com portem ent rigoureusem ent égoïste et ra tio n ­
nel de l'homo oeconomicus et de ses créations sociales et poli­
tiques.
Seulem ent, si au tem ps de D escartes et au cours des deux
siècles qui l’on t suivi, le rationalism e victorieux pouvait sans
difficulté élim iner du com portem ent économique et social de
l’individu, l ’idée de com m unauté et l’ensemble des valeurs
proprem ent m orales, c’é ta it uniquem ent parce que cette éli­
m ination progressive, m algré les dangers q u ’elle recélait en
puissance, n ’av ait pas encore dévoilé ses dernières conséquences.
C reusant de l’in térieu r la vie sociale, l’action du ra tio n a­
lisme p o rta it sur u n m ilieu encore profondém ent em preint de
valeurs que les hommes continuaient à sentir et à vivre même
si elles étaient étrangères et contraires à la nouvelle m entalité
en form ation. Des survivances de m orale chrétienne (même
laïcisées), et de pensées hum anistes, cachaient encore pour
longtem ps les dangers d ’un m onde sans valeurs morales réelles
e t p erm ettaien t de célébrer les conquêtes de la pensée scienti­
fique et de ses applications techniques comme l’expression
d ’u n progrès sans problèm es. Dieu avait q u itté le m onde, mais
son absence n ’é ta it encore aperçue que p ar une infim e m ino­
rité parm i les intellectuels de l’Europe occidentale.
C’est à peine de nos jours que cette absence de norm es
éthiques valables (fondées sur les bases mêmes du rationalism e),
qui sauraient s’im poser au com portem ent technique de l’hom m e
rationnel a m ontré les angoissants dangers et m enaces q u ’elle
com porte. Car si, m algré le Dieu d u rationalism e des lum ières,
les masses incultes ont mis p ar leur action syndicale et poli­
tiq u e un frein certain aux excès de l’individualism e dans la
vie économique, l’absence de forces éthiques qui pourraient
diriger l’emploi des découvertes techniques et les subordonner
aux fins d ’une véritable com m unauté hum aine risque d ’avoir
des conséquences q u ’on ose à peine im aginer.
Or, c’est en face de ce développem ent ascendant du ra tio n a­
lisme (développem ent qui s’est continué en F rance ju sq u ’au
XXe siècle, m ais qui se tro u v ait au x v n e siècle à un tournant
qualitatif puisqu’il v en ait de constituer avec les œ uvres de
D escartes et de Galilée u n systèm e philosophique cohérent et
une physique m athém atique incom parablem ent supérieure à
l’ancienne physique aristotélicienne) que, grâce à un concours
de circonstances que nous exam inerons plus loin, se développe
la pensée janséniste qui trouvera son expression la plus cohé­
ren te dans les deux grandes œuvres tragiques de Pascal et de
Racine.
LA V I S I O N TRAGIQUE : DIEU 43
On peut caractériser la conscience tragique à cette époque
p ar la com préhension rigoureuse et précise du m onde nouveau
créé p ar l'individualism e rationaliste, avec to u t ce q u ’il conte­
n a it de positif, de précieux et su rto u t de définitivem ent acquis
pour la pensée et la conscience hum aines, m ais en même tem ps
p ar le refus radical d ’accepter ce m onde comme seule chance
et seule perspective de l’hom m e.
La raison 1 est un facteur im p o rtan t de la vie hum aine, un
facteur dont l’homme est à ju ste titre fier et q u ’il ne pourra
plus jam ais abandonner, m ais elle n'est pas tout l'homme et
su rto u t elle ne doit et ne peut pas suffire à la vie hum aine; et
cela sur aucun plan, pas même celui qui lui semble particulière­
m ent propre de la recherche de la vérité scientifique.
C’est pourquoi la vision tragique est, après la période am o­
rale et areligieuse de l’empirism e et du rationalism e, un reto u r
à la morale et à la religion, à condition de prendre ce dernier
m ot dans son sens le plus vaste de fo i en un ensemble de
valeurs qui transcendent l'individu. Il ne s’agit cependant pas
encore d’une pensée et d ’un a rt qui p o urraient rem placer le
monde atom iste et m écaniste de la raison individuelle p a r une
nouvelle communauté et un nouvel univers.
Envisagée dans une perspective historique, la vision tragique
n ’est q u ’une position de passage précisém ent parce qu’elle
adm et comme définitif et inchangeable le m onde, en 'appa­
rence clair m ais pour elle en réalité confus et am bigu de la
pensée rationaliste et de la sensation em pirique, et q u ’elle lui
oppose seulem ent une nouvelle exigence et une nouvelle échelle
de valeurs.
Mais cette perspective historique lui est précisém ent étra n ­
gère. Vue de l’intérieur, la pensée tragique est radicalem ent
anhistorique précisém ent parce q u ’il lui m anque la principale
dimension tem porelle de l’histoire, l'avenir.
Le refus dans cette forme absolue et radicale q u ’il prend
1. Ici nous voudrions signaler une difficulté term inologique à laquelle se so n t
h eurtés aussi bien K a n t que P ascal et qui ren d encore au jo u rd ’hui trè s difficile
la tra d u c tio n d ’ouvrages philosophiques allem ands en français e t inv ersem en t.
Le rationalism e depuis D escartes ju sq u ’à nos jo u rs ne co n n aît que d eu x dom aines
de la conscience, le sensible e t Vim agination, d’une p a r t, e t la raison de l ’a u tre ;
p o u r les penseurs trag iq u es e t dialectiques, ce que les ratio n alistes ap p ellen t rai­
son n ’est q u ’u n dom aine partiel e t incomplet subordonné à une troisièm e faculté
synthétique. Ils o n t donc été obligés d ’a d a p te r la term inologie usuelle à leur p en ­
sée. P ascal l’a fa it en em p lo y an t le m o t cœur q u i a provoqué p a r la suite t a n t de
m alentendus, lorsqu’on l’a lu d an s le sens h ab itu el au XXe siècle d ’affectivité;
K a n t a gardé le m o t raison (V e rn u n ft) en lui d o n n a n t le sens de facu lté de sy n ­
thèse (entièrem ent différent de celui q u ’il a v a it p o u r le rationalism e cartésien),
e t a in tro d u it p o u r la raison cartésienne le term e de Verstand (en ten d em en t). Ce
qui fa it au jo u rd ’h u i le désespoir des tra d u c te u rs qui p eu v en t difficilem ent écrire
en français « l’enten d em en t de D escartes o u de V o ltaire », e t en allem and « Die
C artesianische oder V o ltair’sche V ern u n ft ».
44 LE D IE U CACHÉ
dans la pensée tragique n ’a q u ’une seule dimension tem po­
relle, le p résen t1.
On com prend m ain ten an t com m ent se posent pour la pen­
sée rationaliste et la pensée tragique les problèmes de la com­
munauté et de l'univers, ou plus exactem ent les problèm es
de l’absence de com m unauté et d ’univers, les problèm es de la
société et de l'espace. P our l’une et pour l’autre de ces deux
pensées, l ’individu ne trouve ni dans l’espace ni dans la com­
m unauté aucune norm e, aucune direction qui puisse guider
ses pas. L ’harm onie, l’accord, s’ils existent sur le plan n a tu ­
rel et social, ne peuvent résulter q u ’implicitement des actions
et des pensées purem ent égoïstes et rationnelles des hom m es,
d o n t chacun ne tie n t com pte que de sa propre pensée et
de son propre jugem ent.
Mais, tandis que le rationalism e accepte et valorise cette
situation, qu’il trouve la raison individuelle suffisante pour
atteindre des valeurs authentiques et définitives, ne serait-ce
que celle de la vérité mathématique, et q u ’en ce sens il est véri­
tablem ent areligieux, la pensée tragique éprouve l'insuffisance
radicale de cette société hum aine et de cet espace physique,
dans lequel aucune valeur humaine authentique n ’a plus de
fondem ent nécessaire et où p ar contre toutes les non-valeurs
re ste n t possibles et même probables.
A la place de l’espace faux et im aginaire de la physique
aristotélicienne, le m écanisme rationaliste avait, avec Des­
cartes et Galilée, placé l’espace autrem ent m ieux connu (qu’ils
prenaient pour rigoureusem ent et absolum ent vrai) de la p h y ­
sique m écaniste, espace instrum ental qui rendra possibles les
immenses conquêtes techniques de l’avenir (Descartes n ’espé­
rait-il pas arriver en quelques années à prolonger considérable­
m ent la vie hum aine) espace qui é ta it indifférent au bien et au
mal, espace d evant lequel le com portem ent hum ain ne pou­
v a it plus connaître d ’autre problèm e que celui de la réussite
ou de l’échec techniques, espace d ont u n jo u r Poincaré dira
a ju ste titre qu’il fa u t pour le com prendre séparer rigoureuse­
m ent les jugem ents à l ’indicatif et les jugem ents à l’im péra­
tif, espace infini qui n ’av ait plus de bornes parce qu’il n ’av ait
plus rien d ’hum ain.
D evant cet espace sans qualités dont l’infinité même était
pour les rationalistes un signe de la grandeur de Dieu, puisqu’il
nous m ontre l’existence d ’un infini que nous ne pouvons
1. « L a pensée de l ’av en ir est u n e te n ta tio n fine e t dangereuse de l’ennem y
co n traire à l ’E vangile, e t capable de to u t perd re, si on ne lui résisté, e t si on ne
la re je tte en tièrem en t sans la regarder, n ’e ta n t p as seulem ent deffendu p a r la
p arole de D ieu de s’in q u ié te r du tem porel p o u r l’av en ir m ais aussi d u spirituel
qui dépend beaucoup plus de lui que le tem porel... » (Pensées de M. d e B akcos
B . N . F ., fr. 12.988, p. 351-352.)
LA V IS IO N T R A G IQ U E : D IE U 45
com prendre, Pascal, prév o y an t en mêm e tem ps les possibilités
et les dangers q u ’il recélait et n ian t la possibilité de to u te
analogie entre l’existence de l’espace et celle de la divinité,
s’écriera dans une form ule aussi adm irable que précise « Le
silence éternel de ces espaces infinis m ’effraye » (fr. 206).
Ce fragm ent se ra tta ch e à la plus im p o rtan te conquête scien­
tifique du rationalisme de son tem ps, à la découverte de l’es­
pace géom étrique infini, et lui oppose le silence de Dieu. Dieu
ne parle plus dans l'espace de la science rationnelle, e t cela
parce que pour l’élaborer, l’hom m e a dû renoncer à to u te
norm e vraim ent éthique.
Le problèm e central de la pensée tragique, problèm e que
seule la pensée dialectique pourra résoudre sur le plan en même
tem ps scientifique et m oral, est celui de savoir si dans cet
espace rationnel qui a, définitivem ent et sans possibilité de
reto u r en arrière, rem placé l’univers aristotélicien et thom iste,
il y a encore un m oyen, un espoir quelconque de réintégrer
les valeurs morales supra individuelles, si l’homme p ourra
encore retrouver Dieu ou ce qui pour nous est synonym e et
moins idéologique : la communauté et l'univers.
Malgré son contenu en apparence cosmologique, le frag ­
m ent 206 a aussi un contenu m oral (ou plus précisém ent il
parle de la ru p tu re entre les réalités physiques et cosmologiques
et les réalités hum aines), contenu que Lukàcs re tro u v e- lors­
qu’il écrit sans aucune référence à Pascal, m ais en p a rla n t de
l’homme tragique : « il espère de la lu tte entre les forces adverses
un jugem ent de Dieu, une sentence sur l’ultim e vérité. Mais
le monde au to u r de lui suit son propre chemin, indifférent
aux questions et aux réponses. Les choses sont to utes deve­
nues m uettes et les com bats d istrib u en t arb itrairem ent, avec
indifférence, les lauriers ou la défaite. Jam ais plus ne réson­
neront dans la m arche de la destinée les m ots clairs des ju g e­
m ents de Dieu; c’é ta it leur voix qui éveillait l’ensemble à la
vie, m ain ten an t il doit vivre seul, p o u r soi; la voix du juge
s’est tue pour toujours. C’est pourquoi il (l’homme) sera vaincu,
— destiné à périr — dans la victoire plus encore que dans
la défaite 1. »
La voix de Dieu ne parle plus d ’une m anière im m édiate à
l’homme. Voilà un des points fondam entaux de la pensée tr a ­
gique. «Vere tu es Deus absconditus», écrira Pascal. Le Dieu caché.
Mais devant ce fragm ent il nous fa u t form uler une rem arque
qui v a u t pour beaucoup d ’autres tex tes pascaliens. C’est q u ’il
fau t leur donner le sens le plu s fo rt et su rto u t ne jam ais les
atténuer pour les rendre accessibles au bon sens de la raison
cartésienne, et cela bien que Pascal, effrayé de la force d ’une
1. G eo b g von L ukàcs : D ie Seele u nd die Forrrien, p. 332-333.

46 LE D I E U CACHÉ
form ule ou d ’une idée, a parfois lui-même attén u é le paradoxe
en passan t d ’une prem ière à une seconde rédaction. (N ’a-t-il
pas, p ar exemple, écrit d ’abord contre D escartes, cette belle
form ule claire et précise, « trop de lum ière obscurcit » pour
l’attén u er ensuite en « tro p de lum ière é b lo u it11».)
Deus absconditus. Dieu caché. Idée fondam entale pour la
vision tragique en général et pour l’œ uvre de Pascal en p a r­
ticulier, idée paradoxale bien que certains fragm ents des Pen­
sées semblent pouvoir être interprétés dans un sens à prem ière
vue parfaitem ent logique : Dieu est caché à la p lu p art des
hom m es, m ais il est visible pour ceux q u ’il a élus en leur accor­
d a n t la grâce. Ainsi le fragm ent 559 : « S’il n ’av ait jam ais
rien p aru de Dieu, cette privation éternelle serait équivoque,
et p o u rrait aussi bien se rap p o rter à l’absence de to u te divi­
n ité, qu’à l’indignité où seraient les hommes de la connaître;
m ais de ce qu’il p a ra ît quelquefois, et non pas toujours, cela ôte
l’équivoque. S’il p araît une fois, il est toujours; et ainsi on
n ’en p eu t conclure sinon q u ’il y a u n Dieu, et que les hommes
en sont indignes » (fr. 559).
Mais cette m anière de com prendre l’idée du Dieu caché
serait fausse et contraire à l ’ensemble de la pensée pascalienne
qui ne d it jam ais oui ou non m ais toujours oui et non. Le Dieu
caché est pour Pascal u n Dieu présent et absent et non pas p ré­
sent quelquefois et absent quelquefois; m ais toujours présent
et toujours absent.
Même dans ce fragm ent 559, l’essentiel est dans les m ots :
« S’il p araît une fois, il est toujours » ou, comme le disait la
rédaction antérieure beaucoup plus forte : « L ’Ê tre E ternel est
to u jours s’il est une fois. » Que signifient alors les m ots : « Il
p a ra ît quelquefois. » P our la pensée tragique, ils ne représentent
qu’une possibilité essentielle m ais qui ne se réalise jam ais. Car
à l’in s ta n t même où D ieu p araît à l’hom m e, celui-ci n ’est plus
tragique. Voir et entendre Dieu, c’est dépasser la tragédie.
P o u r B iaise Pascal qui écrit le fragm ent 559, Dieu est toujours
et ne paraît jam ais, bien q u ’il soit certain (nous en parlerons
en étu d ian t le pari) q u ’il puisse p araître à chaque in sta n t de
la vie sans qu’il le fasse jam ais effectivem ent.
Mais, même avec ces rem arques, nous n ’avons pas encore
a tte in t le véritable sens du « Dieu caché ». Ê tre toujours sans
jam ais p araître, c’est encore une situation logique et accep­
tab le (bien que non acceptée) pour le bon sens cartésien, il
fa u t ajouter que l’être du Dieu caché est pour Pascal comme
p o u r l’hom m e tragique en général, une présence permanente
plus im p o rtante et plus réelle que toutes les présences em pi­
riques et sensibles, la seule présence essentielle. U n D ieu tou-
1. F r. 72. V oir B r., Op. e t P ens,, p. 353, n o te 6.
LA V IS IO N T R A G IQ U E : DIEU 47
jours absent et toujours présent, voilà le centre de la tragédie.
E n 1910, sans penser nullem ent à Pascal, Lukàcs com m en­
çait ainsi son essai : « La tragédie est un jeu , un jeu de l’hom m e
et de sa destinée, un je u dont Dieu est le spectateur. Mais il
n ’est que spectateur, et jam ais n i ses paroles ni ses gestes ne
se m êlent aux paroles et aux gestes des acteurs. Seuls ses
yeux reposent sur eux 1. » P o u r poser ensuite le problèm e cen­
tra l de to u te pensée tragique « P eut-il encore vivre, l’hom m e
sur lequel est tom bé le regard de D ieu ?» N ’y-a-t-il pas incom ­
patibilité entre la vie et la présence divine?
Question absurde et dépourvue de sens pour un rationaliste.
Car pour D escartes, M alebranche, Spinoza, Dieu signifie av a n t
to u t ordre, vérités éternelles, m onde in stru m en tal accessible à
l’action et à la pensée des individus. C’est pourquoi, confiants
en l’homme et en sa raison, ils sont précisém ent certains de la
présence de Dieu à l’âme 2. Seulem ent, ce Dieu n ’a plus aucune
réalité personnelle pour l’hom m e; to u t au plus garan tit-il l’ac­
cord entre les m onades ou entre la raison et le m onde ex té­
rieur. Il n ’est plus pour l’hom m e un guide, le p arten aire d ’un
dialogue; il est une loi générale et universelle qui lui g aran tit
son droit à s’affranchir de to u t contrôle extérieur, à se guider
p a r sa propre raison et ses propres forces, mais qui le laisse
seul en face d ’u n m onde réifié et m u et d ’hommes et de choses.
T out autre est le D ieu de la tragédie; le Dieu de Pascal, de
Racine et de K a n t. Comme le Dieu des rationalistes, il n ’ap ­
porte à l’hom m e aucun secours extérieur, mais il ne lui apporte
non plus aucune garantie, aucun tém oignage de la validité de
sa raison et de ses propres forces. Au contraire, c’est un Dieu
qui exige et qui juge, un Dieu qui in te rd it la m oindre conces­
sion, le m oindre compromis; un Dieu qui rappelle toujours à
l’homme placé dans un monde où on ne p eu t vivre que dans l’à
peu près et en renonçant à certaines exigences pour satisfaire
d ’autres, que la seule vie valable est celle de l'essence et de la
totalité, ou, pour p arler avec Pascal, celle d ’une vérité et d ’une
justice absolues, n ’a y a n t rien à faire avec les vérités et les
justices relatives de l ’existence hum aine.
U n Dieu dont « le trib u n al cruel et d u r ne connaît ni p a r ­
don ni prescription, qui brise im placablem ent la b ag u ette sur
la m oindre fau te lorsqu’elle cache en soi ne serait-ce que
l’om bre d ’une infidélité envers l’essence; qui élimine avec une
rigidité aveugle, du rang des hommes, tous ceux qui, p a r un
1. L . c., p. 327.
2. S ur ce p o in t le ratio n alism e rep ren d une a u th e n tiq u e tra d itio n au g ustinienne
(bien q u ’il la tran sfo rm e profo n d ém en t, la sp iritu alité d ev en an t raiso n m ath é m a ­
tiq u e), tan d is que le jansénism e, m algré ses p ro te sta tio n s d ’augustinism e o rth o ­
doxe, ro m p ait avec la tra d itio n de sa in t A ugustin. L ’Église, qui a u n sens trè s aigu
p o u r les hérésies, é ta it p a rfa ite m e n t logique lo rsq u ’elle co n d am n ait le jansénism e
e t affirm ait en m êm e tem ps l ’o rthodoxie de la do ctrin e de sain t A ugustin.
48 LE D I E U CACHÉ LA V ISION T R A G IQ U E : DIEU 49

geste à peine perceptible, au cours d ’un in sta n t passager et l’âme se trouve dans son essence la plus nue d ev an t son
depuis longtem ps oublié, ont tra h i leur non-essentialité. Aucune regard. »
richesse, aucune splendeur des dons de l’âme ne peuvent « Or devant Dieu le m iracle seul est réel. »
adoucir sa sentence; une vie entière, rem plie d ’actions glo­ On com prend m ain ten an t le sens et l’im portance qu’a pour
rieuses ne com pte pour rien devant lui. Mais plein de ray o n ­ le penseur et l’écrivain tragiques la question : « P eut-il encore
n an te m ansuétude, il oublie tous les péchés de la vie quoti­ vivre, l’hom m e sur lequel est tom bé le regard de D ieu? » E t
dienne, lorsqu’ils n ’ont pas touché le centre. Il serait même on com prend aussi la seule réponse q u ’il pourra lui donner.
faux de dire qu’il les pardonne; le regard du juge glisse sur eux
sans les voir et sans en être touché 1 ».
U n Dieu dont les jugem ents et les échelles de valeur sont
radicalem ent opposés à ceux de la vie quotidienne. « B eau­
coup de choses disparaissent qui sem blaient ju sq u ’alors des
piliers de l’existence, et d ’autres, à peine perceptibles deviennent
son appui et peuvent la soutenir » (p. 338), écrivait Lukacs
en p a rla n t de l’hom m e tragique qui v it sous le regard de Dieu,
et Pascal term in ait sur la même pensée le Mystère de Jésus :
« F aire les petites choses comme grandes, à cause de la m ajesté
de Jésus-C hrist qui les fa it en nous, et qui v it notre vie; et
les grandes comme petites et aisées, à cause de sa toute-puis­
sance. »
Or, comme l’écrit encore Lukàcs : « L a vie quotidienne est
une anarchie de clair-obscur; rien ne s’y réalisé jam ais entiè­
rem ent, rien n ’arrive à son essence... to u t coule, l’un dans
l’au tre, sans barrières dans un mélange im pur; to u t y est d é tru it
et brisé, rien n ’arrive jam ais à la vie authentique. Car les
hom m es aim ent dans l’existence ce q u ’elle a d ’atm osphérique,
d ’incertain... ils aim ent la grande incertitude comme une
berceuse m onotone et endorm ante. Us haïssent to u t ce qui
est univoque et en on t peur. Leur faiblesse et leur lachete
caressera to u t obstacle qui vient de l’extérieur, to u te barrière
qui leur ferme le chemin, car des paradis insoupçonnés et
éternellem ent hors d ’attein te pour leurs rêves qui ne se tra n s­
form ent j am ais en actions, fleurissent derrière to u t rocher trop
a b ru p t pour q u ’ils puissent l’escalader. L eur vie est consti­
tu ée de désirs et d ’espoirs et to u t ce que leur in te rd it la
destinée devient facilem ent et à bon m arché une richesse in té ­
rieure de l’âme. L ’hom m e de la vie em pirique ne sait jam ais
où aboutissent ses fleuves, car là où rien n ’est réalisé to u t
reste possible » (p. 328-330). « Mais le m iracle est réalisation. »
« Il est déterm iné et déterm inant; il pénètre d ’une m anière
im prévisible dans la vie et la transform e en un com pte clair et
univoque. » « Il enlève à l’âme tous ses voiles trom peurs
tissés d ’in stan ts brillants et de sentim ents vagues et riches en
significations; dessinée avec des tra its durs et im placables,

