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BERTRAND DE JOUVENEL

DE LA
SOUVERAINETÉ
A LA RECHERCHE
DU BIEN POLITIQUE
É DITIO NS GÉN I N
LIBRAIRIE DE MÉDICIS
BERTRAND DE JOUVENEL
DE LA
SOUVERAINETÉ
A LA RECHERCHE
DU BIEN POLITIQUE
ÉDITIONS M. TH. GÉNIN
LIBRAIRIE DE MÉDICIS
3, rue de Médicis - PA,RIS
Tous droits de reproduction, de traduction
et d'adaptation réservés pour tous pays,
y compris la Russie.
Copyright by Librairie de Médicis I955.
AVERTISSEMENT
Cet ouvrage est la suite directe du Pouvoir (I). Il m'a coûté
beaucoup de peines et je crains qu'il n'en coûte aussi au lecteur.
Qui voudra bien me suivre se trouvera engagé dans une explo-
ration difficile, et j'ai vivement conscience de m'y montrer bien
mauvais guide; mais aussi vivement j'ai conscience que cette
exploration est nécessaire, qu'elle doit être tentée par quiconque
veut exercer en pleine conscience la fonction de citoyen. En
un mot, ce que je dis peut être de très faible valeur; mais ce
dont je parle est d'une très grande importance.
Les présentes méditations, renouvelées pendant neuf années,
ont été progressivement reportées vers le cœur du problème
politique. Chacun de nous, alors même qu'il n'y pense point,
a une activité politique, exerce une autorité, et doit prendre
conscience de ce rôle, des obligations qu'il comporte, s'appliquer
à le mieux jouer. La politique comme activité bien plus quo-
tidienne, plus répandue et plus nécessaire qu'on ne pense,
l'autorité comme présente à quelque degré en tout homme, le
bien que l'on doit poursuivre comme résultat de cette activité
et cette force partout manifestées, forment les thèmes insé-
parables de l'enquête ici entreprise.
--
(1) Du Pouvoir: Histoire naturelle de sa croissance. Aux éditions du
Cheval Ailé, Genève, 1945. Présentement distribué par la Librairie de
Médicis à Paris.
8 DE LA SOUVERAINETÉ
Le premier objet de cette enquête était à la fois trop restreint
quant à sa matière et trop ambitieux quant à son but. Il
était directement issu de la préoccupation génératrice du livre
précédent. Celui-ci décrivait la croissance successive de la
puissance publique dans les États historiques de l'Occident. Il
signalait aussi un phénomène concomitant qu'on peut appeler
l'émancipation morale de la puissance publique. Revenant sur
l'idée que les hommes se sont fait autrefois de la puissance
publique, on trouve qu'ils la concevaient asservie à une mission
bien précise, qu'elle ne pouvait outre-passer comme elle n'y
pouvait manquer, sans être estimée en faute par référence à
un étalon assez précis. Or les causes externes et internes qui
ont mû et gonflé la puissance publique l'ont acheminée à des
tâches sans cesse élargies et multipliées, sans contours définis.
On n'a donc plus disposé d'une idée certaine de sa mission,
d'un modèle arrêté de sa conduite, dont on pût user pour juger
si elle faisait bien ou mal, et plus ou moins qu'elle ne devait.
Et les théoriciens, qui s'étaient longtemps appliqués à dire
comment devait agir la puissance publique, ne se sont plus
préoccupés que de dire comment elle devait être autorisée.
Ainsi l'on pourrait seulement apprécier si les autorités publiques
ont un bon titre et non si elles ont une bonne conduite.
Dans ma première intention, ce livre devait relater comment
l'idée de source légitime du Pouvoir a supplanté, étouffé son
acolyte nature, l'idée d'emploi légitime du Pouvoir, et faire
sentir l'étendue de la perte subie. Mais à quoi bon seulement
signaler et souligner cette perte si l'on ne s'appliquait point
à la réparer? Le propos originel devait donc mener l'auteur
à rechercher des critères actuellement appplicables à la conduite
des autorités publiques. Mais une telle entreprise est d'une
difficulté infinie. Nos anciens, en effet, avaient beau jeu pour
se représenter clairement le rôle idéal de la puissance publique,
croyant (à tort) que leur Société était immobile, toujours
semblable à elle-même, et pensant qu'il y fallait maintenir
un ordre donné. Non moins heureux ceux qui, à l'opposé, se
AVERTISSEMENT
9
sont figuré qu'il existait un ordre idéal, à instaurer révolution-
nairement, et dès lors propre à se maintenir de lui-même:
fougueux destructeurs du présent mais conservateurs par
avance d'un futur utopique. Nous cependant, qui ne prétendons
fixer ni le présent ni l'avenir, pouvons-nous espérer trouver
des critères de conduite de la puissance publique dans une
société dynamique?
Méditant ce problème, il m'apparut qu'il était mal posé.
e' est une erreur menant immanquablement à la tyrannie de
croire qu'il existe à un moment quelconque une ordonnance
sociale la meilleure possible, tellement que la conduite des
autorités publiques se trouverait dictée avec certitude par
le devoir de causer ou de maintenir ladite ordonnance; mais
d'autre part tout homme qui se trouve revêtu du moindre
droit de commander à autrui (et c'est le cas du plus petit
citoyen d'une république) doit nécessairement se faire quelque
idée du bien qu'il cherchera à causer par l'exercice de ce
commandement: en usant de façon despotique (si faible soit-il)
au cas où le bien recherché n'est que le sien propre (1), et en
usant dans l'esprit qu'il faut si ce bien est en quelque manière
commun.
Cette démarche de l'esprit débouchait sur deux problèmes.
D'abord quelle est donc la consistance de ce Bien Commun
que l'on recommande aux autorités publiques de servir?
Il reste indéfini de sorte que les exhortations en ce sens
reviennent à donner pour repère au pilote une étoile non
identifiée. On verra dans notre discussion les difficultés de
ce grand sujet, et on y trouvera un énergique avertissement
de ne point regarder le Bien de la Société comme un tout
compréhensible et traitable comme tel par l'autorité publique.
Le second problème élargit la matière: car les autorités dépo-
sitaires de la puissance publique ne sont pas et ne doivent pas
être les seules autorités qui inclinent les conduites individuelles.
(1) « Le Despote est celui qui poursuit son bien propre. » ARISTOTE.
Éthique à Nicomaque. livre VIII. II60 b.
IO DE LA SOUVERAINETÉ
Plus ancien et plus fondamental que le phénomène « État »
est le phénomène « autorité» : l'ascendant naturel de l'homme
sur l'homme est le principe de toutes nos organisations et de
tous nos progrès. Le phénomène politique est beaucoup plus
ample, plus général que ce qui est communément compris sous
la dénomination de « Politique )J.
Cette idée a pris sur moi un tel empire que j'en suis venu à
me représenter le processus social comme un incessant jail-
lissement d'initiatives entraînantes, dont chacune comporte
une responsabilité morale, sentie ou non, et au sein desquels
les commandements publics ne sont qu'une forme d'autorité,
la plus éminente en un sens, la plus basse en un autre comme
celle qui attend le plus d'un renfort d'intimidation.
Il me faut avertir le lecteur qu'il va se trouver entraîné
dans les démarches mêmes de l'esprit investigateur. Ce livre
ne constitue point la carte bien clairement tracée d'un pays
bien connu, c'est une exploration renouvelée à partir de
plusieurs points de départ. A ceux qui me reprocheront de
livrer ces recherches dans l'ordre même de mes tentatives, je
ne saurais opposer qu'une excuse: l'étude est longue, la vie
brève.
INTRODUCTION
L'homme à l'état isolé, qui l'a découvert? L'explorateur
aussi bien que l'observateur n'a jamais trouvé que l'homme
social, engagé dans des relations incessantes avec ses semblables.
Tentons de représenter ces relations.
Figurons par un point un individu quelconque, que nous
appellerons « Lui )l, et par des traits munis de flèches tournées
vers l'extérieur chaque action adressée par lui à un autre
individu, n'importe la nature de l'action. Si brève que soit la
période considérée, mettons une semaine, il apparaîtra que
les traits sont d'une très grande densité à l'égard d'un petit
nombre d'individus que nous appellerons « les voisins)l, tandis
que des traits respectivement rares s'adressent à un assez
grand nombre d'individus, que nous appellerons « les loin-
tains Il.
Prenons maintenant chaque Il voisin Il de « Lui JI comme
point de départ, et traçons à partir de chacun les traits de
ses actions adressés à d'autres individus, et ainsi de proche
en proche, partants toujours des I( voisins )l. A mesure que
nous avancerons ainsi, il arrivera de deux choses l'une. Ou
bien, pour représenter les destinataires des actions des Il voisins )l
puis des Il voisins des voisins Il, nous serons amenés à faire
figurer un nombre rapidement croissant d'individus : la figure
I2 DE LA SOUVERAINETÉ
est ouverte; ou bien, au contraire, nous constaterons que la
figure se ferme rapidement, que nous retrouvons comme
« voisins » du troisième, du quatrième degré, les voisins du
premier.
La figure ouverte est caractéristique d'un état social étendu,
comme est le nôtre. La figure fermée est caractéristique d'un
état social délimité, comme est celui des sociétés que nous
dénommons « primitives )J. La série des « voisins» successifs
est, dans un cas divergente, dans l'autre convergente.
Revenons à « Lui» : si nous l'avons pris dans une société
primitive, il est clair que les « lointains» auxquels il adresse
des rapports rares ne seront pas très nombreux et se retrou-
veront rapidement comme voisins des voisins, ne seront pas
très lointains. Un état social étendu est au contraire propice
à des actions adressées à des nombreux lointains et très loin-
tains, c'est-à-dire que l'on ne va pas vite retrouver par l'examen
des voisinages successifs. Ce n'est pas dire cependant qu'au
sein d'un état social étendu, chaque individu aura des rapports
nombreux avec des lointains très éloignés. Un petit nombre
d'individus ont ainsi des rapports avec un grand nombre
d'autres, tandis qu'un grand nombre d'individus n'ont chacun
de rapports qu'avec un petit nombre d'autres. Les « Lui »
d'une société sont classables selon le nombre d' « autrui »
auxquels ils adressent leurs actions.
Toutes ces actions adressées de l'un à l'autre forment un
tissu d'une infinie complexité. L'étude de ce tissu est l'objet
de la science sociale. On remarquera que ce tissu ne s'arrête
nulle part. On aura beau prendre deux pays géographiquement
très distants, on trouvera un très grand nombre de liaisons
existant entre leurs habitants respectifs.
Si maintenant nous nous attachons à un certain genre
d'actions de la part de certains hommes, nous remarquerons
qu'elles s'adressent avec régularité aux mêmes destinataires,
et causent chez ceux-ci des changements homologues de
conduite. Ces actions sont des consignes communiquées par
INTRODUCTION
I3
des autorités à des ressortissants. L'autorité, c'est-à-dire
proprement la capacité de donner naissance à des actions
d'autrui, est un fait social majeur qui se retrouve partout dans
la société. Mais il est une sorte d'autorité particulièrement
remarquable, parce qu'elle émane régulièrement de la même
source, qu'elle s'adresse régulièrement aux mêmes sujets, et
qu'elle est régulièrement obéie, à la faveur d'un sentiment
d'obligation morale et avec le renfort de moyens de contrainte:
c'est l'autorité publique d'un État.
C'est l'usage courant d'appeler Science Politique l'étude des
rapports entre ressortissants et autorités publiques dans un
État (r). Cette science est normative lorsqu'elle recherche
quels ces rapports devraient être et par quels moyens; juridique
lorsqu'elle dit quels ils doivent être selon la constitution en
vigueur (droit constitutionnel); historique lorsqu'elle relate
leurs changements au cours du temps (histoire des institutions) ;
sociologique et positive lorsqu'elle examine quels ils sont;
naturaliste enfin si elle se cherche dans ces rapports des régu-
larités qui semblent avoir un caractère de nécessité (2).
LE QUI ET LE QUOI
C'est la mode aujourd'hui de négliger la théorie normative.
Est-ce en raison de son inefficacité? Non pas! Elle a inspiré,
modelé, toutes les constitutions de nos États occidentaux; elle
a démontré de façon saisissante le pouvoir des idées sur la
société. Il faut donc chercher une autre explication, et c'est
(1) Nous ne discuterons pas ici cet usage. Personnellement nous
considérons que tout ensemble humain organisé pour une coopération
régulière est un corps politique, et que l'objet de la Science Politique
est l'étude de la cohésion de ces corps, comment créée, comment main-
tenue et perfectionnée. Elle embrasse aussi la considération de l'influence
morale exercée sur l'individu par l'appartenance au corps.
(2) Cette dernière branche n'a pris qu'un faible développement,
faute, croyons-nous, d'avoir cherché ces régularités dans les ensembles
organisés quelconques.
DE LA SOUVERAINETÉ
peut-être que la théorie est achevée. On peut le penser, si l'on
s'attache.à l'attribution des décisions.
Les ressortissants d'un État sont touchés, agis, par les
décisions de ses autorités. A qui appartient-il de prendre ces
décisions ? La théorie répond : à l'ensemble des ressortissants,
source suprême des décisions, qui constituent le Souverain.
Comme il n'est point pratique que les décisions soient ainsi
prises, les ressortissants choisissent des représentants qui
prendront pour eux les décisions majeures (lois), et qui sur-
veilleront les magistrats chargés d'exécuter ces décisions (cette
idée de pure exécution se trouve dans la dénomination du
Pouvoir Exécutif). Pratiquement encore, une foule de décisions
incombent à ces magistrats, et cette charge se subdivise entre
leurs subordonnés. Mon intention n'est pas de donner ici une
description générale du régime démocratique, laquelle serait
lamentablement incomplète, mais de souligner qu'il consiste
en un développement de la réponse à la question: « Qui décide ?
Qui est le Souverain? » Bien constitué, il a exactement logé
les droits de décision, des plus importants aux plus menus.
Nous remarquerons maintenant que lorsque les ressortis-
sants d'un État se plaignent d'une décision prise, c'est sa
matière qui leur importe bien plus que son origine. N'importe
qu'une décision ait été prise par QUI était compétent, elle
peut fâ.cher, scandaliser, révolter: et ceci par sa consistance,
par son QUOI. Bien rares sont les citoyens qui, en présence
d'une décision qu'ils approuvent, se demandent si l'autorité
dont elle émane n'a point excédé sa compétence. Au contraire,
ceux qui désapprouvent poseront, s'ils le peuvent, la question
de compétence. Au cours de l'hiver 1950-51, le Président
Truman décida l'envoi de quatre divisions américaines en
Europe, geste qui fut désapprouvé par une partie de l'opinion.
Cette fraction était hostile au QUOI de la décision; et .voici
que la question fut soulevée de savoir si le Président avait le
droit de faire un tel acte: une question de QUI. N'est-ce point
une rencontre singulière que tous ceux qui condamnaient la
INTRODUCTION Ij
décision se soient trouvés aussi d'avis qu'elle excédait la compé-
tence présidentielle, tandis que nul, parmi ceux qui approu-
vaient la décision, n'a souscrit à cette vue de la constitution?
Les hommes sont si passionnés par la question du QUOI
qu'ils en oublient à l'occasion leurs principes le plus vigoureu-
sement affirmés quant au QUI. Combien de fois n'a-t-on pas
vu de fougueux démocrates fermer les yeux sur le mode non
démocratique d'adoption d'une décision qui leur paraissait la
bonne?
L'importance du problème du QUOI étant ainsi soulignée,
on peut se demander pourquoi la théorie politique normative
s'est totalement désintéressée de ce problème depuis des siècles.
Elle s'est préoccupée de loger le pouvoir de décider, elle ne
s'est nullement préoccupée d'énoncer comment il devait être
employé. Elle a dirigé les esprits quant à l'attribution de la
décision, non quant à la consistance des décisions.
Quelles sont les raisons de cette négligence? On en peut
donner trois : le problème de QUI est primordial, la solution
qu'on lui donne résout automatiquement le problème du
QUOI, le problème du QUOI est insoluble. Examinon5 et
pesons ces raisons.
LE CARACTÈRE PRIMORDIAL DU PROBLÈME D'ATTRIBUTION
On n'a jamais vu et on ne verra jamais d'État sans frictions,
sans heurts intérieurs. D'individu à individu, de groupe à
groupe, des rivalités se développent, des différends s'aigrissent.
Ces antagonismes ne déchirent point un corps politique lié
par une allégeance indiscutée envers un même Souverain. Il
est le juge suprême et l'on ne peut en appeler de ses décisions
qu'à lui-même. Tant que la confiance, l'affection, le respect,
ou la puissante habitude, lient les sujets à cet arbitre, l'État
subsiste: il se défait sitôt que l'autorité du Souverain se perd
sur une partie du peuple qui porte son allégeance ailleurs :
il y a dès lors, à vrai dire, non plus un État mais deux; ou,
I6 DE LA SOUVERAINETÉ
du moins, deux États tendent à se former à partir d'un seul,
et l'un d'eux sera étouffé par l'autre à l'aide de moyens violents.
Il y a là un processus affreux dans son cours et dont l'achè-
vement laissera d'ineffaçables rancunes. Jamais plus les
citoyens ne seront unanimes dans la célébration des anniver-
saires, les jours de gloire des uns étant jours de deuil pour les
autres.
Rien donc n'est plus important à la santé d'un État que
de procurer un accord perpétuel des citoyens sur l'identité du
Souverain, c'est-à-dire d'établir et de consacrer un principe
de Légitimité. C'est se tromper beaucoup que de voir dans la
légitimité monarchique connue par la France dans les siècles
passés un principe primitif, soit pour le condamner comme
grossier, soit pour le saluer comme naturel. Le fait est que
l'attribution certaine, indiscutée, de l'autorité souveraine, à
l'aîné des héritiers mâles les plus proches en lignée masculine
seulement a été un chef-d'œuvre de l'art politique, qui ne
s'est trouvé parfait qu'à force de temps et de peines. Le premier
Capétien avait été désigné par élection: il prit soin de présider
lui-même à l'élection de son fils, quelques mois après la sienne
propre, et cette précaution fut maintenue jusqu'à Louis VII,
qui fit couronner, en sa présence, à Reims, le futur Philippe-
Auguste. Nonobstant cette précaution, Henri 1
er
eut à lutter
contre les « candidatures» de ses frères. L'exclusion des femmes
ne fut prononcée qu'à la mort de Louis X, et le frère qui se
fit préférer à la fille du roi défunt n'y parvint qu'en payant cher
des assentiments d'abord hésitants. Enfin le transport de
l'hérédité par les femmes n'était nullement acquis lorsqu'éclata
la guerre de Cent ans, de sorte que les prétentions d'Édouard III
d'Angleterre, le plus proche héritier mais en lignée féminine,
n'étaient point extravagantes : l'exclusion des femmes non
seulement en personne, mais comme « pont» ne fut mise hors
de doute que par la victoire de Charles VII.
Dès lors, tout est réglé. Les observateurs de l'ère monar-
chique y voyaient une cause profonde de l'éclat du royaume,
INTRODUCTION
I7
qui contrastait avec la faiblesse des États dont le monarque
était désigné par élection, comme l'Empire en voie de désagré-
gation, comme la Bohême et la Hongrie qui perdirent l'être
indépendant, comme la Pologne enfin qui subit plus tard le
même sort.
S'il fallut des siècles pour organiser la légitimité monarchique,
on conçoit que le passage à la légitimité démocratique ait à
son tour exigé une grande attention. D'autant que le nouveau
principe ne réglait qu'en apparence l'attribution de la Souve-
raineté, l'attributaire n'étant qu'une personne métaphysique,
obligée de remettre à d'autres le droit qui lui appartient, de
sorte qu'on peut tirer de la même idée des attributions effectives
fort différentes, comme la délégation totale à un seul, sur
laquelle les deux Napoléon se sont fondés, la délégation totale
à un collège, ou aristocratie élective, qui est le régime du
gouvernement parlementaire pur, auquel la France a tendu de
façon répétée, ou la délégation fragmentée, comme dans les
régimes de séparation des pouvoirs. Il était donc urgent de
s'accorder sur un développement du principe qui donnât les
meilleurs résultats pratiques. On est arrivé à des procédures
certaines de choix comparables à la procédure de l'hérédité
monarchique : on remarquera cependant que la procédure
démocratique à la différence de la procédure monarchique,
disant également comment les personnes décidantes seront
choisies, se distingue de l'autre en ce qu'elle ne désigne pas
du même coup les personnes.
En raison de l'importance que revêt l'attribution exacte des
pouvoirs souverains, on comprend que cette discussion ait,
durant une longue période de mise en place, précédé l'étude
de la bonne décision et de ses critères. Mais cet argument est
historique: la mise en place terminée, il ne vaut pas contre
l'étude actuelle du QUOI.
2
I8 DE LA SOUVERAINETÉ
SI LA QUESTION DE LA BONNE DÉCISION
SE TROUVE DÉPASSÉE EN DÉMOCRATIE
Certains affirment que la question de la bonne décision est
dépassée, une décision étant « la bonne» dès aussitôt qu'elle
est prise par l'autorité compétente. Que la bonté tienne uni-
quement à la conformité à la volonté souveraine, c'est le
principe de l'arbitraire. On le nie, lorsque le Souverain est
le Peuple, par le raisonnement suivant: rien n'est bon en soi
mais par estimation subjective (r), ce que tous auront estimé
bon le sera en effet pour eux. Négligeant la différence essentielle
qui se trouve entre l'unanimité et la majorité, rappelons que
Platon répondait à cette argumentation que quand on voudrait
accorder la proposition au sens du bon par justice (bonum
honestum) elle devient ridicule appliquée au bien par utilité
(bonum utile) (2).
Mais nous pouvons éviter de nous engager dans ce débat
millénaire. Nous savons que les démocraties, comme d'ailleurs
tous autres régimes, exigent de leurs sujets qu'ils traitent
une décision prise par les autorités compétentes, comme bonne,
en ce sens qu'ils y doivent conformer leurs actions. Les démo-
craties n'exigent nullement (non plus que les autres reglllles
jusqu'à l'époque totalitaire) que l'assentiment dans l'action
(1) C'est la proposition de Hobbes: « Car ces qualificatifs de bon, de
mauvais ou de méprisable sont toujours employés relativement à la
personne qui les applique ; rien n'étant simplement et absolument tel,
nul critère de bien et de mal ne pouvant ressortir de la considération
des objets eux-mêmes, mais seulement de la personne qui juge, en
l'absence de corps politique; ou dans un corps politique de la personne
qui parle en son nom. » Leviathan, l, 6.
(2) « Pour ces gens ... ce qu'une Cité aura jugé bon d'instituer comme
juste pour elle-même, cela le sera effectivement dans la Cité qui l'aura
institué tel, et restera juste aussi longtemps que n'aura pas été abrogée
ladite institution; de ces mêmes gens en revanche, il n'y a en plus un
seul qui ait le courage de prétendre que ce qu'une Cité aura institué
comme utile, le croyant tel pour elle-même, le soit effectivement aussi
longtemps que n'aura pas été abrogée ladite estimation d'utilité. »
Théétète, 177 d.
INTRODUCTION
soit complété d'un assentiment par jugement, que les citoyens
se mettent à trouver justes et utiles les décrets auxquels ils
sont tenus d'obéir. Et même, les démocraties libérales que nous
connaissons se caractérisent par l'ampleur de la liberté donnée
aux citoyens de propager un avis personnel contraire au juge-
ment qui a été rendu, en vue de renverser ce dernier, le temps
venu. C'est donc très légalement que la question de la bonté
d'une décision occupe les esprits alors même que la décision
est déj à rendue.
Mais supposons qu'il n'en soit pas ainsi. Admettons que la
volonté d'être entièrement uni au corps politique l'emporte
chez moi sur tout autre sentiment et tout autre pensée, telle-
ment que sitôt une décision prise je ne me contente point de
m'y conformer, mais encore je m'y range de cœur et d'esprit
comme Rousseau paraît un moment l'exiger' du citoyen (r).
Suis-je dès lors affranchi de toute préoccupation sur la consis-
tance de la décision? Non pas. Car si je suis résolu à me ranger,
le lendemain de la consultation, à l'avis qui aura triomphé, je
n'y puis me ranger au moment où je participe à la consultation,
cette majorité n'existant point encore: il me faut alors donner
mon opinion propre sur la décision qui est à prendre.
Ainsi donc, à supposer même, très gratuitement, que la
question de la bonne décision ne se pose pas pour les adminis-
trateurs, pour les ministres, purs exécutants, elle se poserait
pour le parlementaire exerçant la Souveraineté du Peuple, et
si, toujours gratuitement, on le suppose pur représentant, elle
se poserait nécessairement en dernière analyse, pour moi,
membre du peuple souverain. En dernière analyse, elle se pose
toujours à quelqu'un: ce qu'il fallait démontrer pour réfuter
(1) «Quand donc l'avis contraire au mien l'emporte, cela ne prouve
autre chose sinon que je m'étais trompé, et que ce que j'estimais être
la volonté générale ne l'était pas. Si mon avis personnel l'avait emporté,
j'aurais fait autre chose que ce que j'avais voulu, c'est alors que je
n'aurais pas été libre. »Du Contrat Social, IV, 2. Ce que Voltaire appelait
un sophisme doit se lire dans le contexte. Je me permets de renvoyer
à mon édition du Contrat Social (Éditions du Cheval Ailé, Genève, 1947).
20 DE LA SOUVERAINETÉ
une OpInIOn bizarre et assez courante. En fait, nous savons
qu'elle se pose pour tout le monde. S'occuper de la chose
publique à quelque titre que ce soit implique que l'on se
demande à soi-même quelle est la bonne décision, écoutant
les arguments des autres à cet égard, et leur faisant part de
l'opinion que l'on a, une fois formée.
Comment donc se fait-il que la théorie politique ne semble
pas se soucier de nous aider à former cette opinion ?
SI LE PROBLÈME DU QUOI EST INSOLUBLE
Les deux premières excuses citées ne valaient rien : l'une
à tout le moins périmée, l'autre logiquement irrecevable. La
troisième excuse est d'une bien autre force.
C'est tout simplement qu'une théorie de la bonne décision
ne saurait être constituée. On invoque d'abord l'infinie variété
des décisions politiques et leur degré de particularité. Il est
facile d'ironiser : «( Votre théorie générale nous fera-t-elle
connaître combien de divisions le Président Truman devait
envoyer en Europe, si c'était huit au lieu de quatre ou si
c'était une seule? » Il est non moins facile de répondre qu'aucune
théorie générale, dans aucun domaine des sciences sociales, ne
peut apporter des réponses exactes aux questions particulières
mais seulement guider l'exercice du jugement personnel.
Or c'est précisément ce que l'on se défend de tenter: une
telle préoccupation est regardée avec gêne par la plupart des
spécialistes de la science politique. On peut, disent-ils, mesurer
les préférences à l'endroit d'une décision, on ne peut pas
apprécier cette décision elle-même.
Cet argument, présenté avec un grand sérieux, est comique:
s'il était impossible d'apprécier une décision, vous n'auriez
point de préférences à constater, et, si vous en avez, c'est que
chacun de nous fait chaque jour ce qui vous paraît impossible:
il apprécie une décision. Mais on veut que cette appréciation
ne soit qu'une préférence subjective irraisonnée : car le fin
INTRODUCTION 2I
mot du rationalisme moderne est d'admettre l'irrationalité
de tous les mobiles. Là-contre, nous avons le témoignage de
notre introspection. Nous pouvons regarder en nous-même et
voir se former notre jugement au moyen d'un procès intérieur.
S'agissant, par exemple, de décider la construction d'un barrage,
je me représenterai l'avantage pour les gens de la ville, l'incon-
vénient pour les gens de la montagne: beaucoup plus nombreux
ceux qui seront avantagés, mais particulièrement cruelle sort
des montagnards transplantés. Dans ces images entrera certai-
nement aussi la considération du paysage, comment transformé,
en mal à la montagne, mais en bien à la ville, moins de fumée.
L'esprit passe à la considération de dépense : supposé que les
ressources financières soient disponibles, quel autre emploi en
pourrait-on faire et n'en est-il pas de plus utile ? Ces considé-
rations et beaucoup d'autres (emploi, économie d'importa-
tions, etc.) s'affrontent dans l'entendement.
Il est remarquable d'ailleurs que l'esprit moderne pense
entièrement en termes de conséquences et non pas de condi-
tions : il ne dit jamais: « cela ne se peut point en raison d'un
droit remontant, etc. » mais il dit : « cela doit se faire pour
que ». La notion de résultat est entièrement prédominante.
Cela vu, on peut aussi se représenter le processus d'appréciation
comme une méditation sur la longue suite de conséquences
d'une décision. Les faits qui en découleront ne sont qu'impar-
faitement prévisibles, mais c'est en nous fondant sur les proba-
bilités, en portant sur les probables des estimations affectives,
et en appliquant à ces facteurs une inconsciente pondération,
oui, c'est en faisant tout cela que nous formons notre appré-
ciation.
Le problème que nous résolvons pour former notre opinion
est un calcul de probabilités de biens et de maux que le plus
savant d'entre nous ne pourrait poser au tableau sans effort
et que le moins savant d'entre nous traite de Mte. Il est évident
qu'on ne peut chercher la solution d'un tel problème sans
savoir qu'est-ce que biens, qu'est-ce que maux, pour qui,
22 DE LA SOUVERAINETÉ
comment appréciés, et comment pondérés. Lorsque nous
émettons un jugement politique, nous usons, sans en avoir
conscience, de tout un appareil de définitions, de postulats,
nous assignons implicitement des coefficients et des paramètres.
Ne serait-ce pas une grande chose d'amener chaque individu
à prendre conscience de l'appareil dont il use dans ses juge-
ments, ce qui d'ailleurs le lierait à la cohérence d'un même
système de suppositions dans ses jugements divers?
DANGERS D'UNE THÉORIE FRANCHEMENT NORMATIVE
Mais, dira-t-on, cette critique du jugement politique n'est
pas ce que l'on attendait, en vous voyant prôner une théorie
cie la bonne décision. Il semblerait que pour la former, on
dût se demander quelle sorte de bien est le bien politique,
par quelles voies réalisées, et que ces voies vers le bien politique
devraient former les critères de la bonne décision.
Une théorie aussi franchement normative comporterait
cependant de graves dangers. D'abord l'édifice qu'elle construi-
rait serait si éloigné de la réalité que les recommandations
n'auraient aucune valeur pour diriger les citoyens du monde
réel : tel est le cas de la République de Platon, construite sur il
ces bases. Il y a pis : la séduction de telles images entraîne
les hommes à les reproduire dans la réalité et les porte pour
ce faire aux actions tyranniques : toute Utopie est grosse
d'une tyrannie.
Il faut d'ailleurs considérer que si l'on réussit à définir un
« bien politique » proprement dit, qui sera par exemple la
cohésion d'un groupe par la bonne entente de ses membres,
il ne faudra pas pour autant ramener toutes les décisions au
seul critère de ce bien politique car les décisions politiques
mettent en jeu beaucoup d'autres biens, de sorte que non pas
la réduction à un seul mais la comparaison de plusieurs critères
doit inspirer le jugement.
Peut-être facilitera-t-on au lecteur l'intelligence du présent
23
ouvrage en lui livrant cette « clef ». L'auteur est essentielle-
ment préoccupé des bienfaits que les hommes ~ ~ procurent
rputuellement par la coopération sociale. Et par conséquent,
il est préoccupé de ce qui maintient et de ce qui enrichit cette
coopération. Il ne croit pas que l'esprit le plus fort puisse former
une image prévisionnelle épuisant les possibilités futures de
cette coopération. Dès lors, il ne peut pas penser que cette
coopération doive être successivement édifiée à partir d'un
seul centre organisateur. L'enrichissement de cette coopéra-
tion lui semble dû à l'incessant jaillissement d'initiatives
dispersées, germes qui ne peuvent cependant fructifier que
dans certaines conditions de stabilité. Dans un immense com-
plexe d'agents de modification et d'agents de régularité, l'auto-
rité publique lui apparaît comme un agent parmi d'autres, le
plus puissant mais qui ne doit pas se prendre pour le seul.
Plutôt il doit être considéré comme le grand complémentaire.
Dans cette enquête sur l'autorité souveraine, celle-ci est
continuellement regardée comme servante des rapports sociaux,
eux-mêmes précieux pour ce qu'ils apportent à l'homme, l'objet
final de notre intérêt.
PREMIÈRE PARTIE
DE L'AUTORITÉ
CHAPITRE PREMIER
L'ESSENCE DE LA POLITIQUE
I. De quoi la science politique est-elle la connaissance?
De quel ordre de faits? Des faits politiques? Comment définis?
Pour être vraie science, elle doit chercher des régularités: dans
le comportement de quels agents, à quels égards? Pour par-
venir à préciser l'objet étudié, deux méthodes s'offrent : la
réduction du magma confus couramment dénommé « politique ll,
le développement d'une notion étroite et claire. Nous écarterons
la première, et voici pourquoi.
2. Le mot de « politique » n'a aucune valeur de désignation:
il ne délimite pas une chose; sa valeur est de qualification, il
qualifie tout ce qui se rapporte en quelque manière au gouver-
nement. On le montre aisément. Il n'y a aucune affinité entre
le mot de « politique II et celui de « viande ll. Ils se conjuguent
sitôt qu'il est question d'une décision gouvernementale sur la
viande. Politiques les pressions qui s'exercent sur l'autorité
publique pour obtenir telle ou telle décision en faveur de tels
et tels intérêts, politiques les attitudes prises en cette matière
par les partis, en raison de leurs desseins de conquête ou
conservation du pouvoir; politique enfin la ligne de conduite
finalement adoptée.
Visiblement les choses désignées sont de genres différents.
Le langage en est embarrassé: il esquisse une bifurcation. On
DE LA SOUVERAINETÉ
dit cc la politique» pour dénoter la bousculade pour la possession
d'un pouvoir ou la formatiOll d'une décision. On dit « une
politique » pour signifier une ligne de conduite. Le contraste
est plus fortement marqué dans la langue anglaise : polities
et poliey.
De sorte que le mot tend à une dualité symétrique autour
d'une décision. Polities les contestations qui la précèdent et
poliey, la ligne de conduite qui en émerge. Il est clair d'ailleurs
que, dans la contestation qui précède la décision d'un grand
groupe, chaque petit groupe participant à la contestation a sa
poliey, sa ligne de conduite pour faire triompher ses vues, ce
qui n'est pas à confondre avec la poliey qu'il veut faire adopter
par le grand groupe. Il est clair aussi que cette poliey finale
n'est pas au delà des polities : car ces polities continuent, et
la poliey en est un facteur.
Arriverait-on à des résultats valables en suivant la méthode
de réduction esquissée? En morcelant progressivement l'énorme
masse de phénomènes enveloppés dans le mot de « poli-
tique »? Nous en doutons : aucune théorie ne part du
complexe pour arriver au simple.
La méthode contraire nous paraît préférable : partir d'un
sens aigu du mot « politique» et bâtir là-dessus.
3. On peut dire d'un particulier, agissant à une échelle très
modeste, que sa conduite est politique. Quand le dit-on? Il
faut que cette conduite soit bien propre à produire les effets
recherchés par le sujet, bien adressée à son but, bien calculée.
Mais cela ne suffit point. On ne dira pas de Robinson, qui s'est
intelligemment installé dans son île, qu'il a procédé selon une
sage politique, mais bien selon une sage économie.
Le mot d'économie vient aux lèvres pour dénoter le bon
emploi (ou généralement l'emploi) des ressources que l'on a.
Quand donc faut-il parler de politique dans le comportement
privé? Lorsque le résultat cherché, le but visé, supposent le
concours d'autres hommes. Politique la conduite qui obtient
L'ESSENCE DE LA POLITIQUE
ces concours, qui fait faire aux autres ce qui est nécessaire à
la réalisation du dessein de l'acteur, politique l'action qui
incline des volontés étrangères.
Cette Il politique des particuliers » est le grand thème de
Balzac. On a répété depuis Taine (Balzac lui-même y invitant)
que le monument balzacien est la description d'une Société
dans toutes ses parties, et c'est ce que Zola, suivi d'autres,
a voulu recommencer. Or c'est une fausse lecture: Balzac
n'est point peintre de Société comme on est peintre de batailles.
Ce qu'il a peint de façon répétée, en variant son cadre, c'est
la politique de l'homme social. Dans la plupart des romans de
Balzac un but est posé, très souvent Il une situation dans le
monde », et l'auteur déploie son génie en descriptions des
manœuvres qui tendent à créer cette situation, des faux pas
et des contre-manœuvres qui tendent à la détruire.
Il Une situation dans le monde II est l'analogue d'une Il situa-
tion politique » : l'une et l'autre reposent sur un concours
d'assentiments à l'importance du personnage en cause; l'une
et l'autre sont obtenues par l'action militante en sa faveur de
certains agents qu'il a su rallier: Balzac insiste beaucoup sur
ces agents particuliers que sont les Il grandes dames» qu'il
aime mettre en scène.
Obéissant aux suggestions du génie balzacien, nous dirons
qu'il y a Il politique» aussitôt qu'un projet implique la dispo-
sition favorable d'autres volontés, et en tant que l'on s'applique
à rallier ces volontés. Il est significatif que le mot de Il campagne II
s'applique à des efforts très différents par leur objet mais
tendant à réunir des conditions analogues : le candidat à une
fonction publique, le postulant qui cherche à se faire admettre
dans un cercle, Mme Turcaret qui veut se faire recevoir dans
un salon, l'industriel qui lance un nouveau produit, visent
des buts différents : mais chacun ne peut atteindre son but
qu'en désarmant des dispositions défavorables, en suscitant
des dispositions favorables, en gagnant des assentiments, en
ralliant des volontés.

DE LA SaUVERA/NET É
4. L'action tendant au ralliement de volontés est de forme
politique, et n'offre pas d'importantes différences d'allure,
quelle que soit l'entreprise servie par elle. On ne procède pas
autrement, qu'il s'agisse d'obtenir les concours de plusieurs
groupes politiques à la formation d'un ministère, de plusieurs
groupes financiers à la fondation d'une affaire, de plusieurs
groupes sociaux à une œuvre philanthropique.
Quoi donc! toute entreprise humaine a-t-elle sa politique?
Oui, comme toute entreprise humaine a son économie. L'entre-
preneur est bon économe lorsqu'il alloue les moyens dont il
dispose de la façon la plus propre à lui faire atteindre son but;
il est bon politique lorsqu'il enrichit ses moyens par les concours
qu'il obtient. Il est légitime de nous exprimer comme suit :
« Ce stratège obtint la victoire, grâce à la politique adroite qui
lui amena des alliés, et à l'économie habile qui lui donna une
grande supériorité de forces sur le point décisif. »
Économie et politique apparaissent ici comme deux arts
complémentaires de l'action humaine, le premier relatif à
l'emploi des moyens que l'on a, le second à leur augmenta-
tion. Il apparaît aussi que, dans toute entreprise exigeant
plus que les forces d'un seul homme, l'aspect politique pré-
cède logiquement l'aspect économique : avant de se préoc-
cuper de produire le maximum d'effet utile au moyen des
forces rassemblées, il faut se préoccuper de rassembler ces
forces. Et, par exemple, une entreprise économique par sa
matière, une « affaire », doit débuter par une action de
forme politique, une ({ campagne» pour réunir les concours
financiers.
Nous arrivons ainsi à une première conception, très étroite
mais très précise, de l'art politique, comme une technique de
l'addition des forces humaines par la réunion des volontés.
Il nous paraît fécond de définir l'action de forme politique
comme celle qui tend à l'addition de forces empruntées à des
volontés qui ont des existences distinctes, parce qu'il s'agit
alors d'un phénomène humain clairement délimité qui se
L'ESSENCE DE LA POLITIQUE
3I
produit en tous temps et en tous lieux, et qui est donc un
objet bien susceptible d'étude.
5. La technique additive est à son degré le plus bas, lorsque
l'addition qu'il s'agit de causer est précaire, en vue d'un acte
une fois fait et auquel les éléments humains qu'il rassemble
sont prédisposés de sorte qu'il suffit de provoquer une « préci-
pitation )J. Par exemple, si l'on ameute des blancs qui déjà
haïssent les noirs, pour un lynchage. Se trouvant ici que l'acte
cité est moralement bas, nous citerons un autre exemple pour
éviter toute confusion entre bassesse morale et bas degré de
l'art politique. Faire concourir des voisins à une lutte contre
l'incendie est aussi une action politique d'un faible degré,
s'agisssant d'une coopération brève et préparée par les dispo-
sitions des hommes auxquels on s'adresse. On remarquera
d'ailleurs un contraste entre ces deux actions politiques
(rassemblement pour le lynchage et pour la lutte contre
l'incendie), l'une ne supposant comme prédisposition qu'une
passion, l'autre un sentiment d'obligation morale.
La technique de l'addition des forces est à degré plus élevé
lorsqu'il s'agit de réaliser l'addition, non plus pour un acte
une fois fait, mais pour créer un état de choses, nécessitant la
permanence de l'assemblage humain qui le cause.
S'agissant d'un état de choses à fonder, le ralliement des
hommes sera plus difficile. Ils répondent aisément à la suggestion
d'un acte qui est dans le fil de leurs inclinations. Mais la créa-
tion durable que le promoteur se propose peut n'avoir pour
leurs imaginations que de faibles attraits, ou n'être pas vivement
conçue; si même elle est fortement désirée et bien conçue, la
séquence d'actions nécessaire à sa réalisation présentera des
maillons faibles, des actions en soi non désirées.
D'autre part et surtout le maintien de l'assemblage humain
posera des problèmes. Il s'agit maintenant d'un concours
durable, d'une « composition )) de volontés qui doit avoir le
caractère d'un édifice. La volonté humaine étant inconstante,
DE LA SOUVERAINETÉ
l'édifice aura une tendance immanente à la désagrégation. Et
plus on le grossira, plus on multipliera les forces disruptives,
les facteurs d'incohérence. Le maintien de l'édifice devient alors
une œuvre quotidienne: la conservation est plus difficile que
la construction. Les problèmes posés sont proprement des
problèmes politiques, les soins qu:ils exigent des soins
Il est commode de distinguer par des noms, l'action tendant
au rassemblement de volontés pour un « Faire» bref, que nous
appellerons « additive », et l'action tendant à créer un concours
durable, que nous appellerons « agrégative ». On passe de l'une
à l'autre par degrés, les deux noms contrastés ne désignent que
la basse et la haute zone d'une forme d'action. Cette forme
d'action est partout présente dans les ensembles humains:
l'enfant organisateur d'un jeu additionne; organisateur d'une
équipe, il agrège.
6. Nous avons jusqu'ici regardé l'action de forme politique
comme instrumentale par rapport à un dessein quelconque.
Nous avons vu que tout projet, n'importe sa nature, et pourvu
seulement qu'il exige le concours d'autres hommes, oblige le
promoteur à une action politique, met en jeu une technique de
rassemblement des concours, dénommée technique politique.
Imaginons maintenant que le rassemblement n'est plus un
moyen subordonné à une fin quelconque, mais qu'il est lui-même
considéré comme fin. Que le promoteur du groupement n'ait
plus en vue un certain « travail » auquel il s'agit d'adresser
les forces du groupement, mais seulement l'existence du
groupement. L'édifice humain est ici voulu pour lui-même,
en SOl.
Quand l'action de forme politique est pure de tout autre
dessein que la formation même de l'édifice humain, il y a
politique pure. L'action est alors politique par sa matière comme
par sa forme. Remarquons tout de suite qu'une telle action
ne peut pas être simplement additive. Car il est contradictoire
de vouloir un rassemblement pour lui-même et de ne le vouloir
L'ESSENCE DE LA POLITIQUE
33
que pour un instant. Comme la vertu qu'on lui demande est
l'existence, elle enveloppe nécessairement la durée. L'action
de politique pure est nécessairement agrégative.
Résumons. L'action de grouper est politique par la forme:
sa fin peut lui être hétérogène. Où il y a homogénéité de la
fin de l'action avec sa forme, où l'action de grouper a pour
but final l'existence du groupe, il y a politique pure. ,
La notion de politique pure serait valable quand il n'yen
aurait point d'exemple dans la réalité (comme dans le cas d'un
corps chimique non isolable). Mais il y en a. Le fait est que l'on
réserve le nom de « grands politiques» à ceux qui ont fondé,
étendu, consolidé des agrégats humains; plus caractéristi-
quement encore, on réserve le nom de « politiques» à ceux qui,
en temps de troubles, se montrent essentiellement préoccupés
de maintenir l'existence d'un agrégat.
Il semble donc légitime de définir l'activité politique pure
comme l'activité constructive, consolidatrice et conservatrice
d'agrégats humains.
7. Les avantages d'une telle définition nous paraissent
nombreux. Nous savons dès lors ce qu'est une œuvre politiqQ.e :
c'est un agrégat bien lié; nous savons ce qu'est un travail
politique: c'est la constitution et incessante reconstitution d'un
tel agrégat; nous voyons aussitôt qu'il peut y avoir un travail
politique négatif: celui qui tend à la désagrégation. Nous
savons ce qu'est une force politique: c'est ce qui fait un travail
politique; et nous concevons que différentes forces politiques,
encore qu'individuellement positives (tendant toutes à une
construction) peuvent exercer l'une à l'égard de l'autre un
travail négatif (l'une tendant à la dissociation de l'ensemble
que l'autre tend à construire ou à conserver).
Comme nous savons qu'une œuvre politique est essentiel-
lement durable par une forte cohésion intérieure, nous pouvons
comprendre qu'un effort simplement additif, encore qu'il
manifeste une grande efficacité immédiate, peut opérer un
3
34
DE LA SOUVERAINETÉ
travail politique négatif, détruisant des agrégats sans pouvoir
en recol!struire un autre.
Nous sentons ce qu'est fondamentalement la lutte politique:
c'est la dispute entre formateurs d'agrégats pour l'allégeance
des volontés participantes. Nous sentons ce qu'est la Souve-
raineté: c'est la réification d'une conviction intime chez les.
participants d'un agrégat, que cet agrégat a une valeur finale.
De même encore la Raison d'État (et tout ensemble organisé
a sa propre Raison d'État, ou de corps) n'est que ce qui paraît
rationnellement nécessaire à la conservation de l'agrégat.
8. Notre présentation attire l'attention sur deux choses
sur la capacité initiatrice d'agrégats, et sur les conditions de
stabilité des agrégats. Quant à la capacité initiatrice, le nom qui
lui siérait est celui d'II autorité », malheureusement devenu
équivoque par détournement de son sens véritable. Nous
l'entendons au sens de capacité d'être auteur d'actions. L'auctor
est proprement la source, l'instigateur, le compositeur: il est
significatif que le mot latin contenait l'idée de cause d'une
augmentation. Et, en effet, l'auteur d'un agrégat est cause
d'une augmentation: l'agrégat est quelque chose de plus que
ses parties, les hommes qui le forment sont eux-mêmes quelque
chose de plus qu'ils n'étaient, matériellement et en général
moralement.
Cette capacité initiatrice est la vis politica, la force cau-
sante de toute formation sociale ou universitas. Et nous sommes
bien loin de restreindre le terme aux États, nous entendons
tout agrégat coopératif (1).
L'étude de cette vis politica doit être un des chapitres
essentiels d'une véritable science politique. On peut analyser
cette force en trois aspects qui ne sont pas fréquemment réunis
chez le même agent: la faculté de déterminer un courant de
volontés, la faculté de la canaliser en actions, la faculté de
(1) Nous pensons par exemple à la formation par M. Bevin de la
Transport and General Workers' Union.
L'ESSENCE DE LA POLITIQUE
35
régulariser, d'institutionaliser cette coopération. La première
faculté peut elle-même se décomposer en facultés d'invention
et de propagation. Celui qui entraîne à l'action un courant de
volontés, qu'il l'ait suscité ou trouvé, est dux, un conducteur,
un leader. Celui qui institutionalise la coopération est Tex,
celui qui rectifie, qui régit. Pressentie par Rousseau (1), la
dualité Dux-Rex a été merveilleusement mise en lumière par
Dumézil, dans des recherches fondamentales pour la science
politique (2). Nous dirons qu'il dépend de la faculté mise sous
le signe du Tex que l'œuvre additive du dux devienne une
agrégation permanente.
Interjetons des remarques sur les talents parasitaires requis
pour le succès personnel du politicien de profession. Il faut et
il suffit qu'il ait le flair des courants de volontés régnant sur
le champ social, pour se faire porter par eux, et qu'il ait le
talent additif du degré le plus bas, celui qui permet de disposer
des individus favorablement envers sa personne (son unique
projet), de sorte qu'il obtienne une sorte de primauté parmi
les grains charriés par un flux. L'auctoTitas est ici nulle, ces
professionnels ne font effectivement rien du tout, même pas
du mal. Ils jouent dans le corps social le rôle de particules
colorées qui permettent de suivre des remous.
9. Les conditions de solidité et de stabilité de l'agrégat
sont naturellement un chapitre majeur de la science politique.
Il est clair qu'aucun agrégat ne peut tenir s'il n'est noué que
par en haut. Représentons-nous chaque élément de l'agrégat
« agrafé Il à l'auctoT par une force d'attraction que celui-ci
exerce. Par hypothèse, cet agrafage ne tiendra qu'autant que
s'exercera l'attraction propre au dux. Et même pas autant si
(1) Cf. la remarque sur les noms de Romulus et Numa, en note au
chapitre IV, livre IV du Contrat Social.
(2) Cf. G. DUMÉZIL, Mitra- Varuna, Essai sur deux représentations
indo-européennes de la Souveraineté. Bibl. de l'École des Hautes Études,
Paris, 1940. La thèse de Dumézil est rapprochée de la remarque de
Rousseau dans notre édition du Contrat Social, Genève, ,1947.
DE LA SOUVERAINETÉ
des forces de répulsion trop puissantes s'exercent entre les
membres de l'ensemble (1).
Comme il y aura toujours des forces de répulsion, sujettes
à de violents accroissements selon les circonstances, l'agrafage
ne peut tenir que par des forces d'attraction très grandes et
continuellement agissantes. L'étude de ces forces d'attraction
est essentielle à notre discipline. On peut les classer sommai-
rement en centripètes et latérales. Attraction centripète, celle
d'un nœud toujours visible et agissant, par exemple, une
dynastie. Attraction latérale, les liens établis de participant à
participant : l'auctor ne fonde durablement qu'en mariant
heureusement les associés. Le voisinage intime institué entre
eux doit satisfaire des besoins matériels, sentiments et moraux.
La durée de la construction suppose l'établissement d'adhé-
rences entre les éléments humains. Il suffira de citer les avan-
tages dérivés d'une adaptation mutuelle des conduites, la
chaleur amicale qui naît d'un voisinage bien aménagé. Ces
bienfaits d'une bonne « police », au sens ancien, ne suffiraient
pourtant pas, sans la réception par chacun des membres de
symboles communs à tous, qui s'incorporent à l'esprit de
chacun et sont en lui la véritable agrafe le liant au reste. Les
biologistes enseignent que dans chaque cellule d'un vivant
individuel se retrouvent les mêmes chromosomes, c'est-à-dire,
une même entéléchie qui fait que cette cellule est de ce corps
et non d'un autre. Un complexe de symboles fait aussi de
chaque membre d'un agrégat très achevé, comme est une
vieille nation, le porteur d'un complexe de symboles spécifi-
quement national.
Regardant l'étude de l'agrafage comme l'objet principal
d'une science à fonder, nous ne saurions en donner qu'une
très faible idée. Il suffira de remarquer que tout agrégat offert
à notre observation à l'état naissant, comme par exemple un
syndicat, nous offre quelques traits caractéristiques: continuité
(1) Évoquons par exemple le rassemblement disparate qui se fit autour
du Général Boulanger, et sa rapide désagrégation.
L'ESSENCE DE LA POLITIQUE
37
d'action des fondateurs, diffusion de symboles, coopération
institutionalisée (institutions de prévoyance et de récréation),
création de liens personnels.
Notons aussi que moins la nature de l'agrégat se prête aux
liaisons affectives, plus il est nécessaire que l'agrégat donne
à tout moment des avantages matériels tangibles à chacun
des participants : comme il arrive dans les entreprises à but
commercial, qui sont pour cette raison des agrégats très
instables.
IO. La coopération est le moyen pour l'homme de biens
matériels et intellectuels qu'il ne pourrait se procurer seul,
elle est aussi l'occasion de sa moralité. Les agrégats doivent
donc être regardés comme des bienfaits, et la vis politica, qui
les fonde, comme essentiellement bienfaisante. Il est donc
naturel que les hommes aient un grand respect pour les
fondateurs. Respect qui devient quelquefois un culte.
Ce que nous avons dit auparavant prépare la distinction
des agrégats à objet particulier et des agrégats sans objet
particulier. Il est clair que la coopération pour un objet parti-
culier se greffe sur une coopération généralement et conti-
nuellement existante, que les associations sont incidentes à
l'existence sociale. D'où la supériorité reconnue à la formation
politique pure, à la Cité, à l'État. C'est conformément à la
nature des choses qu'on a toujours subordonné la formation
d'agrégats à but spécifique à la condition de n'être pas destruc-
teurs de l'agrégat politique, de la « politie ».
