Du matriel au spirituel.

ralits archologiques et historiques Des Dpts De la prhistoire nos jours XXIXe rencontres internationales darchologie et dhistoire dAntibes
Sous la direction de S. Bonnardin, C. Hamon, M. Lauwers et B. Quilliec ditions APDCA, Antibes, 2009

Trsors et dcor des glises au Moyen ge Pour une approche smiologique des ornamenta ecclesiae
Luigi Canetti*

Rsum Trsors et dcor des sanctuaires, dans les civilisations anciennes, relvent dun double registre smantique et rituel. Dun ct, les circuits de lchange avec le monde invisible ; de lautre, les systmes concrets de lchange et de la circulation des biens matriels. Ce thme sera examin en relation avec la constitution, entre lAntiquit tardive et le haut Moyen ge, dune logique typiquement chrtienne de lchange salvifique qui investit durant les sicles les formes de reprsentation iconique et visuelle de linvisible travers les reliquaires et dautres modalits de thsaurisation et de capitalisation de la valeur salvatrice. Abstract In ancient cultures, treasures from sanctuaries and holy furnishings belonged to a double semantic and ritual register. On the one hand, to the routes of the exchange with the invisible world; on the other, to the concrete systems of the movement of trade goods. This topic will be analysed with regard to the establishment of a typically Christian logic for the salvific exchange, between Late Antiquity and the Central Middle Ages. This logic involved the iconic and visual representation of the invisible by reliquaries and the other ways of treasuring and capitalizing the salvific value.

* Universit di Bologna. <luigi.canetti@unibo.it>

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Au sein dune rflexion gnrale et comparative, entre archologie et histoire, sur les dpts , la contribution dun historien du christianisme peut sengager en de multiples directions. En empruntant une voie matresse, on pense tout dabord la foi en la rsurrection des corps, qui se trouve au cur de la doctrine chrtienne tablie par les conciles oecumniques et les Pres de lglise et constitue le dpt de la foi (depositum fidei). Cette doctrine, il faut sen souvenir, se fonde sur le rcit vanglique qui se veut pleinement historique de la dposition (depositio) du corps du Christ dans un spulcre et sur la foi en son ascension au ciel, dune manire transfigure. Durant plusieurs sicles, la victoire chrtienne sur le paganisme sest prsente et a t reprsente, dans les textes et les images, par les symboles de la Croix et du spulcre vide. Le spulcre vide devint prcisment le gage, lcrin incorruptible du salut pour tous les croyants, la figura (au sens historique, typologique et mtaphorique) de ce dpt inpuisable des grces (le trsor cleste), quauraient permis de dispenser la mort et la rsurrection du Christ, avec les mrites des saints, ceux qui allaient grer le capital du salut. Ces derniers, vques et abbs, ont de plus en plus t, partir du ive sicle, les gardiens des trsors matriels des glises, rserves de richesse, de prestige et de pouvoir. En me limitant lpoque mdivale, je dvelopperai ici quelques remarques sur le statut smiotique et conomique de ce dpt extraordinaire (et en mme temps trs rpandu) de la Valeur salvatrice que sont les corps saints et leurs rceptacles (leurs spulcres , dune certaine manire), cest--dire cette forme particulire d image-objet que sont les reliquaires (Schmitt, 1999 ; Baschet, 2008, p. 25 et suiv.).

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Le christianisme en tant que thologie de salut et lglise chrtienne en tant quinstitution destine sa mdiation sacramentale se sont constitus, ds les premiers sicles, comme une oeconomia salutis. Le salut, par rapport aux anciennes cultures, se prsente ici avant tout comme une forme de rdemption (apoltrosis) ; ce nest plus seulement un simple tat, une condition homostatique de lorganisme social garantie par la religio, la relation optimale entre les hommes et les puissances invisibles maintenue par une observance correcte de la performance rituelle. En rompant la logique spculaire du cosmothisme, le salut devient un processus dialectique impliquant toute la dynamique dune histoire sacre, que le christianisme a cr comme une conomie, comme un change imparfait entre lhomme et Dieu (Mondzain, 1996, p. 33-90). Cest un change par rapport auquel lincarnation a engendr un tournant irrversible en sparant les destins de la sant et du salut et en projetant laccomplissement de ce processus dialectique dans un futur eschatologique de plnitude thandrique. Il sagit donc dune ternit diffre, l o la mort et la douleur nauront plus aucun pouvoir, puisque seront combls lcart et la diffrence thandrique originelle qui a engendr lconomie du devenir historique. La mtaphore conomique du salut, comme la montr rcemment Giorgio Agamben, est