1. L ukàcs : Die Seele und die Formen, p. 338-339.


CHAPITRE III
LA V ISIO N TRA G IQ U E : L E MONDE
De la séparation et de l’absence
du monde naist la présence et le
sentiment de Dieu.
S a in t- C y r a n : Maximes, 263.
Le problèm e des rapports entre les hommes et le m onde se
pose pour la pensée philosophique sur deux plans com plém en­
taires et distincts, celui du progrès historique et celui de la
réalité ontologique qui conditionne ce progrès et le rend pos-
P o u r les hom m es, le m onde n ’est pas une réalité im m uable,
donnée une fois pour to u tes; ou plus exactem ent nous igno-
rons et ignorerons toujours ce que p o u rrait être un tel m onde
« en soi », étranger à to u te connaissance hum aine. La seule
réalité que nos recherches historiques p erm etten t d’approcher
peu à peu, et qui dev rait servir de point de départ à to u te
réflexion philosophique, est la succession historique des m oda­
lités suiv an t lesquelles les hommes on t vu, senti, compris et
su rto u t transform é le m onde physique, et celle des m aniérés
d ont, en’ le transform ant, ils ont aussi m odifié leur propre
m onde social et hum ain, et p ar cela mêm e, leurs m anières de
vivre, de sentir et de penser.
C’est seulem ent à p a rtir de cette succession historique de
m ondes différents et des passages progressifs de l’u n à l’autre
que le penseur p e u t essayer de dégager u n ensemble de don­
nées com m unes à toutes les formes de relations entre les hommes
e t leur m onde respectif, ensemble qui constituerait le fonde­
m en t de ces relations et ren d rait possible et compréhensible
leur succession historique réelle 11.
Encore devons-nous garder toujours présent à la mémoire le
fa it que to u te réalité ontologique, universelle et objective serait,
elle aussi, vue dans une perspective humaine et, d autre p a rt,
1 M arx a esquissé certain s élém ents d ’une telle connaissance des fondem ents
d e l’h isto ire dans les Thèses sur Feuerbach e t d an s la P réface â la Critique de
l'économie politique.
LA V I S I O N TRAGIQUE : LE MONDE 51
nous défier de la te n ta tio n perm anente et inévitable de prendre
notre propre m onde historique, ou celui de nos contem porains
ou du groupe social auquel nous appartenons, pour le monde
ontologique réel d ev an t lequel se tro u v en t toujours et p a rto u t
les hommes.
Quoi qu’il en soit, ce problèm e dépasse de loin les lim ites
du présent trav a il et ne nous intéresse pas ici de m anière directe
et im m édiate. P o u r l’in stan t, il s’agit seulem ent de connaître
un monde historique 1 précis, le m onde correspondant à cette
forme particulière de conscience tragique, qui s’est exprim ée
en France et en Allemagne dans certains écrits du XVIIe et
XVIIIe siècle et que nous appelons la tragédie du refus (par
opposition à la tragédie de l’illusion et de la destinée). Il n ’en
est pas moins v rai cependant que — comme to u te étude
historique — notre trav a il constituera, dans la m esure où il est
valable, un pas vers la solution du problèm e ontologique des
relations entre les hommes et le m onde, et aussi que, en essayant
de décrire le m onde de la conscience tragique, nous serons bien
entendu am enés à nous dem ander subsidiairement dans quelle
m esure il contient des tra its et des éléments objectivement
valables, et dans quelle m esure son apparition a été un progrès
dans la m arche historique des hom m es vers la conscience et
la liberté.
Nous avons déjà d it q u ’il existe un problèm e de la vision
tragique comme telle, m ais que nous ne voyons pas encore la
possibilité de dégager un nom bre suffisant d’élém ents communs
pour constituer les grandes lignes d ’une vision qui em brasserait
à la fois la tragédie grecque, la tragédie de Shakespeare et la
tragédie du refus.
Notons cependant un tra it com m un à toutes ces formes de
conscience trag iq u e : elles exprim ent une crise profonde des
Relations entre les hommes et le m onde social et cosmique.
C’est, d ’une m anière presque évidente, le cas pour les écrits
de Sophocle, le seul tragique incontestable parm i les trois écri­
vains grecs qu’on désigne d ’h ab itu d e p a r ce nom. Car Eschyle
écrivait encore des trilogies, d ont la seule que nous possédions
intégralem ent se term ine p ar une solution des conflits; et nous
savons aussi que le Promêthêe enchaîné é ta it suivi d ’un Promê-
thêe porteur de torche qui ap p o rta it la réconciliation de Zeus
et de Prom éthée.
Dans la m esure où le term e classique signifie unité de Vhomme
et du monde et im plicitem ent immanence 2, Eschyle est encore
1. Historique n o n p as d an s son conteny, m ais d an s sa réalité. U n e des caractéris­
tiques les plus im p o rtan tes d u contenu de la conscience tragique est p récisém ent
le caractère non historique de son m onde, l ’h istoire é ta n t une des form es d u d ép as­
sem ent de la tragédie.
2. Si nous définissons l ’esp rit classique p a r V unité de Vhomme et du monde et
p a r le caractère substantiel de celui-ci, l ’esp rit ro m an tiq u e p a r Vinadéquation radi-
 LE D I E U CACHÉ
52
u n écrivain classique dans le sens le plus rigoureux du m ot,
u n écrivain de l’im m anence radicale, bien que dans son œ uvre
cette im m anence soit déjà m enacée et qu d ait besoin d une
trilogie entière pour rétab lir u n équilibre que l h ybns des
hommes et des dieux a sérieusem ent mis en danger. L h y b n s
des hom m es et des dieux; car si — cela v a presque de soi —
l’hom m e dans l’œ uvre d ’Eschyle n ’est jam ais supérieur au
inonde et aux dieux, le m onde et les dieux ne sont pas eux
non plus supérieurs à l’hom m e; hom m es e t dieux se tro u v en t
encore à l’intérieur d ’u n seul et même univers, ils form ent
a i Swa r s s
r é N o L Cappenerons donc classiques dans u n sens plus large les p re ^ e r s , e t rom an-
*ssriîïiîS K fïÆ S pi*» « di >*"d*
i l s l s f f i 'i s s
de l’a r t e t de la pensée classique.
LA VISION T R A G IQ U E : LE MO NDE 53
« une société » comme le dira pertinem m ent Saint-É vrem ond 1,
et sont soumis aux mêmes lois de la destinée. X erxès est p uni
parce qu’il a voulu m aîtriser la n atu re, enchaîner la m er,
étendre sa dom ination au delà de ses limites valables (dom i­
n er les forces naturelles, subjuguer le m onde grec et n otam m ent
Athènes), m ais un trib u n al hum ain juge et oblige les Ë rynnies,
divinités qui dépassent la m esure, à se soum ettre et à s’in té­
grer aux lois de la cité; et P rom éthée enchaîné au rocher et
tourm enté p a r Zeus est plus fort que le Roi des Dieux, car il
connaît l’avenir que Zeus ignore. C’est pourquoi, m algré l’âpreté
du conflit qui les oppose, ils resten t inséparables, et comme
aucun d ’entre eux ne p eu t m aîtriser ni détruire l’au tre, ils
finiront p ar se réconcilier.
1. S aint-É vrem ond n ’aim e p as la trag éd ie; en Grèce, il ap p ro u v e P la to n , en
F ra n ce, dans la querelle a u to u r des pièces de Corneille e t de R acine, il p ren d réso ­
lu m e n t p a rti p o u r le dram e cornélien contre la trag éd ie racinienne.
M ais ceci dit, il a une conscience claire de ce qui, p a r ra p p o rt au x tragédies
antiques, constitue le tr a it commun des pièces aussi bien de Corneille que de R acin e :
l ’absence de D ieu. « Les dieux e t les déesses cau saien t to u t ce q u ’il y a v a it de grand
e t d ’extrao rd in aire, su r le th é â tre des anciens, p a r leurs haines, p a r leurs p ro te c ­
tions; et de ta n t de choses su rn atu relles, rien ne p araissait fabuleux au peuple
dans l’opinion qu’il avait d ’une société entre les dieux et les hommes. (Ici, com m e
plus loin, c’est to u jo u rs nous q u i soulignons. L. G .) Les dieux agissaient p resque
to u jo u rs p a r des passions h um aines; les hom m es n ’en trep re n aien t rien san s le
conseil des dieux, e t n ’ex écu taien t rien sans leu r assistance. Ainsi, d an s ce m élange
de la divinité e t de l’h u m an ité, il n ’y a v a it rien q u i ne se p û t croire. M ais Jtoutes
ces m erveilles a u jo u rd ’hui nous so n t fabuleuses. Les dieux nous manquent et nous
leur manquons. » (Saint -É vremond : Œ uvres publiées p a r R ené de P lan h al, 3 vol.
C ité des Livres, P aris, 1927. D é jà Tragédie ancienne et moderne, 1672, t. I , p . 174.)
A joutons encore que S ain t-É v rem o n d , d o n t la p én étratio n est rem arq u ab le, a
clairem ent vu le caractère n o n chrétien de Polyeucte. Il rem arque à ju s te titre
que ce héros m anque d ’h u m iliié chrétienne, q u ’il se suffit à lui-m êm e, m ais son
hostilité au th é â tre religieux jo in te à son ad m iratio n p o u r Corneille l’e n tra în e à
surestim er l ’im portance des personnages non chrétiens de la pièce. « L ’esp rit de
n o tre religion est directem en t opposé à celui de la trag éd ie. L ’hu m ilité e t la patien ce
de nos saints so n t tro p contraires aux v e rtu s des héros que dem ande le th é â tre .
Quel zèle, quelle force, le ciel n ’inspire-t-il p as à N éarq u e e t à P olyeucte... In sen ­
sible aux prières e t aux m enaces, P o ly eu cte a plu s envie de m o u rir p o u r D ieu
que les autres hom m es n ’en o n t de vivre p o u r eux. N éanm oins ce qui e û t fa it u n
b eau serm on faisait une m isérable tragédie, si les en tretien s de P auline e t de Sévère,
anim és d ’au tres sentim en ts e t d ’au tres passions, n ’eussent conservé à l’a u te u r la
ré p u ta tio n que les v e rtu s chrétiennes de nos m a rty rs lu i eussent ôtée. » (L. c.,
p- 17H
D e m êm e, il v o it clairem en t ce q u ’on p o u rra it appeler le caractère « n on civique »
de la tragédie, l ’opposition en tre la conscience trag iq u e e t l’adhésion entière e t
sans réserves à la vie de l ’É ta t : « A considérer les im pressions o rdinaires que fa i­
sa it la tragédie, dans A thènes, su r l’âm e des sp ectateu rs, on p e u t dire que P la ­
to n é ta it m ieux fondé p o u r en défendre l’usage que n e fu t A risto te p o u r le conseil­
ler; ca r la tragédie co n sistan t, com m e elle faisait, en m ouvem ents excessifs de la
crainte e t de la p itié, n ’était-ce p as faire d u th é â tre u n e école de fray eu r et de com pas­
sion, où l’on ap p ren ait à s’ép o u v an ter de to u s les périls, e t à se désoler de to u s les
m alheurs? »
« O n au ra d e là peine à m e p ersu ad er q u ’une âm e accoutum ée à s’effrayer, su r ce
qui regarde les m au x d ’a u tru i, puisse être d an s u n e bonne assiette, sur les m au x
qui la reg ard en t elle-même. C’est p eu t-être p a r là que les A théniens d ev in ren t si
susceptibles au x im pressions de la p eu r, e t que cet esp rit d ’ép o u v an te, inspiré au
th é â tre avec ta n t d ’a rt, ne d ev in t que tro p n a tu re l d an s les arm ées.
« A S p arte e t à R om e, où le public n ’exposait à la v u e des citoyens qüe des
exem ples de v a le u r e t de ferm eté, le peuple ne f u t p as m oins fier e t h ard i d an s les
com bats, que ferm e e t co n stan t d an s les calam ités de la R épublique. » (L. c., p . 177.)

l e d i e u c a c h é
54
L a tragédie authentique ap p a raît cependant avec 1 œuvre
de Sophocle, dont la signification fondam entale nous p araît
être l’affirm ation d ’une ru p tu re insurm ontable entre 1 homme,
ou, plus exactem ent, certains hommes pnvdegies, et le monde
hum ain et divin. A jax e t P hiloctète, Œ dipe, Creon, Antigone
exprim ent et illustrent à la fois une seule e t meme v e n te .
le m onde est devenu confus et obscur, les dieux ne sont plus
unis aux hommes dans une meme to ta h te cosmique, soumis
au x mêmes fatalités de la destinée, aux mêmes exigences d équi­
libré et de m odération. Ils se sont séparés de 1 homme, ils sont
devenus ses m aîtres; m ais leur voix eloignee est m ain ten an t
trom peuse, leurs oracles sont à double sens, 1 un ap parent et
f a u x f l’autre caché et véritable, les exigences divines sont
contradictoires, l’univers est équivoque et am bigu. Univers
in supportable pour l’hom m e, qui ne p eu t plus vivre désormais
que dans l’erreur et l’illusion. P arm i les viv an ts, seuls ceux
q u ’une infirm ité physique a retranches du m onde peuvent sup­
p o rter la vérité. Le fait que Tirésias, le devin qui connait la
volonté des dieux et l’avenir des hom m es, qu Œ dipe a la fin
de la tragédie1 lorsqu’il connaît la vérité, soient 1 un et 1 autre
a v e u g l e s , est u n symbole. Leur cécité physique exprim e a
ru p tu re — qu’entraîne nécessairem ent la connaissance de la
Æ t é _ avec le m onde, dans lequel seuls peuvent vivre ceux
qui sont réellement aveugles parce que (comme Plus ta ™ «
vieux F au st chez Gœthe) avec des yeux physiques in tacts ils
ne voient pas la vérité et vivent dans l’illusion. Poui' }es‘
(A jax, Créon, A ntigone 2), la connaissance de la v e n te les voue
sY
»r„».;X-<
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soit le principal adversaire contre lequel sont diriges certains
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dialogues de P laton. Car si P lato n s’attache à dém ontrer contre
o
pïo
c
le
, grecque sont tro p minces pour que nous puissions même effleu­
1. I l s’agit bien entendu d'Œ dipe-R oi car Œdipe d Coîone com m e la fin de Plu-
subsistent bien entendu, c est^le P Tnnie et T itUs elle sait d ’avance la vérité
m odernes de la trag éd ie du re u . ey e agit m anière consciente et
sïïÆ S .'ïe I,"™“ ’ÏÏ1 *<»>• « *
e t la nouveauté et 1 importance.
LA V IS IO N T R A G IQ U E : LE MONDE 55
les prem iers l’existence d ’une vérité objective, il existe, nous
sem ble-t-il, aussi un adversaire contre lequel il tie n t à étab lir
que cette vérité est non seulem ent supportable p o u r l’hom m e,
m ais que, plus encore, sa connaissance mène nécessairem ent
à la v ertu et au bonheur, quelqu’un qui av a it donc affirmé que
la connaissance de la v érité est incom patible avec la vie h eu ­
reuse et vertueuse dans le m onde.
Malgré la réponse platonicienne, la tragédie de Sophocle n ’en
m arque cependant pas moins la fin d ’une époque dans l’his­
toire de la culture européenne. Car la vérité d ont parle P lato n
n ’est plus celle du m onde im m édiat, concret et sensible. Socrate
se désintéresse d u m onde physique et de la réalité que nous
révèlent les sens; comme pour le tragique, le m onde de la vie
quotidienne reste, p o u r lui aussi, illusoire et am bigu. La subs­
tance, les valeurs essentielles, le vrai, le bien, le bonheur, sont
m ain ten an t situés dans un m onde intelligible qui, tran scen d an t
ou non, s’oppose en to u t cas au m onde de la vie de tous les
jours. D ans une perspective plus v aste, et en em brassant non
seulem ent l’a rt m ais aussi la pensée philosophique, il serait
peut-être plus ju ste de placer ici, entre Sophocle et P lato n , le
passage de la conscience classique à la conscience rom antique,
passage que Hegel, envisageant l’a rt seulem ent, av a it placé à
l’avènem ent du christianism e.
Mais ces réflexions ne co nstituent qu’une hypothèse, esquissée
seulem ent, car po u r com prendre réellem ent la signification d ’une
œ uvre littéraire ou philosophique, il fau d rait pouvoir la r a tt a ­
cher à l’ensemble de la vie sociale et économique de son tem ps.
Or, nos connaissances du m onde antique et de la culture
rer le problèm e. E t le cas est analogue pour la tragédie de S ha­
kespeare qui nous p a ra ît m arquer la fin du m onde aristo cra­
tique et féodal, la crise de la Renaissance et l’apparition du
m onde individualiste du tiers état.
P a r contre, nous avons déjà d it dans le précédent chapitre
et aussi dans u n au tre o u v ra g e 1 com m ent le développem ent
ultérieur du tiers é ta t, l’essor de la pensée scientifique orientée
p ar sa n atu re mêm e vers l’efficacité technique, l’essor de la
m orale individualiste — rationaliste ou hédoniste — ont p ro ­
voqué au x v n e siècle le cri d ’alarm e de la pensée pascalienne
et au x v m e siècle celui de la philosophie de K an t. Une fois de
plus la pensée trag iq u e dénonçait les sym ptôm es d ’une crise
profonde dans les relations entre les hommes et le m onde, le
danger auquel av ait abouti — ou plus exactem ent, se p rép a­
ra it à aboutir — le chem inem ent des hommes dans une voie
1. L . G oldm ann : L a Communauté hum aine et VuniveTs chez K a n t., P . U. F .f
1949.
 l e d i e u c a c h é
56
qui av a it p aru et paraissait encore à beaucoup, riche et
pleine de promesses. Une fois de plus le danger a été évite,
l’im passe surm ontée; ce qu’a été le rationalism e socratique et
platonicien pour la tragédie grecque, le rationalism e et 1 empi-
rism e m odernes pour la tragédie de Shakespeare, leur dépassé-
m en t historique p ar l’affirm ation que m algré toutes les diffi­
cultés et tous les problèm es l’homme espère néanm oins attein d re
et réaliser p ar son action et sa pensée des valeurs authentiques,
la dialectique hégéüenne et su rto u t m arxiste le sera pour la
pensée tragique de Pascal et de K a n t. E ncore cette analogie
ne vaut-elle que pour les lignes générales, car dans le detail
il y a dans les trois cas des différences considérables.
Après les problèm es posés p ar la tragédie grecque d Eschyle
et de Sophocle, le rationalism e socratique et platonicien s é ta it
fondé sur des bases entièrem ent nouvelles, abandonnant to u t
espoir, to u t désir même de retrouver une substantialite im m a­
n ente. A l’unité classique de l’homme et du m onde, il substi­
tu a it l’affirm ation d ’une vérité intelligible qui opposait 1 homme
au m onde sensible, abaissé au rang d’apparence et d in stru ­
m ent. C’est d ’ailleurs cette position nouvelle, cette ru p tu re avec
l’esprit classique de l’épopée et de la tragédie (et probablem ent
aussi de la philosophie présocratique) qui explique non seule­
m en t pourquoi P lato n in terd isait l’entrée de son E ta t idéal aux
poètes épiques et tragiques, m ais aussi pourquoi 1 affirm ation
d’une vérité intelligible (qui pou v ait devenir facilem ent une
v érité transcendante) a perm is aux penseurs ultérieurs de taire
du platonism e le fondem ent d’un des trois 1 grands courants
de la pensée chrétienne du m oyen âge, l’augustinism e, tan d is
que son a ttitu d e rationaliste envers le m onde sensible en a ta it
le fondem ent d’u n des deux grands courants de 1 individua­
lisme m oderne : le rationalism e de Galilée et D escartes. Il ne
serait p eut-être pas faux de dire que le platonism e est reste
une des positions fondam entales de la conscience occidentale
ju sq u ’à son dépassem ent réel dans la prem ière position philo­
sophique qui abandonnera de nouveau résolum ent to u te rela­
tio n entre les valeurs et la transcendance ou l ’intelligible pour
revenir à une nouvelle im m anence et à u n nouveau classi­
cisme : le m atérialism e dialectique.
Nous connaissons tro p peu la culture anglaise pour pouvoir
form uler autre chose q u ’une simple im pression au sujet du
dépassem ent de la tragédie de Shakespeare 2, mais il nous semble
1. N ous écrivons trois co u ran ts parce qu’en plu s de l ’augustinism e e t du th o ­
m ism e U y a un troisièm e grand co u ran t e s c h a t o l o g i e qvu n a pas moinsi d im por­
tan ce bien q u’il soit en p a rtie condam ne p a r 1 Église. Il suffit de m entionner l E va n ­
gile éternel de J oachim de F iore et les F ranciscains spirituels.
ë 2. L ’on s’étonnera p eu t-être de tro u v er dans u n ouvrage consacre a l® trag éd ie
d u XVIIe siècle une hypothèse aussi incom plète sur la tragédie grecque e t u n sim ple
av eu d ’ignorance concernant la tragédie de S hakespeare. U n p a rtisa n des m éthodes
LA V IS IO N T RA G IQ U E : LE MONDE 57
que l’empirisme et le rationalism e européens du X V I I e siècle et
des siècles suivants sont les expressions idéologiques d ’une
classe qui, en tra in de m aîtriser le m onde physique et de cons­
tru ire un nouvel ordre social individualiste et libéral, est passée
à côté des problèm es posés p ar l’œ uvre géniale qui l’av a it p ré­
cédée. On peut, à la rigueur, entrevoir une ligne ténue qui
relierait encore Shakespeare à M ontaigne. Nous n ’en voyons
aucune qui p o u rrait le relier à H um e ou à Descartes.
Le rationalism e et l’em pirism e av aien t à tel point contribué
à organiser et app au v rir le m onde hum ain que la richesse de
l’univers de Shakespeare ap p a raîtra longtem ps comme une
création barbare — absurde ou adm irable — m ais en to u t cas
étrangère et difficile à assimiler.
T oute autre est la relation entre la tragédie du refus, expri­
mée p a r les écrits de Pascal, R acine et K a n t, et la pensée
dialectique, relation que nous avons caractérisée comme é ta n t
celle d ’une intégratio n to tale et d ’un dépassem ent rigoureux.
E n effet, les pensées d ’Hegel et de M arx acceptent et in tèg ren t
à leur propre substance tous les problèm es posés p ar la pensée
tragique qui les a précédés, elles reprennent entièrem ent à leur
propre com pte sa critique des philosophies rationalistes et em pi­
ristes et des morales dogm atiques ou bien hédonistes ou u tili­
taires, sa critique de la société réelle, celle de to u te théologie
dogm atique, etc., opposant seulem ent au pari tragique sur
l'éternité et sur Vexistence d'une D ivinité transcendante le p a ri
immanent sur l'avenir historique et hum ain, pari qui, pour la
prem ière fois depuis P lato n dans l’histoire de la pensée occi­
dentale, ro m p t résolum ent avec l’intelligible et la tran sc en ­
dance, ré ta b lit l’unité de l’hom m e avec le m onde et p erm et
d ’espérer le re to u r à un classicisme abandonné depuis les Grecs.
Il reste que la tragédie du X V IIe e t du X V I II e siècle 1 exprim e,
analytiques a u ra it p u sans d o u te renoncer à ces développem ents e t se can to n n er
dans les lim ites ap p aren tes de son étude.
P o u r nous, ce serait con tred ire les principes m êm es de n o tre m éthode. Convaincu
que la signification de to u t élém ent dépend de sa relatio n avec les au tres élém ents
e t de sa place dans l ’ensem ble que, p a r conséquent, la recherche n e p e u t jam ais
aller ni u n iq u em en t des p arties au to u t ni u n iq u em en t d u to u t au x p arties, nous
pensons q u ’il est très im p o rta n t de n e ja m a is laisser n a ître l’illusion que l’étu d e
d ’une réalité p artielle p o u rra it se suffire o elle-même ne serait-ce que d ’une manière
relative, ni celle que les sy nthèses d ’ensem ble pourraient se passer des analyses
m inutieuses de détails.
Le progrès de la recherche se fa it p a r oscillation p erm an en te des p arties au to u t
e t du to u t au x p arties. Cela im plique cep en d a n t l ’obligation de signaler to u jo u rs
les lacunes les plus proches d ’une recherche, les p o in ts d o n t l’éclaircissem ent p o u r­
r a it de m anière im m édiate, soit com pléter, soit m odifier les ré su lta ts provisoires
du tra v a il. A ucune étud e su r la tragédie ne sera com plète ta n t q u ’elle n ’au ra pas
em brassé les tro is grandes form es de conscience e t de créatio n trag iq u es que nous
signalons. Sans p a rltr d u fa it que la trag éd ie d an s l’ensem ble ne p e u t se com prendre
en dehors des form es psychiques q u ’elle a chaque fois rem placées com m e de celles
qui l ’o n t suivie e t dépassée à leu r to u r.
1. D ans la suite de cet ouvrage, chaque fois que n o u s p arlero n s de trag éd ie sans
aucune au tre spécification, il s’agira de la trag éd ie d u refus.