Partout et toujours on a regardé comme le crime social
majeur l'action contre l'agrégat, perduellion: c'est un sentiment
bien fondé en raison que l'horreur éprouvée pour l'acte de
trahison, c'est-à-dire pour l'acte tendant à casser l'agrégat.
Dans toute société complexe, l'homme participe à plusieurs
agrégats, mais il y a naturellement une hiérarchie entre ces
participations. Il y a trouble grave à toutes les époques où
des allégeances envers des agrégats différents entrent en
1
DE LA SOUVERAINETÉ
conflit comme lorsque la faction est préférée à la Cité, ou
l'Empire préféré à la Cité: ces deux formes de bris de la Cité
coïncident souvent dans le temps.
Tout agrégat quelconque se maintient par l'allégeance des
membres et ne peut se maintenir autrement, la puissance
exécutive se trouvant en dernière analyse chez les individus.
C'est une idée contradictoire, celle d'un agrégat sans adhésions.
Il faut être irréfléchi, pour croire qu'il puisse jamais y avoir
un gouvernement de pure force, un gouvernement n'ayant que
les forces qu'on lui prête.
Contre-partie nécessaire de la vis politica, l'allégeance appelle
une étude approfondie. Il sera par exemple de bonne méthode
de l'observer « à la limite », dans le sujet qui consent encore à
. une autorité dont il subit les injures. L'habitude ne suffirait
pas sans doute à maintenir son assentiment, si le sujet n'était
retenu par de fortes liaisons latérales, et ne subissait à travers
elles la contagion du respect voué à l'autorité par des frères
qui ne s'en estiment point maltraités. Le poids des adhésions
motivées entraîne l'adhésion non motivée.
La capacité de méfaits d'une autorité à l'égard de ses liges
repose entièrement et exclusivement sur les bienfaits essentiels
de l'agrégat. Ces bienfaits sont la cause de sa subsistance.
De là suit une morale politique naturelle.
Quand 1'auctor ne se proposerait que de faire durer un agrégat,
objet de la politique pure, il lui faudrait nécessairement veiller
à ce que l'agrégat comporte, en général, des bienfaits pour
ses membres. Cette condition défaillant, l'agrégat n'est qu'une
Tour de Babel qui croule par son propre poids, les forces
disruptives croissant à mesure de l'addition.
II. Une morale s'introduit donc dans la politique pure
comme la condition de son succès. Il faut remarquer que cette
morale, propre à un certain objet, n'enveloppe pas néces-
sairement toutes les idées morales qui peuvent séduire l'esprit
humain. De nos jours on suppose généralement que les agrégats
L'ESSENCE DE LA POLITIQUE
39
humains sont donnés et nécessairement stables; et l'on prétend
leur imprimer des configurations choisies.
Ces images jouent un rôle « autoritaire », c'est-à-dire, tendent
à créer des agrégats conformes. Mais il n'est pas certain que
des agrégats puissent subsister qui auraient la configuration
choisie. L'étude de la structure des agrégats suggère que la
stabilité est fonction de formes nécessaires. S'il en est ainsi,
ce que seule une étude approfondie pourrait nous faire connaître,
des agrégats qu'on voudrait intérieurement conformes aux
configurations choisies ne peuvent subsister, et les configura-
tions choisies ne joueraient en ce cas que le rôle de « mythes »,
servant à la démolition d'agrégats existants et à la construction
d'agrégats autres mais non conformes au mythe.
12. Il nous paraît utile de délimiter l'objet de la science
politique proprement dite comme l'étude du mode de formation
et des conditions de stabilité des agrégats. Il nous semble
qu'ainsi l'objet de la recherche est bien défini, et que l'obser-
vation peut s'exercer sur des phénomènes présentant la même
nature essentielle avec des degrés très différents de complexité,
des durées de développement très diverses. Un des obstacles
s'opposant jusqu'à présent au développement de la science
politiqu,e était qu'elle ne s'attachait qu'aux agrégats nommés
États, dont la vie est trop longue pour qu'on puisse aisément
l'embrasser du regard. De même que la génétique a beaucoup
gagné à étudier l'hérédité sur de nombreuses générations
d'insectes éphémères, de même la science politique gagnera
beaucoup à pouvoir travailler sur des agrégats à maturation
rapide, comme la vie sociale en offre partout à nos regards.
CHAPITRE II
DE L'AUTORITE
L'homme se fait par la coopération. L'affirmer n'est point
diminuer les dons du Créateur. Il a voulu, visiblement, que
l'homme évoluât, et en a ménagé les moyens, dont le principal
est la sociabilité, inscrite dans notre nature.
A chaque génération, l'homme naît impuissant et sauvage.
Il reçoit le pouvoir sur lui-même de l'éducation donnée par
le groupe, d'abord et surtout par le groupe étroit, la famille.
Il reçoit le pouvoir sur l'entourage naturel, de l'organisation
collective: ce pouvoir ne lui est jamais propre individuellement,
mais lui revient comme membre d'un ensemble, et croît d'âge
en âge à mesure que l'ensemble coopératif s'élargit et se
perfectionne.
Si l'individu est issu du groupe, si l'homme doit au groupe
son état moral et matériel, il nous importe extrêmement de
savoir comment le groupe se forme. Deux modèles règnent à
cet égard dans les esprits, le modèle de l'association volontaire
et le modèle de la domination imposée. Nous allons montrer
qu'ils ne correspondent ni l'un ni l'autre à la réalité, ce qui
nous amènera à mettre en lumière la véritable force constructive
LE MODÈLE DE L'ASSOCIATION VOLONTAIRE
Depuis trois siècles, l'entendement humain fait un emploi
toujours plus courant et toujours plus étendu d'un schème
DE LA SOUVERAINETÉ
de l'association, que nous appellerons le schème classique. Il a
exercé une profonde influence sur le Droit Public de l'Occident,
sur son Droit Civil, son Droit Commercial, son Droit Syndical.
Quel est ce schème ?
Des hommes se réunissent, poussés par une intention, propre
à chacun et la même en tous. Des illustrations romantiques
imagent cette conception : de robustes hommes des bois
affluent de directions différentes vers une clairière. Les voici
qui forment une assemblée au sein de laquelle l'intention
commune se dégage, s'affirme. Elle va être concrétisée, cristal-
\. lisée dans un pacte qui les lie. Le mot de « convention » est
riche de trois sens qui correspondent aux trois actes de ce
drame. Il veut dire « venir ensemble, se rassembler» : et c'est
le premier acte. Il désigne l'assemblée en forme (on a dit « la
Convention Nationale », on dit encore en anglais « la Conven-
tion du Parti Républicain» pour désigner ses assises) : c'est
le second acte. Enfin, dans la langue juridique, le mot de
« convention» dénomme l'engagement pris en commun, le fait
de droit qui lie désormais les contractants.
La convention incarne l'intention originelle et forme une
alliance permanente pour servir cette intention. Un agrégat
humain à but défini se trouve fondé. Ses membres poursuivront
ensemble l'objectif assigné. Il est postulé que la convergence
des vouloirs, qui est tenue pour le fait générateur, persistera
pendant la durée de l'association, que l'intention des associés
qui lui a doné naissance restera la même. Si les associés peuvent
se retirer d'une association civile, les plus grands auteurs ont
estimé que, dans le cas d'un État, la volonté actuelle est primée
par la volonté originelle. Celle-ci est donc l'événement capital.
On admet comme expédient que certains membres soient
plus spécialement chargés de servir l'intention commune,
fondés de pouvoir de l'association, représentants moins des
associés mêmes que de leur volonté originelle. Ils ont des droits
sur les associés, qu'ils tirent de la convention : les rapports
de ceux qui commandent avec ceux qui obéissent dans un
DE L'AUTORITÉ
43
État ont donc la nature de droits exercés par les premiers.
Ceux-ci d'ailleurs sont censés n'être que les serviteurs les plus
actifs d'une intention commune, la même chez tous.
Ce concept social peut s'imaginer par une figure circulaire:
il suffit de se représenter les futurs associés comme dispersés
sur une circonférence et venant se rassembler à son centre,
chacun individuellement poussé par son vouloir propre. Là,
ils plantent ensemble un arbre, c'est l'association, dont les
racines se nourriront et dont les fruits se distribueront à la cir-
conférence où les fondateurs retournent la convention passée.
Intention propre à chacun et commune à tous, convergence
spontanée, rassemblement, convention, désignation de repré-
sentants, persistance de l'intention originelle chez les associés,
fidélité des représentants et droits tirés de leur mission explicite,
création donc d'un corps cohérent animé par l'intention qui
reste active en chacun ... voilà le modèle de l'Association. On
le retrouve dans toute la pensée moderne. L'État moderne est
censé une association volontaire de citoyens, où leur obéissance
est due à une faite à leurs dirigeants.
De même des conventions ont donné naissance à d'autres
associations pour des fins particulières, pour le profit (sociétés
de capitaux), pour la défense professionnelle (syndicats), pour
un jeu (cercles d'échecs), ou pour tout autre objet. On a même
pensé que le principe d'association pouvait embrasser toute la
vie matérielle et morale des hommes: et c'est l'idée socialiste.
Explorez le Droit moderne et l'idéologie de plusieurs géné-
rations qui nous ont précédés, vous trouverez partout le même
modèle de pensée: l'association selon le schème qui vient d'être
exposé. Il a même présidé à la fondation de la Société des
Nations (et de son malingre héritier l'O. N. D.), avec cette
bizarrerie qu'on a cru pouvoir traiter les États comme des
individus.
Ce modèle est esthétique: il plaît à l'esprit; encore faudrait-il
qu'il fût adéquat à la réalité. Ce n'est point le cas, comme il
apparaît dès que l'on regarde attentivement les associations
44
DE LA SOUVERAINETÉ
observables, celles qui prennent naissance autour de nous
chaque jour.
A l'origine, on ne trouve point un concours spontané de
volontés nées simultanément chez tous. Nous ne voyons pas
les participants se rassembler, nous voyons au contraire un
ou plusieurs promoteurs multiplier les démarches auprès de
participants éventuels pour les rassembler. Le processus de
formation s'engrène par l'initiative d'un seul, qui sème son
intention chez d'autres: certains en qui elle lève, deviennent
les apôtres du dessein, et ce petit groupe forme le noyau
prêcheur et recruteur : chacun de ses membres exerçant une
influence sur d'autres individus, dont l'intérêt est excité,
dont l'assentiment est progessivement obtenu. L'association
enfin se constitue, non par une simple coïncidence de volontés,
mais comme le fruit d'une action de l'homme sur l'homme.
L'erreur du schème classique est de méconnaître dans la
formation du groupe, le rôle du fondateur, de l'auctor.
LE MODÈLE DE LA DOMINATION IMPOSÉE
Beaucoup plus grave est l'erreur commise par les cyniques:
rien n'égare l'entendement humain autant que le cynisme.
Pour les cyniques, le fait générateur de la société est la violence
faite à une population par une troupe conquérante, qui plie cette
population à une discipline sociale avantageuse aux vainqueurs.
L'Histoire abonde en exemples de conquêtes. On en connaît
qui ont rassemblé en une seule société des sociétés précé-
demment distinctes : on n'en connaît pas qui aient rassemblé
en société des hommes auparavant étrangers à l'état social.
Mais ce qui fait fortement sentir l'absurdité de la thèse, c'est
qu'elle est incapable d'expliquer la formation du groupe
conquérant. Ces vainqueurs d'aujourd'hui, ces assembleurs
d'aujourd'hui, ont bien été assemblés eux-mêmes? Comment?
Sont-ils eux-mêmes les vaincus de leurs chefs? Et par quels
moyens alors ceux-ci ont-ils remporté une victoire si peu
DE L'AUTORITÉ
45
vraisemblable? Quand l'assemblage humain ne s'étendrait
que par la violence, ce qui est manifestement faux, le processus
n'a pu, en tout cas, commencer par la violence. Et Voltaire a
fait une étourderie en disant que le premier qui fut roi était
un soldat heureux.
Cette seconde thèse plaît à certains comme hérétique : elle
est radicalement insoutenable et le caractère fallacieux est
ici bien plus prononcé que dans le premier schème, parce que
l'élément de consentement est méconnu.
Nous repousserons la thèse de la domination, nous n'admet-
trons pas non plus celle du rassemblement spontané : notre
thèse sera celle du rassemblement provoqué par un appelant.
DÉFINITION DE L'AUTORITÉ
J'appelle Autorité la faculté d'entraîner le consentement
d'autrui. Ou encore, et cela revient au même, j'appelle
Autorité la cause efficiente des rassemblements volontaires.
Lorsque je constate un rassemblement volontaire, j'y vois le
travail d'une force, qui est l'Autorité.
Sans doute un auteur a le droit d'employer un mot dans
le sens qu'il choisit pourvu qu'il en ait dûment averti. Toute-
fois on prête à confusion si le sens donné est trop éloigné du
sens habituellement reçu. Il semble que je me mette dans ce
cas, puisqu'on qualifie couramment de « gouvernement auto-
ritaire lJ, celui qui recourt largement à la violence, en acte et
en menace, pour se faire obéir, gouvernement dont il faudrait
dire, selon ma définition, qu'il manque d'une autorité suffisante
pour remplir ses desseins, de sorte qu'il comble la marge par
l'intimidation.
Mais cette corruption du mot est toute récente, et je ne fais
que le replacer dans le droit fil de son acception traditionnelle.
Voyons la richesse de sens du mot auctor.
L'auctor est, communément, le compositeur d'un ouvrage,
le père ou l'ancêtre, le fondateur d'une famille, d'une cité, le
DE LA SOUVERAINETÉ
Créateur ,de l'univers. Ce sens est le plus matériel : on y peut
voir la concrétisation de sens plus subtils. L'auctor est celui
dont le conseil est suivi, auquel il faut remonter pour trouver
la vraie source d'actions faites par autrui: c'est l'instigateur,
le promoteur. Il a inspiré, insufflé à autrui l'intention qui
l'habitait, et qui est devenue celle d'autrui, principe d'actions
libres faites par autrui. L'idée de père, de créateur est ainsi
éclairée, amplifiée : c'est le père d'actions libres qui ont en
lui leur origine mais en d'autres leur siège.
Or, comment peut-on être source d'actions faites librement
par d'autres? D'abord en leur donnant l'exemple, et c'est
encore un sens du mot; aussi en se portant garant que l'action
est la bonne, qu'elle portera des fruits heureux pour celui qui
J',assume. L'auctor est le garant, celui qui promet la bonne fin
de l'entreprise; il semble que ce sens soit le plus primitif. La
racine du mot dénote l'idée d'augmentation: le garant augmente
la confiance de celui qui entreprend à son instigation ou moyen-
nant sa caution, et l'action entreprise grâce à cette augmenta-
tion de confiance sera finalement un moyen d'augmentation
pour celui qui la fait. Est-il possible de mieux exprimer et la
condition et le résultat de la coopération humaine?
VERTUS DE L'AuTORITÉ
Partout et à tous les étages, la vie sociale nous offre le
spectacle quotidien du phénomène primaire d'autorité, de
l'entraînement de l'homme par l'homme, de l'ascendant d'une
volonté fixée appelant et orientant des volontés flottantes.
La Providence a disposé l'homme à recevoir les instigations
d'autres hommes: sans ce don, nous serions inéduquables et
inadaptables. Cette réceptivité suppose, en contre-partie, une
activité. Le don complémentaire est la capacité instigatrice,
l'autorité. Aucun homme n'est entièrement dépourvu de cette
faculté instigatrice, mais elle prend des formes très différentes,
et nous la possédons à des degrés très différents.
DE L'AUTORITÉ
47
Incessamment cette faculté instigatrice joue pour mobiliser
les énergies humaines : nous lui devons tous nos progrès; il
n'est pas excessif de la dire providentielle. Comme tout don,
elle peut d'ailleurs être mal employée.
Disposer paraît essentiellement supérieur à proposer, comme
il se voit dans le proverbe: « L'homme propose, Dieu dispose. »
Mais, dans les rapports humains, ce classement est erroné :
tout homme, à chaque instant, du fait qu'il vit, dispose de ses
actions et de ce qui dépend de lui. Et si tous les hommes ne
faisaient chacun que disposer, il n'y aurait point du tout de
Société. Elle n'existe que parce que l'homme est capable de
proposer, et d'affecter par ses propositions, les dispositions
d'autrui: c'est par des propositions acceptées que se nouent
les contrats, que se règlent les conflits, que se forment les
alliances entre individus. Tout homme a naturellement la
faculté de proposer, mais nous sommes à cet égard très inégaux
en initiative. Nous sommes plus inégaux encore, quant à notre
faculté de faire accepter nos propositions: il arrive bien souvent
qu'une proposition faite par Primus soit négligée : reprise
par Secundus, on s'y rallie.
J'appelle « Autorité » (et si l'on veut autorité propre ou
naturelle) le don de faire accepter les propositions que l'on
formule. Cette autorité se manifeste fortement dans une société
d'enfants où tel entraîne ses compagnons dans les jeux qu'il
suggère, ou fait admettre son règlement d'une querelle inter-
venue. Cette autorité est essentielle à la marche de toute
Société, étant nécessaire qu'il y ait des actions collectives et
qu'on arrête les conflits. Il est très vrai que si les hommes
étaient sourds à toute autorité, il n'y aurait entre eux ni coopé-
ration, ni sécurité, bref aucune Société.
ORIGINE DES SOUVERAINS
Il ne faut pas demander si les chefferies furent instaurées
par violence ou par délibération: il suffisait qu'un homme se
DE LA SOUVERAINETÉ
sentît propre à mener et inspirât confiance à d'autres; le
rasoir d'Ockham est ici fort à propos: puisque nous pouvons
observer chaque jour autour de nous la genèse des chefferies,
quel besoin d'imaginer un autre mode dans le lointain passé de
l'espèce? Les chefs se sont toujours faits par l'ascendant natu-
rel, par l'autorité toute nue: comme ils se font sous nos yeux,
lorsqu'il y a un sauvetage à organiser, un incendie à étouffer.
Le commandement a d'abord été un fait. Il est devenu
institution par une complicité inconsciente des meneurs et des
menés, qui ont concouru pour stabiliser un état de choses, de
soi instable, dont on avait éprouvé les bienfaits. Si l'ascendant
naturel a engendré l'organisation salutaire, l'attachement à
celle-ci a lui-même suscité un respect nouveau envers ceux
qui en étaient le nœud et le signe, leur a prêté un ascendant
induit; lequel, désormais, allait soutenir ou suppléer l'ascen-
dant naturel du chef. C'est le prestige du fondateur qui avait
fait accepter l'organisation: c'est le prestige de l'organisation
qui soutiendrait les chefs successeurs.
Cela se voit tous les jours dans les associations fondées par
une personnalité forte: lorsqu'elle disparaît, le successeur peut
continuer l'œuvre, parce qu'il jouit d'une autorité induite: il
conserve et développe ce qu'il n'aurait su fonder. Les sceptiques·
peuvent dire qu'il entre de la superstition dans le halo dont
on entoure le souverain successeur et qui soutient sa faiblesse.
Mais n'était ce prestige répercuté, les ensembles humains se
dissoudraient à mesure que disparaîtraient leurs fondateurs :
et la durée est une condition de leurs bienfaits.
Née d'une fidélité originelle envers le promoteur, on voit
apparaître la fidélité à l'organisation qui se répercute en fidélité
à l'endroit de ses dirigeants momentanés, et fait leur pouvoir,
lequel consiste tout entier dans la faculté de se faire obéir.
Mais le pouvoir diffère beaucoup de l'autorité. Le propre de
l'autorité est de ne s'exercer que sur ceux qui l'acceptent
volontiers : au contraire, il suffit aux dirigeants d'avoir de
l'autorité sur une partie de leurs sujets pour que ceux-ci lui
DE L'AUTORITÉ
49
prêtent des forces capables de ranger les autres sous leur
pouvoir. Les moyens de contrainte appartiennent ainsi au
pouvoir en vèrtu de l'autorité partielle qui lui reste, et tombent
avec celle-ci. Le pire des États est celui dont les dirigeants
n'ont plus une autorité assez universelle pour être suivis par
tous de bon gré, et où ils en ont une assez grande sur une partie
de leurs ressortissants pour en user afin de contraindre les
autres. Ce pouvoir sur tous au moyen de l'autorité sur une
partie caractérise l'État partitaire.
Ces considérations mettent en lumière la grave erreur
commise lorsque l'on oppose Autorité et Liberté. L'autorité
est la faculté d'entraîner l'assentiment. C'est un acte libre
que de suivre une autorité. La limite de l'autorité se marque
où cesse l'assentiment volontaire. Dans tout État, il y a une
marge d'obéissance qui n'est obtenue que par l'emploi ou la
menace d'emploi de la force: cette marge entame la liberté
et manifeste le défaut d'autorité. Elle est très faible chez les
peuples libres où l'autorité aussi est très grande.
C'est un grand malheur que l'autorité se perde dans un État,
ce qui peut arriver par l'insuffisance des dirigeants, par l'excès
de leurs prétentions, auxquelles les sujets ne peuvent plus
alors consentir, mais aussi par un troisième phénomène, la
destruction du halo qui soutient l'autorité. Partout les hommes,
non sciemment, non délibérément, ont inventé des prestiges
qui ajoutent à la stature de leurs dirigeants. Lorsque le scepti-
cisme s'attaque à ces prestiges, y dénonce une mystification,
il mine la capacité de consentement des citoyens, et par là
il affaiblit la coopération volontaire : de sorte qu'ou bien
l'ensemble national fonctionne plus mal, anarchiquement, ou
bien il y faut accroître l'intervention de la contrainte. C'est
l'intuition de ces maux du xx
e
siècle qui inspirait à Royer-Col-
lard sa grande plainte: « L'autorité, l'autorité, elle est brisée! »
Étant nuisible au delà de tout que les ensembles humains
se dissolvent, la fin des prestiges c'est le commencement des
régimes policiers.
4

DE LA SOUVERAINETÉ
LES GENRES DE CHEFFERIE
Revenons à l'enfance des ensembles humains. Il nous est
apparu que l'ascendant personnel est leur cause efficiente.
Inversement, la cause finale de l'autorité constituée est d'assurer
l':Ëtre-Ensemble, de garantir la coopération. Il saute aux yeux
que les caractères qui doivent se troùver dans ce facteur cau-
sant, dans cette « force» agglutineuse, dépendent du mode
de coopération nécessaire.
Voici une équipe d'aviron qui dispute une course: chaque
geste des rameurs est commandé par l'homme qui tient le
gouvernail; à sa voix, ils précipitent simultanément leurs
coups de rame exactement accordés. Cette obéissance totale
est la condition d'efficacité d'une action simple faite en commun.
De même voyez des hommes qui ont à soulever un rail très
lourd: ils n'y parviendront que s'ils le saisissent au même
instant, dénoté par un coup de sifflet. Ce sont deux exemples
purs de ce que nous appellerons « le groupe d'action ». Notons
que si l'autorité de l'homme du gouvernail ou de l'homme au
sifflet est très grande au cours de l'action, elle peut être nulle
sur les mêmes personnes, à d'autres moments.
Représentons-nous maintenant des pêcheurs, chacun dans
sa barque, exploitant les mêmes eaux. Il n'est alors nul besoin
d'un directeur de pêche, les individus opèrent à leur gré.
Il y aura cependant des occasions où les filets s'emmêleront,
où des poissons seront contestés, où des querelles s'élèveront.
Il sera bon alors qu'intervienne un médiateur, dont l'influence
apaisante puisse s'exercer. Nul ne réussira dans ce rôle qui ne
jùuisse d'un respect habituel.
Ces images évoquent deux genres d'autorité: l'une entraî-
nante, l'autre pacificatrice, l'une intermittente, l'autre habi-
tuelle. Inspiré par une phrase de Tacite, Dumézil nous fournit
deux termes qui qualifient heureusement ces deux genres :
dux, le meneur, et rex, le rectificateur.
DE L'AUTORITÉ
5I
11 faut un dux pour conduire une action collective, adressée
à un but précis: telle est l'expédition guerrière, qui a d'autant
plus de chances de réussite que le chef aura mieux conçu son
projet, mieux enflammé les participants, mieux distribué les
rôles entre eux, et qu'eux-mêmes auront mieux suivi ses
ses consignes. Mais l'action militaire (ou l'action non militaire
mais exigeant une discipline quasi militaire) est intermittente,
rare dans les sociétés primitives.
Universel, au contraire, est l'état de voisinage, dans lequel
les hommes sont portés à se rendre des services mutuels, à se
faciliter la vie par adaptation réciproque, pourvu que règne
entre eux un climat de confiance. Simultanément ce voisinage
engendre des frictions qui appellent des remèdes. La forme
d'autorité dite "ex apparaît donc universellement nécessaire
pour assurer la confiance et surmonter les frictions : nous
pensons qu'elle est la source primitive de la souveraineté.
Le "ex pose les bornes, cautionne les engagements, arbitre
les conflits.
LE GARANT
C'est fort bien raisonner que de dire: « Sans doute il est
incommode d'obéir : mais il est plus incommode encore d'être
en garde contre chaque voisin, de redouter ses déprédations,
de ne pouvoir se fier à sa parole; donc donnons-nous un
arbitre commun qui nous soit à chacun caution de la conduite
régulière de tous les autres. » Mais si, pour constituer l'autorité
politique et asseoir l'état social, il avait fallu attendre que
l'ensemble des participants raisonnassent ainsi, le moment
n'en serait peut-être jamais venu, cette conception claire et
froide, qui est celle de Hobbes, appartenant elle-même à un
état social avancé.
Le consentement donné à l'autorité n'a pas d'abord été
rationnel mais émotionnel. Et de même, si les bienfaits de
l'autorité, agglutineuse et coordinatrice, ont été si vivement
52
DE LA SOUVERAINETÉ
ressentis, le processus par quoi elle les procurait n'a pas été
analysé dans les termes positivistes qui nous sont familiers,
de sorte qu'on lui a imputé pêle-mêle des avantages effecti-
vement causés par elle, comme la sécurité intérieure, et d'autres,
comme l'abondance des récoltes.
Depuis peut-être des dizaines de milliers d'années, les
hommes ont éprouvé une correspondance entre le fonction-
nement d'autorités politiques et le bien-être du groupe. Cette
correspondance a été exprimé en un langage que nous compre-
nons mal, celui des mythes, et que nous méprisons comme
contrastant radicalement avec notre vision claire et distincte
des chaînes de causes.
Une foule d'hymnes recueillis par les anthropologues ou
retrouvés par les archéologues témoignent que les hommes ont
cru à la vertu prolifique du bon gouvernement, s'exerçant sur
la population, les récoltes et le cheptel. On peut représenter
cette croyance comme une superstition absurde : mais on peut
aussi y reconnaître une intuition étayée de constatations. Il
est certain que l'établissement de la sécurité et le développe-
ment de la coopération sont propices à la croissance des
familles, au progrès des cultures, à l'augmentation du cheptel.
L'énoncé ancien est elliptique, il n'est point absurde. C'était
une contre-partie de ces croyances qu'on tenait les souverains
pour responsables des disettes : mais de nos jours mêmes,
n'a-t-on pas tenu des gouvernements pour responsables de
crises économiques sans pouvoir établir une relation causale
directe entre leurs actes et ces malheurs publics ?
La notion antique du las impute les prospérités sociales à
une vertu inexpliquée du gouvernement; et de même, les
malheurs publics à un vice inexpliqué de l'autorité nelas. Si
l'on raisonne à la moderne, pal chaînes de causes, - ce qui
n'est point le fait de tous les contemporains, - on n'imputera
aux gouvernements que les conséquences des dispositions qu'ils
ont prises ou de leurs omissions. Il se peut d'ailleurs que l'on
commette ainsi une sous-estimation de leur influence : car les
DE L'AUTORITÉ
53
prospérités sociales tiennent largement aux attitudes des
citoyens lesquelles procèdent de l'attitude des dirigeants par
des conséquences qui ne peuvent être exactement établies et
n'en sont pas moins incontestables.
Ce qui nous paraît incongru dans les croyances anciennes,
c'est que l'action des gouvernants est conçue comme s'exerçant
directement sur des forces naturelles ou surnaturelles pour les
mettre au service de la prospérité publique; tandis qu'il nous
semble qu'elle ne s'exerce que sur les forces humaines pour les
bien ordonner. Nous croyons que les inondations du Nil produi-
saient leurs effets fertilisateurs grâce aux barrages et canaux
que les Pharaons avaient fait établir et entretenir. Les Égyp-
tiens disaient que ces inondations se produisaient grâce à la
vertu du Pharaon et moyennant l'obéissance de son peuple,
qui comprenait le travail aux barrages et aux canaux. Cela
revient au même, quant aux deux termes ultimes du raison-
nement : bon Pharaon, bonnes inondations. C'est l'ordonnance
intérieure, explicatrice de la correspondance, qui est différente:
positiviste ou poétique.
AUTORITÉ ET MÉTAPHORE
Les traités de rhétorique nous représentent la métaphore
comme un ornement ajouté à la pensée pour en rendre l'expres-
sion plus agréable et plus frappante. Quel erreur sur la nature
du processus intellectuel! L'homme pense par images, et le
style sans métaphores n'est point le style naturel avant orne-
mentation, mais au contraire un style systématiquement
dépouillé des images qui ont soutenu la démarche de l'esprit.
Ce dépouillement doit être recherché : ainsi l'a-t-il été par
Stendhal, il est laborieux, tardif. La pensée par images est
tellement naturelle à l'homme que même les milieux savants
ont éprouvé une grande difficulté à construire la théorie moderne
de la lumière parce que les constatations ne de
se représenter la propagation de celle-ci ni comme un trajet
54
DE LA SOUVERAINETÉ
d'ondes ni comme une émission de corpuscules, et il fallut
combiner les deux images.
Aussi la poésie est-elle la forme primitive de la philosophie,
riche de vérités confuses encore informulables autrement
(misérable au contraire lorsqu'elle met en vers des philosophies
établies) ; et l'on doit reconnaître dans les mythes une philo-
sophie politique primitive des sociétés humaines, qui a soutenu
moralement l'édifice coopératif.
On n'a point jusqu'à présent mis en ordre les mythes
recueillis ou retrouvés par les anthtropologues ou les archéo-
logues : différents comme l'étaient les peuples au sein desquels
ils régnaient. Toutefois on peut affirmer que ces mythes, sans
exception, représentent l'autorité comme donatrice. Le sen-
timent de ce caractère s'est perdu de nos jours parce que les
pouvoirs publics ont assumé successivement tant de fonctions
que l'on peut bien se demander si telle fonction remplie par
eux vaut à l'ensemble social l'équivalent des charges qui lui
sont imposées en contre-partie. Mais supposons que nous
enlevions aux pouvoirs publics, par tranches successives, la
responsabilité d'une foule de services qui ne nous paraîtront
pas d'une façon éclatante apporter plus aux citoyens qu'ils
ne leur coûtent. Il arrivera un moment où le résidu de fonctions
laissé aux pouvoirs publics sera reconnu par l'esprit le plus
prévenu qu'on puisse choisir, d'une valeur sociale incompa-
rablement plus grande que son coût.
Cette expérience, qui peut se conduire avec n'importe quel
interlocuteur, fait vivement sentir que les pouvoirs publics,
réduits à leurs fonctions essentielles, donnent alors au corps
social incomparablement plus qu'ils ne lui prennent. Et cela
est plus vrai encore de l'autorité nue, qui n'exige rien, qui est
pure donatrice. Les hommes ont eu peine à croire que les bien-
faits immenses conférés par l'exercice de l'autorité fussent
dérivés de faibles modifications apportées sous son égide à
leurs propres conduites : ils n'ont pas vu dans les bénéfices
sociaux recueillis le fruit de leurs propres dispositions, mais
DE L'AUTORITÉ
ss
ont supposé ces bienfaits déversés d'en haut grâce à la médiation
du chef.
L'augmentation due à l'organisation a été ressentie comme
un apport fourni par des forces invisibles, propices au chef.
Captateur de forces humaines, on l'a cru captateur de forces
divines. On ne s'est pas contenté de le reconnaître habile, on
l'a supposé béni. C'est là bien entendu un point de vue inadmis-
sible pour un moderne, du moins pour un moderne bien à
l'abri.
Car quiconque a tant soit peu fait la guerre sait bien que
les hommes ne demandent pas seulement à leur chef d'être
habile à disposer les forces qui lui sont confiées, d'être prudent
et avisé; ils se sentent rassurés s'ils croient en outre, ou même
s'ils croient seulement, qu'il a du bonheur, de la chance, que
la fortune lui est habituellement propice. Dès que les hommes
aventurent leur vie, ils ne se tiennent plus aux formes de pensée
positivistes dont ils sont ordinairement fiers, mais ils retournent
à des formes de pensée primitive, - qu'ils railleront le péril
passé, - et alors ils regardent leur chef comme garant de leur
sécurité, bien moins par son adresse que par la « protection Il
- dont il est favorisé et qu'il étend sur eux. Aucun observateur
riche de certaines expériences ne pourra nier cette attitude
qui se manifeste indépendamment du milieu d'origine et des
convictions normalement affichées: il y faut reconnaître l'émer-
gence momentanée de croyances profondes, ordinairement cen-
surées par l'amour-propre.
Ce que l'homme se défend aujourd'hui de croire, il l'a cru
naïvement dans le passé: à savoir qu'il y a des chefs jastes.
Le caractère jas du chef est l'explication la plus simple
des bienfaits de l'état social; et c'est aussi l'explication la
plus salutaire car elle renforce l'autorité noueuse, et donc
le nœud social et donc le fonctionnement et les fruits de la
coopération.
DE LA SOUVERAINETÉ
LE PARATONNERRE
Nous remarquerons qu'une autorité du type rex, qui est
censée agir par son las, doit naturellement être le comman-
dement le moins exigeant qui se puisse concevoir. En effet
elle ne poursuit aucun but défini, et n'a donc nul besoin de
mobiliser les efforts des citoyens à telle ou telle fin. Par ailleurs,
elle n'a rien à demander aux ressortissants puisqu'elle dispense
ses bienfaits par sa propre vertu. Et à la vérité, c'est sa présence,
c'est la confiance qu'elle inspire, la caution qu'elle apporte,
qui engrène la coopération, cause directe des bienfaits dont
l'autorité est la cause indirecte et antécédente.
Il suffit d'entrer dans un tel mode de pensée pour sentir
que tombe alors comme entièrement inadéquat tout le voca-
bulaire politique auquel nous sommes accoutumés. On demande
pourquoi les hommes admettent cet homme pour rex et d'où
il tire son droit de les commander. Mais il n'est pas question
d'un droit de commandement qui lui appartiendrait : ses
sujets sont convaincus qu'il est grandement à leur avantage
de participer aux bienfaits que le rex attire sur eux. Il est
au-dessus d'eux, leur souverain, précisément pour les mêmes
raisons qui nous amènent à placer un paratonnerre au-dessus
de notre toit. Comme le paratonnerre il les sauve du danger,
comme une citerne il assure la profusion de l'utile.
Ce caractère pour ainsi dire de porte-bonheur fait d'ailleurs
de lui un prisonnier. On peut citer bien des cas où le rex se
trouve comme parqué. Et sans remonter aux primitifs, le
lecteur attentif de l'histoire de France ne peut manquer d'être
frappé des réactions de colère du peuple parisien sous la
Fronde lorsqu'on lui dérobe Louis XIV enfant, et au moment
de la fuite de Louis XVI. Pis encore, on cite des peuples qui
punissent le rex s'il se trQuve une succession de mauvaises
récoltes.
DE L'AUTORITÉ
57
L'AUTORITÉ ET LE NŒUD SOCIAL
L'autorité nous est apparue créatrice du nœud social;
consolidée par les bienfaits qui résultent du nœud social; peu
exigeante, sans droits définis, tenue de justifier par l'événement
la réputation de las qui la soutient. Tel est, à ses premiers pas,
ce qui deviendra le pouvoir politique.
CHAPITRE III
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR
L'ascendant de l'homme sur l'homme s'exerce tantôt pour
assembler une collection d'individus entraînés à une action
commune, tantôt pour remédier aux antagonismes qui résultent
naturellement de l'entre-croisement des volontés humaines.
pe là deux formes d'autorité, qui ne sont point aisément
réunies dans le même personnage, puisque l'une est essen-
tiellement excitatrice et l'autre essentiellement calmante. On
peut enluminer leur contraste par les deux images du pont
d'Arcole et du chêne de Vincennes.
LE PONT D'ARCOLE ET LE CHÊNE DE VINCENNES
L'estampe qui montre Bonaparte se jetant à l'ennemi et se
faisant suivre de ses soldats représente en raccourci toute
l'action exercée sur eux depuis sa prise de commandement. Il
avait trouvé des troupes moralement dénouées et sans dispo-
sitions offensives; il leur a insuffié sa fièvre : la proclamation
fameuse tendait à propager en eux son ambition, de façon
qu'ils devinssent comme les membres unis de son dessein. Par
une transcription grossière, impatient d'être sans gloire, il
leur a fait sentir qu'ils étaient sans souliers, et il a matérialisé
pour eux ses vastes rêves sous les espèces sensibles des (( fertiles
plaines de Lombardie ».
60 DE LA SOUVERAINETÉ
D'une collection de facteurs inactifs, Bonaparte a fait un
ensemble en mouvement: lui-même, le meneur, nous apparaît
debout et se précipitant. Au contraire saint Louis nous apparaît
assis sous le chêne: par un hasard qui accentue l'opposition,
la scène du pont d'Arcole a été popularisée sous forme violem-
ment coloriée et celle du chêne de Vincennes sous forme de
lithographie. Comme Bonaparte, saint Louis modifie l'allure
de son entourage, mais en sens inverse: les plaideurs arrivent
d'un pas pressé par l'ardeur de la dispute, et s'en retournent
calmés. Source chaude, le prince de l'action accélère le mou-
vement des atomes sociaux pour leur imprimer une puissance
d'expansion collective; source froide, le prince de la paix
ralentit ce mouvement pour atténuer leurs chocs mutuels.
Cette source chaude, principe de mouvement, et cette source
froide, principe d'ordre, constituent les deux pôles de l'existence
sociale, les changements apportés par l'une étant réincorporés
par l'autre à un nouvel équilibre.
LA FIXITÉ DU CADRE
Nommer est la première activité sociale que l'on enseigne
à l'enfant. Ce qu'il apprend à nommer, ce sont les phénomènes
constituant son univers; à mesure que cet univers s'élargit,
les noms propres se multiplient: l'enfant est déjà grand avant
de prendre conscience que sa mère porte un autre nom que
« Maman )l, plus grand encore lorsque telle rivière devient pour
lui « la Seine ».
Le vocabulaire est chose sociale par excellence : son acqui-
sition assure aux membres du groupe des points de repère
communs. L'avenue Joseph-Staline peut évoquer chez les
Dyonisiens des réactions affectives différentes, mais pour tous
elle est un même fait, auquel on peut se référer à fins d'orien-
tation. Celui qui se trompe sur un vocable habituel, qui prend
Le Pirée pour un homme, s'avère étranger au groupe. L'appar-
tenance sociale peut se révéler par le vocabulaire. Un Canadien
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 6r
peut avoir le même stock de noms communs qu'un Français,
mais non pas le même stock de noms propres. Tel à qui un
mot savant ne dit rien n'est pas d'un certain groupe culturel,
tel pour qui un prénom ne désigne pas une personne déterminée
n'est pas d'un certain groupe mondain.
Un ensemble social, large ou étroit, nous apparaît donc
caractérisé par la référence continuelle à une foule de points
de repère communs. Ce sont là des sécurités partagées, points
d'appui de toutes relations, de toute communication. Les
repères ne jouent leur rôle que par la fixité qu'on leur reconnaît.
Il faut pour cela une continuelle correction du jugement de
fait individuel par le jugement des autres : ce fleuve, qui
continue la Saône, m'apparaît Saône, mais je dois le nommer
Rhône, y reconnaître le Rhône sous peine de malentendu.
L'entêtement à nommer « Capet » Louis XVIII intronisé est
signe et cause de trouble. Mais cette accommodation du
jugement de fait à la perspective sociale n'est qu'une des
conditions d'utilisation des repères. Il faut encore et surtout
que les objets-repères maintiennent leur essence, ne s'altèrent
point continuellement.
Si j'ai promis une bêche à mon voisin, et qu'entre ses mains
elle devienne serpent, que ce soit à ses yeux seuls ou à ceux
de tous les témoins, en tout cas la vie sociale devient impossible.
A la vérité l'altération continuelle des objets, sans loi compré-
hensible, sans prévision possible, constitue l'atmosphère propre
du cauchemar, et l'homme ne saurait vivre dans l'angoisse par
là induite. La solidité des facteurs de l'environnement est
nécessaire à notre existence. Il est significatif que la pensée
humaine ait pris son essor par la contemplation des astres et
la constatation des orbites célestes : c'est-à-dire de ce qui,
dans l'univers perceptible à l'homme, est le plus constant,
change le plus lentement. L'homme, sans doute, n'aurait pu
ni penser ni même vivre dans un monde où tous les rythmes,
sauf le sien propre, eussent été formidablement accélérés. Ou
faites-le descendre avec sa durée propre dans le monde cinétique
DE LA SOUVERAINETÉ
des gaz où les configurations sont continuellement altérées par
des chocs imprévisibles: point d'action intelligente.
L'homme a toujours senti que la fixité de l'environnement
lui était nécessaire: elle constitue à la vérité la condition même
de ses efforts pour agir sur cet environnement, la routine des
choses permet l'innovation de l'homme. Or l'environnement
humain n'est point composé d'objets, mais de phénomènes
dans lesquels la part de l'homme, le social, et la part non
humaine, le naturel, ne sont pas aisément discernables. En
fait, le Moi réclame le maintien en place du non-Moi afin de
pouvoir opérer sur lui. Cette inertie est son point d'Archimède:
le révolutionnaire lui-même table sur l'inertie, même dans
ceux qu'il excite, et qui doivent à ses yeux, reçu le mouvement
qu'il leur a imprimé, continuer à se déplacer dans le sens à eux
assigné. Cet exemple extrême fait sentir le rôle de l'inertie
du non-Moi dans les calculs humains.
De là suit la position tenue dans les sociétés humaines par
le concept de « maintien en place ». L'homme d'aujourd'hui
table sur le maintien· en place de tout ce qu'il dit être de l'ordre
naturel, par ce qu'il appelle Il les Lois de la Nature» et il
escompte une régularité du même degré dans les conduites
humaines, ouvrage -des mœurs, étayé par (1 la Loi )J. On a souvent
dénoncé la grande différence qui se trouve entre ces deux sortes
de régularités. Il est clair que les sociétés dites primitives ont
très mal distingué le facteur naturel et le facteur humain dans
les surprises administrées par l'environnement. Et leur ten-
dance paraît avoir été à chercher un même garant contre ces
surprises. Le dépouillement systématique des mythologies, soit
ressortissant au passé lointain des peuples civilisés soit ressor-
tissant au passé très récent des peuples relevant des disciplines
ethnologiques, fait apparaître presque partout des cultes visant
au « maintien en place Il et des responsables humains de ce
maintien.
l/ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 63
LA COURONNE
Tout ce que l'on sait à présent de sociétés aITlereeS selon
nos critères semble bien témoigner de l'extrême diversité des
ensembles humains, laquelle s'est progressivement réduite :
tout à fait abandonnée aujourd'hui est l'idée d'un moule unique
de la « société primitive )J. Il est très possible que des traits
qui nous paraissent extraordinairement répandus dans les
sociétés inventoriées, aient été entièrement absents de sociétés
qui ont disparu, et peut-être faute de ces traits. Dans celles
qui ont survécu jusqu'à nos jours, bien ou mal, le gouvernement
se présente sous des aspects fort différents et parfois il semble
entièrement absent : mais il est un facteur qui se rencontre
presque partout, à l'exception justement de peuples qui ont eu
un destin particulièrement misérable, comme l e ~ Esquimaux.
Ce facteur, c'est la présence d'une autorité mainteneuse,
caution de toutes les régularités. Mainteneuse de quoi? Très
souvent non pas seulement de l'ordre social, mais de l'ordre
cosmique dont l'ordre social n'est point distingué. Un monde
favorable, n'apportant point de déconvenues, sans sécheresse,
sans disparition du gibier, sans épizootie, sans disette, voilà
ce que l'on demande, et les dérangements qui adviennent dans
le groupe social sont souvent mis sur le même pied que les
troubles de l'ordre naturel. Le mana qui fait tomber la pluie
mène aussi la flèche à son but, le geste contre l'ordre peut
également décharner les éléments ou la colère du voisin,
et les cérémonies ou procédures sont des assurances prises
contre des risques dont la diversité n'est point analysée, en
vue de la bonne fin des opérations humaines, jortuna en
général.
C'est l'une des idées fondamentales de l'Humanité que les
structures sont images les unes des autres (d'où l'enthousiasme
avec lequel les physiciens de la fin du XIXe siècle se jetèrent
à la conception que l'atome répétait le système planétaire),
DE LA SOUVERAINETÉ
images qui peuvent être presque méconnaissables par transfor-
mation (au sens mathématique) mais dont la connaissance des
« mystères Il enseigne la correspondance. De là toute action
« magique Il qui est exercée sur une représentation afin
d'influencer la chose représentée; comme lorsqu'une panto-
mime représentant la fécondation induit la fécondité.
Plus ancien que la pensée discursive, le symbole l'a guidée
bien avant de l'illustrer. La circonférence suggère irrésisti-
blement l'idée d'ordre, d'équilibre, d'arrangement parfait. C'est
une figure à partir de laquelle on ne saurait introduire de défor-
mations sans que l'œil n'aspire à reconstituer sa rondeur, comme
des expériences nombreuses en témoignent (I). La couronne,
dans sa simplicité de fil circulaire, est donc l'image d'un bien
que l'on souhaite: aussi a-t-on de tout temps offert des cou-
ronnes aux dieux en reconnaissance de l'ordre qu'ils main-
tiennent et pour les solliciter de le conserver; de même les
couronnes funéraires qui accompagnent les morts ou dont on
les montre revêtus signifient le vœu qu'ils bénéficient de cet
ordre cosmique. Sapho et bien d'autres témoignent que le
sacrifice aux dieux n'était efficace qu'autant que le sacrifi-
cateur était couronné : ainsi en est-il aujourd'hui encore du
prêtre, la tonsure est l'incorporation définitive de la couronne
à sa personne, sans quoi il ne pourrait célébrer le sacrifice de
la messe, et qui le voue à cette célébration. En Grèce déjà, les
prêtres étaient appelés « porteurs de couronne Il (2). La
réception de la couronne, le sacre, est une consécration à la
mission équilibrante, un licou attachant le couronné à son
destin, à sa fin, et l'armant pour les supplications aux forces
ordonnatrices. Tout cela est très clair: il est peut-être auda-
cieux, mais il est tentant, de ramener au même ~ o n c e p t la
(1) Notre tendance à voir les figures parfaites dans les figures impar-
faites qu'on nous montre est bien mise en lumière par KofIka : Kurt
KOFFKA, Pt'inciples 01 Gestalt Psychology. New-York, 1935.
(2) Cf. R. B. ONIANS, The Ot'igins 01 Eut'opean Thought about the
Body, the Mind, the Soul, the WOt'ld, Time, and Pate. Cambridge, 1951,
pp. 454-462.
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR
couronne du vainqueur, en y voyant un exorcisme, une consé-
cration à l'ordre de la force qui a été déployée, prévenant les
usages destructeurs de la potentia irascibilis employée contre
l'ennemi (1).
La couronne, en un mot, dénote essentiellement la consé-
cration au maintien de l'ordre, et non pas du tout, comme on
le croit souvent, le pouvoir sur les hommes; le signe de ce
pouvoir est le sceptre, qui est un bâton, embryon de l'arme
et de l'outil. Voyez comme de nos jours la couronne et le sceptre
sont séparés, la couronne sur la tête du prêtre, le bâton dans
la main du maréchal, qui commande aux hommes, qui mène
les hommes (2). La réunion de la couronne et du sceptre, l'un
au-dessous de l'autre, n'est nullement nécessaire, appartient à
un mode de pensée déjà touché de positivisme, où un pouvoir
exécutif est reconnu indispensable pour refréner les désordres
d'origine humaine. A la vérité, il est une autre forme de bâton
qui s'apparente plus fondamentalement à la couronne, c'est le
bâton divinatoire sur lequel Œdipe s'appuie lorsqu'il devine
les énigmes proposées par le Sphynx, et qui est aussi le bâton
du pèlerin (du voyageur en quête de Dieu), et qui semble bien
avoir donné la crosse de l'évêque.
(1) La victoire temporelle exige un échauffement du combattant
qu'il faut faire disparaître ensuite, de peur des effets qu'il peut exercer
sur l'ordre domestique. Cette idée est admirablement développée dans
Horace et les Curiaces (Paris, 1942) par Georges Dumézil, envers lequel
notre dette est immense. Voyez notamment comment le « refroidisse-
ment» nécessaire est imagé par les trois cuves où le héros irlandais
Cuchulainn est successivement plongé après sa victoire et à l'eau
desquelles il cède son excès de chaleur. On sait d'ailleurs par tous les
textes historiques combien les Romains se sont montrés attentifs à
faire rentrer dans l'ordre les guerriers vainqueurs: c'est à dessein que
l'exemple de Cincinnatus était souligné.
(2) Voyez cette note de Paulin Paris: « Bailli est ici le régent, celui
qui gouverne en l'absence ou pendant la minorité du seigneur naturel.
De bajulus, bâton, on a fait bailli, celui qui tient le sceptre, le bâton.
Le bail et la baillie, sont le gouvernement, le pouvoir. » Paulin PARIS,
Les Romans de la Table Ronde, t. IV, note à la p. 135, p. 361. La note
du célèbre érudit est d'autant plus intéressante qu'ici l'homme au
bâton de commandement est nettement distingué du souverain.
5
66 DE LA SOUVERAINETÉ
REX ET AUGUR
Ces considérations nous amènent à regarder comme le point
d'attache d'une société une autorité qui garantit la stabilité
de l'environnement. Et cela principalement en intercédant
auprès des dieux, de sorte que la virtus du rex est essentielle,
comme aussi en annonçant, grâce à la consultation des augures,
ce qui est tas ou netas, quelles conduites, quelles actions, seront
Il fortunées» ou Il infortunées ». Ainsi se justifie l'association
rex et aztgur que l'on trouve dans Virgile (1). Il est clair d'ail-
leurs qu'en annonçant le jas et le ne jas , le roi exerce un pouvoir
d'opinion sur les actions, et que, même dans une société où
le dommage fait par l'homme à l'homme n'appelle point de
punition publique (on peut citer bien des exemples en ce sens),
l'acte individuel susceptible de troubler l'ordre cosmique et
d'appeler des malheurs sur la cité doit, reconnu tel par le rex,
appeler la punition du peuple sur l'impie.
A cet égard un passage d'Aristote (2) jette une vive lumière
sur le caractère essentiel de l'autorité mainteneuse de l'ordre.
Traitant de la Constitution d'Athènes de son temps, Aristote
signale le rôle du Il roi » qui continue d'exister: I( Le roi donne,
en se réglant sur le sort, les actions publiques d'impiété et les
actions en revendication de sacerdoce. C'est lui qui est juge
dans toutes les contestations entre familles ou entre prêtres au
sujet de leurs privilèges (il s'agit de cultes). C'est à lui aussi
que ressortissent toutes les actions de meurtre, et c'est lui qui
proclame l'interdit religieux contre ceux qui sont sous le coup
de telles accusations ... Le roi juge encore, de concert avec les
rois des tribus, les accusations de meurtre contre les objets
inanimés et les animaux. »
Il apparaît clairement comme intervenant lorsqu'il s'agit
(1) Énéide, IX, 327 : cité et commenté par DUMÉZIL dans L'Héritage
indo-euroPéen à Rome (Paris, 1949), pp. 205-6.
(2) ARISTOTE, Constitution d'Athènes. Éd. Mathieu-Haussoulier, Paris,
1941, pp. 61-62.
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 67
de cultes ou d'impiétés. A ce stade très laïque de la civilisation
athénienne, ces affaires n'ont plus l'importance qu'elles revê-
taient plus tôt : il est significatif que le roi en reste chargé, et
l'on peut en conclure que dans les temps les plus reculés elles
étaient déjà sa fonction essentielle. Instructif aussi, dans le
texte d'Aristote, est l'énoncé des fonctions de l'archonte, fort
anciennement apparu comme doublet du roi : « Sitôt installé,
l'archonte commence par faire proclamer par le héraut que
chacun restera, jusqu'à la fin de sa magistrature, possesseur
et maître des biens qu'il possédait avant son entrée en
charge (I). » Comment ne pas reconnaître ici le reflet, sur le
plan spécifiquement social, de la garantie de solidité, de stabi-
lité de l'univers, donnée par le rex ? Qui dépouille les récits
d'avènement des souverains historiques y rencontre très sou-
vent une formule analogue de consolidation des droits acquis.
