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R. Cantalamessa, Contempler la Trinité, Nouan-le-Fuzelier, Editions des Béatitudes, 2006, p. 9-11.
Pour les gens (les chrétiens ordinaires), qui est Dieu ? Pour vous, qui est « Dieu » ?
Lorsque vous entendez le mot « Dieu » de quoi pensez-vous ? Quelle image automatiquement
vient dans votre pensée ? Quelle est la ressemblance entre votre image de « Dieu) et la
compréhension chrétienne de Dieu, un seul Dieu en trois personne, la Sainte Trinité ?
Quelle méthode pouvons-nous adopter pour mieux ‘comprendre’ ou bien au moins
‘s’initier’ à ce mystère de la Sainte Trinité ?
On ne trouve nulle part dans la Bible le mot « Trinité ». Le mot « Trinitas » a été utilisé par
Tertullien2 (ca. 155-222) de Carthage, pour la première fois, vers la fin du deuxième siècle.
Quelle est la fondation de notre foi sur la Sainte Trinité ?
La méthode classique nous demande d’étudier les deux ‘loci theologici’ des écritures
(scriptura) et la tradition apostolique (traditio apostolica). Pouvons-nous se contenter de ces
deux ‘piliers théologiques’ ? Pouvons-nous bâtir notre théologie trinitaire ne qu’avec ces
deux ‘emplacements théologiques’ ?
Pour mieux ‘téter, étudier, faire et vivre’ la théologie trinitaire notre méthode prendre au
sérieux, également, un troisième ‘locus theologicus’ du ‘contexte humain’ (contextus
humanus). Dans nos jours, tenir compte de la théologie contextuelle n’est pas une option. 3
Dans notre approche de la Sainte Trinité, à travers trois piliers, nous allons aborder les
thèmes suivants : le Dieu Trinitaire dans la Bible ; Le Dieu Trinitaire dans la Tradition de
l’Église ; Vers une exposition systématique et systémique de la doctrine de la Sainte Trinité ;
La Trinité dans les contextes théologiques contemporains ; et, La Sainte Trinité : une affaire
non-close.
Dans notre approche du mystère de la Sainte Trinité nous devons savoir nos limites. Pour
paraphraser St. Augustin, si nous connaissons tout par rapport à Dieu, ce que nous
connaissions n’est plus Dieu mais un pseudo-dieu, une idole. Augustin affirme que « Il nous
est donc bien difficile de contempler et de connaître pleinement l'essence de ce Dieu qui,
dans son immutabilité, crée les créatures muables et changeantes, et qui, dans son éternité,
ordonne et dirige les mouvements du temps. » 4
Malgré les difficultés de comprendre, le mystère de la Sainte Trinité demeure « tremendum
et fascinosum ».
2
Cf. Tertullian, Adversus Praxea. Il dit que le Père, le Fils et l’Esprit Saint tres sunt (sont trois) non (non par)
statu (statut), substantia (substance) et potestate (puissance) sed (mais par) gradu (degré), forma (forme) et
specie (espèce). Il parle de l’état d’être un (unum) et trois (tres) au sein de Dieu. Chaque persona (proswpon) est
distincte mais elle est complètement unie à un seul Dieu.
3
Cf. Bevans, S., Models of Contextual Theology, Revised and Expanded Edition, (New York: Orbis Books,
2002), pp. 3-4.”There is no such thing as “theology”; there is only contextual theology: feminist theology,
liberation theology, Filipino theology, Asian-American theology, African theology and so forth. Doing theology
contextually in not an option…”
4
Augustin, De Trinitate, livre premier, chapitre premier, no. 3.
Grégoire de Nysse, un des pères Cappadociens dans le quatrième siècle avait constaté qu’il
était impossible de visiter le marché sans entendre des commerçants et des acheteurs en train
de discuter sur Dieu, le Père, le Fils et l’Esprit : « Le Fils de Dieu est-il subordonné au
Père ? » ; « Est-il vrai que Jésus était engendré ? » ; « Le Fils a-t-il la même substance
comme le Père ? » ; Les gens ordinaires étaient passionné à discuter la vie intérieure de Dieu.
Karl Rahner (Trinity, p. 9-21), nous dit que dans nos jours, nous constatons un malaise
trinitaire. Est-ce que les gens s’arrêtent à penser de la Trinité dans leur vie de chaque jour ?
La Trinité, fait-elle une différence dans notre vie ? Est-t-elle importante ? A-t-elle quelque
chose à faire avec la vie réelle ? La doctrine de Dieu comme Trinité est-t-elle une réalité dans
la vie d’un chrétien ordinaire ? Un jour Rahner a suggéré que « Nous pouvons aller jusqu’à
dire que, si l’on devait éliminer, comme fausse, la doctrine de la Sainte Trinité, la plus
grande partie de la littérature religieuse pourrait malgré tout rester inchangée ». 5
Également, il a remarqué que la majorité de chrétiens catholiques prie à Dieu dans une façon
complément non-différentiée comme si la doctrine de la Trinité n’a jamais été révélée. Il
affirme que « malgré leur confession orthodoxe de la Trinité, dans la vie pratique, les
Chrétiens sont, presque, ne que des monothéistes». 6
Pour Karl Rahner le danger des chrétiens orientaux n’est pas la distinction trop claire des
trois personnes divines qui peut amener au trithéisme (trois dieux) mais plutôt le modalisme
qui est la présence de très peu ou bien l’absence totale de la distinction de trois personnes
d’un seul Dieu. La majorité des Chrétiens ne distingue pas celui que nous appelons Père ou
Fils or Esprit Saint. Ne sommes-nous pas proches d’être « uniquement monothéistes »,
modalistes dans la pratique ? Ne sommes-nous pas, quelques fois Christomonistes (en
voyant Jésus Christ comme un seul Dieu) ?
Rahner fait un constat que la doctrine de la Trinité joue un rôle moins important dans la
spiritualité des beaucoup des chrétiens bien que nos prières terminent avec une doxologie
trinitaire. Beaucoup de prêtres et de diacres ne sont pas à l’aise à prêcher le dimanche de la
Sainte Trinité. La doctrine de la Trinité, est retirée du congélateur le jour du dimanche de la
Sainte Trinité.
Bien qu’on appelle la doctrine de la Trinité comme la fondation et le centre de la foi
chrétienne, elle a été négligée, évitée même ridiculisée. On entend des paroles comme « la
Trinité oubliée ». Rahner suggère quelques solutions. Jusqu’à les années 1960 l’enseignement
sur la Trinité a été considéré comme isolé et abstrait rempli d’une spéculation intellectuelle.
La tentative ecclésiastique à résoudre un problème mathématique (3 dans 1) et des tentatives
illogiques à carrer un cercle ou à créer un algèbre divin en vain. Jusqu’au Vatican II les
séminaristes en théologie mémorisaient le formulaire 5-4-3-2-1, qui sont les éléments
essentiels de l’enseignement de St. Thomas d’Aquin sur la Trinité : Dieu est « cinq (5)
notions, quatre (4) relations, trois (3) personnes, deux (2) processions et une (1) nature ».
5
K. Rahner, Quelques remarques sur la traité dogmatique « De Trinitate », in « Ecrits théologiques, tome 8,,
Paris, cerf, 1967, p. 110.
6
Cf. K. Rahner, The Trinity, P. 10.
Dans l’ancien Testament, il n’y a pas le mot « Trinité ». Pourtant, Rahner maintient que
tenant compte de la continuité de l’histoire du salut, l’Ancien Testament est aussi important
pour la doctrine de la Trinité.7
Regardons quelques textes qui sont considérés comme une préfiguration des Personnes au
sein d’un seul Dieu : Gn 1, 26; 3, 22; 11, 7; 18, 1-5.9-10.16.
Gn 1, 26 : « Dieu dit : "Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, …" »
(…WnteWmd>Ki Wnmel.c;B. ~d'a' hf,[n] : ~yhil{a/ rm,aYOw:)
Ici, le verbe « ’asâ », qui signifie, faire, façonner, travailler, accomplir, est sur la forme de la
première personne plurielle, faisons, façonnons, travaillons, accomplissons.
Egalement, le mot « selem », qui signifie image, ressemblance, est attaché avec un suffixe de
la première personne plurielle (notre).
Gn 3, 22 : « Puis Yahve Dieu dit : "Voilà que l'homme est devenu comme l'un de nous,
…" »
(…WNM,mi dx;a;K. hy"h' ~d'ah ' ' !he ~yhil{a/ hw"hy> rm,aYOw:)
Ici, il y a un suffixe de la première personne plurielle (nous) dans le mot « min ».
Is 6, 3 : « Ils se criaient l'un à l'autre ces paroles : "Saint, saint, saint est Yahve Sabaot, sa
gloire emplit toute la terre." »
`AdAbK. #r,ah' '-lk' al{m. tAab'c. hw"hy> vAdq' vAdq' vAdq' rm;aw' > hz<-la, hz< ar'q'w>
Ce texte exprime la triple invocation, la (trisagion) ou théophanie (identité ou non-identité)
entre l’ange de YHWH et YHWH lui-même. St. Irénée de Lyon voit dans ce texte la présence
trinitaire.
Is 6, 8 : « Alors j'entendis la voix du Seigneur qui disait : "Qui enverrai-je ? Qui ira pour
nous ?" Et je dis : "Me voici, envoie-moi" ».
(`ynIxl Wnl'-%l,y
e 'v. ynInh> i rm;aow" E ymiW xl;v.a, ymi-ta, rmeao yn"doa] lAq-ta, [m;v.a,w")
Ici le verbe « halak », qui signifie aller est au troisième personne singulière et masculine. Ce
verbe est associé avec un suffixe qui est une préposition d’une première personne plurielle.
Les Pères de l’Eglise (Irénée, Tertullien, Ambroise et Jérôme) avaient compris ces textes
comme ils signifient que Dieu le Père s’adresse au Fils et au Saint Esprit (St. Irénée Adv.
Haer. IV 20, 1).
Il est mieux voir ces textes en train d’utiliser une forme « plurielle qui royale ou de
majesté » plutôt qu’une forme trinitaire.
7
Cf. Rahner, K., ‘Trinity, Divinity’, in Rahner, K. (ed.), Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum
Mundi, London, Burns & Oates, 1975, p. 1755.
.
[3] Il dit : "Monseigneur, je t'en prie, si j'ai trouvé grâce à tes yeux, veuille ne pas passer près
de ton serviteur sans t'arrêter.
[4] Qu'on apporte un peu d'eau, vous vous laverez les pieds et vous vous étendrez sous
l'arbre.
[5] Que j'aille chercher un morceau de pain et vous vous réconforterez le cœur avant d'aller
plus loin ; c'est bien pour cela que vous êtes passés près de votre serviteur !" Ils répondirent :
"Fais donc comme tu as dit."
[9] Ils lui demandèrent : "Où est Sara, ta femme ?" Il répondit : "Elle est dans la tente."
[10] L'hôte dit : "Je reviendrai vers toi l'an prochain ; alors, ta femme Sara aura un fils." Sara
écoutait, à l'entrée de la tente, qui se trouvait derrière lui.
[16] S'étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham
marchait avec eux pour les reconduire.
NB : Bien que ce texte a influencé André Roublev dans son icône dite « de la Trinité, »
ou bien « l’icône des trois Anges, » et cette icône a inspiré beaucoup de chrétiens, il sera
théologiquement erroné de dire que Gn 18, 1-16 est le principe et fondement de la
doctrine de la Trinité.
Malgré la tentation d’accepter la pluralité au sein de Dieu unique suite à ces citations
d’Ancien Testament, nous devons affirmer qu’il sera un anachronisme de dire que l’auteur
Jahwiste, vers 1000 avant Jésus Christ, avait pensé de la Trinité en écrivant ces passages.
Dans l’Ancien Testament, il y a plusieurs noms pour Dieu : Jahvé, El, Elohim, etc. On voit
comme si Dieu se révèle comme Elohim et Yahvé. Comme celui qui envoie et celui qui est
envoyé (Cf. Gn 16, 1-13, Ex 3, 2-14 et Mal 3.
Il y a aussi des prophéties messianiques qui donne une impression de donner une
distinction des personnes en Dieu entre Dieu le Père et le Fils de Dieu, « J'énoncerai le décret
de Yahvé : Il m'a dit : "Tu es mon fils, moi, aujourd'hui, je t'ai engendré » (Ps 2, 7) et Ps 110.
En outre, nous lisons, « Car un enfant nous est né, un fils nous a été donné, il a reçu le
pouvoir sur ses épaules et on lui a donné ce nom : Conseiller-merveilleux, Dieu-fort, Père-
éternel, Prince-de-paix » (Is 9, 5).
Dans les livres de la sagesse, la sagesse divine est représentée comme étant une hypostase
qui est côte à côte avec Dieu, et elle est procède de Dieu. Il donne la vie, la force,
l’illumination et l’impulsion vers le bien (Prov 8, 22-31 ; Sag 7, 22-28 ; 8, 3-8).
Devoir : Cherche dans l’ancien Testament des textes qui nous parle des Personnes de la
Trinité : Le Père, le Fils, L’Esprit (saint). Les personnes sont-elles explicitement présentes ?
Quels est le rôle de chaque dans la création et dans l’histoire du salut ? Y a-t-il quelque chose
de commun entre eux ?
NB : Une tentative de trouver la source solide de la doctrine chrétienne de la Sainte
Trinité de la théologie juive ou de la doctrine helléno-juive et gnostique du Logos de Philo a
échoué. Le « Memra-Yahvé » c'est-à-dire Dieu et Sainte Esprit sont dans la théologie juive
non pas comme les personnes divines mais comme les ‘circumlocations’ du nom de Yahvé.
Logos de Philo est uniquement la personnification du pouvoir divin. C’est l’épitomé du
pouvoir de Dieu qui travaille dans le monde. Il est différent du Logos de Jean qui est Fils de
Dieu consubstantiel et éternel, ainsi, une personne divine.
Pour l’interpénétration sans une fusion ni une confusion parmi les personnes de la
Sainte Trinité, pouvons-nous s’appuyer sur les textes suivants? Jn 10, 30 ; 10, 38 ; 14, 11 ;
17, 11; Mt 1, 18 ; 11, 25-27 ; 12, 28 ; Mc 5, 30 ; 12, 1-9, 13, 32 ; Lc 1, 27-35 ; 2, 5 ; 4, 1-
13.17-21 ; 6, 3 ; Jn 14, 16 ; 15, 26 ; 16, 14 ; Rom 8, 15 ; Gal 4, 6.
Tous ces textes triades (Trinitaires) nous donnent, au moins implicitement, une base
de ce que nous appelons l’économie de la Trinité (la Trinité ad extra). Le focus est le plan du
salut de Dieu le Père par le Jésus Christ dans l’Esprit à toutes les personnes. Le Nouveau
Testament n’est pas claire concernant les personnes divines au sein de Dieu in se, la Trinité
immanente (la Trinité ad intra). Karl Rahner affirme ceci, « Il n’y a pas une doctrine
systématique de ‘l’immanente’ Trinité dans le Nouveau Testament ». 8
8
Cf. Rahner, K., ‘Trinity, Divinity’, in Rahner, K. (ed.), Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum
Mundi, op. cit., p. 1755.
La doctrine du Nouveau Testament de l’unité numérique de la divine nature dans les trois
personnes. L’enseignement biblique de la Trinité des personnes en Dieu peut être réconcilié
avec la base biblique de l’unicité de la nature divine (Mc 12, 29 ; 1 Co 8, 4 ; Eph 4, 6 ; 1 Tm
2, 5) à condition que les trois personnes divines subsistent dans une nature unique. Ceci est
souligné dans le formulaire trinitaire (Mt 28, 19) et dans la co-inhérence mutuelle
(perichoresis) des personnes divines (Jn 10, 38 ; 14, 9 ; 17, 10 ; 16, 13).
Devoir : Cherche dans le Nouveau Testament d’autres textes qui nous parlent des Personnes
de la Trinité : Le Père, le Fils, L’Esprit Saint. Les personnes sont-elles explicitement
présentes ? Quels est le rôle de chaque dans la création et dans l’histoire du salut ? Y a-t-il
quelque chose de commun entre elles ? Pouvons-nous, explicitement, affirmer que le
Nouveau Testament est le principe et fondement de la théologie Trinitaire ?
CONCILE DE NICEA
Les Pères Apostoliques « sont de simples témoins de la croyance beaucoup plus que des
théologiens. Si l’on excepte sainte Ignace, génie personnel, leur haute valeur vient surtout de
leur antiquité ». 9
La Didachè est le plus ancien document dans la foi chrétienne après la Bible. La date de
sa composition varie entre l’an 70 et l’an 90. Didachè ne donne pas un exposé doctrinal. Elle
aborde quels sujets : morale, liturgie et discipline. Voici quelques aspects trinitaires dans la
Didachè :
Concernant le sacrement du baptême : « Pour le baptême ; donnez-le de la manière
suivante : après avoir enseigné tout ce qui précède, baptisez au nom du Père et du Fils et du
Saint-Esprit dans l’eau courante ». 10
Quant au sacrement de l’Eucharistie : pour le pain rompu, « Nous te rendons grâce, ô
notre Père, pour la vie et la science que tu nous as fait connaître par Jésus ton enfant. Gloire à
toi dans les siècles ! ». 11
La Didachè admet la divinité du Christ. Lorsqu’elle nomme le « Seigneur », « o` ku,rioj »,
il faut l’entendre du Christ, alors que l’Ancien Testament réserve exclusivement ce titre à
Dieu. 12 L’auteur de la Didachè reprend la doxologie que les Juifs réservent uniquement à
Dieu « A lui gloire dans l’Eternité » l’applique aussi à Jésus « Car à toi est la gloire et la
puissance par Jésus Christ dans les siècles ». 13
9
Cf. Nous suivons la traduction de la Didachè la collection H. Hemmer et P. Legay : Textes et documents pour
l’étude historique du Christianisme : Les Pères Apostoliques, Didachè, VII, 1-4.
10
Didachè, VII, 1-4.
