SIMONDON : TRANSCENDANTAL ET INDIVIDUATION

par Andrea Bardin, Université de Padoue

Nous allons interroger la philosophie de Gilbert Simondon1 à partir de l'indication deleuzienne selon laquelle
IGPB présenterait «une nouvelle conception du transcendantal»2. Bien que chez Simondon l’usage du terme
«transcendantal», toujours synonyme d’a priori, soit apparemment marginal, la problématique qu’il renferme nous
semble fondamentale pour la compréhension d’une pensée qui thématise les condition de possibilité d’une
«philosophie de l’individuation» et procède en partie à sa construction3. Dans cette perspective, l’analyse des
processus réels de structuration de l’être s’avérera une condition préalable de toute réflexion épistémologique
comme de toute éventuelle ontologie : «La pensée philosophique, avant de poser la question critique
antérieurement à toute ontologie, doit poser le problème de la réalité complète, antérieurement à l’individuation
d’où sort le sujet de la pensée critique et de l’ontologie» (I 269). La difficulté revient à comprendre à quelles
conditions une telle «philosophie des processus d’individuation» peut prétendre rendre compte de ce processus
particulier qu’est le sujet, sans se réduire à la énième version d’un simple naturalisme réductionniste ou vitaliste,
évolutionniste ou dialectique et, d'autre part, sans se révéler une phénoménologie. Nous essaierons de tracer les
contours de ces conditions à travers une genèse de l’opération cognitive et de ses conditions a priori, sur un fond
d’ontogenèse en tant que «théorie des phases» de l’être préindividuel. Nous évoquerons ensuite les concepts de
singularité, de transduction et d’invention, qui nous permettrons de poser correctement le problème –
méthodologique en tant qu’ontologique – du transcendantal au sein de la pensée de Simondon. Il sera enfin
nécessaire de rendre brièvement compte du rapport entre pensée scientifique et philosophie, car c’est seulement
dans cet écart inhérent à la pratique des sciences que l’on peut déceler chez Simondon le sens d’une opération
transcendantale – toujours «différente» par rapport à toute éventuelle connaissance ou science de l’être individué
– qui permette de saisir le devenir des processus d’individuation.

1. La notion de transcendantal dans l’Individuation 4

Dans l’Individuation, le terme «transcendantal» apparaît à deux endroits : dans l’introduction, qui est
essentiellement méthodologique, et dans les derniers paragraphes, consacrés au sujet en tant que collectivement
individué, où l’on discute la notion de «signification». L’analyse méthodologique étant toujours, chez Simondon,
une enquête sur la genèse de l’opération cognitive qui naît au sein des processus d’individuation collective, nous
essaierons de nous appuyer sur le concept de sujet pour suivre, dans la construction systématique de
l’Individuation, la dislocation des couples conceptuels transcendantal/empirique et a priori/a posteriori. Pour ce faire,
nous devrons délibérément ignorer les nombreux avertissements de Simondon5 et traverser sa pensée au sens
transversal par rapport à son exposition.


























































1 L’œuvre de Gilbert Simondon (1924-1989) a connu des vicissitudes éditoriales compliquées : nous fournissons, dans la bibliographie,
quelques brèves indications à cet égard, ainsi que la légende des sigles que nous utilisons pour les citations.
2 «Tout le livre de Simondon nous semble d’une grande importance, parce qu’il présente la première théorie rationalisée des singularités
impersonnelles et préindividuelles. Il se propose explicitement, à partir de ces singularités, de faire la genèse et de l’individu vivant et du
sujet connaissant. Aussi est-ce une nouvelle conception du transcendantal» (Deleuze 1969, p. 126, n. 3). Deleuze avait lu et critiqué avec
enthousiasme IGPB quelques années auparavant (cf. Deleuze 1966). Même si notre recherche a été orientée par suggestion, cette étude ne
prétend nullement fournir une lecture «deleuzienne» de la pensée de Simondon.
3 Les références, généralement indirectes, à la pensée de Kant sont fréquentes aux moments cruciaux d’élaboration théorétique de
l’Individuation, de sorte que le philosophe allemand, selon Barthélémy, est «incontestablement la référence philosophique dominante dans
l’œuvre de Simondon» (Barthélémy 2005-2, p. 118). Pour Stiegler, IPC est «une critique de la connaissance au sens kantien » (Stiegler 2007,
p. VIII).
4 Le titre complet de l’œuvre est L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information. Nous n’utiliserons pas, ici, les termes «forme» et
«information» pour éviter d’ajouter à notre propos un niveau ultérieur de complexité, due à la fonction critique que jouent ces notions
dans le texte de Simondon par rapport aux domaines théoriques dont elles dérivent (Gestalttheorie et Cybernétique). Ces questions, ainsi
que celle de l’individuation technique par rapport à Leroi-Gourhan, Canguilhem et Merleau-Ponty, sont également importantes pour la
thématique transcendantale : nous nous réservons d'en traiter dans un ouvrage à venir.
5 Simondon affirme à plusieurs reprises que les problèmes du sujet et de l’être ne peuvent jamais être posés avant celui de l’ontogenèse :
«L’ontogénèse précède critique et ontologie» (I 284). Voir aussi I 269-70 ; I 321-2. Selon Barthélémy la graphie «ontogénèse» dans
l'Individuation est un héritage de Teilhard de Chardin (cf. Barthélémy 2005-1, p. 45, note 1 et Id. 2008, p. 6, note 1). Dans les citations nous
maintiendrons la graphie adoptée par Simondon.
1.1 Distinction sujet/individu et théorie des phases de l’être

La différenciation des concepts de sujet et d’individu est thématisée à la fin de l’Individuation dans un bref
paragraphe intitulé Sujet et individu, lequel précède le paragraphe – et c’est le seul de tout l’ouvrage – dont le titre
duquel apparaît le mot «transcendantal»6. Le terme «individuel» indique, dans la constellation conceptuelle de
Simondon, tout être en tant que résultat provisoire et seulement en partie stable d’un processus d’individuation
jamais tout à fait achevé. En ce sens, peuvent être «individus» ce photon7, ce cristal, ce castor, cette colonie de
cœlentérés, ce groupe social, ce concept de beauté, etc. Mais dans cette section de l’Individuation, en simplifiant
beaucoup, nous pourrions affirmer que Simondon parle du domaine de l’«humain»8 lorsqu’il affirme que «le
sujet comporte en lui, en plus de la réalité individuée, un aspect inindividué, préindividuel» (I 310). Le
«préindividuel» est un système de charges énergétiques «associées à l’individu». Il faut l’envisager comme un
«champ» où des forces et des processus différents forment un espace irrégulier et instable, plein de tensions, qui
peut modifier ou être modifié par ce qui, matière-énergie, va en faire partie9. Le sujet, constitué de la «somme»
d’individuel et de préindividuel, est la réalité d’un processus en acte dont l’individu est pour ainsi dire l’aspect
substantialisé, visible. Ce processus peut être représenté comme un champ ou un système «métastable».
L’exemple «classique» grâce auquel Simondon en explique la dynamique est celui du processus de cristallisation :
la condition de sursaturation d’une solution rend le système métastable et en quelque sorte exposé à
l’intervention d’un «germe» cristallin qui, lorsqu’il se présente dans l’eau-mère, devient l’amorce d’un processus
de cristallisation. C’est ainsi qu’il faut justement lire, selon Simondon, la tendance du sujet à se produire sans
cesse dans des processus ultérieurs d’individuation : c’est la charge énergétique préindividuelle qui, parce qu’elle
lui est associée, le rend métastable, de la manière précisément où un «champ qui peut recevoir une forme est le
système en lequel des énergies potentielles qui s’accumulent constituent une métastabilité favorable aux
transformations» (FIP 547)10.
Or la distinction sujet/individu doit être, selon Simondon, confirmée et théorisée explicitement parce qu’on a
tendance à l’oublier : «Il semble ressortir de cette étude, partielle et hypothétique, que le nom d’individu est
abusivement donné à une réalité plus complexe, celle du sujet complet» (I 310). En l’occurrence, l’«ennemi
conceptuel» a un nom ancien : hylémorphisme. Le «schéma hylémorphique», comme le nomme Simondon,
empêcherait en effet une approche ontogénétique de la question de l’être et, par conséquent, de la question du
sujet, puisque, latent et incontesté, continuerait à dominer le sens commun aussi bien que la pensée
philosophique et scientifique : «Le sens de cette étude est le suivant : il faut abandonner le schéma
hylémorphique pour penser l’individuation […] Le schéma hylémorphique comporte et accepte une zone
obscure, qui est précisément la zone opérationnelle centrale. Il est l’exemple et le modèle de tous les processus
logiques par lesquels on attribue un rôle fondamental aux cas limites, aux termes extrêmes d’une réalité organisée
en série, comme si la série pouvait être engendrée à partir de ses bornes […] Le schéma hylémorphique remplace
abusivement la connaissance de la genèse d’un réel ; il empêche la connaissance de l’ontogénèse» (I 312).

























