Sans doute les fonctions médiatrice et augurale du rex le
mettent-elles en posture de faire passer pour plaisant aux
dieux ce qui lui plaît à lui-même, et de métamorphoser une
autorité stabilisatrice en pouvoir arbitraire: l'Afrique et l'Asie,
offrent des exemples de cette métamorphose; à l'inverse Grecs
et Romains ont tôt cantonné le rex dans une fonction de stabi-
lisation très abstraite, tandis que les peuples historiques d'Eu-
rope ont admis une solution intermédiaire, reconnaissant à
leurs rois les pouvoirs concrets nécessaires pour le maintien
de l'ordre social établi, de « la Loy Il conçue comme immuable :
et le pouvoir d'innovation en matière législative n'a pas his-
toriquement appartenu au souverain: c'est une « conquête Il
des XVIe et XVIIe siècles, qui a d'ailleurs préparé la chute de
la monarchie.
La mission du rex étant essentiellement de conserver, de
consolider l'ordre connu, et ceci se faisant d'abord bien plus
par l'opération mystérieuse de sa virtus que par des procédés
concrets, on peut alors s'expliquer le mystère de la transmis-
(1) Constitution d'Athènes. LVI. 2. p. 59.
68 DE LA SOUVERAINETÉ
sion familiale de la couronne. Il est d'un intérêt capital pour
la Société que tout stock de droits ou pouvoirs qui perd son
attributaire (notamment par la mort de celui-ci) en reçoive
immédiatement un autre, désigné sans hésitation ni contesta-
tion possible, au lieu d'être offert en proie aux appétits: il a
été positivement très avantageux à la France qu'on sût immé-
diatement qui devenait Roi à la mort du monarque. Mais cet
avantage n'est obtenu qu'à la condition que l'hésitation soit
entièrement exclue, comme il arrive dans le système de la pri-
mogéniture en lignée masculine, lequel n'a été instauré que
lentement et péniblement. Positivement désavantageux au
contraire est le système de l'hérédité familiale indéfinie, à
savoir que n'importe quel membre de la famille du défunt
peut être son successeur. Car le choix du successeur est res-
treint (à la famille), ce qui exclut des capacités sans qu'on ait
de certitude évitant les querelles. Ce système apparaît le plus
fâcheux de tous: or il semble avoir été presque universellement
pratiqué, source inépuisable de guerres civiles. Cette quasi-
universalité s'explique dès lors qu'on admet que les bienfaits
répandus par le rex tenaient essentiellement à une « bénédiction»
commune à toute la stirps regia, sans qu'on pût savoir d'avance
en quel de ses membres la faculté mainteneuse était le plus
concentrée.
Encore chez les Francs, tous les princes du sang, dénotés
par leur longue chevelure ornementée, avaient une égale voca-
tion au trône, étaient souvent appelés collectivement reges
criniti, et la vocation ne se perdait que si la chevelure était
rasée, humiliation à laquelle une reine mérovingienne est dite
avoir préféré la mort de ses petits-fils. Les princes nés tandis
que leur père était sur le trône ((( nés dans la pourpre ») étaient
crus avoir un meilleur droit que ceux qui étaient nés avant
l'intronisation, mais les bâtards n'avaient pas un droit moindre
que les fils légitimes : et peut-être ne faudrait-il point parler
ici de « droit )), mais plutôt de la probabilité sentie par les sujets
de la présence condensée du mana : tel semblait devoir être
L'ENTl,?AINEUR ET L'AJUSTEUR 69
préféré, comme ayant plus de chance d'être porteur de la
lortuna (1).
La similitude est saisissante avec ce que Roscoe rapporte
des Baganda, chez qui aussi les princes nés d'un roi tandis qu'il
régnait, « princes des tambours», sont préférés aux autres dits
« princes paysans ». A la mort du roi, le maire du palais (Kati-
koro) fait procéder à la mobilisation des princes par leur tuteur
général (Kasuju), et ces deux dignitaires, devant une affluence
immense, passent les princes en revue, pour enfin, après d'appa-
rentes hésitations, tirer l'un d'eux du rang: en son nom, un
défi est porté aux autres, et s'il n'est point relevé, on leur
déclare: « Vous êtes tous des paysans », et ils sont conduits à
un repas gargantuesque tandis que l'élu est mené au corps de
son père qu'il recouvre pieusement d'écorce (2).
Malgré les soins divers pris dans différents peuples pour dis-
qualifier définitivement les compétiteurs au trône, la notion
qu'ils sont porteurs de mana les laisse subsister comme danger,
ce qui explique les massacres de princes si fréquents dans
l'Histoire.
Les exemples cités font sentir qu'on ne doit point parler
d'un « droit de commander », invention très tardive (reprise à
la monarchie absolue par la démocratie), mais bien plutôt
d'un intérêt du peuple à se doter du meilleur paratonnerre, du
plus « fortuné» d'entre les « fortunés », le plus susceptible par
des facultés mystérieuses, de consolider le cadre de la vie et
d'entretenir le jaillissement régulier des forces de fécondité.
LA LEÇON DE BETHSABÉE
Toutefois il n'y a lieu de maintenir l'ordre qu'une fois fondé.
Tous les peuples ont leur légende de fondation, qui met en
scène un héros violent, qui dompte les forces de chaos. On
(1) F. KERN, Kingship and Law in the Middle Ages. Oxford, 1948,
pp. 12-2 7.
(2) J. ROSCOE, The Baganda. Londres, 1911.

DE LA SOUVERAINETÉ
notera qu'il est rarement sans crime: ainsi Thésée, fondateur
d'Athènes, trahit Ariane et cause la mort de son père Égée;
Romulus, fondateur de Rome, assassine son frère. Par une
intuition géniale, Rousseau a reconnu le caractère voulu et
didactique du contraste Romulus-Numa, du créateur fiévreux
et du paisible stabilisateur (1), contraste puissamment déve-
loppé dans les beaux travaux de Dumézil (2).
Mais la Bible elle-même offre le même diptyque : David-
Salomon. David le guerrier-né, qui triomphe de Goliath pour
son coup d'essai, qui a ({ tué ses dix mille », est le véritable
fondateur du royaume d'Israël. C'est un meneur, comme le lui
disent ceux qui viennent le trouver à la mort de Saül : ({ Et
même ci-devant, quand Saül était Roi, tu étais celui qui menait
et ramenait Israël. » Il est qualifié de ({ Conducteur du peuple
d'Israël ». Déjà on s'assemblait autour de lui lorsqu'il fuyait
devant la colère du Roi, une fois souverain à son tour, il ras-
semble, il dénombre, et ceci d'ailleurs lui est imputé à péché,
enfin il assemble des étrangers et une foule de matériaux pour
construire la maison de Dieu (3).
Cependant, s'il a tout apprêté pour la construction du
Temple, David ne l'entreprend point, il appelle son fils Salo-
mon, et lui tient ce langage :
({ Mon fils, j'ai désiré de bâtir une maison à l'Éternelle Dieu
d'Israël.
({ Mais la parole de l'Éternel m'a été adressée, en disant:
tu as répandu beaucoup de sang, et tu as fait de grandes guerres;
tu ne bâtiras point de maison à mon Nom, parce que tu as
répandu beaucoup de sang sur la terre devant moi.
({ Voici, il va te naître un fils, qui sera homme de paix; et
je le rendrai tranquille par rapport à tous ses ennemis tout
(I) Du Contrat Social, livre IV, chap. IV. Cf. notre édition, Genève,
1947, p. 331.
(2) Notamment dans Mitra- Varuna, Essai sur deux représentations
de la Souveraineté (Paris, 1940), ouvrage capital pour la science politique.
(3) 1 Chroniques, XXII: « David assembla aussi du fer en abondance ...
ct du bois de cèdre sans nombre ... Il
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 7I
autour, et c'est pourquoi son nom sera Salomon. Et en son
temps, je donnerai le repos et la paix à Israël.
« Ce sera lui qui bâtira une maison à mon Nom; et il me sera
fils, et je lui serai père; et j'affermirai le trône de son règne sur
Israël, à jamais.
« Maintenant donc, mon fils! l'Éternel sera avec toi, et tu
prospéreras, et tu bâtiras la maison de l'Éternel ton Dieu, ainsi
qu'il a parlé de toi.
« Seulement que l'Éternel te donne de la sagesse et de l'intel-
ligence, et qu'il t'instruise touchant le gouvernement d'Israël
et comment tu dois garder la Loi de l'Éternel ton Dieu.
« Et tu prospéreras si tu prends garde à faire les statuts et les
ordonnances que l'Éternel a prescrites à Moïse pour Israël (1). »
Tous les mots sont révélateurs: Salomon, homme de paix,
donnera le repos à Israël, il sera sage, et gardera la Loi, son
trône sera affermi : c'est véritablement le stabilisateur. Il
n'aura point à improviser ni à lutter. Chose remarquable,
lorsque Salomon dénombre, il n'est point question que cela
lui soit imputé à péché.
La distribution des rôles entre David et Salomon est on ne
peut plus nette. Le choix de Salomon, entre tous les fils de
David, pour dispenser au peuple d'Israël un bonheur paisible,
apparaîtra remarquable si l'on se souvient que Salomon est
fils de Bethsabée. David a péché en possédant Bethsabée,
femme d'Urie le Hétien, et péché beaucoup plus violemment
en faisant envoyer ce serviteur particulièrement dévoué (2)
à un poste dangereux, où ses compagnons, par ordre du Roi,
doivent l'abandonner « afin qu'il soit frappé et qu'il meure ».
Si le premier-né de l'union ainsi assurée a péri en bas âge,
elle donne ensuite Salomon. Il n'est pas indifférent que le
même Nathan le Prophète, qui a reproché son crime à David,
et lui a prédit la mort du premier-né de Bethsabée, soit celui.
(1) 1 Chroniques, XXII.
(2) Cf. 2 Samuel, XI : Uri, rappelé de l'armée, ne point dans
sa maison mais couche à la porte de la du Roi.
DE LA SOUVERAINETÉ
qui, devant la présomption d'Adonija, vient demander à David
de désigner « celui qui doit être assis sur le trône du Roi mon
Seigneur après lui )), et qu'il ne proteste point lorsque David
désigne Salomon, fils de Bethsabée, mais au contraire soit de
ceux qui le font monter sur la mu1e du Roi pour descendre
vers Guihon et l'oignent pour Roi sur Israël (1).
Méditant les épisodes dont Bethsabée est le point d'attache,
on en vient à se demander si leur leçon n'est point que violence
et souillure sont immanentes à l'entreprise de fondation tem-
porelle : rien de plus laid dans la vie de David que l'embuscade
où il fait tomber Urie: et sans elle, point de Salomon. Salomon
couronne l'œuvre, mais David en fut le promoteur. Nous
touchons ici au dangereux secret du rythme naturel.
LE STABILISATEUR
Adressons-nous maintenant à la fonction stabilisatrice,
pacificatrice. Nous avons avancé l'opinion que la couronne
symbolisait la vocation et la fin de l'autorité mainteneuse,
l'équilibre stable des arrangements cosmiques et sociaux
confondus. On peut trouver un symbole du moyen par lequel
cet équilibre est maintenu dans le bouclier que la tradition
romaine disait tombé du ciel sous Numa, le rex flamine et conso-
lidateur. Le bouclier protège: c'est par la protection tombée
du Ciel que le rex intercesseur met son peuple à l'abri des évé-
nements malheureux; on remarquera d'ailleurs que les bou-
cliers donnés par les dieux portent souvent les figures du
monde, ainsi le bouclier donné par Jupiter à Achille: l'ordre
du monde est garanti à celui qui est aimé des dieux et le garantit.
Selon les peuples et leur humeur, et selon les temps, écarts
de la Fortune paraîtront dus plus ou moins exclusivement
aux actions des dieux, ou en proportion croisssante aux actions
des hommes. Si tout se fait par l'action des dieux, il n'y a
de recours que dans le changement du rex, qui n'a point su
(1) 1 Rois,!.
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 73
les rendre favorables; mais dès qu'on admet que l'impiété d'un
membre du peuple, ou du peuple entier peut attirer l'infor-
tune, une certaine causalité est attribuée à l'action humaine:
il s'en déduit logiquement sinon un pouvoir répressif du rex
à l'égard des actes impies (car il semble que l'existence d'agents
répressifs spécialisés soit extrêmement tardive), du moins une
fonction dénonciatrice du rex à l'endroit des fauteurs d'impiété,
qui amène le peuple à le punir comme cause du malheur
collectif.
Par ailleurs, il était impossible que les hommes ne per-
çussent pas que leurs infortunes étaient souvent causées immé-
diatement par des agents humains. Sans prétendre poser de
règle générale, il semble que ces injures aient été d'abord
vengées par l'intéressé ou ses parents, et non, comme nous
disons, « par la Société » ou son représentant. Toutefois ces
vendettas étant principe de troubles, il a paru nécessaire de les
calmer: le maintien de l'équilibre a donc exigé l'intervention de
l'autorité, non pas tant comme justicière que comme médiatrice.
Une société ne subsiste qu'autant que chacun n'empiète
point sur le domaine de l'autre (Dieux Termes), respecte la
foi jurée (Dius Fidius), agit avec réciprocité (Do ut des, justice
commutative) et d'une façon générale répond à l'attente de
l'autre. L'attente déçue détruit la socialité. Par conséquent
l'autorité en tant que telle (<< ce qui augmente la confiance »)
doit nécessairement parer aux conduites aberrantes, faire ren-
trer les choses dans leur lit. Ce rôle temporel peut être exercé
par le Tex même, ou par son dédoublement : en étudiant le
développement du pouvoir on a le sentiment qu'il se développe
selon une sorte de parthénogenèse : très souvent le garant
auprès des dieux a son doublet, celui qui rétablit l'ordre en
tant que troublé par les hommes. Ailleurs, l'action sur les
dieux devient l'affaire d'un sacerdos et le rex s'applique
exclusivement aux choses humaines.
Par quelque personnage que ce rôle soit exercé, en tout cas
il y a garantie du respect des usages. Car un usage troublé
74
DE LA. SaUVERA./NET É
propage des ondes de trouble. Prenons un exemple : dans un
peuple où l'hérédité est d'oncle maternel à neveu, comme il
se trouve fréquemment, un père veut transmettre son héritage
à son fils. Mais s'il agit ainsi, le neveu dépossédé a un grief:
il peut réagir violemment contre le fils: ou il peut à son tour
exiger l'héritage de son propre père, ce qui dépossède le neveu
de celui-ci: le trouble se propage. Prenons un autre exemple:
dans un peuple divisé en deux classes exogames (ce qui se voit
aussi) les femmes s'achètent, par exemple contre des vaches.
Mais un Roméo enlève sa Juliette. De ce fait la famille de
Juliette est privée d'un apport de vaches qui était nécessaire
pour que des hommes du groupe de Juliette acquissent à leur
tour des filles de la famille de Roméo. Le groupe de Juliette
peut réagir en réprimant l'acte de Roméo ou en l'imitant. S'ils
l'imitent, une pratique différente se généralise: on peut se
demander si l'histoire de l'enlèvement des Sabines ne :fixe pas
le souvenir d'un tel changement.
Les deux réactions possibles à un changement nous font
sentir que l'autorité stabilisatrice peut agir de deux façons.
Elle peut réprimer tout changement par une vigilance inces-
sante, elle peut aussi, un changement étant survenu et tendant
à se généraliser, le- consacrer, en faire l'usage nouveau. Mais
qu'elle fasse l'un ou l'autre, son rôle est toujours d'assurer la
répétition. Car elle donne des certitudes qui ne peuvent
découler que des régularités.
On sent immédiatement que dans une société très évoluée,
très complexe, comme les nôtres, le rôle de l'autorité main-
teneuse est à la fois tout à fait essentiel et très délicat. Il est
essentiel, car plus les hommes dépendent les uns des autres,
plus la régularité d'autrui leur est indispensable. Toute la
journée d'un civilisé repose entièrement sur la présence des
autres à leurs postes sociaux. Si notre société nous apparaît
très mobile, à la vérité elle est bien plus complètement modelée
par des routines que dans le cas des sociétés que nous disons
inférieures. Le maintien en place des innombrables pilotis sur
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 75
lesquels notre existence est fondée n'est bien entendu pas
causé principalement par l'autorité: elle n'en est que la garante.
Elle doit intervenir pour rétablir les pilotis qui bougent. Mais
en même temps le progrès d'une société civilisée tient à l'action
d'entraîneurs qui, à différents endroits du corps social, sont
principe de nouveauté. Laisser passer ces nouveautés ou une
partie d'entre elles en ajustant continuellement l'équilibre
général, ou du moins en veillant à son ajustement, c'est là ce
qui fait la délicatesse de la tâche. L'autorité n'est plus simple-
ment mainteneuse, elle est ajusteuse.
Tout en mettant cet aspect en lumière, il ne faut pas mécon-
naître que l'essentiel de la tâche reste conservateur. Dans une
société la part de changement doit être faible et celle des régu-
larités très grande. L'individu en effet ne peut digérer le chan-
gement que par faibles fractions: n'importe que l'avenue Henri-
Martin s'appelle l'avenue Georges-Mandel mais si toutes les
rues de Paris changent de nom chaque semaine, il y a affole-
ment. Ce qui ne change pas conditionne ce qui change : si
l'avenue Georges-Mandel est celle qui commence au Trocadéro
et finit à la Muette, tout va bien, non si le Trocadéro et la
Muette reçoivent eux-mêmes des noms nouveaux. Ce qui est vrai
des noms, l'est à un degré bien supérieur des comportements.
L'autorité mainteneuse nous apparaît donc comme l'autorité
sociale par excellence. Sans elle tout s'écroule. Mais on sent
aussi qu'elle peut immobiliser une société. Et ce n'est point
difficile, car les initiatives ne naissent point partout et les entraÎ-
neur!'; ne sont pas nombreux. Par conséquent il suffit d'une cer-
taine vigilance à l'égard des fauteurs de changements, qu'elle
soit servie par des croyances bien profondes ou par des moyens
répressifs, pour étouffer tout principe de changement. Et même,
comme il y a eu émulation d'initiative, il y a une émulation
d'inertie: il peut donc arriver que le jaillissement des initiatives
et des entraînements s'éteigne dans un peuple. Des causes
différentes peuvent amener le même effet: soit l'absence d'ini-
tiatives, soit le désordre d'initiatives périphériques que le
DE LA SOUVERAINETÉ
pouvoir central ne peut ni étouffer ni ajuster, peuvent égale-
ment appeler au centre une autorité entraînante, éveilleuse
(et alors elle viendra souvent du dehors) ou coordinatrice. Ainsi
l'entraîneur, le « dux », a son heure. Il ne semble néanmoins
pas que les sociétés humaines puissent supporter très longtemps
que le pouvoir central soit continuellement « dux ». L'autorité
mainteneuse préside à la société, les autorités entraîneuses se
déploient dans la société, et l'autorité entraîneuse n'est que
par intermittences à la tête de la société.
UN PRINCIPE DE CLASSIFICATION?
Les considérations qui précèdent sont peut-être susceptibles
de faciliter une classification des attitudes de la puissance
publique (c'est-à-dire de ceux qui l'exercent). Si la puissance
publique est obsédée par sa fonction de garante des régularités,
de caution à l'endroit de chacune des conduites d'autrui, de
mainteneuse d'un ordre connu avec certitude, elle sera inquiète
de tout ce qui introduit un dérangement; elle voudra refréner
non seulement toute déviation de comportement individuel,
mais surtout l'appel quelconque à des actes inaccoutumés, et
donc elle s'efforcera d'étouffer tous les entraîneurs se manifes-
tant au sein du corps social. Elle sera alors protectrice des
routines, ennemie des initiatives, conservatrice jusqu'à l'immo-
bilisation sociale.
On l'appellera libérale au contraire si elle voit d'un œil favo-
rable les entraîneurs surgissant ici et là dans l'univers à quoi
elle préside. Mais il ne faut pas dissimuler que chaque nais-
sance d'un comportement ,nouveau qu'elle permet dérange les
certitudes d'autrui; et pour remplir sa tâche de garante sociale,
la puissance publique devra continuellement remédier à la dimi-
nution de certitudes résultant pour les uns des innovations
apportées par les autres. Si elle manque à cette fonction ajus-
teuse, les innovations causeront un trouble croissant et, sans
en avoir exactement conscience, les membres de la société
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 77
appelleront une puissance publique capable de restaurer des
certitudes quelconques.
Une troisième attitude est encore possible de la part de la
puissance publique. Au lieu d'autoriser largement les entraî-
nements naissant en dehors d'elle au sein de la société, elle peut
se réserver le monopole de l'entraînement; au lieu de conserver
la société dans son état comme dans le premier cas, au lieu de
la laisser évoluer comme dans le second, elle peut prétendre
causer et déterminer son évolution. Ceux qui exercent la puis-
sance publique peuvent raisonner de la façon suivante: le chan-
gement est bon, mais l'ajustement d'une foule de changements
autonomes est difficile, bien plus facile l'harmonie entre eux
de ces changements s'ils sont tous décidés par un même esprit;
et n'importe que l'eXpérience justifie ou non ce raisonnement (r),
il paraît fondé en logique. On notera que la puissance publique
qui décide ainsi d'assumer la fonction d'entraînement aura
nécessairement à l'endroit des entraîneJrs privés surgissant
ici et là dans la société, une attitude aussi rigoureusement
négative, aussi répressive, que la puissance publique la plus
étroitement conservatrice. En effet si l'autorité conservatrice
ne peut tolérer ce qui dérange l'ordre existant, l'autorité entraî-
neuse ne peut tolérer ce qui dérange l'ordre dynamique dont
elle dirige le progrès. Par conséquent il y aura des traits com-
muns entre l'autorité qui redoute le changement et celle qui le
dirige: les deux s'opposant à l'autorité qui permet les change-
ments. Celle-ci seule pose des problèmes véritablement inté-
ressants. Nécessairement elle filtre plus ou moins finement
les innovations de conduites, les entraînements ; nécessaire-
ment aussi, elle veille à la compensation de l'incertitude intro-
duite. C'est dans ce filtrage, cette compensation et l'incessante
réparation d'un équilibre que se pose de la façon la plus
fréquente la question du Bien Politique.
(1) Cf. 8a puissante réfutation par Michael POLANYI : « The Span of
Central Direction» dans The Logic of Liberty. Londres, 195I. L'occasion
est bonne de dire notre dette envers ce noble esprit.
CHAPITRE IV
DU GROUPE
L'homme à l'état isolé n'est pas un fait de nature, mais un
produit de l'abstraction intellectuelle. Le fait naturel, aux
deux sens de primitif et de nécessaire, c'est le groupe. Sans le
groupe, point d'homme. Nous sommes issus du sein maternel
dans un état d'impuissance tel qu'infailliblement nous péri-
rions, faute de l'enveloppe protectrice et sustentatrice que nous
offre le groupe; par lequel aussi sont gravés en nous les carac-
tères humains dont nous n'apportons à notre naissance que
les virtualités.
Au siècle même où les philosophes postulaient l'indépendance
naturelle de l'homme, les peintres se plaisaient aux compo-
sitions la naissance, le mariage, le lit de mort :
lesquelles montrent l'homme entouré des « siens ll, c'est-à-dire
dans son véritable état naturel. L'homme ne peut exister que
parmi les siens : c'est là un savoir inné de notre espèce; et
c'est ce qui a fait croire partout et toujours que le mort lui-
même a encore besoin de ses proches et continue à les servir.
Que chaque personne est unique, a son essence originale,
est une conviction salutaire, aisément conciliée avec la consta-
tation qu'aucune n'est capable d'existence séparée: d'où il
suit que c'est une fausse méthode d'étudier les ensembles
comme phénomènes secondaires résultant d'une synthèse
d'individus, mais qu'il faut au contraire les prendre comme
phénomènes primaires de l'existence humaine.
80 DE LA SOUVERAINETÉ
Cela n'est évidemment pas vrai de n'importe quel ensemble,
et si l'étude sociale ne peut partir de l'individu, encore moins
doit-elle partir de « la Société )) telle que nous la connaissons,
ensemble très mal défini (où s'arrête « la Société Occidentale? ll),
qui n'a aucun caractère de nécessité (jusqu'à hier, l'homme a
vécu dans des sociétés incomparablement plus étroites), et qui
résulte de faits de conjonction et d'agrégation dont nous
sommes témoins. Ce qu'on a dit de « la Société )) peut se dire
aussi de « la Nation )), formation toute récente, dont le proces-
sus générateur est présent à notre mémoire. S'il n'est ni naturel
ni possible à l'homme de vivre isolé, il ne lui est pas nécessaire
d'être engagé dans des ensembles aussi étendus et complexes
que nous les voyons: et quand nous parlons, comme c'est la
mode, des « rapports de l'individu avec la Société )), nous pre-
nons, de part et d'autre, des termes trop extrêmes, dont l'un
ne peut exister par lui-même et dont l'autre n'existe pas
nécessairement. Il en résulte une néfaste sous-estimation des
assemblages fondamentaux.
On recherchera ici les formations sociales élémentaires,
celles qui se retrouvent partout et toujours, non pas entière-
ment identiques à elles-mêmes mais constantes dans leurs
principes, et dont on verra qu'elles tendent chacune à diffuser
leur principe constitutif dans les constructions sociales plus
vastes.
Ces formations nous apparaissent au nombre de trois: l'unité
domestique ou « feu )), le milieu d'existence, et l'équipe d'action.
Dans les états sociaux les plus différents, l'homme vit « à pot
et à feu )) avec des « compains)) ; il se voit environné d'un cercle
de « compères )) qui ne sont pas pour lui déconcertants, il sait
ce qu'il peut attendre d'eux et ce qu'ils attendent de lui;
enfin il agit, occasionnellement ou régulièrement, avec des
co-équipiers. Il semble que l'homme ait toujours participé à
ces trois sortes d'association, chacune desquelles a donné lieu
à des notions profondément enracinées dans notre esprit. Ainsi
la notion de communauté, propre au groupe domestique, la
DU GROUPE BI
notion de discipline rationnelle, propre à l'équipe d'action,
les notions de droits, de juste retour, de caution commune,
d'intérêt général, propres au milieu d'existence.
LE « FEU»
L'homme, en naissant, appelle au secours. Ses plaintes ini-
tiales s'articubront très lentement, continuant à exprimer des
demandes. L':lOmme apparaît comme demandeur, et il faut
que la plupart des grands auteurs politiques aient été sans
enfants pour que ce caractère ne les ait point frappés comme
fondamental. L'homme est demandeur et la plus indispensable
de nos institutions est celle qui répond à ces demandes. L'espèce
ne se serait point perpétuée sans la communauté domestique,
dans laquelle les adultes font part de leurs moyens d'existence
aux enfants: elle est le milieu nourricier, le foyer végétatif de
l'espèce. Si, comme nous, les animaux partagent avec leurs
petits, la lenteur du développement humain exige chez nous
une bien autre permanence, tandis que s'ajoute un autre fac-
teur différentiel: autant qu'on le sache, l'espèce humaine est
la seule où les adultes ne partagent pas seulement avec leur
progéniture mais aussi avec leurs vieillards, qui ne protège
pas aussi l'avenir mais conserve aussi le passé (et c'est le germe
peut-être de sa mémoire historique) ; la seule espèce qui ne
fasse pas preuve seulement d'une instinctive prévoyance mais
aussi de piété: laquelle d'ailleurs s'étend aux ancêtres disparus
auxquels on verse des libations.
Le repas pris en commun est la manifestation la plus tangible
de l'unité domestique, ne nourrit pas seulement les partici-
pants mais aussi nourrit leur union. Le rassemblement des
membres autour du feu ou plus tard de la table, suggère une
cellule ronde: l'élément éminent, roi et prêtre du groupe, peut
être le paterfamilias, mais le vrai centre du cercle est la mater-
familias. Dans cette participation, les hommes ont toujours
vu le symbole de la solidarité illimitée : les Romains y atta-
6
DE LA SOUVERAINETÉ
chaient une telle importance que, chez eux, le mariage sacré des
patriciens, confarreatio, tirait son nom d'un rite familial, le
partage par l'époux et l'épouse d'un gâteau de farine, panis
farreus (r). Ce groupe domestique a subsisté à travers les âges,
variable en composition et en étendue : dans notre état social,
il s'est rétracté à sa forme la plus étroite. Il a toujours conservé
les mêmes caractères fondamentaux.
Révélateur est le terme de « convives » pour désigner les
invités à un repas, car il signifie proprement « ceux qui vivent
ensemble », et donc le convivator, - celui qui convie, - marque
à ses invités qu'il leur étend le sentiment de solidarité voué
à ses proches immédiats, comme les invités marquent par leur
acceptation qu'ils acceptent cette participation. C'est pour-
quoi, lorsqu'une joie ou une douleur du petit groupe doit tou-
cher des agnats ou cognats, la coutume universelle veut qu'on
les réunisse en un repas, de baptême, de noces ou de funérailles.
C'est aussi pourquoi le refus d'une telle invitation est une
offense, comme il se voit dans la parabole des invités récalci-
trants (2). Et c'est encore pourquoi le crime d'un membre du
groupe oblige à lui refuser le partage de nourriture (le pain et
le sel) ; enfin la réincorporation au groupe est signalée par un
festin (le veau gras), Le lien affectif est tout ensemble reconnu et
avivé par le partage des aliments, d'autant plus efficace que leur
valeur sacrale est plus grande, que la source de vie à laquelle
on s'abreuve en commun est affectée d'un potentiel plus élevé.
Il semble que l'esprit humain n'ait pas toujours nettement
distingué la consanguinité de la « convivance » : certainement
on a toujours pensé que le banquet familial ravivait les liens
du sang, peut-être a-t-on cru aussi que le partage habituel des
aliments formait des liens de sang; comment expliquer autre-
ment que les peuples attachant le plus de prix à la consangui-
nité, aient été aussi les plus convaincus que l'adoption crée
tous les effets de la consanguinité? Quoi qu'il en soit, le rôle
(1) FUSTEL DE COULANGES, La Cité Antique. Éd. Hachette, p. 46.
(2) Matthieu, 22.
DU GROUPE
formateur de liens du repas pris en commun est un fait de
conscience universel.
De là l'idée que les sentiments d'intense solidarité du groupe
domestique pourraient être généralisés par la réunion habi-
tuelle à une « grande table» : ce qui se peut dans l'ordre spiri-
tuel, s'agissant de participation à un aliment qui est don divin
gratuit; mais ce qui ne joue pas, ou joue mal dans l'ordre
positif, le repas des Lacédémoniens venant à l'esprit. Là en
effet manquent les éléments, comme les enfants, dont la fai-
blesse justifie et nécessite la communauté. Autant est natu-
relle la communauté d'II impairs » complémentaires, autant
est artificielle la communauté de pairs. Dès lors que la table
réunit des Il obtenteurs » qui peuvent et doivent contribuer
chacun aU banquet, il y a lieu à comparaison des apports,
laquelle divise au lieu d'unir. Les inconvénients en sont telle-
ment sensibles que dans l'Église, on a jugé nécessaire d'enlever
à la communion le caractère de repas matériel en commun
qu'elle avait d'abord revêtu.
Résumons. Nous avons constaté l'existence universelle et
nécessaire du groupe domestique, siège des sentiments commu-
nautaires, milieu végétatif et consommateur, le seul auquel
l'homme appartienne dès ses premières années. Groupe qu'on
peut concevoir assemblé autour de la mère et abrité par le père (I),
dominus, le maître de la maison, son protecteur et représentant
à l'égard des puissances visibles et invisibles, son prêtre et son
juge. Celui-ci même a été autrefois l'enfant d'une maison :
c'est comme ayant été tel, comme capable de se penser tel,
qu'il demeure, et les siens avec lui, sous l'abri moral de cette
maison-mère, de son Il chef de maison ».
LE MILIEU n'EXISTENCE
Tout homme se meut dans un milieu d'existence, qui ne
forme pas nécessairement un ensemble cohérent et délimité,
(1) Ihering évoque la racine sanscrite pâ = nourrir, protéger, main-
tenir. Histoire du Développement du Droit Romain. Éd. Meulenaere, p. 46.
DE LA SOUVERAINETÉ
qui présente ces caractères de façon décroissante dans notre
état social. La définition la plus significative que nous puissions
donner du milieu d'existence est la suivante : nous appelons
milieu d'existence de Primus l'ensemble des individus capables
de le reconnaître, individus qui peuvent être dispersés de nos
jours, qui, jusqu'à des temps très récents, se connaissaient
eux-mêmes entre eux. Observez un homme qui entre dans un
lieu public: si chacun le salue par son nom, c'est qu'il se trouve
dans son milieu d'existence; ou encore si, à tel qui ne sait pas
qui il est, il suffit qu'un autre souffle: « Mais c'est le fils d'Untel. Il
Lorsqu'aujourd'hui on assure un correspondant de sa « consi-
dération distinguée Il, que lui dit-on, sinon qu'on a conscience
de son existence particulière et distincte, de sa personnalité,
qu'on y fait attention, qu'on la distingue. «( Avoir un nom Il et
« faire figure Il sont encore des expressions qui dénotent le
même phénomène, encore qu'habituellement réservées à ceux
dont la personnalité. s'impose particulièrement. Mais tout
homme a un nom pour certains autres, nom qui évoque à leurs
yeux ses traits particuliers.
Parmi et pour ceux qui « savent qui il est li, Primus a sa posi-
tion, son statut, ses droits propres, différents selon sa per-
sonne mais d'une égale certitude. Jusqu'à des temps très récents
tout homme a vécu dans un milieu d'existence cohérent et
limité, où il était connu, où chacun savait ce qui lui revient,
ce qui lui appartient, ce qui lui est dû ; milieu formant natu-
rellement un jury de fait capable d'attester que Primus est
bien le fils d'Untel, a bien fait à Secundus telle « tradition Il
dont Secundus lui est comptable, et ainsi de suite.
Dans un milieu d'existence traditionnel et cohérent, Primus
n'a pas besoin de justifier sa présence: il est là « de fondation Il,
par ses ancêtres, il a bien rarement à « faire la preuve Il de quoi
que ce soit, elle se fait par commune renommée; il n'y a pas
lieu d'invoquer des principes abstraits car les membres du
groupe n'ont point pensé à réduire en formules les règles de
conduite empiriquement élaborées; ils ont appris à lire, à res-
DU GROUPE
sentir, à interpréter leur environnement naturel et social par
un processus de coopération incessant et inconscient : leur
« communauté de vues» est d'autant moins raisonnée qu'elle
est plus parfaite. \.
Au sein d'un milieu d'existence ainsi compris, l'homme jouit
d'une dignité qu'il ne pourra jamais retrouver ailleurs. Si bien
que l'on veuille le traiter en tant qu'anonyme porteur de
l'essence humaine, cette considération ne sera jamais de même
nature que celle qui s'adresse à sa personne propre, qui la dis-
tingue de toute autre. Inconnu, il lui faudra faire la preuve
documentaire de ses droits, ce que toute nature ayant quelque
noblesse ressent comme humiliation (1).
Combien équivoque le terme de « Société»! Employé par l'an-
thropologue, il évoque à peu près ce que nous avons dénommé
milieu d'existence cohérent. Ceux qui connaissent Primus se
connaissent entre eux et tout le monde connait Primus sinon
immédiatement du moins par interposition d'un médiateur :
Primus est placé dans une congrégation. Toute l'évolution
sociale depuis quelques générations a tendu au déchirement de
ces congrégations. Si, dans une civilisation cosmopolite, il est
vrai que certains noms sont connus d'un nombre d'hommes
sans précédent, il n'est pas moins vrai sans doute que l'individu
ordinaire est connu de moins de personnes et qui composent
un milieu moins cohérent que ce n'était le cas dans les sociétés
dites primitives.
C'est peut-être « le monde » qui nous offre l'image la plus
significative de l'état social traditionnel. Connu de gens qui se
connaissent entre eux et dont les ancêtres ont connu les siens,
cautionné par ce cercle cohérent de relations auprès de ceux
qui ne l'ont pas rencontré personnellement, « l'homme du
monde » reste seul à jouir d'une situation qui fut celle de tous
les hommes quelconques dans les états sociaux du passé, et,
lorsqu'il dit « la Société », entendant le cercle des personnes
(1) Nous pensons par exemple aux questionnaires qu'il faut remplir
pour démontrer ses qualifications, trait odieux du monde contemporain.
86 DE LA SOUVERA/NET É
qui le connaissent ou auxquels il a un accès facile, il porte
inconsciemment témoignage d'une vérité millénaire: à savoir
que l'homme a vécu dans des sociétés qui avaient à peu près
cette dimension, où l'on était ou pouvait être connu de qui-
conque.
Au contraire, dans l'état social moderne, commun est le cas
où Primus, éloigné de ceux qui ont connu sa famille, n'est
personnellement connu que de personnes dont la plupart ne se
connaissent pas entre elles, ne forment pas congrégation, et ne
constituent pas autour de lui un cercle cohérent! De là le sen-
timent d'isolement qui porte les hommes vers les congrégations
politiques, moins peut-être pour concourir à leurs buts que pour
y retrouver un milieu d'existence, un ensemble organique de
relations et les symboles qui le cimentent.
L'ÉQUIPE D'ACTION
L'équipe d'action est la formation sociale par laquelle l'exis-
tence humaine a été et continue d'être transformée. Sans doute
l'espèce humaine n'est point la seule où les individus paraissent
capables de former équipe pour modifier l'environnement à
leur avantage. Mais dans toutes les autres espèces coopérantes,
autant que nous le sachions, toute action d'équipe semble
adressée à la reconstitution d'une maquette une fois donnée.
Les animaux sociaux nous semblent, - sous réserve de décou-
vertes futures, - agir en vue d'une fin toujours la même, éga-
lement perçue de façon quelconque par tous les membres de
l'équipe, à l'instigation de laquelle aucun n'échappe, et au ser-
vice de laquelle ils s'ordonnent toujours de la même façon.
Ce qui est propre à l'homme c'est la diversité des projets
qu'il est capable de former, la liberté des buts, et c'est aussi
la liberté d'indifférence ou de choix des autres à l'égard des
buts proposés. L'homme conçoit des buts: le but s'offre à
l'esprit sous l'aspect d'une image et, pourrait-on dire, d'une
image en relief: à l'image d'une réalité subie, donnée, présente,
DU GROUPE
se superpose l'image d'une réalité à construire, future, en pro-
jet. Ce mot de projet dénote une projection de l'esprit sur le
plan de l'univers perçu, la trace d'une volonté. Cette image
est communicable. Telle est la disparité entre l'imagination
et les forces de l'homme que tout projet un peu vaste exige
pour sa réalisation les forces de plusieurs ou de beaucoup
d'hommes et pendant un temps qui peut être fort long. Or
l'esprit de l'homme est ouvert aux propositions, capable
d'assentir au projet, d'y vouer son concours. De là les cara-
vanes d'action en marche vers des buts, qui, à n'importe quel
moment de l'Histoire, composent ce qu'on appelle à bon droit
la marche de la Société.
Groupe locomoteur, tracteur, l'équipe d'action offre un par-
fait contraste avec le groupe domestique. Il ne s'agit plus de
vivre ensemble mais de faire ensemble, il ne s'agit plus de
consommer, mais d'obtenir, de gagner. On peut se représenter
le groupe domestique comme une cellule ronde, dont la mère,
plutôt que le père, est le centre. Au contraire, on doit se repré-
senter l'équipe d'action comme une cellule fusiforme, étant
un ensemble en mouvement, et qui doit avoir des qualités en
quelque sorte aérodynamique : cet ensemble est actionné par
l'entraîneur, le promoteur.
De toutes les formations sociales, l'équipe d'action est la
plus accessible à notre esprit, parce qu'elle est assemblée pour
un but explicitement énoncé: dès lors sa structure s'explique
par la subordination au but, et peut être jugée comme plus
ou moins bien proportionnée à cette fin : ce qui est le vrai sens
du terme « rationnel». Supposons deux jeux de traces: les unes
faites par les pas, durant une journée, des habitants d'un vil-
lage, les autres faites par une équipe de rabatteurs et de chas-
seurs. Le second jeu offre, par comparaison avec le premier,
une grande clarté et cohérence : un seul principe a inspiré tous
les mouvements.
Des jugements de valeur fort différents peuvent être portés
sur tel ensemble humain, car on a le choix des critères; mais,
88 DE LA SOUVERAINETÉ
dans le cas d'un groupe d'action, le Bien Commun est exacte-
ment donné: c'est d'atteindre le but en vue duquel (ut) l'équipe
a été constituée ou, s'il est susceptible de degrés, de réaliser
le plus complètement possible la fin proposée. Pour un groupe
de combat, c'est de remporter la victoire, pour une équipe de
chasse, c'est de rapporter le plus de gibier possible.
L'équipe d'action ayant une cause finale bien connue, ten-
dant à un résultat précis, on peut constater la réussite ou
l'échec, on peut éventuellement mesurer le degré de réussite,
on peut le rapporter à l'importance des forces mises en mouve-
ment, on peut dire qu'elles ont été plus ou moins efficacement
employées. Cette formation est donc le siège de la pensée ration-
nelle. S'agissant d'obtenir un effet maximum, la meilleure forme
du groupe est celle qui maximise l'effet ; les meilleurs rapports
entre équipiers ceux qui s'avèrent les plus propres à cette
maximisation; les meilleurs équipiers ceux qui ont le plus
puissamment contribué à l'œuvre; le meilleur chef celui sous
la conduite duquel le succès a été le plus grand.
Il n'y a de jugements de valeur certains qu'autant que l'on
dispose d'un seul axe de référence sur lequel projeter les phé-
nomènes que l'on prétend comparer. Cet axe de référence
s'offre dans le cas de l'équipe d'action, et dans ce cas seulement,
s'agissant d'une formation « vectorisée )l, dont le but peut être
désigné par un point ou une ligne de direction, dont le bien
peut être mesuré sur une droite orientée, et les contributions
à ce bien par leurs proj ections individuelles sur cet axe.
Toute autre formation sociale que l'équipe présente à l'esprit
une complexité qui le confond; et nous avons conscience
d'une opération arbitraire lorsque nous nous efforçons d'en
rapporter tous les traits à une fin que nous lui supposons.
Seul est transparent à l'esprit le groupe d'action parce qu'il
est construit afin de réaliser une idée humaine précisément
énoncée : de tels groupes constituent donc, dans l'édifice social,
les parties directement vassales de notre entendement, ou
claires. C'est ce qui a fait que Hobbes et bien d'autres ont
DU GROUPE
voulu ramener la soCiété politique à ce modèle, ont postulé à
son origine la même représentation des avantages à attendre
et la même acceptation des conditions nécessaires, qui se
trouvent par exemple dans la formation et l'organisation d'une
équipe de chasse : mais c'est là manifestement une erreur ou
une fiction. Les lois de l'action efficace, qui doivent logiquement
présider à la construction d'équipes d'action, ne président pas
nécessairement à l'organisation d'édifices soCiaux complexes.
L'esprit humain ne se lassera jamais de généraliser indûment
des prinCipes justes dans leurs limites. Il est très vrai que le
genre humain ne se conserve que par la communauté : mais le
domaine naturel de celle-Ci est le groupe domestique, centré
sur la mère; il est très vrai que le genre humain progresse par
des actions combinées qui exigent l'impulsion d'un entraîneur
et la disCipline à laquelle préside un dux,· mais le domaine
naturel de cette disCipline est l'équipe ou entreprise. Si la « loi
naturelle Il immanente et spéCifique à chacune de ces formes
d'association fait sentir son influence sur l'ensemble social
complexe, ni l'une ni l'autre n'en peut être la règle impérative
et exclusive. Il est également vain et dangereux de vouloir
faire de la Société une grande famille, comme le socialisme
sentimental, ou une grande équipe, comme le socialisme posi-
tiviste.
Nous nous appesantirons maintenant sur le groupe d'action,
comme la grande cause des changements, des tensions, des
conflits, des progrès et des désordres survenant dans les sociétés
humaines.
L'HOMME DU PROJET
Le projet est de l'homme sans doute; mais sitôt épousé par
l'homme, celui-ci devient l'homme du projet, entêté à le faire
réussir, disposé à juger toutes les rencontres de la vie sous
l'angle du projet: bon ce qui concourt au projet, mauvais ce
qui le contrecarre. Le projet le plus modeste, - celui par
DE LA SOUVERAINETÉ
exemple d'un employé voulant faire donner par ses collègues
de bureau une représentation théâtrale, - évoque chez le
promoteur une inventivité, une énergie, un acharnement
imprévus. Il plaide, presse, convainc, calcule les moyens,
tourne les obstacles, gourmande les participants, s'emporte
contre l'accident. La « puissance irascible de l'âme ll, comme
disait l'École, se déploie pour procurer l'aboutissement, mani-
festation, peut-être dérisoire en l'occasion, d'une précieuse
faculté de constance dans la poursuite de la fin une fois adoptée.
Le projet est devenu un impératif dont l'homme est obsédé,
qu'il sert de toutes ses forces, qui le rend quasi invulnérable
à la séduction ou la menace de mobiles adventices : on dit
communément qu'il « suit son idée », ce qui rend bien la traction
qu'elle exerce sur lui.
On s'interdit toute véritable compréhension du mouvement
social si l'on se représente le Faire comme fruit d'une intention
égale et simultanée chez tous les participants, et encore si l'on
imagine que l'œuvre du Faire vient seulement se superposer
au préexistant. Car l'intention se propage à partir d'un seul
qui l'eut en premier lieu, est entretenue et ravivée par ceux
qu'elle habite le plus fortement, et le Faire dérange le préexis-
tant, en démolit Fordre et l'équilibre.
L'homme du projet est un appelant, un recruteur, qui prône
son idée, en agite l'étendard, y rallie des forces : il les entraîne
dans la tâche imaginée, aiguillonne les traînards, il lance son
escadron à travers les arrangements qui lui opposent leur inertie
et qu'il bouscule, envahit, dévaste. Il n'y a pas de projet, si
bienfaisant soit-il, qui ne fasse aussi du mal. Il n'y a d'ailleurs
pas de réalisation d'un possible concevable qui ne soit anéan-
tissement, exclusion d'un autre possible concevable. Aussi n'y
a-t-il pas de projet contre lequel des objections ne puissent
être élevées d'un certain point de vue, de sorte que le souci de
tout peser ne fait pas des hommes-moteurs : il y faut plutôt
une vigueur naïve de désirs ou de convictions. L'homme du
projE!t est un amoureux.
DU GROUPE
Du MAÎTRE D'œUVRE
Chez tout être vivant, l'action est liée à l'attention: celle-ci
est fugace chez l'animal, plus constante chez l'homme. Mais à
l'homme même il n'est point naturel de s'appliquer avec une
grande continuité à la poursuite d'un but même très important
pour lui. Dans des pages inoubliables, Balzac dépeint les restes
de la Grande Armée arrivés au bord de la Bérésina, « oubliant Il
de passer le fleuve comme il est nécessaire pour leur salut, et
il montre des officiers s'efforçant de réveiller et de pousser cette
cohue (r).
Toute entreprise difficile et de longue haleine exige donc pour
sa réussite des hommes qui en soient obsédés et qui exercent
une continuelle pesée psychologique sur l'inertie ou la distrac-
tion de leurs associés. Que l'on pense aux dialogues d'Alexandre,
de Colomb ou de Cortès, avec leurs suiveurs. Cette pesée ne
va pas sans conflit.
L'homme qui s'est voué à la réussite du projet, le maître
d'œuvre, n'a plus aucune liberté, entièrement déterminé dans
sa conduite par les contraintes du but. Il doit donc logiquement
exiger à tout moment de ses compagnons ce qui est le plus
adéquat à la fin poursuivie, et ce qui lui apparaît tel, il l'exige
impérieusement. Cette impériosité apparaît immédiatement
celle du chef, alors qu'elle émane médiatement du projet: c'est
le projet qui commande; mais aux yeux des collaborateurs,
c'est l'homme qui les bouscule, et il leur semble inhumain,
négligeant en eux humeurs et particularités pour ne voir que
des serviteurs du projet, comme lui-même.
Cette irritation des collaborateurs sera d'autant plus vive
qu'ils sont moins possédés du projet, moins zélés pour lui, moins
portés donc à reconnaître dans la voix qui les presse la voix du
projet, plus portés à la prendre pour la voix d'un maître.
Les résistances aux objurgations qui ont leur source dans
(1) Adieu.
DE LA SOUVERAINETÉ
la faiblesse ou le fléchissement de la participation morale
trouvent d'ailleurs un prétexte commode de leur dérobade
dans les critiques qui peuvent toujours être élevées contre la
pertinence de l'action demandée. Qui me dit que l'action par-
ticulière à laquelle on me pousse au nom du but n'est pas la
plus appropriée, la mieux combinée, me fournit une raison de
me dérober à cette action sur laquelle je ne portais aucun
jugement rationnel mais que simplement je trouvais pénible.
Réciproquement, le maître d'œuvre, irrité par les collabo-
rateurs qui ne se subordonnent pas au projet aussi totalement
qu'il fait lui-même, est toujours porté à regarder les critiques
les plus légitimes de ses instructions particulières comme le
masque de veuleries.
LE PROFIL PSYCHOLOGIQUE
Le Droit de tous les peuples modernes comporte l'associa-
tion, dont les membres sont réputés tendre avec un zèle égal
au but social. L'expérience de toutes les associations témoigne
qu'il n'en va point ainsi (1), et que la conscience vive, constante,
intense, du but ne réside que dans une minorité des associés,
qui forment en quelque sorte la tête entraînante de la comète,
par laquelle on peut représenter le vrai profil de l'association.
La dualité entraîneurs-entraînés se retrouve dans toute
association, dans tout groupe d'action. Mais plus l'action est
(1) Voir par exemple la remarquable étude de Joseph GOLDSTEIN,
The Government of the Bl'itish Trade-Unions. A Study of Apathy and the
Democratie Process in the Transport and General Workers Union. Londres,
1952.1\1. Goldstein s'est appliqué à l'étude d'une section locale (branch),
démocratie directe. Il a montré combien faible était le nombre des par-
ticipants aux assemblées, à peu près insensible à de grandes variations
de l'effectif total des adhérents (24 en moyenne, que la branche comptât
300 ou 1.000 membres), et qu'un noyau plus restreint encore de mili-
tants identiques a pris effectivement toutes les initiatives. Il nous amène
à nous représenter cette association comme composée d'un vaste proto-
plasme instable, dont les éléments changent rapidement, au centre
duquel on trouve un cercle étroit et plus stable de participants effectifs,
et au cœur duquel enfin se rencontre un noyau agissant très petit et
très stable.
DU GROUPE
93
neuve, difficile, plus aussi l'on trouve un seul homme à la pointe
du groupe entraînant, maître d'œuvre, d'ttx, tandis que la
conduite de l'ensemble peut être d'autant plus collégiale que
l'ensemble accomplit des actions plus routinières. Si même le
système d'actions prend à la limite le caractère d'un complexe
de rites toujours semblables, l'habitude rend l'entraînement
inutile, et l'oligarchie, qui tend à se maintenir, devient sans
objet.
Ces réflexions font apercevoir qu'une société très progres-
sive, où de nouveaux projets naissent et sont mis en œuvre
sans relâche, sera caractérisée par l'abondance et la vigueur des
entraîneurs, des maîtres d'œuvre, des monarques d'équipes
d'action. Il faut qu'il y ait des entraîneurs sans quoi il n'y aurait
nulle initiative, nulle nouveauté dans la société : celle-ci est
mise en mouvement, en marche, par les projets en cours de
réalisation sous l'impulsion d'entraîneurs et conduite de maîtres
d'œuvre. La sensibilité moderne voudrait qu'il n'y eût point
de commandement; on doit se demander à quel prix et à quelles
conditions il pourrait en être ainsi: pourvu qu'aucune œuvre
ne fût entreprise excédant les forces d'un seul agent, ce qui
exclut toute civilisation; ou pourvu que tout projet auquel
concourent des agents nombreux fût présent à l'esprit de cha-
cun avec la même intensité et la même clarté, ce qui ne paraît
arriver que dans les systèmes d'action ordonnés par l'instinct
collectif des animaux, systèmes d'ailleurs monotones. Plus
les systèmes d'action sont routiniers, plus ils se rapprochent
de la monotonie des pratiques d'animaux sociaux, moins les
maîtres d'œuvre sont nécessaires: ils le sont d'autant plus que
les actions sont plus nouvelles. La répugnance à l'autorité
entraînante, affectivement liée au progressisme, est logiquement
liée au conservatisme intégral. Réciproquement, l'attitude
exigeante, naturelle à l'instigateur d'actions nouvelles, eSt
injustifiée chez le président de routines.
94
DE LA SOUVERAINETÉ
MILITIAE ET DOMI
Une société progressive est caractérisée par un pullulement
de groupes d'action, très divers en grandeur et en nature; sans
cesse il en meurt, il en naît, une nouvelle conjonction de forces
se nourrit d'une autre qui se défait; les équipes d'action tantôt
se servent et tantôt s'aheurtent : c'est un mouvement incessant
au cours duquel aucun état de choses n'est stable et des ajus-
tements continuels appellent de fréquents arbitrages. Il est
dans la nature des choses que la multiplication des initiatives
multiplie les frictions et les tensions : mais l'esprit humain,
qui veut les contraires, aspire à la stabilité des sociétés primi-
tives et certains croient y parvenir en réunissant tous les hommes
au service d'un projet global débouchant enfin sur l'établisse-
ment d'une routine future.