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peut-tre la cl la plus importante pour dchiffrer, dun point de vue historique et smantique, les catgories du politique dans la civilisation moderne jusquau tournant bio-politique du xxe sicle, sur lequel Michel Foucault a attir lattention pour la premire fois (Agamben, 2007 = 2009, p. 31-67, 125 et suiv.). Par rapport cette polarit idale, le culte des saints et des reliques a reprsent, on le sait, une forme tenace de compromis avec les systmes symboliques des socits traditionnelles, qui ont survcu sous une forme dstructure jusqu la rvolution industrielle. Le dispositif social du don et de la vengeance, cest--dire la logique structurelle de la rciprocit antagoniste, implique aussi la relation entre les vivants et les morts et entre les hommes et les dieux (Mauss, 1923-24 ; Caill, 2000). Ce principe, qui rgle lantique conomie du sacrifice, dteint largement sur la pratique du culte et de la vie chrtienne. On considre rellement les saints et leurs fragments corporels non seulement comme les garants dune ternit anticipe quAugustin a justifie et accepte, mais plutt comme les distributeurs de bnfices tout fait immanents. Ainsi, ils ont t pendant de nombreux sicles les successeurs authentiques des anciens dieux. Il suffit de lire un recueil de miracles du Moyen ge pour constater une continuit de voeux et de gestes (donations, ex voto, souhaits) entre les sanctuaires anciens et les nouveaux centres de culte et de pouvoir chrtiens. Mais attention : la sacralit des reliques, bien que vcue magiquement par la plupart, renvoie toujours au fondement dernier de la puissance du saint et de ses miracles, cest--dire la foi dans la rsurrection des morts, dont le Christ fut lan (prottokos) et les prmices (aparch), et dont les reliques constituent une garantie et une anticipation paradoxale (Canetti, 2002, p. 105-138). Les implications conomiques du compromis qui apparat entre lAntiquit et le Moyen ge sont vastes et complexes ; elles refltent aussi les nouveauts et les ambiguts de la rvolution chrtienne. Le fait que les biens et les trsors ecclsiastiques taient considrs comme tant du ressort des puissances clestes ne fut pas une simple continuation de lancienne rhtorique des dieux banquiers, administrateurs aviss, bienfaisants ou vengeurs, de la richesse des temples (Caillet, Bazin, 1996). Le sacrifice du Christ a rellement interrompu lantique htronomie du don et du sacrifice ; et linstitution de la prire dintercession, la liturgie du suffrage au bnfice des vivants et des morts, est le signe que persiste lcart thandrique, symbolis dans le mythe biblique de la chute : lhomme ne peut dpasser directement, par ses seuls moyens, lespace qui le spare des puissances salvatrices (do sa condition de ncessit et de souffrance), que le don matriel et la performance rituelle ne suffisent plus rendre propices (Lauwers, 1997, p. 69 et suiv., 103 et suiv., 172 et suiv.). Dieu a cr librement le cosmos en faisant lhomme son image et ressemblance, et donc radicalement autonome. Voil pourquoi, dans la nouvelle conomie du salut, il ne peut y avoir un automatisme dans la rponse divine aux invocations et aux exigences des justes. La classe des prtres veut tre prcisment le garant et le dpositaire de ce pouvoir de salut, dintercession et de mdiation. En puisant dans les mrites du Christ ressuscit et des disciples parfaits (les saints),