l e d i e u c a c h é
58
comme toutes les autres formes de conscience et de création
trag iq u es, une crise des relations entre les hommes, ou plus
exactem ent entre certains groupes d ’hom m es et le m onde cos­
m ique et social.
Nous avons déjà d it que le problèm e central de cette t r a ­
gédie est de savoir si l’homme sur lequel est tom bé le regard
de D ieu p eut encore vivre. Car, vivre, c'est vivre dans le monde.
C’est là une vérité fondam entale et universelle que la phéno­
ménologie et l’existentialism e on t seulem ent actualisée à nou­
veau dans la conscience philosophique contem poraine. Mais la
possibilité même de cette actualisation indique que la conscience
du caractère intram ondain de l’existence hum aine (ou plus
exactem ent son degré de réflexivité) p e u t varier, s affaiblir ou
d isparaître, ou bien au contraire devenir à certaines époques
particulièrem ent aiguë. . , ,
Il v a de soi qu’on ne p eu t pas établir une loi generale concer­
n a n t ces variations et que leur com préhension exige des etudes
historiques partielles et su rto u t concrètes et détaillées.
U ne co nstatation s’impose cependant et nous in tro d u it d em ­
blée au centre du problèm e qui nous préoccupe. T oute conscience
est l’expression d ’un équilibre provisoire et mobile entre ^ indi­
v id u ou le groupe social et leur milieu. Lorsque cet équilibré
s’étab lit facilem ent, lorsqu’il possède une stabilité relative, ou
bien encore lorsque ses transform ations et les passages à des
niv eau x supérieurs s’effectuent de m anière relativem ent aisee,
il y a de grandes probabilités pour que les hommes ne pensent
pas à l’existence du m onde extérieur ni aux problèm es que
posent leurs relations avec lui. Sur le plan individuel comme
sur le plan du groupe, ce sont les organes m alades, les fonc­
tions difficiles à rem plir et non pas les organes sains et les
fonctions faciles qui occupent de m anière aiguë le champ de la
conscience. , . , ....
C’est pourquoi c’est au cours des périodes d équilibré sain
et relativem ent aisé que nous trouvons le plus souvent u n aflai*
blissem ent re la tif de la conscience du caractère intram ondain
de l’existence hum aine, et c’est au contraire aux périodes de
crise telles que les reflètent et les exprim ent les differentes
formes de conscience tragique ou bien l’existentialism e m oderne,
que cette conscience deviendra particulièrem ent aiguë. ^
On com prendra m ain ten an t plus facilem ent ce qu est le
m onde pour la conscience tragique. On p o u rrait le dire en deux
m ots : rien et tout en même tem ps. ^
R ien parce que l’hom m e tragique v it en permanence sous le
regard de Dieu, parce qu’il exige et adm et seulem ent des valeurs
absolues, claires et univoques, parce que pour lui « le m irac e
seul est réel » et que, m esuré à cette échelle, le monde ap p a­
ra ît essentiellem ent am bigu et confus, et cela v e u t dire m exis-
LA V I S I O N TRAGIQUE : LE MONDE 59
tant. Le problèm e de la conscience tragique, écrit Lukàcs,
« est le problèm e des rapports entre l’être et l’essence. Le p ro­
blème de savoir si to u t ce qui existe est déjà, et cela p a r le
simple fait q u ’il existe. N ’y a-t-il pas des degrés de l’être?
L ’être est-il une propriété universelle des choses ou bien
un jugem ent de valeur qui les sépare et les distingue?... La
philosophie du m oyen âge av ait pour le dire une expression
claire et univoque : elle disait que YEns perfectissimum est
aussi VEns realissimum 1 ». « D ans l’univers tragique, il y a
un seuil très élevé de perfection que doivent attein d re les
êtres pour pouvoir y pénétrer; to u t être qui ne l’a tte in t pas
n ’a sim plem ent aucune réalité, m ais to u t ce qui l ’a tte in t est
toujours présent et égalem ent présent 12. » Bref, parce que la
conscience de l’hom m e tragique ne connaît ni degrés ni p as­
sage progressif entre le rien et le to u t, parce que p o u r elle to u t
ce qui n ’est pas p arfait n ’est pas, parce q u ’entre la notion de
présence et celle d ’absence elle ignore celle de rapprochem ent,
la présence perm anente du regard divin entraîne une dévalua­
tion radicale, une absence non moins perm anente de to u t ce
qui, dans le m onde, n ’é ta n t pas clair et univoque, n ’a tte in t
pas le niveau de ce que le jeune Lukàcs appelle le « m iracle ».
Cela signifie que p o u r cette conscience le m onde comme tel est
inexistant et n ’a aucune réalité au th en tiq u e. Elle v it unique­
m ent pour Dieu; or, Dieu et le m onde s’opposent d ’une m anière
radicale. « Les conditions les plus aisées à vivre selon le m onde
sont les plus difficiles à vivre selon Dieu e t au contraire. R ien n ’est
si difficile selon le m onde que la vie religieuse; rien n ’est plus
facile que de la passer selon Dieu. R ien n ’est plus aisé que d ’être
dans une grande charge et dans de grands biens selon le m onde;
rien n ’est plus difficile que d ’y vivre selon Dieu, et sans y
prendre de p a rt et de goût 3 », écrit Pascal. Nous pourrions
citer de nom breux autres fragm ents des Pensées, m ais il suffit,
si nous voulons com prendre ce q u ’est le m onde pour la cons­
cience tragique, de nous arrêter à celui-ci, à condition de do n ­
n er — comme tou jours — aux m ots de Pascal leur sens le
plus fort, d ’extrapoler même au p o in t de dire que to u t ce qui
est nécessaire selon Dieu est impossible selon le m onde et
inversem ent, to u t ce qui est possible su iv an t le m onde n ’existe
plus pour le regard de Dieu.
E t p o u rta n t, en affirm ant le n éan t, la non-existence du
m onde, nous n ’avons encore v u q u ’un seul aspect du problèm e,
et le tex te même de Pascal que nous venons de citer nous indique
l’autre aspect contraire et com plém entaire. Car nous l’avons
1. G. von L u k à c s : Die Seele u n d die Form en, p. 335-336.
2. L. c., p. 336.
3. F r. 906.

60 LE DIEU CACHÉ
déjà d it, pour l’hom m e tragique, le m onde est rien et tout
en même tem ps.
Le Dieu de la tragédie est un Dieu toujours présent et tou­
jours absent. Or, sa présence dévalorise sans doute le m onde et
lui enlève toute réalité, m ais son absence non moins radicale et
non m oins perm anente fa it au contraire du m onde la seule
réalité en face de laquelle se trouve l’hom m e et à laquelle U
p e u t et doit opposer son exigence de réalisation des valeurs
substantielles et absolues. _ sion du pécheur : « D ’une p a rt, la présence des objets visibles
De nom breuses formes de conscience religieuse et révolution­
naire ont opposé Dieu et le m onde, les valeurs et la réalité;
m ais la p lu p art d’entre elles tro u v aien t néanm oins en faee de
cette alternative une solution possible, ne serait-ce que cel e
de la lu tte intram ondaine pour réaliser les valeurs ou bien
celle de l’abandon du m onde pour se réfugier dans l’univers
intelligible ou tran scen d an t des valeurs ou de la divinité. La
tragédie radicale refuse cependant l’une et 1 autre de ces solu­
tions, elle les trouve entachées de faiblesse et d illusion, des
formes — conscientes ou non conscientes de compromis.
Car elle ne croit ni à la possibilité de transform er le m onde
et d ’y réaliser des valeurs authentiques, ni à celle de le fuir et
de se réfugier dans la cité de Dieu. C’est pourquoi il ne s agit
pour elle ni de rem plir « bien » les charges dans le m onde ou
d ’utiliser « bien » les richesses, ni de les ignorer et de les aban­
donner. Ici comme p a rto u t, la tragédie ne connaît qu une
forme de pensée e t d’attitu d e valables, le oui et non, le p a ra ­
doxe : Y vivre sans y prendre de part et de goût.
Y vivre signifie accorder au m onde l’existence dans le sens
le plus fort du m ot; sans y prendre de part et de goût signifie
ne lui reconnaître aucune forme d ’existence reelle.
C’est l’attitu d e cohérente et paradoxale — plus encore cohé­
rente parce que paradoxale — de l’homme tragique en face du
m onde et de to u te réab té intram ondaine; la com préhension de
cette a ttitu d e supprim e d’ailleurs un faux problèm e qui a
préoccupé un grand nom bre de pascalisants : celui de savoir
com m ent concilier le com portem ent de l’hom m e qui n estim ait
pas que « la connaissance de la m achine », c’est-à-dire de la
réalité physique, « vaille une heure de peine » (fr. 79), et qui
écrivait à F e rm â t1 1: « P our vous parler franchem ent de la géo­
m étrie, je la trouve le plus h a u t exercice de l’esprit; mais en
même tem ps je la connais pour si inutile, que je fais peu de
différence entre un hom m e qui n ’est que géom ètre et un habile
artisan . Ainsi je l’appelle le plus beau m étier du m onde; mais
enfin ce n ’est q u ’un m étier; et j ’ai d it souvent qu’elle est bonne
p o u r faire l’essaim ais non pas l’emploi de notre force; de sorte
1. L e ttre d u 10 ao û t 1661.
LA V ISION T R A G IQ U E : LE M O N D E 61
que je ne ferai pas deux pas pour la géom étrie... » avec le fa it
que visiblem ent ce même hom m e n ’av a it pas cessé, au cours
des années mêmes où il écrivait ces bgnes, de s’intéresser à la
vie intram ondaine et su rto u t aux problèm es de géom étrie, et
d ’accorder une p artie considérable de son tem ps à leur solu­
tion 1.
On saurait à peine form uler d ’une m anière plus précise ce
oui et non tragiq u e d ev an t le m onde que ne le fa it le célèbre
écrit — pascaben ou d ’inspiration pascalienne — sur la conver­
la touche (l’âme, L. G.) plus que l’espérance des invisibles; et
de l’autre la solidité des invisibles la touche plus que la v an ité
des visibles. E t ainsi la présence des uns et la solidité des
autres d isputent son affection, et la v an ité des uns et l’absence
des autres excitent son aversion 2. »
Une fois de plus, si nous voulons p én étrer plus av a n t dans
la com préhension de ce qu’est le m onde pour la conscience
tragique, il fa u t nous attach er aux paroles de Pascal, et une
fois de plus il fa u t leur donner le sens le p lu s fort. Le tex te cité
nous d it qu’il y a « peu de différence » entre un hom m e qui
fait « le plus beau m étier du m onde », qui se consacre « au
plus h a u t exercice de l ’esprit » et « un simple artisan ». C’est
q u ’en effet il n ’y a pour la conscience tragique ni degrés n i
passage ou approche, qu’elle ignore le plus ou le moins p o u r ne
connaître que le Tout et le Rien, il n ’y a donc p o u r elle que
« peu de différence » et cela v eu t dire à la lim ite aucune entre
to u t ce qui n ’est pas rigoureusem ent valable, entre to u t ce qui,
é ta n t intram ondain, n ’est pas absolu.
E t p o u rta n t l’absence de Dieu lui enlève le droit d ’ignorer
le m onde et de se détourner de lui; son refus reste intramondain,
car c’est au monde q u ’elle s’oppose, et ce n ’est que dans cette
opposition q u ’elle se connaît elle-même avec ses propres lim ites
et sa propre valeur.
Si le m onde est tro p Umité, tro p am bigu pour que l’hom m e
s’y consacre entièrem ent, pour q u ’il y fasse « l’emploi » de
sa force, il n ’en est pas moins le seul lieu où il puisse et doive
en faire l’« essai »; ainsi, jusque dans les derniers recoins de
la vie et de la pensée, le oui et non reste la seule a ttitu d e valable
pour la conscience tragique.
1. L a le ttre q ui propose le concours su r la cycloïde est de ju in 1658, l'H istoire
de la Roulette d ’o ctobre 1658, u n e le ttre de Sluse à P ascal du 24 av ril 1660 m en ­
tio n n e que celuirci lui a v a it écrit peu de tem p s a u p a ra v a n t au su je t des figures
du T raité de l'H om m e de D escartes , P acte c o n stitu tif de l ’en trep rise des carrosses
à cinq sols est de novem bre 1661,e t une le ttre de H u y g h en s à H ook p arle d ’u n e
te n ta tiv e d ’exploiter com m ercialem ent la p ro d u ctio n de m o n tres à resso rt q u i se
situ e ra it en 1660.
2. C itatio n consciem m ent arrêtée au m ilieu d u te x te . N ous analyserons au
p rochain ch ap itre les deu x lignes qui su iv en t.
62
l e d i e u c a c h é LA
Mais loin d ’avoir épuisé avec cette analyse, ne serait-ce que
dans ses lianes générales, le problèm e qui nous préoccupé, c est
m ain ten an t seulem ent que nous abordons une des difficultés
les plus im portantes. Car insérer ce oui et non dans une vision
cohérente signifie le relier à des positions théoriques et p ra ­
tiques qui le fondent,le com plètent et le ju stifien t rigoureusem ent.
qi l serait en e f f e t aussi £eu cohérent de refuser de m aniéré
radicale u n m onde qui offrirait, ne serait-ce que le m oindre
espoir valable d’y réaliser des valeurs authentiques, que d ace p
te r u n m onde radicalem ent absurde et am bigu. L « essai
intram onclain de nos forces ne doit donc être ni totalement
absurde n i entièrement significatif, ou plus exactem ent il m
être les deux à la fois, un « essai » reel dans le sens le plus
p l e i n l u m ot, qui ne p e u t cependant, p a r sa n atu re meme,
^ Cm i l CVrefus "unilatéral enlèverait au
a b stra it s fn s 'f o rm e 'n i’ q ta h tc s ^ s lu f e une attitu d e intramon-
daine orientée vers le m onde, dans son r e f u s m e m e |e t cela
sans tem pérer en rien le caractère extrem e et absolu de ce
refus) perm et à la conscience tragique de juger u n m ond
d ont elfe connaît parfaitem ent la stru ctu re intim e, de garde
toujours présentes les raisons de son refus et de le rendre ams
ngS r e x t r ê m e ' r i g u e u r et l’extrêm e cohérence d ed a cons­
cience tragique telle q u ’elle s’exprim e dans Phedre de Kacme,
dans les écrits philosophiques de Pascal, de K a n t, e t berte Pascal lorsque l’hagiographie des jansénistes s’est tro u ­
te x te déjà cité de Lukàcs, attitu d e paradoxale et sans doute
ffifficile à décrire et à rendre com préhensible, m ais qui seule
sem ble-t-il, nous p erm e ttra la com préhension des écrits q
- Z Z i r Z Z Z “ n t, l ’analyse du
en soi, mais aussi pour l’étude de l’œ uvre pascahenne,m entiom
ner une position moins radicale qui représente cePÇn d aÇt n °
seulem ent une étape vers l’extrêm e cohérence, m ais aussi un
palier de cohérence relative possédant une autonom ie prop ^
appellerons cette position - V . ’« * «* P "” “ tt T d â
nensée de la p lu p a rt des jansénistes radicaux — ,1 a ttitu d e d
re/us unilatéral du monde et d e V appel à D ieu. ^ aJ ^ o n d e T d u
la position extrêm e, celle du refus intramondain du monde et du
p a ri sur V existence de Dieu. L a différence entre ces d e u x p o s ^
tions correspond à celle qui séparé Jum e ou dernières
ou bien Barcos ou la Mère Angélique du Pascal des? derm e*»
années, celles où il découvrait la surface de l a c y d mde, «
l’entreprise des carrosses à cinq sols et écrivait les
V IS IO N T R A G I Q U E : LE MO NDE 63
Il suffit, pou r caractériser l’im portance historique de cette
position interm édiaire, de dire que sans Phèdre et sans les P en­
sées, c’est vers elle que nous serions ten tés d ’extrapoler la cohé­
rence de la pensée janséniste x, et q u ’elle s’est exprim ée dans
des ouvrages littéraires aussi im p o rtan ts que les trois prem ières
tragédies de Racine.
Nous l’analyserons plus longuem ent dans le chapitre V II con­
sacré à l’étude de la pensée janséniste. Précisons cependant, dès
m ain ten an t, que les deux positions, la cohérence relative (refus
unilatéral du m onde et appel à Dieu) et la cohérence rigou­
reuse (refus in tram o n d ain du m onde et p ari sur l ’existence de
Dieu) ne sont pas deux visions différentes et autonom es. Il
existe entre elles un lien qui confirme non seulem ent l’histoire
(Pascal et R acine vien n en t de P ort-R oyal), m ais encore l ’a n a ­
lyse interne. Car il y a à la lim ite de la théologie jansén iste de
la Grâce une notion paradoxale et jam ais explicitée q u ’il suf­
fira de développer p o u r arriver à la position des Pensées et de
Phèdre, celle du juste à qui la Grâce a manqué, du j uste en état
de pêché mortel.
Il y a donc u n lien non seulem ent historique m ais aussi idéo­
logique entre d ’une p a rt, Barcos, Pavillon, Singlin, la Mère A ngé­
lique, etc., et d ’au tre p a rt le Pascal des Pensées et le R acine
de Phèdre. Il reste cependant qu’entre ces deux paliers d ’équi­
libre et de cohérence de la pensée trag iq u e (et janséniste) il
y a aussi une opposition qui s’est exprim ée au moins deux fois
dans les textes écrits : la prem ière fois p ar la plum e de Gil-
vée en face du problèm e des dernières années du « gran d
hom m e » qu’é ta it Pascal, de son re to u r à la science, à l’a c ti­
v ité économique intram ondaine et à la soumission à l’église
terrestre et m ilitante. Gilberte, qui passe sous silence le p ro ­
blèm e de l’Église, qui m entionne à peine les carrosses à cinq
sols pour illustrer la charité de son frère envers les pauvres de
Blois, invente po u r expliquer le re to u r à l’activité scientifique
une légende do n t la n aïveté n ’est égalée que p ar celle des nom ­
breux biographes ultérieurs qui l’o n t reprise et reproduite
comme s’il s’agissait d ’un fait certain et dûm ent établi. C’est
l’histoire du « m al de dents » auquel Pascal dev rait la décou­
verte de la cyloïde et, pour la com pléter (puisque le m al de
dents n ’expliquait n i le concours ni la publication), celle de
la « personne aussi considérable p a r sa piété que p ar les
ém inentes qualités de son esprit et p ar la grandeur de sa n ais­
sance » à laquelle Pascal devait « to u te sorte de déférence et
p a r respect et p ar reconnaissance » et qui « dans u n dessein 1
1. C’est d'ailleurs elle, eu grande partie, que Molière a décrite et raillée dans le
Misanthrope.