De toutes les simplifications auxquelles l'esprit humain
tend naturellement, comme incapable de se réconcilier avec la
complexité du réel, il n'yen a pas de plus dangereuse que de
vouloir intégrer la Société entière en un seul vaste et durable
groupe d'action.
Les rapports disciplinaires commandés par une action com-
mune et régnant nécessairement au sein d'un groupe d'action,
ne sont acceptables que sous conditions alternatives : à condi-
tion de régner pendant un temps fort court s'ils saisissent
l'homme tout entier, ou à condition de n'intéresser qu'une por-
tion de sa vie quotidienne s'ils doivent être durables. Ainsi
l'homme peut être totalement soumis au régime du groupe
d'action pour la durée d'une campagne ou d'une guerre, ou
il peut y être partiellement soumis à long terme, dans l'exercice
d'une activité qui ne l'absorbe que partiellement.
Toute action commune comportant une discipline, tout
homme est assujetti à une discipline d'équipe en tant qu'il est
membre d'un groupe d'action. Mais il n'est pas tout entier et
tout le temps membre d'un groupe d'action, il n'est pas com-
DU GROUPE
95
pIètement et de façon permanente saisi par la discipline de
l'équipe. Il la subit dans cette partie de sa journée, de son
activité, qui est vouée au travail d'équipe, il y échappe en
tant qu'il est autre chose qu'équipier, et d'ailleurs dans une
société à groupes d'action multiples, il a le choix de l'organisa-
tion dont il accepte la discipline, qui n'est point la même en
toutes. Il est clair que ces latitudes disparaissent si la Société
est réduite en un seul groupe d'action, à la discipline duquel
l'individu est alors soumis complètement et de façon perma-
nente. Or cette discipline de l'équipe d'action est tout autre
chose et quelque chose de bien plus rigoureux que la bienséance
qu'un homme se voit obligé d'observer comme membre d'une
Société.
Le contraste peut être illustré par les usages romains. A
l'occasion d'une guerre les citoyens sortaient de la Cité à la
suite du consul qui, le pomerium franchi et alors seulement,
revêtait le paludamentum, l'habillement écarlate signe de l'auto-
rité militaire, avertissement aux citoyens qu'ils ne devaient
plus se comporter ni s'attendre à être traités comme tels, mais
étaient désormais légionnaires soumis à la discipline des camps,
nécessaire à la victoire. Cette discipline tombait tout d'un coup
au retour de la campagne, au moment où le magistrat, avant de
rentrer dans l'enceinte urbaine, dépouillait les insignes d'un
régime d'exception. Tout l'ensemble des rapports qui convient
à la guerre était regardé comme inadmissible, indécent, dans la
paix, domi. Combien les Romains avaient raison à cet égard,
c'est ce que l'on peut mesurer avec l'expérience de l'appau-
vrissement intellectuel et moral apporté par la mobilisation
totale.
Militiae et domi, ce contraste est essentiel à l'ordre social.
Permettez aux hommes de se conduire à l'armée ou sur le
chantier, comme chez eux, domi, votre armée sera battue,
votre entreprise périclitera. Mais au contraire étendez sur toute
leur vie et à tout moment la discipline de l'action, ce que vous
avez créé alors est précisément le totalitarisme.
DE LA SOUVERAINETÉ
La discipline de l'action est rude: il n'est pas contraire à la
liberté de s'y prêter, il est très conforme à la dignité de l'homme
de l'accepter pour une fin qu'il recherche; l'homme reste en
quelque sorte supérieur à cette discipline lorsqu'il choisit un
groupe d'action aux règles duquel il plie une partie de sa per-
sonnalité; il est au contraire submergé lorsque la pluralité
des groupes d'action dans la Société fait place à l'unicité du
groupe d'action qui englobe l'existence sociale tout entière, et
fait régner sur toute la vie une discipline qui n'est acceptable
que circonscrite.
On remarquera en outre qu'en pareil cas, la hiérarchie du
grand groupe d'action fournit la hiérarchie sociale. Or l'exis-
tence sociale est tout ensemble plus riche et plus douce quand
les éminences sociales sont de provenances très diverses que
lorsqu'elles reflètent une hiérarchie unique.
CHAPITRE V
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITES
Je dis qu'il y a « foyer d'autorité» lorsque je constate que
des propositions émanant de cette origine exercent une influence
positive sur les actions de certains hommes, que je dis alors
se trouver dans « l'aire d'autorité» de ce foyer. Si l'on aime les
images, on peut se représenter que ce foyer est le siège d'un
potentiel, capable d'affecter les mouvements des mobiles de
son aire. A la rigueur tout homme est foyer d'autorité: il n'en
est aucun qui n'ait jamais été cause d'actions d'autrui; mais
naturellement on réservera la qualification de foyer d'autorité
à une origine qui est habituellement cause d'actions d'autrui.
Le champ social est parsemé de foyers d'autorité, et, en
règle générale, l'homme sent s'exercer sur lui l'action de plu-
sieurs foyers. N'échappent à cette règle que l'enfançon qui ne
connait en fait que l'autorité maternelle, et que l'esclave qui
ne connait en principe que l'autorité de son maître. Cette
remarque, en passant, nous avertit que la condition la plus
éloignée de la liberté est celle dans laquelle on ne voit, on ne
sent, on ne connait qu'une seule autorité humaine. Tout
opposée est la condition de l'homme qui choisit entre les pro-
positions émanant de diverses origines.
Avant d'aborder la grande question des rapports entre foyers
d'autorité, nous classerons les autorités selon leur principe
constitutif, selon l'origine de leur potentiel.
7
DE LA SOUVERAINETÉ
AUTORITÉ NATURELLE, AUTORITÉ INSTITUTIONNELLE,
AUTORITÉ CONTRAIGNANTE
Nous avons dit que l'association humaine devait être conçue
comme ne procédant originellement ni de la contrainte exercée
par 11; plus fort, ni d'une rencontre spontanée d'intentions,
mais de l'ascendant de l'homme sur l'homme, qui est un fait
naturel. L'homme dispose naturellement de ses actions: les
propositions, les suggestions d'autrui, pèsent sur cette dispo-
sition. Il y a phénomène d'autorité, au sens que nous avons
défini, lorsque Primus exerce un ascendant sur Secundus tel
que Secundus agisse, se conduise, comme Primus l'a proposé,
suggéré. C'est là l'autorité pure, nue, naturelle, principe d'attrac-
tion formateur de tous groupes élémentaires. Secundus se laisse
entraîner dans une entreprise conçue par Primus, ou vient
s'agréger au petit système planétaire dont Primus entretient
la marche régulière. La déférence à cet ascendant est entière-
ment volontaire: ou si ce terme évoque une délibération de
l'esprit le plus souvent absente, cette déférence est spontanée.
Mais l'autorité naturelle est précaire, son porteur périssable.
Partout et toujours le genre humain a eu obscurément conscience
de la valeur pour lui des molécules sociales constituées: le sen-
timent du « Nous » engendré· dans un ensemble répugne à la
dissolution, exalte l'image du fondateur, exige que le rôle qu'il
a créé soit encore tenu, et porte au crédit du remplaçant le
prestige de l'image. Le successeur se réclamera de l'auteur,
en invoquera ou en revêtira le nom, usant de la fiction que c'est
encore l'auteur qui est là. Le premier a institué un emploi, le
second dérive son prestige de l'institution. L'autorité est insti-
tutionalisée : l'artifice prolonge les effets de la nature, comme
une voix plus faible est renforcée par les secours d'une tribune
et d'un porte-voix. Et cela est nécessaire: en l'absence d'une
telle consolidation, les formations sociales seraient beaucoup
trop fluides pour que la Société eût les assises indispensables
DES RAPPORTS ENTRE A UTORIT ÉS 99
à son développement; en contre-partie les consolidations peu-
vent créer des rigidités faisant obstacle à la formation de nou-
velles molécules par de nouvelles autorités naturelles. On
soupçonne dès lors qu'étant avantageux à la Société de pré-
server par une sorte de momification le travail r é a l i s ~ par les
autorités naturelles disparues et lui étant avantageux aussi
de laisser travailler les autorités naturelles émergentes, là
est le principe d'une tension immanente à toute Société quel-
conque. Et certainement l'on ne doit pas dire qu'on pourrait
se passer de l'institutionalisation : un chef de famille disparu,
un chef d'entreprise disparu doivent avoir un remplaçant
instantané, - le mort saisit le vif, - qui a besoin du prestige
institutionnel; mais aussi on ne doit pas se dissimuler que cette
autorité institutionnelle est de qualité inférieure à l'autorité
naturelle.
Au sommet de l'édifice social s'élève l'autorité publique
constituée. Sa continuité étant particulièrement importante,
c'est elle surtout qu'on a grandie par des prestiges empruntés:
on l'a exhaussée sur un trône, on l'a sommée d'une couronne (1) ;
de peur que ses propositions ne fussent pas unanimement reçues,
on en a fait des commandements, auxquels le sujet apprend
qu'il doit obéir; enfin on a mis à son service des moyens de
contrainte, dont le pouvoir d'intimidation supplée à l'insuffi-
sance de l'autorité. A mesure d'ailleurs qu'on a voulu se passer
du prestige de la personne souveraine, il a fallu aggraver les
moyens de contraindre : quand la majesté s'en va, vient la
police (2).
L'autorité publique est de toutes la plus haut placée, la plus
éminente; c'est aussi la plus basse en qualité, étant celle qui
demande le plus à l'intimidation, particulièrement dans les
sociétés de notre siècle.
(1) Dans un musée de Constantinople on peut voir les costumes des
sultans. Ce qui frappe d'abord, c'est l'énormité du turban, destinée à
développer la taille et la tête de la personne souveraine.
(2) Le passage de l'Ancien Régime au Régime Moderne s'est accom-
pagné d'une multiplication des effectifs de la police.
IOO DE LA SOUVERAINETÉ
DES DIVERSES FORMES DE L'IMPÉRATIF
Le rapport d'autorité joue un rôle essentiel et incessant dans
la vie sociale. Il est donc raisonnable de s'y arrêter pour en
analyser la nature qui n'est pas simple. L'impératü est le mode
employé par toute « autorité J). Mais il s'en faut bien que l'impé-
ratü soit toujours semblable à lui-même: il en existe une gamme
très étendue.
Combien étendue, c'est ce qui se voit aussitôt que l'on
confronte les deux impératifs se situant aux deux extrémités
de la gamme, l'impératif de prière et l'impératif de menace.
L'impératif « Viens! J) peut avoir le caractère d'une implora-
tion adressée par le faible au fort, et d'abord par le fidèle à
Dieu: « Veni Creator Spiritus J). Il n'est pas impropre que l'impé-
ratif intervienne continuellement dans les prières : « Salve ...
Exaudi... Parce... J) car le vrai caractère du langage impératif
est qu'il tend à mettre en mouvement celui à qui on l'adresse;
dans le cas qui nous occupe, le principe de ce mouvement est
la pitié du Tout-Puissant à qui l'on parle, pour celui qui parle.
Cet exemple est salutaire, mettant en lumière que l'impératif
n'est pas nécessairement lié à une position dominante de celui
qui parle: ici l'impératif est « remontant J).
Des exemples de cet impératif d'imploration peuvent être
cités même dans les rapports entre hommes : comme dans
l'appel au secours de l'homme qui se noie à celui qu'il aperçoit
sur la berge, de l'amant abandonné à l'être aimé, ou plus sim-
plement du débiteur défaillant au parent riche, impératifs
qui peuvent tous être développés en discours du type suivant :
« Viens, sinon je péris, je languis, je fais faillite. » Dans tous ces
cas, c'est en considération d'une détresse de celui qui use de
l'impératif, que celui à qui il est adressé est censé se mettre
en mouvement.
Tout contraire est l'impératif « descendant », qui implique
l'intimidation de celui à qui l'on s'adresse. Développé en dis-
DES RAPPORTS ENTRE A UTORIT ÉS IOI
cours, il donne: « Viens, sinon je te punirai. » Il implique un
pouvoir de celui qui parle sur le destinataire. C'est ce genre de
rapports que le terme « impératif» évoque pour la plupart des
esprits: ce que l'on peut trouver bizarre, étant certain que
l'usage le plus courant de l'impératif dans la vie sociale ne
correspond point à cet extrême, non plus d'ailleurs qu'au
précédent.
L'impératif est habituellement employé sur le plan de l'éga-
lité, avec le caractère d'un conseil pressant. « Ralliez-vous à
mon panache blanc» est impératif: cet impératif est bien élu-
cidé par ce qui suit: « Vous le trouverez toujours au chemin de
l'honneur ». Il y a encore un sous-entendu : étant donné que
la volonté d'hommes tels que vous êtes, ou voulez être, est de
marcher dans le chemin de l'honneur, et d'autre part que je
m'y lance, le signal de mon panache vous fait connaître le
chemin que vous devez logiquement suivre. « En avant! » est
une ellipse impliquant la même argumentation. En dépouillant
les discours mis par les auteurs classiques dans la bouche des
héros historiques, on y retrouve avec une régularité remar-
quable le lancement d'un impératif suivi du développement
des preuves que ce qui est impérativement proposé est en effet
ce qu'il faut faire, soit comme honorable, soit comme avan-
tageux, ou sous les deux rapports. Dans ce que nous appellerons
l'impératif quasi égalitaire, s'adressant à des hommes qu'on
ne tient pas en sa puissance, la persuasion vient logiquement
étayer la prescription. On remarquera que l'association de
l'impératif et du persuasif se trouve également dans le dis-
cours du chef et du juge mais dans un ordre différent : car le
chef projette l'impératif comme une charge ensuite soutenue
par des renforts, qui en quelque sorte consolident le résultat
du premier choc, tandis que le juge pèse d'abord les motifs et
conclut ensuite impérativement.
Mais dans l'un ou l'autre cas, l'efficacité de l'impératif ne
procède pas entièrement ni même principalement des raisons
invoquées, elle procède du prestige soit personnel soit institu-
I02 DE LA SOUVERAINETÉ
tionnel de celui qui parle: Prestige lié à la garantie donné
par le caractère faste qu'on lui reconnaît, soit immanent soit
communiqué.
Ce que nous discutons ici est contrôlable par l'expérience
quotidienne, et même le plus facilement du monde par l'expé-
rience la plus vulgaire. Tout homme de la société moderne est
exposé à la publicité ; or, comment procède-t-elle? Exacte-
ment comme nous l'avons dit du chef entraîneur: elle lance un
impératif « Achetez X », le soutient ensuite par des raisons (en
caractères plus petits), et la caution de l'impératif est ou bien
la « marque» déjà bien connue, ou bien le personnage notoire
qui intervient pour la vanter. La publicité efficace offre un
phénomène d'autorité au sens où nous l'entendons: il y a émis-
sion d'une proposition impérative qui entraîne des actions
d'autrui.
Du RAPPORT D'AUTORITÉ
On dit que les hommes haïssent l'autorité. L'expérience le
dément. Il est vrai que les impératifs d'intimidation leur ins-
pirent du ressentiment, il est non moins vrai qu'ils recherchent
les impératifs de direction. Et d'abord l'homme est fonda-
mentalement imitateur, tendance qui d'ailleurs est un principe
de fixation des progrès (1) : et l'imitation implique une auto-
rité, souvent inconsciente chez celui que l'on imite. Lorsqu'un
jeune homme rejette l'autorité paternelle, c'est parfois pour
prendre lui-même le commandement effectif de ses actions;
mais dans combien de cas n'est-ce point pour suivre tel cama-
rade dont il recherche la compagnie et par qui il aime à se
laisser entraîner? Si cet entraînement l'amène à une situation
critique, ne sera-t-il pas enclin, au lieu de choisir lui-même la
solution du problème à lui posé, à rechercher ailleurs un conseil
directif qui tranchera pour lui : ainsi sa démarche aura été
d'autorité en autorité.
On se tromperait gravement sur la psychologie humaine
(1) L'importance de la pensée de Tarde mériterait d'être soulignée.
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITÉS I03
en méconnaissant qu'il existe une Demande d'autorités, contre-
partie de l'Offre apportée par les hommes qui aiment à décider
et qui ne craignent pas les responsabilités. Les foyers d'auto-
rité résultent donc naturellement de la rencontre entre des
inquiétudes et des assurances. L'indécision étant intermittente,
une autorité qui attend les consultants ne saurait leur assurer
les bénéfices d'un ordre stable. Elle est donc logiquement
portée à rechercher la continuité d'action: elle y est portée
aussi psychologiquement, l'amour du commandement, en soi
ou pour des buts, étant naturel à ceux qui en ont les facultés
(et répandu par vanité ou appétit chez d'autres à qui ces facultés
manquent).
Or l'ascendant naturel suppose le contact entre celui qui
l'exerce et celui qui le subit. Secundus a pu venir spontanément
à Primus, attiré par l'ascendant de celui-ci, Primus le retient,
Secundus entre dans le cercle, dans la bande de Primus. Ce
phénomène peut s'observer chez les gamins de la rue (1). Les
rapports de Primus avec Secundus seront sensibles, quotidiens,
les propositions impératives de Primus à l'endroit de Secundus
émaneront de leur commerce même, dès lors adaptées à la
nature, aux caractères de Secundus. On se trompe sur l'essence
même du phénomène si l'on croit que la bande de Primus com-
portant Secundus, Tertius, Quarlus et Quintus, les ordres de
Primus vont être précisément les mêmes que s'il avait en leur
place quatre autres acolytes tout différents. Les acolytes qu'il
a, qui sont ses compagnons, ses (( comtes» au sens propre, sont
facteurs de la décision (2) dont Primus est l'auteur, et qui est
issue d'un processus d'interaction. La théorie politique n'a
pas de catégorie pour désigner le régime régnant dans cette
petite bande: ce n'est pas démocratie étant donné la pré-
(1) On lira avec fruit le remarquable ouvrage de G. C. HOMANS, The
Human Group. Londres, 1951, et notamment le chapitre VII, « The Nor-
ton Street Gang », qui traite précisément d'une bande d'adolescents
d'après l'étude de WHYTE, Street Corner Society. Chicago, 1943.
(2) Nous avons tiré le mot de comité de comitatus qui signifie suite
de compagnons.
I04
DE LA'SOUVERAINETÉ
pondérance incontestée de Primus, ce n'est pas autocratie,
la décision de Primus n'étant nullement indépendante des
ressortissants et ne leur apparaissant point comme étrangère.
Si impératif que puisse se montrer Primus, ses ordres sont à
coup sûr moins étrangers aux ressortissants que les édits d'un
bureau lointain, quand bien même ils exerceraient sur ce
bureau une souveraineté de droit.
LE RAPPORT D'AUTORITÉ
N'EST PAS UN RAPPORT DE DROIT
Dans notre exemple, Primus n'a aucun droit à l'obéissance
de Secundus et de ses autres acolytes : il obtient cette obéis-
sance par son ascendant comme aussi parce que ses comman-
dements sont appropriés à leurs caractères et inclinations.
Supposons maintenant qu'après avoir longtemps exercé cette
seigneurie naturelle, Primus se retire loin de ses compagnons:
avant son départ, ils lui promettent spontanément ou sur sa
demande, de se conformer aux instructions qu'il leur fera tenir.
A ce moment l'autorité de fait devient une autorité de droit;
le droit intervenant pour remédier à la perte de chaleur: On
peut prédire à coup sûr que tôt ou tard les acolytes désertés
cesseront de se conformer aux instructions du seigneur de
droit dont l'ascendant ne s'exerce plus sur eux: ou bien ils
se rallieront à un autre cercle, ou bien, si l'ensemble qu'ils
forment est solidement fondé, ils se transformeront en com-
mune affranchie. Évolution qu'il ne sera possible d'arrêter
que si des croyances grandissent extrêmement le prestige de
Primus et surtout si des moyens de répression interviennent
à l'appui des instructions de Primus.
Plus l'autorité est lointaine, plus il lui faut de halo, et à
défaut, plus il lui faut d'argousins. Il s'y trouve deux raisons:
l'une est que son éloignement ne laisse plus jouer l'ascendant
naturel, l'autre est que cet éloignement rend l'ordre moins
approprié à ceux qui le reçoivent. Quand Primus vivait entouré
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITÉS IOS
de ses acolytes, les commandements qu'il émettait étaient
conditionnés par l'interaction des membres du groupe; par
rapport au groupe ils avaient un caractère d'immanence, main-
tenant remplacé par un caractère de transcendance. Il est
clair que la qualité majeure de l'autorité est d'être une présence
immédiate manifeste.
SI LES HOMMES SONT INCONSTANTS
A L'ENDROIT DES- AUTORITÉS
Comme on croit, à tort, que les hommes haïssent l'autorité,
on croit aussi qu'ils sont inconstants à l'endroit des autorités
qu'ils ont une fois acceptées: mais c'est encore une erreur.
Il suffit d'examiner des formations particulièrement instruc-
tives pour la science politique, parce qu'on a pu de mémoire
d'homme en observer la naissance et en suivre le développe-
ment : les syndicats. L'histoire d'un syndicat se confond ordi-
nairement avec une biographie; sa préhistoire est le récit
d'initiatives individuelles qui ont avorté, son histoire com-
mence avec un meneur ou leader qui affirme et étend progres-
sivement son autorité: le syndicat est son œuvre. Nés à l'âge
démocratique, les syndicats ont tous comporté une constitu-
tion interne permettant aux membres d'élire leurs chefs; on
remarquera que dans la période de croissance d'un syndicat,
ce droit n'a presque jamais été exercé pour remplacer le meneur
par un autre personnage. Les syndiqués se sont comportés
en fidèles du chef qui les avait réunis: et rien n'est plus naturel.
Parce que l'on retrouve toujours le même homme à la tête
d'un syndicat en croissance, dira-t-on que le gouvernement
de ce syndicat est monarchique ? Il faut le dire. Parce que cette
autorité est soutenue par une chaude adhésion et s'exerce
selon les besoins des adhérents, dira-t-on que cette autorité
est démocratique? Il faut le dire. Le fait échappe aux caté-
gories juridiques.
On notera d'ailleurs la maladie dont le syndicat est atteint
Io6 DE LA SOUVERAINETÉ
si le meneur disparu ne trouve pas un successeur adéquat.
L'autorité syndicale devient impersonnelle, bureaucratique,
les oligarques occupant l'appareil de commandement se défen-
dent contre la critique en muselant son expression, les res-
sortissants se dérobent à l'autorité en ne suivant pas ses mots
d'ordre, en suivant d'autres mots d'ordre donnés par des
hommes qui sont à leur contact immédiat. Toute la crise du
syndicalisme britannique, en cours tandis que nous écrivons,
témoigne de cette crise d'autorité. Mais cette crise elle-même
ne prouve pas que les hommes soient inconstants: elle démontre
seulement que leur constance envers des personnages dont ils
ont reconnu l'autorité ne se transporte pas aisément à l'insti-
tution abstraite; ce qui est fort raisonnable, car il ne se trouve
pas dans celle-ci tout ce qui se trouvait en ceux-là.
LES FAIBLESSES DU SOUVERAIN
Ces réflexions nous ont préparé à sentir les faiblesses du Sou-
verain. Le chef suprême d'un grand ensemble, simplement
parce que cet ensemble est étendu, se trouve nécessairement
fort éloigné des individus auxquels il commande. Sa décision
est donc pour eux étrangère et froide. Elle sera de plus ano-
nyme si le Souverain est sans visage. Si je vis avec Primus, si
je suis son compagnon, si je sais qu'il a conscience de moi, s'il
me communique lui-même sa décision qui m'affecte, si peu de
part que j'aie pu y prendre, cette décision n'est pour moi ni
étrangère, ni froide, ni anonyme. Mais elle est tout cela, prise
très loin, par des hommes qui m'ignorent et dont je ne sais
seulement pas les noms. Et tout le rapport de dépendance
qu'on me dit qu'ils ont à mon endroit m'apparaît fiction.
De là vient qu'il est avantageux au Souverain, dans une
occasion où il lui est nécessaire d'être obéi, de faire avaliser
sa décision par une autorité plus immédiate; et, par exemple,
pour obtenir la modération des salariés britanniques dans
leurs revendications, le gouvernement anglais a prié les syndi-
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITÉS I07
cats d'adopter cette modération et d'y tenir la main. Méditer
un exemple comme celui-ci permet de redresser les illusions
qu'on se fait sur les assemblées parlementaires, qu'on s'obstine
à croire instituées un beau jour afin de restreindre le pouvoir
absolu dont le monarque aurait joui auparavant. La vérité
est bien différente: c'est que le monarque, craignant de n'être
pas assez écouté et suivi, en s'adressant directement à ses
sujets lointains, a fort logiquement réuni ceux qui, chacun en
leur partie, étaient en posture de se faire écouter, et les a priés
de bien vouloir se faire les échos de ses demandes. En ajoutant
ainsi leurs autorités à la sienne, il a grandi le pouvoir souverain.
La condition de ce grandissement était naturellement que
ceux qu'il invitait à faire en quelque sorte « campagne » pour
qu'il eût satisfaction, eussent eux-mêmes de l'autorité. Bien
entendu l'objet ne saurait être atteint si le Parlement est
rempli d'hommes qui ne jouissent d'aucune considération.
Originellement l'assemblée est une rencontre d'importants;
ainsi une crise boursière survenant, le Président du Stock
Exchange réunit les grandes maisons de la place pour que leur
action combinée et leurs cautions associées combattent la
panique.
« LES PAIRS »
Plaçons-nous par la pensée sur l'estrade suprême de com-
mandement. Au-dessous de nous la Société offre un spectacle
d'une fascinante complexité. Des courants, animés par les
autorités entraîneuses, puisent leurs éléments dans les lagunes
des groupes d'existence qu'ils reviennent alimenter. Tout se
meut par et s'ordonne autour d'hommes moteurs et ajusteurs,
dont l'autorité se prouve à chaque instant par l'exercice,
celle-là montante, celle-ci descendante. Que de décisions prises
durant que nous regardons, et qui chacune ont exigé un effort
d'attention, un choix difficile, et dont chacune encore suppose
d'autres soins pour en procurer l'exécution! Quel travail
accompli par tous ces ferments sociaux! Nous identifiant au
Io8 DE LA SOUVERAINETÉ
Souverain ne dirons-nous pas que tout ce travail des autorités
sociales nous décharge ?
On disait autrefois que l'autorité souveraine décide en der-
nier ressort, ce qui évoque sa tenue en réserve. Elle est dispo-
nible pour décider ce qui n'a pu l'être ailleurs, et par d'autres,
ou ce qui a été mal décidé. Ce qui lui advient en fait de pro-
blèmes est un reliquat. Voilà qui semble très raisonnable et
qui suppose que l'autorité souveraine admet en quelque sorte
comme « pairs)) les autres autorités fonctionnant dans le champ
social: « pairs)) désignant ici non pas des égaux mais des sem-
blables, attachés à une tâche de même nature.
Ce point de vue semble très raisonnable, étant donné que
toute décision coûte beaucoup d'attention, et que l'attention
est ce que l'homme a de moins élastique. Quelque chose qu'il
veuille bien faire ou bien décider, il lui faut y vouer une atten-
tion adéquate; ce qu'il ne pourra faire à l'égard de nul pro-
blème si les problèmes lui sont présentés en très grand nombre.
C'est donc une bonne économie de l'autorité de ne l'employer
qu'à défaut d'une autre ou pour redresser le vice d'une autre.
Il est à remarquer d'ailleurs que cette attitude de l'autorité
souveraine jouera de façon très différente selon que les auto-
rités sociales sur lesquelles elle fera fonds seront des autorités
établies que son aveu viendra renforcer, ou des autorités mon-
tantes dont sa faveur hâtera le crédit. Il faut peu de lois pour
faire pencher la balance dans un sens ou l'autre, c'est-à-dire
pour étayer les facteurs de stabilité ou ceux de changement.
DESCENDANTS ET MONTANTS
Il convient de nous arrêter sur le contraste qu'apporte dans
une Société la complaisance de l'autorité souveraine selon
qu'elle est orientée vers les vieilles autorités sociales ou vers
celles qui sont en voie de constitution. Par exemple la chute
de la monarchie en France à la fin du XVIIIe siècle n'a assuré-
ment point été causée par son « despotisme)) : on a rarement
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITÉS I09
vu gouvernement plus faible; ses difficultés financières étaient
le signe de sa faiblesse : le Roi ne se sentait pas assez fort pour
lever 56 millions d'impôts nouveaux ni pour retrancher '56 mil-
lions de libéralités. En outre le facile succès de toutes les
émeutes témoigne de la débilité de l'appareil financier gouver-
nemental, débilité encore accentuée par la profonde répu-
gnance du Roi à se servir du peu de forces dont il disposait
effectivement.
Ce n'est d'ailleurs pas contre la monarchie que se dirigeait
les sentiments qui allaient faire la Révolution, mais c'était
contre des autorités sociales vieillies qui gênaient la montée
des éléments sociaux dynamiques. Écrivant à la Restauration
un résumé de «l'esprit de la Révolution» (I) à titre de guide pour
le duc d'Orléans, Rœderer exposait sans ambages que ce qui
avait fait la Révolution était la volonté de monter des éléments
dynamiques qui rencontraient dans l'ancienne Société des
obstacles, lesquels à la vérité s'étaient fort aggravés durant
le XVIIIe siècle. Précisément parce que le gouvernement était
alors faible, il avait continuellement déféré aux pressions et
aux appels des « intérêts établis », avait ou bien consolidé ou
bien augmenté leurs privilèges, au détriment des éléments
montants. Ceci étant vrai des Corporations aussi bien que de
la Noblesse ou du Clergé. Durant tout le XVIIIe siècle, il y a
équivoque car les éléments privilégiés crient au despotisme
sitôt qu'un ministre porte atteinte à leurs droits acquis, alors
que ces droits font obstacle au mouvement social naturel.
Et sans doute la situation est compliquée du fait que ces ten-
tatives contre les droits acquis ne sont pas dans tous les cas,
au service du mouvement social, comme dans le cas de Turgot,
mais sont souvent inspirées par des motifs moins purement
sociaux. Mais dans l'ensemble, ce qui est « despotique» au
XVIIIe siècle, ce n'est pas l'autorité souveraine, ce sont les
autorités sociales fossiles, contre lesquelles d'ailleurs va se
(1) P. L. RŒDERER : L'Esprit de la Révolution de I789. Paris, 1831.
IIO DE LA SOUVERAINETÉ
diriger la vague révolutionnaire, qui devrait être logiquement
l'alliée du Roi, lequel dans sa sotte bonté, vient au secours de
ceux qui ont jusqu'alors défié son autorité, et dès lors périt
avec eux.
Bien sûr, ce n'est là qu'un schéma des plus grossiers: ces
vues ont été (1) et seront développées ailleurs. Ce n'est pas
leur exactitude historique qui importe ici mais seulement le
schéma. Ce schéma intervient ici pour souligner le contraste
entre l'appui donné par l'autorité souveraine à des autorités
sociales fossilisées, contestées, qui n'ont plus d'ascendant
propre, et l'appui pris par l'autorité souveraine sur des auto-
rités sociales dynamiques, montantes.
La grande lutte entre Bleus et Blancs, à cette époque déci-
sive de l'histoire de France, n'est pas la lutte du Peuple contre
ses oppresseurs. Elle est quelque chose de bien plus positif,
la lutte pour que les ambitions soient affranchies des obstacles
que leur opposent des occupants auxquels la faiblesse et la
complaisance du Souverain ont permis de se retrancher comme
ils ne l'avaient jamais été auparavant. Il fallait insister là-des-
sus car c'est l'occasion de signaler le danger inhérent à une
attitude modeste de l'autorité souveraine. Si cette modestie
s'accompagne du sentiment que les autorités à laisser jouer
sont les vieilles autorités, ce Laisser-Faire n'aura pas un carac-
tère progressif mais un caractère conservateur (2). Alors les ambi-
tions refoulées feront sauter l'édifice, à moins que l'autorité
souveraine ne dispose, ce qui arrivera. bien rarement en pareil
cas, de forces répressives considérables. Tout le contraire arri-
vera si les autorités sociales à qui le Souverain fait confiance
sont celles qui montent d'elles-mêmes, auquel cas il ne saurait
y avoir de pression révolutionnaire.
Les rapports de l'autorité souveraine avec les autorités
existant ou se formant dans la Société sont donc un sujet
d'une suprême importance.
(1) Cf. Du Pouvoir.
(2) Il Y a donc deux «esprits », deux. styles» de Laisser-Faire.
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITÉS III
LE GRAND ALIGNEUR
Qu'il s'agisse de laisser jouer les unes ou les autres des auto-
rités sociales, les vieilles ou les jeunes, les descendantes ou les
montantes, cette « économie» de l'autorité souveraine est très
contraire aux idées présentement régnantes. On a le goût d'un
traitement « global» du (( Tout social », lequel d'ailleurs est
conçu de façon restrictive, dans le cadre d'un pouvoir politique
existant, c'est-à-dire, dans la Société Occidentale de nos jours,
d'un pouvoir national.
Il est certain que la Société, quelques limites qu'on lui
assigne, est un édifice d'une extrême complexité. Cette com-
plexité choque l'esprit humain, qui aime le simple, les figures
rondes, les alignements, les rapports simples. Dans toute
matière qu'il vient à considérer pour la première fois, l'esprit
humain cherche une simplicité à l'absence de laquelle il ne se
résigne que progressivement. Ce goût de l'arrangement simple,
notre esprit l'a porté dans l'astronomie et la physique où il a
eu longtemps de grandes satisfactions, dans l'alchimie où cette
disposition intellectuelle a été un principe d'échec: la chimie
organique, la biologie, la sociologie déconcertent notre esprit
par la complexité des structures qu'il y rencontre. Mais dans
le dernier domaine au moins l'homme a le pouvoir de refaire
à sa guise les structures ne répondant pas à ses goûts: même
s'il doit s'apercevoir ensuite que les structures qu'il instaure
sont instables.
Nous parlons d'un goût de l'esprit: il s'agit en effet d'un
véritable sens esthétique. On peut dire ce goût irrationnel,
étant en conflit avec le travail de la Vie, avec l'œuvre de
l'homme en tant que cause individuelle. Mais au contraire
nous avons coutume d'appeler rationnelle une structure qui
répond au goût de l'esprit.
Cette antinomie des exigences de l'esprit avec les structures
du Réel forme un grand sujet, et des plus actuels. Mais c'est
II2 DE LA SOUVERAINETÉ
un autre sujet que celui qui nous occupe à présent, et il n'est
introduit à cette place que pour faire sentir comment, à mesure
que le Gouvernement relève de la critique et de l'inspiration
intellectuelles, il est naturellement adressé au rôle de Grand
Aligneur. Cet alignement est réalisé dans les parades militaires
avec lesquelles les rêves des réformateurs idéalistes offrent
une remarquable parenté: les plus grands philosophes n'ont
point échappé à l'attrait des arrangements numériques tantôt
selon le système décimal tantôt selon le système duodécimal.
La parenté qu'on a constatée entre ces rêves d'ordre social
et les revues militaires n'est pas accidentelle: les deux choses
sont issues d'un même mouvement de l'esprit.
Le mot de théorie désigne également un ordre simple affecté
par des hommes durant une cérémonie religieuse et l'ordre que
l'esprit veut mettre dans les choses. Il est assez probable, -
la -discussion de cette hypothèse nous entraînerait trop loin,
- que l'arrangement des hommes en un ordre simple pour les
cérémonies religieuses a engendré tout ensemble les défilés,
les ballets et les revues militaires (on reprochait à Louis XIV,
grand inventeur de carrousels militaires, d'user de ses soldats
pour des « ballets »). Or si tous ces arrangements procèdent
de la « théorie » du culte, celle-ci doit tenir à notre idée que
nous, l'ensemble humain, devons rendre aux dieux cet hom-
mage, de former une belle « figure» : et c'est cette figure, dont
l'ordre est immédiatement perceptible à l'esprit le plus grossier,
que l'on recherche dans les alignements sociaux.
Or si c'est cela que l'on recherche, il est clair que tout foyer
autonome d'autorité va déranger cette ordonnance géométrique :
il ne faut donc point de tel foyer. Mais empêcher de tels foyers
de se former, c'est faire violence aux processus naturels. Il
faut le solvant puissant des moyens répressifs pour dissoudre
ces foyers à mesure qu'ils se forment. Mieux, il faut les détecter
à l'état naissant. De là le pouvoir inquisitorial. Le mot d'ordre
d'une telle politique, c'est « Point d'autorité en dehors de
l'autorité souveraine ».
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITÉS II3
En tant qu'un tel mot d'ordre est uniquement dirigé contre
les autorités anciennes, il est révolutionnaire; en tant qu'il est
dirigé contre les autorités venant à se former, il est despotique.
LE SOUVERAIN ET LES PERSONNES FICTIVES
Pratiquement, le Droit reconnaît le rôle bâtisseur de l'auto-
rité, sous des formes différentes selon les époques: de nos jours
c'est sous la forme de la personne fictive ou « morale ». Toutes
les autorités de nos jours sont en principe impersonnelles,
revêtent la forme d'entités sans visage. Le traitement de ces
personnes fictives par l'autorité souveraine a beaucoup occupé
le juriste. La science politique au contraire n'y a prêté pour
ainsi dire aucune attention. Elle n'a pas vu que le Droit des
personnes fictives comporte toute la question du partage de
l'Autorité entre le Souverain et les autorités particulières, et
tout le jeu des montées d'autorités nouvelles comme tout le
jeu des consolidations institutionnelles et des actions défensives
d'intérêts acquis. Incidemment on remarquera cette ressem-
blance de la France actuelle avec la France au déclin de l'Ancien
Régime, que les « autorités» particulières qui se font entendre
du Gouvernement sont celles qui demandent la consolidation
de privilèges, et non celles qui ne demandent que la voie libre
pour agir et rendre des services sociaux.
Cet exemple concret témoigne que les préoccupations pré-
sentées ici sous forme abstraite débouchent sur les problèmes
politiques les plus actuels.
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DEUXIÈME PARTIE
DU BIEN POLITIQUE
CHAPITRE PREMIER
DE LA BONTE
DANS LA VOLONTE SOUVERAINE
Chez les membres d'une 50ciété politique, on trouve le senti-
ment, plus ou moins vif et efficace selon les individus, qu'ils
doivent obéir aux commandements de l'autorité publique
établie. C'est par l'existence d'un tel sentiment d'obligation
rapporté à un même foyer que l'on peut définir une société
politique constituée.
Une chose en effet est la disposition naturelle de l'homme à
se laisser inspirer des actions par autrui, disposition qui est le
principe du progrès social, - une autre chose, la conviction
qu'il doit agir selon les volontés énoncées par tel autrui.
Il n'entre point de sentiment du devoir dans l'obéissance
naturelle: J'agis comme le veut Primus parce que sa volonté
se fait mienne, et aussi longtemps qu'il sait la naturaliser en
moi; tandis que dans l'obéissance civile, j'agis comme le veut
Primus parce que je sais que je dois soumettre mon action à
sa volonté, et agir comme si je voulais ce qu'il veut. L'autorité
naturelle exerce sur moi l'attraction d'un aimant, laquelle
tient à la qualité d'aimant de Primus. L'autorité constituée
exerce sur moi la traction d'une corde à laquelle j'ai d'abord
été attaché, et qui m'entraîne nonobstant le manque d'attrac-
tion propre de Primus. Les membres d'une société politique
sont reliés par des cordes morales à l'autorité publique. On
II8 DE LA SOUVERAINETÉ
peut encore faire sentir le contraste en termes très vulgaires:
à l'égard d'une autorité naturelle, on est souscripteur, à l'égard
d'une société constituée, débiteur.
Créancière d'obéissance, l'autorité constituée est-elle issue
de l'autorité naturelle, créatrice d'obéissance, et comment?
Nous ne reviendrons pas ici sur cette question, déjà abordée (1).
Nous n'examinerons pas non plus si l'obligation envers l'auto-
rité constituée est de même nature et degré que les autres
obligations ressenties par l'homme social, comme on l'a pensé
au Moyen Age, ou si elle est de nature et degré supérieurs à
ces autres obligations, comme il est posé par le droit moderne,
les hommes n'étant plus tenus des obligations sociales qu'à
cause de la déclaration de celles-ci par l'autorité publique.
Cette grande question est abordée dans une autre section (2).
Enfin, considérant le rapport de créancier à débiteur, en
matière d'obéissance civile, nous ne l'aborderons pas du point
de vue du débiteur comme on fait d'ordinaire, mais du point
de vue du créancier.
Un auteur du XVIIe siècle traduirait notre intention dans
un style plus solennel que le nôtre, en disant: « Je n'écris
point pour enseigner aux sujets leurs droits, mais aux souve-
rains leurs devoirs. » Telle est bien notre pensée, qui par là
s'écarte beaucoup des préoccupations courantes de la science
politique: les devoirs des souverains forment un sujet qui n'a
point été traité depuis longtemps. Comme nous l'avons déjà
signalé, la théorie politique moderne s'est occupée principale-
ment d'attribuer la créance d'obéissance, secondairement, -
et ceci au XI xe siècle bien plus qu'au Xxe, - d'en définir les
limites, niais nullement d'en discuter l'emploi.
Le problème de la bonté dans la volonté souveraine ne doit
point être confondu avec celui de la validité. Une comparai-
son le fera sentir. Soit un pays qui reconnaît une pleine et
entière liberté de tester. Alors, pour valider un testament et
(1) Chap. Il : « De l'Autorité D.
(2) Chap. « La Monopolisation de la Souveraineté )J.
LA BONTÉ DANS LA VOLONTÉ SOUVERAINE II9
le rendre exécutoire, il suffira de prouver qu'il émane bien du
de cujus et qu'il a été fait dans les formes.
A ces conditions, son contenu oblige les exécuteurs, quel
qu'il puisse être.
Dans l'hypothèse où nous nous sommes placés, le juge n'est
aucunement juge du contenu : cependant, à part soi, il peut
estimer ce contenu bon ou mauvais, se dire que s'il avait pu
conseiller à temps le testateur, il se serait appliqué à lui ins-
pirer un meilleur testament. On voit qu'il y a ici deux situa-
tions très distinctes : celui du juge qui n'a qu'à reconnaitre
la validité du testament, et celui du conseiller préoccupé que
le testament ait un bon contenu. La théorie politique s'est
depuis longtemps placée dans la posture du juge: notre ambi-
tion est de la pousser vers le rôle du conseiller.
Notre exemple n'est pas mauvais: car l'analogie est grande
entre la liberté de tester, pleine et entière, que nous avons
supposée, et la liberté de commander, pleine et entière, carac-
téristique de l'autorité publique moderne.
SUR L'ABSOLUTISME DE LA VOLONTÉ SOUVERAINE
Chaque homme est naturellement souverain de ses forces,
peut les employer à sa guise. Mais le Droit (Jus) de la Société
dont il est membre, lui interdit certains emplois, lui en com-
mande certains autres. Le Jus lui oppose des interdictions, lui
crée des obligations, sanctionne d'autres obligations de l'indi-
vidu ainsi que ses contrats. Ainsi le ressortissant voit sa liberté
d'action fort resserrée, et on en sait la nécessité générale. Il
semblerait d'abord que ce qui est plus fort que l'individu dût
être encore plus étroitement lié, et c'est une bizarrerie du Droit
moderne que des groupes puissants, par l'acquisition de la ({ per-
sonnalité morale» (persona {icta) , puissent jouir d'une liberté
égale à celle de l'individu, parfois plus grande.
Que dirons-nous alors du Souverain lui-même? Longtemps
on a cru qu'à l'égal des sujets, il était lié par le Droit, lequel
I20 DE LA SOUVERAINETÉ
était alors imaginé fixe, de sorte que le Souverain, tout comme
le sujet, était tenu de se mouvoir dans un cadre déterminé (et
remarquons qu'autant que le particulier, le monarque non infrac-
teur pouvait faire un bon ou mauvais usage de sa liberté limitée).
Une protestation intellectuelle s'est progressivement élevée
contre la prison de ce cadre, étayée sur deux puissants argu-
ments, l'un logique, l'autre empirique.
Sur le plan logique, on a dit que s'il convenait à la majesté
du prince de se reconnaître soumis aux lois (1), il n'était pas
convenable de lui en faire une obligation formelle, car qui sera
juge des infractions commises ? Chacun en particulier ? Ce sera
le principe d'un affreux désordre, chacun ne s'estimant tenu
d'obéir qu'aux ordres qui lui sembleront conformes au Droit.
Ou bien un corps ? Mais ce corps, érigé en juge du souverain,
donnera un supérieur à qui, par définition, n'en doit pas avoir
et attirera à lui l'autorité souveraine; le problème alors se
posera à son égard.
Sur le plan historique, l'argumentation a été moins exacte-
ment formulée mais s'est trouvée immanente aux conduites
mêmes. C'est que les règles bonnes pour un temps ne le sont
point pour toujours. Cette pensée sous-tend l'affirmation de
Hobbes, qui a encore scandalisé son époque : « Est annexé à la
souveraineté un entier pouvoir de prescrire les règles qui fassent
connaître à chacun de quels biens il peut jouir et quelles actions
il peut faire sans être molesté par ses concitoyens (2). »
Un pouvoir absolu, aux yeux de Bossuet, n'était qu'un
pouvoir que nul ne peut contraindre d'obéir aux lois mais qui
doit s'y estimer soumis (3) ; aux yeux de Hobbes, c'est un pou-
(1) BOSSUET, Politique tirée de l'Écriture Sainte. Livre IV, quatrième
Proposition.
(2) HOBBES, Leviathan, 2
e
partie, chapitre XVIII.
(3) « Les rois sont donc soumis comme les autres à l'équité des lois,
et parce qu'ils doivent être justes, et parce qu'ils doivent au peuple
l'exemple de garder la justice; mais ils ne sont pas soumis aux peines
des lois : ou comme on parle en théologie,rils sont soumis aux lois non
quant. à la puissance coactive, mais quant à la puissance directrice. »
Loc. ett.
LA BONTÉ DANS LA VOLONTÉ SOUVERAINE I2I
voir créateur de règles et qui a par conséquent, en .langage
moderne (( la compétence de sa compétence » (J ellinck).
L'adjectif (( absolu », couramment employé aujourd'hui avec
une valeur de blâme sans valeur de désignation précise, a en
droit un sens bien défini: il traduit la locution (( legibus solutus»,
émancipé des lois. Or, qui est le plus émancipé des règles ?
Celui qui est moralement tenu de les observer en l'absence de
sanctions, ou celui qui est à tout moment maître de les changer?
C'est évidemment le second. La démarche historique vers une
souveraineté indéfiniment législative a donc été une démarche
vers l'absolutisme, et ce que nous appelons l'époque de l'abso-
lutisme n'a été en fait que la période de sa gestation.
Les protestations ont porté, aux XVIIe et XVIIIe siècles (1),
premièrement contre des actes particuliers du Pouvoir débor-
dant le cadre du Droit existant, deuxièmement contre des
actes généraux changeant ce cadre (ou législation). Elles ont
abouti, paradoxalement, à la constitution d'une Souveraineté
Législative, donc absolue au sens le plus fort.
Le premier phénomène, les actes particuliers exorbitants du
Droit existant n'a plus de raison d'être, par l'activité inces-
sante du Souverain comme Législateur, ne lui étant jamais
nécessaire d'enfreindre le Droit puisqu'il peut à chaque ins-
tant l'adapter par des lois à ce qu'il entend faire: qui a le droit
de varier indéfiniment les règles d'action n'a jamais besoin
de les enfreindre. Le plus absolu des rois aurait été hors d'état
d'imaginer l'absolutisme moderne, qui nous paraît entièrement
naturel.
Sans doute on nous dira que l'absolutisme de la Volonté
Souveraine ne s'est accru qu'en changeant de titulaire, et ne
comporte pas les mêmes dangers du moment que (( celui qui
veut» n'est pas un homme, mais (( le Peuple» ou, pratiquement,
un corps élu. Nous ne nierons aucunement l'importance de ce
changement; ce que nous nions seulement, c'est qu'il résorbe
(1) Le mouvement est parti de plus loin.
I22 DE LA SOUVERAINETÉ
à lui seul tous les problèmes de la théorie politique. Quel que
soit « celui qui veut », personne simple ou composée, le contenu
de sa volonté peut être plus ou moins « bon» : et moins sa volonté
est enclose dans des cadres extérieurs, plus il importe qu'elle
soit soumise à une règle intérieure, soit, en terminologie clas-
sique, plus elle est absolue, moins elle doit être arbitraire.
QUE LE CHANGEMENT DE TITULAIRE
N'AFFECTE POINT LE PROBLÈME DE LA BONTÉ
DANS LA VOLONTÉ IMPÉRANTE
Il existe sur les devoirs des souverains une littérature consi-
dérable (1), laquelle s'arrête brusquement à la fin de l'Ancien
Régime. Comme si les rois seuls avaient besoin d'être exhortés
et guidés, non les citoyens en tant qu'ils forment fictivement
« le Souverain», non les représentants en tant qu'ils en tiennent
effectivement le rôle, qu'ils composent « la Seigneurie ».
En est-il vraiment ainsi? Sans doute on peut tenir le rai-
sonnement suivant: s'inspirer de mon intérêt est pour cet autre,
constitué mon tuteur, un devoir, mais pour moi-même, éman-
cipé, c'est chose toute naturelle. Par conséquent, il n'est pas
nécessaire de me tenir à moi, Peuple, le langage qu'il fallait
tenir à mon tuteur royal.
Ce raisonnement comporte une erreur substantielle et une
omission. C'est une erreur substantielle de considérer le Peuple
comme une personne simple, à la fois gouvernante et gouver-
née : m'attribuer à moi sujet, la volonté d'une majorité du
corps législatif ou d'un de ses ministres, n'est pas une moindre
fiction juridique que de m'attribuer la volonté du monarque
ou d'un de ses ministres. Dans l'un ou l'autre cas, il est permis
de me dire qu'il s'agit de la Volonté Souveraine à laquelle je
dois me soumettre, mais dans l'un aussi bien que dans l'autre,
(1) Les « Directions pour la conscience d'un Roi », composées par
Fénelon à l'adresse du duc de Bourgogne (éd. La Haye, 1748) en consti-
tuent le plus fameux spécimen.
LA BONTÉ DA.NS LA VOLONTÉ SOUVERAINE I23
il est faux de me dire: « C'est toi qui as voulu. » On peut tout
au plus me dire: « Tu dois agir comme si c'était toi qui l'avais
voulu. »
La dualité magistrat-sujet n'étant aucunement résorbée
par l'état démocratique, le chapitre des devoirs du magistrat
n'a pas lieu de disparaître. Mais il y a plus. Si même on admet
la vision que nous venons de rejeter, si l'on considère « le Peu-
pIe» comme une personne simple qui ne peut vouloir que son
bien (alors que le monarque devait le vouloir), encore est-il
vrai du Peuple aussi bien que du monarque que l'un et l'autre
peuvent manquer de lumières pour discerner où est le bien
et comment l'atteindre.
Dans l'état populaire comme dans l'état monarchique, il
est nécessaire à l'ordre que la décision prise par l'autorité com-
pétente soit reçue par les ressortissants comme valable; mais
dans l'un comme dans l'autre, elle n'est pas nécessairement
bonne. Dans l'un comme dans l'autre ses formateurs doivent
être exhortés et éclairés. On peut dire que le régime qui présente
les plus grandes chances de bonne décision est celui qui com-
porte le plus de discussions préalables, l'élargissement du
« conseil Il : encore cela tient-il à l'attitude morale et aux
lumières qui se manifestent dans le conseil, soit étroit, soit
large, soit privé, soit public.
DES QUALITÉS QUI DOIVENT SE TROUVER
DANS LA VOLONTÉ IMPÉRANTE
Les qualités qui doivent appartenir à la volonté impérante
peuvent être classées en « extérieures» et « intérieures ».
Qualités extérieures, celles qui donnent audience à une
volonté par son aspect, à savoir la fermeté et la vigueur. Soit
qu'il entraîne, soit qu'il ajuste, celui qui commande compro-
met le respect de sa volonté, si celle-ci paraît incertaine. L'hési-
tation, l'irrésolution, l'inconstance, ébranlent l'autorité. Nous
n'en dirons pas plus, ici, des qualités extérieures (ou formelles).
I24
DE LA SOUVERAINETÉ
Les qualités que nous appelons intérieures (ou substantielles)
nous occuperont exclusivement. Elles peuvent se ramener à
deux, réunies dans la formulation générale: « la volonté souve-
raine doit tendre au bien public» ; ce qui implique deux condi-
tions : le désirer et le connaître: ou l'objectivité et les lumières.
