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CORPS, SANTÉ, SEXUALITÉ
Giorgio Agamben
Homo Sacer, IV, 2. L’usage des corps
trad. par J. Gayraud, Paris, Éd. du Seuil,
2015, 392 p.
On comprend mieux ce livre si on l’inscrit dans
la « querelle du sujet » ou du cogito qui a agité la
philosophie européenne depuis Husserl et qui
pourrait être formulée ainsi : quel est le mode
d’être du soi ? La réponse de Giorgio Agamben
semble tenir en trois propositions : ce mode d’être
est obstrué par l’histoire de la métaphysique
occidentale ; la désobstruction de celle-ci ouvre
sur une conception de l’être à partir de la manière
dont il est ; cette notion modale ouvre, à son tour,
sur une politisation inédite de la vie. En somme,
le problème du sujet doit être résolu sur le terrain
ontologique, qui est exploré à partir d’une archéo-
logie, laquelle débouche tout à la fois sur une
éthique et une politique.
La première partie s’attache à caractériser la
notion d’usage (chrèsis). Le point de départ est
une fêlure dans l’anthropologie d’Aristote : alors
que celui-ci définit habituellement l’œuvre de
l’homme comme être-en-acte (energeia) de l’âme,
dans la Politique (I, 5, 1254 b), il fait de l’esclave
un homme dont l’œuvre est l’usage du corps
(chrèsis tou sômatos). L’enquête sur le sens de
chrèsis permet d’établir qu’il s’agit d’une figure de
l’agir humain définie par trois caractères : elle unit
agent et patient (dans l’usage, le sujet « effectue
en s’affectant », p. 58), pratique et théorique
(l’usage implique quelque chose comme une
connaissance), acte et puissance (l’usage est une
condition habituelle). Ainsi, l’usage neutralise
l’opposition entre sujet et objet, et fait signe vers
un soi constitué dans une relation d’usage, ou un
soi qui ne serait pas une substance, mais seule-
ment cette relation. Il est difficile ici de rendre
pleinement compte de pages vertigineuses
consacrées aux conceptions antiques du travail
ou de l’instrumentalité, ou de celles réintégrant
via l’usage le dernier Foucault ou le Heidegger
de l’être-sous-la-main (Vorhandenheit) ; le spécia-
liste en sciences sociales y trouvera matière à
réflexion en vue d’une généalogie du salariat ainsi
qu’une illustration remarquable de ce que devrait
être son rapport à la philosophie : exigeant et libre.
En même temps qu’il exhume la notion de
chrèsis, Agamben montre qu’on a chaque fois
manqué d’en penser les implications et que per-
sonne n’a réussi à se débarrasser des polarités
les plus classiques (sujet/objet, puissance/acte,
essence/existence, etc.). En d’autres termes,
penser pleinement l’usage nécessite de se
confronter à l’histoire de l’ontologie, une tâche
menée à bien dans la deuxième partie. Là encore,
Agamben part des tâtonnements d’Aristote
concernant les définitions de la substance
(ousia). Les Catégories, qui distinguent substances
première (ou « individu ») et seconde, intro-
duiraient une scission dans l’être, entre le langage
disant l’essence, et ce qu’il présuppose, un sujet
existant. Aristote aurait voulu remédier à cette
coupure dans la Métaphysique en introduisant
l’expression « to ti èn einai » (« ce que c’était
qu’être ») où l’imparfait, qui renvoie au temps
opératif utilisé par l’esprit pour articuler un sujet
et son essence, permettrait d’intégrer aussi les
individus. En somme, Agamben retrouve chez
Aristote ce dispositif de scission et de réarti-
culation qu’ailleurs il nomme « exception » (Homo
Sacer, II, 1), et qui ne fonctionne plus. De fait, le
philosophe suit historiquement les tentatives
pour renouveler le dispositif aristotélicien, à
savoir les hypostases et le développement d’une
ontologie modale, dont il trouve des éléments
notamment chez Spinoza et qu’il se propose de
continuer. En quelque sorte, l’ontologie modale
477
correspond à la chrèsis : « Dans une ontologie
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COMPTES RENDUS
modale, l’être use de soi, c’est-à-dire se constitue,
s’exprime et s’aime soi-même dans l’affection
qu’il reçoit de ses modifications mêmes » (p. 235).