6 L’empirique et le transcendantal. Ontologie précritique et ontogénèse. Le collectif comme signification surmontant une disparation, cf. infra, par. 1.3.
7 Alors qu’il est évident, pour tous les commentateurs de Simondon, qu’à partir du cristal jusqu’à des niveaux de complexité supérieure, on
doit parler d’«individus» et de «milieu associé», la chose devient plus problématique dès qu’il s’agit du monde subatomique. Stengers pose
ainsi, en citant Simondon, la question : «Il n’est pas sûr que ce que l’on appelle masse fissile critique ne soit pas un individu en tant que tel»
(cf. Stengers 2002, pp. 318-9). Simondon est résolument ambigu à cet égard, mais peut-être faut-il le suivre jusqu’au bout quand il
souligne, en parlant de la reproduction des cœlentérés, comment la question «qu’est-ce que l’individu ?» peut en général s’avérer «plus
formelle que profonde» (I 191) : ce qui, dans la discussion, nous semble véritablement en jeu, c’est la présence ou non d’éléments de
«contingence» au niveau de processus physiques d’échelle subatomique.
8 Pour montrer combien, dans une pensée de l’individuation, peut être problématique l’usage du terme «homme» – qui, en aucun cas, ne
peut se référer seulement à l’appartenance spécifique –, cette affirmation de Simondon nous suffit pour l’instant : «Une ontologie, dans le
cas de l’homme, ce serait une anthropologie, or je ne pense pas qu’une anthropologie soit possible» (DFIP 179).
9 La notion de «champ» est «un présent fait aux sciences humaines par les sciences de la nature. Elle établit une réciprocité de statuts ontologiques
et de modalités opératoires entre le tout et l’élément. En effet, dans un champ, qu’il soit électrique, électromagnétique, de gravité ou de n’importe
quelle autre espèce [i.e. quantique n.d.a.], l’élément possède deux statuts et remplit deux fonctions : 1° en tant que recevant l’influence du
champ, il est soumis aux forces du champ ; il est en un certain point du gradient par lequel on peut représenter la répartition du champ ;
2° il intervient dans le champ à titre créateur et actif, en modifiant les lignes de force du champ et la répartition du gradient ; on ne peut
pas définir le gradient d’un champ sans définir ce qu’il y a en tel point» (FIP 538).
10 Le concept de «métastabilité» dérive de la thermodynamique : il s’agit d’une condition d’équilibre qui, à la différence de l’équilibre stable,
ne correspond pas à un minimum relatif d’énergie, mais implique une charge élevée d’énergie potentielle. L’image de la cristallisation se
limite à représenter un cas où l’individuation, une fois advenue, semble complète. Mais, selon Simondon, il n’y a jamais d’individuation
complète, tout au plus un niveau minimum de «résonance interne» de l’être individué, dans la mesure précisément où l’«on ne peut pas, en
toute rigueur, parler d’individu, mais d’individuation» (I 191).
 Simondon hasarde une hypothèse de type sociologique à l’égard de l’affirmation et la domination du «schéma
hylémorphique» : «S’il n’y avait que l’être individuel vivant et l’opération technique, le schéma hylémorphique ne
pourrait peut-être pas se constituer […] Ce que le schéma hylémorphique reflète en premier lieu, c’est une
représentation socialisée du travail et une représentation également socialisée de l’être vivant individuel» (I 50-1).
Il développe une partie de son argumentation à partir de la différence de rapport qu’ont "l'homme libre" et
"l’artisan" avec l’opération technique, rapport qui passe respectivement par la propriété (abstraite) de l'objet et
par l’immersion (concrète) dans le processus technique de production : seulement l'artisan placerait donc le
principium individuationis dans l’opération par laquelle prend forme, entre ses mains, d’une manière toujours
différente, la matière11. Mais Simondon finit par déclarer insuffisante une telle approche : «Le conditionnement
psychosocial de la pensée, s’il est capable d’expliquer les vicissitudes du schème hylémorphique, ne peut guère
expliquer sa permanence et son universalité dans la réflexion» (I 52). L’inhérence structurelle du paradigme
hylémorphique à la connaissance devra en effet être recherchée «dans l’analyse physique» de la «prise de forme»,
à savoir de l’individuation, et, comme nous le verrons, ce sera en dernière instance cette même ontogenèse qui lui
donnera raison, puisque l’opération cognitive, comme toute opération d’individuation, institue elle aussi, et rend
compatible, une opposition binaire de termes asymétriquement polarisés.
Mais ce qu’il faut comprendre avant tout, c’est pourquoi le schéma hylémorphique «empêche la connaissance
de l’ontogénèse». À cet égard, Simondon nous fournit des indications précises : le schéma hylémorphique
substantialise forme et matière, sans en saisir le statut de processus, puisqu’il les suppose déjà individuées
(structurées) au début de ce qui est en revanche le véritable processus d’individuation (de structuration). Non
seulement il n’existe pas, dans la nature, une matière inerte qui ne soit pas déjà mêlée à quelque devenir
particulier, et donc en partie individuée, mais, jusque dans cette opération technique, la forme et la matière ne
sont que deux modalités descriptives incomplètes de l’unique processus réel de «prise de forme», c’est-à-dire
d’individuation : si la matière n’est jamais pure puissance informe, puisqu’elle présente toujours, comme les
nervures du bois, des «formes implicites» qui la rendent déjà en partie structurée, la forme n’est jamais pure
actualité en soi accomplie (et encore moins une quelconque idée parfaite dans l’esprit de l’artisan), mais une
véritable séquence opérative, un processus complexe – au sein duquel interagissent des facteurs psychosociaux et
physiques, un processus qui a une histoire, donc une «forme» toujours singulière – que Simondon nomme
moulage.12 En ce sens «hylémorphisme» devient synonyme, dans l’Individuation, d’un «dualisme substantiel» à cause
duquel la connaissance finit par être connaissance d’individus constitués et non connaissance de processus
d’individuation. Or, comme il n’y a pas d’individus sinon en tant que résultats temporaires et partiaux
d’individuation, une science qui entend s’occuper du réel devra s’occuper précisément de ces processus : «Selon
la méthode proposée pour remplacer le schéma hylémorphique, l’être doit être saisi dans son ensemble, et le
milieu d’un réel ordonné est aussi substantiel que ses termes extrêmes. La zone obscure transportée avec le
schéma hylémorphique projette son ombre sur toute réalité connue à travers ce schéma» (I 312). Si la
connaissance a normalement besoin d’appliquer le schéma hylémorphique, c’est-à-dire de construire des couples
de notions claires qui renferment une relation obscure, il faut opposer à cette tendance, selon Simondon, la
tentative de saisir l’être «en son centre d’activité» (I 313) en prenant les «termes» pour ce qu’ils sont : «cas limites»
du processus réel qui se situe toujours dans la «zone opérative centrale».
Mais où chercher une modalité de la pensée qui ne retombe pas dans le «schéma hylémorphique» ? La
stratégie de Simondon consiste à accueillir des modèles élaborés dans des domaines de la recherche scientifique
où le combat contre le substantialisme est plus fort, pour tenter de penser le sujet, en dehors du paradigme
hylémorphique, en tant que processus. Dans cette perspective, la notion de «phase de l’être» devient le point
crucial de l’étude des processus d’individuation : «L’ontogénèse serait la théorie des phases de l’être» (I 284)13. La

























































11 Cf. I 57-60. Dans cette «évocation» de la dialectique maître-esclave, il ne faut pas voir une dette de Simondon envers Marx, mais plutôt
une référence «hégélienne» à l’abstraction du savoir du maître par rapport à la connaissance de l'esclave, capable de saisir dans l’opération
technique jusqu’aux «formes implicites» des différentes matières concrètement travaillées.
12 Cf. notamment le chap. 1, II, Signification physique de la prise de forme technique (I 52-60).
13 «Une telle conception n’est possible que si l’on admet la notion de phases de l’être» (I 322). Cf. surtout I 321-2 et MEOT 159. L’usage
de la notion de «phase» a, dans les sciences, une vaste extension : de la physique des ondes à la physicochimie, en passant par l’astronomie.
Simondon rapporte souvent des exemples d’oscillation d’ondes électromagnétiques où l’on peut observer des phénomènes de
discordance/concordance de phases. Dans le phénomène de la cristallisation, ce qui l’intéresse toutefois, c’est comment plusieurs phases peuvent
coexister dans un même état de système, et comment le passage (même partiel) d’une phase à l’autre peut être déterminé non seulement par
des conditions de système, mais par la présence «aléatoire» d’un germe cristallin (cf. I, chap. 2, II). En ce sens, la notion de phase prend,
chez Simondon, une double valeur : elle implique d’une part une succession d’états qui donne l’idée d’un processus expansif sinon même
«évolutif» lors du passage du physique au biologique et au psychosocial ; et elle indique d’autre part la présence simultanée, au cours de ce
même processus d’individuation, de plusieurs «tendances» non nécessairement harmonisées qui rendent l’individu métastable (cf. Hottois
notion physique de phase sert à Simondon pour penser en général la présence, au sein d’un individu considéré
comme système métastable, de multiples processus contemporains et non coïncidents. Or, puisqu’«il ne faut pas
envisager l’existence des phases de l’être comme une simple possibilité de succession» (I 323), la notion de phase
doit plutôt être comprise par rapport au terme «déphasage». C’est dans le «déphasage» qu’est mis en œuvre le
processus même du réel en tant que processus discontinu. De fait, l’individu est toujours le «côté mort», «ce qui
est devenu» d’un processus qui néanmoins, étant toujours en acte et inachevé, conserve une composante
(structurelle et énergétique) préindividuelle. Cette composante le rend métastable et par conséquent capable
d’individuations ultérieures. Ainsi l’individuation physique peut-elle «ralentir» («ne pas s’accomplir» dans un être
complètement individué et dès lors dépourvu d’énergie potentielle) et se rendre de la sorte disponible à une
individuation biologique (constitutivement incomplète) qui peut «ralentir» ultérieurement lors d’un processus
d’individuation psychique et collective. Toute individuation successive peut être comprise comme un
«ralentissement», un non-accomplissement de l’opération d’individuation qui la précède, et elle continue à
subsister dans l’individu comme sa «phase», alors qu’elle est perçue comme solution («axiomatisation») des
problèmes posés par le «déphasage» qui caractérise à chaque fois l’individu en état de «disparation». En ce sens,
l’«individu psychique» survient comme solution d’un «problème vital»14, mais il devient à son tour un problème à
résoudre en tant que «disparation» irréductible entre émotion et action, problème qui ne peut trouver une
résolution adéquate que dans l’individuation collective. Toute résolution d’un problème constitue un
«changement d’échelle», un saut quantique amorcé par l’apparition d’un processus ultérieur d’individuation, gros
des tensions qui en lui demeurent encore en acte comme des «phases». En ce sens, Simondon peut affirmer que
l’individu singulier, en tant que «moment» d’un processus d’individuation, est constitué d’«états» où il faut voir
«des paliers de stabilité sautant de structure en structure» (I 327). Bref, le sujet lui-même sera constitué de
plusieurs phases, c’est-à-dire structurellement «déphasé» en différents «régimes» d’individuation : il ne s’agira
donc pas d’un système homéostatique, mais d’un système métastable en état de «disparation»15.
Grâce à cette théorie du «sujet déphasé», la distinction sujet transcendantal/sujet empirique, qui caractérise le
paradigme hylémorphique, pourra également être réintégrée par Simondon au sein d’une philosophie des
processus d’individuation : «Cette manière d’envisager le sujet permet d’éviter la difficile distinction du
transcendantal et de l’empirique» (I 311).