La première condition a été admirablement développée par
Rousseau dans son Contrat Social. Nul n'a mieux vu ni plus
clairement dit que si un roi n'est bon que s'il fait taire les pas-
sions particulières pour n'avoir dans l'esprit que le bien de
l'ensemble, un citoyen n'est bon qu'à la même condition. Au
moment où il opine comme citoyen sur la Chose Publique, il
doit s'oublier entièrement comme particulier (et comme membre
d'un groupe dans l'État), et n'avoir de volonté qu'ordonnée
au bien public. La terminologie de Rousseau a égaré bien des
lecteurs: sa « Volonté Générale» n'est point dite générale à
raison du nombre de ceux en qui elle se forme, mais à raison de
son objet (1) : c'est la volonté qui se rapporte au « Moi» collec-
tif, général, et non au « Moi» particulier: c'est la volonté qu'on
doit avoir en tant qu'on ne se pense pas comme individu mais
comme partie dévouée au corps.
Le célèbre traité de Rousseau est essentiellement d'un mora-
liste, voué à célébrer les bienfaits d'une certaine attitude
morale et à montrer les méfaits de l'attitude inverse; il est
(1) Il a d'ailleurs pensé que l'accord sur l'objet devait entraîner la
consonnance des avis:
« Tant que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un seul
corps, ils n'ont qu'une seule volonté, qui se rapporte à la commune
conservation et au bien-être général. Alors tous les ressorts de l'État
sont vigoureux et simples, ses maximes sont claires et lumineuses. Il
n'a point d'intérêts embrouillés et contradictoires, le bien commun se
montre partout avec évidence, et ne demande que du bon sens pour être
aperçu. »
Du Contrat Social, livre IV, chap. 1. Dans notre édition, Genève,
1947, pp. 3 19-320.
Les suppositions que l'unité dans les avis suit de l'unité dans l'inten-
tion, et que l'aperception immédiate du Bien suit de l'appétit du Bien,
ne sont pas à discuter ici. Il suffit de mettre en lumière la condition
énoncée par Rousseau : il faut que l'opinant n'ait dans l'esprit que le
corps dont il fait partie, s'étant en quelque sorte séparé de son Moi
propre à l'instant où il se prononce comme citoyen.
LA BONTÉ DANS LA VOLONTÉ SOUVERAINE I25
accessoirement d'un sociologue pessimiste, comme indiquant
que cette attitude se perd nécessairement à mesure que l'on
s'écarte du modèle d'une société petite, rustique et traditio-
naliste.
Nos démocraties modernes seraient apparues à Rousseau
comme le type même de l'État corrompu (1), puisque ce qui
s'aheurte sur le champ clos législatif, ce sont bien moins des
avis différents quant au bien commun que des intérêts parti-
culiers différents (locataires contre propriétaires, salariés contre
employeurs, etc ... )
Avec l'aide de Rousseau, nous avons donc déterminé la
première condition de bonté de la Volonté Souveraine: c'est
une condition morale, à savoir qu'elle se forme dans des esprits
exclusivement hantés de l'ensemble.
Assurément, il n'est point facile à l'homme de s'oublier lui-
même. Et cela lui est d'autant plus difficile qu'on le lui demande
à l'égard d'un ensemble plus vaste. Aussi tous les peuples ont-ils
cherché à opérer chez ceux en qui devait se former la volonté
impérante, une transmutation morale, les purgeant du « Moi »
individuel et incarnant en eux le « Moi » collectif ou « Nous ».
C'est ce que nous examinerons à présent.
(1) « Mais quand le nœud social commence à se relâcher et l'État à
s'affaiblir; quand les intérêts particuliers commencent à se faire sentir,
et les petites sociétés à influer sur la grande, l'intérêt commun s'altère
et trouve des opposants ; l'unanimité ne règle plus dans les voix, la
volonté générale n'est plus la volonté de tous, il s'élève des contradic-
tions, des débats, et le meilleur avis ne passe point sans disputes.
« Enfin quand l'État près de sa ruine ne subsiste plus que par une
forme illusoire et vaine, que le lien social est rompu dans tous les cœurs,
que le plus vif intérêt se pare effrontément du nom sacré de bien public,
alors la volonté générale devient muette ; tous, guidés par des motifs
secrets, n'opinent pas plus comme Citoyens que si l'État n'eût jamais
existé; et l'on fait passer faussement sous le nom de Lois des décrets
iniques qui n'ont pour but que l'intérêt particulier. »
Du Contrat Social, livre IV, chap. 1. Dans notre édition, Genève, 1947.
P·3
2
1.
On rappellera que pour Rousseau les «Petites Sociétés» qui influent sur
la grande, sont teus les groupements qui ont un intérêt propre et l'avan-
cent au mépris de l'intérêt général, ce qui vaut pour tout syndicat
d'intérêt quelconque. On rappellera aussi que le mot d'État ici désigne
la société politique: laquelle s'affaiblit quand le nœud social se relâche.
I26 DE LA SOUVERAINETÉ
LA DÉPARTICULARISATION DE LA VOLONTÉ SOUVERAINE
Tout homme à qui advient un pouvoir est porté à en user
pour ses fins particulières. Rien n'est plus naturel: occupé de
ses fins, l'homme y adresse ses forces propres; il cherche à
mobiliser en leur faveur les forces d'autrui (nous y avons même
vu l'action politique élémentaire). C'est son habitude de regar-
der toute force à lui accessible comme un instrument éventuel
pour ses desseins, et, par conséquent, il est enclin à regarder
sous ce point de vue la force publique qu'on lui remet. Je
ne dis pas, certes, que l'homme ne puisse résister à la ten-
tation d'un emploi égoïste de la force publique : mais seule-
ment que cette tentation existe, n'est pas monstrueuse, mais
naturelle.
Aussi est-il dangereux de remettre le pouvoir à un seul:
étant fort possible qu'il n'en use pas pour le bien commun,
mais selon ses vœux égoïstes. Mais le même danger se présente
lorsque le pouvoir est remis à tous: si chacun y voit sa chance
d'employer la puissance publique à ses propres fins, sans doute
par le conflit des volontés aucun ne réussira pleinement en
ce qui l'intéresse: mais les tiraillements de l'autorité par une
bousculade des égoïsmes risquent d'être bien plus nocifs encore
à la société que l'apport de la puissance publique en dot à un
seul égoïsme. L'égoïste unique, heureux de son entière autorité,
l'exploitera méthodiquement, tandis que la foule des égoïsmes,
- la contrariété des appétits empêchant qu'aucun soit satis-
fait, - entretiendra un ruineux désordre et une affreuse divi-
sion. Il est donc clair que la particularité des volontés se réfé-
rant à la Chose Publique est de pire effet encore s'il y a quantité
de participants à l'autorité que s'il y en a un seul.
La forme du gouvernement ne saurait remédier au mal causé
par l'instinct despotique. Nous appellerons instinct despo-
tique le penchant à user du pouvoir pour « ses» fins propres.
Les institutions politiques les plus archaïques et les usages
LA BONTÉ DANS LA VOLONTÉ SOUVERAINE I27
des peuples que nous disons primitifs témoignent que le pro-
blème de la « départicularisation » de la volonté a été senti bien
avant l'Histoire écrite. On a pensé plus ou moins confusément,
qu'il fallait, en ceux qui veulent pour tous, «tuer le vieil homme»
qui voulait pour soi, et faire naître un homme nouveau qui a
reçu en lui pour fins propres celles de l'ensemble.
Les analogies souvent relevées entre un sacre et une ordi-
nation répondent à une parenté logique: dans l'une et l'autre
cérémonie, l'impétrant fait abandon d'une manière d'être,
et s'engage à une nouvelle manière d'être: il se dévoue au ser-
vice de Dieu dans l'ordination, au soin du royaume dans le
sacre. Il devient autre qu'il n'était, par un esprit nouveau qui
descend en lui. Il a, dans le langage des Baganda, « mangé les
tambours », c'est-à-dire que leur appel contraignant émanera
de lui, et il a « mangé l'Uganda li, c'est-à-dire qu'il s'est identifié
avec le royaume (1).
Pour n'avoir pas compris la valeur magique du sacre, les
auteurs rationalistes se sont entièrement mépris sur le sens de
la formule « le roi ne peut mal faire li, qui a son équivalent
presque partout: bien avant de s'adresser au peuple pour lui
imposer le respect de la volonté déclarée par le souverain (res-
pect utile à l'ordre), elle s'est adressée au souverain lui-même
avec une valeur de suggestion pour lui imposer le respect du
personnage qu'il a assumé, la fidélité à l'homme nouveau qu'il
est devenu.
En nous référant à la pensée, naturellement poétique, des
hommes d'autrefois, nous courons le risque de leur prêter une
crédulité excessive. Ce qu'on sait de leur comportement à
l'égard des rois sacrés témoigne qu'ils n'ont point cru que le roi,
une fois sacré, était nécessairement et régulièrement autre
qu'auparavant : comme un corps qui a subi une altération
chimique. Les changements moraux sont plus précaires et plus
volatils : ils ont dû croire seulement que l'homme sacré était
(1) J. ROSCOE, The Baganda. Londres, p. 188. - Cet ouvrage est
d'une exceptionnelle importance pour la science politique.
I28 DE LA SOUVERAINETÉ
capable de se conduire « royalement », ce qui est difficile, comme
aussi il était susceptible de se conduire naturellement.
Un homme qui a prononcé des vœux et reçu l'assistance de
la Grâce a le devoir et des chances de se montrer autre, mais il
est toujours sujet à rechute. Nos anciens qui pensaient moins
en termes de mécanique et beaucoup plus qu'on ne le soup-
çonne ordinairement en termes de psychologie, avaient certai-
nement le sentiment de la précarité des attitudes humaines.
Tout ce qui entourait le régnant tendait donc à le consolider
dans l'attitude morale que le sacre avait dû lui imprimer. Si
l'abondance des biens matériels devait, par saturation même,
le purger de toutes les envies vulgaires, l'attente du peuple
l'enfermait dans son rôle bénéfique. Car il n'y a point de doute
que l'attente des autres exerce sur un esprit une véritable
pression. C'est une croyance populaire que l'on peut causer
une action d'autrui en la désirant, en se la représentant avec
assez de force. Si l'expérience n'autorise pas cette croyance,
elle permet d'affirmer que l'attente déclarée exerce bien une
pesée sur celui dont on attend, et particulièrement lorsque ce
qui est attendu a fait l'objet d'un engagement. Il est certain
qu'on hésite à se dégager d'un rendez-vous que l'on a pris,
non seulement à proportion des circonstances plus ou moins
imposantes de la promesse mais aussi et surtout à proportion
de l'intensité que l'on connaît ou suppose à l'attente du par-
tenaire. L'intensité de l'attente d'autrui nous lie en quelque
manière : nous sommes ici dans le transjuridique, dans le pré-
juridique, et peut-être aux sources mêmes de l'obligation.
L'obligation est fille de l'attente.
Les usages archaïques des peuples occidentaux, comme aussi
des peuples dits primitifs, offrent une foule de preuves en faveur
de ce que nous avançons. Au lieu de les présenter, il nous appa-
raît plus probant de faire appel au lecteur lui-même. S'il exa-
mine ce qu'il pense au sujet des dirigeants, ne constate-t-il pas
qu'il juge leur être convenable une obsession du bien public,
non naturelle aux particuliers, qu'il les blâme s'ils lui paraissent
LA BONTÉ DANS LA VOLONTÉ SOUVERAINE I29
échapper à cette obsession; et, en y réfléchissant, ne lui appa-
rait-il pas que le décor et le climat dans lequel vivent les diri-
geants doit constamment les ramener à leur persona idéale
de serviteurs exclusifs du Bien Public ?
LE COUPLE SOUVERAIN
Nous avons dit que la vigueur était un caractère extérieur
nécessaire de la volonté souveraine. On a vu des États s'effon-
drer sous le règne d'une « bonne volonté» sans vigueur: ainsi
le regnum Francorum sous Louis le Débonnaire. On peut même
dire que le pire des États, quelles que soient les intentions des
dirigeants, est celui où ils se trouvent sans autorité: car si c'est
la mission du Souverain de faire agir (et abstenir) les hommes
pour le Bien Commun, la capacité de faire agir est la condition
préalable.
Or s'il y a des hommes particulièrement réceptifs à l'inspi-
ration du Bien Commun, particulièrement portés à vouloir le
bien de l'ensemble plutôt que le leur propre, il n'est nullement
inévitable que ces hommes soient aussi particulièrement doués
pour se faire suivre. Il semble même que les deux choses ne
soient que rarement réunies. Elles le sont par nécessité logique
chez le fondateur d'un corps politique quelconque, État ou
autre. Il a l'idée de ce corps, il le veut, et sa volonté propre le
porte donc avec toute la puissance de l'égoïsme, au bien pri-
mordial dudit corps, qui est l'existence. Ce n'est pas sans de
fortes raisons que tous les peuples ont été portés à prendre
pour successeurs du fondateur des membres de sa famille, chez
qui l'amour du corps est naturel, comme l'attachement du
paysan au domaine paternel; chez les descendants, l'éducation
prépare et le culte de l'ancêtre nécessite l'amour du corps, les
Lares et les Pénates se confondent avec la Patrie même.
Mais il n'est pas dit que ces descendants auront un tempé-
rament propre au commandement. Et si, ce qui est plus rare,
les dirigeants sont choisis par une autre méthode, mais toujours
9
I30
DE LA SOUVERAINETÉ
en raison de leur disposition à se dévouer au Bien Public, ici
encore ils peuvent n'avoir pas une nature de chef.
Le divorce possible entre le dévouement au Bien Public et
la capacité de se faire suivre et obéir explique la fréquente
dualité de la Souveraineté.
Par exemple, dans l'île de Tonga, on révérait (1) un monarque
appelé le Tuitonga. Dès qu'il paraissait, tous se prosternaient
et lui baisaient les pieds. S'il prenait part à une assemblée, ce
qui n'était pas fort fréquent, nul ne s'aventurait à se placer
auprès de lui. S'il parlait, tous l'écoutaient avec recueillement
et, lorsqu'il avait fini, s'écriaient en chœur : « C'est vrai! »
Pourtant, il ne gouvernait pas. Sa vie était de retraite, de médi-
tation, de prières et de rites. Celui qui tenait les rênes du gou-
vernement portait un autre nom: on l'appelait Tuihaatakabana
ou encore le Tuikanobalu. Comme ces titres sont difficiles à
manier, disons « roi passif » et « roi actif ». Dans les îles Fidji,
les deux princes portaient des noms bien révélateurs: « le res-
pectable roi» et « la racine de la guerre », ce qui rappelle fort
le couple Rex-Dux.
Ils étaient désignés selon deux modes très différents; on
prenait le roi sacré toujours dans la même famille et, à Tonga,
on citait une succession de quarante-quatre noms. Au contraire,
le Dux émergeait d'une contestation pour cet emploi.
Voici comment les choses se passaient à Mangaïa, l'une des
îles Hervey. Soit que le Dux disparût naturellement, soit qu'il
eût provoqué trop de mécontentement, toute l'île prenait les
armes et le combat s'engageait entre les principaux ambitieux.
L'un d'eux l'emportait, ayant fait la preuve de sa vigueur et
de l'attachement de ses compagnons. Alors, il fallait qu'il vînt
trouver le Rex et se fît investir par lui. Tout glorieux de sa vic-
toire, il devait pourtant s'approcher à quatre pattes et entendre
avec la plus grande soumission les instructions qui lui étaient
communiquées et dont il lui faudrait s'inspirer. Tant qu'il ne
(1) R. W. \VILLIAMSON, The Social and Political Systems of Central
Polynesia. 3 vol. Cambridge University, 1934.
LA BONTÉ DANS LA VOLONTÉ SOUVERAINE I3I
donnait pas entièrement satisfaction au Rex, celui-ci refusait
de faire battre le tambour sacré et d'offrir le sacrifice. Or, seul
le battement du tambour mettait fin à l'état de guerre, rendait
criminelle port d'armes et même la cueillette de cette sorte de
bois qui sert à faire des armes. Et seul le sacrifice renouvelait
la fertilité du sol et rendait la terre à nouveau cultivable. Donc,
sous peine d'insécurité et de famine, le Dux devait s'engager
à gouverner selon la règle qui eût été la même pour n'importe
quel autre qui fût sorti vainqueur de la compétition.
Il vient naturellement à l'esprit que cette constitution, si
on peut l'appeler ainsi, tendait à remplir le poste gouverne-
mental de la plus grande vigueur possible, sélectionnée par le
combat, tout en astreignant cette vigueur à une discipline
prédéterminée.
Ailleurs, le chef actif était désigné par une méthode plus
pacifique : au mois de septembre, les candidats avec leurs
partisans s'attroupaient sur les plus hautes montagnes de l'île
où s'ouvrait une « période électorale» assez particulière. C'était
à qui le premier, par lui-même ou par ses affidés, trouverait
un nid de certains oiseaux très rares. Le roi sacré donnait le
signe de la course et attribuait la victoire, qui avait des chances
de revenir au parti le plus nombreux et le plus acharné.
Toutefois, dans l'île de Pâ.ques où régnait cette coutume,
l'autorité affaiblie du roi sacré ne lui permettait plus de dicter
la politique du chef actif, de sorte que la victoire était suivie,
disent certains auteurs, du bannissement des principaux
vaincus. Là enfin où l'autorité du roi sacré avait tout à fait
disparu, à Samoa, la guerre civile tantôt éclatait, tantôt cou-
vait. Le parti le plus fort s'emparait du pouvoir: on l'appelait
malo ou parti dominant. Le 'W!alo vainqueur s'assemblait en
fonD, ou parlement, et faisait tout ce qui lui convenait, oppri-
mant et dépouillant le reste de la population, les vaivai. Jus-
qu'à ce que le mécontentement grandissant fit de la minorité
une majorité qui se rebellait, prenait à son tour le pouvoir et
l'exerçait avec le même arbitraire.
I32 DE LA SOUVERAINETÉ
Ces récits comportent de grandes leçons. Il est des servitudes
naturelles du Pouvoir qui doivent être ressenties mystiquement
par ses occupants. La capacité de les ressentir n'est pas néces-
sairement associée à la capacité d'entraîner les hommes, de
causer la docilité. Il n'est pas irrationnel de regarder la première
ou Il piété patriotique» comme entretenue au sein d'une famille
dans laquelle on pourra prendre alors celui en qui cette piété
semble la plus vive. Il n'est pas irrationnel non plus de regar-
der la sélection de la vigueur politique comme exigeant un
tournoi assez violent dont le vainqueur aura démontré sa faculté
de s'imposer. On peut alors associer les produits de ces deux
processus, donnant le premier pour Mentor au second: on aura
le couple souverain dont nous venons de citer un exemple.
L'alternative est de chercher la réunion des deux facultés en
un homme en choisissant d'abord un Il fort» et en la pénétrant
de Il piété », il y aura captation, harnachement du fort pour le
faire servir au bien. Idée qui nous paraît illustrée par la pratique
des Baganda.
Il n'y a qu'un roi, qui est choisi dans un champ fort large
de possibles; ce choix n'est valable que si l'élu se montre
capable de s'imposer; le choix est suivi d'une appropriation
magique du prince à sa mission. Nombreux, en raison de la
polygamie et par l'égale qualification de tout mâle remontant
en lignée masculine au fils d'un roi régnant, sont les princes
héritiers ou I( princes des tambours ».
Élevés chacun sur une terre isolée par un gouverneur par-
ticulier, on les assemble à la mort du roi. Le premier ministre,
appelé Katikoro, donne le signal de leur convocation. Un haut
dignitaire, le Kasuju, qui était leur tuteur général et à qui
chaque gouverneur a périodiquement rendu compte, les fait
venir, les range devant l'enclos royal, en présence du peuple
assemblé. Trois hommes les passent en revue, le Katikoro,
celui qui connaît les besoins de l'État, le Kasuju, celui qui
connaît les caractères des princes, enfin, le Kimbugwa, celui
qui connaît les fétiches et les signes. Solennellement, le ministre
LA BONTÉ DANS LA VOLONTÉ SOUVERAINE I33
dit au tuteur : « Donne-nous un prince pour roi! » Le tuteur
passe lentement devant les héritiers, s'arrête enfin, prend un
prince à la main, l'amène et dit: « Veri'ci le roi! » L'homme est
désigné, mais inspire-t-il crainte et respect, c'est ce que l'on
va voir. S'adressant aux délaissés, le ministre leur crie: Il Que
ceux qui veulent combattre le fassent maintenant! » Et il
arrive que la bagarre éclate en effet. Si personne ne bouge :
Il Vous êtes des paysans (I)! leur dit-on. Combattez si vous
voulez et nous vous mettrons à mort. » Puis on les conduit à
un festin, tandis que le prince élu est conduit auprès du corps
de son père auquel il rend des soins pieux.
Il reste maintenant à le pénétrer de ses devoirs. On le conduit
à la colline sacrée sévèrement gardée. Mais, au roi désigné, le
prêtre et son escorte n'opposent au pied de la colline qu'une
résistance simulée, armés de tiges de canne à sucre et de feuilles
de plantain. A l'aube du second jour, le roi est conduit au som-
met de la colline. Il s'y trouve un petit enclos où se tient le
prêtre Semenobé, debout. Le roi s'agenouille et entre en ram-
pant. C'est alors que le prêtre, frappant la terre d'une baguette,
y fait monter le prince, qui dit pour la première fois: Il Je suis
le roi d'Uganda. » Il plante une forte branche en signe de la
fertilité qu'il promet, reçoit l'épieu royal, se voit enlever ses
habits de deuil, est revêtu d'une étole.
On n'a point fini de frapper son imagination. Avec sa reine,
il est reconduit par le prêtre au bas de la colline. En public,
cette fois, le prêtre coupe un arbre propre à faire une hampe
d'épieu et l'offre au roi en lui disant: Il Avec ceci, triomphe de
tes ennemis. » Puis, un peu plus loin, Semenobé cueille des lianes
propres à faire un panier: Il Puisse ta vie, dit-il, être comme
un panier qui, lors de ses chutes, ne se brise pas comme un
vaisseau de terre.» Enfin, l'on se rend où croissent des plaintains
sauvages et le prêtre en tend au roi : Il Puisses-tu surpasser tes
sujets en sagesse et en compréhension. »
(1) « Princes-paysans» ou non-éligibles sont les enfants de rois nés
avant que leur père fût sur le trône.
I34
DE LA SOUVERAINETÉ
On dit après cela que le roi « a mangé l'Uganda». On sait que,
pour les sauvages, il y a identification du mangeur avec la
chose mangée. « J'ai mangé l'Uganda » est pour le roi nègre
l'équivalent de la formule: « Je ne fais qu'un avec mon peuple.»
Il faut encore six mois de deuil dans une ville improvisée
auprès de la colline sacrée avant que l'ancien roi soit enseveli
et que les tambours ne soient battus. Ce sont six mois de com-
merce avec les sages. C'est ensuite seulement que le roi paraît
devant l'assemblée du peuple. Les rois morts lui commandent
par la bouche du, Mugema, ou ministre des Morts. C'est lui qui
préside à la cérémonie. « Tu es roi, proclame-t-il, gouverne bien
ton peuple. - Je le ferai. - Rends toujours des jugements
justes, poursuit le Mugema. - Je le ferai. » Le Mugema lui
tend deux javelots et le roi les prend, soigneux de n'en point
orienter la pointe vers son peuple, mais vers lui-même: « Je
ne craindrai jamais de gouverner l'Uganda mon pays », dit-il.
Après chaque réponse, il jette au peuple des baies de café qui
sont recueillies avidement. Tourné vers la foule, le Mugema
lui demande: (c N'abandonnez jamais votre roi dans ses diffi-
cultés en temps de guerre et de troubles. » Et le peuple répond
en chœur. Après quoi, le roi et la reine sont promenés sur
le pavois.
DE LA GREFFE MORALE
Qu'on imagine l'effet de telles cérémonies (r), sur un homme
fruste: après tous ces rites, il doit se sentir autre qu'auparavant:
revêtu de majesté et voué à un certain rôle. Il est comme vidé
de la volonté subjective qui l'animait comme particulier et
rempli de la volonté objective qui doit l'habiter, comme celui
qui a cc mangé l'Uganda ». Une nouvelle cc nature» a été entée
sur la sienne : un porte-greffe vigoureux a reçu un greffon
moral.
La volonté particulière maniant le pouvoir est dangereuse
(1) Dont nous avons fort abrégé le récit.
LA BONTÉ DANS LA VOLONTÉ SOUVERAINE I35
au peuple et à elle-même. Cette vérité est illustrée par la
superstition qui s'attache chez tous les peuples aux attributs
de la royauté. Comme Frazer l'a plusieurs fois relevé, on pense
que toucher, manier les attributs royaux attire des maux
effrayants sur celui qui s'en rend coupable comme aussi sur
la notion elle-même. Et cela également si l'imprudent est le
roi désigné, avant sa consécration: il n'est pas encore exorcisé,
purgé de sa volonté particulière, pas encore revêtu de sa
nouvelle objectivité.
Les superstitions ne s'opposent pas à « la Raison » autant
qu'on le croit. Ce qu'elles ont d'erroné est, en général, qu'elles
confondent le signe avec le signifié, et postulent qu'en agissant
sur le signe on agit sur le signifié (comme lorsqu'on perce d'une
aiguille la marionnette représentative d'un ennemi) : c'est
pourquoi « brûler en effigie Il est sans doute le reliquat d'une
punition qu'on a crue terriblement efficace. Si l'on a conscience
de cette confusion, les superstitions ne semblent plus absurdes:
et notamment celles qui sont relatives au Pouvoir. Aussi dan-
gereux que salutaire, il ne porte ces fruits bénéfiques qu'autant
qu'il est manié par une volonté purifiée, « objectivisée Il.
Toutes les remarques précédentes ont porté sur l'autorité
monarchique. Elles s'appliquent également à l'autorité popu-
laire. L'attitude morale qui doit être imprimée au Souverain
personnel doit l'être aussi à l'assemblée agissant comme Sou-
verain: le problème d'expurgation des volontés propres est le
même, et, dans les républiques antiques, on s'y attaquait par
les mêmes moyens: les rites religieux qui ouvraient ces assem-
blées, tombés au rang de formalités à la basse époque, étaient
regardés comme efficaces à la haute époque. Le problème ne
différait de celui de la consécration royale que parce qu'il
s'agissait de changer l'attitude de beaucoup plus d'hommes
pour beaucoup moins de temps (le jour de l'assemblée). Le
même changement dans l'homme était recherché pour les
magistrats au moyen des cérémonies d'investiture. L'investi-
ture, comme son nom l'indique, consiste à revêtir un homme
I36
DE LA SaUVERA/NET É
de robes qui sont en même temps de majesté et de pureté.
On rappellera à cet égard, une précaution du candidat romain,
« l'ambitieux )), c'est proprement le candidat, celui qui fait la
tournée (ambitus) des électeurs, comme il se voit de nos jours
encore dans les marchés et les foires (la foire étant ici l'équi-
valent du forum); ce candidat blanchissait sa toge à la craie (r)
avant la tournée, et l'on y peut voir le symbole de la purifi-
cation à laquelle il s'efforçait, préface des cérémonies de puri-
fication qui accompagnaient son installation. Le dernier reli-
quat d'usages que l'on rencontre sous cent formes différentes
peut se trouver dans la vente à laquelle certains hommes entrant
dans la vie politique s'estiment obligés, des « actions)) qui les
attachent à des intérêts particuliers. Mais généralement, on a
perdu le sens mystique de la transformation intérieure, qui doit
accompagner le passage d'une position privée à une situation
publique. Il est possible aussi qu'on éprouve moins le besoin
de la symboliser, qu'on croie les symboles moins efficaces à
cet égard.
LA BONNE VOLONTÉ ET LES LUMIÈRES
La « bonne volonté )) en matière politique est celle qui a pris
le Tout, le « Nous)) organisé, pour centre de ses affections au
lieu du « Moi)) : et non pas, notons-le bien avec Rousseau, une
fraction du corps politique, elle-même érigée en corps particulier.
Faut-il cependant admettre qu'il suffit de vouloir le bien du
corps pour le connaître? Il est par exemple hors de doute que
Louis XIV a cru bien agir en révoquant l'Édit de Nantes: il
n'a point agi sous l'empire de la passion, mais comme croyant
faire son devoir.
L'appétit du Bien se porte-t-il nécessairement à bonne fin ?
Ou la conscience même peut-elle errer? Si l'on répond affirma-
tivement à la première question, négativement à la seconde,
il suffira de vouloir commander ce qui convient au Tout pour
(1) D'où le mot de «candidat ».
LA BONTÉ DANS LA VOLONTÉ SOUVERAINE I37
être infaillible é\ cet égard. Au cas contraire, il faudra encore
des lumières sur le Bien Commun.
Nous verrons dans le chapitre suivant que le Bien Commun
n'est pas immédiatement révélé à la « bonne volonté », et nous
nous appliquerons à sa recherche.
Cependant, il est une question préalable que nous pouvons
aborder ici même: il n'est pas toujours nécessaire d'avoir une
connaissance précise d'une fin pour savoir ce que soi-même
on doit faire.
LE SOUVERAIN ET SON MODÈLE
Si nous concevons un ordre une fois pour toutes établi, que
le Souverain ait pour mission de maintenir, si nous nous repré-
sentons ce Souverain comme le successeur d'une quantité de
prédécesseurs qui lui fournissent non seulement des modèles
généraux de conduite, mais des précédents exacts pour toutes
les situations susceptibles de se présenter à lui, il est clair que
la seule « bonne volonté» doit suffire entièrement au Souverain
pour dicter ses actions.
Une foule de préceptes de détaille guideront, illustrés d'exem-
ples précis, coiffés par l'impératif général du maintien tel quel
de tout ce qui est établi en fait d'institutions, de tout ce qui est
acquis en fait de droits.
Il semble que l'on ait souvent ainsi conçu le rôle du Souve-
rain. Et, dans ces conditions, il n'a pas besoin de savoir en quoi
consiste le Bien de l'ensemble, il n'a besoin seulement que de
savoir quelles sont les actions bonnes de sa part.
Il n'est pas compositeur mais exécutant d'une « partition»
entièrement écrite.
Mais moins une Société est stationnaire, et moins on fait
consister son bien dans cet état stationnaire, plus cette com-
préhension de la fonction souveraine se trouvera inadéquate.
Or, il faut remarquer que les idées conservatrices relatives à
l'Ordre Social ont continuellement reculé, de· sorte que per-
DE LA SOUVERAINETÉ
sonne à présent, - même pas ceux que l'on dénomme Conser-
vateurs, - ne se représente cet ordre comme un Donné à main-
tenir, mais bien comme un Construit toujours en chantier. Or
si celui qui doit entretenir un Ordre existant peut être sans
idées relativement à ce qui fait la beauté, la bonté, l'excellence
de cet Ordre, il ne peut en être de même de celui qui doit conti-
nuellement inventer la construction de l'Ordre. Il faut alors
qu'il sache quels biens il doit s'attacher à préserver.
CHAPITRE II
LE PROBLEME DU BIEN COMMUN
On peut répéter sous cent formes différentes que la possession
de l'autorité publique oblige ceux qui en sont revêtus à en user
dans l'intérêt général, pour le bien commun; que l'intérêt du
peuple doit être la règle de leurs décisions, le bien public la
fin de leurs actions. Cette exhortation n'est jamais inutile:
traditionnellement adressée au titulaire unique du pouvoir,
elle n'est pas moins nécessaire dans les régimes d'autorité
diffuse, qui éparpillent la participation aux décisions; alors
en effet les individus sont tentés de regarder leur faible quantum
d'autorité publique comme un bien propre dont ils peuvent
user selon leur convenance particulière: il convient donc de
leur rappeler qu'en tant qu'ils participent à l'autorité publique,
fût-ce comme électeurs, ils exercent une magistrature et sont
moralement tenus d'ordonner leurs décisions au bien commun.
Cette exhortation est salutaire. Mais elle ne constitue pas
le dernier mot de la morale politique: elle n'en est que le premier
Au philosophe qui lui recommande de vouloir et de servir
l'intérêt général, le magistrat peut répondre: « Dites-moi com-
ment le connaître. Donnez-m'en une idée claire, ou offrez-moi
des critères qui m'aident à choisir entre les possibles ce qui est
le plus convenable au bien public. »
Le problème ainsi posé présente de très grandes difficultés :
mais la science politique ne saurait l'esquiver sans renoncer
DE LA SOUVERAINETÉ
à son objet propre; si elle se dérobe, il ne lui reste qu'à rédiger
des manuels de procédures et des monographies d'observations.
Avant d'aborder ce problème, il faut examiner s'il y a lieu de
le traiter, ce qui ne sera pas si la solution est toujours immédia-
tement donnée, - c'est notre première question, - ou s'il y a
toujours une infinité de solutions; c'est notre seconde question.
PREMIÈRE QUESTION :
SI LE BIEN PUBLIC EST ÉVIDENT ?
On s'exprime souvent comme si le problème du Bien Commun
se trouvait résolu dès que les hommes revêtus de l'autorité ont
le désir d'en user pour des fins générales. C'est postuler impli-
citement que l'intention civique comporte nécessairement la
révélation immédiate de la consistance du bien public et des
moyens capables de le procurer.
Supposons ce postulat fondé : la politique alors serait fort
simple. Autant il y aurait, dans la république, d'hommes sou-
cieux de l'intérêt général, de « bons citoyens », autant il y aurait
d'hommes en parfait accord sur tout ce qu'il convient de décider
et de faire. En chacun d'eux, la même disposition causerait
la même illumination, de sorte que toutes les « bonnes volontés »,
parce que bonnes, ne feraient qu'une, la « volonté générale Il,
nécessairement droite. Assurément, elle ne serait pas la volonté
de tous, parce que tous n'ont pas l'intention civique. Mais ceux
qui ne l'ont pas, ou en qui elle est trop faible pour l'emporter
sur le souci de leur bien propre, et pour leur révéler le bien
commun, donc les « mauvais citoyens », se trouveraient impuis-
sants en présence des « bons ». En effet, chacun d'eux ne pensant
qu'à soi, cette particularité de leurs préoccupations éparpil-
lerait les volontés des mauvais citoyens, lesquelles se trou-
veraient par cette dispersion, faibles en toute occasion contre
la volonté des bons citoyens, compacte, cohérente et parée des
prestiges de la vertu.
Sans doute il pourrait arriver que l'intérêt particulier en
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I4I
cause fût celui de personnages si puissants ou d'une classe si
étendue qu'il pût mettre en échec « la volonté générale », celle
des « patriotes ».
Mais en pareil cas les patriotes se sentiraient fondés à détruire
les puissances sociales et à prohiber les associations particu-
lières qui font cette opposition à la poursuite du bien commun.
Et si l'on accorde que l'ardeur de leur vertu leur a valu la révé-
lation du Bien Commun, il faut leur reconnaître ce droit de
déracinement des végétations parasitaires et obstructrices.
Le postulat de l'évidence du Bien Commun pour les patriotes
nous mène donc aux vues de Robespierre, depuis lors reprises
par bien d'autres. La République sera naturellement bien gou-
vernée par le bloc sans fissures des « civiques », nécessairement
d'accord entre eux et formant le seul parti légitime (parti
unique). Le seul obstacle se trouve dans la ({ conjuration des
méchants» qu'il faut briser.
Il faut que les opposants soient des ({ méchants )) : non pas
des hommes qui se trompent mais des malintentionnés; il est
impossible de reconnaître le moindre patriotisme à quelqu'un
d'entre eux sans ruiner la doctrine. Dès que l'on fait crédit
d'une intention civique à tel autre qui ne voit pas le Bien
Public où nous le voyons, on admet que le patriotisme peut
s'égarer dans ses jugements; et si, en ce qui concerne cet autre,
j'avoue que la conscience patriotique n'est pas infaillible, elle
ne l'est pas non plus en nous.
Pour sauvegarder cette infaillibilité de la conscience patrio-
tique, il faut nier que l'autre soit un patriote qui se trompe:
patriote, il jugerait nécessairement comme nous. Jugeant
autrement, il est un méchant qui seulement feint le patriotisme:
et on doit le juger d'autant plus coupable qu'il semble plus
patriote. Car si l'on ajoute foi à son patriotisme, on en conclura,
le voyant en opposition avec nous, ou bien que le patriotisme
n'est pas infaillible, ce qui détruit notre doctrine, ou bien que
c'est nous qui ne sommes pas patriotes, ce qui détruit notre
réputation. Il est dès lors nécessaire à Robespierre et à tous ses
I42
DE LA SOUVERAINETÉ
semblables de représenter le patriote dissident comme un vil
simulateur du patriotisme. .
Ce point de vue n'est pas celui qui a prédominé dans les pays
de l'Occident. On admet que le même souci du bien public
peut inspirer des avis très différents, que d'égales bonnes volon-
tés se rencontrent dans des partis différents, .fournissant d'ail-
leurs de respectables façades aux intérêts segmentaires ou
égoïstes qui s'abritent dans chacune de ces formations. Dès
lors que l'on admet la non-coïncidence des bonnes volontés,
on ne peut plus admettre que la bonne volonté entraîne la
connaissance immédiate et certaine du Bien Commun. Un
régime de libres discussions et qui met la discussion au cœur
de ses institutions implique la supposition que les hommes qui
cherchent le Bien Public ne le trouvent pas aisément et
s'entr'aident à le trouver en faisant de lui l'objet de leur conver-
sation ou « parlement ». Il paraît donc y avoir lieu pour les
philosophes à intervenir dans cette recherche.
DEUXIÈME QUESTION :
SI LE BIEN COMMUN EST ENTIÈREMENT SUBJECTIF
Mais cette recherche est peut-être vaine, le Bien Commun
(ou l'intérêt général) n'étant qu'un nom que nous donnons
tous à des idées ou représentations, qui sont propres à chacun.
C'est là une puissante objection. L'idée que j'ai du Bien Com-
mun est « quelque chose ». L'idée qu'en a tel autre est « quelque
chose » aussi. Mais ces idées différentes sont-elles des reflets
d'une « chose» qui existe en soi, le vrai Bien Commun, ou cette
chose est-elle inexistante et le « Bien Commun» est-il seulement
le nom générique d'un ensemble de conceptions individuelles
différentes ? On retrouve la querelle des « universaux )1 entre
« réalistes Il et « nominalistes ». Si l'on adopte la thèse nomina-
liste, deux opinants qui parlent du Bien Commun ne parlent
pas d'une même chose, et aucun d'eux ne peut avoir tort,
puisque chacun d'eux, en disant « le Bien Commun est tel Il
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I43
ne fait que déclarer: « Quant à moi, c'est telle chose que je
nomme Bien Commun. »
Dans la « famille » des idées particulières auxquelles le nom
de Bien Commun est appliqué par les esprits individuels, aucune
n'est fausse pour celui qui la professe ni vraie pour les autres.
Il en résulte alors que l'obligation faite aux dirigeants perd
beaucoup de son poids : « Agissez pour le Bien Commun » ne
signifie plus que: « Agissez pour ce que vous appelez bon. »
On ne peut pas dire que cette recommandation soit absolument
vaine: car elle incite les dirigeants à se référer à leurs jugements
de valeur, à consulter leurs principes, à mettre de la cohérence
dans leurs actions; mais rien de plus.
Si, repoussant la thèse nominaliste, nous cherchions le « vrai
Bien Commun », un nominaliste serait fondé à nous reprocher
de seulement formuler notre préférence subjective. Par consé-
quent, afin de bâtir solidement, nous partirons de la position
nominaliste même.
Oui, je l'accorde, l'idée que je puis me faire du Bien Commun
n'est rien autre que ma préférence subjective, valable pour
moi seul. Mais c'est une préférence relative à quelque chose.
Ce quelque chose je l'appelle « France» et, mes compatriotes
et moi nous avons le sentiment, en parlant de « France », de
parler au moins d'une même chose. S'agissant de France, je
me représente une grande collection d'hommes qui ont, indi-
viduellement, certaines aspirations, certaines satisfactions,
certains mécontentements, certaines attitudes; je me repré-
sente aussi les rapports qu'ils ont entre eux, leur commerce
quotidien. Dans l'ensemble auquel je pense, il n'y a pas seule-
ment des individus, pas seulement une continuelle inter-action
des individus, il y a encore des émotions coïncidentes (comme
lors d'un désastre national), des actions simultanées (comme
lorsque nous nous rendons aux urnes, ou chez le percepteur),
ou conjuguées (comme lorsque nous combattons ensemble) :
et la possibilité de ces mouvements collectifs fait la différence
entre une collection d'individus et « un peuple ». Enfin, les
I44
DE LA SaUVERA/NET É
étrangers portent sur l'ensemble des jugements solidaires: ils
disent du bien ou du mal de la France et des Français.
Si maintenant je me déclare préoccupé de la vertu et du
bonheur des Français, de l'excellence de leurs rapports mutuels,
de leur capacité de sentir et d'agir en commun, de leur réputa-
tion au dehors, se trouvera-t-il un Français quelconque pour
me dire que ces préoccupations ne se rencontrent en rien avec
ce qu'il a dans l'esprit lorsqu'il pense au bien public! Ne con-
viendra-t-il pas au contraire que, jusqu'à présent, nous parlons
d'une même chose, ou d'un même ensemble de choses? C'est
tout ce qu'il me faut pour conclure qu'il y a bien dans les
notions différentes du Bien Commun une même substance.
Mais, dira-t-on, cet accord n'est obtenu qu'en raison du
vague de l'énoncé. On peut désirer pour la France des réputa-
tions très différentes, on peut concevoir la vertu et le bonheur
d'une grande collection d'individus de façons indéfiniment
variées. C'est vrai: aussi bien n'ai-je pas dit qu'il n'y avait
point place pour les préférences subjectives mais seulement
qu'en parlant de Bien Commun, on a une conversation qui roule
effectivement sur quelque chose. Par ailleurs, je remarquerai
qu'il y a un terme de l'énoncé qui échappe à peu près entière-
ment à la subjectivité: la capacité d'agir simultanément ou
collectivement est un fait concret, par où nous entrons dans le
domaine de l'objectivité. Nous pouvons maintenant aborder
notre étude.
TROISIÈME QUESTION :
SI LE BIEN COMMUN SE RAMÈNE AU BIEN DES INDIVIDUS
« Corporations have no soul to save and no bottom to kick (1). Il
On ne saurait plus vigoureusement exprimer la radicale infé-
riorité des personnes fictives à l'égard de l'homme. Dieu s'est
incarné pour le salut des hommes, non pour celui de l'État
Juif ou de l'Empire Romain. C'est donc une opinion très plau-
(1) Samuel Johnson.
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I45
sible que le devoir des gouvernants s'adresse exclusivement
aux personnes et que le bien d'un ensemble social se ramène
entièrement au bien propre des individus qui le composent.
Faisons nôtre cette opinion : nous verrons bien où elle nous

Voici donc nos dirigeants avertis que le Bien Commun qu'ils
sont tenus de servir consiste dans les biens propres des ressor-
tissants. Il saute aux yeux que leur difficulté sera de concilier
les biens particuliers. Elle ne disparaît que si l'on fait consister
le bien particulier exclusivement dans l'acquisition de la vertu,
ce que l'on n'accordera pas volontiers. Inversement la diffi-
culté s'accroîtra d'autant plus que l'on fera le bien
particulier dans l'acquisition de choses rares comme la richesse
et les honneurs. Notre attention se trouve ainsi attirée sur
la formulation des biens propres, et un embranchement se
présente.
Comment faut-il entendre le bien propre de chacun? Sera-ce
son bien tel qu'il est conçu par les dirigeants, ou tel que chacun
se l'imagine pour soi-même (I) ?
Prenons d'abord la seconde voie, qui paraît présenter le plus
d'affinités avec la thèse de base; nous avons exalté l'individu
en le prenant pour fin de l'action gouvernementale, il paraîtrait
contradictoire de l'humilier en ne l'admettant point pour juge
de son bien. Donc son bien sera ici pour nous ce qu'il lui paraît
être, son intérêt perçu. Mais l'homme voit ordinairement son
bien dans la satisfaction de ses désirs, lesquels sont en conflit
avec ceux d'autrui. Puisque nous enseignons à l'autorité
publique que c'est son devoir de servir les intérêts propres
perçus, et par là même aux citoyens que c'est leur droit de
mettre l'autorité en mouvement pour leurs fins propres, les
dirigeants sont nécessairement assiégés de pétitions contra-
(1) Il est clair que la question d'un « vrai bien» des particuliers, qui
différerait à la fois de celui qu'ils imaginent et de celui que le dirigeant
conçoit pour eux, ne peut se poser ici, étant impossible que le dirigeant
travaille à un but pour lui indéterminé, qu'il ne connaît ni par son
esprit ni par les déclarations des intéressés.
10
DE LA SOUVERAINETÉ
dictoires. Chacun leur demande une décision qui lèse autrui.
On a dit souvent que l'office de l'autorité publique était de
limiter et d'amortir le choc naturel des intérêts; mais par
l'assertion qu'elle est servante de ces intérêts, ceux-ci sont exci-
tés à s'affirmer de façon criarde, à encombrer le forum de leur
vacarme.
Comment l'autorité publique peut-elle alors se comporter?
Elle a le choix de juger tous les procès ou de se déclarer incom-
pétente, et de renvoyer les plaideurs.
Il ne lui est point facile de juger les procès. En effet, le bien
propre des particuliers tels qu'ils le conçoivent lui a été donné
pour critère du Bien Commun qu'elle doit servir. Comment
choisir entre deux biens propres ? Brutalement, selon le volume
des cris, ou par une méthode plus délicate en pesant les biens
propres? On lui propose de peser les satisfactions que les
membres de deux camps plaideurs peuvent gagner ou perdre
à une décision donnée et de rendre son verdict de façon que
les uns gagnent plus de satisfactions que les autres n'en perdent.
Les estimations sur lesquelles un pareil calcul doit être fondé
étant très contestables et le fondement du calcul étant récu-
sable, un verdict ainsi basé ne saurait être accepté avec res-
pect ; il servira plutôt de masque à un compromis que de critère
effectif. De sorte qu'en somme l'autorité publique est simple-
ment ballottée entre des poussées contraires.
Renverra-t-elle donc les plaideurs? Quelle raison invoquer?
Qu'elle s'estime tenue de servir les intérêts des particuliers
seulement en tant qu'ils sont communs à tous ? On arrive alors
à définir l'intérêt général comme la partie commune des inté-
rêts particuliers. Mais dans la voie que nous avons prise, nous
avons convenu que les intérêts en question étaient les intérêts
perçus. On peut penser que dans les intérêts individuels des
citoyens, la part essentielle et majeure est formée d'intérêts
qui leur sont communs: mais ce n'est certainement pas vrai,
s'agissant des intérêts dont ils ont conscience. Les intérêts qui
les réunissent sont faiblement sentis et ceux qui les séparent
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I47
le sont fortement (r). Par conséquent une autorité publique
qui n'agirait qu'au cas où chaque citoyen y reconnaît son
avantage propre, n'agirait qu'à peine ou point du tout.
Il semble donc que la voie par nous choisie nous mène ou
bien à livrer l'autorité à la bousculade indéfinie des intérêts
particuliers, ou bien à une extrême restriction de la compétence
gouvernementale. Remontons alors à l'embranchement et
prenons l'autre voie qui nous était ouverte: l'autorité publique
toujours conçue comme au service des biens particuliers, c'est
elle à présent que nous constituerons juge de ceux-ci.
D'entrée on répugne à ce parti. Savoir le bien de chacun
mieux que lui-même, c'est chose dont Dieu seul est assuré. Le
père de famille même, à la tête de son infime royaume, s'il doit
connaitre le bien de chacun de ses fils et les y acheminer indi-
viduellement en y faisant concourir les autres, remplit cette
fonction avec combien de maladresses, de fautes et souvent
de malheurs! La connaissance particulière de chaque sujet
et une vigilance soutenue à son endroit étant des parties indis-
pensables de ce magistère, il est clair qu'il ne saurait être
exercé à l'endroit d'une population nombreuse. Aussi risque-t-on
d'égarer le jugement en disant que « l'autorité est paternelle» :
elle ne peut avoir ni la connaissance du bien propre de chacun
ni la sollicitude pour ces biens propres, et qui conviennent
au père.
La faiblesse de l'esprit humain interdit au dirigeant de penser
en particulier les biens individuels: il ne peut se les représenter
qu'en termes généraux. Il se fera donc un schéma du citoyen
bon et heureux auquel il ramènera les personnes réelles. C'est-à-
dire qu'il qualifiera d'inconduite toute attitude s'écartant de
celle que, selon lui, le citoyen doit prendre pour son bien, et
d'injustes tous rapports spontanés qui ne placeront pas les
citoyens dans l'état où il veut les voir. Une telle autorité sera
odieuse, qu'elle soit exercée par un homme ou par un collège;
(1) HUME: A Treatise 01 Human Nature, L. III, P. II, Sec. VII.
DE LA SOUVERAINETÉ
elle ne le sera pas moins si elle est appuyée sur un courant
d'opinion, devant toujours mener à la persécution des éléments
non conformes. Si le modèle du bien particulier est conçu par
référence au passé, un tel régime sera étouffant, ne laissera
passer aucune nouveauté; s'il est conçu comme un rêve d'avenir
il justifiera des bouleversements sanglants.
Ainsi, mettre l'autorité au service des biens particuliers
aboutit à des résultats également déplorables qu'il s'agisse des
biens conçus par les particuliers ou par l'autorité. Dans le pre-
mier cas cette idée mène au désordre, dans le second à la
tyrannie. Nous conclurons donc que l'office de l'autorité n'est
point de procurer les biens propres des particuliers.
QUATRIÈME QUESTION :
SI LE BIEN COMMUN CONSISTE DANS LE NŒUD SOCIAL MÊME
L'effort naturel de chacun pour se procurer son propre bien
s'exerce au sein d'une Société. L'idée qu'il se fait de ce bien est
elle-même conditionnée par le spectacle social: les biens inté-
rieurs et extérieurs qu'il voit aux autres inspirent ses plus nobles
comme ses plus grossières envies; l'imitation est un si puissant
principe de conduites que Dieu même en a usé, nous proposant,
par l'Incarnation, l'exemple vivant de notre souverain bien (I).
En même temps qu'elle nous donne les chances de former
l'idée de notre bien, la Société nous donne aussi les chances
de le réaliser. C'est dans la société que l'homme rencontre les
coopérateurs et les échangistes au moyen desquels il s'assure
des biens de fortune qu'il ne pourrait acquérir à l'état isolé.
C'est au sein de la société que s'offrent à l'homme les occasions
d'amour, de zèle et de dévouement, c'est-à-dire de son bien
intérieur. C'est au moyen des rapports sociaux que lui sont
(1) C'est ce qui fait la gravité de l'erreur monophysite. Si Jésus
n'avait pas totalement assumé la nature humaine, s'il était un Dieu
seulement déguisé, il s'ensuivrait que la nature humaine serait impuis-
sante à l'imiter: et c'est bien son imitation qui nous est proposée.
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I49
communiquées les vérités intellectuelles et morales, c'est dans
les assemblées qu'a été prêché l'Évangile.
L'état social est donc la condition du bien particulier de
chaque homme, de son « état d'homme II même. Cet état social
est « naturel II à l'homme en ce sens qu'il est nécessaire à la réa-
lisation de sa nature propre. Est-il aussi « naturel II au sens
d' « original ll, ou bien est-il « artificiel », le résultat d'actions
qui l'ont créé?
Les plus grands penseurs politiques, un Hobbes, un Rous-
seau, l'ont représenté comme artificiel, et nous ont fait assister
à sa formation. On le leur a beaucoup reproché, arguant
l'extrême improbabilité que l'homme ait jamais vécu dans un
autre état : on peut croire en effet que l'homme n'a passé le
seuil de l'humanité qu'au sein de formations sociales élémen-
taires. Mais ces beaux génies avaient les meilleures raisons de
ramasser en une « journée créatrice II imaginée, un processus
millénaire: s'il n'est pas vrai que la Société se soit faite en un
jour, il est vrai qu'elle se fait et se défait chaque jour. Et le
mythe de la création instantanée leur a permis de faire ressortir
dans tout leur éclat les conditions de l'état social.
Peu importe que la Société n'ait pas été fondée un beau jour
par l'assentiment délibéré et simultané de chacun, si cette
supposition met en lumière que l'existence sociale requiert un
assentiment que chacun doit renouveler chaque jour, confu-
sément. Peu importe que les hommes ne soient pas ainsi sortis
soudainement d'un état de guerre où leurs appétits s'aheurtaient
pour entrer dans un état de paix, où leurs désirs ont un frein
intérieur et des freins extérieurs en tant qu'ils se nuisent, et
sont portés à d'heureuses conjonctions; il suffit que cette hypo-
thèse manifeste que le refrènement du Moi et la conscience du
Nous sont essentiels au fonctionnement social.
Et encore il importe peu que les hommes ne se soient pas,
un certain jour, donné un gouvernement et n'aient pas, ce
jour, reçu un corps de lois, si cette fable fait sentir, par la fic-
tion de la simultanéité, la réalité de l'interdépendance.
