STRATÉGIES PARENTALES CONCERNANT LES ENFANTS AU SEIN DE LA FAMILLE: LE

CHOIX DE LA VIRGINITÉ CONSACRÉE

Béatrice Caseau

1. Introduction
Dès les débuts du christianisme, certains des enfants de famille chrétienne, des
filles principalement, sont destinés par leurs parents à la vie religieuse. Cette
consécration d’un enfant à Dieu a comme conséquence l’adoption par l’enfant
pour sa vie durant du célibat et d’une vie ascétique menée soit dans le cadre
domestique soit après le IVe siècle dans un monastère ou une institution
ecclésiastique. Contrairement au mariage qui requiert, en droit sinon
pleinement en réalité, le consentement des conjoints, le don d’enfant à Dieu ne
nécessite pas l’accord de l’intéressé et peut se faire dès avant la naissance. Il ne
rencontre pas d’obstacle juridique dans une société qui admet aussi la vente des
enfants en esclavage ou leur exposition 1. Ce choix de faire vivre l’enfant dans
la virginité consacrée est conçu par les parents comme un engagement
irrévocable parce que c’est un don et un sacrifice 2. Ce don est présenté comme
un geste assurant le salut de l’enfant et attirant des bénéfices spirituels sur
l’ensemble de la famille, donc comme un geste louable. Toutefois, le bénéfice
spirituel n’était pas le seul facteur de ce choix de vie pour un enfant, les aspects
économiques entraient aussi en ligne de compte. Il n’était pas nécessaire de
fournir une éducation avancée et coûteuse à un petit garçon destiné dès
l’enfance à ne pas faire carrière au service de l’empereur. La consécration
d’une fille à la vie virginale menée à la maison évitait de devoir lui fournir une
dot et permettait de détourner une partie des ressources ainsi dégagées sur les
autres enfants. Cet article se propose d’examiner comment la puissance
parentale s’exerce dans ce domaine, quelles motivations poussent les parents à
consacrer leurs enfants à Dieu et quelles stratégies familiales se dessinent
quand il y a plusieurs enfants. Enfin, il faut souligner l’existence de voix tant
dans les rangs ecclésiastiques que dans la législation impériale, qui s’opposent
à cette pratique de vouer l’enfant à la vie religieuse sans vérifier son inclination
pour ce genre de vie. L’engagement dans la vie monastique y est présenté
comme un espace de liberté.

1 J. BOSWELL (1988) ; Cl. DUPONT (1937), p. 27-28 : la vente de ses enfants en esclavage,
interdite sous Dioclétien (CJ., IV, 43), fut de nouveau autorisée sous Constantin, mais avec
une possibilité de rachat (CTh., V, 10, 1).
2 M. B. DE JONG (1996).

B. CASEAU, « Stratégies parentales concernant les enfants au sein de la famille : le choix de la

virginité consacrée ».
Les Stratégies familiales dans l’Antiquité tardive, Actes du Colloque des 5-7 févr. 2009 de l’USR
710 du CNRS, éd. C. Badel et C. Settipani, Paris, De Boccard, 2012, p. 247-264.
 248 LES STRATÉGIES FAMILIALES DANS L’ANTIQUITÉ TARDIVE

2. Patria potestas et consentement de l’enfant à la fin de l’Antiquité

Les sources juridiques romaines insistent sur la notion de consentement
nécessaire pour valider le mariage, même s’il s’agit avant tout du consentement
des parents 3. En effet, lorsque Constantin légifère sur le rapt des vierges et des
veuves, il envisage le cas où la femme consent à ce mariage mais il refuse toute
valeur juridique à ce consentement en l’absence de celui des parents. La loi
condamne non seulement le ravisseur mais aussi celle qui a été emmenée,
même contre son gré, car elle aurait pu crier pour empêcher le rapt 4. L’autorité
parentale sort donc renforcée de cette législation romaine tardive. Ce sont les
parents, le père plus particulièrement, qui décident du futur des enfants et qui
organisent, souvent très tôt dans la vie de l’enfant, ses fiançailles. La décision
du père l’emporte, même s’il décède avant la célébration du mariage 5. S’il n’y a
pas d’étude statistique sur l’âge de l’entrée au monastère, il en existe pour les
mariages des milieux sociaux élevés qui sont connus par les sources narratives
ou épigraphiques. Il a été ainsi possible de constater qu’une grande partie des
mariages de l’aristocratie se faisait alors que les enfants n’étaient pas encore
émancipés, avec un décalage entre filles et fils : les filles étaient mariées plus
tôt que les fils 6.
Pour valider un mariage, le consentement des parents est donc nécessaire et les
enfants, les filles surtout, se doivent d’obéir à leur choix 7. La notion d’une
liberté de choix l’enfant concernant l’organisation de son futur n’apparaît guère
dans ces textes. Bien que requis par les jurisconsultes comme Ulpien, le
consentement des conjoints pèse moins que celui des parents, tandis que la
pratique sociale montre qu’il est entendu que l’enfant obéisse à ses parents sur
une décision de cette importance 8. L’obéissance des enfants à la volonté des
parents leur est présentée comme une obligation morale, quelle que soit
l’appartenance religieuse de la famille. Dans les familles chrétiennes, les
parents pouvaient s’appuyer sur l’enseignement de Saint Paul pour donner un
poids religieux au précepte d’obéissance filiale 9, mais un message similaire
était aussi scandé aux enfants dans les familles fidèles aux cultes traditionnels
ou au judaïsme 10. Du point de vue juridique, tant que l’enfant n’était pas
émancipé, il était sous la patria potestas et ne disposait pas de biens propres,
même si sa mère était décédée, puisque le père avait le contrôle des bona
materna dont héritaient ses enfants et ce jusqu’à leur émancipation 11. Une loi

3 S. TREGGIARI (1993) ; EAD. (1982), p. 34-44; A. LAIOU (1993) ; J. GAUDEMET (1987).

4 J. EVANS GRUBBS (1989), p. 59-83 ; D. GRODZYNSKI (1984), p. 697-726 ; J. BEAUCAMP
(1990), p. 111.
5 CTh., 3.5. 12, constitution signée par Honorius et Théodose en 444.
6 R. SALLER (1987), p. 21-34 ; B. SHAW (1987), p. 30-46.
7 J. BEAUCAMP (1992), p. 124-125.
8 G. MATRINGE (1971), p. 191-237.
9 PAUL, Col., 3, 20.
10 R. SALLER (1998), p. 393-410 ; ID. (1997), p. 102-132.
11 A. ARJAVA (1998), p. 147-165.
 B. CASEAU, LE CHOIX DE LA VIRGINITÉ CONSACRÉE 249