1.2 Genèse du sujet transcendantal/empirique

Selon Simondon, l’opposition entre sujet empirique et sujet transcendantal dérive en effet, une fois encore,
d’une fidélité inconsciente au «substantialisme hylémorphique» : pour envisager le sujet, Kant partirait de
l’hypothèse d’individualités déjà constituées qui rendent littéralement invisible le processus de leur genèse. De
fait, le sujet transcendantal (en tant que pure identité idéale «continue») et le sujet empirique (en tant que devenir
matériel «discret» au sein des rapports de cause à effet) ne seraient que des «cas limites», des «individus» qui
dissimulent le processus en acte dont ils font partie : processus en quoi consiste le sujet. Mais pour suivre la
genèse du sujet empirique et du sujet transcendantal, il faudra comprendre cette modalité particulière de l’indivi-
duation que Simondon appelle aussi «individualisation», au sein de laquelle se constitue précisément le sujet en
tant que processus.
A l'achèvement de l'individuation biologique, une fois franchi le seuil quantique de cette structuration chrono-
topologique de l’individuation qu’on appelle la vie, l'individu reste métastable dans la mesure où il demeure en
partie déphasé (avec du préindividuel associé). C’est alors que l’individu biologique peut actualiser son propre
potentiel énergétique lors d’une individuation ultérieure au sein d’un devenir psychosocial dont le collectif est
constitué : opération que Simondon nomme en général «individualisation». L’individualisation a donc comme
condition l’individuation biologique, mais elle ne peut avoir lieu qu’à partir de l’actualisation contemporaine des
phases psychique et collective. Il existe une hiérarchie entre individuation et individualisation, mais non une

























































1993, chap. 6). Nous suivrons, dans notre essai, cette seconde piste parce qu’elle nous semble la plus importante, et sans nul doute la plus
féconde, de la pensée de Simondon, mais nous reviendrons, lors des conclusions, sur le sens de cette tension interne qui l’anime.
14 Précisons qu’il s’agit de l’invention du psychosomatique comme solution des problèmes d’unification perceptive et émotive de
multiplicités «disparates» de sensations et d'affects (cf. I 267-73).
15 En expliquant sa propre opposition à Goldstein, Simondon réfute catégoriquement une conception harmonieuse de l’organisme et de la
conscience conçue comme son «pli» «selon l’expression imagée de l’auteur» (I 289). Dans ce cas, comme dans d’autres, il convient de
souligner que certains termes du lexique de Deleuze, fussent-ils empruntés à Simondon, ont souvent des significations fort différentes
chez chacun des deux auteurs. Une fois reconnue la dette évidente du premier envers le second, toute analyse croisée qui n’entende pas
réduire Simondon à la caricature d’un philosophe «pré-deleuzien» semble par conséquent exiger une certaine prudence.
véritable «succession», car, même si «l’individuation continue dans l’indivi-dualisation», il s’agit toujours de
phases qui, en tant que telles, sont simultanées dans le sujet. L’individuation psychique et collective est toutefois
un «régime d’individuation» ayant la caractéristique particulière d’être constitué d’une «série» d’opérations :
individualisations ultérieures et contemporaines de cette individuation biologique que Simondon nomme
«absolue». Sur la condition de cette individuation biologique «absolue» se greffe en effet l’«individuation
permanente» : «L’axiomatique ouverte [des problèmes vitaux] ne peut être saturée que par une suite indéfinie
d’individuations successives qui engagent toujours plus de réalité préindividuelle et l’incorporent dans la relation
au milieu» (I 29). Toute production psychique sera dès lors une opération d’«individualisation» :
« Chaque pensée, chaque découverte conceptuelle, chaque surgissement affectif est une reprise de l’individuation première ;
elle se développe comme une reprise de ce schème de l’individuation première dont elle est une renaissance éloignée, partielle,
mais fidèle » (I 264).

Ainsi les perceptions, en tant qu’unifications de séries disparates de sensations, les émotions en tant
qu’unifications de séries disparates d’affects, les significations en tant qu’unifications de séries disparates de
signaux, et ainsi de suite, sont divers types d’opérations que Simondon regroupe sous le «schème» du couplage16.
Selon Simondon, «l’individu» sujet-transcendantal et «l’individu» sujet-empirique ne seraient donc que des
substantialisations illégitimes des deux extrêmes de ce «processus d’individuation» en quoi consiste le sujet,
«l’individuation biologique absolue» et sa continuation sérielle dans la progression des «individuations» :
« L’opposition du sujet empirique et du sujet transcendantal recouvre celle du sujet parvenu hic et nunc à tel résultat de son
individualisation personnelle et du même sujet en tant qu’exprimant un acte unique, opéré une fois pour toutes, d’individuation.
Le sujet comme résultat d’une individuation qu’il incorpore est milieu des a priori ; le sujet comme milieu et agent des découvertes
progressives de signification dans les signaux qui viennent du monde est le principe de l’a posteriori. L’être individué est le sujet
transcendantal et l’être individualisé est le sujet empirique » (I 264).

Mais c’est seulement dans le régime «transindividuel» de l’individuation que le sujet peut être entièrement saisi
en tant que «centre» de ce déphasage empirique/transcendantal. La résolution de la disparité
individuation/individualisation n’est en effet possible qu’à ce niveau grâce à la constitution transindividuelle de la
«signification».

1.3 Transindividuel et signification

L’empirique et le transcendantal. Ontologie précritique et ontogénèse. Le collectif en tant que signification surpassant une
disparité est le seul paragraphe de l’Individuation où la notion de transcendantal est explicitement traitée dès le titre.
Nous voilà à présent dans la dernière partie de l’ouvrage, consacrée au Collectif en tant que condition de signification. Il
est nécessaire de comprendre le sens de cette disposition, et pour ce faire, il va nous falloir franchir la
problématique délicate et controversée du «transindividuel»17. La réalité préindividuelle associée à l’individu
biologique permet, comme on l’a dit, de «poursuivre l’individuation» dans une série d’individualisations,
constituée à son tour des deux phases contemporaines du «vivant psychique» et du «sujet collectivement
individué». Bref, le transindividuel est le régime d’individuation où les individus biologiques, en s’individuant
psychiquement et collectivement, se constituent en tant que sujets. Voici ce que dit Simondon : «Les deux
individuations, psychique et collective, sont réciproques l’une par rapport à l’autre ; elles permettent de définir
une catégorie du transindividuel qui tend à rendre compte de l’unité systématique de l’indivi-duation intérieure
(psychique), et de l’individuation extérieure (collective) […] La relation, au monde et au collectif, est une dimension
de l’individuation à laquelle participe l’individu à partir de la réalité préindividuelle qui s’individue étape par étape» (I
29).
La modalité selon laquelle le déphasage individu/préindividuel de l’individu biologique est résolu dans
l’individualisation transindividuelle du sujet est l’institution des «significations». Mais nous voyons tout de suite


























