LE DIEU CACHÉ
64
qui ne regardait que la gloire de Dieu, tro u v a à propos qu il
en u sâ t comme défi et qu’ensuite il le f ît im prim er ».
E t c’est la même différence entre ces deux positions qui
s’exprim e dans u n fragm ent célèbre des Pensées 2 dans lequel
Pascal reproche aux jansénistes de ne pas avoir fait « pro­
fession des deux contraires ».
Ce serait cependant, nous semble-t-il, un contresens insigne
que de voir dans le passage de Pascal au cours des dermeres
années de sa vie, du refus du m onde au oui et non envers
celui-ci, de l’appel à Dieu au pari sur son existence, de 1 a tti­
tu d e arnaldienne au refus de to u te signature et a la soum is­
sion à l’Église m ilitante, un re to u r au m onde et a cette Eglise
et u n abandon du jansénism e.
Il s’agit en réalité d ’un passage à une position plus radicale
et plus rigoureusem ent cohérente. Comme le d it Gerberon, î
é ta it devenu « plus janséniste que les jansénistes meme »
et, ajouterons-nous, que les plus radicaux d entre eux. Car
ceux-ci, loin de « faire profession des deux contraires », se
contentaient de refuser absolum ent m ais aussi unilatéralem ent
le m onde, de supprim er to u t lien entre l’homme et lui ou
to u t au moins d ’en préconiser la suppression) et d en appeler,
dans cet antagonism e, au trib u n al de Dieu. Mais 1 existence
du « Dieu spectateur » restait pour eux une certitude, un point
d’appui fixe et inébranlable; l’élém ent d ’incertitude, de choix
et de « pari » com m ençait seulem ent ensuite, lorsqu il s agis
sait de savoir si Dieu av ait accordé à l’individu la grâce de
persévérance, si cet individu é ta it un ju ste to u t court, « un
juste à qui la grâce a m anqué », ou bien un ju ste devenu
réprouvé et tom bé en é ta t de péché m ortel. Or, Pascal tire
les dernières conséquences de la pensée janséniste, en dépla­
çant l’incertitude et le « pari », de la persévérance, du salut
individuel à l’existence même de Dieu. E n choisissant déli­
bérém ent la position paradoxale du ju ste sans grâce sancti­
fiante, en renonçant à être ange pour éviter d être b ete,P asca
« plus janséniste que les jansénistes même » deviendra le créa­
te u r de la pensée dialectique et le prem ier philosophe de la tra-
g Car la présence et l'absence continuelles et perm anentes du
D ieu sur l’existence duquel on a parié transform ent e re us
unilatéral et abstrait des jansénistes radicaux en rejus mtra-
mondain et p ar cela même total et concret du m onde p a r un
être tragique et absolu. 23
2. « S ' f y T j a r a a îf un"tem ps auquel on doive faire profession des toux
c’est q u an d on reproche q u ’on en om et u n D onc les Jé su ites e t les Ja n sem ste
o n t to r t en les célan t; m ais les Jansénistes plus, ca r les Jesm tes en o n t m ieux
profession des deux » (fr. 865). v m n t TT n 115
3. Gerberon : H ist. du jansénism e, A m sterdam , 1700, t. i l , p.
LA V IS IO N T R A G I Q U E : LE MONDE 65
Nous reviendrons dans le septièm e chapitre à la pensée des
autres jansénistes 1; pour l’in sta n t, c’est la position extrêm e,
celle qui s’est exprim ée dans Phèdre et dans les Pensées que
nous voulons étudier.
Nous avons déjà d it que l’hom m e tragique v it sous le regard
perm anent d ’un « Dieu spectateur », que pour lui « le m iracle
seul est réel », qu’il oppose à l’am biguïté fondam entale du
m onde son exigence non moins fondam entale de valeurs abso­
lues et univoques, de clarté et d ’essentialité. Em pêché p a r la
présence divine d ’accepter le m onde et en même tem ps p ar
l’absence divine de le q u itte r entièrem ent, il reste toujours
dom iné p a r la conscience permanente et fondée de l’incongruité
radicale entre lui et to u t ce qui l’entoure, de l’abîm e in fran ­
chissable qui le sépare et de la valeur et du donné m anifeste.
Une conscience intram ondaine, m ue uniquem ent p ar l’exi­
gence de to talité en face d’un m onde fragm entaire qu’elle refuse
nécessairem ent, d ’un m onde d o n t elle fait p artie et q u ’elle
dépasse en mêm e tem ps, une transcendance immanente et une
immanence transcendante, telle est la situ atio n paradoxale, et
exprim able seulem ent p ar des paradoxes, de l’hom m e tragique.
C’est pourquoi sa conscience reste a v a n t to u t conscience de
deux insuffisances com plém entaires et qui (pour l’historien,
m ais non pour elle-même) se conditionnent et se renforcent
m utuellem ent : insuffisance de l’hom m e, roi esclave, ange et
bête en même tem ps, et insuffisance d ’un m onde am bigu et
paradoxal, seul dom aine où il p eu t et doit faire l’essai de ses
forces et seul dom aine aussi où il ne doit jam ais en faire l’emploi.
« La sagesse du m iracle tragique est une sagesse des lim ites »,
écrit Lukàcs, et Pascal pose le problèm e même de la conscience
tragique lorsqu’il dem ande : « Pourquoi m a connaissance est-
elle bornée? m a taille? m a durée à cent ans p lu tô t q u ’à mille?
Quelle raison a eu la n atu re de me la donner telle et de choisir
ce nom bre p lu tô t q u ’u n autre, dans l’infinité desquels il n ’y *Il
1. M entionnons cep en d an t dès m a in te n a n t sch ém atiq u em en t les tro is p rin cip au x
co u ran ts qui se so n t m anifestés d an s le jansénism e d u X V IIe siècle, co u ran ts q u i
com portent bien en ten d u to u tes les tran sitio n s e t to u s les m élanges im aginables,
m ais d o n t la d istin ctio n n ’est p a s m oins essentielle si on v e u t com prendre le p h é­
nom ène social e t intellectu el d u jansénism e.
Il y a donc :
a ) L e co u ran t non tragique co n stitu é p a r ceux q u ’on p o u rra it appeler les « cen­
tris te s ». Les principau x rep ré sen tan ts so n t d an s u n e certaine m esure Saint-C yran
e t su rto u t A rnauld e t Nicole. C’est à ce groupe que se ra tta c h e n t le M émorial
de 1654 e t les Provinciales. (U ne étu d e plu s détaillée d ev rait encore distin g u er à
l ’in térieu r de ce co u ran t les spirituels — le M ém orial, la Mère A gnès, etc. — e t
les intellectuels — A rnauld, N icole e t les Provinciales.)
b) Les Ja n sén istes extrém istes, B arcos, P av illo n , Singlin, la Mère Angélique,
G erberon, etc. L eu r position ten d vers la trag éd ie du refus u n ilatéral et de l’appel
à D ieu. C’est à ce groupe q u ’il fa u t ra tta c h e r A ndrom aque, Britannicus et Bérénice.
c) L ’extrêm e cohérence, la tragédie p arad o x ale d u refus intram ondain d u monde
e t d u p a ri sur Vexistence de D ieu au trib u n a l du q u el on appelle. P o sitio n a tte in te
à n o tre connaissance u n iq u em en t p a r Phèdre e t p a r les Pensées.