11
Didachè, VIII, 2 ; IX, 5 ; XI, 2, 4, 8, etc.
12
Didachè, IX, 5 ; XVI, 7 ; XVI, 8.
13
Didachè, IX, 4.
Nous avons une tendance de voir dans l’Epitre de Barnabé « les paisibles spéculations
d’un catéchète » mais cette lettre nous donne « le cri d’alarme du pasteur » pour éviter les
périls du Judéo-christianisme dans l’Eglise primitive. 15 Barnabé connaît l’existence des trois
personnes divines sans les énumérer systématiquement. Il admet que les trois personnes sont
distinctes mais unies en un seul Dieu. Il nous dit que : « C’est de nous que parle l’Ecriture
quand (le Seigneur) dit au Fils : ‘faisons l’homme à notre image et ressemblance !...’ Ces
paroles furent adressées au Fils…’ ‘Voici, dit le Seigneur, qu’à ceux-là j’arracherai leur cœur
de pierre et en mettrai à la place, la chair’ ». 16 Ici Barnabé souligne que le Père confie au Fils
sa volonté de créer, puis par son Esprit, il voit ceux qu’il se propose de créer à nouveau. Les
trois personnes collaborent dans la création et la régénération de l’homme.
Barnabé, dans son épître, il nous parle de la paternité du Père et de la filiation du Fils,
« Le père révèle toutes choses de son Fils Jésus » (XII, 8). En outre, « le Père ordonne au
Seigneur Jésus de nous délivrer des ténèbres et de se préparer un peuple saint » (XIV, 6). Il
nous dit que « Si le Fils de Dieu, qui est Seigneur et viendra juger les vivants et les morts
… » (VII, 2).
Dans l’épître de Barnabé, le Fils a tous les attributs de la divinité : Il crée (V, 5 ; VI, 12) ;
à lui appartient le domaine de l’univers (V, 5) ; ‘tout est en lui et à lui’ (XII, 7) ; il inspire des
prophètes (V, 6) ; il jugera des vivants et des morts (VII, 2) ; il est l’auteur de la résurrection
(V, 5-7) ; il sanctifie (IV, 3) ; il est la ‘vase qui referme l’Esprit de Dieu’ (VII, 3 ; XI, 9ss) ;
il est l’héritier par l’intermédiaire de qui ‘nous recevons l’alliance’ (IV, 3 ; XIV, 5). En outre,
en Jésus Christ, nous avons notre renouvellement (VI, 11, 14 ; XV, 7). Il y a une
indépendance entre le Père et le Fils « Le Maître a réduit les temps et les jours afin que son
Bien-Aimé se hâtat et vînt dans son héritage » (IV, 3).
Barnabé dans son épître attribue deux fonctions principales à l’Esprit Saint : inspiration
des l’Ecriture et la sanctification des hommes : « Ailleurs, l’Esprit du seigneur prophétise :
‘Quelqu’un veut-il vivre à jamais, qu’il écoute la voix de mon serviteur’ » (IX, 2) ; Il cite
prophète Isaïe, « L’Esprit du Seigneur est sur moi, car il m’a oint pour porter la bonne
nouvelle » (XIV, 9). Il nous dit que c’est aussi l’Esprit qui « parle au cœur de Moïse, lui
inspirant d’exécuter une figure de la croix, et de celui qui devait y souffrir » (XII, 2). Pour
Barnabé, ce don spirituel (pneumatikh dwrea) (I, 2), nous devons l’accueillir, le fructifier et
nous laisser transformer pour devenir les hommes spirituels, des temples achevés pour les
Seigneur « genwmeqa pneumatikoi, genwmeqa naoj teleoij tw qew » (IV, 11). Cela fait de
nous, « un temple de l’Esprit bâti pour le Seigneur, pneumatikoj naoj oikodomoumenoj to
kuriw » (XVI, 10).
Nous pouvons affirmer que l’épître de Barnabé nous donne des éléments importants pour
la théologie trinitaire : Un seul Dieu mais trois personnes. Le Père est le créateur. Il engendre
14
Didachè, IV, 10.
15
Cf. Ladeuze, L’Epitre de Barnabé, Louvain, 1900.
16
Barnabé, Epître, VI, 12ss.
L’enseignement clé de Clément est qu’il n’y a qu’un seul Dieu, « Toi, le seul Très-Haut
au plus haut des cieux… Tu es le seul Dieu ». 17 Il affirme que ce Dieu est la source de la vie
(LVIII, 2). Dieu « Il voit tout, il entend tout… embrasse tout ce qui existe » (XXVIII, I, 3).
En ce Dieu unique, Clément reconnaît trois personnes : « N’avons-nous pas un même
Dieu, un même Christ, un même Esprit de grâce répandu sur nous, une même vocation dans
le Christ ? » (XLVI, 6). Il invite tous les chrétiens à rester unis et à observer les
commandements pour pouvoir recevoir la salut et il en prend la Sainte Trinité à témoin :
« Acceptez notre conseil, dit-il, et vous n’en aurez pas se repentir. Car aussi vrai que Dieu vit,
et que vit le Seigneur Jésus Christ et le Saint-Esprit, la foi et l’espérance des élus : celui qui
accomplit les volontés et les commandements données par Dieu, avec humilité, avec douceur
soutenue, sans négligence, sera rangé et compté au nombre de ceux qui sont sauvés par Jésus-
Christ, par lequel gloire soit à Dieu dans les siècles des siècles. Amen » (LVIII, 3). 18
Pour Clément, les Apôtres doivent prêcher la Bonne Nouvelle de Dieu soutenus par le
Dieu Trinitaire : « Munis des instructions de Notre Seigneur Jésus-Christ, et pleinement
convaincus de sa résurrection, les apôtres, affermis par la Parole de Dieu, allèrent, avec
l’assurance du Saint Esprit, annoncer la bonne nouvelle, l’approche du royaume de Dieu »
(XLII, 3, 4 ; Cf. XVI, 2).
La première personne de la Sainte Trinité, c’est le Maître, le Seigneur, le Père, ou tout
simplement Dieu. Clément l’appelle le plus souvent, ‘maître’. Dieu le Père est « le souverain
créateur et maître de l’univers » (XX, 1). Il règne sur tout l’univers et toutes créatures, il est
« le Maître qui voit tout, le Dieu des siècles » (LV, 6). Pour sauver l’humanité, il a envoyé le
Christ qui est son propre Fils (XXXVI, 1, 2, 4). Parmi les titres du Père, il y a « Père, Dieu et
créateur » (LXII, 2) ; « Père tout-puissant et compatissant » (XXIII, 1) ; Concernant la
relation entre le Père et le Fils, Clément nous dit, « Mais au sujet de son Fils, le Maître dit :
Tu es mon Fils, je t’ai engendré aujourd’hui » (XXXVI, 4).
La seconde personne est le Fils de Dieu, le grand-prêtre, le protecteur, « par lui, nous
voyons comme dans un miroir le visage immaculé, plein de noblesse, de Dieu ». Il cite la
parole de Dieu, « Tu es mon Fils, je t’ai engendré aujourd’hui » (XXXVI). Cette affiliation
divine est centre dans l’amour. Jésus est « l’enfant, l’enfant bien-aimé, paij, paij
hgaphmenoj » du Créateur, de Dieu. Il y a l’affirmation de la divinité du Christ (LIX, 2-4).
Ailleurs, il l’appelle « le sceptre de la majesté de Dieu » (XVI, 2). Jésus Christ est nommé
non seulement, « notre Seigneur » (XX, 11 ; XLII, 3 ; XXI, 6 ; XXII, 12, etc.) mais aussi
comme « le Seigneur » (XIII, 1 ; XXI, 6 ; XXII, 12). Clément écrit, « Si le Seigneur s’est
ainsi humilié, que devons-nous faire ? » (XVI, 16-17). Il y a une affirmation de la
préexistence du Christ à sa naissance selon la chair (Cf. XXXII, 2). L’inspiration de
l’Ecriture est ordinairement attribuée à l’Esprit-Saint. Elle est aussi parfois attribuée au Père
(VIII, 2-5) et parfois au Fils (XIII, 1-2).
La troisième personne de la Trinité, l’Esprit Saint est Dieu comme le Seigneur Jésus et le
Père (XLVI, 6 et LVIII, 2). L’Esprit Saint est vivant comme les autres personnes : « Aussi
17
Clément, Epître, LIX, 3, 4.
18
Cf. Basile, De. Spir. sancto, 29. Lors des controverses trinitaires, St. Basile fera usage de ce dernier texte de
l’Epître de Clément.
Dans cette homélie du deuxième siècle, Clément mentionne les trois personnes de la
Sainte Trinité. Les attributs caractéristiques de chacune sont présentés. La première personne
est Dieu est le créateur. Dieu a créé l’homme (mâle et femelle ». Le Mâle symbolise le Christ
et la femelle symbolise l’Eglise. Le nom du Père est attribué à Dieu : il est « notre Père (XIV,
1) ; Il est le Père de la vérité (III, 1 ; XX, 5) ; Il est le Père de Jésus Christ (III, 2 ; IX, 11 ;
XII, 6).
La seconde personne, c’est Jésus Christ « que nous devons considérer comme Dieu,
comme le juge des vivants et des morts » (I, 1). Il est avant son incarnation : « Si le Christ
notre Seigneur, notre Sauveur, d’esprit qu’il était d’abord, s’est fait chair et nous a appelés
ainsi.. » (IX, 5). Il est la Parole de Dieu (XIII, 4). La divinité de Jésus est affirmé par
l’attribution du titre du Seigneur (IV, 1 ; V, 2 ; VI, 1 ; IX, 4, 11, etc.). Il partage ce titre avec
le Père (XIII, 2 ; XV, 4 ; XVII, 4). Il a la souveraineté absolue sur le monde (XVII, 4-7). Il
affirme la filiation dans un sens réel et non pas métaphorique de Jésus Christ. Jésus
l’affirme : « Celui qui m’aura confessé devant les hommes, je le confesserai devant mon
Père, Mt 10, 32 ; Lc 12, 8 » (III, 2) ou bien, « Mes frères sont ceux qui font la volonté de mon
Père, Mt 10, 50 » (IX, II). Il réaffirme la divinité de Jésus Christ : « Au Dieu unique et
invisible, au Père de la vérité qui nous a envoyé le Sauveur et l’auteur de l’incorruptibilité,
qui nous a manifesté par lui la vérité et la vie céleste ; à Lui soit la gloire dans les siècles des
siècles. Ainsi soit-il » (XX, 5).
Concernant la troisième personne, elle est divine comme les deux autres. En parlant de
l’Eglise primitive, Clément nous parle de l’Eglise spirituelle (eh` pneumtikh ekklhsia).
L’auteur de la seconde épître de Clément ne nous donne aucune autre précision sur la
troisième personne. Ceci est compréhensible parce que le sujet de l’homélie ne le demande
pas.
St. Ignace était enchainé depuis la Syrie jusqu’à Rome. Au cours de route, il écrivait des
lettres aux chrétiens des diverses Eglises (7) : Les Ephésiens, les Magnésiens, les Tralliens,
les Romains, les Philadelphiens, les Smyrniotes et à Polycarpe, l’évêque de Smyrne. Il était
un disciple de Paul. Il est un témoin fidèle de la foi chrétienne et de la Sainte Trinité. Il
affirme que : « Il n’y a qu’un Dieu », 19 il ajoute : « qui est lui-même unité ». 20 Il reconnaît
les trois personnes de la Trinité : « Ayez donc soin de vous tenir fermement attachés aux
préceptes du Seigneur et des Apôtres et vous réussirez en tout ce que vous entreprendrez
selon la chair et l’esprit, dans la foi et la charité, dans le Fils et le Père et dans l’Esprit, dans le
19
Ignace, Magn. VIII, 2.
20
Ignace, Trall., XI, 2.
21
Ignace, Magn. XIII, 1-2.
22
Ignace, Ephés. IX, 1.
23
Ignace, Phil. VII, 2.
24
Ignace, Smyrn. III, 3.
25
Ignace, Eph. VII, 2.
26
L. Choppin, La Trinité chez les Apostoliques, Lille, St. Augustin, p. 88.
Ignace affirme que l’Esprit Saint procède du Fils. Il procède aussi du Père (Phil. VII, 1).
Nous voyons chez Ignace la base de l’ex Patre Filioque. Bien que nous voyions l’Esprit est
subordonné au Fils, la divinité de l’Esprit est implicitement professée dans les Epitres
d’Ignace. Les trois personnes sont souvent citées l’une après l’autre et sur le même plan :
« Le Fils, le Père, et l’Esprit, en ui`w kai patri kai en pneumati » ; Le Christ, le Père et
l’Esprit, tw Cristw kai tw patri kai tw pneumati » (Magn. 1-2). L’Esprit Saint a un rôle
sous un triple aspect : l’incarnation, l’annonciation et sanctification de l’Eglise (Phil. VII, 2).
Dans l’incarnation, il nous dit : « Notre Dieu, Jésus Christ, a été, selon le plan divin, porté
dans le sein de Marie ; issu du Sang de David et aussi du sang du Saint Esprit » (Eph. XVIII,
2).
27
Ibid., p. 93-94.
Polycarpe était l’évêque de Smyrne. Ignace l’avait dédié une des ses épîtres. Polycarpe
fut martyrisé en Février 155 ou 156. Comme les épîtres d’Ignace, l’épître de Polycarpe ne
possède une contribution doctrinale ex professo sur la théologie Trinitaire. En donnant des
conseils aux Eglises d’Antioche et de Philippe, il nous parle des trois personnes : « Il est bon
de s’affranchir de toutes les passions de ce monde, car toute passion combat contre l’Esprit ;
ni les fornicateurs, ni les efféminés, ni les gens de mœurs infâmes n’hériteront le royaume de
Dieu, non plus d’ailleurs que ceux qui commettent l’iniquité. Les jeunes gens doivent donc
s’abstenir de tous ce vices et être soumis aux Presbytres et aux diacres comme à Dieu et au
Christ ». 28 En outre, en parlant de Dieu le Père, il l’associe avec le Fils. Jésus est uni au Père
dans une action commune: « Que Dieu, le Père de Notre Seigneur Jésus Christ, que le pontife
éternel lui-même, Jésus Christ, Fils de Dieu, vous fasse croître dans la foi et la vérité..., Deus
autem et Pater Domini nostri Jesus Christi, et ipse sempiternus pontifex, Dei filius Jesus
Christus… » (XII, 2) ; « Les élus de Dieu et de Notre Seigneur » (I, 1) ; « les ministres de
Dieu et du Christ » (V, 2). Polycarpe affirme la divinité du Christ. Il est le Fils de Dieu (XII,
2). Il est notre Seigneur et notre Dieu (VI, 2). Il affirme également l’humanité de Jésus :
« Quiconque, en effet, refuse de reconnaître que Jésus Christ est venu en chair, est un
antéchrist » (VII, 2).
En plus de l’épitre de Polycarpe, il y le Martyre de Polycarpe. Cette prière de Polycarpe
est une autre contribution dans la doctrine de la Sainte Trinité : « Seigneur, Dieu, Père de
Jésus Christ, ton Fils bien-aimé et béni, qui nous a appris à te connaître… je te bénis pour
m’avoir jugé digne… d’être compté au nombre de tes martyrs et d’avoir part avec eux au
calice de ton Christ, pour ressusciter à la vie éternelle de l’âme et du corps dans
l’incorruptibilité de l’Esprit Saint… Par lui gloire soit à toi, avec lui et le Saint Esprit,
maintenant et dans les siècles à venir. Amen ». 29 Dans le second appendice du Martyre de
Sainte Polycarpe nous avons un autre formule trinitaire : « Adieu, frères : continuez de
marcher, avec l’évangile pour guide, suivant la doctrine de Jésus Christ : avec lui, gloire soit
à Dieu et au Père et au Saint Esprit pour la salut des saint élus ! C’est ainsi que le
bienheureux Polycarpe a souffert le martyre : puissions-nous, sur ses traces, parvenir au
Royaume de Jésus Christ » (XXII, 1). Egalement dans le Martyre la divinité du Christ est
affirmée. L’auteur nous dit : « Notre Seigneur Jésus Christ » est le roi et le maître (XVII, 3),
le roi et le Sauveur (IX, 3). Il est le « sauveur de nos âmes, le pilote de nos corps, le pasteur
de l’Eglise universelle répandue sur toute la terre » (XIX, 3).
La divinité de l’Esprit Saint est affirmée. Comme les autres personnes, l’Esprit Saint est
Dieu. Il est inclus, comme les autres personnes Trinitaires dans les formules de doxologie
(XIV, 3 ; XXII, 1). Le rôle spécial est accordé à l’Esprit Saint, c’est d’assurer
l’incorruptibilité de l’âme et du corps après la résurrection (XIV, 2).
28
Ibid., p. 93-94.
29
Polycarpe, Martyre, XIV.
30
Hermas, Le Pasteur, Similitude V, V, 2.
31
Tixeront, Histoire des Dogmes, t, I, p. 127.
32
Cf. Justin, Apol. I et II; Dial. cum Tryph., M. G. vi, 328; Irénée, Adv. Haeres. I, 10, 1; III, 4, 1 et 2; XIV, 5;
Origène, De princ., I Praef. 4 et 5. Cf. Cabrol, Le livre de la prière antique, p. 163 et ss.
Irénée (+ 200 Après Jésus Christ) est connu comme le dernier et le plus grand des
apologistes. Il est nommé comme le premier théologien dogmatique assez signifiant. Comme
les autres apologistes, il cherchait à expliquer la foi aux non-croyants. Pour lui, les non-
croyants étaient des chrétiens agnostiques. Son magnus opus est intitulé Adversus Haereses
en plusieurs tomes. A voir aussi, Démonstration de la prédication apostolique, etc. Il ne parle
pas de Dieu comme trois personnes qui sont co-égales mais comme une « personnalité »,
avec un rationnel et une nature spirituelle. Il parle de Dieu, le Père, comme étant un dans son
être intrinsèque, pourtant il contient la Parole et la Sagesse. Le même Père manifeste la
Parole et la Sagesse-Fils et Esprit, dans l’économie. Donc, Dieu a la Parole et la Sagesse. Ces
deux aspects se manifestent dans l’économie de Dieu comme les deux mains de Dieu qui sont
Logos et l’Esprit.