16 Le modèle est l’opération perceptive où les deux champs visuels, déphasés, deviennent cohérents grâce à l’«invention» d’un champ
tridimensionnel résultant de leur couplage : opération voisine, s’entend, de celle de l’insight dans la théorie de la Gestalt.
17 Le concept de «transindividuel» est problématique, notamment dans son rapport avec le concept de «préindividuel», depuis les lectures
qu’en ont fait Stiegler 1994, Combes 1999 et Aspe 2002. Dans ces dernières, sans doute également redevables à celle de Balibar 1993, le
problème devient manifestement «politique». C’est dans cette lignée interprétative (qui se poursuit dans Multitudes 2004) qu’il faut situer,
en Italie, le travail de Virno 2001. Nous suivrons plutôt celui de Barthélémy (2008, pp. 112-3) qui continue de distinguer le préindividuel
du transindividuel, mais nous essaierons de saisir la signification «non-anthropologique» de ce dernier par rapport au statut paradoxal que
prend la notion de «signification» dans la pensée de Simondon.
qu’il s’agit d’un tout autre genre de «résolution» par rapport à la résolution proprement «synthétique» en quoi
consiste la «vie». Simondon explique en effet que le transindividuel ne constitue pas une «synthèse» du déphasage
(au sens d’une axiomatisation de la disparité entre individuel et préindividuel, comme cela a lieu dans
l’individuation biologique), mais en est plutôt «la signification». La constitution transindividuelle des
significations, nous dit encore Simondon, «enveloppe» les phases (préindividuelle et individuelle) toujours en acte
dans le sujet, mais elle n’en résout pas définitivement les tensions, parce que le sujet demeure – dans le
transindividuel – «déphasé», «plus qu’un».18
Il est nécessaire d’élucider à présent en quoi consiste la modalité spécifique du processus de constitution
transindividuelle de la signification, et comment celle-ci peut compenser le déphasage du sujet. La «signification»,
nous dit Simondon, est déterminée «par la cohérence de deux ordres de réalité, celui de l’individuation et celui de
l’individualisation» (I 267). Mais en quoi peut véritablement consister une telle «cohérence» de deux ordres de
réalité ? Simondon se réfère ici à cette opération de couplage à travers quoi le «vivant psychique» tente de rendre
«compatible», en partie tout au moins, «une pluralité de signaux» en une véritable attribution de sens19: «Un être
n’est jamais complètement individualisé ; il a besoin pour exister de pouvoir continuer à s’individualiser en
résolvant les problèmes du milieu qui l’entoure et qui est son milieu» (I 263-4). Il n’en reste pas moins que si le
couplage du déphasage individu/préindividuel se constitue en tant que signification au niveau du régime
transindividuel (et par conséquent des individuations à la fois psychique et collective), la signification ne peut
vraiment être saisie exclusivement comme le produit d’une opération adaptative du «vivant psychique», parce
qu’il lui faut en réalité regarder le sujet en tant que collectivement individué. C’est pourquoi il nous faudra rendre
compte de la signification selon une double perspective : par rapport au fait qu’elle est produite, comme nous
l’avons vu, par le sujet en tant que «vivant psychique», mais aussi par rapport à sa manière d’«opérer» dans le sujet
en tant que transindividuellement constitué : «Les significations constituent de l’être individuel, bien qu’elles
demandent une existence préalable de l’être partiellement individué» (I 263).
Bref, du point de vue de Simondon (empruntons ici une distinction paradigmatique aux manuels de
sociologie), elle ne vaudrait ni un «paradigme de l’action» ni un «paradigme de la structure». Ni l’hypothèse d’un
sujet (qu’il soit empirique ou transcendantal, cela n’a aucune importance) qui produirait et/ou utiliserait
arbitrairement des significations, ni celle de significations qui détermineraient les sujets (sous forme de discours
produisant de la subjectivation), mais plutôt une contemporanéité paradoxale des deux opérations, en quoi
consisterait précisément «l’individuation des significations». Pour Simondon, la connaissance est justement une
telle opération paradoxale d’«individuation de significations» sous la condition de sujets transindividuellement
individués, condition par rapport à laquelle il faudrait dire – mais ce serait déjà les substantialiser – que ces sujets
sont en même temps actifs et passifs. On peut dès lors poser le problème suivant au texte de Simondon :
comment penser une opération de connaissance qui ne soit ni découverte de significations nécessairement
déterminées a priori, ni production de significations arbitrairement posées a posteriori ? Ou encore : qu’est-ce
que la connaissance saisie en son «centre transductif» ? Il ne sera possible de répondre à cette question qu’à la
faveur des notions de transduction et de relation, qui constituent le cœur théorique de l’ontogenèse, et par
conséquent de l’ontologie et de la théorie de la connaissance de Simondon.

2. Transduction, singularité, relation

A partir du paradigme méthodologique qui inspire de bout en bout l’Individuation, la physique quantique20, les
notions de «singularité» et de «système métastable» contribuent l’une et l’autre à constituer une «théorie de l’être
en tant que relation». Les deux notions expliquent, en se croisant, le concept d’«opération transductive»: «le

























































18 Cf. I 307, passim. Il convient de préciser ici que le texte ne dit pas toujours clairement à quel niveau il faut situer l’apparition du «sujet».
Selon Barthélémy (2005-1), on peut déjà parler de sujet au niveau de l’individuation psychique, alors que ce que Simondon appelle la
«personnalité» (cf. ibidem, pp. 206 suiv.) ne serait constituée que dans le régime transindividuel. Combes 2001 pense, lui, que le
«transindividuel est le moyen d’exister du sujet en tant que sujet, à savoir en tant qu’autre par rapport à l’individu, et du collectif en tant
que collectif, à savoir en tant qu’autre par rapport au social et à l’interindividuel» (Ibidem, p. 18). Nous suivrons à cet égard la lecture de
Combes, dans l’hypothèse qu’on ne peut véritablement parler de sujet comme «actualité» des trois phases qu’à partir du régime
d’individuation transindividuelle ; hypothèse qui nous semble particulièrement accréditée par ce passage de Simondon : «L’être sujet peut
se concevoir comme système plus ou moins parfaitement cohérent des trois phases successives de l’être : préindividuelle, individuée,
transindividuelle» (I 310).
19 Chez Simondon, la production du sens est essentiellement une opération de couplage (cf. I 242) pour laquelle il nous semble plutôt
problématique d’introduire massivement la notion phénoménologique de «sens». Garelli 2003 propose en revanche une analyse de type
phénoménologique sur la genèse du «sens» chez Saussure à travers le concept simondonien de «métastabilité» (cf. ibidem, p. 109, n. 68).
20 Cf. Barthélémy 2005-2, p. 46.
fondement de l’individuation à ses divers niveaux» (I 35). Le processus de déstructuration et de restructuration
d’un «champ métastable» est en effet «amorcé» par l’arrivée d’un «germe structurel», à savoir d’un autre
«individu» («potentiel énergétique structuré») qui active une réaction dont la séquence dépend : a) de la
distribution des tensions internes de la structure-champ (métastable) qui va être déstabilisée ; b) de la
configuration de la structure-matrice (stable) en quoi consiste le «germe». Il s’agit d’un processus dont l’amorce
est liée au hasard d’une «rencontre» et dont la progression est une «amplification» graduelle de l’«origine»
singulière (la rencontre de cette structure singulière avec ce champ de force à ce moment précis de sa «résonance
interne»21) qui débouche sur l’éventuelle production d’un état métastable ultérieur et d’un autre germe structurel,
lequel pouvant à son tour amorcer un nouveau processus. En ce sens, la singularité peut être aussi bien «origine»
qu’«issue» du processus, mais le processus doit en tout cas être considéré comme singulier au sens d’«unique»22.
Ce processus s’appelle justement «transduction». Il faut souligner comment l’itinéraire d’un tel processus s’avère
incalculable non seulement à cause du hasard de la rencontre, mais aussi dans la mesure où l’amorce révèle et
constitue en même temps les tensions internes du champ métastable où il agit.
La notion de «transduction» devient ainsi l’intermédiaire conceptuel qui permet à Simondon de lire le
problème de l’ontogenèse en termes d’une opération d’individuation jamais réductible à l’un des termes de
l’antinomie déterminisme/contingence. Et en effet, pour Simondon, il est impossible de penser l’opération
d’individuation sinon à partir d’une condition structurelle déterminée (le système métastable) et également d’une
«condition événementielle» constituée par une singularité structurée. Tout «système d’individuation» est alors
concevable en tant que «centre d’activité transductive», et cette transduction n’est soumise à aucune nécessité, ni
naturelle, ni historique, puisque «les lois quantiques semblent indiquer que cette relation n’opère que de degré en
degré et non de façon continue» (I 143).
Dans cette perspective, où «la substance cesse d’être le modèle de l’être» (I 32), il devient alors nécessaire de
concevoir l’être comme une «relation» selon «une hypothèse, analogue à celle des quanta en physique, analogue
aussi à celle de la relativité des niveaux d’énergie potentielle […] Selon cette hypothèse, il serait possible de
considérer toute véritable relation comme ayant rang d’être, et comme se développant à l’intérieur d’une individuation nouvelle ; la
relation ne jaillit pas entre deux termes qui seraient déjà des individus ; elle est un aspect de la résonance interne d’un
système d’individuation ; elle fait partie d’un état de système» (I 28-9). L’être est, en ce sens, le devenir d’une relation
dont les termes ne précèdent nullement l’opération même qui la constitue, l’être individué n’étant «à proprement
parler en relation ni avec lui-même ni avec d’autres réalités : il est l’être de la relation, et non pas être en relation,
car la relation est opération intense, centre actif» (I 63)23.
Voilà donc comment Simondon est autorisé à relire le concept kantien de «noumène» dans l’optique de sa
théorie du préindividuel : «Les noumènes ne sont pas une pure substance, ils consistent également en des
relations (en tant qu’échanges énergétiques ou passages de structures d’un domaine de réalité à l’autre)» qui ont
«le même degré de réalité» que leurs termes, puisque la relation «n’est pas un accident par rapport à une substance, mais
une condition constitutive, énergétique et structurale, qui se prolonge dans l’existence des êtres constitués» (I 83). Ce passage nous
permet de mieux comprendre le sens de la continuité qui lie la conception transductive de l’être à celle de la

























