Reste alors à penser une vie recomposée
d’après ses modalités et que l’auteur semble dési-
gner par le syntagme « forme-de-vie ». Dans la troi-
sième partie, particulièrement dense, Agamben
expose à la fois son éthique et sa politique. Il
articule en une page l’essentiel des enjeux de
son enquête : la forme-de-vie définit une vie
humaine « dont les manières, les actes, le dérou-
lement ne sont jamais de simples faits, mais sont
d’abord et toujours des possibilités de vie, d’abord
et toujours puissance. Et la puissance, dans la
mesure où elle n’est autre que l’essence ou la
nature de chaque être, peut être suspendue et
contemplée, mais jamais absolument séparée
de l’acte. L’habitus d’une puissance est l’usage
habituel qu’on en fait et la forme-de-vie est
cet usage. [:::] Il n’y a donc pas un sujet auquel
revient une puissance qu’il pourrait décider, selon
son gré, de mettre en acte : la forme-de-vie est un
être de puissance [:::] surtout parce qu’elle
est sa puissance et coïncide avec elle. Aussi
l’homme est-il l’unique être dans la vie duquel il
en va toujours du bonheur, dont la vie est
irrémédiablement et douloureusement assignée
au bonheur. Mais cela constitue immédiatement
la forme-de-vie comme vie politique » (p. 288).
L’un des mérites obliques de cet ouvrage est
de placer la question du corps à un niveau adéquat
et d’obliger ses spécialistes à cesser de suivre en
tout une de leurs références, Foucault. L’histoire
du corps « fonctionne avant tout comme autori-
sation de recherche 1 » : s’y conjoignent histoire
culturelle et histoire des représentations. La pre-
mière prend pour objet les pratiques sociales où
le corps est impliqué et la seconde en extrait une
forme d’imaginaire, une expression et une règle,
du social ou de catégories plus fines (théories
scientifiques, systèmes juridiques, idéologies,
etc.). Ou bien la pratique, ou bien le code : c’était
précisément cette ambiguïté que l’histoire de la
sexualité de Foucault entendait lever en rame-
nant la question éthique à un rapport de soi à soi.
Il est singulier que cet aspect du problème ait
échappé aux historiens du corps qui, pourtant, se
réclament souvent de ce philosophe. Première
leçon : la question du corps n’est bien posée
que lorsqu’elle correspond à la question du soi.
478
La traiter correctement suppose d’éviter deux
écueils symétriques, face auxquels Foucault
a échoué. Distinguons dans « rapport de soi à
soi » le sujet et l’objet du rapport. Une première
erreur consiste à évacuer le soi-sujet, ce qui n’est
jamais entièrement possible. Foucault conçoit
ainsi, de manière parfaitement contradictoire, un
pouvoir intentionnel et non subjectif – on trouve
la même chose en sociologie, par exemple chez
Bourdieu, avec l’idée de « stratégie objective 2 ».
Inversement, évacuer le soi-objet est tout aussi
ruineux car l’on en revient aux apories d’une
philosophie du sujet souverain. Ainsi, dans le
thème du « souci de soi » chez Foucault, on risque
toujours, d’après Agamben, de reconstituer un
sujet actif ou d’entrer dans une régression à
l’infini (celui qui prend soin du sujet exige à
son tour un sujet qui prenne soin de lui, etc.).