L’économie ou oikonomia, selon les écritures signifie le plan divin. L’intention secrète de
Dieu, son dessin ou son but est référé comme l’incarnation du Christ. Oikos signifie maison
et nomos signifie loi. Donc, l’économie signifie la loi de la maison, gérer un foyer, mettre
l’ordre (taxis). Ceci s’étend à la distinction du Fils et de l’Esprit d’un seul Dieu qui est
manifesté dans le plan du salut qui est l’administration providentielle de Dieu dans son foyer
de création. Ce plan ou l’oikonomia du salut restera un caractère de la pensée Trinitaire dans
l’orient. Irénée est un dogmatique et non pas un théologien systématique bien qu’il a utilisé le
mot économie qui sera utilisé au plus tard dans la théologie systématique. Il permet la
distinction entre Dieu comme il est au sein de Dieu (immanent) et Dieu qui est rencontré dans
la création et la salut (économie). Au plus tard ceci à facilité la discussion et la distinction sur
des relations éternelles de Dieu entre ad intra et ad extra.
En accord avec la foi traditionnelle, Irénée voyait le Fils étant pleinement divin. « Le Père
est Dieu et le Fils est Dieu, parce que ce qui est engendré de Dieu est Dieu ». Parce que Dieu
est rationnel ce pourquoi sa divinité possède le Logos et non pas la Parole qui implique le
commencement, une durée et la fin. La parole est de quelque sorte identique avec Dieu.
Irénée tient qu’il est difficile de comprendre la génération de la Parole. En effet, « Ce qui est
visible dans le Père est le Fils, et ce que est invisible dans le Fils est le Père ». Il maintient
que « Le Christ est devenue ce que nous sommes pour nous aider à devenir ce qu’il est ». Ce
travail sur le Christ est exprimé dans son mot « récapitulation »-anakephalaiosis.
En tenant compte que Dieu est spirituel, Dieu a un Esprit-la sagesse divine. Dans
l’Ancien Testament, la Sagesse est un médiateur créé. Son point de concerne n’est pas la co-
éternité mais plutôt co-égalité. Il reconnaît le rôle joué par l’Esprit aux croyants pour
reconnaitre, recevoir et apprécier la Parole : « Sans l’Esprit, il est impossible de reconnaitre la
Parole de Dieu, parce que la connaissance du Père est le Fils, et la connaissance du Fils peut
être obtenu à travers l’Esprit ». Il n’appelle pas Esprit Dieu mais il reconnaît sa divinité parce
que l’Esprit de Dieu vient de l’essence de Dieu. Chez Irénée avec un seul personnage, il y
met un accent au monothéisme. La théologie pré-nicéenne avait un élément de subordination.
La contribution d’Irénée à la théologie Trinitaire est dans l’affirmation de l’unité et la
suprématie de Dieu de l’écriture devant les agnostiques. Il contribue à l’économie du salut. Il
utilise un formulaire trinitaire. I souligne le rôle de l’Esprit. Il affirme l’unité de « un et le
33
Polycarpe, Epître, V, 3.
Si Irénée peut être considéré comme un théologien dogmatique originel, Tertullien (225
Après Jésus Christ) est un théologien spéculatif originel qui est connu comme le père de la
théologie Latine/Romaine. Il était un chrétien romain d’Afrique du Nord, qui comme Irénée,
a lutté contre la confusion des hérétiques gnostiques et leur dualisme. Il est le premier
théologien d’avoir utilité le mot latin « Trinitas » dans la littérature chrétienne. Son grand
travail, opus magnus, s’appelle « Adversus Praxea » dans lequel, il attaque les modalistes,
c'est-à-dire ceux que ne font pas des réels distinctions entre le Père, le Fils et l’Esprit. A voir
aussi son, Traité du baptême, etc. Ils réduisent les trois personnes divines d’un seul Dieu à
des distinctions verbales ou bien à des noms simplement. Avant le concile de Nicée,
Tertullien était le champion de l’orthodoxie théologique. Il a élevé la terminologie d’Ireneus
« economia » (la révélation de Dieu par Dieu dans la création et dans le salut) à un statu
d’une explication technique de « l’organisation » et de « la dispensation » de l’intérieur et de
l’extérieur de Dieu, en lui donnant un sens Trinitaire. Il souligne la distinction entre le Fils et
l’Esprit du Père comme cela est manifesté dans le plan du salut de Dieu. Tertullien poses
d’autres questions sur Dieu per se. Peut-on compter la divinité ? Sa réponse est, oui. Ils sont
« trois ». Dieu est elle une personne ? « Non », est sa réponse, non unus mais unum (non un
comme quelqu’un mais un comme l’unité). Il propose pour la première fois une explication
technique de l’Esprit Saint (avant Athanase et les Cappadociens).
Bien que ses propos puissent être jugés d’être primitifs dans nos jours, l’attaque de
Tertullien contre le modalisme est courageuse et victorieuse. Il pouvait devenir une autorité
cité par les anti-Ariens dans l’Orient mais parmi ses propositions, il y a quelques-uns qui ne
tiennent pas debout. Comme les apologistes, Tertullien donne au Fils un anniversaire (dans
l’économie) par l’extrapolation dans l’histoire de la création. Pour lui, la divinité du Fils n’est
pas de la co-éternité avec le Père. Il est suffisant que le Fils soit de la même substance avec le
Père pour être appelé Dieu. Dieu était seul depuis toute éternité, et non pas vraiment seul
parce qu’il avait dans son immanence sa Raison ou sa Parole. Dans quelque sorte Dieu était
multiple. Tertullien dit qu’il important de maintenir que chaque individu soit un
« próswpon » ou « persona ». Ces mots sont empruntés de l’Hyppolite de Rome qui signifie
une « représentation » ou une voix, qui est une présentation concrète d’un individu.
Tertullien exprime une distinction de trois, Père, Fils et Esprit Saint sans séparation en
utilisant le mot « substance ». Dans sont livre, Adversus Praxea, il parle de « l’unité dans la
substance » qui tient le mystère de l’économie. Il nous dit, « Trois pourtant, non dans la
condition (statu), mais en degré ; non pas dans le substance, mais dans la forme, non en
puissance mais en aspect (specie) ; pourtant une substance, et une condition et une puissance,
en tenant compte qu’il est un seul Dieu, de ces degrés et formes et aspects sont considérés
comme le nom du Père, du Fils et du Saint Esprit.
Donc, les personnes dans un Seul Dieu (Godhead) ne peuvent pas être trois en « status »
(i. e. une qualité fondamentale), substance ou puissance ; concernant ces éléments Dieu est
indivisiblement un ; La trinité s’applique dans le grade (Lt gradus, Gk taxij), aspect ou
manifestation. Tertullien explique ceci en disant que le Père, le Fils et l’Esprit sont un dans la
substance. Donc, le Père et le Fils sont une substance identique qui n’a jamais été divisée
mais a été en quelque sorte étendue. L’affirmation de Jésus, « Le Père et moi sont un (unum)
indique qu’ils ont « une réalité ». ‘Unum’ est neutre et non pas une personne (unus). Pour lui,
‘l’état de trois’ (threeness) de l’économie n’est pas incompatible avec l’unité intrinsèque.
En suivant les autres, par l’exemple Justin avec sa « lumière de lumière », également,
Tertullien nous donne des métaphores et des images pour illustrer la Trinité :
Le Fils est différent du Père mais il n’est pas séparé de lui comme
-Une racine et son arbre
-Un fleuve et sa source
-Un rayon du soleil
Le Dieu unique (Godhead) est donc la Trinité (Trinitas) et les trois personnes sont
distinctes et capables d’être comptés. Pour lui, ‘l’état de trois’ (threeness) révélé dans
l’économie est compatible avec l’unité essentielle de Dieu. La distinction n’implique pas la
division ni la séparation. C’est une distinction (distinctio) et une disposition (dispositio), et
non pas une séparation (separatio). Il cite l’unité entre la racine et l’arbre, la source et l’eau,
le soleil et sa lumière comme illustrations. Donc, sans tomber dans le modalisme, il y a
« l’unité dans la distinction ». Un seul Dieu de qui (ex quo) viennent trois degrés, formes ou
manifestations.
Tertullien nous montre que ces trois éléments sont des « personnes ». Pour lui, personne
n’est un sujet et un rôle. Ce mot « personne » vient du mot grec prosopon (prosopon). Ce mot
est utilisé dans le domaine du théâtre qui désigne le rôle joué par un acteur ; pour montrer les
différents rôles, visages ou expressions un acteur droit jouer. Ce mot prosopon signifie un
masque d’un acteur pour représenter les sujets différents dans un théâtre. Ce mot donne l’idée
d’un individu particulier et distincte. En latin, le mot « persona », vient du mot « prosopon »
est devenu a mot technique dans la loi et la justice et il signifie un individu, un particulier (un
sujet).
Il y a une forme de subordinationisme dans la théologie trinitaire de Tertullien. Le Fils
et l’Esprit sont divins mais un petit peu moins divin que le Père. Le Père est la substance
entière mais le Fils est une dérivation (ou bien une portion) de la divinité, compris dans le
sens da la participation (Jn 14, 28, le Père est plus grand que moi). Il est présupposé que
l’Esprit est la portion la plus petite, pourtant il ne faut pas considérer portion dans le sans de
division.
Ce subordinationisme est expliqué par le fait que le Fils parait seulement à un moment
donné, mais sans un fils on ne peut pas avoir un père. Il devient le Père en engendrant
3.1.5 Origène
Une des grandes écoles théologique dans la jeune Eglise était située en Egypte dans la
cité d’Alexandrie. Parmi les théologiens Alexandrines, il y a Clément, Origène, Dionysius,
Athanasius, Didymus et Cyril.
Origen était un grand géni. Il a était un étudiant distingué de Clément et dans son école
catéchétique, il était un interprète de la « règle de la foi » traditionnelle. Comme les autres de
son école, il a été influencé par le Neo-platonisme. Parmi ses écrits, Traité des principes,
Commentaire sur St. Jean, etc. Dieu le Père est le seul Dieu, dans un sens stricte, Lui seul est
aútoqeoj.(autotheos), Lui seul n’a pas été généré, a`ge,nnhtoj, (ágénnetos). Comme dans le
Nouveau Testament, seul Dieu le Père est Dieu (,o` qeoj).
34
Tertulien, Contre Praxéa, 4, 1. (CCSL, 2, p. 1162).
.
NICEE (325)
Le Logos ou la Parole ou le Fils est donc une créature, formée, générée de rien (ex
nihilo) par fieri Dei (qu’il soit fait de Dieu) ; «généré signifie être fait ».
La Parole, comme une créature, a le commencement, bien qu’il soit avant le temps,
bien qu’il pouvait avoir créé le temps, ainsi, « il y a eu un moment lorsqu’il n’était pas –
erat quando non erat » 1
Le Fils pouvait ne pas avoir ni communion, ni connaissance directe avec le Père ; le
Fils n’est pas la « Parole » qui fait partir de l’essence de Dieu ; Le fils est étranger, autre
(alius) que le Père et il est dissimilaire de l’être du Père.
Le Fils peut changer et même pécher ! Il n’est pas Dieu en vérité mais par la
participation dans la grâce ; il est appelé Dieu par le nom seulement.
Bien qu’Arius, était un citoyen de la Lybie par son origine et il a était enseigné par Lucien
d’Antioche, il était curé dans une Eglise à Baucalis, une banlieue de la cité d’Alexandrie.
Cette cité était sur la charge de Mgr. Alexandre. L’enseignement d’Arius attirait beaucoup de
disciple autour de l’année 318. Au début, Mgr. Alexandre, un évêque doux et tolérant, avait
Le conflit entre Arius et son évêque, Alexandre, avait divisé l’Eglise d’Alexandrie. En 324
l’empereur Constantin a décidé de convoquer un Concile pour assurer l’unité de son empire
en assurant l’unité doctrinale dans l’Eglise. En Mai/Juin 325 il y a eu le premier Concile
œcuménique convoqué non pas pare le Pape, ni par un évêque mais par l’empereur
Constantin lui-même. 318 évêques avaient participé, la majorité venant d’Orient. L’évêque de
Rome (Pape Sylvester) n’a pas assisté mais il a envoyé deux prêtres comme délégués. Arius,
et Mgr. Alexandre étaient présents. Egalement, le jeune Athanase était présent. L’empereur
était bien présent aidé par son peritus (expert) espagnol, Ossius à comprendre le rationnel
théologique en vue l’unifier son empire chrétienne que se divisait en deux camps.
Nicée solennellement a affirmé la stricte divinité du Fils de Dieu, le ‘seul qui a été engendré’.
Ce Concile a proclamait ‘Jésus come « un en essence » (homoousios) avec le Père’, ‘Dieu
venant de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré non pas créé’. Le
Concile de Nicée avait clairement maintenu contre Arius que l’être humain Jésus de Nazareth
est divin. Jésus partage « consubstantialité » avec le Père.
Le credo formulé par le Concile de Nicée et signé par tous les évêques présents a été le
suivant :
Nous croyons en un seul Dieu, le Père tout puissant, créateur de
toutes choses visibles et invisibles.
Et en Un seul Seigneur Jésus Christ, le Fils de Dieu, engendré du
Père, c'est-à-dire, de la substance du Père, Dieu venant de Dieu,
lumière venant de la lumière, vrai Dieu venant du vrai Dieu, engendré
non pas créé, de la même substance avec le Père, à travers lui, toutes
choses sont créées, les choses au ciel et sur la terre, a cause de nous les
hommes et pour notre salut est descendu et a pris chair, en devenant
homme, il a souffert et il est ressuscité le troisième jour, il est monté
au ciel, et il viendra pour juger les vivants et les morts ;
Et au Saint Esprit.
Mais pour ceux qui disent qu’il y a eu (un moment) ou il n’est pas,
et, avant être né, il n’était pas, et qu’il existait de rien (ex-nihilo), ou
qui affirme que le Fils de Dieu est d’une hypostase ou substance
différente, ou il est créé, ou il peut changé-ceux-ci, l’Eglise Catholique
les déclare anathèmes.
Tous les évêques sauf deux avaient signé. Ces deux évêques avec Arius étaient bannis par le
Concile. Voici un petit résumé du Concile de Nicée :
1) Négativement :
Le mot clé ici, c’est homoousios (o`moou,sioj). Maintenant ce mot est donné droit civique en
plénitude dans l’enseignement officiel de l’Eglise : Le Fils est de la même substance avec le
Père. Cette façon de parler a été embarrassante aux disciples d’Origène. Ils insistaient sur les
trois hypostases et ils étaient inclinés à penser ‘d’ousia’ comme une substance individuelle
ou personne. Le plus notable était Eusebius de Césarie, qui délibérément a adouci le mot dans
sa compréhension du Concile et dans ses sermons. Ce qui est clair est que le Concile affirme
que le Fils ou la Parole est le vrai Fils. Il partage la même nature divine avec le Père, qu’il
a son être. Le credo du Concile déclare que le Fils (Logos) est engendré est non pas créé. Le
Fils est vrai Dieu, et non pas « Dieu de titre ». Ceux qui croient que le Père préexistait avant
le Fils ou que le Fils a existait du néant (ex nihilo) ou est il est changeable sont déclarés
anathèmes. Le Concile du Nicée a été clairement contre Arius.
La question demeure, peut-on prendre homoousios (de la même nature, substance ou être)
dans le sens générique ou dans le sens d’une identité numérique de substance ? Beaucoup de
penseurs aujourd’hui doutent si l’intention de l’enseignement de Nicée est l’identité de
substance. Ils pensent qu’il est plutôt générique (Cf. J. N. D. Kelly, p. 233-235).
L’intention du Concile n’est pas claire concernant son enseignement par cette phrase « de la
substance (ousia) du Père » et « homoousios » avec le Père. Les deux phrases ne sont pas
bibliques et elles étaient employées avec une hésitation. « homoousios » était placé dans le
credo par l’empereur Constantin, probablement sur la recommandation d’Hosius. En effet, le
Concile était d’abord une affaire impériale et il était contrôlé par l’empereur. Homoousios
était le mot clé dans l’orthodoxie du Nicée, pourtant, il est moins probable que tous les
évêques présents à Nicée avaient interprété le mot homoousios dans la même façon.
L’acquis positif du Concile de Nicée était l’affirmation de la divinité du Fils et de son égalité
avec le Père, sans essayer à résoudre le problème de l’unité divine. Egalement, l’implication
Le côté d’Arius, la tension était composée d’un noyau de disciples d’Origène qui
étaient Platonisâtes qui pensaient de la Trinité comme trois hypostases non similaires. La
majorité des conservateurs évitaient tous les termes non bibliques. Quelques progressifs
avaient formulé un terme compromis, homo-i-ousios, pour dire que le Fils est similaire au
Père en substance.
Pour plus que quarante (40) ans Athanase était presque le seul défenseur de l’orthodoxie de
Nicée. Vers la fin de sa vie il est aidé par trois jeunes évêques qui sont des théologiens, les
cappadociens.35 Pendant cinquante six ans entre les Conciles de Nicée (325) et de
Constantinople (381), il y a eu un grand progrès dans la connaissance de Dieu fait par le
groupe des évêques théologiens, le cappadociens : Basile (le Grand) de Césarée (330-379),
son petit frère, Grégoire de Nysse (335-394) et l’ami très proche de Basile de Césarée,
Grégoire de Nanzianze (330-394). Ils avaient réussi de lutter contre « pneumatomachiens »
(littéralement il signifie ceux haïssent l’Esprit, la majorité étaient les anciens homoi-ousioi »
et le Macedoniens (nommé après Mgr. Macedonius et non pas après le pays de la
Macédoine) pour établir en terme théorique la nature du Saint Esprit et la relation de l’Esprit
avec le Père et le Fils. Ils ont écrit dans le contexte de polémique and ils ont essayé de
défendre l’orthodoxie contre les critiques comme Eunomius (qui était aussi Cappadocien, et
pour un peu de temps un évêque de Cyzicus. Il était un Néo-Arian, un rationaliste qui croyait
sur une subordination radicale du Fils au Père.) En vrai dire, la théologie de Cappadociens a
35
Cf. Thomas Marsh, The Triune God, p. 116-127; Catherine LaCugna, God For Us, 53-73.