21 On désigne en physique par «résonance interne» d’un système l’augmentation progressive de son amplitude d’oscillation, due à
l’application d’une force externe de type périodique dont la fréquence est très proche de celle du système. Cette notion permet à
Simondon de concevoir la métastabilité d’un individu-système en étroite corrélation avec celle d’autres systèmes, avec lesquels l’échange
énergétique (l’opération transductive) a simplement lieu par l’entremise des oscillations respectives (cf. FIP 532).
22 Dans l’Individuation, le terme «singularité» fait généralement référence à des individus structurés. On pourrait donc affirmer, au sens
large, que les individus sont toujours des «singularités» rendues métastables par le préindividuel qui leur est «associé». Mais l’usage effectif
que Simondon fait de ce terme est en général plus restreint : l’individu est considéré comme une «singularité» seulement en tant qu’amorce
ou issue d’un processus résultant d’une rencontre fortuite. C’est pourquoi il nous a semblé procéder d’une manière cohérente, dans
l’Individuation, en qualifiant de «singulier» tout processus transductif parce qu’unique dans la mesure précisément où il résulte d’une rencontre
fortuite. Étant donné l’importance stratégique du terme dans la pensée de Deleuze, il convient de souligner comment, pour les deux
philosophes, le concept de «singularité» introduit une fonction de discontinuité utile à la pensée du réel et de la subjectivité sur le mode du
processus, loin de toute forme de substantialisme. Il n’en reste pas moins que pour Deleuze l’individu se situe sur une autre échelle
(molaire) par rapport au régime préindividuel (moléculaire) où agissent les singularités-événements dont doit s’occuper un «empirisme
transcendantal», alors que pour Simondon, il s’agit plutôt, dans la perspective d’une philosophie de l’individuation, de connaître l’individu
même en tant que processus singulier mais sans le dissoudre, pour ainsi dire. En croisant les deux perspectives, il est dès lors juste
d’affirmer que chez Simondon, «l’individu […] se présente comme une transition de phase, une singularité que l’on pourrait appeler, en
recourant au langage de Deleuze, interne à un champ de forces, à un coefficient potentiel préindividuel» (Guareschi 2001, p. 275). Bref, il
nous semble que la plus grande distance entre les deux, même dans l’opposition commune à tout dualisme substantialiste, est précisément
marquée par la notion d’individu.
23 «La conception de l’être sur laquelle repose cette étude est la suivante : l’être ne possède pas une unité d'identité, qui est celle de l'état
stable dans lequel aucune transformation n’est possible ; l’être possède une unité transductive ; c'est-à-dire qu’il peut se déphaser par rapport
à lui-même, se déborder lui-même de part et d’autre de son centre» (I 31).
connaissance en tant que transduction. Dans cette perspective, en effet, on peut non seulement affirmer enfin
que le collectif, transindividuellement individué, «existe ϕυσιχϖς, et non pas λογιχϖς » (I 314), mais que les
«significations» sont elles-mêmes des «rapports d’être» et réelles en tant que telles : «Si en effet la relation a valeur
de vérité, la relation à l’intérieur du sujet, et la relation entre le sujet et l’objet peuvent avoir valeur de réalité» (I 83).
C’est pourquoi, écrit Simondon,
« il n’y a pas de différence entre découvrir une signification et exister collectivement avec l’être par rapport auquel la
signification est découverte, car la signification n’est pas de l’être mais entre les êtres, ou plutôt à travers les êtres : elle est
transindividuelle […] La signification est un rapport d’êtres, non une pure expression ; la signification est relationnelle, collective,
transindividuelle » (I 307).

Une fois que l’être et la connaissance auront été compris comme des «relations réelles», il ira de soi que les
connaissances mêmes, en tant qu’indivi-duations transindividuelles entre sujets, seront des processus multiples et
à chaque fois singuliers. C’est là que le concept de «transduction» montre sa force en nous permettant de penser
l’individuation comme ce que l’on pourrait nommer une «relationnalité» aléatoire ; ce que Simondon formule
parfois en termes d’«historicité». En ce sens, il existe une «historicité» des individuations physiques, chimiques et
biologiques de même qu’une historicité des différentes individualisations du sujet transindividuel24, parmi
lesquelles, naturellement, la pensée même : «Nous croyons précisément que toute pensée, dans la mesure
précisément où elle est réelle, est une relation, c'est-à-dire comporte un aspect historique dans sa genèse» (I 84).
L’«historicité» de l’opération transductive concerne en effet tous les régimes de sa façon d’opérer :
« Nous entendons par transduction une opération, physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage
de proche en proche à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place
en place : chaque région de structure constituée sert à la région suivante de principe de constitution, si bien qu’une modification
s’étend ainsi progressivement en même temps que cette opération structurante » (I 32).

Mais si l’«opération transductive» est toujours une opération singulière dont l’origine, le cours et l’issue ne
peuvent être subsumés sous quelque universel, voilà qu’il s’avère littéralement impossible de fonder une logique
de la transduction. En effet, une «théorie de l’être antérieur a toute logique», selon laquelle il y aurait «plusieurs
types d’individuation», devrait produire «plusieurs logiques […] chacune correspondant à un type défini
d’individuation» (I 36), avec comme conséquence possible qu’il serait plutôt nécessaire, puisqu’on ne peut
construire une logique de la transduction, de pratiquer un «pluralisme de l’individuation» (IPC 217) qui incorpore
et en quelque sorte répète l’élément historique (singulier et aléatoire) constitutif du processus transductif.

3. Le problème de la méthode : analogie et invention

Il est dès lors nécessaire d’essayer de poser explicitement – et peut-être de commencer à résoudre – la
contradiction qui semble émerger jusqu’à présent de notre analyse : si, d’une part, la philosophie de Simondon
semblait pencher pour un «dogmatisme» de matrice naturaliste où la connaissance se consolidait sur des a priori
qui témoignaient, en dernière instance, de sa dépendance par rapport à une individuation biologique «absolue» ;
de l’autre, à la lumière de la constitution transindividuelle de l’opération cognitive, sa pensée semble à présent se
déplacer sur le versant d’un relativisme quasi «postmoderne», d’un «pluralisme de l’individuation» où il y a autant
de vérités que de processus d’individualisation. Aucune des deux hypothèses ne laisserait la place à une
problématique de type transcendantal, puisque la philosophie de Simondon se résoudrait en un naturalisme de la
complexité dans le premier cas et en une interminable herméneutique dans le second. Retenons en revanche que
la notion de «processus transductif» nous fournit la clef aussi bien pour comprendre la solution proposée par
Simondon que pour retrouver, à terme, le «lieu» justement de la thématique transcendantale dans la notion
d’«invention».
Nous avons expliqué comment Simondon étend le paradigme transductif à tous les domaines de
l’individuation, et comment pour lui la connaissance même – en tant que processus d’«individuation

























































24Simondon s’exprime souvent de cette manière : au niveau physique, il parle de «singularités historiques apportées par la matière» (I 57) ;
dans le processus de cristallisation, «il y a donc un aspect historique de l’avènement d’une structure dans une substance, il faut que le
germe structural apparaisse» (I 79), et «l’individuation d’une forme allotropique part d’une singularité de nature historique» (I 80) ; au
niveau biologique «l’individualisation du vivant est son historicité réelle» (I 268) ; dans le régime d’individuation transindividuelle, «le
collectif n’existe véritablement que si une individuation l’institue. Il est historique» (I 167); et en général les singularités sont «historiques et
locales» (I 81).
transindividuelle de significations» – doit être considérée comme une «opération transductive», puisque la
transduction «exprime l’individuation et permet de la penser ; c'est donc une notion à la fois métaphysique et
logique ; elle s’applique à l’ontogénèse et est l’ontogénèse même» (I 33). Mais pas seulement, car si c’est précisément de la
méthode d'une philosophie de l’individuation, «qui considère le principe d’identité et le principe de tiers comme
trop étroits», que résulte «la notion de transduction», il faudra que cette méthode ne soit pas incompatible avec le
processus transductif de la pensée. Simondon qualifie sa méthode d’«analogique», une méthode fondée sur
l’opération transductive réelle : «Il y a en quelque manière identité entre la méthode que j’emploie, qui est une
méthode analogique, et l’ontologie que je suppose, qui est une ontologie de l’opération transductive […] Si
l’opération transductive de la prise de forme n’existe pas, l’analogie est un procédé logique non valide ; c’est un
postulat. Le postulat est à la fois ontologique et méthodologique ici» (DFIP 180). Mais l’élévation de la
transduction au rang de paradigme méthodologique en tant que paradigme ontologique n’implique nullement qu’il
soit légitime de déduire simplement une «méthode» de cette «constatation» ontologique, car l’étude de
l’individuation implique justement, comme nous l’avons vu, l’impossibilité d’une quelconque réduction de la
transduction comme processus à une logique formelle préconstituée25. Ainsi, le fait que l’on puisse, en dernière
analyse, rapporter la connaissance en général et la science même de l’ontogenèse à la transductivité «réelle» de
l’individuation, semble marquer la limite d’une «méthode analogique» qui, bien qu’étant l’unique méthode de
connaissance véritablement fondée sur la problématique réelle de l’être, ne s’avère en aucun cas garantie par une
quelconque formalisation possible. Mais, justement, la validité de la pensée analogique semble se présenter pour
Simondon de cette manière, à savoir fondée sur la transductivité du réel («La possibilité d’employer une
transduction analogique pour penser un domaine de réalité indique que ce domaine est effectivement le siège
d’une structuration transductive», I 33), quoiqu’elle ne soit, pour cette raison même, jamais garantie au sein d’une
logique définitivement formalisable.
Il est dès lors nécessaire de se demander comment l’on peut concevoir une connaissance fondée mais non
garantie26. Chez Simondon, ce problème peut être posé en ces termes : si toute pensée, en tant qu’opération
d’individuation de significations, est bel et bien transductive, qu’est-ce qui différencie une pensée qui se limite à
la connaissance de l’être en tant qu’individué (et qui se meut dès lors au sein du schéma hylémorphique) d’une
pensée capable de saisir en revanche le processus transductif d’ontogenèse ? Voici la réponse éminemment
énigmatique que nous donne Simondon dans la conclusion de son introduction à l’Individuation :
« Ce n’est pas une connaissance immédiate ni une connaissance médiate que nous pouvons avoir de l’individuation, mais une
connaissance qui est une opération parallèle à l’opération connue ; nous ne pouvons, au sens habituel du terme, connaître
l’individuation ; nous pouvons seulement individuer, nous individuer, et individuer en nous […] Les êtres peuvent être connus par
la connaissance du sujet, mais l’individuation des êtres ne peut être saisie que par l’individuation de la connaissance du sujet » (I
36).