de Constantin rappelle qu’aucun mineur n’a de capacité légale. Si leur père a

été condamné en justice ou déporté, et qu’un tuteur s’occupe des enfants, les
droits du père demeurent et s’il revient de son exil, il reprend la gestion de leurs
biens. 12 Les droits du père sur les enfants étaient donc très étendus. Avant leur
émancipation, les fils pouvaient recevoir un peculium, propriété ou somme
d’argent qu’ils géraient eux-mêmes, mais que leur père pouvait reprendre s’il le
souhaitait. De même en principe, tout bien acquis par le jeune avant son
émancipation pouvait être considéré comme sien par le père. Même après son
émancipation, un enfant jugé ingrat pouvait encore se voir confisquer ses biens
lors d’une procédure de révocation de l’émancipation, admise par Constantin en
330 13. Le contrôle sur les biens de l’enfant était donc étendu. Il était finalement
possible au père de déshériter un enfant jugé désobéissant, même si cette
décision pouvait être contestée en justice par l’enfant déshérité. La société
comme le droit poussait donc les enfants à obéir à leurs parents, et plus
particulièrement à leur père pour le choix de leur futur conjoint, d’autant plus
que cette décision était prise plus tôt dans leur vie. Pour les enfants de famille
chrétienne, il existait aussi un choix à faire entre mariage et célibat religieux.
L’autorité parentale restant toute puissante pour déterminer le futur des enfants,
il était possible pour l’un des parents de faire une sorte d’échange entre Dieu et
l’un des enfants. Promesse était faite à Dieu du don d’un enfant, en échange
soit d’une bénédiction sur le donateur et sa famille, soit d’une grâce
particulière, le plus souvent une guérison. Les pères n’étaient pas les seuls à
pouvoir disposer du futur d’un enfant, les mères pouvaient aussi intervenir.
L’enfant était considéré par ses parents comme un bien propre qui peut être
donné, comme on peut le voir dans le cas d’une mère guérie par Théodore de
Sykéôn qui offre son fils, jeune maître d’école, au monastère, en remerciement
pour sa guérison à elle. Ce fut un gain pour le monastère. Selon l’auteur de la
Vie de Théodore de Sykéôn, ce beau jeune homme lettré écrivit de sa main la
plupart des livres liturgiques du monastère et enseigna leurs lettres aux enfants
et aux adolescents du monastère 14. Nulle mention de son acquiescement au
projet n’est faite dans le texte : l’auteur considère comme naturel qu’une mère
dispose ainsi de son fils. Ce jeune homme a déjà reçu une éducation et ne peut
sans doute pas être classé parmi les enfants, mais son cas illustre d’autant
mieux l’idée que l’enfant, même parvenu à l’âge adulte, appartient à ses deux
parents et peut être l’objet d’une transaction.
On mesure l’audace d’un Basile de Césarée quand il réclame un libre choix
pour une jeune fille qui s’engage dans la vie monastique : « Nous appelons
vierge celle qui de son plein gré s’est offerte à Dieu, a renoncé au mariage et a
préféré la vie de sainteté. Nous admettons les professions à partir du moment
où l’âge est en possession de la raison complète. Il ne convient pas en effet de

12 CTh., IX, 43, 2 ; sur les tutelles et curatelles, Cl. DUPONT (1937), n. 2, p. 208-218.
13 Cl. DUPONT (1962), p. 306.
14 Vie de Théodore de Sykéôn §26, éd et trad. A. J. FESTUGIERE (1970), grec, p. 23-25, trad. p.
122-127.
 250 LES STRATÉGIES FAMILIALES DANS L’ANTIQUITÉ TARDIVE

considérer les voix enfantines comme ayant pleine autorité dans cet ordre de
choses, mais la jeune fille qui est âgée de plus de seize ou dix-sept ans, si elle
est maîtresse de ses raisonnements, si après avoir été soumise à un assez long
examen, elle a persévéré, si elle demande avec insistance et supplie qu’on
l’admette, alors il faut l’inscrire parmi les vierges, ratifier la profession qui
présente de telles garanties, et en punir impitoyablement la violation »15. Basile
réclame donc que l’engagement dans la vie religieuse soit fait par la personne
qui s’engage et non par ses parents. Pour plus de sûreté, il fixe à seize ou dix-
sept ans l’âge auquel une jeune fille est assez mûre pour s’engager
définitivement dans la vie monastique. Basile ne considère pas que le cas des
filles soit particulier, il admet une même liberté de décision pour les garçons:
« pour eux aussi, j’estime qu’il convient de commencer par les interroger, et par
recevoir d’eux une profession claire ». Pour Basile de Césarée, il est nécessaire
que l’engagement monastique soit libre, volontaire et pris par un adulte après
ample réflexion 16. Ce principe d’un engagement librement consenti à l’âge
adulte s’oppose à la pratique courante qui est pour les parents d’imposer leur
choix à leurs enfants, et pour le droit de considérer ce choix comme valide. Ce
sont les parents qui organisent tant qu’ils sont en vie les fiançailles et les
mariages de leurs enfants, mais aussi leur entrée dans la vie religieuse,
puisqu’avec la christianisation de la société, les parents ont désormais aussi le
choix d’orienter leurs enfants vers la vie monastique et de les vouer à la vie
virginale 17. En effet, les parents s’octroient face à la vie religieuse les mêmes
droits que ceux qu’ils ont pour organiser les fiançailles et les mariages de leurs
enfants. Basile n’était pas hostile à la présence d’enfants dans les monastères
mais il recommandait la prudence concernant les dons d’enfants du vivant des
parents. Il exigeait que des témoins soient présents au moment de la remise de
l’enfant (infans) par les parents et que leur consentement soit explicite 18. Il
conseillait aussi de ne pas tonsurer tout de suite ces enfants. Voici ce qu’il
recommande dans la question XV: « il faut les recevoir, certes, mais pas
d’emblée, et il ne convient pas de les mettre au nombre et au rang des frères
dans la communauté, de peur que la honte d’un insuccès ne rejaillisse sur la vie
consacrée à Dieu 19 ». On connaît un cas où cette recommendation est mise en
pratique : celui de Daniel le futur stylite. Les parents de Daniel, le futur stylite,
choisirent de la consacrer à Dieu « comme le prophète Samuel » et ils
frappèrent à la porte du monastère pour confier leur fils âgé de cinq ans, mais
l’higoumène refusa l’enfant car il était trop jeune: « Quand tu pourras jeûner,

15 Basile de Césarée, ep. 199, 18, trad. Y. COURTONNE (1961), p. 156 ; B. CASEAU (2009).
16 Basile de Césarée, Regulae fusius tractatae, question XV, 1, PG, XXXI, c. 951-4.
17 B. CASEAU (2010), p. 420-423.
18 Basile de Césarée, Regula a Rufino Latine versa, 7 : Oportet tamen infantes, voluntate et
consensu parentum, sub testimonio plurimorum suscipi; ut omnis occasio maledicti gratia
excludatur hominum pessimorum.
19 Basile, Regulae fusius tractatae, Question XV, PG, XXXI, c. 951-4.
 B. CASEAU, LE CHOIX DE LA VIRGINITÉ CONSACRÉE 251