I5°
DE LA SOUVERAINETÉ
Enfin et surtout, il vaut mieux représenter la société comme
artificielle que de la dire naturelle (au sens de spontanée), car
ainsi seulement peut-on faire sentir que son entretien et son
développement exigent de l'art. La véritable intention de ceux
qui nous ont représenté la formation de la société comme un
acte de volonté, était de nous mettre en garde contre la disso-
lution sociale; la victoire qu'il nous ont dite remportée à jour
dit par les forces de construction sur les forces de désagréga-
tion est précisément celle qui est à remporter tous les jours.
On remarquera qu'ils ne nous ont nullement dit à quoi, à
quel bien, devaient s'appliquer les gérants de l'édifice social
constitué; ne serait-ce point parce que leur tâche se résume
tout entière dans l'affermissement et le développement du
nœud social formé? Et qu'en somme le Bien Commun dont les
participants au gouvernement sont chargés, à proportion de
leur pouvoir, est la fondation perpétuelle de l'état social ?
On ne devrait jamais oublier l'admirable formule de Rivarol:
« Toute la puissance exécutive est dans les individus », et il est
impossible qu'elle soit jamais transférée aux dirigeants, chacun
restant à tout moment le maître de ses actions, même sous le
plus épouvantable despotisme (r). L'état social est donc sim-
plement un état où les puissances exécutives individuelles ne
sont pas employées au dommage mais à l'avantage mutuel,
et comme il ne se peut pas qu'il en soit absolument ainsi, l'état
social est affaire de degrés, il est toujours à faire comme il est
toujours en train de se défaire.
Nous admettrons comme hypothèse de travail que le Bien
Commun réside dans l'état social même et dans ses progrès
successifs. Mais que faut-il entendre par état social, et pour-
quoi parlons-nous de « bien social », de « nœud social » ?
(1) On se fait les plus grandes illusions sur le pouvoir de contrainte
des autorités; elles n'ont, au pire, qu'un pouvoir d'intimidation, lui-
même appuyé sur des consentements de la part des hommes qui leur
servent d'instrument. C'est d'ailleurs pourquoi un despotisme succombe
toujours à la longue parce qu'il cesse d'être servi et cesse de faire peur,
ces deux phénomènes s'entrainant l'un l'autre.
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I5I
CINQUIÈME QUESTION :
SI L'ÉTAT SOCIAL EST L'INSTITUTIONALISATION
DE LA CONFIANCE
Il est clair que les actions humaines sont fondées sur la
confiance en autrui. La condition de l'homme serait misérable,
et, pour mieux dire, il ne serait même pas devenu homme, s'il
lui fallait à chaque instant être en garde contre les actions
imprévisibles de tout autre homme. Notre progrès vers et dans
« l'état d'homme» suppose que nous vivions au sein d'un cercle
de paix et d'amitié, non seulement ne nous attendant point
aux attaques mais escomptant des secours éventuels.
Il y a dans l'homme une puissance d'affection, présente aussi
chez les animaux, qui lui inspire des conduites amicales. Mais
celles-ci ne s'adressent point à tout autrui quelconque. Il ne
nous est point naturel de nous comporter avec amitié à l'endroit
de n'importe qui, encore moins à l'égard de ceux qui ne nous
rendent point la pareille. Même les plus grands saints, qui ont
su aimer chacun indépendamment du retour, ne l'ont fait que
pour l'amour de Dieu. Ainsi l'affection qui ne s'adresse direc-
tement qu'à un petit nombre de personnes certaines, n'est
étendue à beaucoup d'autres qu'au moyen d'un relais, parce
qu'ils ressortissent à un Tout que l'on aime. Les dispositions
favorables que l'on a envers la famille, inconnue, d'un ami,
on peut aussi les avoir envers les membres, inconnus, d'un
ensemble, le dévouement à cet ensemble nous intéressant à
l'égard du non-prochain ressortissant à cet ensemble. Ainsi
la personne fictive, le groupe, étend le cercle des amitiés, le
nombre de ceux que l'on est prêt à servir, et sur qui l'on compte.
La conscience du « Nous », activée par les affections réelles,
à l'indicatif présent, envers des personnes connues, reporte
nos affections au conditionnel futur, ou à l'impératif, sur les
personnes inconnues, membres du « Nous ». Le « Nous» est
générateur d'obligations, qui sont proprement sentiments d'un
I52 DE LA SOUVERAINETÉ
lien. Le sentiment de ces obligations, en chaque « lui » constitue
une puissante garantie pour chaque « Moi ». Elle permet à
« moi» d'avoir confiance en « lui ». Or, cette confiance est la
condition du développement de l'action humaine.
Si l'action du pêcheur tandis qu'il est sur la mer, l'action
du cultivateur tandis qu'il est dans son champ, ne font inter-
venir directement aucun autre homme, sinon en tant que le
pêcheur, le cultivateur s'attendent à ce que leur produit soit
acheté par d'autres, la plupart des actions des hommes dans
la Société sont fondées très directement sur une intervention
prévue d'autres hommes.
La conduite régulière et prévisible de ces autres, et la possi-
bilité d'escompter leurs réactions avec une très faible chance
d'erreur, forment les bases de tout calcul particulier. Pres-
qu'aucun calcul individuel ne pourrait être formé, si la conduite
et l'attitude des autres présentaient à mes yeux un très haut
degré d'incertitude. Le miracle social consiste précisément en
ceci que mes calculs, faisant intervenir un très grand nombre
d'agents libres, peuvent être menés comme s'il ne s'agissait
pas d'agents libres: en soi mobiles, ils me présentent pourtant
des points fixes sur lesquels articuler mon action. L'état social
peut être caractérisé par l'étendue de mes certitudes quant
aux autres.
L'étranger est synonyme d'ennemi, hostis, comme agent
imprévisible. Imprévisible parce qu'il n'est point partie à
notre ligue d'amitié, parce que ses usages propres et ses réac-
tions probables ne se sont pas connus, enfin et surtout parce
que je n'ai point de garant de sa conduite.
L'autorité publique de mon groupe est en effet garante à
mon endroit des obligations que je connais à ses ressortissants
et sur lesquelles je me fonde. Elle ne peut évidemment pas
m'assurer la bonne fin de mes entreprises quelconques, mais
elle doit m'assurer des bases certaines pour la conception de ces
entreprises. Ces bases se trouvent dans les obligations dont les
membres sont tenus et auxquelles ils doivent se montrer fidèles.
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I53
Chaque individu a un intérêt particulier manifeste à pouvoir
se fier en autrui et ceci de deux façons différentes : d'abord à
pouvoir compter sur la complaisance d'autrui en général, ce
qui suppose un climat social d'amitié; ensuite à connaître assez
exactement la conduite qui sera tenue par autrui. Et cet inté-
rêt, particulier à chacun et le même pour tous, constitue un
véritable intérêt commun, dont on ne peut pas dire a priori
qu'il épuise le contenu du Bien Commun mais qui apparaît au
moins comme son constituant primaire et essentiel.
SIXIÈME QUESTION :
SI L'AUTORITÉ POLITIQUE PEUT PROMOUVOIR L'AMITIÉ SOCIALE
Les anthropologues nous ont appris à considérer la petite
famille, dont nous constatons l'existence présente, comme un
reliquat de la grande famille caractéristique de peuples plus
primitifs. Qu'il s'agisse bien d'une formation sociale aujourd'hui
rétractée par rapport à des dimensions anciennes, cela se trouve
suffisamment mis en lumière par les enterrements qui mobi-
lisent une « famille» beaucoup plus étendue que la quotidienne.
Il existe une littérature immense (1) sur les différentes façons
d'estimer les degrés de parenté dans différents peuples, la des-
cendance utérine étant souvent estimée plus importante que
les lignées masculines; mais ce que l'on trouve de commun à
tous les peuples primitifs, comme aux nôtres dans leur passé
lointain, c'est une conscience de parenté poussée très loin. Les
vieilles dames qui s'attachent à faire ressortir des liens de
parenté à nos yeux faibles et insignifiants poursuivent une
œuvre maintes fois millénaire, laquelle nous semble futile mais
qui a sans doute joué un rôle éminent dans le progrès social.
L'entretien par les vieillards d'un vif sentiment des consan-
guinités les plus lointaines a sans doute été une mission his-
torique de la plus haute importance, tissant un lien de solida-
(1) A l'origine de laquelle on peut placer les recherches de Lewis
H. Morgan.
I54
DE LA SOUVERAINETÉ
rité compréhensif, lien continuellement raffenni par le culte
d'ancêtres communs.
Il est logiquement très concevable que la Société ait pu se
construire simplement sur la base des chaînes de parentèles,
par la trame d'amitiés personnelles. S'il suffisait d'une amitié
pour lier deux chaînes à raison de la solidarité familiale, quelques
amitiés devaient suffire à tisser un corps social de mille à deux
mille personnes. C'est ainsi qu'Aristote et Vico se sont repré-
senté les choses et leur vue est très vraisemblable.
En ce cas les amitiés apparaissent comme antérieures à l'orga-
nisation politique proprement dite, comme un principe fonda-
teur. Quoi qu'il en soit, les proverbes de tous les peuples célèbrent
l'importance sociale de l'amitié. Elle est une joie (<< l'amitié
sucre l'eau même» : chinois), un encouragement (<<l'ami raffer-
mit le cœur )) : soudanais). une force (<< l'homme sans ami n'a
qu'une main )) : bosniaque).
Et la sagesse des nations a élevé très haut la fidélité aux
amitiés (<< mourir avec ses amis est une noce)) : persan; «ma vie
vaut-elle plus que mon ami? )) : afghan).
Le couple Achille-Patrocle, Nisus-Euryale, Roland-Olivier,
se retrouve dans toutes les légendes occidentales. Il semble
avéré que la « bande d'amis )) a, en fait, été un principe de for-
mation sociale très important chez les peuples fondateurs de
l'Europe (1).
Mais l'amitié d'élection est, par définition même, un phéno-
mène entièrement subjectif qu'on ne peut pas s'attendre à
trouver s'adressant de chacun à chacun au sein de la popula-
tion nombreuse d'une Cité ou d'un État. Ce que nous savons
des cités antiques nous autorise à penser que les parentèles
liées par des amitiés individuelles d'élection, devenues tradi-
tionnelles, ont peut-être constitué des moellons de l'édifice
(1) Ainsi chez les Anglo-Saxons, le gegyldan ou friedborgh, petite
confédération de garantie mutuelle, dont les membres se portaient
secours, vengeaient ensemble le mal fait à l'un d'eux et assumaient
solidairement la responsabilité de leurs actes individuels.
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I55
social; mais si nous voulons ainsi interpréter les « phratries »
et « curies », il nous faut alors constater que ces moellons ont
été progressivement désintégrés, versant leurs éléments dans
l'ensemble plus vaste de la Cité.
Les luttes politiques se trouvent même éclairées si l'on
admet que l'effort des réformateurs s'est exercé pour briser
les cadres sociaux primitifs, pour dissoudre les « compagnies»
et transformer leurs membres en ressortissants immédiats de
la Cité, effort naturellement soutenu par ceux qui, comme
nouveaux venus ou pour toute autre raison, n'étaient point
placés dans ces cadres: la plèbe.
Mais la destruction de liens anciens exigeait la formation de
liens nouveaux. De là les cultes civiques qu'on peut interpréter
comme le moyen d'établir une parenté fictive. De même l'ins-
titution de l'éphébie peut être regardée comme un effort pour
promouvoir institutionnellement l'amitié.
Les auteurs antiques témoignent unanimement que le bien
suprême d'une Cité, et sa plus grande force, étaient regardés
comme se trouvant dans l'amitié entre citoyens. Rousseau a
célébré cette préoccupation classique dans un de ses plus beaux
passages (1).
(1) « Les Romains se distinguèrent au-dessus de tous les peuples de
la terre par les égards du Gouvernement pour les particuliers, et par
son attention scrupuleuse à respecter les droits inviolables de tous les
membres de l'État. Il n'y avait rien de si sacré que la vie des simples
citoyens ; il ne fallait pas moins que l'assemblée de tout le peuple pour
en condamner un. Le Sénat même ni les Consuls dans toute leur majesté
n'en avaient pas le droit; et chez le plus puissant peuple du monde, le
crime et la peine d'un citoyen étaient une désolation publique. Aussi
parut-il si dur d'en verser le sang pour quelque crime que ce pût être
que, par la loi Porcia, la peine de mort fut commuée en celle de l'exil,
pour ceux qui voudraient survivre à la perte d'une si douce patrie.
« Tout respirait à Rome et dans les armées cet amour des concitoyens
les uns pour les autres, et ce respect pour le nom romain qui élevait le
courage et animait la vertu de quiconque avait l'honneur de le porter.
« Le chapeau d'un citoyen délivré d'esclavage, la couronne civique
de celui qui avait sauvé la vie à un autre, étaient ce qu'on regardait
avec le plus de plaisir dans la pompe des triomphes; et il est à remarquer
que, des couronnes dont on honorait à la guerre les belles actions, il n'y
avait que la civique et celle des triomphateurs qui fussent d'herbe et
I56 DE LA SOUVERAINETÉ
Les dirigeants peuvent exciter cette amitié entre citoyens
en leur faisant sentir qu'ils sont tous « membres les uns des
autres )), en leur donnant l'exemple des égards qu'ils se doivent,
enfin en prévenant les querelles qui peuvent troubler cette
harmonie.
L'exemple des égards est d'une grande importance. Si celui
qui est « revêtu de quelque brève autorité)) traite les particu-
liers avec brusquerie, dédain et même brutalité, cette conduite
sera imitée par les particuliers : elle leur sera même le moyen
d'afficher une supériorité. Si le supérieur public en use ainsi,
à mesure qu'on en usera ainsi on se fera prendre pour un supé-
rieur. Si au contraire le moindre particulier est traité par les
autorités avec politesse, si le supérieur public se montre plein
d'égards, cette attitude sera imitée (r) dans les rapports entre
particuliers.
Quant à prévenir les querelles, on voit aussitôt qu'on y
travaillera si l'on fixe bien les bornes entre citoyens dont
l'incertitude est un principe de disputes, et si l'on lie fortement
les citoyens à leur parole donnée.
QUE L'INCERTITUDE EST LE GRAND PRINCIPE
DE DISSOCIATION
L'homme social fait des calculs aléatoires : ainsi celui du
commerçant qui espère que des chalands se trouveront en
nombre adéquat pour enlever la marchandise qu'il offre. Mais
la plupart des calculs sont, en principe, non aléatoires, fondés
sur des conduites auxquelles les autres sont obligés : ainsi
l'ouvrier qui se rend à l'usine compte sur le fonctionnement
de feuilles: toutes les autres n'étaient que d'or. C'est ainsi que Rome
fut vertueuse et devint la maîtresse du monde. »
ROUSSEAU, article « Économie Politique » de l'Encyclopédie. Cité
dans notre édition du Contrat Social. Genève, 1947, pp. 391-392.
(1) C'est ainsi que la courtoisie des agents de police en Angleterre
est un élément formateur de l'esprit public.
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN IS7
exact du mode de transport dont il a l'habitude. Toute vie
individuelle dans la Société est fondée sur une foule de certi-
tudes, escomptant des régularités dues par autrui.
Autrui et moi-même sommes débiteurs de conduites données.
La dette de conduite la plus claire est celle qui résulte d'enga-
gements pris de façon explicite par moi-même ou à mon égard :
il s'agit de la parole donnée, et l'exacte observation de la parole
donnée a été regardée par tous les peuples comme une vertu
nécessaire, son contraire comme un vice impardonnable (r) :
aussi les Romains avaient-ils élevé un temple à Dius Fidius,
garant de la parole donnée, de la foi jurée. En raison de cette
suprême importance de la parole donnée, on a dit que le contrat
était le fondement des Sociétés.
Mais si le citoyen est en droit d'attendre l'exacte exécution
des promesses qui lui ont été explicitement faites par d'autres,
- et si les pouvoirs publics doivent en être garants, les certi-
tudes fondées sur les contrats ne forment qu'une part minime
des certitudes nécessaires à l'homme social. La plus grande
part de ces certitudes est fondée sur les obligations qu'il connaît
aux autres. Il attend d'un homme de ce pays qu'il fasse et ne
fasse pas certaines choses; et son attente se précise à l'égard
d'un homme de telle éducation, profession et situation. Conti-
nuellement, sans même en avoir conscience, l'homme social
parie sur la conduite d'autrui. L'autorité publique est le grand
assureur de ces paris. Mais ici l'on doit remarquer que sa tâche
est bien différente selon les Sociétés.
La plupart des Sociétés humaines ont été « ritualistes )J. Une
morale religieuse, abondant en préceptes précis, instillés dès
l'enfance .par les parents, et éventuellement les instituteurs,
rappelés par les Docteurs de la Loi, exerce sur les esprits une
continuelle suggestion, souffie en chaque circonstance ce qui est
(1) C'est ce qui fait que l'inflation ruine moralement les Sociétés car
elle autorise légalement un débiteur à ne point payer effectivement la
somme réelle entendue entre lui et le créancier, mais seulement une
somme moindre, qui porte seulement le même nom. C'est une école de
manquement à la substance des promesses.
I5B DE LA SOUVERAINETÉ
à faire et à ne pas faire, même ce qui doit être dit et comment
le dire (r).
Ces obligations, si précisément définies, peuvent être spéci-
fiées pour chaque situation, pour chaque « état» comme dans
l'Inde Brahmanique, et ceci sans nécessairement s'accompagner
d'une étanchéité des classifications. Des obligations, définies
en détail, constantes et soutenues par la force de l'opinion,
unanimes, assurent un haut degré de certitude sociale sans
exiger une grande intervention des autorités publiques: mais il
est manifeste qu'elles doivent exercer une influence ankylosante.
Dans une telle Société, le sentiment moral de l'obligation
étant marié à la formulation précise du précepte spécifique, il
est fort à craindre que l'assouplissement des préceptes ne puisse
être obtenu qu'avec un affaiblissement du sentiment de l'obli-
gation: on ne sera infidèle aux rites qu'en étant infidèle généra-
lement, à Dieu et à sa parole.
C'est pourquoi, du simple point de vue social, une religion
qui invigore le sentiment de l'obligation en général, sans l'asso-
cier à une foule de préceptes particuliers, est nécessairement
plus propice au progrès.
LE PROBLÈME DES OBLIGATIONS
DANS UNE SOCIÉTÉ MOUVANTE
On comprend dès lors que la Société chrétienne ait été une
société très progressive : siège de transformations plus pro-
(1) «Dans les familles où règnent encore les coutumes traditionnelles
et leur force de cohésion, le musulman homme de bien et soucieux de
l'éducation de ses enfants, prendra grand soin de leur inculquer tout
un ensemble de règles, de choses à faire et à ne pas faire. Il tiendra plus
qu'à tout à cette bienséance sociale ... Elle soufflera en chaque circon-
stance quoi dire sous peine de manquer aux règles communes. Quoi dire
et quoi penser aussi. Car il ne s'agit nullement d'hypocrisie ... (à l'égard
de l'arabophone) savoir lui parler dans sa langue ne sera pas seulement
connaitre les mots et la syntaxe arabes, mais posséder aussi, comme
instinctivement, la phrase et l'agencement des phrases qu'il convient
de prononcer en telles et telles circonstances. »
L. GARDET, La Cité Musulmane. Vrin, 1954, pp. 252-253.
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I59
fondes et plus rapides qu'aucune autre. Il faut sans doute en
trouver le principe dans l'émancipation du chrétien, prononcée
par le Christ et amplement expliquée par saint Paul. Dire que
le chrétien est affranchi de la Loi, c'est dire que sa conduite
n'est plus commandée en détail par un code de préceptes
appropriés aux différentes circonstances, mais inspirée par
un esprit nouveau (1). Les obligations spécifiées cessent d'être
le « corset » de sa conduite, le sentiment de l'Obligation doit
devenir le principe même de cette conduite.
Nous tenant humblement au point de vue social, nous pou-
vons reconnaître ici une révolution majeure: un code précis
et détaillé des conduites extérieures, tel qu'on le trouve dans
l'Ancien Testament, tel qu'il était professé par les Pharisiens,
tel qu'il est apporté par le Coran, est contraire au génie du
Christianisme. L'obligation du chrétien ne se borne plus à
l'observation de règles; mais aussi à l'homme non converti
en esprit elle ne présente plus d'orthodoxie des conduites exté-
rieures. Et, par ce dernier aspect, elle laisse aux puissances
temporelles un champ que ne lui abandonnaient pas les religions
codifiantes.
Comme, en contraste aigu avec l'Islam, le christianisme n'est
pas législateur social, une société de fonds chrétien, où les
hommes sont diversement animés par l'esprit nouveau, peut
présenter une gamme très étendue de conduites, les puissances
temporelles se voient attribuer un grand rôle: celui de préciser
les obligations de droit positif, lesquelles ne formeront qu'une
petite partie de l'Obligation pour les fidèles, mais aussi réprime-
ront les autres.
Ces obligations spécifiées ne l'étant point par l'autorité
spirituelle, il s'ensuit que leur consistance peut varier. La foi
chrétienne les souscrit, pourvu qu'elles ne soient point immo-
rales, elle ne les détermine pas: et par conséquent elle ne les
immobilise pas. La mobilité des obligations, contraire à l'esprit
(1) « Afin que nous servions Dieu en nouveauté d'esprit et non en
vieillesse de lettre. » V. Rom., 6.
I60 DE LA SOUVERAINETÉ
des religions codifiantes, n'est pas contraire à l'esprit du chris-
tianisme. Les spécifications peuvent changer. Et ceci, bien
entendu, non pas de façon quelconque; mais les indications
à cet égard appartiennent à la philosophie (dictamen de la
raison pratique) bien plutât qu'à la théologie.
n suit de là que l'imprégnation chrétienne a été favorable
aux transformations du Droit et de la Société. Mais si le chris-
tianisme était par essence propice à l'évolution sociale, cette
évolution s'est poursuivie sans lui dans une société largement
postchrétienne. Et alors se pose le problème moderne de l'incer-
titude des obligations.
Dans la mesure où l'homme n'est pas moralement rénové, il
lui est naturel de penser au droit comme « de moi» et à l'obliga-
tion comme « de l'autre ». Les conflits sociaux peuvent s'expri-
mer en termes d'affirmation de « mes droits », ou encore des
« obligations de l'autre ».
Situations nouvelles, idées nouvelles, font naitre le senti-
ment de « nouvelles obligations d'autrui ». Si l'idée que je me
fais des obligations de l'autre n'est pas la même en lui, il Y a
incertitude de ma part sur sa conduite, et irritation, et volonté
de lui imposer comme obligation celle que je lui suppose. De
tels désaccords sont à la fois principe d'incertitude et de rup-
ture d'amitié sociale, et, à ce double titre, contraire au Bien
Commun.
C'est ici que la Société Mouvante présente aux autorités
leur problème majeur, qui n'a jamais été bien mis en lumière,
toutes les meilleures discussions du Bien Commun étant fon-
dées sur le postulat du statisme social. Même les révolution-
naires ont toujours pensé à une Société immobile, une fois
rénovée.
Pratiquement le problème est en général résolu par la consé-
cration positive des obligations nouvelles à mesure que l'exi-
gence de l'obligation prend de la force chez les obligataires.
On peut dire que l'intensité du gérondif engendre l'impératif.
C'est une confirmation de l'observation selon laquelle l'obli-
LE PROBLÈME DU BIEN COMMUN I6I
gation est fille de l'attente. Mais évidemment la formulation
de toute obligation nouvelle cause une période de tension
néfaste au Bien Commun.
Le problème du Bien Commun nous paraît maintenant
éclairci: mais c'est une illusion, nous n'en avons même pas
abordé les difficultés. Ce sera l'ouvrage du prochain chapitre.
Il
CHAPITRE III
DE L'AMITIE SOCIALE
LE FIXISME
Nous sommes parvenus par une lente démarche à nous
représenter le Bien Commun se trouvant dans la force du nœud
social, dans la chaleur de l'amitié entre citoyens, dans la soli-
dité des certitudes qu'ils se donnent, toutes conditions du bien
que les hommes peuvent se faire mutuellement par l'existence
en Société. Et la fonction essentielle des autorités nous a paru
être l'augmentation de la confiance régnant au sein de l'ensemble
Ainsi avons-nous rejoint la préoccupation dominante de
Platon (1) et de Rousseau: l'harmonie morale dans la Cité (2) :
mais du même coup, nous venons à buter sur les corollaires
déduits par ces grands auteurs : corollaires si déplaisants aux
admirateurs modernes de nos philosophes qu'on s'applique
ordinairement à les oublier. Ces corollaires, que nous énon-
(r) « Quel plus grand bien pour l'État que ce qui tient ses membres
liés entre eux ? .. Et n'est-ce pas la communauté des joies comme des
peines, quand tous les citoyens se réjouissent ou s'affligent, ensemble
et de même façon dans les mêmes occasions? » La République, V, 462.
(2) Le traité Du Contrat Social sera toujours mal lu, lorsque le lecteur,
qui a l'expérience que la vie politique est conflit, y cherchera de qui la
volonté doit l'emporter; car le propos de Rousseau était de chercher les
conditions d'harmonie d'où il résulterait que le conflit de volontés ne
viendrait pas à se produire, l'état d'union qu'il poursuit se connaissant
à ce que les volontés de divers sujets s·expriment comme n'en formant
qu'une: « Tant que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un
seul corps, ils n'ont qu'une seule volonté ... » Contrat, livre IV, chap. r
er
.
DE LA SOUVERAINETÉ
cerons au nombre de quatre, découlent par simple contradic-
tion de l'énoncé majeur: si bonne est la communion morale,
dangereux et mauvais est ce qui tend à l'affaiblir. De là d'abord
le corollaire de petitesse: que la Cité ne prenne pas trop d'éten-
due, sinon la communion sera moins intense entre un trop
grand nombre de participants se connaissant mal entre eux (1).
Ensuite le corollaire d'homogénéité, l'introduction comme
citoyens, d'éléments étrangers, de « métèques Il, non formés
aux mêmes attitudes que les membres anciens de la Cité, rui-
nerait l'homogénéité psychologique de l'ensemble (2). Le même
souci justifie le troisième corollaire, ou corollaire de clôture:
il est dangereux de laisser pénétrer dans la Cité des croyances
et des usages venus d'ailleurs et qui créent une bigarrure des
réactions et des pratiques (3). Enfin le corollaire d'invariance
condamne l'esprit d'innovation sous toutes ses formes (4)
comme introduisant des discordances (5).
Ces quatre corollaires condamnent en somme tout le proces-
sus de l'Histoire, caractérisé précisément par l'extension des
sociétés, l'agrégation de populations disparates, la contagion
des cultures, le jaillissement des nouveautés. Dès lors ils sont
(1) Aussi PLATON, dans Les Lois, borne sa cité à 5.040 familles, tandis
que Rousseau ne voit de perfection possible que dans de petites Répu-
bliques.
(2) Dans Les Lois, Platon ne paraît prévoir aucune naturalisation
des métèques, à qui les services par eux rendus à l'État ne peuvent
valoir qu'une prolongation du permis normal de séjour, limité en prin-
cipe à vingt ans. Lois, VIII, 850. Rousseau loue la discrimination pra-
tiquée à Rome, au temps de la République contre les affranchis (Du
Contrat, IV, IV) : « Il n'y a pas, durant toute la République d'exemple
d'aucun de ces affranchis parvenu à aucune magistrature quoique
Citoyen. Cette maxime était excellente ... »
(3) Platon I\e veut pas que sa Cité idéale soit maritime, car l'ouver-
ture au dehors causerait bien de la bigarrure et de la perversité dans
ses mœurs. Lois, IV, 704. On sait d'ailleurs jusqu'à quelles extrémités
il a porté l'impératif de clôture.
(4) Même les innovations en fait de musique sont condamnées par
PLATON, Lois, 700 et 701. Les poètes sont soumis à censure préalable,
VII et 801.
(5) C'est tout le thème du Discours des Sciences et des Arts, à tort
regardé comme un paradoxe, et qui au contraire tient étroitement au
thème du Contrat.
DE L'AMITIÉ SOCIALE
nécessairement odieux à tout esprit contemporain (1). Pour-
tant il faut être présomptueux pour rejeter comme absurdes
des corollaires que de tels esprits ont cru logiquement attachés
à la proposition principale que nous souscrivons. En traitant
ces vues comme dignes de considération, au moins apprendra-
t-on à se montrer plus compréhensif, plus tolérant à l'égard
de certaines attitudes sociales: partout l'observateur rencontre,
de la part de communautés cohérentes, des phénomènes de
refus de réception, de refus d'admission. Ainsi dans le cas des
sociétés que nous disons non progressives, le refus des inno-
vations proposées par une culture différente. Oserions-nous
affirmer que, même désarmée, l'intrusion vigoureuse de notre
culture occidentale sur les quatre autres continents, n'a détruit
aucuns biens communs des peuples qui l'ont subie? Méditant
le mal que nous avons fait, ne pouvons-nous comprendre le
réflexe de clôture du Japon, jusqu'à son forcement par Perry?
Mais bien plus, la Cité en expansion ne souffre-t-elle aucune
corruption et les sénateurs romains qui voyaient dans l'impé-
rialisme le tombeau de la vertu républicaine étaient-ils insen-
sés ? Les vues de Platon et de Rousseau peuvent aussi nous
aider à tempérer notre indignation à l'endroit des groupes qui
répugnent à l'admission d'éléments disparates dans leur cercle:
comme ces mineurs gallois, qui, en dépit des exhortations du
gouvernement travailliste et de leur syndicat, n'ont pas voulu
recevoir parmi eux des congénères italiens. Dans tous ces cas
si différents, ce qui est en jeu, c'est le même réflexe de défense
d'une harmonie intérieure établie.
A la vérité, la Cité étant regardée comme un cercle d'amitié,
il faut admettre que toute distension de ce cercle ou toute
introduction d'éléments hétérogènes doit troubler le concert
existant, et pose le problème de sa reconstitution: si l'extension
ou l'intégration promet un bien futur par l'extension de « l'aire
de confiance », elle peut causer un mal présent par la rupture
(1) Dont le vice serait plutôt de croire la marche de l'Histoire néces-
sairement bonne.
I66 DE LA SOUVERAINETÉ
de liens existants, - comme il arrivera si certains prennent
parti pour l'admission et que d'autres se cabrent là-contre.
Les raisons que l'on a de préférer l'admission ne doivent pas
rendre aveugle à la possibilité que le climat de confiance du
groupe étroit ne se retrouve jamais avec la même intensité
après grossissement. Si nous nous attachons aux réjouissances
et aux deuils communs, comme manifestant et ravivant les
affections sociales, il est clair que l'intensité de participation
doit être en raison inverse de l'extension sociale. Les seules
affections qui puissent sceller une société générale du genre
humain seraient donc nécessairement intemporelles.
Le quatrième corollaire est le plus choquant pour les contem-
porains. C'est heureusement le plus facile à réfuter. La confiance
au sein du groupe, qui est en soi un bien moral, est aussi la
condition des biens divers que les hommes peuvent se faire
mutuellement. La fécondité de cette confiance consiste préci-
sément en ce qu'elle permet la naissance successive de nou-
veaux rapports : la confiance est rendue stérile si, afin de la
maintenir, on étouffe les initiatives individuelles tendant à
créer des rapports nouveaux. Ces nouveautés doivent être
regardées comme les fruits de l'état de confiance et présumées
fastes, sauf preuve contraire. L'attitude opposée, saturnienne
puisque la confiance dévorerait ses fruits, ne pourrait se justi-
fier qu'en postulant que le tissu actuel des rapports, et les
hommes eux-mêmes, sont à présent tout ce qu'ils peuvent
être, et que les biens que les hommes se font à présent sont tous
les biens qu'ils peuvent se faire. Il est significatif que cette
doctrine du ne varietur n'ait jamais été appliquée par des
philosophes occidentaux qu'à des états mythiques, projetés
par leur imagination tantôt dans le passé et tantôt dans
l'avenir.
Le même raisonnement vaut aussi pour l'élargissement du
cercle d'amitié.
DE L' A MI TI É SOCIALE
LA PRISON DES COROLLAIRES
Revenons sur nos pas. Nous étions parvenus à une notion
assez claire du Bien Commun. Nous avons alors rencontré les
corollaires qu'on en peut logiquement déduire; ils nous ont
semblé inacceptables; nous avons lutté contre eux et peut-être
en avons-nous triomphé: mais il faut avouer que c'est une
victoire à la Pyrrhus.
Considérons en effet le magistrat à qui nous avons dit que
le Bien Commun consiste dans l'état d'union et de confiance
mutuelle des citoyens. Dans cette conviction, il va se montrer
hostile à tout ce qui introduit un trouble. Son action, conserva-
trice du Bien Commun, va s'exercer dans le sens des corollaires
que nous avons vus. Mais voici que nous l'arrêtons dans cette
action conservatrice, et nous justifions notre désaveu en évo-
quant les biens futurs qui peuvent résulter, peut-être pour des
hommes non encore nés, de rapports nouveaux qui pourront
s'établir. Le magistrat est alors fondé à se retourner vers nous
avec reproche, disant: « Vous avez entièrement détruit la cer-
titude que vous aviez prétendu me donner. Je puis me rendre
compte des rapports moraux existants. Le problème de leur
amélioration ne me paraît pas insoluble : l'état de confiance
et d'amitié se perfectionne par l'absence de déceptions, à mesure
que chacun se conduit comme les autres l'attendent, en raison
des idées reçues et des mœurs établies. C'est là ce que je dois
préserver contre tout élément de trouble; or vous me dites
à présent qu'il faut envisager les biens futurs qui pourront
résulter d'innovations de conduites et de croyances; mais
ainsi vous détruisez mon critère certain, y substituant un critère
incertain, d'ailleurs de nature différente. ))
Il est bien vrai que le critère donné au magistrat pour appré-
cier un changement et déterminer son attitude à cet égard,
devient incertain, s'il lui faut envisager les biens futurs qui
peuvent en résulter. Et d'abord il est impossible à l'esprit
I68 DE LA SOUVERAINETÉ
humain de déduire toute la chaîne de conséquences : ce serait
impossible par faiblesse de notre esprit si même les conséquences
étaient prédéterminées: or il y entre du contingent. Mais bien
plus : à supposer que le magistrat sût quel sera l'état futur
résultant de l'introduction de l'élément nouveau qu'il lui faut
apprécier, à quel moment de l'avenir doit-il se placer par la
pensée pour comptabiliser les résultats ? Ce n'est pas tout :
les biens et maux advenant aux hommes futurs, le magistrat
peut-il les apprécier selon son échelle de valeurs, celle des
hommes futurs pouvant être différente? Et comment s'arro-
gerait-il la faculté d'apprécier les biens particuliers des hommes
à venir, puisque nous lui avons dénié cette faculté au sujet des
hommes présents, qu'au moins il connaît !
Mais d'ailleurs l'argument qui nous a servi à réfuter le corol-
laire d'invariance comporte un désaveu implicite de la propo-
sition principale que nous avions adoptée. Nous avions vu que
les autorités se trouveraient dans le plus grand embarras si les
biens propres des particuliers étaient ce qu'elles devaient se
proposer de maximiser. Et, pour éviter cet embarras, nous
avions identifié le Bien Commun au climat social: comment
ne pas voir que pour justifier le fait perturbateur de ce climat,
nous avons repris le critère de biens particuliers, que nous
avions auparavant rejeté, invoquant à présent la somme de
biens particuliers futurs pouvant résulter de l'innovation ?
Nous avions donc cru trop vite nous évader de la « prison des
corollaires ». Nous sentons maintenant que ces quatre murs
ne peuvent être renversés sans ruiner l'édifice. Si vraiment
le Bien Commun consiste dans la cohésion morale, et si les auto-
rités sont chargées de préserver et d'augmenter ce Bien Com-
mun, elles doivent s'appliquer à rendre les individus plus
conformes à l'attente de leurs voisins (r) et ne doivent pas per-
(1) Ce qui ne veut pas nécessairement dire ({ plus conformes les uns
aux autres ", les idées régnantes et les mœurs pouvant admettre plu-
sieurs « états)) ; mais ce qui veut dire conformes au « type social)) qu'ils
représentent aux yeux de leurs voisins.
DE L'AMITIÉ SOCIALE
mettre tout ce qui tend à les faire varier dans le sens opposé.
Mais qu'est-ce qui tend à faire varier les conduites à l'opposé
du modèle habituel ? Les exemples et les suggestions. Exemples
et conseils tirant les hommes hors des attitudes reçues, seront
alors coupables à proportion de leurs chances d'être imités,
c'est-à-dire d'autant plus qu'ils seront donnés par des personnes
plus respectables. Comment ne pas voir que l'on aboutit à la
justification d'Hérode et de Caïphe? Mais, pour ne pas recourir
à un événement qui déborde l'histoire politique, comment ne
pas voir que l'on justifie l'accusation et la condamnation de
Socrate (1) ?
A la vérité, si dangereuse est la logique immanente de ce
système de pensée, que la cité platonicienne, imaginée par
Platon en réaction contre la cité athénienne coupable à ses yeux
d'avoir condamné Socrate, aurait pu tolérer Socrate moins
encore qu'Athènes! La condamnation de Socrate à Athènes
n'était pas nécessaire, elle était inévitable dans la cité plato-
nicienne (2).
LE BIEN COMMUN ET L'INTÉRÊT SOCIAL GLOBAL
Les développements qui précèdent ont fait sentir tous les
dangers que comporte l'équation formelle du Bien Commun
avec l'amitié sociale. Ces dangers ne sont pas moins grands
lorsque des réformateurs se proposent d'imposer à la société
(1) On admet ici la thèse classique selon laquelle Socrate a été pour-
suivi pour avoir subverti les croyances; il est bien possible qu'en
fait la démocratie triomphante ait poursuivi en lui le fOl'mateur des
Athéniens qui avaient «collaboré" avec Sparte après la victoire de celle-ci,
encore que sa propre conduite sous leur régime, dit « des Trente Tyrans ",
ait été irréprochable.
(2) Nous avions dénoncé le caractère oppressif des institutions ima-
ginées par Platon (Du Pouvoir. Genève, 1945, livre III, chap. VII : !( Le
Philosophe et le Tyran ,,). Presque simultanément paraissait à Londres
un ouvrage d'une immense érudition et d'une grande force de pensée,
dû au professeur Karl POPPER : The Open Society and its Ennemies
(2 vol., 2
e
éd. Londres, 1952). Les développements du présent chapitre
comportent beaucoup de rencontres d'idées avec le bel ouvrage de
M. Popper.
I7°
DE LA SOUVERAINETÉ
les changements susceptibles à leur avis de promouvoir l'amitié
sociale que lorsque des conservateurs s'appliquent à empêcher
les changements susceptibles à leur avis d'ébranler l'amitié
sociale: en tout cas, il y a interdiction de ce qui tend à troubler
l'amitié soit établie soit à établir. Mais comment ne pas voir
que tous ces dangers sont liés à la préséance absolue qu'on a
prêtée au but que doivent poursuivre les autorités, et que les
citoyens doivent avoir en vue, en tant qu'ils participent au
gouvernement, relativement aux buts poursuivis par les parti-
culiers! Comment ne pas voir que les dangers qu'il fallait
signaler se dissipent, aussitôt que les rôles sont répartis sur la
scène sociale entre magistrats et non-magistrats (r). Les hommes
individuellement ou en groupe ayant la faculté de poursuivre
leurs projets propres, les autorités publiques s'emploient à
réparer les atteintes incessamment portées à la cohésion morale.
L'amitié sociale, la confiance mutuelle, peuvent être regardées
comme un équipement de base, un réseau de routes si l'on veut,
dont chaque membre de la Société use pour ses fins propres,
et tend à dégrader par l'usage qu'il en fait. Le magistrat est
chargé d'en assurer continuellement la réparation et le déve-
loppement. Sous le prétexte de cette mission, interdire l'emploi
des routes serait une absurdité. Les difficultés auxquelles nous
nous sommes heurtés proviennent donc d'une confusion fon-
damentale du «Bien Commun» dont les magistrats ont la charge,
avec l' « intérêt social global ».
Si je cherche à penser l'intérêt social global d'une société,
il me faut envisager le bien-vivre de ses membres présents et
futurs, sous les deux rapports de leur contentement et de leur
perfection. Or c'est chose radicalement impensable; je puis
seulement me donner l'illusion de la penser en formant quelque
image sommaire, dont je serai dès lors le serviteur fanatique.
Philosophe ou dirigeant, quiconque prétend « prendre en charge»
(1) Ou, dans le cas de démocratie directe entre les personnages diffé-
rents des mêmes hommes agissant tantôt comme magistrats, tantôt
comme particuliers, disjonction plus aisée à concevoir qu'à réaliser.
DE L'AMITIÉ SOCIALE
I7
I
l'intérêt social global est un fou dangereux. Tout ce que l'on
peut légitimement se proposer, c'est de trouver quelques condi-
tions fondamentales nécessaires à la subsistance de la société
comme telle, et propices au développement du bien-vivre de
ses membres. De ces conditions, les plus évidentes, connues de
toute antiquité, sont d'éviter la destruction par un groupe
ennemi, l'attrition par épuisement de ressources matérielles,
la désagrégation par dissolution des liens affectifs. De telles
conditions de base constituent la partie la moins indéterminée
de l'intérêt social global et par conséquent celle qui présente
aux magistrats les indications les plus claires, et qui aussi offre
le moins d'occasion de dissensions dans les discussions poli-
tiques. En effet on aigrit les dissensions politiques à mesure
que l'on élargit le domaine de la décision publique à des objets
plus susceptibles d'appréciation subjective, au sujet desquels
préférences et intérêts différents s'aheurtent naturellement,
de sorte qu'il ne peut y avoir de décision commune ou commu-
nément acceptée, mais seulement écrasement d'un intérêt ou
d'une préférence par une autre. On maintient au contraire
la cordialité dans les débats s'ils portent sur des objets intéres-
sants pour tous, et qu'on peut faire reconnaître tels, comme
conditionnant les intérêts divers qui prolifèrent sur ces fon-
dations.
Il est bien entendu que ({ les intérêts conditionnants » n'étant
que l'appareil de soutien de l'intérêt social global, ne sauraient
être pris pour le tout, et n'ont aucune raison de prédominer
en toute rencontre sur d'autres intérêts se trouvant dans la
Société. Leur priorité ne se manifeste qu'à mesure qu'ils sont
menacés. La marge de préférence en faveur du Bien Commun
s'accroît brusquement lorsque l'édifice social est en danger, ce
qu'exprime l'adage salus populi suprema lex; au contraire il
serait absurde dans les temps de prospérité, de préférer un
supplément de garantie du Bien Commun au libre développe-
ment des intérêts divers qui se forment dans la Société.
I7
2 DE LA SOUVERAINETÉ
DES VARIÉTÉS DE L'AMITIÉ SOCIALE
La notion d'amitié sociale a dominé notre discussion: mais
elle n'a point été élucidée, omission qui entre sans doute pour
beaucoup dans les difficultés rencontrées. La p e n s ~ e politique
est si fortement marquée par ses précepteurs grecs qu'il vient
naturellement à l'esprit d'imaginer l'amitié sociale telle que
les institutions de la cité grecque tendaient à la forger. Tout,
dans la cité grecque, militait pour établir et maintenir la plus
grande ressemblance possible entre les citoyens: c'était le cas
surtout à Sparte, la communauté grecque la plus typique, la
plus invariante, et paradoxalement admirée par les philosophes
de cités plus progressives. Le moule de l'éducation, reçue en
commun, la pression incessante de l'opinion, faisait et mainte-
nait des citoyens conformes au type spartiate, la non-confor-
mité apparaissant à la fois comme ridicule et coupable.
Lacédémone a exercé sur les meilleurs esprits une séduc-
tion difficilement compréhensible : la postérité a généralement
accepté la thèse des « laconisants » athéniens selon laquelle
tout ce en quoi les autres cités grecques, et notamment Athènes,
se sont écartées du type spartiate, était vice et dégénérescence,
ce qui est notamment admis par Rousseau. Par conséquent le
modèle de l'amitié sociale serait celui de Sparte, c'est-à-dire
qu'il faudrait que les citoyens fussent coulés dans un même
moule. Cette conception de l'amitié sociale est en contradiction
directe avec le développement de la personnalité humaine.
Périodiquement le mirage spartiate vient inspirer des efforts
systématiques d'organisation du conformisme, qui se présentent
comme révolutionnaires. A chaque fois, les esprits séduits par
ce mirage sont inconscient!> de l'affinité de leur doctrine avec
le conformisme routinier de l'ignorance conservatrice. Si on
les écoutait, on institutionaliserait, au profit d'une routine
qu'ils veulent instaurer, cette exigence de conformisme qui est
immanente à l'opinion vulgaire.
DE L'AMITIÉ SOCIALE
I73
Plus une société est ancienne, large, complexe, moins on
doit s'attendre à trouver chez ses membres, la répétition nom-
breuse d'un profil individuel typique. Moins donc l'amitié
sociale peut reposer sur la simple ressemblance. Et tout effort
pour ramener ou instaurer cette ressemblance sera nécessai-
rement tyrannique. Il faut donc chercher à l'amitié sociale
d'autres fondements que la ressemblance. L'un de ces moyens
est l'idolâtrie. A mesure que les hommes, trop nombreux et
trop différents, ne se trouvent plus naturellement à l'unisson,
l'amour d'une même entité peut les lier: ainsi la personnifica-
tion de la patrie. Il y a beaucoup moins de différence que l'on
ne croit entre les religions nationales sumériennes et assyriennes
et le nationalisme moderne, s'agissant en tout cas d'une per-
sonnification de l'ensemble, qui fait l'objet d'un culte religieux.
Il n'arrive pas toujours que cette idolâtrie invigore l'amitié
sociale, étant possible que certains citoyens, qui croient que
le dieu national veut être servi de telle et de telle façon, haïssent
leurs compatriotes qui ne servent pas l'idole de cette façon,
soit tiédeur, soit différence de conception. L'idolâtrie nationale
est particulièrement exposée à la dissension des sectes: bien
des luttes intérieures doivent leur intensité, bien moins aux
conflits des ambitions et des intérêts, qu'au fanatisme qui leur
est communiqué par des visions contrastées de l'idole nationale.
A la vérité l'amitié sociale est favorisée par la présence dans
toutes les consciences d'un même cadre de références, cadre
construit avec des éléments très complexes dans lequel entrent
aussi bien de menus rites que de grands symboles. La construc-
tion de ce cadre est l'ouvrage de la vie en commun, l'effet des
enseignements et des expériences partagées: il s'agit proprement
de la culture d'un peuple. Mais une chose est d'en reconnaître
la suprême importance, une toute autre chose est de formuler
des recommandations pratiques à cet égard. Si le magistrat
doit savoir le prix de cette culture commune, il a les plus
grandes chances du monde de ne faire que des sottises, en se
proposant soit d'enrichir soit de préserver cet édifice, trop subtil
I74
DE LA SOUVERAINETÉ
pour se trouver de son ressort. En résumé, nous avons beau
trouver que l'amitié sociale doit être au plus haut degré objet
de préoccupation pour le magistrat, nous avons d'autre part
peine à formuler des moyens concrets lui appartenant pour
promouvoir cette amitié. Il ne faut pas s'en étonner car elle
doit se développer d'elle-même à la faveur des échanges entre
hommes, pourvu que ces échanges soient filtrés de sorte que
les actions dommageables se trouvent autant que possible
arrêtées. Par ce filtrage, qui est l'essentiel de l'art politique, la
confiance mutuelle des hommes s'accroît, chacun ayant accou-
tumé de ne recevoir des autres que des services, les injures
possibles se trouvant arrêtées en chemin : c'est l'office du
Droit.
LES « ON »
Plus ample et plus évoluée est une Société, moins le climat
de confiance qui doit toujours régner entre ses membres pour
qu'ils puissent se rendre le plus de services possible, peut être
le fruit d'un esprit de communauté, que l'élargissement du
cercle et la diversification des personnalités tendent à dissiper.
Le climat de confiance vient alors à reposer de façon croissante
sur les assurances données par le Droit. Je ne sais rien de Primus
à qui je suis affectivement indifférent. Aucune sympathie per-
sonnelle, aucun sentiment que je suis « des siens», ne l'inclinera
à une certaine conduite à mon égard, mais seulement le senti-
ment abstrait de l'obligation cn soi. Les spécifications de ce
sentiment dépendront de ce qu'il pense devoir à l'autre en
général, de ce qu'il pense digne de sa persona, enfin des pres-
criptions du Droit positif et de l'opinion.
Il est clair que Primus sera un interlocuteur d'autant plus
sûr qu'une religion universelle lui commandera plus de zèle
envers son semblable, qu'un honneur social plus rigoureux
l'enfermera mieux dans ses engagements explicites ou implicites;
il est clair aussi que la netteté et la précision du Droit, comme
aussi tout ce qui en procure le respect, fourniront dès lors les
DE L'AMITIÉ SOCIALE
I75
étais des rapports mutuels. Il faut convenir que la sûreté des
rapports sociaux dans un cercle très large et dans un état de
diversité très avancé ne peut plus reposer sur la communion
intime régnant au sein du petit groupe d'existence. On n'en
tire pas toujours les conséquences ultimes.
Par exemple, il devrait être reconnu pour évident que « On»
peut avoir d'autant plus de « choses» dans l'indivision que le
« On » est plus étroit, plus homogène, et d'autant moins qu'il
est plus nombreux, plus divers. Dans le ménage, dans la famille
étroite, il est peu de « choses» qu'il soit nécessaire d'étiqueter
exactement comme attributs de tel et de tel membres; de même,
s'agissant des « intérêts », il n'est pas indispensable de préciser
à qui reviendront le soin et le pouvoir de décider comment il
en sera disposé. Mais plus « On » devient nombreux et dispa-
rate, plus il est indispensable de préciser à qui chaque « chose»
est attribuée, et à qui revient chaque décision. Il n'est plus
permis de supposer que Secundus et Tertius laisseront l'usage
de telle chose à Primus au moment où elle lui est utile, ni que
Secundus et Tertius seront d'accord avec Primus sur la décision
à prendre en telle ou telle matière. Il est donc opportun que les
pouvoirs de disposer et de décider soient exactement répartis.
Or si à un moment quelconque, il y avait à décider sur toutes
choses et sur tous objets comment il y a lieu de répartir, il est
clair qu'à ce moment-là il y aurait indivision, et donc, puisque
l'on a convenu que l'indivision donnerait lieu à désaccord, il
n'y aura jamais accord non plus sur le meilleur partage d'indi-
vision: il est par conséquent nécessaire que l'occasion de ce
partage général ne se présente jamais, que toutes choses soient
considérées comme déjà réparties, la dispute ne pouvant inter-
venir que sur des points de détail. Cette proposition se rattache
à celle que nous avons déjà énoncée, à savoir que le problème
général d'une Société n'est, comme tel, point pensable et point
soluble : c'est ce que nous verrons derechef au chapitre de la
Justice.
Vouloir revenir à l'indivision dans les biens et dans les déci-
DE LA SOUVERAINETÉ
sions, dans un état social évolué, c'est prétendre appliquer un
régime primitif, convenable lorsqu'un petit groupe bien lié
est porté à déterminer des destinations d'objets et des mouve-
ments communs de façon univoque; mais qui n'est plus conve-
nable lorsque la diversité de l'ensemble humain et la contra-
riété des desseins qui s'y rencontrent, exigent que les choses et
les décisions soient exactement attribuées. Ceci ressortit au
primitivisme, qui est la maladie mortelle des civilisations évo-
luées, au sein desquelles on aspire toujours à retrouver l'unité
et la simplicité des très petites sociétés, pour lesquelles l'homme
a été fait, dit Bergson, au sein desquelles, en tout cas, il a vécu
jusqu'à des temps relativement très récents.
LA NOSTALGIE DU PETIT ENSEMBLE
La méthode employée ici n'est point didactique: le maître
élève l'esprit à enseigner au-dessus du sujet, lui en fait embras-
ser du regard toute la carte en relief; n'étant point maître en
la matière, mais seulement explorateur, nous avons cheminé
et fait cheminer le lecteur à la manière des fourmis qui, ren-
contrant un obstacle, cherchent de-ci de-là quelque passage
qui les détourne de leur orientation qu'elles regagnent ensuite
de leur mieux. Nous cherchions une notion claire du Bien Com-
mun, qui pût servir de point de repère au magistrat afin de
connaître si telle décision l'en écartait ou l'en rapprochait.
Un tel critère nous serait certainement fourni si nous avions
dans l'esprit une vision de l'état social idéal qu'il s'agit de main-
tenir ou de procurer: mais il est certain au contraire que toute
vision de ce genre est néfaste, conduisant ceux qui en sont
hantés à une prise en charge totale de la Société pour la rendre
semblable au modèle, ce qui est tyrannie.
Les biens très divers que les hommes peuvent se faire au
cours du temps par le commerce mutuel nous sont apparus de
façon croissante, non comme une série convergente dont on
pourrait trouver la formule, mais comme une série divergente
DE L'AMITIÉ SOCIALE
I77
non totalisable. Et le Bien Commun nous a paru consister dans
les conditions de développement de cette série indéfinie. L'état
de confiance entre partenaires s'est offert à notre esprit comme
la plus évidente de ces conditions. Mais là nous sommes tombés
dans de grandes difficultés, alors pourtant que nous avions le
réconfort de rejoindre une théorie classique.