66 LE D IE U CACHE
a pas plus de raison de choisir l’u n que l’autre, rien ne te n ta n t
plus que l’autre x? »
C’est pourquoi — nous y reviendrons— , selon Lukàcs, « la
vie tragique », cette vie dominée uniquem ent p ar la présence
divine et p ar le refus du m onde est « la plus exclusivem ent
terrestre de toutes les vies 2 ».
Mais précisém ent ce oui et non, tous deux entiers et absolus,
envers le m onde (le oui en ta n t q u ’exigence intramondaine de
réalisation des valeurs, le non en ta n t que refus d ’un m onde
essentiellement insuffisant dans lequel les valeurs sont irréali­
sables) perm et à la conscience tragique d ’atteindre sur le plan
de la connaissance un degré de précision et d ’objectivité ex trê­
m em ent avancé et jam ais a tte in t au p a rav a n t. La distance
infranchissable qui sépare du m onde l’être qui y vit exclusive­
m en t m ais sans y prendre de part libéré sa conscience des illu­
sions courantes et des entraves habituelles et fait de la p en ­
sée et de l’a rt tragiques une des formes les plus avancées du
réalisme.
L ’hom m e tragique n ’a jam ais renonce à l’espoir, m ais cet
espoir il ne le place pas dans le m onde; c’est pourquoi aucune
v érité concernant soit la stru ctu re du m onde, soit sa propre
existence intram ondaine ne saurait l’effrayer. Ju g ea n t les choses
p a r rap p o rt à ses propres exigences et les tro u v a n t toutes
également insuffisantes, il p eut voir sans crainte et sans réserves
leur n atu re et leurs lim itations aussi bien que ses propres
lim ites dans l’essai intram ondain de ses forces, que cet essai
se fasse sur le plan théorique de la connaissance ou sur le plan
p ratiq u e de la réalisation.
C herchant uniquement le nécessaire, la conscience tragique
ne rencontrera dans le m onde que le contingent, reconnaissant
uniquem ent l’absolu, elle ne tro u v era que le relatif, m ais en
p re n an t conscience de ces deux lim itations (celle du m onde
et la sienne propre) et en les refusant, elle sauvera les valeurs
hum aines et dépassera le m onde et sa propre condition.
Mais que signifie concrètem ent : refuser le m onde? Celui-ci
s’offre à la conscience comme exigence de choix entre plusieurs
possibilités contraires, qui s’excluent et dont cependant aucune
n ’est valable et suffisante. Le refus intramondain du m onde,
c’est le refus de choisir et de se contenter d ’une quelconque de
ces possibilités ou de ces perspectives. C’est le fait d e juger clai­
rement et sans réticences leur insuffisance et leur lim itation, et
de leur opposer l’exigence de valeurs réelles et univoques; c est
le fa it d’opposer à un m onde compose d ’elem ents fragm entaires
et qui s’excluent une exigence de to ta lité qui devient neces-
1. F r. 208.
2. L . c., p. 345.
LA V ISION "TRAGIQUE : LE MONDE 67
sairem ent exigence d'union des contraires. Pour la conscience
tragique, valeur authentique est synonyme de totalité et inversement
tout essai de compromis s'identifie à la déchéance suprême.
C’est pourquoi d ev an t le oui ou le non, elle m éprisera to u ­
jours le choix et la position interm édiaire, le p eu t-être, pour
rester sur le plan de la seule valeur q u ’elle reconnaît, celle du
oui et non, de la synthèse. L ’hom m e n ’est « ni ange ni bête »,
c’est pourquoi sa vraie tâche est de réaliser l’hom m e to ta l qui
intégrera les deux, l’hom m e qui a u rait une âme et u n corps
im m ortels; qui réu n irait l’in tensité extrêm e de la raison et
de la passion, l’hom m e qui, sur terre, est irréalisable 1.
E t là aussi ces deux élém ents p arad o x au x de la conscience
tragique (« élém ents » dans la m esure où nous sommes obligés
de les séparer artificiellem ent p o u r les besoins de l’analyse),
le réalisme extrême et l'exigence de valeurs absolues qui, en face
d ’u n m onde am bigu et fragm entaire, devient exigence de la
réunion des contraires, se renforcent m utuellem ent. Car la v é ra ­
cité est elle-même la principale valeur absolue de la conscience
tragique et elle im plique la co n statatio n du caractère insuffi­
sa n t et lim ité de to u te possibilité intram ondaine.
Cette exigence de synthèse, de réunion des contraires qui est
l’essence mêm e de la conscience tragique, se tra d u it sur le
p lan du problèm e philosophique fondam ental des rap p o rts entre
les valeurs et le réel, le rationnel et le sensible, le signifiant et
l’individuel, l’âme et le corps, p ar l’affirm ation que la seule
valeur réelle que p eu t reconnaître cette conscience (aussi bien
d ’ailleurs que la pensée dialectique) est précisém ent la réunion
des contraires, l'essence individuelle, l'individu signifiant. E t là
aussi il fau t pousser les contraires, l’essence et la signification
d ’une p a rt, l’individualité de l’au tre, à leur degré extrêm e,
unir l’extrêm e signification et la valeur suprêm e avec l’extrêm e
individualité. K a n t m e ttra au centre de son épistémologie
l ’exigence de « déterm ination intégrale » de l’être individuel,
Pascal écrira : « J ’ai versé telles gouttes de sang p o u r to i 2. »12
1. I l n ’y a p as de contresens plus fo n d am en tal que d ’in te rp ré te r m algré l’a p p a ­
rence de certains tex tes, P ascal dans le sens d u m ilieu en tre les extrêm es, p o sitio n
sceptique q ui est so uv en t celle de M ontaigne m ais q u i est aussi la n ég atio n de
to u te tragédie e t de to u te d ialectique. D e m êm e, le D ieu d u p a ri (com m e celui du
p o stu la t p ratiq u e de K a n t) n ’est p as u n D ieu d o n t l ’existence est probable m ais
u n D ieu certain e t nécessaire, seulem ent ce tte nécessité e t cette certitu d e so n t
p ratiq u es e t hum aines, des certitu d es d u cœ u r e t n o n de la raiso n (ou, ce q u i est
la m êm e chose chez K a n t, des certitu d es de la raiso n e t non de l ’en ten d em en t.)
D an s u n article qui, m algré certaines lacunes e t erreurs, a néanm oins le m érite
d ’avoir p o u r la prem ière fois v u clairem ent le caractère dialectique des Pensées
e t la liaison en tre c e tte dialectique e t le p arad o x e com m e form e d ’expression lit­
téraire, le professeur H ugo F ried rich a trè s bien analysé cette différence en tre la
n o tio n de m ilieu chez P asc al e t chez M ontaigne. (V oir H ugo F riedrich : Pascals
Paradox. D as Sprachbild einer D enkform . Zeitschrift f u r Romanische Philologie,
L V I B and, 1936.)
2. F r. 553.
68 LE DIEU CACHÉ
E n p ren an t conscience de ses propres lim ites — de la m ort
qui est la plus im portante — et de celles du m onde, to u t se
dessine pour la conscience tragique avec des contours précis
et univoques, même son propre caractère paradoxal et 1 am bi­
guïté fondam entale du m o n d e x, am biguïté à laquelle elle
oppose l’exigence d 'extrême individualité et d 'extrême essentialité.
Ne po uvant adm ettre ni la clarté purem ent intellectuelle, ni
la réalité particulière et am biguë, ni les valeurs qui se contentent
d ’être des idées et des exigences, des « pour soi » vides, ni la
réalité étrangère ou même contraire à la valeur, 1’ « en soi »
aveugle, la pensée tragique, et la pensée dialectique, sont des
philosophies de 1’ « en et pour soi », des philosophies de Vin-
carnation 12. _ rigoureusem ent contraire et com plém entaire à celui dans lequel
Mais à l’encontre de la pensée dialectique qui affirme les
possibilités réelles, historiques, de réaliser cette incarnation, la
pensée tragique l’élimine du m onde et la place dans 1 eternite.
Il ne reste sur le plan intram ondain im m édiat que la tension
extrêm e entre u n m onde radicalem ent insuffisant et un moi
qui se pose dans une authenticité absolue, « avec une force qui
élimine et d étru it to u t, mais cette auto-affirm ation extrêm e
— arrivée au som m et de son authenticité — donne a toutes
les choses q u ’elle rencontre une durete d’acier et une existence
autonom e, et se dépasse elle-même; cette dernière tension du
moi dépasse to u t ce qui est sim plem ent particulier. Sa force a
consacré les choses en les élevant au niveau de la destinée,
m ais sa grande lu tte avec cette destinée q u ’elle a forge elle-
même l’élève au-dessus de sa propre personne, en fait un sym ­
bole de la relation dernière entre l’hom m e et son destin 3 ».
« P our la tragédie, la m ort — cette lim ite en soi est une
réalité toujours im m anente indissolublem ent liée à to u t ce
q u ’elle v it » .e t c’est pourquoi « la conscience tragique est une
réalisation de l’essence concrète. Assurée et pleine de certi­
tu d e, la conscience tragique résout le problèm e le plus difficile
du platonism e : la question de savoir si les choses individuelles
p eu v en t avoir elles aussi leurs propres idées, leurs propres
essences. E t sa réponse renverse la question, seul l’individuel,
l’individu poussé à ses dernières limites et possibilités est
conforme à l’idée et réellem ent existant.
« L’universel sans forme et couleur est trop faible dans sa
généralité, tro p vide dans son u n ité pour pouvoir devenir réel,
Il est tro p é ta n t pour pouvoir posséder l ’être réel, son iden­
tité est une tautologie; l’idée ne correspond qu’à elle-même.
1. L à aussi nous som m es d e v a n t u n p arad o x e : l ’am biguïté du, m onde est claire
e t un iv o q u e p o u r la conscience tragique. . ,.
2. Le m o t n ’a évidem m ent ici aucun sens religieux. Il s ag it de 1 in carn atio n
des v aleu rs e t des significations dans le m onde réel.
3. L ukàcs, L . c., p. 344.
LA V ISION T R A G I Q U E : LE MONDE 69
Ainsi, dépassant le platonism e, la tragédie répond à la condam ­
nation dont l’av ait jad is frappée P lato n 1 » et, ajouterons-nous,
ouvre à nouveau la voie vers une pensée classique et im m a­
nente abandonnée p a r celui-ci.
L ’homme tragiq u e avec son exigence de clarté et d ’absolu
se trouve en face d ’un m onde qui est la seule réalité à laquelle
il p eu t l’opposer, le seul endroit où il pourrait vivre à condi­
tion de ne jam ais abandonner cette exigence et l’effort de la
réaliser. Mais le m onde ne p eu t jam ais lui suffire, c’est p o u r­
quoi le regard de Dieu oblige l’homme, ta n t qu’il v it — et ta n t
qu’il v it, il v it dans le monde — de ne jam ais y prendre « ni
de p a rt ni de goût ». A bsent et présent au monde dans le sens
Dieu est présent et absent à l’hom m e, un seul secteur de clarté,
si m inime, si périphérique soit-il — de vérité vraie ou de ju s ­
tice ju ste — suffirait pour supprim er le tragique, pour rendre le
m onde habitable, pour le relier à Dieu. Mais en face de l’homme
s’étend seulem ent « le silence éternel des espaces infinis »;
aucune affirm ation claire, univoque concernant un secteur, quel
qu’il soit, du m onde, n ’est valable, il fa u t toujours lui ajouter
l’affirm ation contraire, oui et non, le paradoxe est la seule
m anière d ’exprim er des choses valables. Or, le paradoxe est
pour la conscience tragique un sujet p erm anent de scandale et
d’étonnem ent. L ’accepter, accepter sa propre faiblesse, l’am bi­
guïté e t la confusion du m onde, le sens et le non-sens pour
parler comme certains philosophes contem porains, c’est renon­
cer à donner u n sens à la vie, abandonner le sens même de
l’existence hum aine et de l’hum anité. L ’homme est un être
contradictoire, union de force et de faiblesse, de grandeur et
de misère, l’hom m e et le m onde dans lequel il v it sont faits
d’oppositions radicales, de forces antagonistes qui s’opposent
sans pouvoir s’exclure ou s’unir, d ’élém ents com plém entaires
qui ne form ent jam ais un to u t. L a grandeur de l’homme tr a ­
gique c’est de les voir et de les connaître dans leur vérité la
plus rigoureuse et de ne jam ais les accepter. Car les accepter,
ce serait précisém ent supprim er le paradoxe, renoncer à la
grandeur et se co n ten ter de la misère. H eureusem ent, l’homme
reste ju sq u ’à la fin paradoxal et contradictoire, « l’homme
passe infinim ent l’hom m e » et à l’am biguïté radicale e t irré­
médiable du m onde, il oppose son exigence non moins radicale
et irrém édiable de clarté.
A vant de passer à l’analyse, déjà entam ée d ’ailleurs, de
l’homme tragique, nous voudrions nous p erm ettre encore une
seule réflexion. L ’am biguïté du m onde, le « sens et non-sens »,
l’im possibihté d ’y tro u v er une ligne de conduite valable, claire
1. L ukàcs , I. c., p . 347-348.
 l e d i e u c a c h é
70
et univoque, est devenue de nos jours à nouveau un des thèm es
principaux de la pensée philosophique; il suffit de m entionner
en France les noms de J.-P . S artre et de M erleau-Ponty. Il
n ’est pas non plus difficile, su rto u t en lisant leurs œ uvres
m ineures, de voir les conditions historiques et sociales qui es
o n t amenés à leurs conclusions. C’est qu’une fois de plus les
forces sociales qui on t perm is au xix* siècle de surm onter la
tragédie dans la pensée dialectique et révolutionnaire, sont arri­
vées, p ar une évolution que nous ne pouvons pas analyser ici,
à subordonner l’hum ain, les valeurs à l’efficacité, une fois de plus,
les penseurs les plus honnêtes sont amenés à constater la ru p ­
tu re qui effrayait déjà Pascal entre la force et la justice, entre
l’espoir et la condition hum aine K
C’est d ’ailleurs cette situation qui a suscite, non seulem ent
la conscience aiguë de l’am biguïté du m onde et du caractère
in au th entique de la vie quotidienne, m ais aussi 1 in tere t renou­
velé pour les penseurs et les écrivains tragiques du passe.
Seulem ent, et c’est ce que nous voudrions souligner en te r­
m in an t ce chapitre, m algré l’in térê t renaissant pour la tragédie,
p o u r le déchirem ent et l’angoisse pascalienne, aucun des p en ­
seurs existentialistes ne se situe sur une ligne qui p o u rrait le
relier à Pascal, à Hegel, à Marx, ou à une trad itio n classique
dans le sens vaste ou étro it du m ot. Car c est précisém ent le
fa it de ne pas accepter l'am biguïté, de m aintenir m aigre et
contre to u t l’exigence de raison et de clarté, de valeurs hum aines
nui doivent être réalisées, qui constitue 1 essence et de la t r a ­
gédie en particulier et de l’esprit classique en general.
ë « Sens et non-sens », nous d it M erleau-Ponty, « sens et non-
sens », nous disait Pascal, et après lui tous les penseurs dia­
lectiques, m ais « sens et non-sens » d ’u n m onde et d une condi­
tio n hum aine qu’il fa u t non pas accepter m ais dépasser pour
être hom m e. E n tre ces deux positions, la différence est consi­
dérable, e t nous ne voyons aucun m oyen de les rapprocher.
i r „ M,- écrites en 1952. D epuis, la situ a tio n historique a y a n t évo-
lu é.M M . S artre e t M erleau-P onty o n t eux aussi m odifié - en sens con traire d ail­
leu rs — leurs positions idéologiques.
CHA PITRE IV
LA V ISIO N TRA G IQ U E ; L’HOMME
Que si nous espérons, c’est contre
l’espérance.
Nicolas P a v i l l o n , évêque d’Alet :
Lettre à Antoine Arnauld,
août 1664.
Nous avons déjà, dans les précédents chapitres, entam é
l’étude de l’hom m e tragique, et nous la poursuivrons to u t au
long du présent ouvrage.
Il est en effet impossible de séparer entièrem ent les trois
élém ents que nous avons dégagés dans la vision trag iq u e —
Dieu, le m onde et l’hom m e — puisque chacun n ’existe et ne
p eut se définir que p ar ra p p o rt aux deux autres, qui n ’existent
et ne se définissent à leur to u r que p ar ra p p o rt à lui.
Le m onde n ’est pas, en soi et pour to u te conscience, am bigu
et contradictoire. Il le devient pour la conscience de l ’hom m e
qui v it uniquement pour la réalisation de valeurs rigoureusement
irréalisables; encore faut-il pousser à l’extrêm e lim ite les deux
éléments du paradoxe, car vivre p o u r des valeurs irréalisables
en se co n ten tan t de les désirer, de les rechercher en pensée
et dans le rêve, m ène, au contraire même de la tragédie, au
rom antism e i1, et inversem ent, consacrer sa vie à la réalisation
progressive de valeurs réalisables et com portant des degrés,
mène à des positions intram ondaines athées (rationalism e, em pi­
risme), religieuses (thomisme) ou révolutionnaires (m atéria­
lisme dialectique), m ais en to u t cas étrangères à la tragédie.
De même, Dieu n ’est pas « absent et présent » p o u r n ’im ­
porte quelle vision. Son caractère p aradoxal n ’est valable que
pour un homme ay a n t à u n degré suprêm e conscience aussi
bien de l’exigence de valeurs absolues que de l’indifférence du
monde réel p ar ra p p o rt à celles-ci.
1. U ne tragédie ro m an tiq u e esth étiq u e m e n t valable serait inconcevable.
 LA VISION T R A G IQ U E : L ’HOMME 73
l e d i e u c a c h é
72
Si la spiritualité précède souvent l ’expérience m ystique, si
Enfin, si dans la tragédie du refus il n ’y a plus rien de
elle est un des chemins qui y m ènent, il n ’y a q u ’une seule voie
com m un entre D ie , et le monde *, les deux ne font pas mom
pour accéder à l’univers tragique : la conversion, la com préhen­
m rtie grâce à l’hom m e et à sa m édiation (et, dans le cas de
sion instantanée ou plus exactem ent intemporelle des vraies
Pascal, 8grâce à la m édiation exem plaire de l’Homme-Dieu)
valeurs divines et hum aines, et de la van ité, de l’insuflisance
d ’un même ensemble, d’un même univers. Car 1 hom m e, qui
du m onde et de l ’hom m e; événem ent difficile à décrire, mais
est u n être paradoxal, « passe infinim ent 1 homme » et reun
fondam ental et indispensable lorsqu’il s’agit d ’étudier soit les
en lui les contraires, l’ange et la bête, la grandeur et la rn sère
personnages tragiques de Racine — Bérénice ou Phèdre — soit
l’im pératif catégorique et le mal radical; il a une double n atu re
la vie réelle des religieuses et des solitaires de P ort-R oyal.
divine et m ondaine, noum énale et phénom énale en meme tem ps,
Son caractère le plus im p o rtan t est le fait q u ’elle se place
e t c’est p ar rap p o rt à cette double n atu re que le m onde appa-
en dehors du temps et de toute préparation psychique et tempo­
fa ît Tui-mêmePcontradictoire et paradoxal, que 'absence de
relle x, elle est l’effet du choix intelligible ou de la grâce divine,
D ieu au m onde et au caractère intram ondain a la misere de
m ais en to u t cas entièrem ent étrangère au caractère em pirique
l’homme, devient présence perm anente et totale a sa grandeur,
et à la volonté de l’individu. Il suffit de lire les lettres de la
à son exigence de signification, de justice et de veri e. Mère Angélique pour com prendre que pour elle la conversion
R etenons donc pour commencer ce chapitre dans lequel nous
n ’est pas un in sta n t localisé dans le tem ps; aux dates les plus
nous proposons de dégager certains élém ents de la conscience
différentes nous la voyons dem ander à ses divers correspon­
tragique qui en sont comme le fondem ent, le centre, perm et­
dants de « prier pour sa conversion 2 », qui ap p araît ainsi
ta n t de la saisir en ta n t que réalité hum aine coherente, ces
comme un événem ent q u ’on a sans doute vécu, m ais qu’on
deux tra its caractéristiques : Vexigence absolue et exclusive de
doit néanm oins toujours chercher, toujours dem ander à Dieu,
réalisation de valeurs irréalisables et son corollaire e « ‘° ^ ou puisqu’il p eu t toujours être remis en question p ar lui et perdu
rien », l'absence de degrés et de nuances, l absence totale de rela-
p ar l’homme.
tivitc . i• Il n ’empêche que la « conversion » est aussi un in sta n t précis
Absence de degrés p ar laquelle la conscience tragique se dis­
et localisé, une coupure dans la vie de l’individu. Mais, même
tingue de to u te spiritualité et de to u t m ysticism e et s oppose
vue sous cet angle, elle n ’est ni l’effet d ’une décision ni la
radicalem ent à ces deux formes de conscience religieuse. Car
simple conséquence de la rencontre avec certains êtres ou évé­
si nous laissons de côté la m ystique panthéiste dont 1 opposi­
nem ents du m onde am biant. Ceux-ci ne peuvent en être que
tio n à to u te pensée tragique est évidente, rien n est en effet
l’occasion apparem m ent minim e et sans proportion avec ce
plus im p o rtan t pour la spiritualité et la m ystique theocentnque
qui se déclare.
que le détachem ent progressif du m onde, 1 itinéraire de 1 ame
« L a prem ière chose que Dieu inspire à l’âme qu’il daigne
vers Dieu jusqu’à l’in stan t du changem ent q u alitatif qui tra n -
toucher véritablem ent est une connaissance et une vue to u t
forme l’expérience de spiritualité en expérience m ystique, au
extraordinaire p ar laquelle l’âm e considère les choses et elle-
ravissem ent et à la suppression de to u te conscience concep­
tuelle p ar l’extase et la présence divine 12.
P our la conscience tragique, ce sont là des choses inexistantes
1. N ous nous trouv o n s ici d ev a n t l ’aspect de la conscience trag iq u e le plu s
et inconcevables. Si grand que soit en effet le détachem ent d un complexe e t le plus lo urd de m alentendus. Il v a de soi que p o u r nous e t p o u r to u t
homme pour le m onde, la distance qui le séparé encore de Dieu historien, psychologue ou sociologue, la conversion trag iq u e est l’ab o utissem ent
d ’un processus psychique e t temporel en dehors duquel elle serait incom préhensible.
et de la conscience authentique reste rigoureusem ent la meme, M ais son contenu est précisément la négation de ce processus. T o u t ce qui est psychique
à savoir une distance infinie ju sq u ’à l’in sta n t ou, brusquem ent e t tem porel se place dans lè monde e t com m e tel n ’existe plus p o u r la conscience
et sans transition, sa conscience rigoureusem ent inauthentique tragique qui, devenue atem porelle, v it d an s l’in sta n t e t dans l’éternité.
U n psychologue avec lequel nous parlions de Bérénice e t de P h èd re nous a fo r­
deviendra essentielle, où l’homme q u itte ra le m onde, ou, encore m ulé u n jo u r u n e objection que nous reproduisons ici précisém ent parce q u ’elle
mieux, cessera d’y « prendre de p a rt et de goût » pour entrer illustre le m alentendu le plus dangereux et qu'il fa u t éviter à tout p rix . « R acine,
disait-il, a élim iné to u te p rép aratio n psychique des deux « conversions » parce
dans l’univers de la tragédie. qu’elle é ta it inutile dans l’économie des d eu x pièces, m ais c’est au critique de
l’ajo u ter e t de rétab lir la psychologie des personnages. » Or, ce serait précisém ent
m odifier leur psychologie, ou plus ex actem en t leur en a ttrib u e r u n e, e t p a r cela
même supprim er leu r caractère tragique.
2 E t 'cela parler " l'ilia séparation si souvent décrite p a r les psychologues 2. V oir p a r exem ple les le ttre s d u 3 ju in , 14 a o û t, 17 a o û t e t 9 novem bre 1637,