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ce pouvoir peut tre prodigu gratuitement, mme ceux qui apparemment ne lont pas mrit : le pouvoir sauveur de rconciliation et de gurison nest plus le contre-don immdiat des puissances invisibles au dfi rituel dun fidleoffrant. Les richesses et les trsors des glises sont certes un fondement essentiel de la puissance mondaine de la classe des prtres et des moines. Mais elles renvoient constamment mme si cela se produit de manire plus implicite jusquau dbut du xie sicle la valeur salvatrice de ces biens dans le cadre de loeconomia salutis (Canetti, 2007, p. 85-120). Ces richesses apportent la sant physique et garantissent le salut ternel en tant que moyens de secours matriels, mais surtout en tant quindicateurs axiologiques de la perfection et de la plnitude que lglise peut assurer dans lautre vie tous les baptiss. Les matires prcieuses des objets sacrs sont un indice, une icne, un vecteur anagogique pour qui sait lire la beaut visible comme pont vers linvisible. partir des xie-xiie sicles, les res ecclesiae sont au centre dune nouvelle rationalisation conomique de gestion (Toneatto et al., 2004, p. 89-188) : le profit conomique qui en drive, sil est rinvesti avec gain, peut non seulement contribuer la prosperit de la societas christiana en sauvegardant le principe de la juste distribution des bnfices et des ressources utiles, mais reprsente aussi un modle de gestion idale des richesses pour tous ceux qui aspirent au salut, riches et pauvres sans distinction a priori, mais en fait selon les rles respectifs et les fonctions spcifiques dans lidologie sociale (Canetti, 2009a). Cela reconfirme le statut smiotique essentiel de la richesse au sein de la nouvelle oeconomia salutis, dont les fruits finiront par mrir dans la logique moderne du profit commercial et de la croissance capitaliste, concepts dj bien compris et en partie justifis par les thologiens franciscains du xiiie sicle (Pierre Jean Olieu) et gouverns par le mme principe conomique, dsormais scularis, de lternit diffre (Todeschini, 1995, p. 187 et suiv.). L quivalent gnral , pour paraphraser Jean Baudrillard, ne sera plus alors la Valeur salvatrice matrialise dans leucharistie, les reliques et les res ecclesiae, mais largent comme mesure abstraite de la fongibilit et de la valeur des choses en relation au temps, la quantit et la singularit du travail employ pour les produire (Baudrillard, 1976 ; Todeschini, 2002, p. 71 et suiv.). Aprs ces prliminaires ou hypothses de recherche, jexaminerai, comme possible sujet de vrification, le cas spcifique des reliquaires, cest--dire un lment important des trsors ecclsiastiques depuis lAntiquit tardive. Pour des raisons de brivet je me limiterai quelques lments qui me paraissent acquis et que jai prsents de manire plus dtaille dans dautres tudes (Canetti, 2009b). Lhistorien polonais Krzysztof Pomian, dans ses travaux sur les collections mdivales et modernes, a montr lutilit et limportance de la catgorie des smiophores (Pomian, 1978 ; 1996). Dans le systme smiotique des objets, un smiophore est un objet visible dot dune signification. tre smiophore nest pas une donne immanente, mais une fonction dont lobjet peut tre investi et qui peut donc varier ou disparatre selon les moments et le contexte pratique