psalmodier, subir nos fatigues, tu viendras chez nous »20. Les parents
renouvellèrent leur démarche quand l’enfant eut douze ans. L’hagiographe met
en scène la mère qui révèle à son fils qu’elle l’a consacré à Dieu. Nulle mention
d’une discussion offrant un choix à l’enfant en la matière. Le vœu de la mère
engage le fils. L’explication qu’elle lui donne sert simplement à justifier son
départ pour le monastère. L’hagiographe montre l’enfant se présentant dans un
monastère et suppliant les moines de l’accepter, ce qu’il obtint puisque malgré
des réticences, l’higoumène finit par l’accueillir dans sa communauté. Dès qu’il
fut admis « Daniel vécut dans la communauté » mais il ne reçut pas tout de
suite la tonsure cependant, ce sont ses parents de passage au monastère qui
demandèrent à l’higoumène de la lui donner 21. L’higoumène avait opté pour
une solution d’accueil et d’apprentissage de la vie monastique sans engagement
de la part de l’enfant.
Cette liberté de l’enfant à s’engager dans la vie ascétique est aussi
reconnue par une homélie attribuée à Basile de Césarée par les manuscrits
médiévaux, mais peut-être plutôt de la plume d’Athanase 22. Elle contraste avec
les discours sur la consécration à Dieu des enfants par leurs parents, à la suite
d’un vœu ou pour d’autres motifs. Les cas les plus fréquents de consécration à
Dieu par un parent concernent de jeunes enfants. Dans les milieux de
l’aristocratie romaine que fréquentait Jérôme, des filles étaient vouées à la
virginité perpétuelle dès avant leur naissance, sans qu’il vienne à l’idée de
Jérôme qu’elles puissent déplorer ce choix, une fois devenues adultes. La jeune
Asella, par exemple, promise à Dieu avant sa naissance, devint religieuse à
l’âge de dix ans. Selon Jérôme, dès douze ans, elle décida d’elle-même de
s’imposer des mortifications sévères, comme de se revêtir d’un cilice, de se
nourrir à peine et de vivre dans une austère solitude. Jérôme insiste sur sa
démarche personnelle de vendre son collier d’or et d’échanger son vêtement
pour une tunique grossière que sa mère lui aurait refusée mais sa seule marge
de liberté tenait dans le degré d’ascèse qu’elle s’imposait tandis que le don
parental l’avait consacrée à Dieu sans qu’il lui soit possible de revenir sur ce
choix 23. La jeune Paula, fille de Laeta et de Toxotius fut aussi « consacrée au
Christ avant que de naître »24. Jérôme est particulièrement content que Laeta ait
promis à Dieu son aînée: « J’affirme avec confiance que tu recevras d’autres
enfants, puisque tu as donné au Seigneur ton premier rejeton »25. Le don de
l’enfant, comme le don des prémices, entre dans une stratégie visant à attirer
sur soi et sa famille la faveur divine. Dans sa longue lettre à Eustochium,

20 Vie de Daniel le Stylite, éd. H. DELEHAYE (1923), p. 95.

21 Vie de Daniel le Stylite, H. DELEHAYE (1923), p. 95.
22 D. AMAND et M.-Ch. MOONS (1953).
23 Jérôme, Ep. 24, 2, éd. J. LABOURT (1951), p. 11.
24 Jérôme, Ep. 107, 3, éd. J. LABOURT (1955), p. 147 : prius Christo consecrata est quand
genita.
25 Jérôme, Ep. 107, 3, éd. J. LABOURT (1955), p. 147 : Fidens loquor, accepturam te filios,
quae primum foetum Domino reddidisti.
 252 LES STRATÉGIES FAMILIALES DANS L’ANTIQUITÉ TARDIVE

Jérôme vante les avantages qu’il y a pour une famille à avoir une sponsa
Christi, une épouse du Christ en son sein. Il explique que sa mère devrait se
réjouir d’être devenue la belle-mère de Dieu (socrus Dei), car elle peut en tirer
un grand avantage (beneficium) 26.

3. Les stratégies familiales pour les filles et les garçons

En milieu chrétien, dès le IIIe-IVe siècle et plus encore dans les siècles suivants,
les stratégies parentales qui se mettent en place pour décider du futur des
enfants, incluent désormais la vie virginale consacrée à Dieu comme l’une des
options possibles pour leurs enfants. Les parents destinent certains de leurs
enfants au mariage et d’autres à mener une vie ascétique et continente, soit dans
le cadre domestique soit dans une communauté monastique. Cette pratique
s’implante dans différents milieux sociaux, même si elle concerne sans doute
moins la paysannerie que l’aristocratie. Elle touche les garçons comme les
filles, mais ces dernières sont plus souvent offertes à Dieu que leurs frères. Les
fils sont davantage chargés de continuer le lignage et d’assurer la continuité du
patrimoine. Ils ont aussi davantage de liberté quant à leur mariage. D’une part,
ils sont souvent orphelins de père au moment de se marier, et si le choix n’a pas
été fait par leur père ou si la fiancée est décédée, ils peuvent organiser pour
eux-mêmes leur union, d’autre part, il est admis qu’ils peuvent rompre les
fiançailles si la mariée ne leur convient vraiment pas. Pour les filles, la liberté
est moins grande. L’âge au mariage étant différent pour les filles et les garçons,
le conjoint était imposé à la jeune fille par ses parents et cette dernière avait
très peu de recours, sauf cas d’inconduite notoire du fiancé. Cette différence de
liberté entre filles et garçons ne se retrouve pas dans le cas d’un don de l’enfant
à Dieu par ses parents. Le don est en principe irrévocable pour les uns comme
pour les autres.
Pour les petits garçons, il existe plusieurs manières de faire don de l’enfant à
Dieu, soit en le faisant entrer dans le clergé, soit en le donnant à un monastère.
Quand l’enfant est confié à un membre du clergé, il est entendu qu’il se charge
de l’éduquer et de l’intégrer parmi les clercs. Les Vies de saints sont riches en
exemples de ce genre. Euthyme le grand († 477), devenu orphelin de père à
l’âge de trois ans est confié par sa mère à son oncle, scholasticus influent qui
obtient du métropolite de Melitène Otreius (374-384) l’entrée de l’enfant dans
le clergé comme lecteur. 27 Alypios († 640) a le même âge quand sa mère le
confie à l’évêque d’Hadrianoupolis de Phrygie 28 dans le même but.
L’enfant est souvent confié à un parent membre du clergé ou moine. Nicolas de
Sion est, par exemple, placé auprès de son oncle, pour qu’il lui succède à la tête
d’un martyrium : « L’enfant Nicolas est présenté par son oncle, l’archimandrite
Nicolas, à l’archevêque Nicolas (de Myres). Ce dernier observant les traits de
l’enfant, plein de grâce, il reconnut en esprit que l’enfant était destiné à devenir

26 Jérôme, Ep. 22, 20, éd. J. LABOURT (1949), p. 130.

27 Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme, 1, éd. E. SCHWARTZ (1939), p.10-11.
28 Vie d’Alypios, 4, H. DELEHAYE (1923), p. 149.
 B. CASEAU, LE CHOIX DE LA VIRGINITÉ CONSACRÉE 253

l’ » instrument choisi » de Dieu et il le reçut, le bénit et l’ordonna lecteur, sans