Enfin, la conciliation du Foucault du pouvoir
et du Foucault du souci est impossible : celui qui,
« en ‘conduisant’ sa vie, s’est constitué en sujet
de ses actions, sera aussi ‘conduit’ par d’autres
sujets ou tâchera d’en conduire d’autres : la
subjectivation dans une certaine forme de vie
est, dans la même mesure, l’assujettissement
à une relation de pouvoir » (p. 160). Deuxième
leçon : il est temps que les historiens quittent
leur déférence à l’égard des élaborations concep-
tuelles et de leurs auteurs, notamment – comme
ici avec le corps – lorsque l’objet requiert que
l’on soit aussi empirique que théoricien.
La tentative d’Agamben réussit-elle mieux ?
Même si l’œuvre désœuvre le critique par sa
complexité, il paraît nécessaire d’exposer deux
perplexités. La première concerne la séduction
exercée par Agamben auprès des historiens, alors
que son œuvre devrait représenter un défi pour
eux. Jusqu’à un certain point, l’auteur partage le
chemin des historiens. Néanmoins, il ne prétend
pas faire de l’histoire mais une « archéologie »
qui, en apparence, se réclame de Foucault, mais
puise en réalité à une source heideggérienne. Pour
Agamben, l’ontologie n’est pas historique, mais il
y a histoire parce qu’il y a ontologie. Celle-ci est
force motrice de l’histoire puisque la diachronie
n’est que la répétition du nouage entre être et
parole. Inversement, s’il arrive à l’archéologie
de remonter le cours de l’histoire, c’est afin de
trouver des points de surgissement qui, comme
ils sont ce à partir de quoi il y a histoire, ne
peuvent correspondre à des événements locali-
sables ; l’archéologie emprunte ses faits non au
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CORPS, SANTÉ, SEXUALITÉ
récit historique mais à « la nature de la raison
humaine 3 ». La thèse est modeste car Agamben
ne prétend pas construire une philosophie de
l’histoire – il parle, au mieux, d’une « analogie
entre la situation épocale de la politique et celle
de l’ontologie » (p. 196). Elle peut ainsi être for-
mulée comme une proposition d’alliance avec les
sciences humaines contre les sciences cognitives 4.
Elle n’en est pas moins un défi, puisqu’il revient
à la métaphysique de décider de l’éthique et de
la politique, ce qui ouvre sur deux problèmes.
Théoriquement, quelles sont les conditions du
dialogue entre philosophie première et sciences
humaines ? Pratiquement, comment conçoit-on
l’articulation entre histoire philosophante de la
philosophie (Kant) et histoire effective ?
La seconde perplexité concerne la réception
philosophique de cet ouvrage. D’abord, vue de
loin, c’est une proposition de facture classique :
un sujet auto-posé et contemplatif. Il importe-
rait de savoir comment Agamben remplit les
exigences propres à ces thèses, que Vincent
Descombes avait présentées dans Le complément
de sujet. Agamben doit trouver des verbes à la
construction réfléchie (où le sujet et l’objet sont
le même) et intrinsèque (où le rapport à soi est
constitutif de l’activité elle-même). Le verbe
« user » à la voie moyenne (chrèsthai) paraît jouer
ce rôle et il suffit de le placer avant toute forme
d’activité pour obtenir un sujet adéquat. L’auteur
procède en deux temps : le moyen est une
diathèse où l’agent « effectue en s’affectant »,
exprimant « la relation que l’on a avec soi » (p. 58) ;
ce statut de rapport à soi peut être expliqué par des
verbes réflexifs qu’il trouve en ladino, comme
pasearse, « promener-soi », en quoi il voit une
« expression de soi sur soi » (p. 59). Pareil raison-
nement semble contestable. Si le moyen désigne
bien un « procès dont le sujet est le siège 5 », on
ne voit pas en quoi il implique un rapport à soi.