Nous savons ainsi que pour Simondon il existe deux modalités de connaissance de l’être qui correspondent à
deux «modes» de l’être (en tant qu’individu-substance et en tant que processus dans son déphasage entre individu
et préindividuel) ; nous savons qu’elles sont l’une et l’autre des opérations d’individuation de la connaissance qui
surviennent, pour ainsi dire, en tant qu’individualisations «internes» au sujet (transindividuellement individué
grâce à l’émergence de «significations»), mais nous savons aussi, et surtout, qu’il s’agit d’opérations radicalement
différentes. Malheureusement, Simondon ne fournit pas d’autres explications dans son introduction, dont nous
venons de citer les derniers mots. Pour essayer de comprendre ce qui distingue les deux opérations, on peut
chercher quelques indices à l’intérieur même du texte de l’Individuation et découvrir ainsi que l’opération cognitive
s’avère à son tour déphasée, d’une manière paradoxale, entre deux fonctions. La première est une fonction que
l’on pourrait appeler de «stabilisation», pour laquelle l’opération cognitive ordonne les connaissances grâce à des
significations élaborées collectivement au sein de différents savoirs : la «connaissance vraie [est la relation] qui
correspond à la stabilité la plus grande possible dans les conditions données de la relation sujet-objet» (I 83) ; la
seconde est plutôt une fonction de «métastabilisation», de maintien des configurations de significations à l’état
«métastable», à savoir capables d’individuations ultérieures qui prolongent le devenir discontinu de l’être, c’est-à-
dire permettant de constituer des «relations» effectivement réelles et non de simples «rapports» formels : «La

























































25 Ce que Simondon formule en ces termes : «Quant à l’axiomatisation de la connaissance de l’être préindividuel, elle ne peut être
contenue dans une logique préalable, car aucune norme, aucun système détaché de son contenu ne peuvent être définis» (I 36).
26 Grâce à une formalisation non garantie des «incompatibilités de l’expérience» qui tienne compte des «processus psychiques de genèse et
d’invention», il s’agit, écrit Simondon, de «reprendre le problème du schématisme sur des bases nouvelles, et de donner peut-être un sens
nouveau au relativisme» (FIP 548, n. 3). Projet au sein duquel le croisement de la notion de «schème» avec celle de «technicité» joue un
rôle central et problématique.
connaissance vraie est une relation, non un simple rapport formel» (I 83). À la lumière de ce déphasage structurel
de la connaissance, on pourrait dès lors tenter de retraduire l’opposition que Simondon a établie ci-dessus entre
«connaissance» et «individuation de la connaissance» dans les termes d’une opposition entre deux fonctions
opposées de la connaissance même : celle d’une stabilisation normale d’une opération (d’une structuration) déjà
accomplie dont les termes individués sont précisément le sujet et l’objet, et celle d’une «participation» à
l’opération même du transindividuel que produira une structure métastable de significations constitutives du
(nouveau) sujet et du (nouvel) objet.
Dans cette perspective, l’«individuation de la connaissance» ne peut donc être une opération cognitive parmi
les autres, parce qu’en elle, le processus en quoi consiste le «déphasage du préindividuel» est déterminé en tant
qu’objet (de connaissance) pour un sujet (de connaissance) qui se constitue dans ce même processus de
déphasage. De l’individuation de la connaissance, le sujet serait en somme l’autre «cas limite» simultané à l’objet.
Mais attention : il n’est pas possible d’accepter une solution purement symétrique qui réserve au sujet et à l’objet
le même rôle de «cas limite» d’un processus : car l’opération préindividuelle ne peut être saisie, au moment où elle se
fait, que comme un processus «interne» du sujet, c’est-à-dire comme une opération cognitive. Et cette opération
cognitive peut justement avoir deux modalités : elle peut être «connaissance du sujet» ou «individuation de la
connaissance du sujet». Pour quelle raison, dès lors, une «individuation de la connaissance», à la différence d’une
simple «connaissance», permettrait-elle de «saisir» l’ontogenèse ? Parce que dans l’«individuation de la
connaissance», l’opération cognitive «interne» du sujet est saisie précisément dans son devenir transductif
singulier, à savoir comme une partie du processus de structuration «réelle» du sujet et de l’objet, qui est «un mode
d’être, affirme Simondon, antérieur au mode du sujet et au mode de l’objet» (DFIP 188). C’est de ce processus
(préindividuel) que dérivent aussi bien le devenir-objet de l’objet que le devenir-sujet du sujet dans leur
singularité de processus transductifs27. Le couplage sujet-objet est à son tour un processus : il s’agit de l’opération
cognitive qui, pourrait-on dire, «saisit dans la mesure où elle la réalise» l’individuation du sujet et de l’objet dans le
domaine transindividuel des significations :
« Cette démarche consiste à suivre l’être dans sa genèse, à accomplir la genèse de la pensée en même temps que s’accomplit la
genèse de l’objet » (I 34)28.

Or, dans le champ du savoir, la transduction «définit la véritable démarche de l’invention, qui n’est ni
inductive ni déductive, mais transductive, c’est-à-dire qui correspond à une découverte des dimensions selon
lesquelles une problématique peut être définie ; elle est l’opération analogique en ce qu’elle a de valide» (I 33). Et
c’est précisément chez le Simondon des années 1960 que nous retrouvons la thématique explicite de la notion
d’«invention», laquelle permet, selon la thèse que nous soutenons, de nommer le processus transductif singulier
de la pensée de l’ontogenèse : «La véritable invention dépasse son but ; l’intention initiale de résoudre un
problème n’est qu’une amorce […] L’objet, en possédant des propriétés nouvelles en plus de celles qui résolvent
le problème, amène un dépassement des conditions qui étaient celles de la position du problème» (IT 290)29.
Ainsi, de même qu’il ne peut y avoir de solutions à tout «problème» ontologique qu’à partir d’une amorce
singulière, de même, pour tout problème que se pose la pensée, il ne peut y avoir de solution que dans la mesure
où celle-ci dépasse les «données» disponibles au niveau du système (métastable) sujet-objet, grâce à une
connaissance proprement transductive : une invention, justement. Bref, l’invention est la singularité déclinée en
tant que processus (transductif) de la pensée à travers les significations : «De l’univers de symboles30


























































27 Il s’agit en effet «d’un réel qui ne peut être cherché dans l’objet objectivé ni dans le sujet subjectivé, mais à la limite entre l’individu et ce
qui reste hors de lui, selon une médiation suspendue entre transcendance et immanence» (I 270). Dans FIP, Simondon reformule ainsi son
propos en fonction de la notion de «champ» : «Il existerait un champ total qui se subdiviserait en deux sous-ensembles, le champ sujet, le
champ objet», par rapport auquel le sujet est justement «dans le champ, donc réalité de champ» (FIP 540).
28 «Inventer, c’est faire fonctionner sa pensée […] selon le dynamisme du fonctionnement vécu, saisi parce que produit, accompagné dans
sa genèse» (MEOT 138).
29 En ce sens, Simondon peut affirmer que «la transduction n’est donc pas seulement démarche de l’esprit ; elle est aussi intuition,
puisqu’elle est ce par quoi une structure apparaît dans un domaine de problématique comme apportant la résolution des problèmes posés»
(I 34). Le thème (de dérivation bergsonienne) de l’invention, déjà présent depuis 1954 dans RP avec une connotation plus strictement
pédagogique, revient dans l’Individuation et il est central dans MEOT ; il apparaît définitivement dans les cours que Simondon donnait dans
les années 1960 et 1970, surtout en ce qui concerne l’invention technique, mais aussi en tant que modalité du «vivant psychique». Pour un
premier développement du thème de l’invention chez Simondon, cf. Château 2005. Alors que Combes 1999 fait clairement ressortir la
valeur éthico-politique de l’invention.
30 Simondon utilise souvent le terme «symbole» en soulignant toute la valeur étymologique du grec symbolon, pour les produits
«surdéterminés» de la relation transindividuelle de signification (cf. PST). L’existence symbolique est une charge énergétique
transindividuelle actuelle qui peut produire des effets réels, comme dans la «perpétuelle νέχυια » dont parle Simondon dans ce passage : «Le
intérieurement organisé, tendant à la saturation, peut surgir l’invention» (IT 275), mais seulement, affirme
Simondon, en tant que «processus rare et souvent aléatoire» (IT 332).

4. Ontogenèse et transcendantal

Grâce à la notion d’«invention», sans doute peut-on enfin essayer de répondre aux questions posées
précédemment : en quoi consiste la connaissance saisie au «centre» de son processus ? Comment une science
fondée mais où les processus d’individuation ne sont pas garantis peut-elle être pensable ?
La connaissance en son «centre» sera un processus d’«invention» transindividuel (non individuel, ni
intersubjectif, mais proprement «subjectif»31) dont les conditions sont les suivantes : d’une part, le milieu
préindividuel commun aux sujets appartenant à un système métastable, et d’autre part la «rencontre» fortuite avec
la singularité d’un germe structuré (une idée, un besoin, une image, etc.) qui entraîne une réaction transductive32.
Une «science analogique» sera précisément la forme de connaissance qui permettra de saisir un tel «centre
opérationnel» grâce à l’invention d’un couplage de sujet et d’objet qui, dans la mesure où il sera fondé sur le
processus subjectif d’une transduction réelle, justifiera le risque d’une «solution» singulière : bref, d’une pensée
capable – selon les mots déjà cités – d’«accomplir la genèse de la pensée en même temps que s’accomplit la
genèse de l’objet» (I 34). Opération à la fois théorétique et pratique, dont l’absence de garantie sera soulignée par
Simondon dans la définition de sa philosophie comme «une théorie dramatique du devenir de l’être» (DFIP 177).
Ainsi le sujet, dans l’«individuation de la connaissance», peut revenir à ses propres «conditions» de possibilité
et les saisir comme si elles coïncidaient avec les causes de l’existence de l’individuation en général, et en
particulier de sa propre individuation en tant que sujet. Lors de cette opération, le sujet trouve et produit en
même temps, «invente» en somme, le fondement de l’universalité de sa propre connaissance :
« Si la connaissance retrouve les lignes qui permettent d’interpréter le monde selon les lois stables, ce n’est pas parce qu’il
existe dans le sujet des formes a priori de la sensibilité dont la cohérence avec les données brutes venant du monde par la sensation
serait inexplicable ; c’est parce que l’être comme sujet et l’être comme objet proviennent de la même réalité primitive, et que la
pensée qui maintenant paraît instituer une inexplicable relation entre l’objet et le sujet prolonge en fait seulement cette
individuation initiale. Les conditions de possibilité de la connaissance sont en fait les causes d’existence de l’être individué […] c’est parce
que l’individuation est universelle comme fondement de la relation entre l’objet et le sujet que la connaissance se donne de
manière valide comme universelle » (I 264).