rien exiger du tout au titre de l’ordination »29. L’enfant retourna auprès de son
oncle qui lui donna à étudier le livre qui contenait la Divine Liturgie et d’autres
prières… « L’oncle lui dit, mon enfant, efforce-toi de t’engager sur la voie
monastique, puisqu’il a plu à Dieu que tu commandes le glorieux temple de la
Sainte Sion en prières et que, par toi, nombreux soient ceux qui croient en Toi.
Son oncle l’archimandrite le consacra prêtre alors qu’il était âgé de 19 ans »30.
A défaut de parents moines, les parents choisissaient pour leur enfant une
communauté monastique connue et appréciée d’eux, quand cependant le don de
l’enfant ne correspondait pas à une nécessité économique. Dans ce dernier cas,
les enfants étaient simplement abandonnés à la porte d’un monastère ou d’un
hospice 31. Plusieurs textes hagiographiques signalent la présence d’enfants
donnés au monastère à un âge très tendre et qui y sont restés en tant qu’adultes.
Théodoret de Cyr évoque l’exemple du moine Héliodore entré au monastère si
petit qu’il ne connaît même pas les animaux de la ferme. Il avait trois ans quand
il a été déposé par ses parents et il vécut 62 ans comme reclus au monastère 32.
La Syrie n’est pas le seule région qui accueille des enfants dans les monastères
à un âge très précoce. La Vie de Marie l’égyptienne (BHG 1042) évoque un
certain Zosime higoumène qui vit au monastère depuis sa plus tendre enfance 33.
Prendre en charge de très petits enfants supposait pour les moines d’adapter
leur monde de vie à ces êtres aux besoins différents de ceux des adultes et
certains monastères n’étaient pas favorables à la présence de jeunes enfants.
L’higoumène qui finit par admettre Daniel dans sa communauté lui en avait
d’abord refusé l’entrée car il était trop petit.
On ne connaît pas toujours les raisons qui ont poussé les parents de ces petits
enfants à les consacrer à Dieu et à les donner à un monastère, mais la pratique
sans qu’il soit possible de l’évaluer numériquement n’est pas rare et elle n’est
nullement critiquée par les hagiographes. Les milieux monastiques pouvaient
encourager ces dons d’enfants qui formaient de nouvelles recrues ou une main
d’œuvre gratuite, comme il ressort des contrats de donation d’enfants établis en
faveur du monastère égyptien de saint Phoibammon 34. Encouragée par les
auteurs de traités ascétiques, et une frange de plus en plus importante du clergé
et des moines, la pratique du don d’enfant fut adoptée par certaines familles
chrétiennes, comme une action pieuse. Les parents de Théodoret de Cyr
fréquentaient les moines de leur région et Théodoret a des souvenirs d’avoir été
emmené par ses parents leur rendre visite. Avant sa naissance, alors qu’il était

29 Vie de saint Nicolas de Sion, éd. I. ŠEVCENKO N. PATTERSON ŠEVCENKO (1984), p. 24.
30 Vie de saint Nicolas de Sion, éd. I. ŠEVCENKO N. PATTERSON ŠEVCENKO (1984), p. 26.
31 J. BOSWELL (1988).
32 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, XXVI, 4 éd. P. CANIVET (1979), p. 167.
33 Sophrone, Vie de Marie l’égyptienne, PG 87, col. 3697-3726, à c. 3697 ; traduction anglaise
par M. KOULI dans Holy Women of Byzantium, éd. A.-M. TALBOT (1996), p.71 ; traduction
française par A. d’ANDILLY et J. LACARRIÈRE (1985), p. 29-96.
34 A. PAPACONSTANTINOU (2002), p. 511-526.
 254 LES STRATÉGIES FAMILIALES DANS L’ANTIQUITÉ TARDIVE

marié depuis treize longues années sans enfant, son père s’était rendu auprès
d’un ascète pour qu’il prie Dieu de lui donner un fils. Macedonius lui promit
son intercession mais le prévint qu’il lui « faudrait le rendre à Celui qui l’aurait
donné »35. Contrairement aux parents de Daniel, ceux de Théodoret ne mirent
aucun empressement à donner leur fils unique à un monastère. Ils le firent
entrer dans le clergé comme lecteur 36 ce qui n’excluait pas un mariage. Ce n’est
qu’à leur mort que Théodoret entra au monastère. Sa décision n’est peut-être
pas étrangère au fait que Macedonius, auquel il continuait à rendre visite,
faisait pression sur lui en lui rappelant la promesse de ses parents : « Avant ta
naissance, tu as été promis en offrande »37.
Dédier un enfant à la vie virginale au nom de Dieu faisait partie des options
envisageables pour des parents chrétiens, qu’ils aient un ou plusieurs enfants,
mais la démarche était sans doute plus facile et plus fréquente quand il y avait
plusieurs enfants. Certaines sources nous renseignent sur la manière dont il
convient que les parents choisissent quels sont les enfants à marier et quels sont
ceux qui seront consacrés à Dieu. Les canons du pseudo Athanase, qui datent
probablement de la fin du IVe siècle ou peut-être du début du Ve siècle,
recommandent à chaque famille de consacrer à la vie virginale une fille, pour le
salut de l’ensemble de la famille 38. Il faut choisir l’enfant avec soin : observer
si la petite fille a de la modestie dans le regard, si elle est obéissante et soumise
même quand elle est grondée et si elle aime le jeûne. Inversement, il faut
vérifier qu’elle n’est portée ni sur la boisson, ni sur la nourriture, qu’elle ne
semble pas prone aux passions de la chair ou interessée par les vanités de ce
monde. Si la famille n’a pas de fille, il convient de choisir une servante pour
remplir cette fonction et l’élever comme s’il s’agissait de son enfant 39. Ces
canons considèrent que la consécration à la vie virginale d’un membre de la
famille fournit protection et chance de salut pour l’ensemble de la parenté. Sant
doute faut-il rattacher ces canons à la littérature ascétique qui fleurit à cette
époque pour modeler le comportement des femmes chrétiennes et créer un idéal
de la famille, dans lequel la virginité consacrée a une place privilégiée40.
L’homélie grecque sur la virginité, déjà mentionnée, tient des propos assez
similaires à ceux des canons du pseudo Athanase 41. Il est de la responsabilité
des parents de pousser leurs enfants à rester vierges pour le Christ. L’auteur
cite I Corinthiens 7, 37 dans une version modifiée : « Celui qui aura pris dans

35 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, XIII, 16-17, éd. P. CANIVET (1977), p. 502-
506.
36 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, XII, 4, éd. P. CANIVET (1977), p. 466-467.
37 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, XIII, 18, éd. P. CANIVET (1977), p. 506-
507.
38 Canon 98 du pseudo Athanase, W. RIEDEL, W. E. CRUM (1904), p. 66-67.
39 Canon 104 du pseudo Athanase, W. RIEDEL, W. E. CRUM (1904), p. 62-63.
40 E. WIPSZYCKA (2009), p. 591-596.
41 D. AMAND et M.-Ch. MOONS (1953), p. 18-69 et 211-238.
 B. CASEAU, LE CHOIX DE LA VIRGINITÉ CONSACRÉE 255