Nous avons rencontré une contradiction entre l'affermisse-
ment de cet état de confiance et le développement indéfini
des rapports entre hommes, l'élargissement de leur aire, la
diversification de leur contenu. Contradiction donc entre les
effets cherchés et leur condition! Cette contradiction s'est gra-
duellement éclairée : la recherche du climat de confiance fait
lever dans l'esprit l'image d'un cercle étroit et fermé de pro-
chains très semblables, vivement épris d'un type que chacun
s'efforce de réaliser et très fiers d'un quid communum que tous
veulent maintenir: cette image est extraordinairement vivante
dans nos esprits, nourrie de deux sources. L'une est la tradition
classique : ce que les auteurs grecs à peu près sans exception,
et la plupart des auteurs latins à leur suite, nous ont représenté
comme bon et admirable, c'est Sparte. Il ne nous appartient
pas ici de rappeler comment, ni de chercher pourquoi, la Cité
à qui ses institutions tenaient lieu de murailles, est devenue
l'objet d'éloges sans mesures (I) jusque dans Athènes alors son
adversaire. Cette « Laconomanie » (2) est entrée par Platon,
Xénophon, Polybe, Plutarque, et bien d'autres, dans « l'héri-
tage classique», venant exalter des générations de lycéens, un
Saint-Just en est le produit manifeste (3).
(1) Il faut lire à ce sujet un livre très important, insuffisamment
remarqué: Le Mirage Spartiate. Étude sur l'Idéalisation de Sparte dans
l'Antiquité grecque de l'Origine jusqu'aux Cyniques, par F. OLLIER.
Paris, 1933. Il jette un jour éclatant sur l'état des esprits à Athènes
aux alentours de la Guerre du Péloponnèse.
(2) Le terme est d'Aristophane: « tous les hommes étaient lacono-
manes, laissaient croître leurs cheveux, enduraient la faim, étaient
crasseux, faisaient les Socrate, portaient des gourdins... », cité par
OLLIER, p. 211.
(3) Stendhal en porte de fortes traces.
12
DE LA SOUVERAINETÉ
Des auteurs et des acteurs politiques cotés en sens adverses,
. réactionnaires et révolutionnaires, présentent entre eux des
affinités qu'on ne peut relever sans évoquer chez eux ou leurs
disciples une violente irritation : un principe de ces affinités
se trouve dans l'image de Sparte qui les hante également.
Mais nous avons annoncé deux sources du rêve de commu-
nauté étroite: l'une se trouve dans la tradition classique; l'autre
se trouve dans les besoins psychologiques de l'homme, qui a la
nostalgie de la tribu. Personne ne partage l'opinion émise par
Rousseau, que l'espèce humaine était « meilleure, plus sage
et plus heureuse dans sa constitution primitive; aveugle, misé-
rable et méchante à mesure qu'elle s'en éloigne» (1). Mais
presque tout le monde désire subconsciemment retrouver la
chaleur du groupe primitif; les psychanalystes disent que
l'homme regrette inconsciemment le sein maternel; vrai ou
non, il est manifeste qu'il regrette inconsciemment le sein
social où il a été formé, la petite société bien liée qui a été le
séminaire de l'espèce. Ce regret inavoué est le principe de
presque toutes les Utopies, tant révolutionnaires que réaction-
naires; de toutes les hérésies politiques, de gauche et de droite.
Il est peut-être à propos d'introduire ici le mythe d'Antée.
Ce personnage mythologique reprenait des forces en touchant
terre: or il est patent que l'homme, lorsqu'il réussit à retrouver
une petite société bien liée, y puise des forces extraordinaires:
c'est là le principe commun à des succès très différents: ceux
des « équipes)) communistes, ceux aussi de l'aristocratie anglaise
formée dans des écoles de tradition spartiate.
Nous nous trouvons ainsi amenés à trois conclusions. D'abord
la petite société, comme milieu d'origine de l'homme, reste
pour lui infiniment enviable; ensuite, il est vrai qu'il s'y charge
de forces; mais enfin, toute tentative pour donner les mêmes
caractères à une grande société est utopique (2) et mène à la
(1) Rousseau juge de Jean-Jacq2!es. Troisième Dialogue.
(2) Rousseau a été en ceci d'une sagesse incomprise de ses disciples:
" Son objet ne pouvait être de ramener les peuples nombreux, ni les
DE L'AMITIÉ SOCIALE
I79
tyrannie. Cela admis, il apparaît que le Bien Commun de
confiance réciproque ne peut être recherché à mesure que les
rapports sociaux s'étendent et se diversifient, dans les moyens
inspirés par le modèle de la petite société close, lequel ne peut
au contraire qu'égarer l'esprit.
SOCIÉTÉ CLOSE ET RÉSEAU SOCIAL OUVERT
Ces conclusions (r) étaient prévisibles. Au cours de cette
enquête, nous avons, il y a longtemps déjà, opposé deux schèmes
de rapports sociaux. Nous avions imaginé de tracer des traits
à partir de Primus, représentant toutes ses liaisons quelconques
avec d'autres individus, dits du fait de leurs rapports avec
Primus « voisins de Primus )J. Puis d'autres traits, à partir de
chacun de ces voisins de Primus, représentant leurs liaisons
quelconques; puis à partir de ces voisins de second degré,
d'autres traits et ainsi de suite. Et nous avions distingué deux
cas: à mesure que l'on répète ce processus, ou bien l'on retrouve
de façon croissante les mêmes personnages, et il s'agit d'une
société fermée, ou bien on en trouve toujours de nouveaux et
il s'agit d'un réseau social ouvert. Supposons arbitrairement
que chaque personne ait cent « voisins )J au sens défini. Au troi-
sième degré de mon opération, - comptés les voisins des voi-
sins de mes voisins, - j'aurai un million de liaisons: mais je
puis très bien n'avoir en tout que moins de mille personnes
(cas de la société close), comme je puis en avoir bien plus de
cent mille (cas d'un réseau social ouvert). On peut encore com-
pliquer l'opération et accentuer le contraste en répétant
l'observation à plusieurs époques différentes, auquel cas le
Grands États à leur première simplicité, mais seulement d'arrêter, s'il
était possible, le progrès de ceux dont la petitesse et la situation les ont
préservés d'une marche aussi rapide vers la perfection de la société et
vers la détérioration de l'espèce. » Ibidem.
(1) A mesure qu'elles se sont dégagées pour nous, nous avons mieux
senti la force de l'ouvrage de BERGSON: Les deux Sources de la Morale
et de la Religion.
rBo DE LA SOUVERAINETÉ
nombre total des personnages touchés restera insensible dans
le cas de la société close, mais s'accroîtra dans l'autre cas.
Il est immédiatement évident que la situation de Primus
est complètement différente, selon qu'il est placé sur un réseau
fermé ou sur un réseau ouvert. Dans le premier cas, ses parte-
naires étant étroitement liés entre eux, ses actions à l'égard de
chacun sont connues et discutées par tous les autres, il est
entouré d'un cercle cohérent et stable de juges dont il lui est
nécessaire de mériter la bonne opinion. Ce cercle lui suggère
d'ailleurs fortement ce qu'il doit faire à l'égard de chacun.
Ainsi chaque rapport individuel qu'il a avec un des partenaires,
prend le caractère d'un rapport avec le cercle entier. Tous ses
rapports étant contenus dans ce cercle, celui-ci revêt aux yeux
de Primus une importance vitale; il ne saurait exister en dehors
de ce milieu.
Telle étant la situation, on sent qu'il n'est pas nécessaire de
chercher par quels moyens les autorités devront maintenir la
régularité des conduites et le climat de confiance. Tout cela
se maintient de soi-même, et la difficulté que connaîtront les
autorités surgira plutôt du propos qu'elles pourront avoir de
protéger éventuellement une conduite aberrante (qu'elle appa-
raisse à un observateur extérieur comme bonne ou mauvaise)
contre la censure violente de l'opinion. En raison de la stabilité
propre à une telle Société, il pourra bien arriver que les origi-
nalités heureuses ne trouvent de voies d'issue qu'à la faveur
d'une inconduite des autorités, de sorte que la corruption et
le progrès apparaîtront ensemble, ce qui permettra aux auteurs
à venir de condamner une décadence dont ils sont issus.
Tout autre est la situation de Primus au sein d'un réseau
ouvert. Ses rapports avec Alienigenus n'intéressent aucune
des autres personnes avec lesquelles il a des relations, ou habi-
tuelles ou occasionnelles, et qui ne sont point liées entre elles.
Aucune contrainte d'opinion ne s'exerce donc sur Primus pour
qu'il en use de telle ou telle façon avec Alienigenus : personne
n'en saura rien. Mais d'ailleurs Alienigenus n'offre peut-être
DE" L'AMITIÉ SOCIALE
à Primus aucune réalité sensible: ce n'est qu'un nom, sans
visage. La conduite de Primus en cette occasion va donc
dépendre de son sens moral, - qui ne peut être ici un simple
reflet de l'opinion tribale, - et des garanties du Droit.
Mais ce n'est pas tout. Notre personnage, placé sur un réseau
fermé, avait de « la Société» une idée claire et sensible. C'était
le microcosme bien défini au sein duquel se situent tous ses
rapports. Ne pas aimer ce microcosme serait ne pas aimer les
conditions de sa propre vie. Replaçons maintenant Primus
sur le réseau ouvert: « la Société Il devient une notion abstraite
et indéfinie. On pouvait voir la société lacédémonienne dans
ses banquets : on ne saurait voir notre Société et nous serions
même incapables de dire ce qu'elle comprend: s'agit-il de la
société française, européenne, occidentale? En aucun cas on
ne peut indiquer ni son extension ni sa compréhension exactes.
Au sein d'un réseau ouvert, les différents rapports entretenus
par Primus avec des individus très différents ne se réunissent
aucunement dans son esprit sous le titre commun de « rapports
avec la Société Il. On peut d'ailleurs observer chez l'homme
contemporain, qu'il est porté à classer comme rapports per-
sonnels tous ceux dont il est content, qui comportent une cha-
leur affective, et à qualifier de rapports sociaux tous ceux qui
ne le satisfont pas ou qui lui pèsent. On dit couramment: « Je
ne puis déjeuner avec des amis, j'ai une obligation sociale. Il
Les rapports Il avec la Société» sont alors le solde de nos rap-
ports, ôtés ceux qui nous satisfont. De ce fait, la Société s'offre
au sentiment comme quelque chose qui pèse sur nous, alors
qu'effectivement elle nous porte.
La Société apparaissant ainsi comme quelque chose de lourd
et de confus, sans forme et sans visage, elle peut être maudite
selon la mode romantique, ou encore on peut invoquer contre
elle des créances, selon la mode moderne; mais en tout cas, elle
n'est point représentée dans les esprits, elle n'est point chérie,
tellement que tous les socialistes ont dû par force lui donner
des visages nationaux. De là suit que les conditions de déve-
I82 DE LA SOUVERIANETÉ
loppement de l'état social ni ne s'offrent spontanément à
l'esprit, ni ne captivent la sensibilité, et que le Bien Commun
de la Grande Société n'intéresse vivement qu'une faible partie
de ses membres. Ce n'est point là l'effet d'un égocentrisme fon-
cier des autres membres, lesquels au contraire sont capables
de se dévouer à des ensembles plus restreints, plus cohérents,
plus tangibles.
Notre époque est comme la femme de Loth. Elle se retourne
vers des formes de vie sociale, au sein desquelles l'homme a
pris l'aspect que nous lui connaissons; le développement d'un
réseau social universel est une prodigieuse aventure, qui ne
peut pas ne point comporter de graves mécomptes. De toutes
parts, et sous les étendards les plus différents, le signal a été
donné d'un retour aux formes de vie tribales. Il est possible
que l'aventure tentée échoue mais il paraît insensé de ne pas
discerner qu'en elle est le progrès.
CHAPITRE IV
DE LA JUSTICE
De tous temps, la Justice a été représentée comme la clé
de voûte de l'édifice social. Agissant avec justice l'un envers
l'autre, les citoyens entretiennent l'état de confiance et d'ami-
tié qui est le principe d'une coopération aisée et fructueuse;
agissant avec justice envers tous et chacun, l'autorité publique
obtient la confiance et le respect qui la rendent efficace. L'auto-
rité trouve dans sa justice tout ensemble la fin et le moyen de
son activité. Le sceptre et la main de Justice sont les attributs
traditionnels du monarque, étroitement associés: il lui faut être
fort pour être juste, - pour résister aux pressions qui lui
feraient rendre des décisions injustes, - et sa justice augmente
son crédit, d'où il tire sa force.
La préoccupation de justice est donc la préoccupation poli-
tique par excellence, et l'on peut se féliciter que « la Justice
Sociale » soit l'obsession de notre temps. Elle ne semble pas
pourtant être un principe de concorde mais plutôt de division.
Sa « réalisation» ou sa « conquête» sont prêchées par les intel-
lectuels et les groupes politiques se disputent l'honneur de mener
cette croisade : car l'entreprise est conçue comme une lutte
contre des forces hostiles à cette Justice dont les champions
pensent avoir une idée claire. Malheureusement elle n'est point
la même en tous. De sorte qu'on voit la Société se diviser et
s'émietter au nom de la Justice qui doit l'harmoniser et y faire
régner la paix.
DE LA SOUVERAINETÉ
A QUOI ou A QUI CONVIENT LA JUSTICE
Toutes les définitions classiques témoignent que la Justice
était conçue comme résidant ou devant résider dans les âmes.
Ainsi les Institutes de Justinien: ({ La justice est une ferme et
perpétuelle volonté d'accorder à chacun son droit» (r) : la jus-
tice apparaît donc comme une manière d'être de la volonté;
saint Thomas renchérit: ({ La justice est une habitude qui entre-
tient en nous une volonté ferme et perpétuelle d'accorder à
chacun son droit (2). » Il rejoint ainsi Aristote pour qui ({ la
justice est l'état moral de l'homme juste, qui le rend apte à
choisir avec justice, en matière d'attributions entre lui et un
autre ou entre deux autres» (3).
Ainsi la Justice est conçue comme une disposition de l'homme,
affermie en habitude, une vertu. Mais la Justice dont on parle
aujourd'hui n'est plus cette vertu de l'âme, c'est un état de
choses. Le mot ne présente plus à l'esprit une certaine manière
d'être des hommes mais une certaine configuration de la
Société; il ne s'applique plus à des attitudes personnelles, il
vise des aménagements collectifs. Au lieu de penser que les
rapports sociaux sont améliorés par la justice dans les hommes,
on pense au contraire que l'instauration d'une justice dans les
institutions est génératrice d'amélioration dans les hommes.
Ce renversement appartient au mode de pensée moderne qui
fait commander le moral par le circonstantiel.
La Justice dont il s'agit maintenant n'est donc pas une habi-
tude que chacun de nous doit acquérir et d'autant plus qu'il a
plus de pouvoir, mais c'est une organisation, un arrangement
des choses. Aussi la première partie des définitions classiques,
(1) Divi Justiniani Institutionum Liber Primus, titre 1
er
: « Justitia
est constans et perpetua vol un tas jus suum cuique tribuendi. ))
(2) Summa Theologica, Quaestio LVIII: De Justitia : « Justicia est
habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate jus
suum unicuique tribuit. ))
(3) Éthique à Nicomaque, livre V, II 34 a.
DE LA JUSTICE
celle qui lie la justice à l'homme, ne se retrouve-t-elle plus dans
les préoccupations modernes, qui lient la justice à la .Société.
On ne dit plus avec Aristote que la justice est l'attitude morale
de l'homme juste, ou avec les jurisconsultes que c'est une cer-
taine volonté, car ce qui se trouve ainsi mis en avant, c'est la
disposition intime. Or la Justice que l'on préconise n'est pas
une qualité de l'action et de l'homme, mais c'est une qualité
de la configuration, de la géométrie sociale, obtenue d'ailleurs
par des moyens quelconques. « La Justice» est indépendante
de l'existence de « justes ».
On veut établir « ce qui est juste li, et l'on imagine que la
difficulté est toute dans l'exécution : quant à la conception du
Juste, on ne doute point de la posséder. Pourtant on peut s'en
faire des idées très différentes, et c'est pourquoi les sages ont
traité la justice comme une manière d'être d'agents moraux,
plutôt que comme un arrangement dont on aurait le secret.
S'agissant de cet arrangement, il importe de se mettre au clair
à son sujet: quel arrangement peut être dit juste? Voyons si
la définition classique peut nous aider ici, abandonnant ce
qu'elle dit du sujet pour ne conserver que ce qu'elle énonce
quant à « ce qui est juste»; c'est à-dire: « tribuere jus suum
cuique Il ou « reddere suum cuique Il. Si l'on veut ne s'attacher
qu'à l'état de justice, on peut le faire consister dans le « suum
cuique » : mais alors se pose la question : quel est ce suum ?
Différentes directions s'offrent à l'esprit.
PREMIÈRE CONCEPTION DE LA JUSTICE
LE RESPECT DES DROITS
La conception la plus simple du suum est celle que suggère
le verbe reddere auquel on le trouve habituellement associé;
il comporte l'idée de restitution, de remise en état: « Si tu ren-
contres le bœuf de ton ennemi ou son âne égaré, tu le lui ramè-
neras (1). Il Le « Sien» qu'il faut rendre à chacun, c'est essen-
(1) Exode. 23. 4.
I86 DE LA SOUVERAINETÉ
tiellement ce qu'il avait, et dont il s'est trouvé privé sans juste
cause.
Ici la Justice est conservatrice, restauratrice. Le datif est
commandé par le génitif et l'ablatif: ceci est de Pierre, a été
enlevé à Pierre, donne-le à Pierre: cette monnaie porte l'effigie
de César, vient de ses ateliers: Redde Caesari. On peut diviser
cette Justice en trois parties: injustice est l'agression contre
Pierre pour lui enlever ce qui est sien, injuste la convoitise du
sien: « Tu n'envieras pas la demeure de ton voisin, tu ne convoi-
teras pas la femme de ton voisin, ni son serviteur, ni sa servante,
ni son bœuf, ni son âne, ni rien de ce qui est à lui (r). )) Juste
est la défense du propre de Pierre contre l'agression par autrui,
juste enfin la restauration de ce que Pierre a perdu. Ainsi la
Justice apparaît comme un respect de ce qui est attribué, et
un respect agissant. On notera à cet égard que « la défense de
la veuve et de l'orphelin)) a été entendue autrefois non comme
l'attribution à ceux-ci de droits nouveaux en tant que veuve
et orphelin, mais comme la défense des droits quelconques
leur appartenant et que la faiblesse de la veuve ou de l'orphelin
les rendaient inaptes à défendre par eux-mêmes.
Cette conception conservatoire de la Justice est celle qui a
été incorporée dans le Pacte de la Société des Nations, puis
dans la Charte des Nations Unies. S'agissant des nations, on a
voulu garantir à chacun, au faible comme au fort, la tranquille
jouissance du Sien, en condamnant moralement l'agression,
et en faisant un devoir aux nations associées d'intervenir pour
maintenir ou remettre la nation attaquée en possession de ce
qu'on lui a disputé ou ôté.
La Justice apparaît donc d'abord comme conservatrice et
restauratrice. Sa fonction conservatrice est invisiblement
accomplie par son activité restauratrice. Chaque fois qu'elle
replace les bornes et punit l'acte qui les a renversées ou dépla-
cées, toutes bornes existantes s'en trouvent consolidées. En
(1) Exode, 20, 7.
DE LA JUSTICE
ce sens, on doit dire qu'elle entretient l'état social qui, sans
une telle garantie de l'existant, se dissout. On doit dire aussi
que le défaut dans l'autorité publique d'une prompte et sévère
répression des attentats contre les droits existants est le plus
grand vice dont l'autorité soit capable.
PRESTIGE DE LA NOTION CONSERVATOIRE
L'idée que la Justice consiste à maintenir les droits existants
répugne à notre époque. Ce qu'on estime juste, c'est la création
de droits. Mais quels droits seront justes? Si l'on sait être
juste en se référant aux droits de chacun, à quoi se référera-t-on
pour créer des droits? La conscience que l'on a de cette diffi-
culté se manifeste dans la forme habituellement revêtue par
les demandes de droits.
Durant tout l'Ancien Régime, les exigences nouvelles qui
voulaient se faire place se sont présentées sous couleur de
« rétablissements d'anciens droits, franchises et privilèges ».
Lorsqu'on a voulu changer la Constitution française, on s'est
référé aux mythiques constitutions d'un mythique Pharamond.
Aujourd'hui même les demandes de droits nouveaux sont
intitulées « revendications ». Mot qui désigne, comme on sait,
l'action en reprise de quelque {;hose qui vous appartenait et
vous a été dérobé.
Les innovateurs les plus audacieux usent instinctivement
de la référence au passé, présentent ce qu'ils veulent comme
le rétablissement de ce qui a été. Cet instinct porte à des bizar-
reries comme celle des proy.>hètes du communisme, évolution-
nistes pour qui l'homme monte de la brute au coopérateur
conscient, et qui ont pourtant cru fortifier leur recommanda-
tion du communisme comme stade final de l'organisation
humaine en s'attachant à prouver qu'il avait été le stade pri-
mitif. De telles attitudes témoignent qu'on cherche toujours
inconsciemment le renfort d'une posture proprement « reven-
dicative », en vertu d'une conviction intime qu'on pourra
I88 DE LA SaUVERA/NET É
faire sentir comme Devant-Être ce qu'on aura pu représenter
comme Ayant-Été; qu'une instauration de droits nouveaux
sera d'autant plus aisément acceptée qu'on réussira à lui don-
ner figure de restauration d'un ancien état de fait.
Si ce que l'on veut n'a point de précédent connu, on en peut
trouver avant l'Histoire. L'invention d'un « état de nature»
sur lequel fonder des revendications, fut la grande ressource
des auteurs du XVIIIe siècle; l'idée d'une situation primitive
à laquelle il s'agit de revenir, exploitation laïque de la notion
religieuse de Chute, est sans valeur positive dans les domaines
auxquels on l'applique.
Nous venons de constater une disposition fort générale à
présenter les demandes de droits sous forme de « revendica-
tion ». C'est parce qu'on trouve bien de la difficulté à définir
le Juste sitôt qu'on ne se réfère plus au Coutumier. Claire est
la notion de maintien de ce qui est établi, attribué. Juste est le
respect, juste la sauvegarde, des droits. Quels? Ceux qui sont
en vigueur. Faire justice en ce sens, c'est maintenir. Tel était
le serment royal: « Quant à moi, autant que je le saurai et le
pourrai, Dieu m'aidant, j'honorerai et sauvegarderai chacun
d'entre vous, selon son rang et sa dignité (1) ... »
Rien n'est plus nécessaire au commerce des hommes que
cette justice qui conserve, ne demandant comme titre à l'Être
que l'Avoir-Été. Mais assurément cette Justice n'est point
celle que veulent établir les réformateurs. C'est une justice
plus parfaite, celle où les droits sont fondés en raisop. et non
sur l'ancienne possession. Il s'y trouve des difficultés, qui font
que l'on cherche du renfort dans la fiction d'une « conserva-
tion » : voyons ces difficultés.
(1) Cité par MAY, Maximes du Droit Public français. Amsterdam,
1775, t. 1. « Et ego, quantum sciero, et rationalibiliter potuero, Domine
adjuvante, unumquemque vestrum secundum ordinem et personam
honorabo et salvabo ; et honoratum ac salvatum absque ullo dolo, ac
damnationam vel deceptione conservabo ; et unicuique competentem
legem et justitiam conservabo ... », etc.
DE LA JUSTICE
SECONDE CONCEPTION DE LA JUSTICE : L'ORDRE PARFAIT
Ce que l'on qualifie de « juste» aujourd'hui, c'est bien plutôt
un ordre (au sens d'arrangement) qu'une disposition ou une
action. Comment déclarer qu'un ordre est juste ou injuste, si
la Justice consiste à maintenir un ordre existant? Mais la Jus-
tice ne consiste plus en ceci : elle consiste dans la réalisation
d'un ordre objectivement juste. Quel ordre est objectivement
juste? Celui qui est aiusté sur un modèle qu'on a dans l'esprit.
On dira ce-qui-est « injuste» en tant que la représentation que
nous en avons s'écarte du schème d'un ordre juste qui hante
notre esprit. Notons, pour y revenir plus tard, que cette seconde
conception de la Justice a du moins ceci de commun avec la
première que dans l'une et l'autre on recherche une conformité:
dans le premier cas conformité à un modèle réel, dans le second
cas, conformité à un modèle idéal.
Notre second sens du mot « juste» est très clair. Il s'agit
d'une coïncidence de ce qui est avec ce qu'on l'estime devoir.
être. Il suffit alors de deux conditions pour que « le Juste II
soit bien connu de tous. C'est que tous aient dans l'esprit le
même schème de ce qui doit être et la même représentation de
ce qui est. Alors les changements qu'il faut imprimer à l'ordre
existant pour réaliser l'ordre idéal se trouveront parfaitement
définis. Malheureusement les esprits ne tombent d'accord, ni
sur la représentation de ce qui est, ni sur le schème de ce qui
doit être. Si les droits sont regardés comme devant être attri-
bués, la répartition qu'il en faut faire ne se présente pas à tous
les esprits avec une évidence contraignante. En réalité les
modèles qu'on a dans l'esprit reflètent des préférences sub-
jectives. De sorte que l'emploi du mot de Justice pour désigner
l'établissement d'un ordre meilleur comporte une ambiguïté
essentielle. On tombera aisément d'accord qu'il faut remplacer
l'ordre existant par un ordre meilleur, mais l'accord que l'on
postule sur la consistance de cet ordre meilleur ne se trouve
DE LA SOUVERAINETÉ
pas en réalité, de sorte qu'on n'est d'accord que pour changer
et non sur ce que l'on fera. On répudie la référence au passé,
on ne s'accordera point sur une autre. C'est l'observation
maintes fois répétée par Montaigne: « Il est bien aysé d'accuser
d'imperfection une police: car toutes choses mortelles en sont
pleines; il est bien aysé d'engendrer à un peuple le mespris de
ses anciennes observances; jamais homme n'entreprint cela
qui n'en vînt à bout; mais d'y rétablir un meilleur état en la
place de celui qu'on a ruyné, à cecy plusieurs se sont morfondus
de ceulx qui l'avaient entreprint (r). »
Pascal affirme son scepticisme de façon bien plus positive :
« La justice est ce qui est établi; et ainsi toutes nos lois établies
seront nécessairement tenues pour justes sans être examinées,
puisqu'elles sont établies (2). )) Hors de là point d'accord pos-
sible : « La justice est sujette à disputes (3). )) « L'art de fronder
et bouleverser les États est d'ébranler les coutumes établies,
en sondant jusque dans leur source pour marquer leur défaut
de justice. Il faut, dit-on, recourir aux loix fondamentales
et primitives de l'État, qu'une coutume injuste a abolies. C'est
un jeu sûr pour tout perdre; rien ne sera juste à cette
balance (4). )) Pascal le précise avec force: « Rien, suivant la
seule raison, n'est juste de soi (5). »
Si rien n'est juste de soi, il ne suit pas de là, remarquons-le
bien, qu'un individu ou un prince ne puisse agir justement.
La vertu de justice n'est point atteinte par ce scepticisme :
mais l'idée d'un Ordre incarnant la Justice est atteinte en plein.
L'autorité de Pascal vaut pour dissiper l'illusion que l'Ordre
Juste s'offre naturellement à l'esprit. Nous ne sommes pas
obligés de lui concéder que le Juste est introuvable. Nous
admettrons qu'il n'est pas évident. Ce sera une découverte
pour beaucoup de nos contemporains.
(1) MONTAIGNE, Essais, livre Xl, chap. XVII. Éd. Hachette, 195I.
(2) Pensées, art. VI : pensée 6. Éd. Havet, p. 73.
(3) Idem, pensée 8.
(4) Pensées, art. III : pensée 8.
(5) Ibidem.
\
DE LA JUSTICE
SI LA JUSTICE DOIT ÊTRE IDENTIFIÉE A D'AUTRES QUALITÉS
DES ARRANGEMENTS SOCIAUX
Si la Justice est une qualité que nous recherchons dans les
arrangements sociaux, et si nous avons de la peine à nous en
faire une idée claire, la tentation est grande de l'identifier à
des qualités clairement concevables des arrangements sociaux.
Et par exemple, parmi les configurations sociales, n'en est-il
pas qui présentent une stabilité naturelle, de sorte que si l'on
cherche à défaire cette configuration, elle tend à se reconsti-
tuer? Une telle configuration représente un état d'équilibre
stable. Possédant cette propriété, elle est, toutes choses égales
d'ailleurs, certainement préférable à une configuration qui ne
la possède pas. Si l'on se dénie le droit de choisir entre des
arrangements chacun soutenu par des préférences subjectives,
on peut attribuer à un arrangement ayant la propriété de sta-
bilité une supériorité objective. On pourra être tenté de dire
qu'une telle configuration est « juste ». Mais comme sa qualité
est suffisamment dénotée par le terme de « stabilité » on ne
voit pas ce que l'on gagnerait logiquement à faire jouer au
mot de justice le rôle d'un synonyme inutile.
Une quatrième conception de la Justice peut être avancée,
qui a, elle aussi, un caractère objectif, encore que cette objec-
tivité soit instrumentale, conditionnelle, A condition que nous
ayons une idée du Bien d'un ensemble, la configuration inté-
rieure qui le portera à son plus grand Bien propre sera la meil-
leure. Par exemple, s'agissant d'une armée dont la fin est
exactement connue, la victoire, la configuration qui rend cette
armée le plus propre à réaliser sa fin est la meilleure ; la réali-
sation, le maintien ou la restauration de cette configuration
ou forme doivent être voulus par quiconque se propose le Bien
propre à cet ensemble, et ce vouloir manifeste la vertu de jus-
tice relativement à l'ensemble donné et à sa fin déterminée.
Mais cependant, ce que le serviteur de cet ensemble et de cette
DE LA SOUVERAINETÉ
fin voudra, justement en tant qu'il est ce serviteur, pourra
être prononcé injuste par qui n'est pas serviteur de cet ensemble
ou de cette fin ; ou par qui, se croyant serviteur de cet ensemble,
ne perçoit pas clairement ce qui est nécessaire à sa fin. Et par
exemple il peut arriver qu'un général use de rigueur envers les
éléments insubordonnés, dans l'intérêt de la victoire, et que sa
conduite soit prononcée injuste par ignorance de sa nécessité
relativement à la fin poursuivie, ou par indifférence à cette fin,
deux cas manifestement très différents. Le second est de beau-
coup le plus intéressant. Il est clair que si la justification d'un
acte est d'acheminer un ensemble donné à une fin donnée,
l'acceptation de ces données constitue le cadre de référence à
l'intérieur duquel on doit se placer pour convenir de la justice
de l'acte. On peut, au contraire, nier cette justice en situant
le jugement dans un autre cadre de références: par exemple
je ne penserai pas aux soldats en tant que membres d'une armée
qui doit vaincre ou être en état de vaincre, mais en tant que
soutiens de famille. De là vient que les appréciations de la
Justice n'ont guère de chance de coïncider, si les appréciations
ne sont pas fondées sur un sentiment d'appartenance commune
et une intention commune.
LA JUSTICE, SIMPLE CONFORMITÉ A LA RÈGLE POSÉE?
Bien des auteurs ont estimé que vaine était toute poursuite
(( métajuridique )j du Juste. Juste, ont-ils dit, est ce qui est
conforme à la règle connue, injuste ce qui est contraire. La règle
est l'étalon du juste et de l'injuste, et on n'a pas de moyens
de mesurer l'étalon lui-même: il n'est pas possible de dire
qu'une règle soit juste ou injuste, car à quoi la comparer elle-
même pour en décider ?
Cette attitude intellectuelle mène à des conséquences bien
différentes, selon qu'elle est adoptée par des théologiens et
acceptée par des croyants, ou bien prise par des philosophes
et juristes incroyants. Examinons successivement les deux cas.
\
DE LA JUSTICE
I93
Tous les théologiens s'accorderont à dire: « Juste est ce qui est
conforme aux commandements divins, injuste ce qui leur est
contraire. » Mais les uns pensent que ce qui est commandé par
Dieu est juste parce que Dieu l'a voulu tel, et les autres que
Dieu le commande parce que cela est juste. Pour les derniers,
le Juste existe antérieurement à tout commandement, même
de Dieu; pour les premiers, le Juste ne prend de sens que par
la volonté de Dieu: ses commandements ne se bornent pas à
nous faire connaître ce qui est bien et ce qui est mal, mais
déterminent ce qui, à partir de ces commandements, sera bien
et sera mal. Posés dans une entière liberté, ces décrets auraient
pu tout aussi bien nous commander ce qui est défendu et nous
défendre ce qui est commandé : il n'y a aucune nécessité dans
les préceptes posés par le Tout-Puissant, que rien ne saurait
déterminer, et qui détermine tout. Ainsi, la théologie admet
deux points de vue dont le contraste a été nettement formulé
par Leibniz: en tout cas Dieu commande ce qui est juste,
mais cela a été commandé parce que cela est juste, ou bien
cela est juste parce que cela a été commandé. Les deux points
de vue ont été soutenus par des Docteurs chrétiens, mais au
sein du Christianisme, c'est certainement le premier point de
vue qui prévaut (I), au contraire dans l'Islam le second point
de vue règne.
Dans une société croyante et imprégnée de religiosité, l'idée
générale que la justice est conformité à la règle posée, déter-
minera de façon nécessaire et univoque les lois positives
déduites des commandements divins, et auxquelles s'attachera
un respect dérivé. La même idée aura des suites bien différentes
dans une société incroyante ou à vie sociale profondément
laïcisée. La justice n'étant que la conformité aux règles, dans
l'ordre social on n'aura aucune ressource pour discuter la justice.
(1) Cf. la discussion par BAYLE, in «Réponse aux questions d'un Pro-
vincial », Opera, t. III, pp. 408-409 et dans GIERKE, Les Théories Politiques
du Moyen Age. Éd. Jean de Pange, pp. 229-231. Cf. aussi l'ouvrage capi-
tal de Georges DE LAGARDE, La Naissance de l'Esprit Laïque au Moyen
Age. 6 vol., passim.
13
I94
DE LA SOUVERAINETÉ
des règles. De même qu'une société religieuse avait conçu la
moralité comme l'obéissance aux règles posées par le Tout-
Puissant dans l'entière liberté de sa puissance, on devra conce-
voir la moralité comme l'obéissance aux règles posées par le
Prince de ce monde dans l'entière liberté de sa souveraineté.
Mais alors, au lieu que le Juste soit invariable et certainement
connu par la casuistique s'exerçant sur les décrets divins, le
Juste sera indéfiniment variable au gré des changements
apportés par le Souverain. C'est la thèse soutenue par Hobbes
et critiquée par Leibniz (1), et il n'y a pas lieu de nous étendre
ici sur ce grand sujet, qui n'est pas le nôtre, sinon pour souligner
que l'on peut invoquer de fortes autorités pour déclarer de
nul sens toute proposition de la forme « telle règle est injuste »,
n'y ayant d'étalon de justice que dans la règle.
Cependant c'est un fait constatable que tous les jours les
hommes s'attaquent aux règles existantes, les taxant d'injus-
tice. A quoi des contemporains répondent que les hommes
disent injustes des règles qui leur déplaisent, que ce qu'ils
représentent comme juste est ce qu'ils veulent, que « Juste»
est le « nom de majesté» qu'ils donnent à leur préférence, mais
que leurs idées du Juste sont aussi diverses que leurs préfé-
rences. D'où l'on conclut qu'il s'agit de la poursuite d'un fan-
tôme, chacun appelant Juste ce qui séduit son esprit.
(1) « La justice en Dieu, dit M. Hobbes, n'est autre chose que le pou-
voir qu'il a et qu'il exerce en distribuant des bénédictions et des afflic-
tions. Cette définition me surprend : ce n'est pas le pouvoir de les dis-
tribuer mais la volonté de les distribuer raisonnablement, c'est-à-dire
la bonté guidée par la sagesse, qui fait la justice de Dieu. Mais, dit-il,
la justice n't,st pas en Dieu comme dans un homme qui n'est juste que
par l'observation des lois faites par son supérieur. M. Hobbes se trompe
encore en cela, a u ~ s i bien que M. Pufendorf qui l'a suivi. La justice ne
dépend point des lois arbitraires des supérieurs, mais des règles éternelles
de la sagesse et de la bonté, dans les hommes aussi bien qu'en Dieu. »
LEIBNIZ, Essais de Théodicée: Réflexions sur l'ouvrage de M. Hobbes:
De la Liberté, de la Nécessité et du Hasard.
l
~ .
DE LA JUSTICE
I95
LE SENTIMENT DU JUSTE
Mais avant de conclure, comme nous y invitent les positi-
vistes modernes, que le nom de « juste » n'est qu'un terme
d'approbation que chacun applique à sa guise, il convient
d'examiner s'il ne se trouve rien de commun entre les estima-
tions différentes du Juste. Pour nous faire toucher du doigt
l'ambiguïté du Juste, un auteur subtil nous signale qu'une
mesure fiscale peut être dite juste en tant qu'elle place le far-
deau fiscal sur ceux qui sont à présent le plus capables de le
supporter, mais injuste en ce qu'elle pénalise ceux qui, dans le
passé, ont été actifs et économes (1). Or n'est-il pas évident
que la même mesure est ici appréciée deux fois par une même
opération de l'esprit, s'attachant à des aspects différents?
On pense d'une part que des revenus actuels inégaux doivent
supporter des fardeaux inégaux, on pense d'autre part que des
efforts passés inégaux doivent assurer des résultats actuels
inégaux. Il s'agit toujours d'assurer l'égalité de proportion de
quelque chose avec quelque chose.
S'il n'y a point d'accord entre les hommes quant à « ce qui
est juste », il y a identité d'opérations dans les différents esprits
lorsqu'ils apprécient une justice particulière. Ce que les hommes
trouvent juste c'est de conserver entre les hommes quant à
quelque chose qui est en question, les rapports que ces hommes
ont entre eux quant à autre chose. L'un dit que Primus doit
recevoir un salaire de moitié supérieur à celui de Secundus,
comme ayant fait moitié plus de travail; l'autre dit que
Secundus doit recevoir un salaire de moitié supérieur à celui de
Primus, comme ayant dans sa famille moitié plus de bouches
à nourrir. Les deux opinants sont en contradiction diamétrale
quant à la solution, mais comment ne pas voir qu'ils se sont
livrés aux mêmes opérations de comparaison, en partant seu-
lement de propriétés différentes des agents comparés? Si un
(1) T. D. WELDON, The Vocabulary of Politics. Londres, 1953, p. 29.
DE LA SOUVERAINETÉ
troisième veut récompenser également Primus et Secundus,
c'est qu'il les aura envisagés sous un aspect où ils se trouvent
égaux, par exemple ils ont travaillé le même temps.
Représentons-nous Primus et Secundus comme deux points
dans l'espace, situés par rapport à trois axes sur l'un desquels
on porte la tâche accomplie, tandis que sur le second on porte
les besoins familiaux, et sur le troisième les heures de travail.
Sur chacun des axes, les positions relatives de Primus et de
Secundus s'ordonneront différemment, et qui mesurera le
traitement à eux dû d'après les positions sur l'un des axes,
encore qu'il ait le souci d'être juste, semblera injuste à celui
qui mesure sur un autre axe.
On remarquera que le concept d'Égalité, qui joue un rôle
fondamental mais non simple dans le concept de Justice, entre
dans les trois jugements. Celui qui veut payer Primus, produc-
teur de ISO unités, une fois et demie autant que Secundus,
veut que IOO unités produites par Primus soient payées autant
que 100 unités produites par Secundus : alors, pense-t-il, que
si les ISO unités ne sont payées qu'autant que les IOO, comme
le veut le troisième opinant, Primus recevra pour IOO unités
seulement les deux tiers du prix payé à Secundus pour 100 uni-
tés: ce qui pèche contre l'égalité; et si, comme le veut le second
opinant, Secundus est payé moitié plus que Primus, alors Pri-
mus ne recevra pour 75 unités qu'autant que Primus pour 33,3 :
l'égalité est encore plus gravement rompue. Cependant le
second opinant ne veut pas que les six personnes entretenues
par le travail de Secundus n'aient à se partager qu'autant que
les quatre personnes entretenues par Primus, ce qui arrivera
si les rémunérations sont égales, comme le veut le troisième
opinant; il veut encore moins que les six personnes entretenues
par Secundus n'aient à se partager que les deux tiers de ce qui
advient aux quatre personnes entretenues par Primus, comme
il arrivera si l'on suit le conseil de celui-ci.
Nos trois opinants sont identiquement préoccupés de traiter
également des choses égales et proportionnellement des choses
DE LA JUSTICE
I97
entre lesquelles il y a proportion: seulement les cotes qui servent
de point de départ à chacun sont différentes. Ainsi sont mis
en lumière les rapports de l'Égalité avec la Justice: la Justice,
comme l'a dit Aristote, est une égalité de proportions. Toute
attribution fondée sur l'égalité sous un certain rapport, comme
elle doit l'être pour être juste, sera hiérarchique et contraire
à l'égalité sous un autre rapport. Pour prendre un exemple
très simple, on a des commandes à répartir entre différentes
usines, de capacités très différentes: si on les répartit également,
les usines seront d'autant moins occupées qu'elles sont plus
importantes; elles auront, à cet égard, été traitées inégalement;
si on répartit les commandes à proportion de la capacité des
usines, cette répartition, tendant à l'égalité, sera inégale. On
peut compliquer le problème : inégales quant à leur capacité,
les usines sont d'ailleurs, avant les commandes, à des degrés
inégaux d'emploi du fait d'autres commandes : la Justice
veut-elle que les commandes les amènent à des degrés égaux
d'emploi, ou, ce faisant, pénalisera-t-on injustement celles qui
se sont d'elles-mêmes procuré des commandes?
Le problème de la Justice nous apparaît ici aussi simple
dans son principe que divers dans son application. On peut le
saisir tout entier, nous semble-t-il, par une comparaison. Soit
des points dans un espace à multiples dimensions, points dont
chacun est dénoté par autant de coefficients qu'il y a de dimen-
sions. On demande de projeter ces points sur un vecteur, en
maintenant entre eux les mêmes rapports qu'ils ont dans
l'espace. Le problème ainsi posé est susceptible d'un nombre
infini de solutions. D'abord il y a les solutions simples, aussi
nombreuses que les dimensions de l'espace considéré, solutions
consistant à ranger les points sur le vecteur selon les dimensions
d'un des coefficients dont ils sont affectés; ensuite il y a les
solutions composées, consistant à combiner deux ou plusieurs
coefficients de chaque point.
Chaque solution offerte sera bien une réponse au problème
posé, mais chacune sera différente et aucune n'aura plus de
DE LA SOUVERA/NET É
valeur que l'autre: le problème était insuffisamment déterminé.
Pour qu'il y ait une réponse valable et une seule, il faut préciser
que le rangement sur le vecteur devra se faire selon les dimen-
sions pour chaque point de tel coefficient, ou encore selon telle
pondération, bien précisée, de tels coefficients.
Appliquant ces réflexions à notre problème, on voit bien
que les hommes sont semblables à ces points dans un espace
multidimensionnel affectés de coefficients différents relatifs
à chaque dimension: en effet les hommes peuvent être consi-
dérés sous une foule d'aspects, relativement à chacun desquels
ils méritent des coefficients différents: de sorte que l'ordre que
l'on voudra mettre entre eux dépendra du coefficient, ou de la
combinaison de coefficients, à laquelle on s'attachera. Aucune
mesure de ce genre ne fournirait jamais « le vrai classement»
des hommes, mais seulement le classement correspondant à
l'aspect ou aux aspects pris en considération. C'est ainsi que
les « concours )) ne désignent pas « les meilleurs hommes », mais
ceux qui se sont le mieux acquittés de différentes tâches, les-
quelles, munies de pondérations différentes, leur donnent à
chacun un coefficient général permettant le classement. Et le
classement du concours n'est pas le seul possible entre les pos-
tulants : il y en a une infinité d'autres possibles, en variant les
pondérations et en changeant la nature des épreuves. Tout ce
que prétendent les défenseurs du concours, c'est que le classe-
ment obtenu est le plus pertinent.
LA NOTION DE PERTINENCE
Supposez que je sois milliardaire et que j'aie la bonne idée
d'instituer des bourses pour permettre à des jeunes gens la
visite des musées d'Italie. Supposez en outre que j'indique le
critère suivant pour le choix des cinquante bénéficiaires annuels :
le comité désignant devra retenir les postulants les plus blonds.
Cette règle étant posée par moi, donateur, les membres du
comité devront classer les postulants par degré de blondeur :
DE LA JUSTICE
I99
ils seront justes s'ils se conforment exactement à cette règle,
injustes s'ils y dérogent, si un moins blond est admis dans le
contingent au préjudice d'un plus blond. Tout le monde cepen-
dant conviendra que la règle qu'ils appliquent est absurde:
le voyage d'Italie peut être regardé comme une récompense
accordée au mérite; mais quel mérite y a-t-il à être plus blond?
Ou, et peut-être plus plausiblement, le voyage d'Italie peut être
regardé comme un moyen d'avancement culturel devant être
accordé à ceux qui peuvent en tirer le plus grand profit : mais·
la blondeur n'est pas un indice de dispositions à l'art ou à la
culture. Le critère que j'ai imposé n'est donc pas pertinent.
Cette notion de pertinence est fondamentale à tous problèmes
de justice. Ayant à réaliser une distribution particulière entre
une série d'individus, je dois, pour être juste, fonder le classe-
ment et les proportions sur l'ordre sériel de ces individus dans
un autre plan, pris pour base de référence; et si ma réparti-
tion finale n'est pas conforme à l'ordre sériel de référence, je
me montre injuste. Mais en outre, l'ordre sériel que je choisis
pour base de référence doit être pertinent à la répartition
finale. Par exemple, s'agissant de léguer mes biens, si je me
réfère pour leur répartition à l'ordre sériel des degrés de parenté
avec moi, cette base de référence semblera pertinente; mais si,
chef de gouvernement, je me réfère à l'ordre sériel des degrés
de parenté pour désigner aux dignités politiques, mon choix
paraîtra scandaleux, la base de référence n'étant point perti-
nente à l'occasion.
Il y a injustice lorsqu'il y a scandale pour l'esprit dans de
fausses proportions : ce qui arrive, répétons-le, soit lorsque
l'ordre sériel invoqué n'est point respecté, soit lorsque l'ordre
sériel invoqué ne paraît point pertinent. Prenons un cas concret: '
un industriel que le fléchissement des commandes oblige à
débaucher quelques membres de son personnel, congédie non
les plus récemment embauchés, mais ceux qui sont le moins
utiles à la marche de l'affaire: ce choix peut lui paraître juste
et paraître injuste aux employés qui pensent qu'il devrait
200 DE LA SOUVERAINETÉ
appliquer la règle de seniorité (c'est-à-dire congédier ceux dont
le temps de service est le plus faible, les derniers entrés). Dans
ce cas, il y a conflit entre deux conceptions du Juste. Suppo-
sons maintenant la même conduite de la part de l'employeur,
mais qu'il y ait contrat collectif stipulant la règle de seniorité :
en ce cas la conduite de l'employeur est injuste par non-confor-
mité à la règle. Enfin supposons que l'employeur ait lui-même
énoncé la règle de seniorité, prétende l'appliquer mais en fait
la viole: en ce cas, il y a injustice radicale, absolue.
Des espèces analogues aux deux derniers cas se présentent
fréquemment dans la vie sociale, et causent des réactions vio-
lentes qui sont légitimes: aucun problème intellectuel n'est
impliqué. Le problème intellectuel se pose à plein dans tout
ce qui s'apparente au premier cas : conflit entre deux concep-
tions du Juste, chacune solidement fondée.
LES PROBLÈMES DE LA J USTIeE
Il n'y a point de problème de la Justice lorsque, s'agissant
d'une répartition à opérer, on sait en raison de quel ordre sériel,
convenu ou reconnu pertinent, cette répartition doit être faite.
La répartition juste est celle qui se conforme à l'ordre sériel
pertinent, et celui qui veut fidèlement l'appliquer manifeste
la vertu de justice, puisqu'il a l'intention d'assurer à chacun
son dû. Il y a, au contraire, un problème du Juste, lorsqu'il
y a doute ou contestation sur l'ordre sériel pertinent à l'occa-
sion. Bien plus, et c'est ce qui est grave, deux ou plusieurs
hommes peuvent être en conflit quant à ce qui est Juste, alors
que chacun manifeste la vertu de justice, ayant le ferme propos
d'appliquer fidèlement l'ordre sériel qu'il croit pertinent. Ainsi
nous apparaît-il que les problèmes épineux sont ceux du choix
d'un critère pertinent à l'occasion.
Le choix du critère pertinent est particulièrement facile au
cas où ce-qui-est-à-répartir est envisagé par tout le monde
comme moyens au service d'une fin dont tout le monde est
DE LA JUSTICE 20I
convenu. Ainsi je dispose, pour une après-midi, de dix paires
de ski, pour cinquante jeunes gens qui désirent les chausser :
l'attribution sera vite décidée et acceptée par tous, si nous
avons un compagnon égaré dans la montagne et qu'il faille
retrouver avant la nuit: les skis aux meilleurs skieurs. Dès
qu'il y a un but évident d'action, la répartition juste est celle
qui maximise les chances de succès de ladite action. Reprenons
l'exemple des bourses de voyage pour visiter les musées d'Italie:
on aura un critère simple d'attribution de celles-ci, au cas où
le but de l'institution est de dresser un catalogue systématique
de ces musées. Sans doute l'erreur de fait est toujours possible:
ainsi, sélectionneur de l'équipe de France pour la Coupe Davis,
j'ai désigné et déplacé quatre joueurs, dont l'un s'acquitte
beaucoup plus mal que tel autre qui aurait pu être choisi: on
pourra me reprocher une erreur d'appréciation mais non une
injustice si j'avais pris les quatre joueurs reconnus et classés
comme les meilleurs.
L'impératif de la fin dicte la répartition de ce qui est envi-
sagé comme ressources destinées à cette fin. Et l'on voit aus-
sitôt tous les divorces de jugements qui sont possibles. Par
exemple, le Président du Conseil doit désigner, pour une confé-
rence internationale de la plus grande importance, trois délé-
gués de la France: la fin qu'il a dans l'esprit est le bon succès
de la conférence pour son pays, les places à attribuer sont
regardées par lui comme ressources à cette fin, il s'applique
à choisir les trois hommes qui lui semblent devoir être le plus
efficaces. Son directeur de cabinet critique ce choix, faisant
remarquer au Président qu'il doit se préoccuper de rester au
pouvoir (fin alternative) et que la nomination de trois délégués
qui seront longtemps absents lui offre l'occasion d'écarter trois
personnalités dont les intrigues sont gênantes pour lui. Arrive
le secrétaire général du parti, qui est encore d'un autre avis:
les trois places sont enviables et doivent être attribuées comme
récompenses aux trois personnages qui ont le plus contribué
à la victoire du parti: ici la notion de fin s'évanouit et ce-qui-
202 DE LA SOUVERAINETÉ
est-à-répartir est regardé comme moyens de satisfaction. Cet
exemple se situe dans la réalité politique quotidienne : on
conviendra que le premier point de vue s'impose irrésistiblement
comme le seul juste en l'occasion.
Dès que l'on est d'accord sur un but d'action et pour regar-
der certaines ressources comme devant être mises au service
dudit but, on doit nécessairement répartir lesdites ressources
selon l'ordre sériel de capacité des sujets relativement audit
but. Le désaccord ne saurait alors porter que sur la structure
interne de l'ordre sériel adopté, le classement des sujets n'étant
pas nécessairement le même aux yeux de différents juges: mais
ces jugements sont plutât dispersés qu'en conflit, tous cherchent
à mesurer une même capacité objective, et l'on pourra se mettre
d'accord sur un classement comme le plus probable. Tout
change lorsque deux groupes d'esprits envisagent les ressources
à répartir comme devant servir à deux buts d'action différents,
vis-à-vis desquels les attributaires se rangent dans deux ordres
sériels différents; ou encore lorsque les deux groupes d'esprits
admettent chacun les deux buts mais en leur affectant des
importances différentes. Et le problème se complique à mesure
que l'on multiplie les buts auxquels les ressources sont appli-'
cables et que l'on différencie les degrés d'importance attachés
par les différents esprits aux différents buts.
Mais, en considérant les ressources à répartir comme moyens
d'action devant servir à la réalisation d'un but d'action donné,
nous avons ramené les problèmes de Justice aux problèmes
d'action. Mais cette justice n'est admise par les hommes qu'en
tant qu'ils sont obsédés d'un but d'action, et non au contraire.