.
De toute façon, tandis que Basile était probablement trop politique d’appeler l’Esprit « Dieu »
en haute voix, son ami Grégoire de Nanzianze (évêque de Constantinople) ne montre aucune
hésitation. « L’Esprit est-il Dieu ? Certainement, oui. Alors est-il consubstantiel ? Bien
sûr, puisqu’il est Dieu ». Ailleurs, il dit, « Ils adorent le Père, le Fils et l’Esprit Saint, une
déité ; Dieu le Père, Dieu le Fils, et si cela ne t’offense pas, Dieu l’Esprit Saint ; une
nature en trois propriétés personnelles… numériquement distincte, mais non distincte
en divinité ».
Les cappadociens ont développé un langage qui a soutenu la doctrine de la Trinité. Ensuite,
Grégoire de Nysse (le frère de Basile) est allé au-delà en affirmant ce qui est vrai concernant
Dieu et il a essayé de nous dit comment. Ce qui fait chaque personne distincte ce n’est pas
n’importe quelle qualité que chaque pouvait posséder mais plutôt leur relations mutuelles.
Ils sont distincts par leur origine : le Père est la cause ; le Fils est causé immédiatement ; et
l’Esprit est médiatement causé. Prier à l’un d’eux c’est arriver a tous les trois, parce que rien
36
Cf. Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique, 6.
.
37
Cf. Thomas Marsh, The Triune God, p. 121-122
.
On voit que ce que les modes d’origine établissent, les trois personnes de la Triade,
sont une assemble des relations mutuelles, ou bien des relations ‘opposantes’ selon
l’appellation théologique au plus tard. Père-Fils par exemple, ces êtres existent
totalement dans et pour relation de l’un l’autre. « Pour le Père » nous écrit Grégoire
de Nazianze, « n’est pas un nom de substance ou d’activité, mais de relation (schesis),
et de comment le Père est lié au Fils, ou le Fils au Père ».
La conclusion de l’argument Cappadocien est que chaque membre de la Triade
possède un caractère distinct, un idioma/idiotes, que les autres n’ont pas. Nous
pouvons résumer comme suite :
Ousia/Nature+Idioma=Hypostasis/Personne
Dieu=1 Ousia+3 Idiomata=3 Hypostases/Personnes
Dieu=1 Ousia existant en 3 Hypostases/Personnes
Dieu=1 Nature et 3 Personnes
Theos=Mia ousia, treis hypostaseis
38
Bien que le terme est venu au plus tard avec St. Jean Damascene (+749) nous trouvons dans la théologie
cappadocienne une imitation du ‘perichoresis’ or un ‘mouvement cyclique’ ‘être l’un dans l’autre’ des
personnes divines de la Trinité. Dans une unique ‘co-inhérence’ ou une mutuelle interpénétration, chaque
personne est transparente aux autres.
La grande contribution de Basile, c’est de distinguer entre ce qu’on peut dire directement sur
Dieu et ce qu’on peut dire concernant la relation entre les personnes de Dieu. Parmi ses écrits,
Sur le Saint Esprit, Contre Eunome, Lettres, etc.
Dieu le Père n’était pas généré lorsque le Fils est généré. Quelle est la signification de cette
génération ? Elle une question de relation et non pas de substance ou essence (ousia et fusij
à ce niveau sont utilisés comme des synonymies). Génération toujours signifie la relation
entre des choses. Non-généré n’est pas un nom d’une substance mais un manque de relation.
La divinité est commune (essence) mais paternité et filiation sont des propriétés distinctes
(qui les distinguent). Basile distingue ce qu’on peut dire de Dieu sur sa substance et sur ses
relations. Il y a une distinction entre le Père et le Fils mais c’est la même substance, essence.
Généré et non généré dans la même substance.
Leur distinction ne détruit pas la continuité d’une seule substance. Le Père et le Fils ne sont
pas des noms qui indiquent la substance, mais des propriétés d’une seule réalité qui est Dieu,
dont nous sommes incapables de savoir sa substance entièrement. Pour cette raison, nous
devons être conscients de notre usage des mots obscures et de la difficulté d’essayer
d’explique le mystère.
Toutes les trois personnes ont la même ousia/fusij (substance/nature)=QUI EST
DIEU=ÊTRE, AMOUR, BONTE, VERITE. Mais il y a aussi des aspectes qui appartiennent
aux propriétés qui sont des caractères de upostasaij = QUI est le Père, le Fils et l’Esprit étant
distincts. Donc, nous avons mia ousia en treij upostasaij, caractérisé par leurs propriétés.
La propriété du Père, c’est la paternité, du Fils, c’est la filiation et de l’Esprit, c’est la
sanctification/spiration. Les différentes propriétés des personnes de la Trinité sont appelées
idiwmata par les Cappadociens.
Le Père est non-généré, inengendré (non-engendré), le Fils est engendré et l’Esprit est le
sanctificateur. Il y a un aspect unitaire (substance) et une diversification (hypostasis).
Uniquement la substance, qui commence avec le Père, est en commun, le Fils et l’Esprit,
participent dans la même substance du Père qui est le « principe, source et racine ». Nous ne
sommes pas au niveau ontologique qui se manifeste dans l’action commune des trois
personnes. Le Père est le principe ontologique (non-engendré, non-généré)-non pas le
premier chronologiquement mais ontologiquement. Il y a un seul principe – le Père.
NB : Concernant la contribution de Basile de Césarée sur l’Esprit Saint: Son livre « Sur
l’Esprit Saint » est un texte clé. L’image de l’Esprit Saint est comme le soleil dans un miroir,
à travers le quel les hommes deviennent des « dieux » en partageant la vie divine, en
devenant des adoptifs du Christ et en étant divinisés par l’Esprit Saint. Basile ne dit pas
clairement que l’Esprit Saint est Dieu, il est réservé de le dire explicitement, mais il est
compréhensible parce qu’il souligne que l’Esprit Saint divinise.
Il étudie les prépositions variées sur les personnes de la Trinité. Les pneumatomachiens
disent, « dans l’Esprit » pour montrer son infériorité par rapport au Père. Basile utilise le
Nouveau Testament pour montrer que les appropriations traditionnelles (du Père ek, à travers
le Fils dia, dans l’esprit, en) n’étaient pas exclusives. On trouve également « dans le Fils » ou
« à travers le Père ». Les propositions utilisées dans le Nouveau Testament concernant les
personnes de la Trinité n’ont pas un usage nécessaire, mais ils soulignent l’égalité entre les
trois personnes divines. La conclusion de Basil est que la doxologie « Gloire au Père et au
Fils et au Saint Esprit » n’est pas inférieure à la doxologie « Gloire au Père à travers le Fils
dans l’Esprit Saint ». Ainsi, koininia ek fisioj – ousea fosij est un formulaire Trinitaire
assez précis. L’Esprit est consubstantiel avec le Père. L’Esprit peut être omoousiouj, sans le
Basile est le premier à confronter le problème de l’origine de l’Esprit dans une façon
directe. L’Esprit vient ek tou Qeou comme le Fils, mais il n’est pas généré comme le Fils.
L’Esprit est analogiquement le « souffle » qui suit la Parole dite par le Père (l’Esprit ek Qeou
mais non pas comme les autres ni à travers le Fils, mais le souffle de Dieu).
Parmi ses écrits, Discours, etc. Le Père, le Fils, l’Esprit ont le même ousia et sont omousioi.
Pour la première fois depuis Nicée, il y a une expression explicite de l’égalité parfaite entre
les trois personnes. C’est Grégoire qui donne un nouveau sens au terme « relation »
qu’Aristote avait défini comme une qualité accidentelle (l’accident, est opposé à la
substance ». Pour Grégoire, les personnes divines sont distinguées par leur « relations
mutuelles » entre elles. Thomas d’Aquin sera inspiré par Grégoire en montrant que CE QUE
le Père, le Fils et l’Esprit sont, est une seule nature divine qui doit être la vie, l’amour et la
bonté en soi. Mais CE QUE chaque personne est, est ne qu’une relation envers l’une à l’autre,
dans une façon absolument inconnue à notre expérience humaine. Les personnes divines ne
sont pas des substances séparées ni simplement des qualités « accidentelles » ou des noms du
Père qui seul est Dieu.
Les différents idiwmata, selon Grégoire, sont : Le Père qui est non-généré, le Fils qui est
généré (logiquement mais non pas chronologiquement), L’Esprit Saint est interné dans la
vie divine. Il procède de la même substance comme le Père sans être généré, il n’est pas un
autre Fils. Procéder n’est pas synonyme de génération (Cf. Jn 15, 26). « Lorsque viendra le
Paraclet, que je vous enverrai d'auprès du Père, l'Esprit de vérité, qui vient du Père, il me
rendra témoignage. »
Il trouve l’idée de la relation du Basile. Le Père est toujours Père, le Fils est toujours Fils. Le
Père et le Fils ne indique pas l’essence mais une action, une relation entre les deux sujets qui
partage le même ousia. « Le Père, le Fils, l’Esprit Saint… ne confondent pas les distinctions
des trois hypostases dans un seul ousia et une seule dignité de la divinité. Le Fils n’est pas le
Père, parce que le Père est le seul, mais il est la même chose qui est le Père. L’Esprit Saint
non plus, il n’est pas le Fils par le fait qu’il vient de Dieu, parce que Dieu est non-généré,
mais il est la même chose qui est le Fils. Les trois sont un dans la nature divine et ce seul être
est trois dans ses propriétés ». Même dans la complexité et même l’obscurité de ces phrases,
nous pouvons saisir un changement concernant l’équivalence d’ousia et upostasij du Nicée.
(Chalcédoine en 451,va employer le même langage : trois hypostases, une substance, (Cf. Jn.
10, 30).
Parmi ses écrits, Contre Eunome, etc. Pour lui, n’importe quel discours sur manquera
toujours quelque chose, il sera toujours limité. Il était influencé par le courant platonique.
« Nous disons trois hommes lorsque nous avons devant nous Pierre, Paul et Jean. Pourtant,
les trois ont la même nature ». Il est quelque chose plus importante de souligner que toutes
choses qui sont considérées ici existent seulement en un seul homme. Cette analogie essaye
d’expliquer la Trinité mais en vain. Pour lui, le Père, le Fils et l’Esprit Saint sont trois
personnes mais seulement un seul Dieu.
Grégoire utilise l’expression, « commencé par le Père, réalisé par le Fils et rendu parfait par
l’Esprit ». Il confirme l’unité de l’essence de la Trinité et que la Trinité est une unité
dynamique d’action dans l’économie du salut. Les trois personnes sont unies dans l’action et
dans la volonté. Elles désirent et elles font la même chose.
39
Cf. Thomas Marsh, The Triune God, p. 127
.
L’arrière plan : Parmi ses point de vue, Augustin était inspiré par Néo-platonisme surtout
Plotinus. Il a beaucoup profité de sa grande connaissance des écritures. Sa conception de
Dieu est que Dieu est un être absolu, simple, indivisible, immutable et transcendent. Il ne
cherche pas à prouver, expliquer ou à définir la Trinité mais à la comprendre (credo ut
intelligam), « Je crois pour que je puisse comprendre ». Son approche distinctive marquera
l’Occident latin.
Appropriation est la contribution à une personne de ce qui est commun à toutes les trois.
40
St. Augustin, De Trinitate, I, 3.
.
Relation : Par définition, relation est le rapport d’une chose envers une autre, genre de
l’être qui consiste dans le fait de se rapporter à autre chose. La tradition catholique
traditionnellement reconnaît quatre relations réelles dans la Trinité, c'est-à-dire quatre
relations qui rendent compte de la distinction des personnes divines : la paternité, la filiation,
la spiration et la procession.
Augustin ne dit pas qu’il y a trois « personnes » en Dieu, mais très vite il ajoute que par
« personne » il veut dire seulement « de quelque chose dont ils sont trois » en Dieu. Pour ne
pas laisser un vide dans la phrase, il parle de « personne », mais sans avoir l’intention de
quelque chose substantive dans ce mot. Dans son De Trinitate, livre 5, 2, 10, il dit : « Dictum
est tamen tres personae non ut illud diceretur sed ne taceretur » qui peut être traduit comme :
« Aussi disons-nous trois personnes, moins pour dire quelque chose que pour ne pas garder
un silence absolu ». Augustin n’était pas très content avec le mot « personne » qui pour lui
reflète beaucoup d’individualisme. Au contraire, il opte pour le mot « relation ». Chacune des
trois ‘personne’ (suivant les Cappadociens), est distincte des autres par « relations ». Pour
Augustin, les trois sont des ‘relations’ qui sont réelles et éternelles comme le fait
d’engendrer, d’être engendré et de procéder au sein de Dieu qui est la source de tout. Cela
veut dire que lorsque la connaissance humaine perçoit quelque chose unique au Fils (ou
l’Esprit ou le Père), la personne automatiquement se réjouit de l’intuition dans la relation du
Fils par rapport aux deux. Augustin analyse le concept clé de « relation » dans les livres V-
VII De Trinitate et des siècles plus tard, Thomas d’Aquin va souligner les qualités non-
Analogie=Vestigia Trinitatis : On appelle « vestiges de la Trinité » les traces que, par son
agir créateur, la Trinité créatrice a laissées d’elle-même dans tout l’univers créé. Ceci est une
contribution très originaire d’Augustin dans la doctrine de la Trinité. Ceci a été un point très
fameux et très controversé dans le Trinitarianisme d’Augustin. Ses analogies sont souvent
tirées d’une forme de la création la plus élevée qui est immédiatement connue par nous, la
pensée humaine ou psyché (la conscience et l’intériorité humaine) comme un miroir de la
Trinité. Selon l’histoire de la création de Genèse 1, 26-27, il est comme si Dieu s’est regardé
et dit : « Faisons l’homme à notre image… ». Si cela est le cas nous dit Augustin, il doit
être possible de trouver des traces, vestiges ou analogies de la Trinité dans notre création.
L’introspection doit nous donner quelque chose de cette ressemblance. Ceci a amené
Augustin à ses explorations psychologiques pour identifier plusieurs triades comme : se
rappeler, comprendre, aimer ; ou être, savoir, vouloir ; ou aimer, être aimé, amour. Pour
être juste à Augustin, il savait les limités des ces analogies, en les voyant comme des images
lointaines ; il cherchait uniquement pour des indices ; il ne les identifiait pas avec la réalité de
la Trinité divine en soi. Il ne se faisait pas d’illusion. Des analogies boiteront toujours.
Augustin regardait à l’être humain comme l’image de Dieu pour voir s’il peut trouver d’une
façon analogique certaine « compréhension » de la Dieu Trine. Tout ce qui est créé par Dieu
a ses traces de la Trinité, donc l’image de la Trinité doit être imprimée dans âme humaine.
Père Fils Esprit
Aimer Etre aimé L’amour
Mémoire Intelligence Volonté
Memoria Intelligentia Voluntas
Etre Connaitre Aimer
Esse Nosse Velle
Pensée Connaissance Amour
Mens Notitia Amor
Augustin a analysé les opérations intellectuelles et affectives de l’âme humaine, avec une
subtilité, dont il voyait comme l’image la plus belle de la Trinité.
L’analogie préférée d’Augustin était ‘mémoire’ (avec connaissance qui vient à travers la
mémoire), l’intelligence (ou compréhension) et la volonté =memoria/intelligentia/voluntas.
Nous devons souligner que pour Augustin le mot ‘mémoire’ (memoria) n’est pas simplement
‘se rappeler’. Ce mot signifie aussi les activités de la pensée comme la connaissance en soi,
conscience en soi, et la présence active de la pensée. Dans ses Confessions, Augustin a utilisé
la triade, être, connaitre et aimer. Dans De Trinitate, il change cette analogie de la pensée et
de sa connaissance et son amour en soi à la pensée qui se rappelle (se souvient), comprend et
aime Dieu. Augustin a trouvé dans l’être de la pensée, la connaissance de la pensée en soi et
l’amour de la pensée pour soi une image de la Trinité : Le Père est comme l’Etre, le Fils est
comme la conscience et l’Esprit est comme l’amour. L’analogie psychologique d’Augustin
de la présence en soi, la connaissance en soi et de l’amour en soi essaye d’éviter des risques
du trithéisme mais a une tendance d’encourage un point de vue de Dieu qui est mono-
personnel ou modaliste. N’est–il pas simplement d’une soliloque intérieur d’une personne ?
L’Esprit Saint : Augustin voit l’Esprit comme un « don » et « amour ». Augustin était le
premier à identifier explicitement et à nommer l’Esprit comme « amour » : l’amour mutuel
qui est entre le Père (l’aimant) et le Fils (l’aimé). Ceci est une bonne intuition qui nous
inspire. Pourtant, il y a un défaut de ne pas donner un aspect personnel qui est concret à
l’Esprit. L’Esprit Saint, n’est-il pas dépersonnalisé ? Dans cette analogie, est-il clair que
l’Esprit Saint est une personne distincte ? Auparavant l’Esprit a été référé comme « la
connaissance » ou « la sagesse ». Avec Augustin, le nom propre de l’Esprit Saint est «
l’amour ».
En outre, à cause de sa compréhension, l’Esprit Saint est comme un don mutuel (donum)
d’amour entre le Père et le Fils, Augustin déduit que l’Esprit Saint doit venir de deux, du Père
et du Fils et il est le don de deux. L’Esprit Saint doit procéder du Père ET DU FILS. Nous
avons l’expression fameuse « Filioque » qui signifie la double procession. Bien que Augustin
toujours insiste que l’Esprit procède originellement/ principalement du Père (de Patre
principaliter). Il a réalisé que son expression Filioque était inadéquate. Si l’Esprit est en
personne le lien d’amour unifiant le Père et le Fils comme l’aimant et l’aimé, comme une
personne de leur amour et communion, donc, l’Esprit nécessairement doit procéder
éternellement du Père et du Fils (filioque).