son cœur la décision de garder sa fille vierge, celui-là agira bien »42. Les
parents sont responsables de susciter chez leurs enfants le désir de la vie
virginale : « Que le père persuade son fils, et la mère sa fille de se conserver
purs pour le Christ, car à tous deux l’enfant leur appartient »43. Jérôme
considère que le mariage est béni puisqu’il engendre des vierges : « Je loue les
noces, je loue le mariage, mais parce qu’ils m’engendrent des vierges. Des
épines je cueille les roses »44.
Une fois l’enfant choisie ou convaincue, il faut encore l’éduquer en vue de sa
future vie consacrée. De Paula, fille de Laeta, Jérôme écrit : « Que celle qui est
née d’un vœu reçoive de ses parents une éducation digne de sa naissance »45.
Jérôme dresse pour l’enfant tout un programme qui la conditionne à son futur
statut de religieuse : « Que même son maintien et son costume lui enseignent à
qui elle fut promise. Ne lui perce pas les oreilles. Ne farde pas à la céruse et au
rouge un visage consacré au Christ. Que les perles ni l’or ne pèsent sur son
cou »46. Ce programme suppose une mise à l’écart de l’enfant, y compris des
repas familiaux puisqu’elle doit jeûner et ne jamais manger à sa faim :
« Qu’elle ne mange pas en public, c’est-à-dire au repas de ses parents pour ne
pas voir des mets qu’elle pourrait désirer »47. Jérôme propose à la mère, si elle
est incapable de se tenir au programme strict qu’il lui a défini, de donner
l’enfant à un monastère pour qu’elle y mène la vie angélique. Il vise
précisément le monastère fondé par la grand-mère de la petite Paula, monastère
situé à Jérusalem où vit aussi Eustochium, la tante de l’enfant et sur lequel
veille Jérôme 48.
De la même manière l’auteur de l’homélie sur la virginité recommende aux
parents de vérifier si le comportement de l’enfant correspond au projet de vie
virginale. Pour la fille, il faut tester son endurance au jeûne, sa persévérance et
vérifier que sa démarche est pudique, ses gestes bien réglés et son œil
respectueux. Il est recommendé de garder la fille à la maison et de lui interdire
tout contact avec les hommes. Pour le fils, il faut veiller à ne pas trop le nourrir
pour ne pas entretenir la vigueur du corps qui engendre le désir physique 49. On
trouve cette même recommendation sous la plume de Jean Chrysostome pour

42 D. AMAND et M.-Ch. MOONS (1953), 2, p. 34.

43 D. AMAND et M.-Ch. MOONS (1953), 10, p. 36.
44 Jérôme, Ep. 22, 20, éd. J. LABOURT (1949), p. 130 : Laudo nuptias, laudo coniugium, sed
quia mihi uirgines generant : lego de spinis rosas.
45 Jérôme, Ep. 107, 3, éd. J. LABOURT (1955), p. 147 : Quae de repromissione nata est,
dignam habeat ortu suo institutionem parentum.
46 Jérôme, Ep. 107, 5, éd. J. LABOURT (1955), p. 150 : Ipse habitus et uestitus doceat eam, cui
promissa sit. Caue ne aures perfores, ne cerussa et purpurisso consecrata Christo ora
depingas, ne collum margaritis et auro premas.
47 Jérôme, Ep. 107, 8, éd. J. LABOURT (1955), p. 152-153 : Non uescatur in publico, id est, in
parentum conuiuio, ne uideat cibos quos desideret.
48 Tableaux généalogiques dans M. SERRATO (1993), p. 125-126.
49 D. AMAND et M.-Ch. MOONS (1953), 18, p. 38 ; 27-33, p. 40 ; 61-63, p. 52.
 256 LES STRATÉGIES FAMILIALES DANS L’ANTIQUITÉ TARDIVE

exercer la maitrîse des sens chez le jeune homme. 50 Ce même Jean

Chrysostome voudrait que les parents préparent leurs enfants à la vie des
moines mais à défaut, il recommende une vie ascétique à la maison, pour en
faire des athlètes du Christ, même dans le monde. Il est difficile d’évaluer
l’impact du courant ascétique sur l’ensemble de la société, car nos sources
projettent toute la lumière sur une minorité louée pour son choix de la vie
ascétique, laissant dans l’ombre la vie de la majorité silencieuse. Mais force est
de constater que l’on peut trouver des conseils sur la manière de consacrer les
enfants à Dieu et sur l’éducation à leur fournir dans une variété de sources
allant de la correspondance, au droit canon, aux homélies et aux traités
ascétiques. Cette diversité montrent que la pratique de la consécration d’un
enfant à Dieu occupait les esprits de la fin de l’Antiquité. La prosopographie
peut aussi nous aider à évaluer le phénomène.
Dans le milieu des dames de l’Aventin, la famille de Paula l’ancienne et de I.
Toxotius avait cinq enfants connus. Quatre sur les cinq furent mariés. Une fut
consacrée à Dieu. Le schéma proposé par les canons du pseudo Athanase
semble être en place dans cette famille. La vie religieuse ne concerne pas
seulement l’aristocratie, mais aussi des milieux moins huppés, comme le
montre l’exemple de la famille d’Ausone, ce poète de Gaule du Sud-ouest qui
nous renseigne sur ses grands-parents et ses oncles et tantes dans les
Parentalia.
Le grand-père maternel, Caecilius Argicius Arborius, un Eduen exilé à Dax,
épouse une femme de bonne naissance mais sans fortune du nom d’Aemilia. Ils
vivent des revenus d’une terre de 700 acres comportant des bois et des vignes.
Il s’agit donc d’une fille qui ne dispose que de revenus médiocres or ils ont
quatre enfants: trois filles et un fils.
- le garçon, Aemilius Magnus Arborius devint professeur de rhétorique à
Toulouse. Il épousa une femme noble et riche (nobilis et dotata uxor).
- une fille épousa Julius Ausonius, un médecin à Bordeaux peu à l’aise en
latin (mais versé dans la langue grecque nécessaire à son métier) (peut-être
le fils d’un affranchi ou d’un esclave), décurion à Bazas et Bordeaux.
- une fille qui meurt alors qu’elle est toute jeune mariée
- une fille restée vierge et consacrée à Dieu (virgo devota)
On voit que dans cette famille, seul le fils a fait un beau mariage. Epouser un
médecin pour une fille de souche aristocratique n’est pas brillant, surtout s’il a
des origines serviles. Ausone ne dit rien du mariage de sa tante, et on peut en
déduire qu’il ne fut pas brillant non plus. La troisième tante n’est pas mariée,
mais consacrée à Dieu. Il est tentant de penser que sa part a pu servir à
l’établissement du frère aîné, ou à la dotation de ses sœurs.
Du côté de la famille paternelle d’Ausone, on trouve aussi une vierge
consacrée.
Julius Ausonius, le père d’Ausone avait deux frères et deux sœurs :

50 Jean Chrysostome, Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants, 79, A.-M. MALINGREY
(1972), p. 182-183.
 B. CASEAU, LE CHOIX DE LA VIRGINITÉ CONSACRÉE 257

- un frère était marchand

- un autre fit de son frère Julius son héritier mais étant dépensier, il n’avait
rien à léguer
- une sœur fut mariée mais ne vécut pas longtemps
- une sœur fut vierge consacrée
On constate la même structure pour la famille paternelle que pour la famille
maternelle, mais à un niveau social inférieur, puisqu’il s’agit d’un milieu
artisanal et commerçant, ce qui est très intéressant pour notre propos : on
constate la présence d’une vierge consacrée dans les deux branches de la
famille, la plus huppée comme celle relevant des milieux de l’artisanat. Cette
famille illustre bien la tendance à l’ascétisme qui se manifeste dans les familles
chrétiennes. Dès le IVe siècle, des stratégies se mettent en place dans ces
familles pour décider quels sont les enfants à marier et quels sont ceux qui
seront consacrés à Dieu. Il est tentant de penser que la part des deux vierges
consacrées a pu servir à l’établissement d’un frère, ou peut-être à la dotation
d’une sœur, mais Ausone est silencieux sur les motivations qui ont poussé les
parents à ne pas marier une fille de la phratrie. Il faut se tourner vers d’autres
sources pour envisager quelles ont pu être les motivations des parents à
consacrer à Dieu un de leurs enfants.