S r il
e t to u t ce qui existe est également essentiel.
» &iSBSSZ 15 novem bre 1639, avril 1641, 1644 (à A n t. A rn au ld ), 16 m ars e t 14 m ai 1649,
24 septem bre 1652, etc...
74 LE DIEU CACHÉ
même d ’une façon to u te nouvelle. » Ce sont les prem iers m ots
de YÉcrit sur la conversion du pécheur et Lukàcs précise : « Cet
in sta n t est un com m encem ent et une fin. Il donne à 1 homme
une nouvelle m ém oire, une éthique nouvelle et une nouvelle
ju stic e» . « Trop étrangers l’un à l’au tre même pour être enne­
mis, ils se tro u v en t face à face, le dévoilant et le dévoilé, l’oc­
casion et la révélation. Car étranger est à l’occasion ce qui se
révèle à sa rencontre, plus élevé et v en an t d ’un au tre monde.
E t l’âme qui s’est trouvée elle-même m esure avec des yeux
étrangers son existence antérieure. Elle lui ap p araît incom ­
préhensible, non essentielle et inauthentique. Elle a pu to u t
au plus rêver d ’avoir jam ais été autre — car son existence
actuelle est l’existence — et seul le hasard pourchassait jadis
les rêves et les sons accidentels d ’une cloche lointaine appor­
ta ie n t les réveils le m atin. » M aintenant, « l’âme dénudée mène
un dialogue solitaire avec la destinee nue. Les deux sont entiè­
rem ent dépouillées de to u t ce qui n est pas essentiel; toutes
les m ultiples relations de la vie quotidienne sont éliminées,...
to u t ce qu’il y av ait d ’incertain, de nuancé entre les hommes
e t les choses a disparu pour ne laisser subsister que l’air p u r
et tran sp a ren t qui ne cache plus rien, des dernières questions
et des dernières réponses 1 ».
A trav ers le langage, un peu tro p im agé peut-être, du jeune
hom m e de vingt-cinq ans qui écrivait ces lignes, l’idée essen­
tielle se dégage néanm oins : Conversion de l’existence m ondaine
à la tragédie, à l’univers du D ieu cache ——absent et présent
__ et, — expression naturelle de ce changem ent, — incom ­
préhensibilité de la vie antérieure, renversem ent com plet des
valeurs; ce qui é ta it grand devient p etit, ce qui paraissait p etit
et insignifiant devient essentiel 12. « L’hom m e ne sau rait plus
poser les pieds sur les chemins q u ’il suivait au p arav an t, ses
yeux ne sauraient plus y déceler aucune direction. Mais avec
une légèreté d ’oiseau et sans aucune difficulté, il escalade
m ain ten an t les som m ets inaccessibles, d ’un pas d u r et assuré
il franchit des m arais sans fond 3. »
Cet in stan t, Lukàcs l’appelle le m iracle; son caractère essen­
tiel est de transform er l’am biguïté fondam entale de la vie dans
le m onde en conscience univoque et en exigence rigoureuse
de clarté. « Il y a dans notre cœ ur un abîm e si profond qu’il
est presque impossible de le pénétrer. Nous ne discernons pas
aisém ent la lum ière des ténèbres, ny le bien du mal. Les vices
et les v ertus sont quelquefois si sem blables en apparence que
1. G. von L ukàcs, l. c., p. 333-338.
2. V oir les dernières lignes déjà citées d u M ystère de Jésus e t le passage corres­
p o n d a n t de L ukàcs que nous avons égalem ent cité dans le second chapitre.
3. L ukàcs , I. c., p. 338. A rapprocher du fragm ent 306 de P ascal qui exprim e
la m êm e idée.
LA VISION T R A G I Q U E : L ’HOMME 75
nous ne savons presque n y ce que nous devons choisir n y ce
que nous devons dem ander à Dieu, n y com m ent nous le devons
dem ander. Mais l’affliction que Dieu nous envoie dans sa m isé­
ricorde est comme une épée à deux tran ch an ts qui entre et
qui pénètre jusques dans les replis de l ’âme et de l’esprit, et
qui discerne en sorte les pensées qui sont hum aines des m ou­
vem ents de l’esprit de Dieu, q u ’il ne p eu t plus se cacher à
soy même, et nous commençons à le connaître si bien q u ’il ne
sçaurait plus nous trom per.
« C’est alors que sans avoir besoin d ’autre m éthode nous
voyons tous nos m aux et que nous gémissons sérieusem ent
devant Dieu; que nous com prenons que ses châtim ents, quelques
rudes qu’ils soient, nous sont nécessaires; que nous reconnaissons
combien nous avons besoin de son secours et que c’est luy qui
nous sauve. C’est en cet estât que nous avons moins de peine
de nous détacher des créatures dont nous comprenons le n éan t,
et que ne tro u v a n t p o in t de repos dans le m onde nous sommes
obligés d ’en chercher en Jésus-C hrist : Inquietum est cor nos-
trum donec requiescat in T e 1 » écrit un janséniste anonym e,
et ce passage caractérise aussi bien l’essentiel de la conver­
sion janséniste (passage de l’obscurité to tale à la clarté abso­
lue) que ce qui la sépare du dernier Pascal (le requiescat in Te).
Car si l’exigence absolue de vérité est la prem ière caracté­
ristique de l’hom m e tragique, elle en traîne une conséquence
que seul Pascal parm i les jansénistes du X V IIe siècle est parvenu
à dégager. La certitude est en effet un concept d ’ordre prim or-
dialem ent théorique. Il y a sans doute des certitudes d ’un au tre
ordre; plus encore, toute certitude purem ent théorique risque
d ’être illusoire, le raisonnem ent, de recéler des failles non-
conscientes pour le penseur qui ne se révéleront q u ’à la lum ière
de l’expérience et de l’action.
Il n ’en reste pas m oins vrai q u ’aucune conviction — si puis­
sante soit-elle — ne pourra jam ais ab o u tir à une certitude to tale
et rigoureuse ta n t q u ’elle procédera uniquem ent de raisons
pratiques ou affectives et n ’aura pas trouvé un fondem ent
théorique 2. Placé entre un m onde m uet et un Dieu caché qui
ne parle jam ais, l’hom m e tragique n ’a cependant aucun titre
théorique rigoureux et suffisamment fondé pour affirmer l’exis­
tence divine. La raison qui pour Pascal, comme l’entendem ent
pour K a n t, est la faculté de penser ne p eu t affirmer ni l’exis­
tence ni la non existence de Dieu. C’est pourquoi, poussée à
l’extrêm e conséquence, la pensée janséniste mène non pas au
1. Défense de la f o i des religieuses de P ort-Royal et de leurs directeurs sur tous les
fa its alléguez p a r M . Chamillard dans les deux libelles, etc..., 1667, p. 59.
2. C’est le problèm e d u Fides quaerens intellectum depuis le Prosologion de sain t
Anselme ju sq u ’au x Thèses sur Feuerbach de K arl M arx. N ous y reviendrons au
chapitre consacré à l’épistémologie de Pascal.
76 LE D IE U CACHÉ
requiescat in Te mais à la formule du Mystère de Jésus : « Jésus
sera en agonie ju sq u ’à la fin du m onde; Il ne fa u t pas dorm ir
p e n d a n t ce tem ps là. »
Mais si elle n ’est pas une certitude théorique, l’existence
de Dieu n ’en est pas moins concrète et réelle; certaine si l’on
v eu t, mais d’une certitude d ’un autre ordre, celui de la volonté
et de la valeur, « p ratiq u e » dira K a n t; plus rigoureux, Pascal
emploiera un m ot qui désigne la synthèse et le dépassem ent du
théorique et du p ratiq u e : « certitude du cœ ur ». Or, les certi­
tudes pratiques ou théorico-pratiques ne sont pas des dém ons­
tratio n s, des preuves, mais des postulats et des paris. Les deux
m ots désignent la même idée et Lukàcs la reprend en d ’autres
term es lorsqu’il écrit : « La foi affirme ce rap p o rt (entre la
réalité em pirique et l’essence, entre le fait et le miracle)
et fait de sa possibilité à jam ais im prouvable le fondem ent
apriorique de to u te l’existence 1. »
Nous consacrerons au pari un des chapitres de la troisièm e
p artie mais dès m ain ten an t on com prend m ieux pourquoi Dieu,
d ont on a fait « le fondem ent apriorique de to u te l’existence »,
est éternellem ent présent, m ais aussi éternellem ent absent
puisque la clarté fondam entale de la conscience tragique ne lui
perm et jam ais d’oublier qu’en Dieu présence et absence sont
indissolublem ent liées; que son absence, le caractère paradoxal
du monde, n ’existe que pour une conscience qui ne p eu t jam ais
l’accepter parce qu’elle se définit p ar son exigence perm anente
d ’univocité, p ar la présence continuelle du regard divin, m ais
d ’autre p a rt, cette présence du regard divin n ’est qu’un « pari »,
une « possibilité à jam ais im prouvable ». C’est pourquoi cette
conscience sera dominée sim ultaném ent p ar la crainte et p ar
l’espoir, sera trem blem ent continuel et confiance perpétuelle,
c’est pourquoi elle v ivra dans une tension ininterrom pue sans
connaître et sans adm ettre un in sta n t de repos.
Mais l’exigence absolue de certitude théorique et pratique
im plique aussi une seconde conséquence : la solitude de l’homme
entre le m onde aveugle et le Dieu caché et m uet. Car entre
l ’homme tragique qui n ’adm et que l’univoque et l’absolu et
le monde am bigu et contradictoire, aucune relation, aucun
dialogue n ’est jam ais et nulle p a rt possible.
L ’authentique et l’inauthentique, le clair et l’am bigu, sont
deux langages qui non seulem ent ne se com prennent pas mais
ne peuvent même pas s’entendre. Le seul être à qui s’adresse
la pensée et la parole de l’homme tragique, c’est Dieu. Mais
un Dieu, nous le savons, absent et m uet, qui ne répond jam ais.
C’est pourquoi l’hom m e tragique n ’a q u ’une seule forme d ’ex­
pression : le monologue, ou plus exactem ent — puisque ce mono-
I . G. von L ukàcs, l. c., p. 335.
LA V ISION T RA G IQ U E : L ’HOMME 77
logue ne s’adresse pas à soi mais à Dieu, le « dialogue solitaire »,
selon une expression de Lukàcs.
On s’est souvent dem andé pour qui o n t été écrites les Pensées.
Com prenant m al q u ’un chrétien soutienne avec le « pari »
une position qui leur p araissait inacceptable pour les autres
chrétiens — et même pour les autres jansénistes — la p lu p art
des interprètes ont admis que l’ouvrage projeté s’adressait aux
libertins. Nous essayerons de m o n trer le caractère erroné de
cette hypothèse (visible d’ailleurs au prem ier abord, puisque
le libertin refusera sim plem ent de parier); mais les interprètes
n ’ont pas moins raison lorsqu’ils pensent que les Pensées ne
peuvent pas non plus être écrites pour le croyant — qui n ’a pas
besoin de parier — et il semble peu probable que Pascal les
ait écrites pour lui-même. L a véritable solution nous p araît
to u t autre; ay a n t reconnu l’im possibilité de to u t dialogue avec
le monde, Pascal s’adresse au seul au d iteu r qui lui reste, l’au­
diteur m uet et caché qui n ’adm et aucune réserve, aucun m en­
songe, aucune prudence et qui p o u rta n t ne répond jam ais.
Les Pensées sont un exemple suprêm e de ces « dialogues soli-
taires » avec le Dieu caché des jansénistes et de la tragédie,
dialogues où to u t com pte, où chaque m ot pèse a u ta n t que les
autres, où l’exégète ne saurait rien laisser de côté sous prétex te
d ’exagération ou d ’outrance de langage, dialogues où to u t est
essentiel, parce que l’homme parle au seul être qui p o u rrait
l’entendre m ais dont il ne saura jam ais s’il l’entend réellem ent.
Sans doute les paroles de ce « dialogue sohtaire » s’adressent
elles aussi aux hommes, m ais alors il ne s’agit plus ni de croyants
ni de libertins, ou plus exactem ent il s’agit des uns et des autres
virtuellem ent, et ni des uns ni des autres réellem ent. Le penseur
tragique s’adresse à tous les hommes dans la m esure où ils
pourraient l ’entendre, où ils sauraient devenir essentiels, dans
la m esure où é ta n t v raim ent hommes ils « passeraient l’hom m e »
pour chercher sincèrem ent Dieu.
Mais si dans le m onde il y av ait un seul être hum ain qui
p û t entendre les paroles de l’homme tragique et leur faire
écho, il y au rait alors dans le monde une com m unauté possible,
quelque chose de valable et de vrai, la tragédie serait dépassée,
le « dialogue sohtaire » deviendrait un dialogue r é e l1. D evant
l’homme tragique il n ’y a cependant que « le silence éternel
des espaces infinis » et c’est en p re n an t conscience de cette
1. Sans d oute y a-t-il plu s d ’une seule conscience trag iq u e dans la réalité e t
parfois dans un e seule e t m êm e tragédie — T itu s e t Bérénice p a r exem ple. Mais
ils ne form ent p as une com m unauté. Bérénice en tre dans l ’univers trag iq u e à
l ’in sta n t m êm e où elle q u itte le m onde e t se sépare de T itus. Les solitaires — en
principe to u t au m oins — réd u isen t au m inim um leurs co n tacts m utuels. k Il
a des frères d an s la po u rsu ite des m êm es étoiles, écrit une fois L ukàcs, m ais n on
pas des com pagnons e t des cam arades. » (G. L ukàcs : D ie Théorie des R om ons.
B erlin, T. C assirer, 1928, p. 29.)
 l e d i e u c a c h é
78
situ atio n qu’il se sent brusquem ent dépasser sa solitude, qu’il
se sent près de celui qui de façon exem plaire et surhum aine
a rem pli la fonction de la conscience tragique, de m édiateur
entre le m onde et les valeurs suprêm es, entre le monde et Dieu.
Nous l’avons déjà d it et nous le dirons encore : les Pensees
sont et affirm ent la fin de toute théologie spéculative, il n y a plus
et ne p eut plus y avoir pour P ascal aucune preuve théorique
valable de l’existence de Dieu. Mais, précisém ent, en p ren an t
conscience du caractère im placable de cette situation, du silence
absolu des espaces et du m onde, de sa propre exigence irrém is­
sible de justice et de vérité, du fait que 1 hom m e passe 1 homme
et aussi de sa propre solitude et de sa propre souffrance, Pascal
obtien t la seule certitude qui le m ène non pas a la religion en
général (cela c’est la fonction du pari) m ais a la religion chré­
tienne en particulier. Car en se com prenant soi-meme avec
ses propres lim ites, il se sent près, non pas de la divinité de
Jésus, m ais de son hum anité, de sa souffrance et de son sacn-
fi<Les pages qui précèdent ont — nous l’espérons — perm is de
dégager les élém ents fondam entaux de la conscience tragique
et d’éclairer leur cohérence et leur connexion interne : Le
caractère paradoxal du m onde, la conversion de 1 homme a
une existence essentielle, l’exigence de vente absolue, le refus
de to u te am biguïté et de to u t compromis l exigence de synthèse
des contraires, la conscience des limites de 1 homme et du m onde,
la solitude, l’abîme infranchissable qui séparé 1 homme tragique
et du m onde et de Dieu, le p a n sur un Dieu dont 1 existence
meme est im prouvable, et la vie exclusive pour ce D ieu toujours
présent et toujours absent, enfin, conséquences de cette situa­
tio n et de cette a ttitu d e : le prim at du moral sur le théorique et
sur l’efficace, l’abandon de to u t espoir de victoire m aterielle
ou to u t sim plem ent d ’avenir, la sauvegarde cependant de la
victoire spirituelle et m orale, la sauvegarde de 1 eternite.
Ou’on nous perm ette de continuer ce chapitre, et de term iner
ainsi cette prem ière partie, p ar l’analyse de deux tex tes qui ne
sont pas moins im portants pour la com préhension de 1 œ uvre
pascalienne que pour celle de la conscience tragique en general :
VÉcrit sur la conversion du pêcheur et le Mystère de Jésus.
Le prem ier se situe entre les deux points d équilibré de la
conscience tragique décrits au précédent chapitre; sans arriver
au refus intram ondain du monde et au p a n sur Dieu, il dépassé
cependant — moins p ar son contenu explicite que p ar la stru c­
tu re de sa dém arche — le simple refus unilatéral du m onde et
l’appel à Dieu. Placée entre l’insuffisance du m onde et le
silence ou to u t au moins la distance de la divinité, l ame n ac­
q uiert en effet la conscience des lim ites du monde et des siennes
propres que p a r u n va-et-vient perm anent entre le m onde et
Dieu, va-et-vient qui est à la fois u n m ouvem ent p erp étu el et
une im m obilité absolue.
Nous connaissons déjà le d éb u t de l'Écrit; « la connaissance
et la vue to u t extraordinaire » que Dieu « inspire à l’âm e »
et qui fait q u ’elle « considère les choses et elle-même d ’une façon
to u te nouvelle » et la sépare du m onde lui a p p o rta n t « un
trouble qui trav erse le repos q u ’elle tro u v a it dans les choses
qui faisaient ses délices... U n scrupule continuel la com bat
dans cette jouissance, et cette vue intérieure ne lui fa it plus
trouver cette douceur accoutum ée parm i les choses où elle
s’abandonnait avec une pleine effusion de cœ ur ».
P o u rtan t, la séparation d ’avec le m onde est loin d ’ap p o rter
à l’âme le repos, en effet celle-ci n ’a pas tro u v é une au tre
présence, une au tre délectation p o u v an t rem placer celle qui
faisait jadis son bonheur. C’est pourquoi « elle tro u v e encore
plus d ’am ertum e dans les exercices de piété que dans les vanités
du m onde ». Car « d ’une p a rt la présence des objets visibles
la touche plus que l’espérance des invisibles, et de l ’au tre la
solidité des invisibles la touche plus que la van ité des visibles.
E t ainsi la présence des uns et la solidité des autres d isp u ten t
son affection, et la v an ité des uns et l’absence des autres exci­
ten t son aversion; de sorte q u ’il n aît dans elle un désordre et
une confusion 1 »...
Ici le m anuscrit est interrom pu. Il s’agit peut-être — p ro ­
bablem ent mêm e — d ’un simple accident. C onstatons n éa n ­
moins que cette in terru p tio n se présente comme p articulière­
m ent bien venue. Il n ’y a en effet — nous l’avons déjà d it —
ni passages ni degrés pour la conscience tragique. Or, le
m anuscrit interrom pu su r les m ots « désordre » et « confusion »
reprend — dans l’é ta t actuel du te x te — sans tran sitio n
le langage de l’âme p arfaitem en t consciente de la lim ite u n i­
verselle qui constitue la tragédie : de la m ort.
« Les héros voués à la m o rt de la tragédie, écrit Lukàcs,
sont m orts depuis longtem ps a v a n t de m ourir 12 » et à un au tre
endroit, il ajoute, p o u r exprim er l’intem poralité de l’univers
tragique : « Le présent devient secondaire et irréel, le passé
m enaçant et plein de dangers, l ’avenir déjà connu et depuis
longtem ps inconsciem m ent vécu 3. » L ’âme « considère les
choses périssables comme périssantes et même déjà péries »,
écrit le tex te sur la conversion, « et, dans la vue certaine de
l’anéantissem ent de to u t ce q u ’elle aime, elle s’effraye dans
cette considération...
1. A u niveau de cohérence où se situe l ’écrit, cette im possibilité de choisir en tre
Dieu e t le m onde a p p a ra ît encore com m e « désordre » e t « confusion », l’a u te u r
n ’est pas arrivé à l’a ttitu d e un iv o q u e e t claire d u refus in tra m o n d a in d u m onde
e t du paradoxe généralisé.
2. L, c., p. 342.
3. L . c., p. 340.
80 LE DIEU CACHÉ
« De là vient qu’elle commence à considérer comme un néant
to u t ce qui doit retourner dans le néant, le ciel, la terre, son
esprit, son corps, ses parents, ses amis, ses ennem is; les biens,
la p au v reté; la disgrâce, la prospérité; l’honneur, l’ignom inie;
l’estim e, le m épris; l’autorité, l’indigence; la santé, la m aladie,
et la vie mêm e. »
Cette clarté la ram ène cependant au m onde et à la confusion.
« Elle commence à s’étonner de l’aveuglem ent où elle a vécu
et quand elle considère... le grand nom bre de personnes qui
v ivent de la sorte... elle entre dans une sainte confusion et
dans un étonnem ent qui lui porte un trouble bien salutaire. »
Passée ainsi du désordre et de la confusion où la m e tta it sa
situation entre un m onde vain et présent et un Dieu solide et
absent, à la com préhension claire du n éan t de to u te chose
périssable — qui pour elle est déjà périe — et retom bée a
nouveau dans la confusion, à la considération du m onde et de
sa vie passée, elle retrouve la clarté univoque (qu’elle possédait
déjà) de la lim ite universelle que constitue la m ort, du n éan t
de to u te chose périssable devant sa propre exigence d ’absolu
et d ’éternité, car « il est constant néanm oins que, quand les
choses du m onde auraient quelque plaisir solide... il est iné­
vitable que la perte de ces choses ou que la m ort enfin nous en
prive; de sorte que l ’âme s’é ta n t am assé des trésors de biens
tem porels, de quelque n atu re q u ’ils soient, soit or, soit science,
soit réputation, c’est une nécessité indispensable qu’elle se
tro u v e dénuée de tous ces objets de sa félicité; et qu ainsi, s ils
ont eu de quoi la satisfaire, ils n ’auront pas de quoi la satis­
faire toujours; et que, si c’est se procurer un bonheur véritable,
ce n ’est pas se proposer un bonheur bien durable, puisqu il
do it être borné avec le cours de cette vie ».
Cette nouvelle connaissance sépare définitivem ent 1 âme tr a ­
gique du reste des hommes. « P a r une sainte hum ilité », Dieu
la « relève au-dessus de la superbe, elle commence à s’élever au-
dessus du com m un des hommes : elle condam ne leur conduite,
elle déteste leurs m axim es, elle pleure leur aveuglem ent ».
E t dans la m esure même où elle se séparé des hommes, elle
commence à vivre sous le regard de Dieu. « Elle se porte a la
recherche du véritable bien; elle com prend qu’il fau t qu d ait
ces deux qualités : l’une qu’il dure a u ta n t qu elle et qu il ne
puisse lui être ôté que de son consentem ent, et 1 autre qu il
n ’y ait rien de plus aim able. »
Avec cette nouvelle conscience, l’âme pense cependant de
nouveau au m onde q u ’elle a qu itte, elle voit que « dans 1 am our
qu’elle a eu pour le monde elle tro u v a it en lui cette seconde
qualité dans son aveuglem ent car elle ne connaissait rien de
plus aimable. Mais comme elle n ’y voit pas la prem ière, elle
connaît- que ce n ’est pas le souverain bien ».
LA V I S I O N TRAGIQUE : L HOMME 81
Ici se term ine la prem ière p artie de l’écrit consacrée aux ra p ­
p o rts de l’âme avec le m onde; la seconde au ra tra it aux rapports
de l’âme avec Dieu.
Consciente enfin de sa propre essence, v iv an t uniquem ent
p a r la recherche du souverain bien, l’âme sait que les choses
et les êtres du m onde « n ’au ro n t pas de quoi la satisfaire to u ­
jours », aussi « elle le cherche... ailleurs, et connaissant p ar
une lum ière to u te pure q u ’il n ’est p o in t dans les choses qui sont
en elle, ni hors d ’elle, ni d ev an t elle, (rien donc en elle n i à ses
côtés), elle commence à le chercher au-dessus d ’elle.
Cette élévation est si ém inente et si tran scen d an te, q u ’elle
ne s’arrête pas au ciel, il n ’a pas de quoi la satisfaire; ni au-dessus
du ciel, ni aux anges, n i aux êtres les plus parfaits. Elle traverse
toutes les créatures, et ne p eu t arrêter son cœ ur q u ’elle n e se
soit rendue ju sq u ’au trô n e de Dieu, dans lequel elle commence
à tro u v er son repos » 1. Mais ce Dieu, qu’elle cherche et d ont elle
1. Il nous fa u t ici accorder quelques lignes a u x n o tes de L. B runschvicg qui
m arq u en t deux m alen ten d u s ty p iq u es e t fra p p a n ts d o n t il fa u t se m éfier à to u t
prix.
Le prem ier nous p a ra ît év id en t e t ne nous arrê te ra pas longtem ps. Au su jet des
m o ts « une lum ière to u te pure », B runschvicg écrit : « C ette p u reté de lum ière
a un sens intellectuel; c’est l ’absence de to u te o bscurité, de to u te raison de d o u ter,
qui constitue l ’évidence. » On ne sa u rait im aginer in te rp ré ta tio n plus co n traire
au sens de l ’œ uvre pascalienne. La raison hum aine, l ’in tellect, ne p eu t jam ais
pour Pascal a p p o rter la clarté e t l ’évidence absolues. S u rto u t lo rsqu’il s’a g it de la
conversion e t de Dieu. Il nous sem ble év id en t que la « lum ière to u te pure » ne
p eu t v enir que de la grâce divine qui se m anifeste non pas à la raison m ais à la ch a­
rité qui dépasse l ’in te lle c t, que c’est non pas une lum ière intellectuelle, m ais une
lum ière du cœ ur. (U n peu plus loin, Pascal écrira lui-m êm e : « La raison aidée des
lum ières de la grâce. »)
Le deuxièm e m alen ten d u est m oins a p p a re n t e t, précisém en t p o u r cela, plu s
dangereux; d ’a u ta n t plus q u ’il te n d à confondre la conscience trag iq u e avec son
contraire, la spiritualité. A u su je t d u passage su r l’élévation, B runschvicg p arle
de « degrés » e t rappelle d eu x vers resp ectiv em en t de V oltaire e t de L econte de
Lisle :
P ar delà tous ces d e u x , le D ieu du ciel réside
et ;
Ju sq u 'a u x astres, ju sq u 'a u x anges, ju sq u 'à D ieu
N ous laisserons de côté ce que p e u t avoir d ’in a tte n d u le rap p ro ch em en t en tre
P ascal e t V oltaire ou L econte de Lisle p o u r ab o rd er d irectem en t le problèm e réel
e t valable que pose cette in terp rétatio n . Le v ers de L econte de Lisle exprim e en
effet une g radation des valeurs :
J u sq u 'a u x astres, ju sq u 'a u x anges, ju sq u 'à D ieu
O n en ten d presque, en tre les tro is m em bres de la p h rase, les m ots « plu s encore »,
l ’idée y est en to u t cas. Or, la m êm e im age nous sem ble avoir chez P ascal une signi­
fication exactement contraire (absence radicale de g rad atio n , d u alité exclusive
entre les créatures également insuffisantes d ’une p a rt, e t D ieu absolu e t p a rfa it d ’a u tre
p a rt). O n nous excusera, p u isq u ’au prem ier abord les d eu x in terp rétatio n s p araissen t
possibles, de te n te r u n e analyse plus détaillée.
C onstatons d ’abord que P ascal (en su p p o san t que c’est lui oui a écrit ce te x te )
réd u it, p a r les lignes q u i p récèd en t le frag m en t d o n t nous parlons, l’élévation à
une pure m ontée spatiale. L ’âm e a cherché le souverain bien dans les choses q u i
sont « en elle, hors d ’elle e t d e v a n t elle », elle n e l ’a tro u v é ni « en elle ni à ses
côtés », e t après avoir épuisé ce q u ’on p o u rra it appeler les directions horizontales,
elle s’oriente vers la verticale, vers la m ontée. Ici, l’im age d ev ien t cep en d an t d an -
82 LE D IE U CACHÉ
sait m ain ten an t p a r sa « raison aidée des lum ières de la grâce »
q u ’il est le seul bien véritable, reste silencieux et m uet à son
appel. « Car, encore q u ’elle ne sente pas ces charm es dont Dieu
récom pense l’h abitude dans la piété, elle com prend n éan­
m oins... qu’il n ’y a rien de plus aim able que Dieu. » Elle sent
l’abîm e qui la sépare de lui. « Elle s’an é an tit en conséquence,
et ne po u v an t form er d ’elle-même une idée assez basse, ni en
concevoir une assez relevée de ce bien souverain, elle fait de
nouveaux efforts pour se rabaisser ju sq u ’aux derniers abîmes
du n éant, en considérant Dieu dans des im m ensités qu’elle
m ultiplie sans cesse1. » Elle choisit de vivre éternellem ent sous
le regard de Dieu, « d ’en être éternellem ent reconnaissante »
et « elle entre en confusion d ’avoir préféré ta n t de vanités à
ce divin M aître; et dans un esprit de com ponction et de péni­
tence, elle a recours à sa pitié pour arrêter sa colère »...
Elle dem ande à Dieu q u ’ « il lui plaise de la conduire à lui
e t lui faire connaître les m oyens d ’y arriver ». Car l’âme
qui ne v it plus que dans et pour la recherche de Dieu « aspire
à n ’y arriver que p ar des moyens qui viennent de Dieu même
parce qu’elle v eu t q u ’il soit lui-m êm e son chemin, son objet
et sa dernière fin ».
Consciente de la vanité du m onde, de l’abîm e infranchissable
qui la sépare de lui, l’âme com prend en même tem ps la valeur
gereuse e t chargée d ’am biguïté. Le langage co u ran t donne à l’idée de m ontée u n
sens non seulem ent sp atial m ais éthique. Ce que l’âm e rencontrera dans sa m ontée,
le ciel, les anges, les saints, ce sont sans d oute des êtres placés dans u n certain
ordre sp atial p o u r la pensée des croyants, m ais aussi placés dans cet ordre précisé­
m e n t à cause d ’une certaine g rad atio n de valeur. P ascal avait-il accepté cette
g rad atio n ? Il nous sem ble que non seulem ent elle co n tred it to u t l ’ensem ble des
Pensées, m ais encore que le te x te d o n t nous parlons fa it to u t p o u r la contre-balancer
e t l’éviter. Il suffit de le com parer au vers de L econte de Lisle : « Ju s q u ’aux astres,
ju s q u ’au x anges, ju sq u ’à D ieu »; ce dernier m et en effet le m êm e m o t a v a n t ch a­
cun des tro is term es de la p hrase, les assim ilant p o u r ainsi dire les u n s au x autres,
e t cela dons une m êm e valorisation positive, ju sq u 'a u x in d iq u a n t l’idée d ’une m on­
tée tp tale, spatiale e t hum aine en m êm e tem ps. Pascal, p a r contre, fa it ex actem en t
le co n traire : il assim ile sans doute le ciel, les anges e t les êtres les plus p arfaits,
m ais dans u n sens en tièrem en t négatif, d ’absence de valeur, pour les opposer à la
seule valeu r réelle, à D ieu. « Elle ne s’a rrê te pas au ciel... n i au-dessus du ciel,
n i au x anges, ni au x êtres les plus p arfaits... ju sq u ’au trône de D ieu dans lequel
elle com m ence à tro u v er son repos... »
Mais ce n ’est p as to u t. P ascal nous indique aussi pourquoi le ciel, les anges e t
les êtres les plus p arfa its sont insuffisants, e t p o u r ce faire il em ploie les mots mêmes
q u ’il av ait em ployés p o u r expliquer la v a n ité du m onde, il les emploie m êm e d ’une
m an ière plus n e tte e t plus radicale : ces choses du m onde « n ’a u ro n t p as de quoi
la satisfaire to u jo u rs », le ciel « n ’a pas de quoi la satisfaire », e t cela dès m a in te ­
n a n t. Ne serait-ce p as forcer le te x te que de m e ttre le ciel plus h a u t que le m onde?
A joutons enfin que les m ots « commence à tro u v er son repos » en p a rla n t de
l’âm e arrivée d e v an t le trô n e de Dieu, nous sem blent vouloir exprim er à la fois
le fait que l’âm e n ’a v a it absolum ent rien tro u v é a u p a ra v a n t e t celui q u ’elle n ’est
p a s encore parvenue à u n e fin q ui serait un repos.
T o u t cela ne fait que continuer ce que nous avons d éjà d it plus h a u t : L a conscience
trag iq u e ne connaît que le « to u t ou rien » sans degrés e t sans interm édiaires, elle
est le co n traire de to u te m ystique e t de to u te spiritualité.
1. Cela nous fait immédiatement penser au paesage du fragment 72 sur les deux
infinis.
LA V I S I O N TRAGIQUE : L ’ HOMME 83
exclusive de Dieu, et le fa it qu’elle ne sau rait l’attein d re p ar
ses propres forces. E t comme Dieu reste caché et ne lui parle
jam ais de m anière explicite, elle ne p e u t jam ais savoir s’il
accepte de venir à son aide, s’il la condam ne ou bien s’il guide
et approuve ses pas. L ’écrit se term ine p ar les m ots : « Elle
commence à connaître Dieu, et désire d ’y arriver; m ais comme
elle ignore les m oyens d ’y parvenir, si son désir est sincère
et véritable, elle fait la même chose q u ’une personne qui, dési­
ra n t arriver en quelque heu, a y a n t perd u le chemin, et connais­
san t son égarem ent, au rait recours à ceux qui sauraient p arfai­
tem ent ce chemin et...
« . .. Ainsi elle reconnaît q u ’elle doit adorer Dieu comme créa­
tu re, lui rendre grâce comme redevable, lui satisfaire comme
coupable, le prier comme indigente. »
« La sagesse du m iracle tragique est la sagesse des lim ites »
écrivait Lukàcs. Les derniers m ots de YÉcrit sur la conversion
du pécheur sont : Elle se connaît « comme... créature... rede­
vable... coupable... et indigente. » La convergence des deux
textes est apparente, m ais ce qui nous p a ra ît encore plus rem ar­
quable dans l’écrit que nous venons d ’analyser, c’est le b alan ­
cem ent perpétuel, et p o u rta n t im mobile et intem porel, la dia­
lectique de la thèse et de l’antithèse qui fait que l’âme convertie
se tourne vers le m onde, le trouve insuffisant, se détourne de
lui pour s’orienter vers le seul bien véritable, com prend les
qualités essentielles de ce bien, se to u rn e à nouveau vers le
m onde pour voir clairem ent q u ’il ne p eu t jam ais les réunir, et,
com prenant l’insuffisance radicale et inadm issible de to u t ce
qui est m ondain et périssable, s’élève au trô n e de Dieu. E t
cela pour prendre conscience de l’abîm e non moins infranchis­
sable qui la sépare de son unique v aleur l ’absence permanente
de Dieu dans sa présence continuelle; c’est ainsi q u ’elle tro u v era
dans l’inquiétude, son seul repos et dans la recherche, son unique
satisfaction. La relation im m uable de l’hom m e tragique avec
le Dieu présent et absent de la tragédie est exprim ée dans les
m ots que nous avons gardés — à cause de leur im portance
même — pour la fin de cette analyse : « c’est le posséder que
de le désirer ».
On a rarem en t exprim é de m anière aussi p arfaite la tension
tragique, le m ouvem ent perpétuel entre les pôles opposés de
l’être et du n éan t, de la présence et de l’absence, m ouvem ent q u i
p o u rta n t n ’avance jam ais parce q u ’éternel et in stan tan é, il
est étranger au tem ps où il y a des progrès et des reculs.
Au delà du contenu des différents passages (dont le sens,
comme dans to u t tex te tragique, est relativem ent autonom e)
la stru ctu re même de YÉcrit sur la conversion éclaire puissam ­
m ent la n atu re de la conscience tragique.
Espérons que cette analyse nous aidera à com prendre l’au tre
84 LE DIEU CACHÉ
grand tex te tragique de la littératu re pascalienne 11, le Mystère
de Jésus.
A vant de l’aborder, il nous fa u t cependant écarter une objec­
tio n éventuelle que nous avons déjà rencontrée au cours de
discussions orales qvcc des partisans d ’une in terp rétatio n tra d i­
tionnelle des écrits de Pascal.
Nous essayons en effet de lire le Mystère de Jésus en ta n t
q u ’expression d ’une conscience tragique. De m anière im m édiate,
il est cependant u n com m entaire qui suit de près les tex tes
évangéliques sur le M ont des Oliviers et sur l’Agonie de Jésus;
beaucoup de passages qui nous paraissent hautem ent représen­
tatifs en ta n t q u ’expression d ’une vision tragique ne sont que
des reproductions à peine modifiées du tex te évangélique.
D ans ces conditions, ne faisons-nous pas fausse route en a ttri­
b u a n t u n caractère tragique à un te x te qui est to u t sim plem ent
chrétien? N ’y introduisons-nous pas une signification étrangère
à la pensée de Pascal?
L ’objection est de poids. Il est certain que Pascal n ’a jam ais
voulu être autre chose q u ’un chrétien fidèle et orthodoxe, et
aussi que le christianism e, loin d ’être un simple vêtem ent exté­
rieur pour sa pensée, est intim em ent lié à son essence même.
Il fa u t seulem ent se dem ander quel christianism e? Car pour
llhistorien positif des idées, il ne fait pas de doute que la pensée
chrétienne de S aint A ugustin est essentiellem ent différente de
celle de S aint Thom as, laquelle diffère de celle de Molina, et
ainsi de suite. Il y a de nom breuses formes de pensée et de
conscience chrétiennes qui peuvent toutes se réclam er, à plus
ou moins ju ste titre , de leur fidélité à l’Église et à la Révélation.
Sans doute la religion chrétienne est-elle — p ar l’idée d ’un Dieu
m o u ran t et im m ortel, p ar le paradoxe de l’Hom m e-Dieu, p ar
l’idée du m édiateur, bref, p ar la folie de la croix — , p artic u ­
lièrem ent favorable à une in terp ré tatio n tragique. Il n ’en reste
pas moins vrai q u ’en raison des conditions sociales et h istori­
ques, cette in terp ré tatio n du christianism e a été particulière­
m en t rare au cours des siècles, et aussi que — pour fidèle qu’elle
soit à certains passages des évangiles — elle n ’en est pas moins
dans l’obligation de les isoler du contexte en laissant de côté
de nom breux autres passages, tels que ceux p ar exemple qui
p arlen t de la présence m anifeste de Dieu.
C’est pourquoi il nous semble q u ’en choisissant dans la vie
de Jésus ces deux in stan ts uniques de solitude suprêm e, la
N uit de G ethsém ani et l’Agonie, Pascal in terp rétait déjà p ar
cela même les Évangiles, et leur donnait une signification tr a ­
gique.
1. N ous em ployons c e tte expression parce que l ’a ttrib u tio n de l'É crit sur la
conversion n ’est p as certaine. Le M ystère de Jésus est p a r contre certainem ent de
Pascal.
LA V ISION T R A G IQ U E : L ’HOMME 85
Le fait devient cependant encore plus évident, si à l’in térieu r
même des tex tes évangéliques sur la N u it de G ethsém ani et
sur l’Agonie de Jésus nous nous dem andons quels so n t les
passages qui on t reten u l’atten tio n de P ascal et quels sont ceux
qu’il a laissés de côté.
Sans doute le te x te de Pascal suit-il de près les évangiles
— sem blables d ’ailleurs — de Marc et de M atthieu, m ais c’est
que le tex te des passages correspondants de ces deux évangiles
se prête intégralement à une in terp ré tatio n tragique. Mais déjà
dans l’évangile de Luc, dont Pascal s’est p o u rta n t servi *, il
y a u n verset (X X II, 43) rigoureusem ent contraire à to u te
in terp rétatio n tragique, un verset qui affirme que Jésus n ’é ta it
pas seul sur la m ontagne, que Dieu lui av ait envoyé un m essager
pour le rassurer : « Mais un ange lui ap p aru t du ciel p o u r le
fortifier. » Il est h autem ent significatif que le Mystère de Jésus
ne fa it aucune m ention de ce dépassem ent de la solitude. Conti­
nuons cependant notre analyse. E n écrivant le Mystère, Pascal
a indiscutablem ent utilisé aussi l’E vangile de S aint Jea n , puisque
c’est le seul des q u atre évangiles q u ’il m entionne explicitem ent 2.
Or, dans Je a n , les tex tes respectifs du M ont des Oliviers et
de l’Agonie n ’ont plus aucun contenu tragique. D ans l ’agonie
de Jésus, Je a n a supprim é le Lam a sabactani de Marc et de
M atthieu, l’abandon de Dieu qui dans le Mystère deviendra sa
« colère », d ’autre p a rt, la solitude du m ont des Oliviers est
devenue une prière qui parle constam m ent de la gloire de Jésus
et de la sanctification des disciples. Or, non seulem ent rien de
to u t cela ne se retrouve dans le Mystère de Jésus (on y trouve
au contraire deux passages explicitem ent contraires 3) mais
nous constatons encore que Pascal a reten u du tex te de S aint
Je a n le seul fragm ent qui po u v ait avoir — isolé du contexte
— une signification tragique p o u r l’incorporer en le co ncentrant
à l’une des Pensées (fr. 906). La p aren té est en effet évidente
entre « Je ne suis plus dans le m onde et ils sont dans le m onde
et je vais à toi » (Jean, X V II, 11), « J e leur ai donné la parole;
et le m onde les a haïs, parce qu’ils ne sont pas du m onde comme
moi je ne suis pas du mal. J e ne te prie pas de les ô ter du
monde m ais de les préserver du m onde. Ils ne sont pas du m onde
comme moi je ne suis pas du m onde. » (Jean, X V II, 11-16)
et le tex te du fragm ent 906 qui exige de l’hom m e de vivre dans
le m onde selon Dieu, « sans y prendre de p a rt et de goût ».
Tous ces exemples nous paraissent corroborer n o tre affir­
m ation selon laquelle le Mystère de Jésus n ’est pas une simple
1. L uc, X X I I, 44.
2. Je a n , X X I I I , 4.
3. « I l n ’y a n ul ra p p o rt de moi à D ieu ni à Jésus-C hrist ju ste » e t « Q u’à moi
en soit la gloire e t n o n à to i, v er de terre. »
 LE D I E U CACHÉ
86
reproduction des Évangiles m ais une réflexion tragique à leur
sujet.
A v an t d ’aborder cependant, après cette argum entation néga­
tiv e, l’analyse proprem ent dite du tex te, il nous reste à élucider
u n second point qui touche d ’ailleurs non seulem ent l’étude
de Pascal en particulier, mais aussi celle de la conscience tr a ­
gique en général.
Cette conscience ab o u tit en effet à deux cristallisations diffé­
rentes, dont chacune a pour elle une im portance prim ordiale,
m ais avec lesquelles ses rapports sont essentiellem ent distincts :
celle de Dieu et celle du Médiateur.
Dieu n ’est, et ne p eu t être pour elle q u ’une réalité cachée,
pour laquelle elle v it exclusivement— «soit que je sois seul,ou
à la vue des hommes, j ’ai en toutes mes actions la vue de Dieu,
qui les doit juger, et à qui je les ai to u te s consacrées », dira
Pascal (fr. 550), — m ais avec laquelle elle n ’a aucune sorte de
relation im m édiate et directe, dont elle ne p e u t même pas
prouver l’existence. Nous l’avons déjà d it et répété, pour la
conscience tragique Dieu est un postulat pratique ou u n p a ri,
m ais non pas une certitude théorique.
T out autre est, cependant, pour cette même conscience, la
réalité du Médiateur, de l’être qui absolum ent seul et absolu­
m ent véridique relie Dieu au m onde et le monde a Dieu, 1 être
qui é ta n t hom m e et plus qu’homme affirme et crée p a r sa foi
consciente, p ar son p ostulat et p ar son pari la réalité éternelle­
m ent im prouvable de la divinité. Ce M édiateur, la conscience
tragique le connaît de la façon la plus certaine et la plus im m é­
diate, plus encore, elle ne le connaît pas, elle Vest. Il y a entre
elle et lui — q u ’il a it pour l’athée la forme d ’une idée incarnée ou
d ’un hom m e idéalisé ou bien pour le croyant celle de l’Homme-
Dieu connu p ar la révélation qui p ar son sacrifice a sauve le
m onde — une relation de participation, d ’identité même, qui
p o u rta n t n ’a rien d ’une participation m ystique, puisque loin
de m ener à l’extase, elle garde et crée même la clarté concep­
tuelle la plus rigoureuse, ni d ’une com m unauté puisqu’elle ne
perm et ni de dépasser la solitude ni de dim inuer la tension.
Lukàcs — athée — l’a exprimée p ar l’image des frères, p ar la
poursuite des mêmes étoiles, qui p o u rta n t ne sont ni cam arades
n i compagnons, Pascal — croyant — p ar ce te x te extraordi­
naire qu’est le Mystère de Jésus.
Cette relation de participation et d’identité fait que l’homme
ne peut, dans la m esure même où il est vraim ent homme,
c’est-à-dire dans la m esure où il se dépasse pour vivre sous le
regard de Dieu, se connaître soi-même que p ar la connaissance
du M édiateur. « Non seulem ent nous ne connaissons Dieu que
p ar Jésus-C hrist, m ais nous ne nous connaissons nous-mêmes
que p ar Jésus-C hrist. Nous ne connaissons la vie, la m ort que
LA V ISION T R A G IQ U E : L ’HOMME 87
p a r Jesus-C hrist. H ors de Jésus-C hrist, nous ne savons ce que
c’est ni que n otre vie, ni que n o tre m ort, n i que Dieu, ni que
nous-mêmes. » (Fr. 548).
Il n ’en reste pas moins v rai que la religion chrétienne ten d
à réunir et à confondre dans la personne de Jésus-C hrist ces
deux réalités, tan d is que la vision trag iq u e ten d au contraire
à les séparer et à les éloigner l’une de l’au tre : et aussi que la
pensée tragique de Pascal l’a am ené à distinguer plus q u ’il n ’est
coutum e dans la p lu p a rt des tex tes chrétiens ces deux carac­
tères de la personne de Jésus. Il suffit de citer à titre d ’exemple
le fragm ent 552 qui sépare rigoureusem ent la figure hum aine
tragique et visible aux hommes de Jésus sur la croix, de la
figure divine et cachée, accessible uniquem ent aux sain ts, de
Jésus au sépulcre 1, ou bien ce passage que nous avons déjà cité
en partie du Mystère et do n t l’im portance nous semble capitale :
« Il n ’y a nul rap p o rt de moi à Dieu, n i à Jésus-C hrist ju ste.
Mais il a été fait péché p a r moi; tous vos fléaux sont tom bés sur
lui. Il est plus abom inable que moi, et, loin de m ’abhorrer, il
se tie n t honoré que j ’aille à lui et le secoure.
Mais il s’est guéri lui-même, et me guérira à plus forte
raison. »
Ces lignes contiennent, explicitem ent ou im plicitem ent, tous
les élém ents qui p erm etten t de com prendre la relation de la
conscience tragique avec son in carn atio n exem plaire, avec le
M édiateur. Au risque de ju stifier le reproche d ’un certain p éd an ­
tism e scolaire, nous essayerons de les dégager :
1° Les prem iers m ots élim inent to u te confusion entre Dieu
et le M édiateur.
2° Celui-ci ressem ble rigoureusem ent à l’homme tragique,
il en est une hypostase. D evenu péché p a r l’existence de la
condition hum aine, il a besoin de secours hum ain.
3° Mais le secours que p eu t lui ap p o rter l’homme n ’est bien
entendu pas un secours direct et im m édiat. Plusieurs phrases
du Mystère l’exprim ent rigoureusem ent : « Jésus sera à l’agonie
ju sq u ’à la fin du m onde, il ne fa u t pas dorm ir p en d a n t ce
tem ps-là. » « Jésus s’arrache d ’avec ses disciples pour en trer
dans l’agonie; il fa u t s’arracher de ses plus proches et des plus
intim es pour l’im iter. »
« L ’im iter », « m archer sous la même voûte étoilée ». C’est
le seul secours, la seule relation entre les consciences tragiques, *Il
1. Sépulcre de Jésus-Christ. — Jésus-C hrist é ta it m o rt, m ais vu, su r la croix.
Il est m o rt e t caché dan s le sépulcre.
Jé sus-C hrist n ’a été enseveli que p a r des sain ts.
Jé sus-C hrist n ’a fa it aucuns m iracles au sépulcre.
Il n ’y a que des sa in ts qui y en tre n t.
C’est là où Jé sus-C hrist p ren d une nouvelle vie, non su r la croix.
C’est le dernier m y stère de la Passion e t de la R édem ption.
Jésus-C hrist n ’a p o in t eu où se reposer sur la terre q u ’au sépulcre. Ses ennem is
n o n t cessé de le tra v a ille r q u ’au sépulcre.
88 LE DIEU CACHÉ
relation qui en accentuant leur solitude leur perm et de la dépas­
ser.
4° Mais ce secours, que to u te conscience tragique apporte
aux autres en suivant sa route propre, ne changera rien au fait
que chacune se sauve elle-même. Jésus « s’est guéri lui-même ».
5° Idée sous-entendue, mais qui nous semble im plicite, Jésus,
en se guérissant, guérira à plus forte raison l’homme, m ais cette
guérison sera en même tem ps et a u ta n t m érite de l’hom m e
lui-même, œ uvre de sa propre conscience et de sa propre volonté.
Il y a absence de to u te relation entre l’homme tragique et
Jésus-C hrist juste, il y a réciprocité sym étrique 1 dans la rela­
tio n entre cet hom m e et Jésus sur la croix, souffrant et m ourant
pour sauver l’hum anité.
C’est pourquoi aucun autre tex te ne saurait nous faire m ieux
com prendre l’âme tragique que ne l’a fait le Mystère de Jésus.
La solitude tragique n ’est pas une solitude voulue, recherchée;
au contraire, elle résulte de l’incapacité du m onde à entendre
ne serait-ce que le son d ’une voix essentielle.
« Jésus a prié les hommes et n ’en a pas été exaucé. » « Jésus
cherche quelque consolation au moins dans ses trois plus chers
amis et ils dorm ent; il les prie de soutenir un peu avec lui, et
ils le laissent avec une négligence entière, ay an t si peu de com­
passion qu’elle ne pouvait seulem ent les em pêcher de dorm ir
u n m om ent. E t ainsi Jésus é ta it délaissé, seul à la colère de
Dieu. » « Jésus cherche de la com pagnie et du soulagem ent de
la p a rt des hommes. Cela est unique en to u te sa vie ce me
semble. Mais il n ’en reçoit point car ses disciples dorm ent. »
« Cela est unique en to u te sa vie ce me semble. » Les m ots
ici ont leur im portance. Pascal sait que c’est là un m om ent
unique, exceptionnel, dans la vie de Jésus telle qu’elle nous est
racontée p ar les Évangiles. Mais cet in sta n t unique, exception­
nel, est le seul qu’il puisse com prendre parce q u ’il le v it et le
pense à chaque in sta n t de sa propre existence, parce qu’à ce
m om ent Jésus v it en l’élevant à un niveau exemplaire ce que
Pascal ressent comme la vérité et l’essence de l ’homme.
Cet in stan t où Jésus est « délaissé, seul à la colère de Dieu »,
où les disciples ne l’entendent pas parce q u ’ils dorm ent, où
ceux mêmes qui l’entendent ne peuvent pas le secourir a u tre­
m en t qu’en re sta n t éveillés et en souffrant les mêmes souffrances,
n ’est pas pour l’hom m e tragique un in stan t du mêm e ordre
que les in stan ts de la vie quotidienne, précédé d ’in stan ts diffé­
ren ts qui p ar ra p p o rt à lui constitueraient le passé et suivi de
ceux qui seraient — toujours p ar ra p p o rt à lui — l’avenir.
La conscience tragique, nous l’avons déjà dit, ignore le
tem ps (c’est la vraie raison des trois unités de la tragédie raci-
1. Dans le sens logique d’une relation qui est la même dans les deux sens.
LA V IS IO N T R A G I Q U E : L ’HOMME 89
nienne), intemporelle — l’avenir é ta n t ferm é et le passé aboli
— elle ne connaît q u ’une seule altern ativ e : celle du néant ou
de Vêternitê.
D evenue essentielle, to u te transform ation, to u t changem ent
est devenu pour elle inim aginable, car, dans la tragédie comme
dans le rationalism e, les essences sont im m uables. Le seul
danger que l’âme crain t toujours m ais qui, dans la m esure m êm e
où elle est vraim en t tragique, ne se réalise jam ais, est celui
d ’abandonner l’essence, de revenir au m onde et à la vie q u o ti­
dienne, de retom ber dans le re la tif et le compromis.
L a conscience trag iq u e est à tel point intem porelle que Pascal
a réuni dans son Mystère de Jésus en un seul in sta n t les deux
in stan ts distincts q u ’il a repris dans les Évangiles, celui du
M ont des Oliviers (Jésus abandonné p ar ses disciples) et celui
de l’Agonie sur la Croix (le Lam a sabactani, Jésus abandonné
de Dieu).
E t ce n ’é ta it pas là une confusion arb itraire. P o u r la cons­
cience tragique, en effet, tous les in stan ts de sa vie se confondent
avec un seul d ’entre eux, avec l’in s ta n t de la m ort. « La m o rt
est une réalité im m anente indissolublem ent liée à tous les évé­
nem ents de son existence », écrivait Lukàcs, et Pascal le dira
d ’une m anière au trem en t puissante : « Jésus sera en agonie
ju sq u ’à la fin du m onde; il ne fa u t pas dorm ir p en d a n t ce
tem ps-là. »
Or, dans cet in sta n t intem porel et éternel qui durera ju sq u ’à
la fin du m onde, l’hom m e tragique, seul, abandonné à l’incom ­
préhension des hom m es qui dorm ent et à la colère de Dieu
qui se cache e t reste m uet, tro u v era dans sa solitude et dans sa
souffrance la seule valeur qui lui reste et qui suffira à faire sa
grandeur : la rigueur absolue de sa conscience théorique et
m orale, l’exigence de vérité et de justice absolues, le refus de
to u te illusion et de to u t compromis.
P e tit et m isérable p a r son incapacité d ’atteindre des valeurs
réelles, de tro u v er une vérité rigoureuse, de réaliser une justice
vraim ent ju ste, l’hom m e est grand p ar sa conscience qui lui
perm et de déceler to u tes les insuffisances, to utes les lim itations
des êtres et des possibilités intram ondaines, de ne jam ais se
contenter d ’aucune d ’entre elles, de ne jam ais accepter aucun
compromis. Pascal l’a souvent répété dans les Pensées :
« L’hom m e est visiblem ent fait pour penser; c’est to u te sa
dignité et to u t son m érite; et to u t son devoir est de penser
comme il fa u t » (fr. 146).
« L ’hom m e n ’est q u ’un roseau, le plus faible de la n atu re;
m ais c’est un roseau pensant...
« Q uand l’univers l’écraserait, l ’hom m e serait encore plus
noble que ce qui le tu e parce q u ’il sait q u ’il m eurt, e t l’av a n ­
tage que l ’univers a sur lui, l ’univers n ’en sait rien » (fr. 347.)
 LA V ISION T R A G IQ U E : L ’HOMME 91
90 LE D IE U CACHÉ