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et discursif. Un corps ou une chose devient un smiophore travers un double traitement : la soustraction du circuit ordinaire dusage et la destination exclusive au regard. Un smiophore reste tel jusqu ce que lon prenne son gard une attitude et des points de vue expressment programms par la forme de lobjet : si un reliquaire en or est fondu pour en retirer du mtal prcieux ou de largent comptant, si une pyxide est utilise comme une bote pour la cosmtique, ces smiophores redeviennent des choses, des rsidus ou des corps. Le smiophore se compose donc dun support et de signes ; il articule un jeu dchanges entre le visible et linvisible ; il renvoie toujours quelque chose qui nest plus visible ni tout fait visible en lindiquant, le montrant, le rappelant et en conservant dune certaine manire sa trace en vertu dun rapport de substitution, dun prolongement et achvement dun change de paroles et/ou de signifis. Le smiophore rend prsent linvisible en le rendant disponible au regard, vu quil a t conu pour tre observ. Parmi les smiophores, il existe naturellement une hirarchie (dans le culte chrtien on a une gradation de leucharistie aux reliques, des reliquaires aux images et aux objets liturgiques). la hirarchie correspond le choix des matriaux les plus rares et prcieux et des formes qui peuvent mieux reprsenter, vhiculer et fixer le prototype signifi (pour les reliquaires, le corps glorieux du saint rsidant au ciel mais aussi reprsent matriellement par les reliques). Cela explique lexigence de protger et de soustraire le smiophore dun excs de regards indus et donc dsacralisants, qui peuvent diminuer le pouvoir smiotique de vecteur dautorit et dindicateur de status. On pense aux expositions rituelles des trsors ecclsiastiques et princiers loccasion des translations, des mariages, des funrailles, des couronnements, etc. Un reliquaire, en tant que smiophore, unit en gnral des signes iconiques et des signes alphabtiques; il sert son tour comme support matriel et comme vecteur smiotique pour les restes dun corps ou pour un corps entier, dans le cas de la tombe sainte, qui nest autre quune forme monumentale de reliquaire, comme peut ltre une glise construite pour contenir une relique de grand prestige. Il suffit de penser la Sainte-Chapelle, la basilique franciscaine dAssise ou la basilique de Saint-Dominique Bologne, une grande glise reliquaire qui conserve une tombe-reliquaire ralise selon une nouvelle conception iconographique. Ce corps, de plus, a t gnralement soustrait du milieu des rapports utilitaires (cela est vrai en partie : malgr les interdictions canoniques, on a de nombreux documents, surtout en plein Moyen ge, qui prouvent le grand bnfice conomique et idologique des reliques, objets dun march florissant ayant ses propres lois et anim par des vols sur commission). Cest en montrant le corps travers un reliquaire que ce corps devient un smiophore qui le rend indice et icne (dans le sens de Peirce) du corps glorieux du saint, son tour rattach dune faon syntagmatique (mtonymie) au corps thandrique du Christ ressuscit. Ce lien eschatologique fait que la relique devient un garant de trs haute valeur (dans le sens de saint Paul, mais aussi dans lacception smiotique et montaire de substituts de biens fongibles)

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et un tmoignage efficace, pour son pouvoir miraculeux, de la valeur salvatrice de la mort et de la rsurrection de Jsus, les prmices de ceux qui sont morts (1re ptre aux Corinthiens 15, 20). Si le reliquaire nest pas un simple accessoire dcoratif mais quil a la fonction cruciale de transformer les restes dun corps mort dans un smiophore prcieux qui a une valeur salvatrice par excellence, cela est possible parce que le reliquaire appartient ce contexte smantique qui, en latin mdival, fait partie de la famille verbale de orno et ornamentum. Un domaine assez vaste, qui ne concerne quen partie la catgorie esthtique de lornemental. Les reliquaires sont en effet ornamenta en relation avec les reliques et, de faon plus gnrale, avec les espaces sacrs qui en justifient la mise en scne visuelle. Donc, le reliquaire nest pas un simple lment de loutillage liturgique (lat. ministerium, attest depuis la fin du ive sicle) ni une modeste composante, mme illustre, du trsor dune glise. Il est un complment ncessaire et non une dcoration superflue dont la beaut objective (matires scintillantes dor et de pierres prcieuses, indicateurs de status du commanditaire, du donateur et du destinataire cleste) convient (decet) dans le sens esthtique ou para-esthtique, mais surtout dans le sens axiologique, lminence de lobjet quils honorent. Le decus du reliquaire est beaut honorifique, une sorte dhommage et aussi un indicateur correspondant la valeur du contenu, et qui donc le reprsente dune faon syntagmatique : un reliquaire peut conserver son efficacit miraculeuse mme sil na pas de reliques, puisquil est devenu lui-mme relique. Cest du caractre rel (chose, objet), et non purement du signe ou de laspect sensoriel (visibilit), que lornamentum extrait une partie de son efficacit, soit la surdtermination de la valeur de lobjet lui-mme (Bonne, 1996 ; Baschet, 2008, p. 48 et suiv., p. 54-60). En pratique, la beaut de lornamentum contribue de faon efficace (non discursive ni iconographique, et donc mmorielle) au pouvoir, la gloria de limage/objet auquel on associe le fondement invisible en le reprsentant visuellement. En tant quornamentum, quipement ncessaire donner plnitude de substance et de valeur mais aussi pleine identit au contenu, le reliquaire, comme les regalia et les enseignes princires (ornamenta regia), articule de faon objective, dans la matrialit de son existence, une mise en scne permanente de la dialectique entre le visible et linvisible, de la tension vers un ailleurs qui fonde et justifie sa nature de garant de la puissance salvatrice des reliques (Legner, 1985). La fonction authentifiante de cette mise en scne visuelle et rituelle du contenu nest pas entame mais intgre par de nouveaux critres de reconnaissance sociale qui, aux xie et xiie sicles, conduisent de plus en plus vers trois directions complmentaires : la perception visuelle directe ou mimtique du contenu (reliquaires anthropomorphes ou parlants, monstrantia avec des personnages humains ou angliques qui indiquent le contenu de la reprsentation, brachia, bustes, statues, ostensoirs et staurothques) ;