Il exprime plutôt l’engagement personnel de
l’acteur dans son action. Quant aux verbes tirés
du ladino, ils n’impliquent pas intrinsèquement
un rapport à soi, du moins en français, en ce qu’ils
ne sont qu’accidentellement pronominaux : on
peut « se promener » et « promener quelqu’un »
– il se trouve seulement que celui qui est ici pro-
mené, c’est le promeneur. D’ailleurs, le lien posé
entre moyen et formes réflexives est peut-être
incorrect si l’on accepte les idées de Humbert
(Syntaxe grecque, § 165), pour qui le réfléchi n’est
pas essentiel à la construction du moyen. Ainsi
traduit-on improprement louomai par « je me
baigne », alors qu’il faut comprendre « j’accomplis
l’action de baigner par rapport à moi ». Proche du
« promener-soi », la formule s’en distingue en ce
qu’elle n’est pas réflexive. L’action est simple-
ment rapportée à un sujet ou à sa sphère. S’il y
avait action de soi sur soi, une phrase comme
celle de Xénophon (Mémorables, IV, 4, 19) – les
lois non écrites, « les hommes se les sont données
[moyen : autous ethento] » – serait absurde : les
hommes sont à la fois maîtres et esclaves, ils se
donnent des lois en se les imposant. Le sujet
voulu par Agamben est sans doute souhaitable,
mais le philosophe ne nous éclaire guère pour
savoir comment il est rendu possible.
Ensuite, il est remarquablement difficile de
pénétrer l’éthique et la politique proposées à la
fin de l’ouvrage. Premier point, l’aspect éthique
renvoie à une vie qui ne serait que sa forme, à
la fois singulière et commune. Il est exposé le
plus clairement dans le chapitre sur les règles
dans lequel Agamben reprend la thèse de
Wittgenstein : la forme de vie se réduit à ce que
les hommes font. Puis il rapporte la forme de vie
à la notion de règle constitutive (je n’applique
pas des règles à tel jeu mais il se trouve que le
jouer, c’est obéir à ces règles). Or l’idée de « règle
constitutive » est inadéquate, selon Agamben, car
elle fait supposer que la règle est séparée du jeu
qu’elle régit ; aussi faut-il plutôt la comprendre
en termes d’usage, c’est-à-dire inséparable de
la pratique. Cette interprétation est néanmoins
problématique. Il paraît difficile de réduire
intégralement les règles aux pratiques puisqu’il
est possible de les apprendre et que, contraire-
ment à une pratique, il n’est pas possible de
suivre une règle une seule fois (Wittgenstein,
Recherches philosophiques, § 33 et 199). Au reste, quel
serait alors le sens de « suivre une règle » ? On
touche ici au problème de l’absence d’un niveau
proprement social – absence que l’on retrouve
dans l’idée de « toucher » et de « contact » ou dans
celle de « multitude » : Agamben pense les rela-
tions sur le mode de l’indivision. Deuxième
point, l’aspect politique, le « désœuvrement »,
suscite l’interrogation. Le plus simple à cet égard
est peut-être de se référer à l’appel paulinien, qui
paraît condenser l’attitude à adopter : tout en
demeurant dans l’état dans lequel l’appel l’a
479
trouvé (1 Corinthiens 7, 20), le chrétien usera du
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COMPTES RENDUS
monde « ôs mè »,commen’enusantpas.Il setrouve
que ce paradoxe d’une vie hors du monde menée
dans le monde a fourni un type sociologique : le
renonçant. Par « le renoncement, un homme
peut mourir au monde social [:::] et devenir à lui-
même sa propre fin » – faire de sa vie l’objet
de son souci, y mettre son contentement 6. À
Agamben et à ceux qui acceptent ses thèses,
il faudrait alors poser la question de la concilia-
tion, car ou bien ils sont détachés du monde et
n’agissent pas (leur politique est quiétiste ou
traditionaliste), ou bien ils parviennent à accorder
action dans le monde et vie hors du monde,
auquel cas il faudrait élaborer un programme qui
n’implique pas uniquement le changement de
soi. Sans cela, dans quelle mesure peut-on parler
ici d’une politique ?
PAUL COURNARIE
AHSS, 73-2, 10.1017/ahss.2019.10
1- Pascal ORY, « Histoire du corps », in
C. DELACROIX et al. (dir.), Historiographies. Concepts
et débats, Paris, Gallimard, 2010, vol. 1, p. 262-267,
ici p. 267.