E t c’est à la lum ière de ces textes et de nom breux autres frag­ choisis pour veiller avec lui, les tro u v a n t d o rm an t s’en fâche
m ents qui exprim ent la même idée qu’il fa u t lire un des pas­ à cause du péril où ils exposent, non lui, m ais eux-mêmes, et
sages les plus im p o rtan ts du Mystère de Jésus : « Jésus est seul les av e rtit de leur propre salut et de leur bien avec une tendresse
dans la terre non seulem ent qui ressente et partage sa peine, cordiale pour eux p en d a n t leur in g ratitu d e, et les av e rtit que
l ’esprit est prom p t et la chair infirm e. »
m ais qui le sache; le ciel et lui sont seuls dans cette connais­
« Jésus les tro u v an t encore d o rm an t, sans que ni sa considé­
sance. »
E t dans cette perspective tragique pour laquelle clarté signifie ration ni la leur les en eû t retenus, il a la bonté de ne pas les
éveiller et les laisse dans leur repos. »
a v a n t to u t conscience du caractère inéluctable des lim ites et
A la lim ite, son acceptation de la réalité, son oui à la destinée
su rto u t de la mort, qui ne connaît aucun avenir historique, la
s’étend non seulem ent à sa propre souffrance, non seulem ent aux
grandeur de l’hom m e consiste av a n t to u t dans l’acceptation
consciente et voulue de la souffrance et de la m ort, acceptation disciples qui dorm ent, m ais à l ’univers to u t entier qui l’écrase.
qui transform e une vie en destinée exem plaire. La grandeur « Jésus ne regarde pas dans Ju d as son inim itié, mais l’ordre
de Dieu q u ’il aime et la v o it si peu q u ’il l’appelle ami. »
tragique fa it d ’une souffrance subie, imposée à l’hom m e p ar
« Si Dieu nous do n n ait des m aîtres de sa m ain, oh! qu’il leur
un m onde dépourvu d ’âme et de conscience, une souffrance
fau d rait obéir de bon cœur. L a nécessité et les événem ents en
voulue et créatrice, u n dépassem ent de la misère hum aine p ar
sont infailliblem ent. »
l’acte significatif de l’être qui refuse le compromis et le re la tif
Mais quelle que soit la tendresse que l’hom m e tragique
au nom d ’une exigence essentielle de vérité et d ’absolu.
éprouve pour les autres hommes, entre eux et lui le fossé est
« Jésus souffre dans sa passion les tourm ents que lui font les
devenu infranchissable. La tragédie, disait Lukàcs, est un jeu
hom m es; mais dans l’agonie il souffre les tourm ents qu’il se
qui se joue pour un seul spectateur, pour Dieu : « Jésus s’a r­
donne à lui-m êm e : t u r b a r e s e m e t i p s u m . C’est, un supplice d ’une
rache d ’avec ses disciples pour en trer dans l’agonie, il fau t s’a r­
m ain non hum aine, m ais toute-puissante, et il faut être tout-
racher de ses plus proches et des plus intim es pour l’im iter. »
puissant pour le soutenir. »
« Jésus v o y an t tous ses amis endorm is et tous ses ennemis
« Il ne prie qu’une fois que le calice passe et encore avec
vigilants, se rem et to u t entier à son Père »
soumission, et deux fois qu’il vienne s’il le fa u t x. »
Quelle est cependant cette exigence que l’homme trag iq u e ne
« Jésus prie dans l’incertitude de la volonté du Père, et craint
p e u t jam ais réaliser dans le m onde et qui l’oblige à se rem ettre
la m o rt; mais, l’a y a n t connue, il va au-devant s’offrir à elle. »
entièrem ent à D ieu? Qu’espère-t-il de ce Dieu m uet et caché?
Ainsi, il y a opposition radicale entre la souffrance subie p ar
Cette exigence, nous l’avons déjà d it, est celle de réunion, de
l’hom m e qui ne dépasse pas la bête et ne cherche que son plai­
synthèse des contraires, c’est l’exigence de to talité. C’est p o u r­
sir, et la souffrance voulue de l’Hom m e-Dieu qui passe l’hom m e
quoi dans le Mystère de Jésus, la prom esse divine s’exprim e
et sauve p ar cela même les valeurs et la dignité de l’hum anité.
« Jésus est dans un ja rd in non de délices comme le prem ier comme promesse de surm onter une dualité fondam entale —
pour la pensée chrétienne en général et au X V IIe siècle pour
A dam , où il se p erd it et to u t le genre hum ain, m ais dans un
presque to u te pensée — devenue ici l ’expression sym bolique
de supplices, où il s’est sauvé et to u t le genre hum ain. »
Les rapports de l’hom m e tragique avec les autres hommes de toutes les autres dualités et alternatives qui co n stitu en t la
so n t doubles et paradoxaux. D ’une p a rt il espère les sauver, vie de l’hom m e dans le m onde : l ’union de l’âme et du corps
dans l’im m ortalité.
les en traîn er avec lui, les em pêcher de dorm ir, les élever à son
R ien en effet sur terre ne p eu t éviter la m ort de to u t ce
propre niveau, d ’autre p a rt, il prend conscience de l’abîme qui
qui est m ondain et corporel, cette m ort est irrémissible. E t c’est
le sépare d ’eux, et il accepte et affirme cet abîm e, les laissant
à leur inconscience puisqu’ils font p artie de l’univers qui, même pourquoi l’hom m e tragique ne p eu t jam ais accepter l’existence
dans le m onde car il ne p eu t accepter ni les valeurs périssables,
s’il écrasait l’hom m e, n ’en saurait encore "rien.
« Jésus p en d a n t que ses disciples dorm aient, a opéré leur ni les valeurs partielles — telle l’âme séparée du corps. Sa vie
n ’a de sens que dans la m esure où elle est entièrem ent vouée à
salut. Il l’a fait à chacun des justes p en d an t qu’ils dorm aient,
et dans le n éan t a v a n t leur naissance, et dans les péchés depuis la recherche de la réalisation de valeurs totales et éternelles;
en les poursuivant — et seulem ent en les poursuivant — son
leur naissance. »
« Jésus, au m ilieu de ce délaissem ent universel et de ses amis âm e « passe l’hom m e » pour devenir dès m ain ten an t immor-