Nous pouvons dès lors nous demander jusqu’à quel point la philosophie de Simondon parvient à traduire la
distinction kantienne a priori/a posteriori dans les termes d’une connaissance transductive ou, autrement dit, si l’on
peut trouver dans l’œuvre de Simondon les traces de ce que nous avons perçu comme une enquête
transcendantale, à savoir une enquête sur les conditions constitutives d’une science des processus réels, à partir
d’une conception non anthropologique du sujet33. De même qu’il ne serait guère difficile d’extraire indûment de


























































monde est fait des individus actuellement vivants, qui sont réels, et aussi des “trous d’individualités”, véritables individus négatifs
composés d’un noyau d’affectivité et d’émotivité, et qui existent comme symboles. Au moment où un individu meurt, son activité est
inachevée, et on peut dire qu’elle restera inachevée tant qu’il subsistera des êtres individuels capables de réactualiser cette absence active,
semence de conscience et d’action. Sur les individus vivants repose la charge de maintenir dans l’être les individus morts […] qui existent
comme absence, comme symboles dont les vivants sont réciproques» (I 250).
31 «Ce n’est pas l’individu qui invente, c’est le sujet, plus vaste que l’individu, plus riche que lui, et comportant, outre l’individualité de l’être
individué, une certaine charge de nature, d’être non individué» (MEOT 248). Cf. supra, note 18.
32 Dans ce cas, l’exemple de Simondon est celui d’un «état pré-révolutionnaire, un état de sursaturation […] où un événement est tout prêt à se
produire, où une structure est toute prête à jaillir ; il suffit que le germe structural apparaisse et parfois le hasard peut produire l’équivalent
du germe structural […] peut-être, dans certains états prérévolutionnaires, la résolution peut advenir soit par le fait qu’une idée tombe
d’ailleurs, – et immédiatement advient une structure qui passe partout, – soit peut-être par une rencontre fortuite, encore qu’il soit très
difficile d’admettre que le hasard ait valeur de création de bonne forme» (FIP 549-50).
33 Selon Guchet 2003, la pensée de Simondon permettrait de réinscrire la problématique deleuzienne du transcendantal dans le sujet, en
excluant la recherche d’une synthèse a priori et en agissant en dehors de toute anthropologie : cela fournirait la clef d’une synthèse entre
analyse structurelle et analyse phénoménologique (Ibidem, pp. 140-1). Mais pour effectuer une telle opération Guchet : a) admet la
conception «technique» du transindividuel de Stiegler (Ibidem, p. 142) ; b) suppose la présence, chez Simondon, d’une théorie de la
fonction symbolique, y voyant un emprunt à Merleau-Ponty (Ibidem, p. 138). Cette position intéressante entraîne des problèmes que nous
nous limitons, provisoirement, à soulever : a’) il est possible que l’invention transindividuelle ne soit pas seulement «technique» mais aussi
bien «religieuse» (puisque «la religion est le domaine du transindividuel» I 250) dans la mesure où elle produit du sens, comme Simondon
semble le laisser entendre dans LTE quand il invite Derrida, pour «régénérer la philosophie», à réfléchir sur l’interface «technoesthétique»
et sur l’interface «religieuse» (cf. également MEOT 170-9 et PST 327-9) ; b’) une «théorie de la fonction symbolique» transductive est sans
aucun doute en partie présente dans l’Individuation, mais il ne nous semble pas que l’on puisse la considérer, de quelque manière que ce
soit, tout au moins dans la perspective de Simondon, comme un point de départ. En ce qui concerne notre travail, nous avons voulu
chercher dans l’Individuation une problématisation du transcendantal qui ne passe pas à travers une pensée de la technique et qui ne soit pas
l’Individuation des éléments qui justifieraient une tentative de fondation biologique, psychologique ou sociologique
des conditions a priori de la connaissance34, de même pourrait-on tout aussi facilement rassembler une série de
citations où plus d’un souffle de relativisme serait évident. Mais si la perspective de l’Individuation rend insensée
toute discussion sur le caractère substantiel de l’a priori, d’autre part, comme nous l’avons dit, il est absurde de
parler de «relativisme» face à la permanence indéniable, dans le sujet, de la «phase» biologique de son
individuation, avec toutes les tensions polarisantes, les contraintes, les orientations que celle-ci comporte.
Il faut rappeler en outre que Simondon ne sépare jamais l’usage du terme «transcendantal» de la référence à la
notion d’a priori. C’est pourquoi l’itinéraire à suivre pour saisir l’opération transcendantale au sein de sa pensée
nous semble consister précisément à avoir une incidence sur le texte pour effectuer une telle séparation, ce qui
permet de maintenir une division (mais seulement méthodologiquement) entre toute formulation transcendantale
de l’a priori structurel et l’opération transcendantale qui s’est avérée constitutive de cette structure. Tout cela n’a
été possible qu’à condition de saisir l'individuation de la connaissance comme une forme particulière de «praxis»
ontogénétique. La conclusion de la section finale de l’Individuation, intitulée La zone opérative centrale du
transindividuel ; théorie de l’émotion, nous semble claire à cet égard : la tendance qu’ont les hommes à se constituer en
un collectif, et par conséquent à produire des connaissances, est une praxis (en partie) résolutive de tensions qui,
à travers l’invention de significations, permet de constituer un ordre symbolique partagé. Mais c’est justement
une telle distinction entre théorie et praxis qui n’a pas de sens selon le point de vue de Simondon, d’après qui
l’«émotion» (qui naît du déphasage entre perception et action) est précisément un «potentiel qui se découvre
comme signification en se structurant dans l’individuation du collectif […] amorce d’une structuration nouvelle
qui ne pourra se stabiliser que dans la découverte du collectif» (I 315). En ce sens, nous estimons que
l’ontogenèse théorisée par Simondon est le lieu où la problématique transcendantale, éliminée (mais non résolue)
en tant que problème des a priori, revient sans cesse, aussi bien sous la forme d’une théorie de la «méthode
analogique» que dans la praxis éthique de la répétition toujours singulière d’une structuration transindividuelle – à
travers la «production» de significations – de la relation sujet-objet :
« Il se peut que l’ontogénèse ne soit pas axiomatisable, ce qui expliquerait l’existence de la pensée philosophique comme
perpétuellement marginale par rapport à toutes les autres études, la pensée philosophique étant celle qui est mue par la recherche
implicite ou explicite de l’ontogénèse en tous les ordres de réalité » (I 229).

Conclusion : une science du préindividuel ?

Reste à définir si et comment Simondon croit possible une axiomatisation de l’ontogenèse, à savoir une
«science du préindividuel» ou des «différentes modalités de l’indéterminé»35. Cette interrogation est constante,
tout au long de l’Individuation, sous forme d’hypothèse. La relation FIP qu’il a donnée en 1960 à la Société Française
de Philosophie et les textes brefs AI, A et TA semblent témoigner effectivement d’un projet de fondation d’une

























