A la fin du cinquième siècle, le symbole de foi Quicumque, qui provient probablement de la
Gaule méridionale donne un autre est Augustinien : Le Père n’est pas fait, ni créé, ni
engendré par personne (a nullo) ; le Fils est du Père seul (a Patre solo est), non pas fait, ni
créé, mais engendré ; l’Esprit est du Père et du Fils (a Patre et Filio), non pas fait, ni créé, ni
engendré, mais procédant » 41. A la fin, le filioque d’Augustin a été accepté en Espagne au
Synode de Toledo (589) : « Nous devons confesser et prêcher que l’Esprit procède du Père et
du Fils, et qu’avec le Père et le Fils il est d’unique substance » 42 et à Braga (675) et il a été
inséré dans le crédo de Nicée-Constantinople. Ce credo été récité à Rome en onzième siècle
en devenant un héritage de la doctrine de l’Eglise d’Occident. Cette action a provoqué un
renoncement dans l’Eglise d’Orient. Ceci a été la raison du grand schisme entre Occident et
l’Orient en 1054. L’insertion du Filioque par l’Eglise catholique a moralement blessé l’unité
œcuménique. En 1439, le concile de Florence explique « Nous définissons que l’explicitation
contenue dans ces mots « et du Fils » (Filioque) a été ajoutée au symbole de façon licite et
raisonnable afin d’éclairer la vérité e t par une nécessité alors pressante ». 43
Avec les théologiens d’Orient, Augustin accepte la théorie de la perichoresis,
l’interpénétration du Père, du Fils et de l’Esprit Saint, l’un dans l’autre, circum-incessio, en
latin.
41
Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, no. 75
.
42
Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, no. 470. (trad. Fse. Légèrement modifiée)
.
43
Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, no. 1302. (trad. Fse. Légèrement modifiée)
.
Conclusion : Quoi que nous puissions penser, certainement, Augustin a produit une
synthèse la plus profonde, compréhensive et stimulante plus que tous les autres théologiens
(pris individuellement) avant lui dans l’Occident comme dans l’Orient. Son influence était
énorme. Sa contribution trinitaire est un acquit pour les autres siècles. Il a établit une bonne
fondation. Sans Augustin, la théologie trinitaire de moyens âges est presque
incompréhensible.
Pourtant, Augustin, reste humble par rapport à la compréhension du mystère de Dieu : « Si tu
as pu comprendre, alors c’est autre chose que Dieu que tu as compris. Si tu t’imagines
comprendre, tu as été égarée par ta cogitation. Si tu as compris, alors ce que tu as compris
n’est pas Dieu : et si c’est bien Dieu, alors tu n’as pas compris ». 44
44
St. Augustin, Sermon 117, 5, (PL, 38, 38, col 663).
.
45
St. Augustin, De Trinitate, XIV, 28.
.
Nous allons nous limité aux questions (27-43) dans le Summa Theologiae qui parle de la
Procession-Relations-Personnes-Missions. Thomas d’Aquin (1225-1274) est une autorité
dans la théologie de la Saint Trinité. Il accepte la Trinité comme une vérité qui a été révélée.
Cette vérité n’est pas en contradiction avec la raison mais va au-delà de la raison. La doctrine
de la Trinité n’est pas prouvée par la philosophie. Thomas d’Aquin, comme Augustin, affirme
que: « Il est impossible de parvenir à la connaissance de la Trinité des Personnes divines par
la raison naturelle. En effet, on a vu plus haut que, par sa raison naturelle, l'homme ne peut
arriver à connaître Dieu qu'a partir des créatures. Or les créatures conduisent à la
connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu,
par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les
êtres ; c'est sur ce fondement que nous avons construit notre traité de Dieu. Mais la vertu
créatrice de Dieu est commune à toute la Trinité ; autrement dit, elle ressortit à l'unité
d'essence, non à la distinction des Personnes. La raison naturelle pourra donc connaître de
Dieu ce qui a trait à l'unité d'essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes ».46
Thomas commence à traiter la Trinité dans son livre inachevé, Summa Theologiae (1265-74)
avec la notion de la procession, parce que la distinction entre les personnes est connue dans
la foi, des Ecritures, au point de vue de leur origine. Le terme « procession » utilisé dans ce
contexte signifie l’origine, « l’origine d’une personne de l’autre », le processus dans lequel on
a acquit une origine. Nous pouvons maintenir que procession au sens commun désigne
l’origine du Fils et du Saint Esprit, c'est-à-dire la génération et l’ekporèse (il y a « deux
processions » en Dieu Trinité) ; en un sens spécial, le mot « procession » désigne
distinctivement l’origine du Saint Esprit et sa propriété personnelle relative, c'est-à-dire
l’ekporèse.
46
Thomas d’Aquin, Summa Theologicae, prima pars, question 32.
47
Thomas d’Aquin, Summa Theologicae, prima pars, question 27.
Article 2 : « Ces relations sont-elles l'essence divine elle même, ou bien sont-elles "
accolées du dehors " ? »
Dans cette question, Thomas affirme qu’elles sont l’essence divine elle-même. Ainsi elles
ne sont pas « assistantes », c'est-à-dire accolées du dehors : « Or tout ce qui, dans les
créatures, possède un être accidentel, selon qu'on le transfère en Dieu, y possède l'être
substantiel ; car rien n'existe en Dieu à la manière d'un accident dans son sujet ; tout ce qui
existe en Dieu est son essence. Ainsi donc, si l'on considère la relation sous l'aspect ou, dans
les choses créées, elle à un être accidentel dans le sujet, de ce côté la relation qui existe
réellement en Dieu a l'être de l'essence divine ne faisant qu'un avec elle. Mais en tant même
que relation, elle ne signifie pas un rapport à l'essence, mais bien à son opposé ». Il ajoute :
« Ainsi est-il clair que la relation réelle en Dieu est réellement identique à l'essence, et n'en
diffère que par une considération de l'esprit, en tant que la relation évoque un rapport à son
48
Thomas d’Aquin, Summa Theologicae, prima pars, question 28.
49
Thomas d’Aquin, Summa Theologicae, prima pars, question 28.
Voici un résumé des sources du magisterium qui nous parle de la doctrine de la Sainte Trinité
dans la Tradition :
Dionysius, Une lettre à Dyonysius d’Alexandrie (262) (Cf Denzinger, Symboles et
définitions de la foi catholique, Enchiridion Symbolorum, ou Denzinger qui sera abbrevié
comme DS pour Denzinger-Schönmetzer, DS 48-51)
Le Premier Concile du Nicée (325) (Cf DS 54)
Le premier Concile de Constantinople, le symbole de Constantinople (381) (Cf. DS 86)
Le Concile de Rome, “Tome de Bamasus” (382) (Cf. DS 71-72, 144)
Le symbole Pseudo-Athanasien Quicumque, (Cf. DS 39 suiv.)
Le concile de Toledo, le symbole de foi (675) (DC 275-281)
Le quatrième concile général de Lateran (1215), (DS 428, 431)
Le deuxième concile de Lyons, la constitution sur la Sainte Trinité et sur la foi catholique
(1274), (DS 460)
Le concile général de Florence, le Décret pour les grecs (1439) et le Décret contre le
Jacobites (1442) (DS 691, 703)
Le premier concile de Vatican, la Constitution Dogmatique, Dei Filius sur la foi catholique
(1870) (DS 3001-3024)
Le deuxième concile de Vatican, (1962-65)
La Déclaration Mysterium Filii Dei de la Congrégation Sacrée pour la doctrine de la foi
(1972)
4.1.2 La Doctrine
La Saint Trinité est un mystère absolu qui n’est pas totalement comprise par la raison
même après avoir était révélé (DS 1795, 1915).
Un seul Dieu qui existe en trois personnes, subsistances, hypostases (DS 17, 19, 39, 48, 51,
254, 428, 1919). Elles sont une nature, essence, substance divine (DS 17, 708, 993) et elles
sont égales, coéternelles et toutes puissantes (DS 13, 19, 54, 254, 703).
Ces personnes sont (réellement) distinctes l’une des autres (DS 39, 281, 1655).
●Le Père n’a pas une origine principale (DS 3, 39, 428, 703).
●Le Fils est né de la substance du Père (DS 40, 703).
●L’esprit n’est pas engendré (DS 39, 277), mais il procède du Père et du Fils (DS 15, 19, 39,
691, 704) dans une seule « spiration » (DS 691).
●La « génération » et la « spiration » sont distinctes. Mais elles sont une en affirmant que
l’essence divine est possédée par le Fils et l’Esprit comme « communiquées ». Elles sont
4.1.3 Conclusion
Le magisterium affirme qu’un seul Dieu existe et vit en trois personnes. Ces personnes sont
réellement distinctes l’une des autres mais identiques avec la nature divine, la substance
divine. Le fait que Dieu est un est fondé sur une seule nature divine. Pour la question d’unité,
le Dieu unique existe comme Père, Fils et Saint Esprit.
En tenant compte que le mystère de la Trinité est centré sur l’unité de la nature et sur la
distinction de personnes, tout doit être évité qui peut contredire ce dogme. Ainsi,
Les noms qui signifient l’essence ou les attribues absolues substantiellement comme Dieu,
la divinité, la toute puissance, la sagesse, etc. sont des compléments des trois personnes
individuellement (mais non pas en pluriel). Parce que l’essence divine est une, et les attribues
absolues ne peuvent pas être multipliées en Dieu. Ainsi, on peut dire un Dieu, un créateur,
Pourquoi Dieu a-t-il révélé cette vérité qui est au dessus de notre raison ? Pour quelle raison
nous l’a-t-il proposé pour y croire ?
Pour nous montrer notre humilité véritable vis-à-vis sa nature et pour nous inviter à
répondre généreusement notre invitation. La foi est le mot clé de notre côté.
La Trinité est un acte d’amour envers nous, parce qu’à travers ce mystère nous ne sommes
pas des serviteurs mais plutôt des enfants de Dieu (Jn 15, 15).
La révélation du mystère divin engendre surtout l’amour surnaturel pour Dieu, un amour
d’amitié. Comme ses amis nous sommes appelés à une intuition immédiate de son essence
comme elle in se, à la vision de Dieu face à face.
La révélation de la Trinité est plus qu’une marque supranaturelle de la distinction conférée
à la créature, pleine de grâce, qui conduit la créature à une union supranaturelle avec Dieu,
dans ce monde à travers l’amour et dans le monde futur à travers une fruition qui est au-delà
de l’amour et la joie connus par la nature humaine.
Il est aussi vrai que sa révélation est la plénitude de gloire pour Dieu, lui-même. Dans toutes
les ouvres externes de Dieu, l’utilité appartient à la créature et la gloire à Dieu. L’utilité à la
créature est plus grande lorsque Dieu se communique davantage à sa créature. Lorsque Dieu
se communique davantage, il se manifeste davantage et se glorifie davantage. Lorsqu’il élève
davantage sa créature au même moment il s’élève davantage, non pas par augmentation mais
plutôt en dévoilant davantage sa grandeur.
Nous pouvons résumer avec des graphes la diversité des schémas théologiques orientaux et
occidentaux : les schémas de St. Basile et St. Augustin d’un côté et de Photius de l’autre côté.
Basile et les Pères Grecs
Père
Fils
Saint Esprit
Le Père est le seul principe de la divinité; de lui procède l’Esprit à travers le Fils. Du
Père, à travers le Fils, à l’Esprit la divinité se communique.
Photius
Père
Père Fils
Saint Esprit
Le Père est le seul principe de la divinité; de lui procède le Fils, et, de leur amour
commun, comme un principe unique, l’Esprit Saint, a Patre Filioque. Ainsi, l’Esprit
Saint procède principalement du Père (St. Augustin, De Trinitate, 15, 17, 29).
Père Fils
Saint Esprit
La Trinité est révélée pour sauver l’être humain : Ceci est le contexte biblique.
Karl Rahner affirme que la Trinité économique est la Trinité immanent et la Trinité
immanent est la Trinité économique.
Depuis le refus de modalisme à travers Tertullien, il est normal de distinguer entre la
Trinité économique et la Trinité immanent.50
La Trinité économique désigne le Dieu Trine dans sa dispensation du salut dans lequel il se
révèle. Ainsi, la Trinité économique s’appelle la Trinité révélatrice.
La Trinité immanente est le nom donné au Dieu Trine tel qu’il est en soi. La Trinité
immanente s’appelle aussi la Trinité substantielle.
Cette distinction ne signifie pas qu’il y a deux trinités. C’est le même Dieu Trine tel qu’il
est dans sa révélation salvifique et tel qu’il est en soi.
Le point de départ pour distinguer entre la Trinité économique et la Trinité immanente se
trouve dans la doxologie. Les affirmations de la Trinité immanente concernant des relations
éternelles du Dieu Trine en soi ont leur Sitz im Leben, leur situation dans la vie, dans
l’exaltation et adoration de l’Eglise.
On ne peut pas présupposer que quelque chose existe en Dieu lui-même qui est en
contradiction avec l’histoire du salut qui a sa fondation en Dieu.
Dans l’expérience historique du salut, la base c’est « selem » c'est-à-dire l’homme est fait à
l’image de Dieu. Nous pouvons tirer certaines inférences concernant le prototype divin de
l’homme.
La relation entre la Trinité immanente et la Trinité économique :
La tradition Patristique distinguait et faisait un lien entre la Trinité immanente et la Trinité
économique comme les platonisâtes distinguaient et faisait un lien entre une idée et son
apparence.
Dieu et le monde ne peuvent pas être suffisants pour distinguer Dieu de Dieu. Il y a une
limite sur le Dieu Trine qui est imposée non pas par Dieu, mais par expérience humaine du
monde. Ceci conduit aux problèmes sans solutions comme : Le Fils impassible du Père
éternel a-t-il souffert sur la croix ? L’Esprit éternel peut-il libérer un monde qui est
essentiellement dépendant ?
Dans la doctrine de la Trinité nous pouvons aller jusqu’à ce point : Dieu se distingue lui-
même du monde à travers lui-même (son aséité). La distinction entre l’immanence de la
Trinité et son économie se trouve dans la Trinité elle-même et doit être mise en pratique par
elle-même. Il ne doit pas avoir une imposition de l’extérieur.
Vatican II n’avait pas une intention d’expliquer le mystère de la Trinité dans une façon
systématique mais de nous montrer sont omniprésence dans l’économie du salut.
L’œuvre de la rédemption de l’être humain est l’effusion de la miséricorde ou bien l’auto-
effusion miséricordieuse du Père à travers la Fils dans l’Esprit.
La théologie Trinitaire de Vatican II est essentiellement ‘économique’. Par contraste avec
le concile de Nicée ou de Florence, le concile de Vatican II, à peine, donne une attention
explicite du mystère de la Trinité (sauf Ad Gentes, no 2) dans sa procession et des relations
intra-divines. Mais, implicitement, il se demande sur l’envoi du mystère du Fils et de l’Esprit
qui présuppose ces processions et il est la fondation des toutes les ecclésiogies renouvelées.
50
Cf. J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, London, 1981, p. 151.
Procession est une origine d’un de l’autre. Il y a une procession externe (processio ad extra)
et une procession interne (processio ad intra) ou procession immanente. Une procession est
externe lorsque son terminus va en dehors de son principe dont elle procède. Ainsi, des
créatures procèdent par une procession externe de Dieu, leur origine primaire mais les
processions du Fils et de l’Esprit sont un acte immanent de la Trinité. Une procession divine
qui est interne signifie que l’origine d’une personne divine est d’une autre à travers la
communication de l’essence divine qui est numériquement une.
Preuves : Procession dans les écritures symbolise les missions temporaires dans ce monde.
Ces missions sont des réflexions ou des images des processions éternelles en Dieu : « Je
procède de Dieu » Jn 8, 42 ; « L’esprit de vérité qui procède du Père » Jn 15, 26.
Le credo nous enseigne qu’il y a deux processions divines qui sont internes la génération du
Fils et la procession de l’Esprit Saint (DS 86). A cause des ces processions il y a en Dieu trois
hypostases ou personnes qui sont réellement distinctes l’une des autres.
En Dieu il y a deux processions : procession comme génération et procession comme
spiration. La spiration s’appelle aussi la procession d’amour en Dieu. La génération est une
action de l’intellect, la procession de Logos et la spiration est l’action de la volonté, la
procession d’amour.
Les personnes divines sont mutuellement relatives. Il y a un échange vital entre elles : une
personne produit une autre ou est produite par une autre, de qui elle procède.
Il y a des relations réelles en Dieu. Des relations en Dieu existent en Dieu dans
l’appréhension et non pas en réalité. Ainsi, paternité et filiation sont des relations réelles.
Les relations en Dieu sont les mêmes comme l’essence de Dieu. Ce qui a une existence
accidentelle existe dans les créatures. En Dieu l’existence est substantielle. Tout en Dieu est
son essence. La relation a une existence accidentelle chez les créatures et une relation
réellement existante en Dieu. En Dieu relation et essence sont une et la même chose.
Les relations en Dieu sont réellement distinctes l’une de l’autre. Il y a une distinction réelle
en Dieu non pas dans ce qui est absolu c'est-à-dire essence mais selon ce qui est relative.
En Dieu il y a quatre relations qui sont réelle : paternité, filiation, spiration et procession.
Paternité est la relation du principe de la génération dans les êtres vivants et la relation de
celui qui procède du principe s’appelle la filiation.