1. Inutile de souligner qu’ici, entre « une fois » et « deux fois », il y a non pas 1. « Seigneur, je vous donne tout. »
une simple différence de quantité, mais une différence qualitative.

92 LE DIEU CACHÉ
telle Mais l’im m ortalité de l’âme n ’existe que p a r le fait qu elle
est vraim ent hum aine, qu’elle dépasse l’hom m e en cherchant
une to talité, et cela v eu t dire un corps immortel. L ame tragique
est grande et im m ortelle dans la m esure où elle cherche et espere
l’im m ortalité du corps, la raison tragique dans la m esure ou
elle cherche l’union avec la passion, et ainsi de suite. La toi
trag iq u e est av a n t to u t foi en un Dieu qui réalisera un jo u r
l’hom m e to ta l ay a n t une âme im m ortelle et un corps im m ortel.
« Les médecins ne te guériront pas, car tu m ourras a la tin.
Mais c’est moi qui guéris et rends le corps im m ortel.
« Souffre les chaînes et les servitudes corporelles; je ne te
délivre que de la spirituelle à présent. »
A y an t rom pu avec le m onde, s’é ta n t place hors du tem ps,
ne connaissant plus directem ent que son propre désir de p ré­
sence divine, sa propre prière, l’âme ne pense plus ni a 1 in stan t
passé ni aux in stan ts à venir. « C’est me te n te r plus que t éprou­
ver que de penser si tu ferais bien telle ou telle chose absente;
je la ferai en toi, si elle arrive. » E t le m ot « avenir » se trouve
une seule fois dans le Mystère de Jésus : pour dire qu il ne doit
pas être nouveau p ar ra p p o rt à l’in sta n t présent, qu il ne 0 1
pas être différent de celui-ci : « Il fa u t ajouter mes plaies au x
siennes et me joindre à lui, et il me sauvera en se sauvant. Mais
il n ’en fa u t pas ajouter à l’avenir. »
Il ne fau t cependant nous m éprendre ni sur le sens de la
ru p tu re de l’hom m e tragique avec le m onde ni sur celui de
cette remise entière de son âme entre les m ains de Dieu, l o u t
cela n ’est en to u t cas ni extase m ystique ni un repos semblable
à celui que p ourrait prom ettre une spiritualité augustm ienne.
Car, si l’âme se rem et to u t entière à Dieu, c est a un Dieu qui,
lui, ne se rem et jam ais a 1 âme.
« J e te suis présent p a r m a parole dans 1 É criture, p ar mon
esprit dans l’Église et p ar les inspirations, p ar m a puissance
dans les prêtres, p a r m a prière dans les fidèles. »
T exte h au tem en t im p o rtan t et significatif; car Pascal 1 av ait
visiblem ent écrit pour exprim er la présence m ultiple et meme
to ta le de la divinité. Or, m algré cette in tention et maigre 1 ap p a­
rence extérieure qui en résulte, ce tex te confirme presque tous
ceux de Pascal, et nous d it aussi l’absence continuelle de Dieu
d an s sa présence perm anente b
« J e te suis présent p ar m a parole dans 1 É criture », sans
doute, m ais cette parole, il fa u t savoir la lire et la com prendre
Plus encore que tous les autres chrétiens, les jansénistes et
P ascal avec eux — savent que la lecture de 1 É criture, accessible 1
1. Ce te x te est u n des rare s qui, com plètem ent isolé des 'à Topposé
rence, ju stifier les thèses de M. L aporte. Mais, prec.sem ent P ascal est « 1 “PP •
d u thom ism e; il n ’a jam ais cessé d ’«ffirmei_l’exigence irréalisable - sans doute
d ’une connaissance immédiate e t individuelle de la v e n te .
LA V ISION T R A G IQ U E : L ’HOMME 93
mêm e aux infidèles et aux réprouvés, ne suffit pas p o u r entendre
la voix divine, ne suffit pas pour être élu.
« P a r m on esprit dans l’Éghse »; m ais là aussi les jansénistes
savent que 1 Eglise réelle et visible avec son chef terrestre le
P ape n ’incarne pas toujours l ’E sp rit divin. Pascal lui-m êm e
a m arque un jo u r sa position après la bulle d ’A lexandre V II,
avec des m ots terribles pour une conscience chrétienne et cath o ­
lique : les disciples de S aint A ugustin se tro u v en t, disait-il
entre Dieu et le Pape.
« P a r les inspirations, et p a r m a puissance dans les prêtres »;
cela est plus sérieux, plus réel. Mais comme l ’Église, le p rêtre ne
p eu t se prévaloir de l ’inspiration divine que s’il est un vrai
p rêtre et ne se contente pas d ’en avoir seulem ent la fonction,
1 h a b it et les revenus.
P o u r tro u v er Dieu, il fa u t donc savoir distinguer le vrai
sens des E critures, la vraie Église, et le vrai P rêtre, de ce qui
est seulem ent m anifestation en apparence ecclésiastique et en
réalité m ondaine des faux ju stes et des chrétiens charnels. Or,
— et c’est en cela que réside dans le sens propre du m o t la’
tragédie, — le fidèle n ’a aucun m oyen de faire efficacement p ar
ses propres lum ières le partage.
Jam ais un vrai janséniste n ’a cru que la soumission à l ’Église
é ta it une garantie absolue et suffisante de vérité; encore moins
sa propre raison ou son in tu itio n affective. Dieu n ’est présent
dans les fidèles que « p a r sa prière », c’est-à-dire p ar le besoin
que ^celui-ci a de lui, p a r le fa it q u ’il lui consacre sa vie to u t
entière.
Mais et VÉcrit sur la conversion nous l’av ait déjà d it,
son âme ne ressent pas les charm es d ont Dieu récom pense
1 habitude dans la piété (car alors il serait aussi présent p a r ces
charm es et non seulem ent « p ar la prière »), elle ne peut jam ais
savoir si le chem in q u ’elle prend est valable ou erroné, s’il mène
a Dieu ou au contraire au m onde. La seule chose que lui g aran tit
la prière, c est son propre besoin, sa propre exigence de p ré­
sence divine et aussi la distance infinie qui la sépare encore,
qui la séparera p en d an t to u te sa vie terrestre, de cette présence
pour laquelle elle v it uniquem ent.
Ce qui lui reste ne sera jam ais certitude, m ais uniquem ent
espoir.
E t l ’essentiel de cet espoir, né d ’une exigence absolue de
valeurs authentiques, en face d ’un m onde éternellem ent m u et
et du silence absolu de la divinité, est, d ’une p a rt, le renverse-
m ent radical des valeurs que la nouvelle connaissance apporte
a 1 âme, et aussi le dernier et le plus im p o rtan t des paradoxes,
celui d une confiance qui existe seulem ent en ta n t q u ’inquié-
tu d e perm anente, et d ’une inquiétude qui est au fond la seule
form e accessible à l’hom m e de repos et de foi.
94 LE DIEU CACHÉ

C’est pourquoi nous term inerons cette p artie de notre

ouvrage p ar deux passages qui sont parm i les plus im portants
du Mystère de Jésus et de l’œ uvre pascalienne to u t entière,
et qui exprim ent en quelques lignes l’essemtiel de l’analyse
qui précède; le prem ier, l’essence du ra p p o rt entre l’hom m e
trag iq u e qui « passe l’hom m e », avec u n m onde qui, re sta n t
le seul dom aine de son activité, est devenu entièrem ent irréel
et in ex istan t pour lui :
« F aire les petites choses comme grandes, à cause de la
m ajesté de Jésus-C hrist qui les fa it en nous, et qui v it notre vie;
et les grandes comme petites et aisées, à cause de sa toute-
puissance. »
Le second parce qu’il d it l’unique relation de l’homme avec
le Dieu toujours absent et toujours présent de la tragédie dont
Y Écrit sur la conversion disait déjà : « C’est le posséder que de
le désirer » et dont la présence à l’âme ne p e u t être q u ’u n pari,
une recherche perm anente, de même que sa recherche est pour
l’âme présence continuelle à chacune de ses pensées et de ses
actions, parce qu’il form ule l’essence même de la tragédie, le
m essage que l’âme croit entendre en perm anence de la voix de
D ieu caché et invisible, message qui lui apporte la certitude
dans le doute, l’optim ism e dans la crainte, la grandeur dans
la misère, le repos dans la tension, message qui dans l’inquiétude
et l’angoisse perpétuelles de l’âme est la seule raison perm anente
et valable de confiance et d ’espoir :
« Console-toi, tu ne m e chercherais pas si tu ne m ’avais
trouvé. »