4. Les motivations des parents

1) assurer son salut
Le premier motif invoqué pour le don d’enfant à Dieu est le motif religieux.
Consacrer son enfant permet en principe à ce dernier de mener une vie sainte et
d’obtenir dans l’au-delà une place au paradis. Si les parents éduquent bien leur
enfant dans ce but, ils espèrent être récompensés dans les cieux. Les retombées
en terme de bénédiction divine peuvent aussi jouer sur la vie terrestre. Il y a
clairement une inquiétude pour la survie des enfants et consacrer son aîné(e) à
Dieu est perçu comme une manière de se prémunir contre le malheur de perdre
ses autres enfants. La motivation religieuse des parents est donc importante à
souligner, et le dommage causé à la liberté de l’enfant, n’était sans doute pas
perçu de la même manière dans l’antiquité. Le devoir des parents d’inculquer la
morale chrétienne et de proposer un chemin de vie sainte est rappelé dans les
textes canonico-liturgiques 51.
2) remercier Dieu
Mais le bénéfice spirituel de l’enfant ou de la famille n’est pas la seule
motivation qui poussait un parent à consacrer son enfant. Certains enfants
étaient consacrés dès avant leur naissance parce que leur mère avait connu des
difficultés à concevoir un enfant. La stérilité est en effet une source
d’humiliation pour la femme qui en fait l’expérience après plusieurs années de
mariage. Quand le désir d’enfant n’était pas comblé par une grossesse et une
naissance, le recours aux sanctuaires apparaissait comme nécessaire. On a

51 B. CASEAU (2005).
 258 LES STRATÉGIES FAMILIALES DANS L’ANTIQUITÉ TARDIVE

retrouvé en Gaule des ex-votos de bébés emmaillotés, probablement déposés

par des femmes en mal d’enfant 52. Les Vies de saints et les recueils de miracles
révèlent que les femmes chrétiennes souffrant de stérilité attendaient une
intervention miraculeuse et se rendaient dans les sanctuaires chrétiens ou
auprès de saints moines pour obtenir leur intercession.
Selon Théodoret de Cyr, sa mère « était stérile, privée par la nature de porter du
fruit » et dut sa grossesse à la prière de Macedonius. Quand elle craint de faire
une fausse couche, elle fait appel à l’ascète Macedonius qui lui rappelle sa
promesse d’élever l’enfant pour le service de Dieu : « Il ne reprendra pas son
don, Celui qui l’a donné, si tu ne violes pas les conditions fixées. Tu as promis
de rendre l’enfant qui te sera donné et de le consacrer au service divin »53. Il y a
une sorte de contrat passé entre Dieu et les parents de l’enfant. L’enfant devient
une monnaie d’échanges dans les prières adressées à Dieu. Il peut être proposé
à Dieu en échange de la guérison d’un membre de la famille ou pour toute autre
prière que l’on souhaite ardemment voir exausée. Jérôme et après lui Augustin
dénoncent les parents qui offrent à Dieu leurs filles laides ou estropiées, parce
qu’ils ne trouvent pas de gendre pour elles 54.
3) les motifs économiques
Des raisons économiques pouvaient jouer un rôle dans la motivation des
parents à consacrer un enfant à Dieu. Mais sans doute faut-il distinguer le cas
des parents trop pauvres pour prendre soin de leurs enfants de celui des familles
qui choisissent pour des raisons financières de consacrer l’une de leurs filles.
Pour les familles pauvres, l’abandon d’un enfant à la porte d’un monastère
permettait de soulager la famille de la tâche de nourrir l’enfant, mais mettait en
péril la vie de l’enfant 55. Il fallait qu’il soit recueilli et nourri à temps. Pour
certains parents l’exposition de la nouvelle bouche à nourrir n’avait comme
alternative que la vente des enfants plus grands à un marchand d’esclave 56.
Augustin accueille dans son monastère de jeunes enfants qu’il éduque en vue
de la vie cléricale s’ils montrent du talent pour l’apprentissage des lettres. Il
accueille parfois des familles pauvres, comme ce couple accompagné d’un
jeune enfant qui « n’avaient pas de quoi manger chaque jour ». Il ne s’agissait
pas d’une famille régulière, mais d’un mère avec son fils et d’un père
nourricier. Il obtient la séparation du couple illégitime et prend en charge
l’homme et l’enfant dans son monastère, tandis qu’il fait inscrire la femme sur
la matricule des pauvres 57. Il semble clair que les monastères ont été des lieux

52 G. COULON (1994).
53 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, éd. P. CANIVET (1979) XIII, 17, trad. p.
505.
54 Jérôme, Ep. 130, 6, éd. J. LABOURT (1961), p. 172.
55 R. LIZZI (1989).
56 S. HOLMAN (2001).
57 Augustin, Ep. 20*, 2, 3-4, CSEL 89, éd. p. 94-95.
 B. CASEAU, LE CHOIX DE LA VIRGINITÉ CONSACRÉE 259

sollicités pour l’accueil des orphelins, avant la création d’orphelinats ou en

parallèle avec cette création 58.
La société admettait comme orphelins les enfants qui avaient perdu leur père.
Les femmes seules avec enfant, en particulier les veuves pouvaient être dans de
sérieuses difficultés pour nourrir leurs enfants.
Après le tremblement de terre qui a tué son mari, un artisan parfumeur et peut-
être détruit sa maison en 526, la mère de Saint Syméon stylite le jeune se trouve
démunie et bien embarrassée avec son fils. Au sanctuaire de Saint-Jean-
Baptiste où elle va prier elle se voit, en rêve, donnant l’enfant au Seigneur 59.
Selon son hagiographe, c’est seul que l’enfant âgé de six ans quitte Antioche et
part à la recherche d’un monastère qui l’accueillera. Il est finalement recueilli
dans le monastère du stylite Jean où il est initié à ce mode particulier de vie
monastique.
Le monastère pouvait servir à se débarrasser de certains enfants mais il pouvait
aussi servir de refuge à des enfants maltraités. La Vie d’Hypatios explique
comment ce dernier s’est enfui dans un monastère pour échapper à la brutalité
de son père. Pour justifier cette démarche intempestive et cette désobéissance,
l’hagiographe ajoute à cet élément biographique, le verset évangélique sur la
nécessité pour les disciples du Christ de rompre les attaches familiales : "Or un
jour que son père l’avait battu, Hypatios décida de s’enfuir de la maison
paternelle. Après avoir marché deux ou trois jours, il parvint à une église,
comme il le raconta, et, à la lecture du saint Evangile, il entendit ces paroles du
Seigneur : « Quiconque aura quitté père, mère, frères, sœurs, femme, enfants,
terres à cause de Moi, recevra cent fois plus et héritera de la vie éternelle »60.
Dans le cas de saint Sabas, le monastère est à la fois un lieu où fournir une
éducation à un jeune garçon et un refuge. Sabas, né en Cappadoce en 439, avait
été confié par ses parents à un oncle maternel qui le maltraitait. Il s’enfuit à
l’âge de cinq ans chez un autre oncle, mais les deux oncles se disputent pour
l’héritage de Sabas et ce dernier est placé dans un monastère. Il y reçoit une
éducation élémentaire et religieuse et entre dans le clergé comme lecteur. Les
oncles souhaitent que Sabas se marie. Cyrille de Scythopolis laisse entendre
que c’est pour éviter que le monastère ne réclame l’héritage de Sabas, mais un
mariage aurait aussi privé les oncles de cet héritage, à moins que ce ne soit avec
une cousine, Sabas refuse et reste au monastère jusqu’à ses dix-huit ans. Le
monastère a joué une double fonction, celle d’être un lieu où déposer un
orphelin source de conflit familial et celle d’être un refuge pour Sabas.
Les affaires financières ont pu influer sur le choix des parents de consacrer une
fille à la vie monastique, en soulageant la famille de devoir la doter. La loi
romaine exigeait que chaque enfant reçoive une part de l’héritage. Les familles
chrétiennes qui disposaient de biens à transmettre mais qui n’appartenaient pas