Le mot « personne » est forgé au quatrième et cinquième siècle dans les débats qui
présidèrent à l’élaboration du dogme trinitaire. Le terme « personne » a évolué selon la
culture romaine ou grecque. Dans la culture romaine le culte churque de la déesse
Phersephone comportait des rites dans lesquels on portait un masque, « Phersu ». Plus tard
les romain ont adopté le mot et ont donné le mot « personna » qui vient de « per-sonare,
parler à travers). C’est un masque habituellement porté par les acteurs. Les grecs ont utilisé le
mot « prosopon » pour signifier visage, aussi le masque du théatre. Le mot « persona » a été
Les deux grands théologiens du 20ème siècle, le suisse Calviniste Karl Barth et l’allemand
Catholique Karl Rahner ont, sérieusement, posé la question, est-il convenable d’utiliser le
mot « personnes » dans la théologie Trinitaire pour la même raison ? Tous les deux ont fait
des suggestions en espérant améliorer l’usage du mot « personne ». Barth suggère nous ne
devons pas dire qu’il y a trois « personnes » en Dieu mais nous devons plutôt dire que Dieu
existe en « trois modes distinctes». Rahner nous dit qu’il est mieux de dire que Dieu
« subsiste en trois manières distinctes ».
Barth a peur que l’usage du mot « personne » dans la Trinité puisse donner l’impression qu’il
y a trois « personnalités » en Dieu, ce qui serait une forme de Trithéisme. Le mot
« personnalité » est plus applicable en parlant de « l’unité » de Dieu parce qu’en lui, il y a
l’égalité d’essence comme Père, Fils et Saint Esprit. La même chose peut être dite concernant
le concept de trois « consciences » en Dieu. Barth adopte la suggestion des Cappadociens de
« trois modes de l’être » c'est-à-dire, trois façons distinctes dont Dieu existe. En Orient et en
Occident, on ajoute à cela le concept de « relation ». L’Orient lui donne un aspect
« personnel » et en Occident on parle de « relations subsistantes », c'est-à-dire la façon dont
les trois sont liés l’un à l’autre dans l’être divin. Le concept de Barth est proche de celui
d’Orient qui maintient que les trois relations sont constitutives de l’être de Dieu.
Par contre, en Occident la même idée de relation a une connotation impersonnelle. Barth
suggère d’abandonner le mot « personne » parce qu’il implique « trois centres de
conscience », individuellement conçus. Il préfère parler de trois modes (façons) de l’être qui
51
Cf. Jean Yves Lacoste, Dictionnaire de la critique de la théologie, presse universitaire de France, Paris, 1998,
p. 895-896.
52
Cf. Water Kasper, The God of Jesus Christ, p. 285.
CONTEMPORAINS
Selon Pie XII, Karl Barth (1886-1968) est « le plus grand théologien depuis Thomas
d’Aquin ». Ce théologien protestant né en Basel (Suisse) est appelé « Einstein de la théologie
du vingtième siècle ». Dans son exposé sur Dieu, Barth donne beaucoup de distinctions entre
autres, entre Deus absconditus et Deus revelatus.53
Le point de départ de Karl Barth n’est pas la Saint Trinité mais plutôt « l’humanité de
Dieu ».54 Par l’humanité de Dieu il signifie la relation de Dieu à et vers l’être humain. C’est
le Dieu qui parle avec l’être humain dans la promesse et le commandement. Il implique
l’existence de Dieu, l’intercession, et l’activité pour l’être humain, l’interpénétration de Dieu
à l’être humain, et la grâce gratuite dans laquelle Il désire pour l’homme. Il est le Dieu de
53
Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, IV, 3, p. 99-103.
54
Cf. Karl Barth, The Humanity of God, (London: The Fontana Library, 1971, p. 33-49).
Karl Barth maintient que l’Esprit Saint est la venu de l’homme Jésus, qui est le Fils de Dieu,
aux autres hommes qui ne le sont pas mais il les en associe. Le témoignage de l’Esprit Saint
est révélation à ces hommes, et ainsi, leur découverte, du fait que parce qu’ils sont associés
avec Lui, ils peuvent être appelés ce qu’ils ne sont pas, et devenir ou être ce que
certainement, ils ne sont pas, enfants de Dieu. Ils sont les enfants de la lumière qui au milieu
de leur mort sont libérés de la peur de la mort parce que comme pécheurs ils sont libérés de la
condamnation du péché. En outre, Barth tient que, parce que la venu de l’Esprit Saint de
Jésus Christ Lui-même, et son témoin, cette révélation aux êtres humains concernant eux-
mêmes, Lui et son témoin sont en effet autorévélation de Jésus Christ et comme tel est la base
de la connaissance de Jésus Christ.55
En outre, Karl Barth affirme que ‘Dieu avec nous’ est compris dans l’état d’être Seigneur de
celui qui est l’auteur de ce nom, dans la lumière et sur le pouvoir de l’Esprit Saint, dans la
communauté assemblée et maintenue et gouvernée par lui. Le véritable message chrétien est
que Dieu avec nous est la vérité, il parle à travers la vérité, il est reçu dans la vérité et c’est
cette la vérité qui est son témoin. Lui-même par son Esprit est le garant. Il est celui qui
établit, maintient et dirige la communauté qui l’a reçu et qui l’accepte. Il est la force, la
liberté, le confort et le pouvoir dans la faiblesse. Le message chrétien vit par celui qui est au
cœur témoigne le nom de Jésus Christ. Ce message devient fort lorsqu’il est établi dans la
confiance dans son contrôle de l’œuvre faite par l’Esprit Saint.56
55
Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics, Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T.
& T. Clark, 1961), p. 47-48; Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, IV, 2, p. 128.
56
Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics, Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T.
& T. Clark, 1961), p. 88-90; Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, IV, 1, p. 17 suiv.
Barth fait une distinction entre la résurrection de Jésus Christ par son Père, la venue de
l’Esprit le jour de la Pentecôte et le retour final de Jésus Christ pour le jugement final et
l’établissement définitif du royaume de Dieu. Pourtant, il affirme que nous devons voir et
comprendre ces choses dans son ensemble comme des formes variées d’un même événement.
Il dit, Oepke a certainement raison lorsqu’il dit que la venue du ressuscité, la venue de
l’Esprit et la venue au dernier jour sont unies. W. Michaelis tient que la résurrection est aussi
le parousia. La venue de l’Esprit Saint est aussi le parousia. Cette vision conclue que
l’eschatologie est uniquement une étape finale du parousia. L’événement pascal est le
premier événement eschatologique. La venue de l’Esprit est aussi la venue de Jésus Christ
dans le dernier temps qui reste. Lorsque nous examinons l’unité de trois formes ou étapes
d’un seul événement du retour de Jésus Christ, il est probablement important au point de vue
exégèse dans l’analogie avec la doctrine de la Trinité, de penser de leur relation mutuelle
comme une forme de perichoresis. Ces trois formes ne sont pas seulement interconnectées
dans la totalité de l’action présente dans toutes, ou dans chacune d’elle dans son unité et sa
totalité, mais elles sont mutuellement en relation comme des formes de cette même action,
par le fait que chacune d’elles aussi contient les autres deux par anticipation ou
récapitulation, afin que, sans perdre leur individualité ou sans détruire celle des autres, elles
participent, elles soient actives et elles soient révélées en elles-mêmes. Comme le ressuscité
des morts, Jésus Christ est virtuellement engagé déjà dans l’effusion de l’Esprit Saint, et dans
cette effusion il est engagé dans la résurrection de tous les morts et l’exécution du jugement
dernier.59
Comme conclusion, Karl Barth affirme que le Dieu unique est par nature et dans l’éternité le
Père, la source de son Fils et, dans l’union avec lui, est la source de l’Esprit Saint. Par
conséquence, il est par grâce le Père de toutes personnes, qui sont appelées dans le temps,
dans son Fils et à travers son Esprit, pour être ses enfants. En résumé, Dieu le Père et Dieu le
Fils sont ensemble à l’origine de l’Esprit Saint (Spiritus, qui procedit a Patre Filioque).60
57
Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics, Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T.
& T. Clark, 1961), p. 69-70; Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, I, 2, p. 756 suiv.
58
Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics, Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T.
& T. Clark, 1961), p. 73; Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, IV, 1, p. 722 suiv.
59
Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, I, 1, p. 425; Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics,
Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T. & T. Clark, 1961), p. 242-244; Cf. Karl Barth, Church
Dogmatics, IV, 3, p. 290-296.
60
Cf. Karl Barth, Dogmatics in Outline, (New York : Harper & Row, 1959), p. 42-44.
Une grande partie des Schriften zur Theologie a été publiée en traduction française sous les
titres suivants : Écrits théologiques, Tomes I à XII, Paris, DDB, entre 1959 et 1970 ;
Éléments de théologie spirituelle, Paris, DDB, 1964 ; Est-il possible aujourd'hui de croire ?
Dialogue avec les hommes de notre temps, Paris, Mame, 1966. (Mais il n'y a pas de
correspondance directe entre les tomes des Schriften zur Theologie et ceux des Écrits
théologiques3)
En voici le détail :
Écrits théologiques t.1 : Dieu dans le nouveau testament, La signification du mot
« Theos ». Problèmes actuels de Christologie. (1959)
61
Karl Rahner, Traité fondamental de la foi: Introduction au concept du christianisme, (Traduction de
Gwendoline Jarczyk), (Paris : Editions du Centurion, 1983), p. 158-159.
62
Ibid., p. 160.
63
Ibid.
Karl Rahner, nous parle de « Dieu en tant que personne » et plus précisément de « l’être-
personne de Dieu ». D’abord il affirme que « L’énoncé que Dieu est Personne, qu’il est un
Dieu personnel, appartient aux énoncés chrétiens fondamentaux sur Dieu. Mais il fait
particulièrement difficulté à l’homme d’aujourd’hui, et à bon droit ».66 Rahner s’interroge si
Dieu est « personne » dans le deux dimension, la Trinité « ad intra » et la Trinité « ad extra ».
Il préfère de considérer d’abord la « Personne » de Dieu dans la Trinité « ad extra » : « Nous
n’aborderons les difficultés proprement dites qu’un tel énoncé portant sur Dieu comme
personne occasionne à l’homme d’aujourd’hui que lorsque nous aurons à parler de façon
expresse de la relation entre Dieu et l’homme, de la gracieuse autocommunication de Dieu à
l’homme…».67
Rahner est conscient que nos énoncés sur Dieu sont de l’ordre analogique, « Bien entendu, la
proposition « Dieu est Personne » ne peut être énoncée de Dieu et n’est vraie que si, en la
disant et en la comprenant, nous l’abandonnons à l’obscurité ineffable du mystère sacré ».68
Au point de vue philosophique la visée de cette proposition est difficile. Mais « lorsque nous
demandons à notre expérience historique d’emplir ces énoncés formels, et qu’ainsi nous
laissons justement Dieu être Personne sous la forme où il entend effectivement nous
rencontrer et est rencontré dans notre histoire individuelle, dans la profondeur de notre
conscience et dans l’histoire totale de l’humanité ».69
Rahner tient que la personne de Dieu est plus évidente dans notre expérience personnelle à
travers la prière et la Révélation chrétienne. La Personne de Dieu est le principe et fondement
de notre personne humaine. Il dit, « le fondement de notre personnalité spirituelle qui, dans la
constitution transcendantale précisément de cette Personne spirituelle, se donne toujours
justement comme fondement de notre personne, en même temps qu’il se dérobe à elle, s’est
par suite déjà donné lui-même comme personne ».70
64
Ibid. p. 160-161.
65
Ibid., p. 162.
66
Ibid., p. 90.
67
Ibid.
68
Ibid., p. 91.
69
Ibid.
70
Ibid., p. 92.
71
Ibid. p. 141.
72
Ibid., p. 142.
5.3.1 Sa vie
5.3.2 Sa critique
Dans sa critique de Rahner, Walter Kasper croit que cette façon de parler peut être
théologiquement correcte mais pastoralement catastrophique. Du point de vue de la
prédication, elle n’a pas de sens. En effet, le Cardinal Kasper dit, elle qu’elle est même
inintelligible ? C’est un langage codé. En outre, les « manières distinctes de subsister », sont
elles utilisables dans la doxologie, le langage de louange, de prière et de liturgie ? Kasper
pose une bonne question, « Peut-on invoquer, adorer et glorifier une « manière distincte de
subsister » ? N’y a-t-il pas chez-Rahner un désir d’éviter le trithéisme et un danger de tomber
dans le modalisme ? Au point de vue pastoral, lequel est le plus dangereux en vérité, le
trithéisme ou le modalisme ? Kasper croit qu’un théisme faible de modalisme est plus
dangereux pour les croyants que le spectre de trois dieux que Barth et Rahner proposent.
Kasper dit que, ce dont nous avons besoin ce n’est pas d’abandonner le mot traditionnel de
personne mais de sa réinterprétation. C’est, en effet, ce que Rahner cherchait à faire.
Pourtant, ni Rahner ni Barth, n’ont pu trouver un seul autre mot à substituer au terme
« personne ». Kasper tient que la question est plus du contenu que du langage. Il est aussi vrai
qu’un langage est l’expression d’un certain contenu et les deux doivent aller ensemble.
Il est aussi vrai qu’il est impossible d’accepter trois « consciences » en Dieu, mais ceci ne
signifie pas qu’une conscience divine ne peut pas subsister en trois modes. Dans d’autres
mots, un triple sujet d’une conscience peut être accepté. Les trois sujets sont conscients
d’eux-mêmes par le moyen de leur unique conscience. Dans la Trinité nous avons à faire aux
trois sujets qui sont réciproquement conscients de l’un à l’autre par la raison de leur une et
seule conscience que les trois sujets « possèdent » chacun dans sa manière propre. Kasper,
suit Heribert Mühlen, en disant que ce que Rahner décrit n’est pas la compréhension moderne
qui est complète de la personne, mais plutôt un extrême individualisme dans lequel chaque
personne est un centre d’action qu’elle possède, en dispose d’elle-même et se positionne
contre les autres. Il y a beaucoup plus que cela dans l’idée moderne de la personne.
Kasper se penche vers la façon orientale concernant les Personnes de la Trinité. Il voit Dieu
comme « Être en relation ». Il cherche à conserver les contributions d’Augustin et de Thomas
d’Aquin mais aussi à incorporer avec le personnalisme de Richard de St. Victor, l’insistance
relationnelle qui se trouve dans les philosophies personnalistes de martin Buber, Ferdinand
Ebner et Franz Rosenzweig.73 Buber, Mounier, Marcel, Heschel, Ebner, Rosenzweig et
Macmurray ont affirmé explicitement que la « personne existe seulement en relation ».74
Concrètement parlant, une personnalité existe seulement comme inter-personnalité, une
subjectivité seulement comme intersubjectivité. La personne humaine existe seulement dans
le Moi-Toi-Nous. Dans l’horizon de cette conception moderne de la personne, un Dieu qui est
unipersonnel est inconcevable. Donc, c’est précisément la conception moderne de la
personne qui donne un point positif de contacte pour la doctrine de la Trinité.
73
Cf. Walter Kasper, The God of Jesus Christ, p. 289.
74
Cf. Ibid.
5.4.1 Sa vie
Cardinal depuis 1977, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi depuis 1981, doyen
du Collège cardinalice depuis 2002, Joseph Ratzinger est né à Marktl am Inn, dans le
territoire du diocèse de Passau (Allemagne), le 16 avril 1927.
Son père était commissaire de gendarmerie et provenait d’une famille d’agriculteurs de la
Basse Bavière, dont les conditions économiques étaient plutôt modestes. Sa mère était la fille
d’un artisan de Rimsting sur le Lac de Chiem, et avant de se marier, et avait été cuisinière
dans divers hôtels.
Il passa son enfance et son adolescence à Traunstein, une petite ville proche de la frontière
autrichienne, à une trentaine de kilomètres de Salzbourg. C’est dans ce cadre - qu’il a lui-
même qualifié de "mozartien" - qu’il reçut sa formation chrétienne, humaine et culturelle.
Le temps de sa jeunesse ne fut pas facile. La foi et l’éducation de sa famille le préparèrent à
la difficile expérience des problèmes liés au régime nazi : il a rappelé qu’il avait vu son curé
roué de coups par les nazis avant la célébration de la Messe, et qu’il avait fait l’expérience du
climat de forte hostilité vis-à-vis de l’Eglise catholique en Allemagne.
1ère Thèse75 : Le paradoxe « una essentia tres personae » (Un être en trois personnes »
Primo, ceci est lié avec la question de l’origine de l’unité et de la pluralité.
La confession chrétienne de la foi en Dieu est le Trois-en-Un, celui qui est simultanément le
« monas » et le « trias », absolue unité et plénitude, signifie la conviction que la divinité est
au delà de notre catégorie d’unité et de pluralité. L’unité n’est pas seulement une pluralité
divine et elle n’est pas non plus juste une désintégration. La foi dans la Trinité reconnaît la
pluralité dans l’unité de Dieu. Dieu est au-delà de ce singulier et ce pluriel, au-delà de ces
deux catégories. Dieu Trine révèle que la forme la plus élevée de l’unité n’est pas dans l’unité
de la monotonie inflexible. Le modèle de l’unité dont nous devons chercher n’est pas
l’indivisibilité d’un atome mais, de la plus petite unité, trop petite pour être divisé. L’unité
authentique est l’unité créée par amour. La multi-unité qui grandit dans l’amour est plus
radicale, plus vraie que l’unité d’atome.
2è Thèse : Le paradoxe « una essentia tres personae » (Un être en trois personnes »
Secundo, ceci est une fonction du concept de personne et il doit être compris comme une
implication implicite du concept de personne.
Le fait que Dieu est comme une Personne implique la reconnaissance de Dieu comme une
relation, comme une communicabilité ou comme une fécondité. Le non-relationnel ne peut
pas être une personne. Il n’y a pas une chose comme personne dans une catégorie singulière.
Le mot « Pros-opon » en grec signifie littéralement « regarder vers ». Le mot « pros »
signifie « vers ». C’est une notion de relation, le dynamisme de « vers ». Le mot persona en
Latin signifie littéralement « sonner-à travers ». Encore, le préfixe « per » signifie « à
travers » ce qui implique une relation. « Personne » est un mode de relation ouvert à toutes
directions, toujours ouverte aux autres. Si l’absolu est une personne, il n’est pas un absolu
singulier. Le concept de la personne va au-delà du singulier. A noter que le langage
concernant Dieu est toujours analogique et la réalité personnelle de Dieu excède infiniment
l’application du concept de personne chez les êtres humains.