2 - Jon ELSTER, Le laboureur et ses enfants. Deux essais
sur les limites de la rationalité, trad. par A. Gerschenfeld,
Paris, Éd. de Minuit, [1979] 1987, p. 93-99.
3 - Emmanuel KANT, Œuvres philosophiques, vol. 3,
Les derniers écrits de 1792-1793, éd. dir. par F. Alquié,
Paris, Gallimard, 1986, p. 1284.
4 - Giorgio AGAMBEN, Signatura rerum. Sur la
méthode, trad. par J. Gayraud, Paris, J. Vrin, 2014,
p. 127-128.
5 - Émile BENVENISTE, Problèmes de linguistique
générale, Paris, Gallimard, [1966] 2007, vol. 1, p. 172.
6 - Louis DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur
le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 235.
Jean Wirth
L’image du corps au Moyen Âge
Florence, Sismel-Edizioni del Galluzzo,
2013, 250 p. et 144 p. de pl.
« Les essais qui suivent concernent les images
du corps, d’un objet à la fois érotisé et tabouisé,
profane et sacré, qui suscite plus d’investisse-
ments affectifs que n’importe quel autre et sur
lequel il n’est pas facile d’être lucide » (p. 10). La
méthode de Jean Wirth, mise à l’épreuve au fil
d’une longue carrière d’historien de l’art, émaillée
480
de publications devenues classiques, est résumée
en introduction de ce recueil d’articles. Elle se
caractérise par une grande vigilance à l’égard des
deux écueils d’une histoire de l’art médiéval qui
seraient de penser la société de l’époque comme
familière (par la persistance du christianisme)
ou, au contraire, comme anthropologiquement
distincte de la nôtre.
L’auteur propose une anthropologie histo-
rique « lucide ». La particularité de ses objets
de recherche tient à cela : les textes ne sont pas
le reflet de la société (la littérature courtoise,
faite d’amours malheureux, dissimule une foule
d’amours heureuses), tandis que les images
donnent à voir, parfois, mais pas toujours ou en
décalé, les objets de leur temps (avec la démons-
tration brillante sur l’invention du décolleté
qui est représenté dans les images à partir des
années 1330-1340, mais qui apparaît dans
Le roman de la rose vers 1275). Il est donc impos-
sible de superposer les images et les textes
et d’expliquer les uns par les autres.
Cette approche semble partager des conclu-
sions méthodologiques désormais classiques sur
les liens entre textes et images au Moyen Âge,
mais celles-ci se précisent lorsqu’elles s’appli-
quent aux représentations du corps, ce qui est
une caractéristique de l’approche wirthienne.
L’auteur propose une analyse sans détour des
liens entre le corps et la sexualité, et postule
que les images aident à comprendre l’érotisme
d’une époque. On comprend aisément que cette
question de la sexualité dans un monde dominé
par le christianisme est sujette à discussion, tant
une partie des textes et des images de cette
époque, souvent transmis, édités, décrits par un
XIXe siècle moralisant, a longtemps été présen-
tée dissimulée sous un symbolisme pudique.
Selon l’auteur, nos « idées préconçues » sur l’art
médiéval sont susceptibles d’être influencées,
d’un côté, par les convictions religieuses des
uns et des unes et, de l’autre, par « un moralisme
laïc et anticlérical », teinté d’ironie et de grivoi-
serie (p. 11). Contre ces approches, Wirth invite à
se tourner vers la pionnière de l’histoire féministe
de la mystique, Caroline Walker Bynum, ainsi
que vers Jeffrey Hamburger. Mais il avoue aussi
sa dette envers des écrivains passionnés d’art
médiéval, comme Georges Bernanos, Georges
Bataille et Pierre Klossowski.
Dernier point de méthode : Wirth invite à
ne pas confondre le « langage objet » (celui des