58 T. MILLER (2003) ; C. SCHROEDER (2009).

59
Vie de Syméon Stylite le Jeune, 8, trad. P. VAN DEN VEN (1970), p. 12-13 : « j’ai désiré voir
ta divine ascension, ô enfant, afin que le Seigneur me laisse aller en paix, moi sa servante ».
60 Callinicos, Vie d’Hypatios, G. J. M. BARTELINK (1971) p. 74-76.
 260 LES STRATÉGIES FAMILIALES DANS L’ANTIQUITÉ TARDIVE

aux très riches familles sénatoriales pouvaient souhaiter favoriser

l’établissement d’un enfant par rapport aux autres et cherchaient des moyens de
contourner la loi.
Les familles ont su voir les avantages financiers potentiels que représentait la
consécration à Dieu d’une fille et son installation à la maison, une solution peu
coûteuse qui permettait de mieux doter ou d’établir certains des autres enfants.
La possibilité de ne pas marier l’une des filles permettait de concentrer sur les
autres enfants, souvent les aînés, les ressources permettant de leur faire faire un
bon mariage. La fille religieuse restait alors à la maison et pouvait y vivre à
moindre frais. Il est même probable qu’elle ne recevait sa part qu’au décès de
ses parents, alors que les filles mariées recevaient en principe leur dot au
moment du mariage. De nouveau Jérôme dénonce cette répartition inique : des
parents « ne donnent à leur fille qu’une petite pension, à peine suffisante à leur
nourriture, mais font largesse de toute leur fortune à leurs autres enfants, de
l’un et de l’autre sexe qui restent dans le monde. C’est ce qu’à fait récemment
dans cette ville un prêtre riche: il a laissé dans la pauvreté deux de ses filles qui
avaient fait voeu de virginité; toute sa fortune a pourvu au luxe et aux plaisirs
de ses autres enfants »61. Jérôme s’attriste que ce cas soit fréquent. Il vient de
proclamer un peu plus haut dans sa lettre sa joie de voir pulluler les vierges
dans tous les milieux, aussi bien chez la maitresse que chez les servantes, mais
il ne fait pas la corrélation entre les deux phénomènes. La solution la plus
économique était de garder l’enfant à la maison, ce qui explique probablement
le succès du monachisme domestique. Cette solution ne concerne que rarement
les familles les plus pauvres, sauf assistance de l’Église mais cela convient
visiblement aux milieux assez riches pour envisager de faire vivre une fille sur
le patrimoine parental et sur une part d’héritage amoindrie puisque la vie
ascétique ne conduisait pas à faire des dépenses. Quand une fille était placée
dans un monastère, il en allait un peu différemment, car le monastère pouvait
demander des ressources permettant de l’entretenir. Elle pouvait arriver avec
l’équivalent d’une dot, mais cette dernière n’était sans doute pas aussi
importante que pour un bon mariage. Justinien devra même interdire aux
parents de déshériter leurs enfants entrés au monastère 62.
Des monastères de femmes se mettent en place à partir du IVe siècle, mais
d’une part ils sont très peu nombreux, d’autre part, la solution domestique est
sans doute la plus économique : les monastères pouvaient attendre des
donations ou l’équivalent d’une dot, alors qu’une vierge consacrée vivant sous
le toit parental de manière ascétique coûtait très peu à la famille et sa part
d’héritage à son décès restait dans le cercle familial.
L’élément financier jouait donc un rôle important dans le choix d’orienter des
enfants vers la vie religieuse. Basile était déjà conscient du problème qui écrit :
« beaucoup (de jeunes filles) sont amenées avant l’âge par leurs parents ou par

61 Jérôme, Ep., 130 ; J. LABOURT (1958), p. 173.

62 CJ 1.3.54.5 ; P. KRUEGER (1954).
 B. CASEAU, LE CHOIX DE LA VIRGINITÉ CONSACRÉE 261

leurs frères ou par quelques-uns de leurs proches, non qu’elles aient été portées
d’elles-mêmes au célibat, mais parce que ceux-là veulent se ménager à eux-
mêmes quelques moyens de vivre. Ces jeunes filles, il ne faut pas les admettre
facilement, mais attendre que nous ayons cherché à connaître clairement leur
propre dessein »63.
La pratique du monachisme domestique est bien attestée en Occident mais aussi
en Orient. Elle perdure alors même que commencent à se répandre les
monastères pour femmes. La correspondance de Grégoire le Grand en fournit
des exemples pour l’Italie du VIe siècle. Mais elle trouve des détracteurs à la fin
de l’Antiquité. En Orient, au début du VIIe siècle, Sophrone de Jérusalem n’est
pas favorable au monachisme domestique. Il rapporte le cas d’une enfant d’un
peu moins de douze ans consacrée à Dieu qui reste sans supervision spirituelle,
en vivant chez elle et à qui il arrive des malheurs. Sophrone souligne que « à cet
âge, du fait de l’inexpérience, comme de l’insuffisance de la raison et de
l’intelligence, on ne peut dépendre de soi-même ». Il ajoute : « il n’est pas sans
danger que le jeune âge se gouverne dans l’indépendance, surtout quand il est
en guerre contre les démons, alors qu’il est absolument incapable de viser et
reconnaître la tête du serpent sortant pour ainsi dire en douceur, ou de se
protéger le talon qu’il vise »64. Les critiques à l’encontre du monachisme
domestique très libre et sans surveillance cléricale finirent par porter du fruit et
entraînèrent la création de monastères féminins au Moyen âge. Mais avant que
cette évolution n’aboutisse, la pratique du monachisme domestique avait connu
un grand succès. La possibilité d’orienter un ou plusieurs enfants, vers la vie
religieuse et non vers le mariage donnait plus de flexibilité aux familles
chrétiennes pour mieux établir les autres enfants et c’est probablement ce qui a
contribué à la progression rapide du nombre des vierges consacrées sur décision
parentale.