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ltalage iconographique et narratif de la vie du saint (par exemple les grands coffres maills et incrusts de lorfvrerie limousine mais aussi les retables ou les croix-reliquaires histories, parfois insres dans un polyptique portable, sur modle byzantin) ; enfin, on assiste une plus grande explication verbale du contenu (inscriptions et authentiques ) comme caution juridique et institutionnelle de vridicit. Ici, on voit encore mieux le principe de base du dispositif des reliques : si la relique ne peut pas ne pas tre authentifie (par le culte, le miracle, lvque ou le notaire) et si, pour tre authentifie et donc considre comme efficace, elle exige toujours un certain type de reliquaire (de la tombe monumentale au rceptacle portable), cest alors celui-ci qui fait la relique puisquil prdomine toujours en public et visuellement sur le contenu. Cela explique laffinit structurelle et lattraction tendancielle entre les reliquaires et les images (Schmitt, 1999). Au cours du xiie sicle, on dfinit les termes et domaines dune nouvelle rationalisation conomique des changes avec linvisible. Lor des saints et lor des monnaies, jusqualors indistincts, car partie et moteur dun mme circuit sacrificiel (conomie du don somptueux), sparent leurs destins. Cest lconomie du profit matriel et spirituel qui saffirme, gouverne fondamentalement par le code thique de lasctisme et oriente par le principe qui rgle la posticipation de lutile. On passe donc du paradigme ornemental au paradigme asctique et commercial, savoir du luxe pour Dieu aux biens dus aux pauvres (Canetti, 2009b). Quand on parle de valeur conomique dun objet, on a tendance en ralit remplacer la notion de valeur avec lide de sa mesure, le ramener une chelle de mesure abstraite, un quivalent gnral qui sexprime arithmtiquement par le compte de monnaies de la chose mme. Dans les cultures pr-modernes, ou mieux, pr-lettres et semi-lettres, domine au contraire une notion pr-montaire et objective de la valeur, qui conditionne tous les circuits de lchange horizontal et vertical, comme lont montr, au dbut du xxe sicle, les tudes de Bernhard Laum, Marcel Mauss et Louis Gernet. Sur le plan linguistique, ce dernier put dj isoler, dans la culture hellnique prclassique, un terme qui pouvait se rapporter toute sorte dobjets (parfois aussi des tres humains en tant que prcieux) et qui exprime en gnral une ide de richesse, mais en particulier de richesse noble, insparable de ltymologie du mot mme : galma (ornement, gloire, offrande votive, mais aussi statue, image, portrait) est en effet un driv du verbe agllo (agllein) qui signifie en mme temps orner/parer et glorifier/honorer . Nous sommes donc trs proches du champ smantique du latin orno, ornatus, ornamentum, dans le sens glorieux et honorifique vu prcdemment. partir de lpoque classique, galma sapplique principalement aux objets mobiles dune certaine valeur, produits de srie dune industrie de luxe (trpieds, vases, bijoux, statues), offerts dans les temples et donc, dune certaine manire, sacrifis la divinit (Gernet, 1948).