3è Thèse : Le paradoxe « una essentia tres personae » (Un être en trois personnes »
Tierce, ceci est lié avec le problème de l’absolu et du relatif, et souligne l’absolu du relatif, du
relationnel.
« Un être trois personnes » signifie simultanément l’état d’être un et l’état d’être trois. Il est
important de maintenir que Dieu est uniquement Un et qu’il n’a pas une pluralité des
principes divins. Il est aussi claire que « l’état d’être un » se trouve dans la dimension de la
substance. Conséquemment, « l’état d’être trois » n’est pas recherché ici. Ceci doit exister
dans un autre niveau, celui de relation, du relatif. En Dieu, il paraît être un « Je » et « Tu »,
un élément de relation, d’une diversité et affinité co-existantes dans lequel le concept de
« persona » paraît être absolument juste.
Dieu comme substance, comme « être », est absolument un. Si nous voulons parler de Dieu
dans la catégorie de triplicité ceci ne signifie pas une multiplication de substances mais que
dans un et indivisible Dieu il y a un phénomène de dialogue, d’échange réciproque de parole
et d’amour. Ceci signifie que le « trois Personnes » est la réalité de parole et d’amour dans
leur attachement de l’une envers l’autre. Elles ne sont pas substances, personnalités dans le
sens moderne, mais relation. Le « Père » est purement un concept de relation. Uniquement
dans « être-pour » l’autre il est Père ; dans son être il est simplement Dieu. Personne veut dire
75
Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, p. 127-132.
Denis Edwards enseigne la theologie à Flinders University, Adelaide, Australie. Parmi ses
livres, il y a “Jesus and the cosmos” et “Jesus the Wisdom of God”76.
1ère Thèse : La Trinité peut être comprise comme Personnes-en-relations-mutuelles, dans une
communion d’amour qui est radicalement égale et une. La Création peut être comprise
comme une relation libre et aimante de la Trinité avec le monde des créatures.
John Zizioulas, 77 est un orthodoxe métropolitain de Pergame. Il suit les Pères Cappadociens
de 4è siècle. Il maintient le fait que « l’état de personne » constitue « être ». En mettant
l’accent sur le fait qu’une personne est une catégorie relationnelle, il cherche à contrecarrer la
tradition individualiste qui a dominé dans la théologie occidentale depuis la définition de
Boèce. Le premier point à réaliser est qu’être une personne est différent qu’être un individu.
« Personne » ne peut pas être conçue en elle-même comme une identité statique et auto-
contenue, mais seulement comme elle est en relation avec quelqu’un ou quelque chose. Il
commence par accepter l’identification Cappadocienne de hypostasis (qui signifie un être
concret et complet), non pas avec ousia mais avec prosopon/personne. La révolution de
Grégoire de Nazianze, Basile le Grand et Gregoire de Nysse consiste, entre autre, à identifier
76
Denis Edwards, Jesus the Wisdom of God, p. 113-125.
77
LaCugna, p. 260-265.
78
Basile était le premier de faire une distinction Claire entre hypostasis et ousia, mais Grégoire de Nazianze est
crédité pour identifier l’hypostasis avec le mot prosopon. Grégoire de Nysse a inventé la formule trinitaire : mia
ousia-treis hypostaseis. Le concept de personne comme une catégorie ontologique est né dans 4è siècle par les
Cappadociens. Il semble que Basile est la personne qui a décidé la meilleure manière de parler de l’unité de ce
Dieu Trine est à travers la notion de koinonia. La communion en Dieu se trouve précisément dans la distinction
des hypostases divines.
79
Cf. LaCougna, God for Us, p. 68.
MACMURRAY
John Macmurray80 (1891-1976) est probablement le dernier plus grand philosophe ecossais. Il
est né à Maxwellton. Il a enseigné dans les universités en Afrique du Sud, Oxford, Londres et
Edinburgh.
John Macmurray dans ses cours de Gifford (Glasgow, 1953) qui sont publiés en deux livres
« The Self as Agent » et « Persons in Relations », critique la présupposition fondamentale
d’une « tournée vers le sujet », qui est le fait que « le soi » est un « sujet » dont le monde est
un « objet ». Pour Macmurray « le soi » est un « agent », un acteur, celui qui fait, et non pas
un événement de l’autoréflexion et l’auto-absorption. En outre, il critique l’égocentrisme de
la reconnaissance qui a tourné « le soi » en un individu isolé, privé de l’action, des autres et
du monde. L’idée d’un « agent isolé » est une contradiction, affirme Macmurray. Chaque
agent est nécessairement en relation avec l’Autre. En dehors de cette relation, il n’existe pas.
Par contre, Macmurray voir « le soi » comme une « personne ». Une existence personnelle est
constituée par une relation avec les autres personnes. Le fait d’être personne est localisé
plutôt dans la relation que dans la rationalité. Le fait d’être personne ou subjectivité n’est pas
identique avec ou réduit à un « centre individuel de conscience », comme si quelqu’un peut
être une personne indépendamment de ses relations avec les autres. Si avec Descartes il y a
une « tournée vers le sujet », avec Macmurray il y a une « tournée vers l’Autre). Il veut qu’on
se détourne de voir « le soi » comme une substance pour voir « le soi » comme un « agent ».
Le « soi » comme une personne est un organisme, une réalité qui évolue qui incorpore la
subjectivité et l’aspect d’être un agent.
Il donne un résumé :
1) Le « soi » est un agent et existe uniquement comme un agent.
2) Le « soi » est sujet mais il ne peut pas exister seul comme un sujet. Il peut être sujet
seulement parce qu’il est un agent (le soi qui n’agit pas ne peut pas exister).
3) Le « soi » est un sujet dans et pour le « soi » comme agent.
4) Le « soi » peut être agent uniquement en étant aussi un sujet.
Le « soi » comme un agent doit être une personne qui est orientée vers les autres personnes.
80
LaCugna, p. 255-259.
Catherine Mowry LaCugna81 (le 6 août, 1952 le 3 mai 1997) était un théologien
catholique féministe et auteur de « God For Us ». La passion de LaCugna était rendre la
doctrine de la Trinité pertinent à la vie ordinaire de Chrétien modernes.
LaCugna a gagné sa licence à Université de Seattle, ses Maîtres et Doctorat à
Université Fordham, et a joint la faculté à Université de Notre dame en 1981. Là, elle a
enseigné la théologie systématique, tenir finalement le Nancy Reeves Dreux Chaise de
Théologie à l'Université de Notre dame. Catherine LaCugna est morte à l’âge de 44 ans du
cancer et elle est enterrée au sein de l’université de Notre Dame.
Pour LaCugna, Dieu s’est révélé dans l’alliance avec Israël. Il s’est, aussi, révélé dans
l’incarnation de son Fils. En outre, Dieu s’est révélé dans le don de l’Esprit. Il est Dieu
comme il est éternellement. Ainsi, la fondation de la réalité n’est pas « en soi », « par soi » ou
« pour soi » mais une personne tournée vers les autres dans un amour d’ex-stase. Suivant
Zizioulas, LaCugna conclut que « Une personne et non pas une substance, est l’ultime
catégorie ontologique. L’être de Dieu est d’être-en-relation et d’être-en-communion. Pour
elle, certes, Dieu est esse pur, une existence par excellence, et être par excellence. Mais cette
esse, est co-esse (cum-esse) parce que l’être de Dieu est être-en-relation et être-en-
communion. En Dieu seul, il y a une correspondance complète entre personne et être, entre
hypostasis et ousia. En citant Zizioulas, LaCugna tient que : « L’amour est identifié avec la
liberté ontologique. La liberté de Dieu est révélée en nous comme une liberté d’amour. Ainsi,
La liberté de Dieu est la liberté d’amour, et l’être de Dieu est l’être-en-relation et l’être-en-
communion. Nous sommes créés dans l’image et la ressemblance de ce Dieu relationnel.
Nous existons en être-de et en être-vers lui et les autres. L’être de Dieu est l’être-avec, l’être-
pour et l’être-vers la création dans et à travers la Parole incarnée et l’Esprit donné. Les
catégories utilisées par LaCugna sont : personne, communion, être-pour, être-de, être-vers,
être-avec, être-dans-relation sont toutes les catégories d’ouverture.
LaCugna affirme :
☻Une personne est une ex-stase de la nature qui est ineffable, concrète, unique et non-
répétable
81
La Cugna, p. 288-292.
☻La liberté d’un être humain déifié consiste à être libre-pour, libre-vers les autres, en
équilibre en auto-possession et orienté vers l’autre.
L’être humain qui est libre, il est libéré de la peur, des compulsions, des obsessions et des
dépendances, d’envie de dominer ou d’être dominé et libre du cercle de la violence. Il est
capable d’encourager l’accomplissement du bonheur de l’autre, et dans le processus, achever
une croissance. Un être humain qui est libre, il vit l’hospitalité de l’étranger, la non-violence
vers l’oppresseur et il a un regard bienveillant envers toutes personnes. L’état d’une personne
demande un équilibre entre s’aimer et se donner. Une personne doit surmonter les extrêmes
psychologiques de l’autonomie (une indépendance totale) et hétéronomie (une dépendance
totale). L’état de la personne se trouve dans l’équilibre entre l’individuation et la relation,
entre l’auto-possession et le fait d’être possédé, c'est-à-dire l’interdépendance. Autonomie
signifie littéralement se nommer en référence à soi-même ; hétéronomie signifie littéralement
se nommer en référence avec l’autre. La critique du féminisme montre que autonomie pure
comme hétéronomie pure sont destructives aux personnes. La doctrine de la Trinité nous
aide à voir que la vraie personne n’est ni « autonome » ni « hétéronome » mais
« théonome ». La personne humaine est nommée en référence de son origine et sa destination
en Dieu. En Dieu, il y a l’intégration et la transformation de l’autonomie et l’hétéronomie en
communion.
MOLTMANN
Moltmann est l’un des plus importants théologiens protestant. Il est né en 1926 à Hambourg
en Allemagne. Moltmann part étudier à l'Université de Göttingen, dont les professeurs étaient
disciples de Karl Barth et engagés du côté de l’« Église confessante ». Il lit Kierkegaard,
étudie la théologie de la croix du jeune Luther et la théologie dialectique, découvre la
théologie biblique dans le sillage des Gerhard von Rad et Ernst Käsemann. Il présentera sa
thèse en 1952 sur « Prédestination et histoire du salut chez Moïse Amyraut » (Prädestination
und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut). La même année, il épouse Elisabeth Wendel qui
est elle-même théologienne. Il devient pasteur de 1953 à 1958, près de Brême, et commence
82
Cf. J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, London: 1981, p. 182.
Moltmann tient que le royaume de Dieu se manifeste dans la création. Cette création
est déjà et pas encore. Elle a son origine dans le passé et sa destination dans le futur.
Protologiquement parlant, il y a le regnum naturae (le royaume de nature) ou regnum
potentiae (le royaume de potentialité). Ce royaume est associé avec le royaume du Père. Il
mène au creatio nova (nouvelle création). Création est une réalité dynamique. Dans le creatio
continua (création continuelle), nous sommes co-créateurs avec le créateur.85 Ce royaume
n’est pas du pouvoir et de l’autoritarisme. Au contraire, le royaume est ‘agapeique’ et
‘kénotique’. La providence du Père et sa patience gouvernent et conduisent la création à sa
complétion.
Le royaume du Fils implique la libération et la communion avec les croyants. La
rédemption par le Fils est à travers sa mort sur la croix. Il devient celui qui apaise la colère de
Dieu (i`lasthrion) qui est suscité par les péchés des êtres humains. Ceci est en lien avec
l’idée Pauline d’une substitution vicairieuse. La souffrance et la mort de Jésus conduisent à
une liberté véritable (Gal 5, 1). Bien que ce royaume semble être distinct, il inséparable de
ceux du Père et de l’Esprit.86
Le royaume de l’Esprit est centré sur le don (didomi) qui est accordé à tous les people
qui sont sauvé par le Fils. Ce royaume est basé sur le royaume du Père et du Fils. L’Esprit
donne le pouvoir et l’énergie du peuple de Dieu de construire et de témoigner le Basileia tou
Qeou. La présence de l’Esprit dans cœur de l’être humain (inhabitio Spiritus Sancti in corde)
83
. Moltmann, J., The Trinity and the Kingdom of God: The Doctrine of God, (London: SCM Press Ltd., 1981),
pp. 203-205.
84
Cf. ibid., pp. 206-208. The Joachimite influence and echoes can be traced in the orthodox Protestantism
(concerning the regnum naturae, regnum gratiae and regnum gloriae), Karl Marx, Hobbes, Leibniz and
Malebranche.
85
Cf. Moltmann, J., The Trinity and the Kingdom of God, pp. 209-210; id., ‘Creation as an Open System’ in
The Future of Creation, (London: SCM Press, 1979), pp. 115-130.
86
Cf. Moltmann, J. The Trinity and the Kingdom of God, op. cit., pp. 210-211; Barth, K., Church Dogmatics,
vol. II, part 2, Bromiley, G. W. & Torrance, T. F. (eds), (Edinburgh: T. & T. Clark, !967), pp. 146-147.
5.10.1 Sa vie
Leonardo Boff, (né le 14 décembre 1938 à Concórdia -Santa Catarina-) est l'un des chefs de
file de la théologie de la libération au Brésil dans les années 1970-80. Il est récipiendaire du
prix Nobel alternatif en 2001. Leonardo Boff, qui parle couramment l'allemand, est le petit-
fils d'immigrants italiens de la région de Veneto, venus au Rio Grande do Sul, à la fin du dix-
neuvième siècle. Après des études à Concórdia (Santa Catarina), Rio Negro (Parana), et
Agudos (São Paulo), il étudie la philosophie à Curitiba (Parana), et la théologie à Petrópolis
(Rio de Janeiro). Il rejoint l'ordre des frères mineurs franciscains en 1959 et reçoit son
doctorat en philosophie et théologie de l'Université de Munich, en 1970. Sa thèse, L'Église
comme sacrement dans l’expérience du monde, était dirigée par Karl Rahner.
De 1970 à 1992, il est professeur de théologie systématique et œcuménique à l'Institut
Théologique Franciscain de Petrópolis, et dans plusieurs universités brésiliennes. Il est aussi
87
Cf. Moltmann, J. The Trinity and the Kingdom of God, op. cit., pp. 211-212.
88
Cf. ibid., p. 212.
89
Cf. ibid. pp. 212-222.
90
Cf. Boff, L. Trinity and Society, op. pp. cit., 1, 9: Furthermore, he replaces ‘God’ (Gn 1:1) with Koinwnia. He
maintains that ‘in the beginning is Communion’.
91
Cf. Boff, L., Trinity and Society, op. cit., pp. 36-39.
92
Cf. ibid, pp. 46-58; Irenaeus, Demonstratio, 6, Sources Chrétiennes, vol. 62, (Paris: 1959), pp. 39-40,
Bourassa, F., ‘Note sur le traité de la Trinité dans la Somme Théologique de St. Thomas’. Science et Esprit, vol.
27, (1975), pp. 187-194.
93
Cf. ibid., pp., 66-75; Denzinger-Schönmetzer, The Church Teaches: Documents of the Church , (London: B.
Herder Book Co., 1955); id., The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Revised
Edition, Neuner, J. & Dupuis, J. (eds), (New York: Alba House, 1982).
94
Cf. Boff, L., Trinity and Society, op. cit., pp. 78-84; Schmaus, M., Dogma, 6 vols., (trans.), (London: 1967-
68).
95
Cf. Boff, L., Trinity and Society, op. cit., pp. 123-124.
96
Cf. ibid., pp. 124-128.
97
Cf. Moltmann, J., ‘Inviting Unity’, Concilium, vol. 177, (1985), pp. 50-58; Bracken, J., ‘The Holy Trinity as a
Community of Divine Persons’, Heythrop Journal, vol. 15, (1974), pp. 166-188, Hamer, J. L’Eglise est une
communion, (Paris: 1962).
98
Cf. Boff, L. Trinity and Society, op. cit., pp. 129-130.
99
Cf. ibid., pp. 130-131.
100
Cf. ibid., pp. 131-132.
101
Boff, L. Trinity and Society, op. cit., p. 133; cf. Jn 17:21-3.
La notion du pericwrhsij est basée sur la tradition johannique: Jn 10, 30 ; 10, 38 ; 14,
11 ; 17, 11. Les autres textes qui parlent de la participation mutuelle et de l’interpénétration
sans fusion ou confusion des personnes divines compris : Mt 1, 18 ; 11, 25-27 ; 12, 28 ; Mc 5,
30 ; 12, 1-9 ; 13, 32 ; Lc 1, 27-35 ; 2, 5 ; 4, 1-13.17-21 ; 6, 3 ; Jn 14, 16 ; 15, 26 ; 16, 14 ; Rm
8, 15 ; Gal 4, 6. Les conciles de Florence et Toledo ont insisté sur la notion de circuminsessio
ou circumincessio. Il y a une insistance sur la cohabitation, la danse, et l’inséparabilité des
personnes divines qui sont distinctes. Cette réalité implique un dynamisme, une permutation,
la compénétration et interpénétration, une réciprocité dynamique dans le dynamisme de la
communion (ou bien ‘communing’) éternelle. Cette notion trinitaire du pericwrhsij
(communicatio idiomatum) peut être la fondation d’une société humaine qui est centrée dans
la communion, l’égalité, un respect mutuel et l’acceptation.103 Boff tient que le pericwrhsij
trinitaire et eternel est la base de l’union et qu’il est inclusif by nature. It tient que St. Paul et
St. Jean nous invitent à inclure toutes les personnes et l’histoire dans l’unité périchoretique de
la Trinité104 (Jn 17, 21 ; Actes 4, 31-35 ; Rm 10, 12 ; 1 Co 15, 28).