5. Conclusion

Il serait abusif de penser que tous les cas de virginité consacrée étaient liés au
choix des parents. Jérôme loue Demetrias d’avoir fait preuve de courage en
demandant à suivre cette voie d’elle-même. Il parle d’engouement pour la
virginité. Quand la soeur aînée d’Ambroise reçut le voile des mains du pape
Libère, quelle part de son engagement était due à un choix personnel, à la
pression de sa mère ou à une combinaison des deux, nul ne saurait le dire. Le
modèle hagiographique du saint qui doit lutter pour obtenir que sa famille le
laisse mener la vie religieuse ne reflète guère la réalité de la majorité des
enfants et se révèle être un topos hagiographique pour les filles qui n’avaient

63 Basile, Ep. 199, 18.

64 Sophrone, Miracles de Cyr et Jean, 44, éd. N. FERNANDEZ MARCOS (1975), p. 348 ; trad. J.
GASCOU (2006), p. 159- 161.
 262 LES STRATÉGIES FAMILIALES DANS L’ANTIQUITÉ TARDIVE

pas le choix de décider de leur futur et dont le mérite se trouvait ainsi

amoindri 65.
On voit dès le IVe siècle et tout au long de l’Antiquité tardive, que dans les
familles chrétiennes, certains des enfants, des filles principalement, sont
destinés à la virginité consacrée. Le choix entre mariage et célibat religieux a
été fait pour elles, à un âge précoce. La grande majorité des enfants était
mariée, mais dans les phratries, on pouvait choisir une enfant à consacrer à
Dieu. Dans les milieux les plus pauvres, il n’était pas facilement envisageable
de faire vivre une fille sans les ressources procurées par le travail d’un mari.
Dans les milieux de la très haute aristocratie, laisser une héritière sans mari
paraissait un gachis, comme Mélanie la jeune en fit l’expérience: Mélanie fut
obligée d’accepter le mariage que ses parents avait organisé pour elle et dut
attendre d’être mère de famille pour surmonter les obstacles mis sur le chemin
de la vie continente 66. Seuls les milieux assez riches sans l’être trop pouvaient
faire vivre certains de leurs enfants sur un train de vie ascétique peu couteux
pour favoriser le mariage de certains autres enfants. Les enfants auxquels on
imposait la vie virginale ne pouvaient s’opposer à la volonté parentale. Comme
le souligne Augustin, sans revenus, sans dot, les filles placées au couvent ne
pouvaient en sortir à l’âge adulte. Nombreux furent donc les engagements
religieux à vie qui furent imposés à certains enfants. Les scrupules de Basile sur
le respect de la liberté individuelle pour choisir la vie virginale lui font honneur
mais ne furent partagés ni par Antoine au IVe siècle ni par Théodore de Sykéôn
au VIIe siècle qui tous deux conduisirent leur sœur au monastère, le premier la
privant de sa part d’héritage en la distribuant aux pauvres. Le phénomène des
consécrations d’enfant à Dieu devint si populaire qu’il parut dangereux pour
l’Etat romain. Une Novelle de l’empereur Majorien en 458, interdit de
contraindre une jeune fille à la vie monastique. Elle dénonce les parents qui
imposent à une enfant la vie virginale sans lui donner l’option de se marier une
fois devenue adulte. Elle réagit contre la consécration à Dieu de nombreuses
jeunes femmes qui auraient pu procréer des enfants, si elles avaient été mariées.
En rendant illégale la remise du voile avant quarante ans, elle permet aux
femmes devenues majeures à cet âge de se marier si elles le souhaitent 67. A la
même époque, le pape Léon limite l’irrévocabilité de l’engagement religieux si
le vœu n’a pas été pris par la personne elle-même et de sa propre volonté. Il
revient donc sur l’idée communément admise que le vœu des parents était
l’équivalent d’un serment ou d’une promesse faite à Dieu et engageait
irrévocablement l’enfant.

Béatrice Caseau
Collège de France

65 V. VUOLANTO (2009).
66 Gerontius, Vie de Sainte Mélanie, trad. D. GORCE (1962), p. 131.
67 Novelle 6 de Majorien.
 B. CASEAU, LE CHOIX DE LA VIRGINITÉ CONSACRÉE 263

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WIPSZYCKA E., 2009 : Moines et communautés monastiques en Égypte, IVe–
VIIIe siècles, Varsovie.
 DE L’ARCHÉOLOGIE À L’HISTOIRE

LES STRATÉGIES FAMILIALES

DANS L’ANTIQUITÉ TARDIVE

Actes du colloque organisé par le C.N.R.S.

USR 710 « L’Année épigraphique »
tenu à la Maison des Sciences de l’Homme les 5-7 février 2009

Édités par Christophe BADEL et Christian SETTIPANI

DE BOCCARD
11, rue de Médicis, 75006 Paris
2012
 TABLE DES MATIÈRES

Remerciements....................................................................................................................................................................v
Avant-Propos .......................................................................................................................................................................i
Introduction..........................................................................................................................................................................i

O. SALOMIES : Réflexions sur le développement de l’onomastique de l’aristocratie romaine du Bas-Empire.........................1

A. LANIADO : Parenté, relations et dévotion : le phénomène de polyonymie chez les dignitaires de l’empire protobyzantin
(Ve-VIe siècles) .................................................................................................................................................................27
C. SETTIPANI : Les revendications généalogiques à Athènes à la fin de l’Antiquité .............................................................57
C. BADEL : L’adoption : un modèle dépassé ? ....................................................................................................................81
L. PIETRI : Le mariage dans la Gaule de l’Antiquité Tardive (IVe-VIe s.) : stratégies familiales et idéal chrétien ...............109
C. FREU : Croissance de l’endogamie en Orient sous l’Antiquité tardive ? L’analyse du cas égyptien...............................127
R. W. MATHISEN : Les mariages entre Romains et Barbares comme stratégie familiale pendant l’Antiquité tardive..........153
G. TRAINA : L’Empire chrétien et l’inceste oriental ..........................................................................................................167
F. PRÉVOT : Famille et parenté à Salone dans l’Antiquité tardive d’après les sources épigraphiques .................................181
R. LIZZI-TESTA : Donna, adulterio, santità : strategie familiari e cristianesimo tra Roma e provincia, alla fine del IV .......203
S. JOYE : Filles et pères à la fin de l’Antiquité et au haut Moyen Âge. Des rapports familiaux à l’épreuve des stratégies ..221
B. CASEAU : Stratégies parentales concernant les enfants au sein de la famille: le choix de la virginité consacrée .............247
M. SATLOW : Jewish In-Laws: The View from Antiquity .................................................................................................265
F. KIRBIHLER : Stratégies familiales, généalogies et survie de familles en lien avec Ephèse, de la Carie à Rome (fin IIe-IVe
siècles). ...........................................................................................................................................................................279
B. PUECH : Transmission de pouvoir et transmission de valeurs : les dynasties d’intellectuels en Orient du IIIe au Ve s. ...301
B. CABOURET-LAURIOUX : Parenté et stratégie familiale en Syrie a l’époque tardive:l’exemple de la famille de Libanios .321
B. DUMEZIL : Famille et ascension sociale dans la Gaule mérovingienne ..........................................................................339
M. NICHANIAN : La famille aristocratique à Constantinople au VIe siècle .........................................................................355
B. BEAUJARD : L’épiscopat, ambition des familles de clarissimes gaulois aux Ve et VIe siècles ........................................381
M. CORBIER : Conclusions ...............................................................................................................................................393

Résumés..........................................................................................................................................................................409
Bibliographie...................................................................................................................................................................417
Index...............................................................................................................................................................................451
Table des matières...........................................................................................................................................................473