fondée sur une théorie post(?)phénoménologique du sujet, comme semble chercher à le faire Guchet. Mais il est probable qu’une
traversée plus approfondie d’une conception «transindividuelle» de la subjectivité devienne à un moment donné nécessaire pour percevoir
chez Simondon la tentative de «réinscrire le transcendantal dans la subjectivité» sans renoncer toutefois aux acquisitions des philosophies
du concept (cf. Guchet 2003, p. 141).
34 Quand il suggère la possibilité de «définir ainsi des classes d’a priori dans les significations possibles» (I 310), Simondon se réfère peut-
être au travail de son ami Mikel Dufrenne (cf. Barthélémy 2005-1, p. 21, n. 3). Au même moment que Simondon, mais dans une direction
complète-ment différente, Dufrenne s’orientera vers un «empirisme du transcendantal» comme solution phénoménologique du problème
de l’a priori kantien. Il n’est pas difficile de voir ici une prise de position implicite contre la solution ontogénétique de Simondon, dont
Dufrenne déclare partager les intentions mais pas l’issue : «Faut-il donc revenir à une philosophie de la nature, à une ontologie pré-critique
ou l'être est le monde et le monde le réel ? Cette ontologie peut employer un langage qui n'est pas très différent; elle n'en poursuit pas
moins un dessein inverse […] cette ontologie prend le temps au sérieux, le temps de la genèse […] Il nous semble pourtant que si le projet
de l'ontologie pré-critique est parfaitement légitime, il n’est pas totalement viable : le sujet comme transcendantal ne peut être engendré à
partir du monde» (Dufrenne 1959, p. 284).
35 Après s’être posé cette question, Simondon conclut : «Pour effectuer une pareille étude, les concepts manquent» (I 310). Il est
intéressant d’observer comment, à l’occasion de son intervention à la Société Française de Philosophie, un an après sa critique de IFB, Deleuze
1967 semble suivre la ligne de continuité du projet (et en partie le langage) simondonien d’une science du préindividuel, non sans quelques
évocations phénoménologiques : «Il me semble que nous avons le moyen de pénétrer dans le sub-représentatif, d'arriver jusqu'à la racine
des dynamismes spatio-temporels jusqu’aux Idées qui s’actualisent en eux» (Ibidem, p. 161). En concevant la «multiplicité», au sein de
laquelle se situe l’idée «distincte et obscure», comme «complètement différennt iée mais non différen- c iée», Deleuze montre clairement sa
dette envers le concept simondonien de préindividuel : cette «multiplicité» est constituée de rapports différentiels conçus comme un
«champ intensif», un «milieu d’individuation», où se déplacent des singularités et où ont lieu «des phénomènes de couplage entre les séries,
de résonance interne dans le système» (Ibidem, pp. 136). Pour une première analyse, sur la ligne Merleau-Ponty–Simondon–Deleuze, du projet
de construction d’un «champ transcendantal qui ne se contente pas de ressembler à l’empirique», cf. Gambazzi 2005. Pour une approche
rigoureuse de la problématique transcendantale chez Deleuze, voir l’essai de Rametta dans ce volume.
«axiomatique des sciences humaines» : et c’est là sans nul doute l’une des lignes de lecture les plus plausibles du
travail de Simondon quand, alors qu’il poursuit l’axiomatisation d’une «théorie des opérations» qu’il nomme
«allagmatique», cette même Individuation semble être à ses yeux l’ébauche du développement concret d’une théorie
unifiée des sciences. À travers son attaque du «substantialisme hylémorphique», Simondon entend reconstruire
en effet le champ des sciences humaines dans sa totalité, sur la base d’une conception non-déterministe de toutes
les sciences, à partir de l’analyse et du replacement des dualismes classiques (corps/esprit,
immanence/transcendance, nécessité/liberté) dans l’optique de la construction de leur compatibilité, opération
que Simondon nomme généralement «axiomatisation»36. Mais l’Individuation nous a paru également et surtout une
gigantesque opération encyclopédique qui, en partant du fait des sciences empiriques, expérimente l’hypothèse de
l’acte d’une opération philosophique que nous avons voulu qualifier ici de «transcendantale», dont l’ontogenèse
semble être justement la répétition constitutive au sein du texte. L’ontogenèse serait en ce sens l’effort de la
pensée de saisir la genèse de ce devenir réel qui, en structurant l’être, le constitue à son tour comme pensée.
La philosophie de Simondon voudrait se situer ainsi au-delà de toute alternative entre matérialisme et
idéalisme, grâce à la répétition constante d’une invention (transductive et transindividuelle) de compatibilité entre
significations disparates en voie de constitution au sein des différentes sciences. L’opération proprement
philosophique en quoi consiste l’«individuation de la connaissance» doit en somme faire appel au régime
d’individuation qu’elle poursuit et sur lequel elle greffe sa façon d’opérer – c’est-à-dire sur l’individuation
biologique et transindividuelle – à partir de ces systèmes métastables que sont les savoirs, lesquels, en tant que
modalités différentes d’individuation collective des connaissances, dépassent l’échelle de l’«individu contenu dans
le sujet»37. C’est précisément à cette hauteur qu’on peut, selon Simondon, atteindre à une éthique38 à même de
«saisir et d’accompagner» l’être dans son individuation grâce à l’invention de «couplages» incalculables : une
éthique capable de maintenir, dans sa double fonction de stabilisation structurelle et d’amorce, une tension
métastable qui empêche l’accomplissement, et par conséquent l’achèvement, de l’individuation. Ainsi la
philosophie en tant qu’«individuation de la connaissance» est saisie dans son opération contre le résultat «le plus
probable»39, contre, pourrions-nous dire, la mort par excès de perfection :
« Seule la mort serait la résolution des toutes les tensions ; et la mort n’est la solution d’aucun problème. L’individuation
résolutive est celle qui conserve les tensions dans l’équilibre de métastabilité au lieu de les anéantir dans l’équilibre de stabilité » (I
206).

Traduit de l'italien par Lucien d'Azay

BIBLIOGRAPHIE DES ŒUVRES CITÉES

1. Œuvres de Simondon


























































36 Selon Guchet 2001, cette même «axiomatique des sciences humaines» ne doit pas être lue comme une épistémologie, mais comme la
pratique d’une «transduction philosophique» qui lie les différentes sciences. Ce qui nous paraît un développement cohérent avec certains
des préliminaires les plus importants de la pensée de Simondon (l’impossibilité d’une anthropologie, l’impossibilité de concevoir l’être
comme un tout individué et l’impossibilité d’une philosophie de l’histoire), mais il ne nous semble pas que cela corresponde à sa position,
qui nous paraît plutôt divisée d’une manière incompatible entre le projet cybernétique d’une axiomatique des sciences et la pratique d’une
éthique philosophique quasi-nietzschéenne.
37 «C’est la charge de nature associée au sujet qui, devenue signification intégrée dans le collectif, survit au hic et nunc de l’individu contenu
dans l’être sujet» (I 311). Si les significations intégrées transindividuellement dans le collectif constituent le préindividuel qui «survit» à
l’individu (cf. Barthélémy 2005-1, p. 232), il est peut-être dès lors possible d’affirmer que Simondon conçoit aussi la signification comme
un objet technique, à savoir comme un produit-procès transindividuel d’invention qui se maintient tel un germe dans le collectif, au niveau
d’un «univers mental et pratique de la technicité, dans lequel les êtres humains communiquent à travers ce qu’ils inventent» (MEOT 247).
38 Simondon en fournit une esquisse au sein de l’Individuation, dans la seconde partie de ses conclusions (cf. I 330-5). Dans cette
perspective, il serait peut-être utile de faire une analyse de la notion de «sagesse» telle qu’elle est présentée dans l’Individuation quand il
évoque, et ce n’est pas un hasard, Zarathoustra (cf. I 280-2). La question revient dans IT comme problème d’une «gymnastique» et d’une
«éthique» de l’invention : à la question «est-il possible de définir un ars inveniendi ? », Simondon répond en effet que non : «Si “ars” signifie
méthode […] il n’y a pas d’art complet d’inventer ; tout au plus, une éthique de l’invention et une gymnastique de l’inventeur pour
s’entretenir en activité» (IT 156). Pour un premier développement de l’éthique chez Simondon, cf. Hottois 1993.
39 «En tous domaines, l’état le plus stable est un état mort ; c’est un état dégradé à partir duquel aucune transformation n’est plus
possible», «cet état de non-fonctionnement est stable, et il est le plus probable» (FIP 541).
C’est en 1958 que Simondon écrit ses deux ouvrages principaux, l’Individuation et MEOT, respectivement comme thèse de doctorat et
comme thèse complémentaire, ayant comme directeur de thèse George Canguilhem. L’Individuation est un travail encyclopédique publié en
phases successives : en 1964, paraît IGPB qui en comporte l’introduction, la conclusion et les deux premières sections consacrées à
l’individuation physique et biologique, à l’exception d’une grande partie du chapitre I,3 ; en 1989, année de la mort de Simondon, on
publie IPC, la section concernant l’individuation psychique et collective. MEOT est en revanche sa thèse complémentaire, un travail
spécifique sur l’individuation technique, publié en 1958. De la période qui va du début des années 1960 au début des années 1980, il ne
reste qu’une série de cours, dont certains ont été récemment publiés (IT et CP), et un nombre limité d’interventions dans des revues de
pédagogie, de psychologie et de philosophie, qui affrontent principalement des thématiques de caractère psychologique, sociologique et
technologique. La première édition complète de l’Individuation date de 2005 et elle comprend NC, la conférence FIP sans le débat, l’essai
HI, conçu par Simondon comme une introduction historico philosophique à son œuvre principale, et enfin AI, A et TA, des textes
programmatiques de caractère méthodologique.

A Allagmatique, in I, pp. 559-61.

AI Analyse des critères de l’individualité, in I, pp. 553-58.
CP Cours sur la perception (1964-65), La Transparence, Chatou 2005.
DFIP «Discussion» ultérieure à FIP, Bulletin de la Société française de Philosophie, t. 54, 1960, pp. 174-88.
FIP Forme, information, potentiels, in I, pp. 531-51.
HI Histoire de la notion d’individu, in I, pp. 339-502.
I L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Millon 2005.
IGPB L’individuation et sa genèse physico-biologique, Paris, PUF 1964.
IPC L’individuation psychique et collective à la lumière des notions de Forme, Information, Potentiel et Métastabilité, Paris,
Aubier 1989.
IT L’invention dans les techniques. Cours et conférences, Paris, Seuil 2005.
LTE «Sur la technoesthétique» (lettre à Derrida du 3 juillet 1982), Les Papiers du Collège International de
Philosophie, n°12, 1992.
MEOT Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier 19893.
NC Note complémentaire sur les conséquences de la notion d’individuation, in I, pp. 503-27.
PC L’individuazione psichica e collettiva, P. Virno (éd.), Roma, DeriveApprodi 2001, trad. italienne de IPC.
PST «Psycho-Sociologie de la technicité», Bulletin de l’école pratique de Psychologie et de Pédagogie, Univ. de Lyon,
XV, 1960, n°2, pp. 127-40; 1961, n°3, pp. 227-38 et n°4-5, pp. 319-50.
RP «Réflexions préalables à une refonte de l’enseignement», Les Papiers du Collège International de Philosophie,
cit.

TA Théorie de l'acte analogique, in I, pp. 562-66.

2. Œuvres des autres auteurs

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