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Dans la littrature grecque de lpoque hellnistique puis byzantine, galma tend se rduire au sens antonomastique de statue de divinit , simulacre du dieu , comme typologie principale doffrande pour les dieux. Cest donc le concept du commerce sacr, du don somptueux et vertical aux puissances invisibles, titulaires dune richesse intangible et inalinable, et gre exclusivement (y compris les investissements fructifres) par les fonctionnaires du temple. La circulation des biens agalmatiques et ornementaux est gouverne, en dernire instance, par la ratio sacrificielle, juste comme pour les ornamenta ecclesiae. On ne peut calculer le nombre de documents et de monuments qui attestent, mme si de faon implicite (et non par hasard), la force sociale du paradigme agalmatique : chroniques, hagiographies, testaments, pigraphes, mais surtout images et monuments du monde antique jusquau xiie sicle. ma connaissance, cest Bernard de Clairvaux qui nous donne la reprsentation la plus vive de ces coordonnes implicites. Dans les dveloppements fameux de lApologie (Apologia ad Guillelmum abbatem, 1125), souvent mal comprise comme rpulsion morale du luxe monastique, il dcrit admirablement la dynamique psychologique et sociologique des ornamenta sans en saisir dsormais la ratio profonde, savoir la logique antagoniste de la dpense sacrificielle, qui sexprime dans la valeur glorieuse traditionnelle de lornatus ecclesiae. Labb de Clairvaux rduit lornamentum une dcoration esthtique inutile, une distraction pernicieuse dmotion ainsi quune dissipation des biens excrable. La nouvelle rationalit asctique quil souhaitait sloignait dsormais du paradigme agalmatique, mme sous la forme noplatonicienne qui, en passant par le Pseudo-Denys et Jean Scot, nourrissait et justifiait, ce moment-l et en polmique avec Bernard, la lecture anagogique des matires scintillantes dans les clbres passages autobiographiques de labb Suger de Saint-Denis (Poirel, 2001). Lutile et le beau ont pris chez Bernard deux voies divergentes. Dans le monde des ornamenta, limage figure compte relativement peu par rapport la valeur intrinsque des matriaux et au symbolisme de status (iconisme axiologique). Limage a un statut smiotique fond plus sur laxe syntagmatique de la mtonymie que sur laxe paradigmatique de la mimesis (iconisme analogique). Au contraire, dans le monde de lutile, comptera de plus en plus le caractre unique de luvre/produit de lartifex (quil soit ascte, marchand ou artiste, dans le sens moderne). Le paradoxe du nouveau paradigme asctique sera ensuite vrifi, au cours du xiie sicle, travers la parabole cistercienne : lutopie dune scession radicale socio-conomique du monde, supporte par le mythe de la puret et de la simplicitas des origines, se rsout, moyennant le travail des moines, dans une nouvelle rationalit conomique o le profit spirituel et la productivit matrielle sont gouverns par une mme logique de projection de la rtribution. Cest une logique qui tend roder les liens de lantique rciprocit antagoniste (lutilitarisme sacrificiel, la verticalit de lchange symbolique entre le visible et linvisible), o le rapport avec les choses et o les choses mmes taient conus et vcus comme fonctions apparem-

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ment objectives, comme signes de status pouvant tre confirms par le rite et non moteurs dhistoire, cest--dire de progrs. Ce nest pas par hasard que saint Bernard refuse dans ses uvres les ornamenta, les thsaurisations et les dons aux saints, le faste liturgique et sacrificiel des res sacrae tabli par le code de la gloire et de la dpense. La nouvelle conomie de lascse soppose toute rtribution confirmative qui nest pas production ni redistribution dans le sens spirituel (union mystique avec Dieu grce la prire et la circulation de la grce sacramentelle) et dans le sens matriel (union mystique du corps des fidles selon le lien de la caritas, favorise et incarne par la circulation horizontale des biens et des ressources utiles socialement). La socit monastique voudrait reprsenter le miroir idal de cette union en se condamnant toutefois, pour le succs du modle propos, devenir un vecteur efficace de croissance et sinsrer dans le cercle de lchange de la production et du profit individuel. On btissait ainsi, partir dune socit gouverne par le mythe de loeconomia salutis, un dispositif conomique qui, en fait, conduisait luder linstance caritative qui en avait justifi la raison dtre la plus profonde. Bibliographie
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