Boff considère le koinwnia trinitaire non pas seulement comme une inspiration mais
aussi comme une critique de notre compréhension de la personne, de la communauté et de
l’Eglise.105 Cette compréhension donne un défi dans la culture de l’individualisme et le point
de vue du monothéisme qui est ‘a-trinitaire’ des quelques Eglises. C’est un défi à la structure
hiérarchique de l’Eglise. Le koinwnia trinitaire fortifie la notion de l’Eglise (et vraiment la
société) comme des personnes dans le réseau des relations dynamiques et inclusives.
Le capitalisme est-il le miroir du koinwnia Trinitaire? Capitalisme, qui implique la
règle des quelques-uns et l’exploitation de la majorité. Il n’est pas l’eikwn du koinwnia
Trinitaire. Dans le capitalisme, le fond, le marché, les droits humains et la superstructure sont
contrôlés par quelques individus au défaut de la majorité des personnes. Le koinwnia
trinitaire est l’antidote des sociétés capitalistes.106
Le socialisme est-il l’eikwn du koinwnia trinitaire? Boff répond “non”. D’un côté, des
sociétés socialistes ont communion comme leur principe de base. De l’autre côté, ce principe
social du koinwnia est impose d’en haut, par le parti au pouvoir, sans tenir compte les points
de vue de la majorité. Il y a la domination de la majorité par quelques-uns qui gouvernent au
nom de l’égalité et de la collectivisation. Le principe de l’unité dans la diversité n’est pas
respecté. Le koinwnia trinitaire peut inspirer les sociétés socialistes.107
On doit voir tri-unité comme une utopie éternelle. C’est un idéal à chercher. Une
société qui est inspirée par le koinwnia trinitaire doit tâcher à éradiquer les différences des
classes et les dominations qui sont basées sur l’économie, des groupes sexuels ou des statues
idéologiques. Une société qui est inspirée doit promouvoir la participation, la générosité,
l’égalité, l’unité dans la diversité, etc. Il faut avoir une éradication de l’oppression
multidimensionnelle et la marginalisation de la majorité des femmes et hommes.108
102
Cf. ibid., p. 134.
103
Cf. ibid., pp. 135-138; Denzinger-Schönmetzer, The Church Teaches, op. cit., p. 531.
104
Cf. ibid., pp. 147-148.
105
Cf. ibid., p. 148.
106
Cf. ibid., pp. 149-150.
107
Cf. ibid., pp. 150-151.
108
Cf. ibid., pp. 151-152; Moltmann, J., ‘Inviting Unity’, op. cit., pp. 50-55.
CHARLES NYAMITI
Wilbert Gobbo chez lui (Tabora, Tanzanie) avec Dr. Nyamiti - repas théologique, 17/7/2012
Dans son livre « Studies in African Christian Theology », tome 1 intitulé « Jesus Christ, the
Ancestor of Humankind: Methodological and Trinitarian Foundation », Charles Nyamiti pose
une question clé. Y-a-t-il une relation ancestrale dans la vie immanente de Dieu (la
Sainte Trinité) ? Pour répondre à cette question, d’abord, il analyse le concept « ancêtre » en
Afrique noire. Il affirme qu’il y a des différences de détails même dans un seul groupe
ethnique. Egalement, la vénération ancestrale dont il va décrire ne se trouve pas dans toutes
les communautés Africaines et traditionnelles. Pourtant, ce culte se trouve chez beaucoup
109
Cf. ibid., pp. 152-153; Congar, I., ‘La Tri-unité de Dieu et l’Eglise’, La Vie Spirituelle, vol. 604, (1974), pp.
687-703.
110
Cf. Boff, L., Trinity and Society, op. cit., 153-154.
Après avoir souligné ses éléments dans les groupes ethniques africains, Nyamiti nous parle de
la relation Trinitaire Ancestrale « Trinitarian Ancestral relationship ». Il procède à
répondre la question, y a-t-il une relation ancestrale en Dieu ? L’Eglise nous enseigne
solennellement qu’il y a trois personnes : Père, Fils et Esprit Saint. Pour trouver si ces trois
personnes sont en relation ancestrale, il analyse les cinq éléments qui se trouvent dans une
relation ancestrale Africaine et vérifie s’ils sont applicables aussi dans la Trinité. Il souligne
d’avance que si le concept « d’ancêtre » est applicable aussi dans la vie intérieure de Dieu,
cette application sera uniquement dans un sens analogique (avec quelques ressemblances et
beaucoup de différences. Parce qu’il n’y a aucun terme ou aucune catégorie humaine qui peut
être appliqué à Dieu et à ses créatures univoquement. Voici un résumé des éléments de base
de la relation Trinitaire ancestrale.112
1 Une relation parentale (kinship) : En Dieu, il y a cette relation parentale entre le Père et le
Fils. Ainsi, s’il y a une relation parentale Dieu le Père sera l’Ancêtre et Dieu le Fils sera le
Descendant. Dans la même analogie, il tient que le Dieu le Père est aussi la Mère du Logos
dans la Trinité immanent.
2 Un statut super-humain ou sacré : La sainteté fait partir des attributs de Dieu. La sainteté
du Père (dans le sens du tremendum et fascinosum) et comme conséquence, un pouvoir
illimité. Cette sainteté comprend des éléments positifs. Le Père possède cette qualité non pas
par la mort mais par sa divinité. Parmi les différences, Le Père a le même niveau de sainteté
que le Fils.
111
Cf. Charles Nyamiti, “Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: Methodological and Trinitarian
Foundations”, in Studies in African Christian Theology, vol, 1, (Nairobi: The Catholic University of Eastern
Africa, 2005), p. 65-69. Aussi, Cf. Charles Nyamiti, “Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: An Essay on
African Christology Methodological”, in Studies in African Christian Theology, vol, 2, (Nairobi: The Catholic
University of Eastern Africa, 2006); Charles Nyamiti, “Some contemporary Models of African Ecclesiology: A
Critical Assessment in the Light of Biblical and Church Teaching”, in Studies in African Christian Theology,
vol, 3, (Nairobi: The Catholic University of Eastern Africa, 2005); Charles Nyamiti, “Christ’s Ancestral
Mediation Through the Church Understood as God’s Family: An Essay on African Ecclesiology”, in Studies in
African Christian Theology, vol, 1, (Nairobi: The Catholic University of Eastern Africa, 2005).
112
Cf, Ibid. p. 70-73.
113
Cf. Ibid. p. 95-114.
Notre expérience de Dieu, notre compréhension et notre parler de Dieu sont en soi une affaire
non-clôturée. Les idées sur Dieu n’ont jamais étaient statiques. Elles évoluent à travers
l’histoire humaine et la relation de Dieu avec l’humanité dans l’histoire. La doctrine de la
Sainte Trinité, elle-même a une histoire et il y a eu plusieurs modes de cette doctrine depuis
sa formulation (explicite dans le quatrième siècle). Ceci montre que nous ne pouvons pas
mettre point final au mystère de la Sainte Trinité. Notre contexte et notre langage joueront
toujours sur la théologie de la Sainte Trinité.
En outre, il y a plusieurs aspects qui rendent la théologie de la Sainte Trinité une affaire non-
clôturée. Nous allons souligner quelques-uns des ces aspects : Le premier aspect est le
problème de Dieu aujourd’hui. Le second aspect est autours des pseudo-christologies. Les
questions autours de l’Esprit Saint est le troisième aspect. Un dernier aspect est autour de
notre contexte théologique. Comment parler de la Sainte Trinité dans un contexte Africain, de
la théologie de libération ou de la théologie féministe ?
Dieu est un grand mystère. Un mystère (latin mysterium, grec, musterion). Dieu comme une
réalité n’à jamais être évidence pure et simple. Si cette réalité de Dieu a été implicitement
évidente dans d’autres époques, dans notre époque la réalité de Dieu est critiqué par plusieurs
penseurs. Si la notion générale de Dieu est mise en question, la notion de Dieu comme la
Sainte Trinité serait davantage critiqué.
Eu égard du problème de la question de Dieu aujourd’hui, Walter Kasper écrit, « Dieu n’a
donc jamais été une évidence pure et simple, mais la situation dans laquelle il faut parler de
Dieu s’est modifiée radicalement depuis le début de l’époque moderne. Si pour l’homme
religieux Dieu ou le divin était la réalité véritable, le monde risquant d’être regardé par
contraste comme une réalité apparente et une ombre, pour la conscience moyenne de
l’homme de la fin du XXe siècle, c’est exactement l’inverse. Ce qui est évident pour lui, c’est
la réalité accessible aux sens. La réalité de Dieu est soupçonnée d’être un simple reflet du
monde, une pure idéologie. Aujourd’hui la parole de Nietzsche sur la mort de Dieu est
considérée par beaucoup comme le chiffre d’un diagnostic culturel. En un sens analogue M.
Heidegger parle dans le sillage de Hölderlin de l’Absence de Dieu, M. Buber de l’éclipse de
Dieu en notre temps. Dans la détresse intérieure et extérieure de l’emprisonnement par
gestapo, le théologien évangélique D. Bonhoeffer et le jésuite catholique A. Delp ont vu
arriver une époque sans religion et sans Dieu, dans laquelle les anciennes paroles religieuses
sont sans force et incompréhensibles. Entre – temps cette situation est devenue si universelle,
que depuis longtemps, il ne s’agit plus de l’athéisme des autres, mais d’abord l’athéisme dans
son propre cœur. Selon le deuxième concile du Vatican, l’athéisme fait partie des « données
les plus sérieuses de ce temps » ; il appartient aux « signes du temps ». L’arrière – plan de cet
athéisme de masses apparu pour la première fois dans l’histoire de l’humanité est souvent
décrit comme sécularisation ». 114
114
Walter Kasper, Le Dieu des chrétiens, Paris, Les éditions du Cerf, 1985, p. 19-20 ; cf. M. Eliade, Cosmos et
Histoire : Le mythe de l’éternel retour, Paris, 1949 ; cf. M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung,
Francfort, 1951, p. 27, trad. Fr. Appoche de Hölderlin, Paris, 1962 ; D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung :
Briefe und Aufzeichnungen aus der Half (ed. E. Bethge), Munich, 1977, trad. Fr. Resistance et Soumission,
Paris, 1973 ; Gaudium et Spes, no 19 ; cf. J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, Mayence, 1968 ; trad. Fr. Pour
une théologie du monde, Paris, 1971 ; cf. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft : Studien zu einer
Dans nos jours il y a plusieurs écoles de christologie. Parmi ces écoles christologiques, il y a
celles qui enseignent les pseudo-christologies. Une pseudo-christologie ne peut pas être en
conformité avec une théologie de la Sainte Trinité qui est orthodoxe.
Quelques « christologiens » proposent un changement du registre de la christologie classique,
la logos – christologie au pneuma – christologie. Voici un résumé la position de G. W. H.
Lampe115 :
1 L’« Esprit » n’est pas synonyme au « Saint Esprit ». Il est synonyme à la déité, à la divinité.
2 Il faut avoir un changement du registre de l’« incarnation » à l’« inspiration, possession ou
habitation concernant Jésus christ »
3 Jésus Christ est « adverbement » et « adjectivement » Dieu mais « substantivement »
homme.
4 L’unicité de Jésus Christ est en degré et non pas en genre ou nature.
5 L’autorité de Jésus n’est pas finale.
La doctrine de la Sainte Trinité est incomplète sans la pneumatologie. Yves Congar tient
qu’« il n’y a pas christologie sans pneumatologie ». Nous pouvons même dire « il n’y a ni
christologie ni théologie sans pneumatologie ». La théologie de l’Esprit est moins
développée. La question de Paul à Ephèse peut être d’actualité permis certains croyants « et
leur dit : "Avez-vous reçu l'Esprit Saint quand vous avez embrassé la foi ?" Ils lui répondirent
: "Mais nous n'avons même pas entendu dire qu'il y a un Esprit Saint." » (Ac 19, 2). Pendant
beaucoup d’année l’Esprit Saint a été dans la théologie. Il est considéré comme le Cinderella
de la Trinité. L’Esprit est perçu comme irréel. Dans l’histoire de la théologie nous avons
beaucoup sous-estimé l’Esprit Saint. Il est considéré amorphe, sans visage et vague. Nous
représentons l’Esprit comme une colombe et non pas le vent ou le feu.
Nous devons revitaliser la pneumatologie. Nous devons chercher à developper une
pneumatologie trinitaire pour lutter contre un christocentisme exclusif. Une vision christo-
monistique n’st pas en conformité avec notre foi.
praktischen Fundamentaltheologie, Mayence, 1977, trad. Fr. La foi dans l’histoire et dans la société : Essai de
théologie fondamentale pratique, paris, 1979.
115
Cf. G. W. H. Lamp, God as Spirit, Oxford, Clarendon Press, 1977 ; « The Holy Spirit and the Person of
Christ » dans Sykes, S. W., et J. P. Clayton, Christ, Faith and History, Oxford, Clarendon, 1977, p. 111-130.
116
Cf. R. Haight, Jesus : Symbol of God, New York, Orbis Books, 1999 ; R. Haight, “The Case for Spirit
Christology”, Theological Studies, vol., 53, (1992), p. 257-287; R. Haight, “Jesus Symbol of God: Criticism and
Response”, Louvain Studies, vol 27, (2002), p. 389-405.
117
Cf. Elizabeth Johnson, She Who Is, p. 124-130.
118
Déclaration commune de la Commission théologique orthodoxe-catholique d’Amérique du Nord Saint
Paul’s College, Washington, DC le 25 octobre 2003.
3 L’épître aux Hébreux présente l’Esprit seulement comme celui qui parle dans les Écritures
avec sa voix propre (Héb 3, 7 ; 9, 8). Dans les lettres de Paul, le Saint-Esprit de Dieu est aussi
celui qui a définitivement « établi » Jésus comme « Fils de Dieu en puissance » en devenant
l’agent de sa résurrection (Rom 1, 4 ; 8, 11). Le même Esprit, qui maintenant nous a été
communiqué, nous rend conformes au Seigneur ressuscité, nous donnant l’espérance de la
résurrection et de la vie (Rom 8, 11), faisant de nous des enfants et des héritiers de Dieu
(Rom 8, 14-17), et transformant nos mots et même notre gémissement en une prière
traduisant l’espérance (Rom 8, 23-27). « Et l’espérance ne déçoit pas parce que l’amour de
Dieu a été répandu dans nos coeurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné » (Rom 5, 5).
Dans notre exposé sur la contribution des théologiens Africains à la théologie trinitaire nous
nous sommes limités avec la contribution de Charles Nyamiti. Il est important d’étudier
personnellement d’autres la contribution des autres théologiens africains au développement
de la théologie de la Sainte Trinité.
119
Cf. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian
Origins, New York, Crossroad, 1993; Elisabeth Schüssler Fiorenza, Jesus, Mariam’s Child: Sophia’s Prophet,
New York, Continuum, 1994; Elisabeth Schüssler Fiorenza, Disciples of Equals: A critical Feminist Ekklesia-
ology of Liberation, New York, Crossroad, 1993; Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Power of Naming: A
Concilium Reader in Feminist Theology of Liberation, New York, Orbis Books, 1996.
120
Cf. Rosemary R. Ruether, Sexism and God-Talk : Toward a Feminist Talk, Boston, Beacon Press, 1983;
Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing, San Francisco, Harper, 1992.
121
Cf. Elisabeth Johnson, She Who Is: The Mystery of God in the Feminist Theological Discourse, New York,
Crossroad, 1992; Elisabeth Johnson, Friends of God and Prophets: A Feminist Theological Reading of the
Communion of Saints, New York, Continuum, 1998.
122
Cf. Catherine LaCugna (Ed.), Freeing Theology : The Essentials in Feminist Perspective, New York, Harper
and Row, 1998.
123
Cf. Mary Daly, The Metaethics of Radical Feminisme Gyn/Ecology, Boston, Boston Press, 1978.
124
Cf. Mercy A. Oduyoye et Kanyoro R. Musimbi, (Eds), The Will to Arise : Women, Tradition and The
Church in Africa, New York, Orbis Books, 1992.
125
“The Mother of Jesus in the New Testament: Implications for Women in Mission”, Journal of Inculturation
Theology, 3/2 (1995), p. 196-210.
Dans le premier chapitre nous avons présenté une introduction générale. Le Dieu trinitaire
dans la Bible est analysé dans le deuxième chapitre. Chapitre trois a présenté la Trinité dans
la tradition de l’Eglise. Dans le quatrième chapitre nous avons exposé sytématiquement et
sytémiquement la doctrine de la Sainte Trinité. La Trinité dans les contextes théologiques
contemporains était l’objet du chapitre cinq. Le sixième chapitre a montré que la Sainte
Trinité est une affaire non-clôturée.
Après tout ce que nous avons appris sur la Sainte Trinité nous pouvons résumer que « Croire
en la Trinité, c’est affirmer que Dieu est Amour : s’il est amour, il n’est pas solitaire, mais il
n’est pas non plus divisé. Il faut donc, pour le nommer, utiliser à la fois le pluriel et le
singulier, aucun de deux n’était capable de l’exprimer à lui tout seul. Dieu est tellement
Amour qu’il fait trois, mais que ces trois ne font qu’un… La fois chrétienne croit que Dieu
est capable d’engendrer sans pour autant se défaire ; de se donner sans pour autant
s’appauvrir ; de se distribuer sans pour autant se casser. C’est parce qu’il se communique en
lui-même qu’il est capable de se communiquer en dehors de lui à sa créature, du même
Amour par lequel le Père engendre son Fils dans l’Esprit. En ce sens, ce qui fait
« comprendre » la Trinité, c’est l’Eglise, elle aussi faite de pluralisme et d’unité (1 Co 12, 4-
5 ; Ep 4, 1-6) ».126
126
Théo: L’encyclopédie catholique pour tous, (Paris : Editions Droguet-Ardant, 1992), p. 675.
BIBLIOTHEQUE DU CFMA
Balthasar H. U von, Credo, Paris, Nouvelle Cité, 1992, p. 45-51, 89-94.
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●=Important !