Par exemple un directeur de journal a dégagé des bénéfices :
son obsession est d'augmenter le succès du journal; à cette fin,
estimant ce succès procuré par les grands reportages, il décide
d'assigner le surplus de dépenses qui lui devient possible, à des
frais de reportage accrus. Mais au contraire, ses rédacteurs,
ne partageant point le souci qui dicte sa conduite, veulent
qu'il répartisse son surplus en augmentations de traitements.
DE LA JUSTICE
20
3
A leurs yeux, les ressources provenant d'une action commune
ne sont pas moyens de progrès dans l'action commune, mais
résultats de cette action, et doivent servir de moyens d'exis-
tences individuelles. Les objets répartissables quelconques sont
toujours susceptibles d'être envisagés sous deux aspects entière-
ment différents: comme moyens d'action à répartir selon le cri-
tère pertinent à un but d'action, et comme moyens d'existence,
à répartir selon un critère différent. Les deux points de vue ont
chacun leur validité, variable selon les circonstances. Par
exemple, je mène une compagnie d'infanterie au cours d'une
guerre nationale, dans une marche importante; venant à traver-
ser un bourg, je réquisitionne tout le pain disponible : le maire
me soutient dans cette action, qui ne paraît point injuste aux
villageois, dont les esprits sont accordés au but de mon action. La
même réquisition paraîtra injustifiée en temps de manœuvres,
l'action qu'il s'agit de servir n'étant pas d'une importance
suffisante.
Ainsi, selon l'importance attachée à un but, il paraîtra juste
d'y attribuer plus ou moins de ressources: mais les hommes
sont très inégalement préoccupés de buts lointains nécessitant
une action collective, de sorte qu'une minorité d'entraîneurs,
ayant vivement de telles préoccupations, et par là portés à
regarder les ressources surtout comme moyens d'action, doit
naturellement se trouver en conflit avec une majorité, portée
à regarder les ressources comme moyens d'existence (I). De là
(1) On remarquera que si une minorité d'entraîneurs, en quête de
moyens .d'action, doit naturellement être hostile à l'émiettement trop
poussé des ressources disponibles en moyens d'existence pour chacun,
si elle doit chercher à reprendre une part de ces ressources pour en élever
en quelque sorte le potentiel en les utilisant comme moyens d'action,
cette minorité d'entraîneurs doit aussi, en raison de la même préoccu-
pation, regarder avec le plus vif ressentiment l'emploi fait par une
aristocratie possédante de gros grumeaux de ressources à elle réservés,
moyens d'action tout préparés, et que cette aristocratie dégrade en
moyens de jouissance. En fait l'histoire sociale présente deux processus
quasi chimiques se déroulant côte à côte avec plus ou moins d'intensité:
d'une part des entraîneurs, agents de catalyse, tendent à la synthèse de
moyens d'existence dispersés en moyens d'action rassemblés, d'autre
part des possédants jouisseurs, agents de décomposition, tendent à
2°4
DE LA SOUVERAINETÉ
une tension immanente à tout processus de répartition, d'autant
plus grave qu'il porte sur des blocs relativement plus impor-
tants de ressources: c'est pourquoi il convient que le processus
général de répartition soit fragmenté en autant de petits pro-
cessus autonomes qu'il est possible : plus il est global, plus la
tension est grave (1).
Le moyen le plus simple de cette fragmentation, c'est que
tout élément nouveau de ressources soit attribué à mesure qu'il
apparaît. N'apparaissant pas de lui-même, sauf exceptions,
mais comme fruit d'efforts déterminés, il est généralement
admis qu'il revient à ceux dont les efforts l'ont causé: ce qui
nous amène à examiner le problème du Juste dans la répartition
des fruits.
QUE LES RESSOURCES SONT DES FRUITS
ET CE QUI EN RÉSULTE
Il est d'une extrême importance de recomiaître que les res-
sources sont des fruits : on va voir pourquoi. Supposons un
dégrader en moyens de jouissance des moyens d'action qui leur sont
offerts tout rassemblés. Il est clair qu'aussi longtemps qu'une aristocratie
fainéante réussit à accaparer une part importante des ressources sociales,
il n'y a point place pour l'application d'une autre part importante des
ressources sociales au service de buts lointains par une élite de construc-
teurs : par conséquent, il n'y a pas d'intérêt social plus évident que la
rapide liquidation des grumeaux de ressources non appliquées à des fins
d'action, qui sont en quelque sorte des provisions sociales gaspillées.
On peut se représenter les choses de la façon suivante: les cellules riches
qui n'usent pas de leur richesse pour être motrices sont attaquées par
les cellules pauvres qui voudraient être motrices avec le concours de la
masse des cellules pauvres non motrices : la rupture de leur enveloppe
protectrice, de leur droit ou privilège, cause une diffusion de leur matière
dans tout le corps social: mais aussitôt les cellules pauvres qui veulent
être motrices s'appliquent à aspirer cette matière diffuse pour remplir
leurs programmes propres.
(1) Le conflit est à la vérité triple: dans quelle proportion regarder
les ressources comme moyens d'action ou au contraire comme moyens
d'existence, comment distribuer les moyens d'existence ; comment
répartir les moyens d'action entre différents buts sur l'importance
relative desquels on n'est point d'accord. C'est pourquoi saint Thomas
a dit : « Vnde videmus quod inter eos qui communiter et ex indiviso
aliquid possident, frequentius jurga oriuntur. » Quaestio LXVI, art. 2.
DE LA JUSTICE
2°5
ensemble humain quelconque où je sois maître de répartir
toutes ressources comme je le jugerai bon. Rien ne me déter-
mine: je rédigerai donc mon décret de répartition en appli-
quant mon ordre sériel d'élection, n'importe quel il est: je
puis ordonner la répartition égale ou suivant les degrés d'affec-
tion que je porte aux individus de l'ensemble, ou tout autre-
ment. Voici la division faite, les lots fixés en proportions. Cette
répartition est arrêtée, s'applique dans l'instant présent aux
ressources présentes, dans un moment futur aux ressources
alors présentes. Mais ces ressources d'un moment futur sont
elles-mêmes des futurs contingents. A un moment futur, que
nous appellerons « le second jour )l, les lots respectent bien les
proportions édictées mais se trouvent chacun plus faible que
« le premier jour )l, les ressources totales étant moindres: cha-
cun se montre alors mécontent de la diminution éprouvée.
Inquiet de ce mécontentement, je m'adresse à Mentor qui me
parle en ces termes :
- De toute antiquité, les peuples ont regardé l'abondance
croissante, la prolifération des ressources, comme le signe d'un
bon gouvernement: il est donc normal que le tien soit condamné.
Tu aurais dû te soucier de ce que les économistes de ton temps
appellent la maximisation du produit futur. Tu aurais dû pré-
voir que Primus, l'un quelconque de tes citoyens, serait averti
par ton édit que son avoir futur ne dépendrait plus de son faire
mais du faire collectif, où le sien ne figure que pour une part
imperceptible, et qui lui apparaît comme essentiellement le
faire des autres; et que dès lors Primus réduirait son faire à
ce que la coutume et l'opinion exigent de lui. C'est ce qui a
réduit l'avoir collectif.
Ce langage me désole et je me plains à Mentor que la justice
et l'utilité collective soient en conflit. Mais il ne l'admet pas:
- Tu affirmes ce conflit parce que je t'ai fait voir que ce
que tu avais décrété juste est contraire à l'utilité collective.
Mais es-tu sûr d'avoir été juste? Demande-le donc à Primus,
qui trouvait juste que les fruits à lui disponibles fussent à pro-
206 DE LA SOUVERAINETÉ
portion de son faire: il trouve injuste que ce rapport soit rompu.
J'ai encore une autre réponse à te fournir: c'est que rien ne
doit être tenu pour juste, dans un ensemble, qui le mène à
son amoindrissement, la justice est édifiante.
Il m'apparaît alors, d'une part que je n'ai point de liberté
quant à la répartition des biens futurs qui doit suivre l'ordre
sériel des contributions, et d'autre part que ce sera une tâche
immense d'appliquer cet ordre sériel ; mais Mentor m'en
affranchit très largement :
- La grande masse de fruits que tu imagines ne forme
masse que dans ton esprit, apparaît en fait par fractions dis-
crètes chacune produit d'une équipe définie au sein de laquelle
s'opère le processus de répartition particulier. Il te suffit bien
d'être appelé à régler les conflits qui surgissent fréquemment
en ces occasions.
Il me semble alors que Mentor me recommande de me mêler
de répartition le moins possible. Mais, comme je lui propose
cette version de mes conseils, il se récrie:
- Absolument pas! Il est quantité d'améliorations que tu
peux apporter. J'ai seulement voulu te faire entendre que l'idée
d'ordonner la répartition totale était une chimère de pré-
somption.
LA RÉPARTITION DES FRUITS AU SEIN DE L'ÉQUIPE
Nous étant apparu que ce qui est à répartir doit être envisagé
comme fruits, et que le processus primaire de répartition
doit avoir lieu au sein de l'équipe productrice de ces fruits,
adressons-nous au problème ainsi délimité.
Supposons qu'il soit capital pour moi de faire copier le manu-
scrit du présent ouvrage en une seule journée, qu'à cette fin
j'assemble dix dactylographes ne se connaissant nullement
et n'appartenant pas au même milieu, et que je promette pour
l'achèvement du travail dans la journée un prix global très
élevé. Lorsqu'on en viendra à répartir ce prix global, il paraîtra
DE LA JUSTICE
2°7
juste que cette répartition se fasse au prorata des pages tapées
et initialées par chaque participante. La seule objection qui
puisse être élevée là-contre est que l'ouvrage n'a pu être achevé
dans le délai assigné, et donc la récompense globale n'a pu être
obtenue, qu'en raison des contributions individuelles dépas-
sant la moyenne, tandis que le succès collectif a été compromis
par les contributions tombant au-dessous de la moyenne : de
sorte que les participantes devraient être rémunérées, non
simplement en raison du nombre de pages réalisées par chacune
mais à tarif progressif selon le total des pages de chacune :
mais cette solution ne viendra probablement à l'esprit de per-
sonne, et, si elle est suggérée, sera certainement écartée comme
difficile à comprendre pour les esprits les moins déliés : il faut
qu'une règle de justice présente une grande clarté. On appli-
quera donc la répartition proportionnelle du produit.
Si maintenant mon intention, en confiant ce travail de copie,
n'était que d'employer des personnes sans travail pour faciliter
leur existence, un principe de répartition tout différent sera
appliqué : récompenses égales ou proportionnées aux charges
de famille; ainsi se marque clairement le contraste entre
les répartitions faites en vue d'un objet ou en raison des
sujets.
Dans la vie sociale, ce contraste tend à s'atténuer. J'ai bien
précisé que mes personnages ne se connaissaient point et
n'appartenaient point au même milieu. Admettons maintenant
que les participantes soient habituées à travailler ensemble,
que chacune ait conscience des besoins de l'autre, analogues
aux siens. Il en résultera une répugnance psychologique à
l'inégalité nettement définie, bien anguleuse, des rémunérations,
selon la contribution apportée à l'œuvre commune. Cette ten-
dance psychologique militera pour l'érosion des angles, et se
prononcera d'autant plus que la cum-existence sera plus
habituelle et la tâche moins inaccoutumée (r).
(1) C'est une observation fréquemment faite que les différences de
rémunération sont d'autant plus faciles à maintenir que le voisinage
208 DE LA SOUVERAINETÉ
Plus un groupe d'action est neuf, moins ses membres sont
liés par l'habitude, plus ses fruits sont exceptionnels, plus
aisément les participants s'accordent à trouver juste la répar-
tition de ces fruits selon les contributions individuelles. Au
contraire plus des équipiers acquièrent la qualité de « prochains »,
plus l'équipe gagne en consistance sociale, plus la notion de
« semblables» s'accentue à l'encontre de l'idée de hiérarchie
des performances; toutefois, si cette tendance peut être réputée
commune à tous les participants, elle prend naturellement
plus de force dans les esprits où elle coïncide avec l'intérêt
propre que dans les esprits où elle s'y trouve contraire. Par
conséquent on peut prévoir que, dans un premier stade, tous
les participants seront d'accord pour le partage inégal des fruits
selon l'égalité de proportion, que, dans un second stade, ils
seront encore d'accord pour un certain arrondissement des
angles, mais qu'enfin ils ne le seront plus, les uns voulant pour-
suivre le processus de nivellement, les autres non. Si un tel
conflit est réglé à la majorité, il le sera dans le sens de l'apla-
nissement, étant de nécessité mathématique que le nombre
des performances inférieures à la moyenne soit plus grand que
celui des performances supérieures à la moyenne. Une telle
adjudication sera d'autant mieux tolérée par ceux à qui elle
nuit que leur attachement affectif au groupe est plus grand.
C'est dire qu'elle le sera inégalement et qu'on assistera à des
évasions hors du groupe, du fait d'éléments qui iront chercher
ailleurs des fruits proportionnés à leur faire.
Ce schème suggère un classement des équipes de travail d'une
Société. Ordonnées par ancienneté, on verra, si notre schème
est valide, décroître les angles de partage en allant de la plus
neuve à la plus ancienne; cette décroissance par érosion gra-
duelle étant elle-même principe d'évasion hors des anciennes
équipes et de formation des nouvelles, c'est-à-dire tendant à
est moindre: et, par exemple, tandis qu'elles tendront à s'abolir au sein
du pool, elles pourront être maintenues pour la personne qui, à l'extérieur,
démarche pour obtenir les travaux de copie.
DE LA JUSTICE
20
9
créer des foyers de partage inégal à mesure qu'elle tend à éga-
liser le .partage; ce qui expliquerait qu'au total les marges
d'inégalité introduites dans la Société par les processus de par-
tage pussent continuer à offrir un profil général assez constant (r).
Ainsi, en même temps que la Société se voit continuellement
alimentée en ressources par le fonctionnement d'équipes de
travail, ou groupes d'action, elle se voit continuellement ali-
mentée en inégalités par celles qu'y versent les processus de
partage des fruits qui se déroulent au sein des équipes de tra-
vail. Mais la Société étant elle-même un grand groupe d'exis-
tence, la même tendance à l'érosion des inégalités s'y manifeste
qu'à l'intérieur des petits groupes d'existence, de sorte que les
inégalités reçues des groupes d'action subissent un certain
aplanissement a posteriori (2). Ainsi des influences contraires
vont sans cesse se combiner. Les équipes de travail, fournis-
seuses de ressources à la Société, fonctionnent à son égard,
sous le rapport de l'égalité, comme une source chaude, créatrice
d'inégalités, tandis que la Société, utilisatrice de ressources,
fonctionne comme une source froide, atténuatrice de ces iné-
galités (3). L'état d'inégalité, photographié à un instant donné,
(1) On sait que Vilfredo Pareto a attiré l'attention sur la constance
du profil de répartition des revenus avant l'impôt, observation qui a
été vivement et amplement discutée depuis lors. Notre raisonnement,
fondé sur une simple hypothèse, tendrait à faire prévoir une certaine
stabilité du profil des rémunérations du travail et de l'entreprise,
exclus les revenus provenant des «rentes de rareté» tenant à l'inégale
appropriation des ressources naturelles, laquelle doit être regardée comme
un phénomène exogène au processus de production actuel.
(2) Telle est l'intention de la fiscalité positive et négative de nos
jours (c'est-à-dire prélèvements progressifs et allocations destinées à
l'exhaussement des revenus les plus faibles).
(3) Nous ne signalons ici que les effets d'aplanissement au sein de la
Société, comme particulièrement marqués dans les sociétés démocra-
tiques de notre temps. Il faut cependant mentionner que les arrangements
sociaux peuvent au contraire introduire des inégalités ne résultant point
naturellement du processus de création des ressources: c'est ce qui arrive
lorsque des éléments sociaux s'attribuent ou se font attribuer des lots
importants de ressources, soit en raison de leur pouvoir soit en consi-
dération de services qu'ils sont censés rendre mais ne rendent pas ou
ne rendent plus effectivement. A ce phénomène s'applique proprement
le terme d' « exploitation» indûment appliqué aux parts majeures que
14
2IO DE LA SOUVERAINETÉ
est la résultante d'une foule de phénomènes, sur chacun des-
quels certaines actions peuvent sans doute être exercées, mais
dont il est impossible ou insensé de vouloir annuler globalement
tous les effets pour créer un état de répartition élu par l'esprit,
solution transcendant les phénomènes de la vie sociale.
Si haute que puisse être ma place dans une Société et si grande
que puisse être mon autorité, il ne m'appartient jamais de
répartir toutes choses entre tous, mais seulement, à un moment
donné, certaines choses entre certains. Si alors je cherche, par
la réflexion et le conseil, l'ordre sériel pertinent à cette occasion
et si je l'applique, j'ai agi avec justice, j'ai manifesté la vertu
de justice: et c'est tout ce que l'on peut me demander. Si, chef
militaire, la considération des rôles tenus dans un combat
m'amène à décerner une importante décoration à tel officier,
qui me reprochera de n'avoir pas considéré qu'il y avait déjà, .
beaucoup de décorations dans cette famille? Si, président d'un
jury de concours, l'insuffisance des points d'un candidat
m'amène à l'écarter, qui me reprochera de n'avoir pas consi-
déré que la situation de famille dudit lui rendait particulière-
ment désirable ou nécessaire l'obtention d'un poste dont le
voici privé par son échec ?
On a dit souvent que la Justice était aveugle: avouons que
pour conserver le caractère de justice elle doit être myope. De
même que, dans le rôle d'examinateur, je n'avais pas à envisa-
ger la situation de famille du candidat malheureux pour
l'admettre malgré son insuffisance, dans le rôle de magistrat
administrateur des secours, lorsque ses' besoins de famille
s'attribuent les entraineurs des processus de création ou d'action socia-
lement bénéfique. Ce phénomène a joué un grand rôle dans l'histoire
sociale où les inégalités qu'il a créées tendent à se perpétuer presque
indéfiniment lorsque les situations privilégiées créées ont pris la forme
de droits réels sur les ressources naturelles. C'est ainsi que des attribu-
tions remontant au moyen âge ont présidé jusqu'à nos jours à la pos-
session des terrains sur lesquels s'étend la ville de Londres. Exemple
qui évoque la possibilité d'effets semblables résultant de l'appropria-
tion directe de ressources naturelles : ainsi pour les terrains de Manhat-
tan. Ce sont ici des causes d'inégalités non structurelles et sur lesquelles
l'intervention de l'autorité n'est point illégitime.
DE LA JUSTICE 2II
l'obligeront à venir en demander, je n'aurai pas à lui objecter
qu'ils lui eussent été inutiles s'il avait mieux préparé son
concours. En chaque répartition il faut considérer sa fin parti-
culière, tantôt de dégager les candidats les plus destinés, tantôt
d'assister les familles les plus nécessiteuses, et ne pas vouloir
tout embrasser à la fois.
C'est une lamentable association, et trop fréquente, que
celle de la présomption qui prétend apporter une formule de
justice distributive globale, avec l'indifférence aux obligations
immédiates de la justice commutative (r). La pratique scru-
puleuse de la justice commutative par les citoyens, l'exigence
de cette pratique par l'opinion, et sa sanction par les magis-
trats, font plus pour le Bien Commun que la proposition de
panacées distributives globales. Il est d'ailleurs d'une pensée
pauvre et paresseuse de se représenter la justice distributive
comme le fait d'un suprême dispensateur. Elle est le devoir
de chacun, ne se trouvant aucun être libre qui n'ait à prendre
des décisions de partage entre autres, ne s'agît-il que de leur
partager ses efforts et son temps (cas de la mère de famille).
Comme chacun applique la justice commutative en s'appli-
quant à rendre l'équivalent de ce qu'il a reçu, chacun applique
la justice distributive en opérant le partage avec le souci de
sa responsabilité et en comparant les co-partageants sous le
rapport pertinent à l'occasion.
Croire que l'autorité juste est celle qui instaure un ordre
juste en tous points est le chemin des plus dangereuses folies :
l'autorité est juste lorsqu'elle donne l'exemple de la justice
dans toutes ses démarches propres : ce qui est bien difficile
déjà. Les illusions que l'on nourrit débouchent logiquement
sur l'absurdité d'une Société où tout serait juste sans que
personne eût à l'être.
(1) Par exemple, c'est un manquement manifeste aux obligations
élémentaires de la justice commutative que de rembourser une dette
en monnaie dépréciée rendant moins que les deux contractants n'avaient
entendu. L'État qui autorise ce manquement et les citoyens qui en
profitent, ne se montrent pas justes.
2I2 DE LA SOUVERAINETÉ
QU'IL EST IMPOSSIBLE D'ÉTABLIR
UN ORDRE SOCIAL JUSTE
Aucune proposition n'est aussi propre à scandaliser nos
contemporains que celle-ci : il est impossible d'établir un ordre
social juste. Pourtant elle découle logiquement de la notion
même de Justice que nous avons péniblement élucidée. Faire
justice est appliquer dans une répartition l'ordre sériel perti-
nent. Or il est impossible à l'esprit humain d'établir un ordre
sériel pertinent à toutes ressources et à tous égards. Les hommes
ont des besoins à satisfaire, des mérites à récompenser, des pos-
sibilités à actualiser: en les considérant sous ces trois aspects
seulement et à supposer qu'on pût les affecter à ces trois égards
d'indices exacts, ce qui n'est pas, on ne saurait encore pas
comment pondérer entre eux les trois jeux d'indices adoptés.
Le dessein se heurte à une impossibilité radicale.
Est-il nécessaire de signaler d'autre part que rien n'est plus
absurde que la défense d'un ordre social existant comme juste?
A quel ordre sériel vous référez-vous donc, pour m'en faire voir
le reflet dans l'ordre existant ? Il n'yen a point. Le fait est le
fait, rien de plus.
Faut-il donc dire que la justice ne saurait régner dans la
Société ? Il faut le dire si on ne trouve la Justice que dans un
arrangement coïncidant avec une vue quelconque de l'esprit.
Mais nous conclurons autrement.
EN QUOI CONSISTE LE RÈGNE DE LA J USnGE
Le règne de la Justice est impossible, conçu comme la coÏn-
cidence établie et continuellement maintenue de l'arrangement
social avec une vue de l'esprit. Le règne de la Justice est pos-
sible dans la mesure où l'esprit de justice préside à toute décision
impliquant un partage.
TROISIÈME PARTIE
DU SOUVERAIN
CHAPITRE PREMIER
SUR LE DEVELOPPEMENT
DE L'IDEE DE VOLONTE SOUVERAINE
L'intention de cet ouvrage n'est nullement de documenter
le lecteur, mais seulement d'appeler son attention sur un pro-
blème qui nous paraît trop négligé, à savoir le contenu, la consis-
tance de la décision revêtue de la forme impérative. Ce pro-
blème prend d'autant plus d'importance que le pouvoir de
décision est plus compréhensif, que le Souverain jouit d'une
plus grande plénitude de puissance.
Que le lecteur ne cherche pas ici une histoire du concept de
Souveraineté. Je m'étais engagé dans cette entreprise lorsque
je me suis avisé que je refaisais le chemin déjà parcouru en
étudiant le développement du Pouvoir : comme on devait s'y
attendre, puisque l'idée que les hommes se font des droits du
Commandement politique, et les pouvoirs effectivement exer-
cés sont deux phénomènes qui se nourrissent mutuellement,
qui réagissent l'un sur l'autre, de sorte que traitant de la crois-
sance du Pouvoir il avait bien fallu traiter du grandissement
de l'idée de Souveraineté, et que, me proposant le second objet,
je me trouvais ramené au premier. Cette raison militant contre
mon entreprise relative à la Souveraineté, je n'en ai conservé
que les faibles fragments qui m'ont paru contribuer au présent
ouvrage (I) : soit parce qu'ils font sentir l'extraordinaire pro-
grès et émancipation de la Volonté Souveraine au cours de
(1) De plusieurs années antérieurs au reste de l'ouvrage.
2I6 DE LA SOUVERAINETÉ
l'histoire européenne, soit parce qu'ils font connaître un effort
notable et trop oublié pour imposer une règle à ce qui menaçait
d'être sans frein.
QUE LA SOUVERAINETÉ ABSOLUE EST UNE IDÉE MODERNE
La Volonté Souveraine que les auteurs modernes attribuent
au Peuple en principe, et que nous voyons émaner d'organes
constitutionnels par différentes procédures, est conçue comme
une Volonté susceptible de s'exercer sur tous objets sans
qu'aucun droit subjectif puisse la limiter. C'est un comman-
dement valable par sa forme, n'importe sa matière, et qui ne
connaît, quant à sa matière, ni limites ni règles.
Cette volonté fait la loi et il n'y a de loi que cette volonté.
Quidquid populi placuit legis habet vigorem. On croit généra-
lement de nos jours que les sociétés humaines ont toujours
reconnu une autorité qui n'a pas besoin, dans les termes de
Jurieu, d'avoir raison pour valider ses actes, une autorité
indéfiniment créatrice et destructrice de droits et qui n'a que
sa propre volonté pour règle : sit pro ratione voluntas. On croit
que cette autorité était autrefois en mauvaises mains et se
trouve aujourd'hui en bonnes mains, et que l'avoir mise en
bonnes mains est la seule garantie qui puisse être donnée aux
citoyens. Mais c'est une erreur de croire que l'Histoire n'a vu
d'autre changement concernant la Souveraineté que son dépla-
cement. Elle a surtout vu la construction de cette Souveraineté
sans limite ni règle, dont nos ancêtres n'avaient pas l'idée.
L'état monarchique paraît aujourd'hui incompréhensible:
personne ne souffrirait de ceux qui manient le pouvoir qu'ils
se réclament d'un droit sans limites et sans règle appartenant
à un homme. Aussi bien ce droit n'existait-il pas : il est tout
moderne, Cette conception par laquelle des théoriciens extrêmes
ont cru servir l'autorité royale l'a tuée, mais n'est pas morte
avec elle, au contraire elle a pris son essor au service d'une
autorité nouvelle.
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE 2I7
Qu'il existât au profit d'une volonté humaine quelconque
un droit illimité d'altérer les rapports et de commander les
actions des sujets, on ne l'a pas cru, on ne l'a même pas imaginé
pendant un millénaire.
Je me propose d'indiquer sommairement comment la notion
moderne de souveraineté s'est lentement constituée, comment
le droit du souverain, droit limité et gardien des autres droits,
s'est transformé en droit illimité, auteur des autres droits.
On peut discerner dans ce processus deux grandes étapes, clai-
rement indiquées. C'est d'abord le passage d'une souveraineté
relative, la monarchie féodale, a la souveraineté absolue, la
monarchie du XVIIe siècle. Et c'est par un nouveau progrès de
l'idée despotique, le passage de la monarchie absolue aux régimes
arbitraires. La présente étude n'embrasse que la première étape
de cette grande transformation.
LA MONOPOLISATION DE LA SOUVERAINETÉ
Le Moyen Age a eu fortement le sens de cette chose concrète,
la hiérarchie; il n'a pas eu l'idée de cette chose abstraite, la
souveraineté. Le mot de « souverain Il était couramment
employé, mais non pas au sens moderne. Quand on disait alors
souverain, on entendait simplement supérieur: c'est le sens
étymologique. Et n'importe quel supérieur était, par rapport
à ses dépendants, leur « souverain Il.
Sieur, sire, seigneur, ont la même racine, souverain et suze-
rain en ont une autre, étroitement apparentée. Seigneur vient
de seniorem, sire et sieur viennent de senior : les trois termes
dérivent du mot senex et comportent l'idée de supériorité liée
à l'idée de vieillesse. D'autre part, le latin populaire superanum
dérivé de super, a donné souverain, tandis que suzerain découle
de la racine sus. Pour les deux mots, c'est la même idée d'être
au-dessus, de supériorité.
Tous ces termes ont été dans l'usage commun utilisés indif-
féremment. Un père était appelé le « sire Il de son fils, ce qui se
2I8 DE LA SOUVERAINETÉ
dit encore en Angleterre, pour les chevaux et les chiens de race,
un époux était dit le « souverain» de sa femme ou son seigneur,
tandis qu'un roi était nommé « mon Sieur ».
Ce que le Moyen Age sentait et exprimait, c'est que chaque
homme avait un supérieur. Ce supérieur était son seigneur,
son suzerain, son souverain, n'importe. Et lui-même avait un
seigneur, un suzerain, un souverain. Ainsi la société offrait
aux regards ce qu'Augustin Thierry a magnifiquement nommé:
« une grande chaîne de devoirs ».
L'ÉCHELLE DES COMMANDEMENTS
Chaque vassal était débiteur d'obéissance envers son suze-
rain, mais ce devoir n'était pas une dette indéterminée tellement
que le suzerain pût faire varier à sa guise l'obligation de l'infé-
rieur. Cette obligation au contraire était précisée avec minutie,
une minutie qui ne se retrouve de nos jours que dans les plus
avancées des conventions collectives du travail. Si l'on y prend
garde, l'expression « taillable et corvéable à merci» ne se ren-
contre jamais que pour décrire une condition estimée lamen-
table, comme nous disons la condition prolétarienne. C'était
ce qui ne devait pas être, ce qui n'était pas concevable appliqué
à un homme libre, et ce qui n'était pas désirable s'agissant
même de serfs dont on voit les obligations effectivement énon-
cées, de façon que ces non-libres eux-mêmes eussent leur droit
réservé en face du droit appartenant sur eux à leur supérieur.
Définir l'obligation de l'inférieur de la façon la plus détaillée
et laissant le moins de latitude au commandement outre ses
attributions positivement formulées, c'est le souci continuel
de l'esprit médiéval. On cherche à mettre cette obligation par
écrit, mais qu'elle soit ou non écrite, elle peut toujours être
constatée par le témoignage des pairs, les pairs étant non pas
ceux du créancier d'obéissance mais du débiteur. Ce que la
condition de serf a de misérable, c'est que seul il n'a pas droit
au jugement par ses pairs.
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE 2I9
Dans ces conditions, le commandement n'est jamais souve-
rain au sens pris par ce mot dans les temps modernes : il ne
lui appartient jamais d'altérer le contenu de 1'obligation qui
incombe à l'inférieur, ni de rogner le droit réservé par l'infé-
rieur. Sans doute en fait le puissant s'y efforce toujours à 1'égard
du dépendant. Il tâche d'augmenter son droit par prescription
acquisitive que la coutume constaterait. Mais inversement
le dépendant s'efforce de diminuer son obligation par la même
méthode d'accumulation de précédents. Dans ce conflit 1'infé-
rieur a l'assistance d'un pouvoir encore supérieur auquel il
peut toujours faire appe1. L'appel au degré supérieur d'auto-
rité est de l'essence du régime féodal. Sauf erreur, c'est du
régime féodal que provient ce droit d'appel qui nous semble
quasi nature1. Et lorsque les seigneurs prétendront exclure
tout appel au roi, ils iront contre le génie même de l'organisa-
tion féodale, ils en justifieront le renversement.
Qu'il existe un Souverain auteur de toutes les règles, solus
conditor legis et source de tous les droits particuliers, c'est la
notion à laquelle avait abouti l'évolution de la pensée romaine
et que les glossateurs retrouveront dans les Institutes de Justi-
nien. Mais cette première « Renaissance» n'aura lieu qu'au
XIIe siècle et avant que ces idées ne reparaissent, le monarque
n'est conçu que comme juge et non législateur. Il fait respecter
les droits et les respecte lui-même: ces droits subjectifs, il les
trouve établis, et les admet comme antécédents à son pouvoir.
L'attitude du souverain à l'égard des droits est exprimée par
le serment de la première race : « J'honorerai et préserverai
chacun d'entre vous, le traitant selon son rang et sa dignité;
et je conserverai à chacun la loi et la justice qui lui appartient
et revient. »Lorsqu'on dit que le Roi est « débiteur de justice Il,
on ne prononce pas des paroles creuses. S'il doit suum cuique
reddere, le suum n'est pas incertain, il ne s'agit pas qu'il rende
à chacun ce qu'il croira, en sa pleine science, devoir lui rendre :
mais qu'il rende à chacun ce qui lui appartient selon la coutume
que des jurys de coutume peuvent attester. Les droits subjec-
220 DE LA SOUVERAINETÉ
tifs ne sont pas octroyés et précaires, ils sont des propriétés.
Propriété aussi le droit qui appartient au souverain, qui est
également un droit subjectif, plus élevé en dignité que les autres
droits, mais incapable de les briser.
Le Moyen Age qui pouvait admettre sur un champ des droits
étagés, et de telle sorte que le supérieur était toujours arrêté
par l'inférieur, souvent jusqu'à se dissiper en fumée, a fortiori
pouvait admettre sur un peuple un étagement d'autorités où
le plus élevé en dignité était le plus pauvre en substance.
C'était la pente naturelle du génie médiéval, auquel était
devenue étrangère la conception de basse romanité : un seul
maître, monopoleur de toute autorité, jouissant de la plenitudo
potestatis. C'est en vain qu'un Marsile de Padoue argumente
pour cette restauration impériale et qu'un Dante la célèbre.
Concentrer toute la substance de l'autorité dans le comman-
dement supérieur était une tâche herculéenne. Les empereurs
ne l'ont pas réussie. L'empereur était reconnu comme le suze-
rain des suzerains, le seigneur des seigneurs, et si l'on veut
le roi des rois, ce qui sonne comme un superlatif, mais ne l'est
pas en effet, impliquant que l'on commande à ceux qui peuvent
le plus aisément désobéir, et qui bientôt se déclareront chacun,
à commencer par le roi de France et le roi d'Angleterre, « empe-
reur en son royaume ».
Ce sont ces « petits empereurs» qui mèneront à bien la mono-
polisation de l'autorité.
LA PLÉNITUDE DE PUISSANCE
Eugenio d'Ors fait sentir le processus de concentration de
la souveraineté par une image saisissante :
« Figurons-nous être placés sur une hauteur d'où s'aper-
çoivent à la fois un bourg médiéval et une cité de la Renais-
sance. Le premier, cette petite forêt de flèches et de tours,
n'est-il pas la réalisation plastique du principe féodal? Peut-
être la flèche de la cathédrale domine-t-elle par sa hauteur et
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE ZZI
sa finesse les autres flèches. Peu importe. Aussi bien la souve-
raineté de l'empereur durant la féodalité dominait les autres ...
Mais la pluralité et dans la pluralité la profusion, voilà ce que
figure la silhouette juridique de la vie féodale, tout comme
ce que figure la silhouette architectonique du bourg.
« Mais le Moyen Age est fini. Les rois asservissent les sei-
gneurs. En même temps, avec le même esprit, pour les mêmes
raisons, les coupoles remplacent les flèches. Une coupole, cou-
ronne d'un grand édifice public, apparait comme étant son
âme. Elle recueille toutes les lignes structurales de l'édifice, les
fait confluer, les amène à se réunir en un même point. Elle
assume toute la vie de la cité et la couronne (r) ... »
Il ne faut point abuser des comparaisons : elles ne sont utiles
que pour donner une impression générale; si l'on veut en tirer
plus elles deviennent nuisibles. Ce qu'on doit retenir de celle-ci,
c'est que le pouvoir royal a bien tendu à devenir quelque chose
comme une coupole, pesant sur toutes les parties de l'édifice
populaire et se faisant sentir partout.
A la vérité, ce n'est pas dans l'ordre temporel qu'a triom-
phé d ' ~ b o r d l'idée d'une autorité monopolisée, concentrée en
un point et s'exerçant sur tous les points d'une façon immé-
diate. C'est dans l'Église que cette idée a remporté sa première
victoire, au profit du pouvoir pontifical. Comment les évêques
de Rome ont transformé une simple prééminence dans l'Église
en une plénitude de puissance sur l'Église, c'est ce que l'on sait
mal, ce grand changement se situant dans des âges historique-
ment obscurs. Mais que cette concentration de l'autorité ait
servi de modèle à celles qui se sont produites dans le règne
politique, c'est chose manifeste. La notion de majesté « pleine
et ronde » a été restituée par les papes.
C'est la puissance papale qu'Aegidius Romanus Colonna,
vers 1280, décrit en ces termes: « Tanta potestatis plenitudo,
quod ejus posse est sino pondere numero et mensura. » Alvarius .
Pelagius développe cette idée d'une puissance qui ne peut se
(1) E. D'ORS, « Coupole et Monarchie », Les Cahiers d'Occident, VI,
2
e
série, 1926.
222 DE LA SOUVERAINETÉ
peser, se dénombrer ou se mesurer, il affirme qu'elle ne connaît
pas d'exception, qu'elle embrasse tout, qu'elle est la base de
toute autorité, qu'elle est souveraine, illimitée et immédiate.
Non seulement par son exemple, mais aussi par la menace de
domination qu'elle constituait, la puissance ecclésiastique en
se monarchisant, a poussé à la monarchisation de la puissance
royale. Les études des romanistes ont fait ressurgir l'image
de l'empereur tout-puissant, maître des lois. Image que les rois
ne voulaient point laisser évoquer tant que son prestige eût
profité à l'empereur, de sorte qu'ils décourageaient autrefois
les recherches de droit romain. Mais la puissance impériale
affaiblie par les papes ne pouvait plus attirer à son profit une
majesté qui semblait désormais promise aux rois. Aussi vit-on
Édouard 1
er
, « le Justinien anglais », introduire le droit romain
en son pays à la fin du XIIIe siècle; et Philippe le Bel protégea
le juriste normand Pierre Dubois.
La plenitudo potestatis devenait le terme auquel tendaient
consciemment les rois. Pour y atteindre, une longue route
s'étendait devant eux. Il s'agissait en effet de détruire tous
pouvoirs autres que le leur. Ce qui supposait une entière sub-
version de la forme sociale existante. Cette lente révolution a
constitué ce que nous appelons souveraineté.
RÔLE DU PARLEMENT
DANS LA CONCENTRATION DE L'AUTORITÉ
Rien de moins naturel que la concentration de l'autorité
qui la fait résider au loin, invisible. Il faut une disposition mys-
tique, faible chez les Occidentaux, ou qu'elle ait un caractère
sacré très prononcé pour qu'elle fasse impression dans ces
conditions.
Ce qui est naturel, c'est l'autorité immédiate d'une présence
réelle: elle s'affirme spontanément dans tout groupe humain.
Ceux que les Allemands appellent N aturviJlker connaissent tous
cette autorité immédiate. Ils connaissent aussi, également
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE 223
fondée sur des rapports humains très concrets, une autorité
de degré supérieur, et une autre encore. Partout c'est la même
hiérarchie qu'on peut dire naturelle: chef de famille, chef de
village, chef de district et ainsi jusqu'au chef suprême.
Ces chefferies se laissent malaisément classer dans nos caté-
gories modernes: il est également impropre d'affirmer que leurs
pouvoirs viennent d'en bas, comme ceux d'un conseil muni-
cipal, ou d'en haut, comme ceux d'un préfet. Ils sont forgés
par leurs détenteurs plutôt qu'ils ne sont reçus. Et quand
s'ouvre une succession, ils sont plutôt repris par un nouveau
détenteur, qu'ils ne sont remis à un élu d'en bas ou à un nommé
d'en haut, Partout l'appartenance familiale est un facteur
important de cette reprise.
Le chef est pour ses dépendants celui qui peut parler au
supérieur; et pour le supérieur, c'est celui qui peut se faire
obéir de ses dépendants. Et il faut bien moins dire qu'il a ces
possibilités parce qu'il est chef que comprendre qu'il est chef
parce qu'il a ces possibilités. Comme c'est lui seul qui mettra
en mouvement son petit peuple pour les exécutions des décrets
d'en haut, il importe extrêmement que ces décrets lui agréent.
Il n'en est pas qui soient susceptibles d'application si ceux qui
devront y tenir la main n'en ont pas senti l'utilité. Et le seul
moyen sûr de les convaincre est de les faire participer à la déci-
sion. C'est en tant qu'exécutif naturel qu'ils sont naturellement
appelés au rôle législatif.
De là vient que le « roi en parlement» est le seul organe qui
jouisse d'une grande ampleur et intensité de commandement.
Chez les N aturvolker, il faut un Parlement pour prendre n'importe
quelle décision importante. Non que le roi n'ait pas le « droit»
de prendre de décisions sans parlement, comme l'ont écrit des
voyageurs tout remplis de nos principes; mais parce que c'est
pour lui une nécessité positive de convoquer cette assemblée,
étant celle des hommes dont la bonne volonté et l'entier
concours sont nécessaires à la réussite d'un dessein quelconque.
Cela ne doit pas nous paraître étrange. Car le roi n'a ici
224 DE LA SOUVERAINETÉ
d'autres agents exécutifs, d'autres « fonctionnaires » si l'on
veut, que les autorités locales. Et quoique les fonctionnaires
modernes soient par longue tradition accoutumés à se regarder
comme devant en tout cas suivre leurs consignes, l'expérience
prouve que des ordres qui leur répugnent s'exécutent mal.
Dans le cas de ces chefs locaux, qui n'ont point été formés
à la même discipline, les ordres ne s'exécuteraient point
du tout.
Mal pourvus en moyens propres de se faire obéir comme ils
étaient au début du Moyen Age, les rois devaient logiquement
désirer des colloques avec leurs puissants vassaux, des occasions
de traiter avec eux des intérêts du royaume. La grande salle
du Palais où le roi tenait ses assises, comme tout autre seigneur
faisait chez lui, était mieux « garnie» si de puissants feudataires
venaient s'y asseoir. Et comme l'écrivait le roi lui-même dans
ses convocations, leur présence donnerait plus de poids à ses
décisions.
C'est un fait bien connu que les seigneurs, à cette époque,
se dérobaient de leur mieux aux convocations, répugnant à la
perte de temps, à l'affaiblissement de leur autorité qui pouvait
résulter d'une absence, et surtout sachant bien qu'on ne les
laisserait point repartir sans leur avoir demandé quelque chose,
souvent une aide financière et militaire.
Lorsque les autorités du royaume, dont l'autorité royale
n'était que la plus éminente, se trouvaient réunies, alors cette
concentration physique créait quelque chose qui commençait
de ressembler à ce que nous entendons par un pouvoir souve-
rain. Dans ces conditions, et en mettant au document les noms
des seigneurs aussi bien que celui du roi, on pouvait édicter
un règlement général.
D'autres que les notables pouvaient se présenter aux assises
royales: non pas des « représentants du peuple» en général,
mais des mandataires de tel ou tel groupe, demandeurs de jus-
tice et d'autorité. C'était d'abord la bourgeoisie vigoureuse des
villes, dont la présence était également utile au roi, qu'elle
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE 225
réclamât protection contre la puissanée des grands, ou qu'elle
accordât des subsides.
Ainsi ces colloques,. qui avaient originellement le triple
caractère d'.une session de justice, d'un conseil de gouvernement,
et d'une assemblée très timidement législatrice, ont été le moyen
par lequel les affaires du royaume ont été de plus en plus
attirées au roi.
Le conseil du roi, les cours de justice, en ont été progressi-
vement démembrées, l'assemblée elle-même subsistant sous
le nom de Parlement en Angleterre et d'États Généraux en
France.
L'historien anglais Pollard, passant en revue le résultat de
ces assemblées jusqu'à l'époque des Tudor, conclut que la
souveraineté a grandi grâce aux colloquia et parlements. C'est
une idée absurde que les parlements soient venus enlever quelque
chose à la souveraineté, car c'est postuler avant eux une chose
alors inexistante: « Avant l'institution parlementaire, la cou-
ronne n'avait jamais été souveraine par elle-même: il n'y avait
pas de souveraineté du tout. La souveraineté ne fut acquise
que par l'énergie de la Couronne en Parlement (r). »
La construction de la souveraineté comme un droit de com-
mandement concentré se marque dans certaines transformations
du droit civil. Durant le Moyen Age, le dépendant d'un seigneur
qui tuait son « souverain Il était coupable de bien plus qu'un
meurtre, d'une « trahison Il (petty treason). Lorsqu'on voit dis-
paraitre cette notion de la petty treason et qu'il n'y a plus de
trahison qu'envers le roi, la souveraineté est bien monopolisée.
Pour accomplir cette grande 1;ransformation, il a fallu les
colloques. Ce sont les rois les plus ambitieux d'autorité qui ont
le plus usé des parlements. Ainsi, c'est Philippe le Bel qui a fait
place au Tiers dans les États Généraux, et le plus « parlemen-
taire» des rois d'Angleterre fut ce grand autoritaire Henri VIII.
(1) A. F. POLLARD, The Evolution 01 Parliament, 2
e
éd. Londres, 1934.
P·230.
15
226 DE LA SOUVERAINETÉ
LA MONOPOLISATION RÉUSSIT
Rien ne fait mieux sentir la longue faiblesse du souverain
que son impuissance à imposer des contributions. Pour obtenir
des ressources, il fallait assembler les détenteurs de ressources
et leur demander un concours qui était volontaire et consenti
en raison des explications fournies. Ce qui permettait de poser
des conditions, comme on fit par exemple à Jean le Bon, lui
accordant des subsides, à charge pour lui de ne plus faire de
monnaie qui n'eût pas le bon poids.
C'est une erreur commune, mais énorme, de confondre une
assemblée convoquée afin d'accorder des subsides avec un
Parlement moderne, et de dire qu'il s'agit dans l'un et l'autre
cas du consentement populaire à l'impôt. Actuellement le
Parlement n'a pas du tout le caractère d'une assemblée de
contribuables. Il a le caractère d'un souverain qui lève des
impôts à son gré. Pour retrouver l'analogue présent de la men-
dicité royale, il faudrait supposer que le souverain en exercice,
c'est-à-dire le Parlement, ait à vivre du sien, le monopole du
tabac et autres éléments de son patrimoine, et qu'il ait, lors-
qu'il lui faudrait un supplément, à convoquer ceux qui auraient
à le fournir, en leur exposant pourquoi il est nécessaire et faisant
appel à leur bon vouloir. Ainsi, à la veille de la guerre de Cent
ans, Philippe VI est invité par ses conseillers à une véritable
« tournée» au cours de laquelle, dans les différentes villes où
il aura assemblé le peuple, « grand, moyen et menu Il, il expli-
quera successivement ses besoins.
Il a fallu la guerre de Cent ans pour accréditer définitivement
l'impôt permanent, rendant possible l'armée permanente et
le développement d'une administration exécutrice de la volonté
royale. L'histoire de la souveraineté est liée à l'histoire de
l'administration. Le roi devient tout autre que le lointain suze-
rain dès lors qu'il a partout ses « officiers Il. Son pouvoir en
acquiert une nouvelle immédiateté.
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE zZ7
La croissance de l'appareil lui rend importuns les conseils
de puissances sociales qui ne lui sont plus nécessaires comme
exécutrices. Au XVIIe siècle cesse en France la convocation des
États Généraux tandis que Charles 1
er
tâche de se passer du
Parlement : c'est la monarchie absolue.
En Angleterre, après un demi-siècle de révolutions, le roi
se trouvera avoir échoué. Ce n'est pas à dire que la souve-
raineté soit affaiblie, mais seulement que la part du roi dans
cette souveraineté aura été beaucoup diminuée : c'est le Par-
lement dès lors qui, dans l'association cc King in Parliament Il
sera de plus en plus le détenteur effectif de la souveraineté, le
principal bénéficiaire de l'opération monopolisatrice de souve-
raineté qui avait été conduite en commun.
En France, au contraire, après les troubles atroces de la
Ligue, durant lesquels l'autorité royale a été ébranlée en fait
et contestée en principe par les deux partis successivement,
on s'accorde finalement à le reconnaître immense. Chose remar-
quable, le Tiers, aux États Généraux de r614, veut que l'on
érige en loi fondamentale du royaume, qui devra être jurée
par tous fonctionnaires et tous éducateurs, qu'il n'est pas per-
mis de secouer le joug d'obéissance aux rois cc pour quelque
occasion que ce soit Il (r). Il demande l'expresse condamnation
de l'opinion qu'il existe un droit de résistance à l'encontre de
l'autorité royale: et ce sont les représentants du monarque
qui doivent s'opposer à cette motion 1 Signe des progrès
immenses faits par l'idée de souveraineté, et preuve manifeste
que cette idée est alors entièrement confondue avec celle du
pouvoir royal.
DISTINCTION DES GENRES DE SUPÉRIORITÉ CHEZ L'OYSEAU
Sans retenir cette opinion extrême, voyons quelle forme
l'idée de souveraineté a prise chez un grand juriste, contem-
(1) Cf. cette remarquable motion citée dans mon livre Du Pouvoir,
Ire éd., pp. 277-278.
228 DE LA SOUVERAINETÉ
porain d'Henri IV, Charles L'Oyseau. Nous la surprenons dans
un état de transition avancé.
L'Oyseau est loin de confondre les différentes espèces de
supériorité. Il distingue soigneusement sieurerie, seigneurie,
suzeraineté, et souveraineté. Toutes sont l'aspect juridique
d'un pouvoir, d'une domination; mais de dominations et de
pouvoirs différents.
La « seigneurie privée» est domination réelle et apparente,
n'est plus conçue comme pouvant s'exercer sur des personnes,
- nous sommes bien loin de la consécration du servage, - et
se résume au « droit que chacun particulier a en sa chose» (r).
Ce droit, L'Oyseau voudrait qu'on l'appelât sieurerie, afin de
le bien distinguer de la seigneurie publique « qui n'est qu'un
droit intellectuel et une autorité qu'on a sur les personnes libres
et les choses possédées par autrui» (2).
Or il y a deux sortes de seigneurie publique, enseigne notre
auteur. L'une est suzeraineté: c'est celle qu'exercent ce que le
moderne appelle communément « les seigneurs ». L'Oyseau
marque énergiquement sa répugnance à l'égard de ce genre de
supériorité. L'autre est souveraineté.
« Cette Souveraineté est la propre Seigneurie de l'Estat.
Car combien que toute seigneurie publicque doit demeurer à
l'Estat, ce néanmoins les Seigneurs particuliers ont usurpé la
Suzeraineté : mais la Souveraineté est du tout inséparable de
l'Estat, duquel si elle était ostée, ce ne serait plus un Estat
et celui qui l'aurait aurait l'Estat en tant et pour tout qu'il
aurait la Seigneurie souveraine : comme quand le roy François
quitta la souveraineté de Flandres, la Flandres fut par consé-
quent distraite et ostée de l'Estat de France et devint un Estat
à part. Car en fin la Souveraineté est la forme qui donne l'estre
à l'Estat, voire même l'Estat et la Souveraineté prise in concreto
sont synonymes et l'Estat est ainsi appelé, pour ce que la Sou-
veraineté est le comble et période de puissance où il faut que
l'Estat s'arrête et s'établisse (3). »
(1) C. L'OYSEAU, parisien, Traicté des Seigneuries. Paris, 1609, p. I.
(2) Id.
(3) Op. cit., p. 24.
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE 229
Un comble de puissance, retenons cette première définition.
Et retenons que L'Oyseau n'admet en somme que deux sortes
de puissance, d'une part celle du particulier sur la chose et,
d'autre part, ce « comble ».
Quel changement par rapport au Moyen Age! Au lieu d'un
étagement de supériorités, qui caractérisait le régime féodal
de sorte que chaque supérieur, avec quelque pouvoir et quelque
droit sur son inférieur, méritait d'être appelé son souverain
au sens vague, maintenant, il n'y a plus, ou l'on tend à ne plus
reconnaître, que deux pouvoirs et deux droits.
ALLIANCE DE LA PROPRIÉTÉ BOURGEOISE
AVEC LE POUVOIR ROYAL
La « chaîne des devoirs» médiévale est rompue, ou tellement
usée qu'il n'en reste que des traces: toute la substance des
pouvoirs, toute la vigueur des droits s'est amassée dans ses
deux extrémités.
D'une part l'individu, qui est libre, qui a pouvoir sur lui-
même, c'est la potestas in se ipsum, et qui est conçu comme
propriétaire, exerçant une « sieurerie privée» ou potestas in re.
Et d'autre part le monarque qui exerce sur tout le royaume
un droit souverain.
La plénitude des pouvoirs individuels est l'idéal de la bour-
geoisie qui s'élève, et la condition de la civilisation commer-
ciale qui se dessine. Affranchi des servitudes personnelles, le
bourgeois veut encore affranchir sa propriété. Cet épanouisse-
ment individualiste exige le renforcement de la puissance
publique, seule capable de briser ce qui reste des entraves
féodales.
La plénitude de la puissance publique est donc nécessaire
à la bourgeoisie, comme cause efficiente de la plénitude des
pouvoirs individuels. Aussi le Tiers bourgeois s'empresse-t-il
à renforcer la monarchie absolue qui travaille pour lui. Il désire,
23°
DE LA SOUVERAINETÉ
il veut, il hâte l'édification de ce qu'on appellera « monarchie
absolue » et que le Moyen Age n'avait pas imaginé.
Ce « comble de puissance » dont parle L'Oyseau, qu'impli-
que-t-il ?
DESCRIPTION DE LA SOUVERAINETÉ
cc Or elle consiste en puissance absolue et entière de tout
point que les Canonistes appellent plénitude de puissance. Et
par conséquent elle est sans degré de supériorité: car celui qui
a un supérieur ne peut être suprême et souverain; sans limi-
tation de temps, autrement ce ne serait ni puissance absolue
ni même seigneurie ains une puissance en garde ou dépôt ;
sans exception de personnes ou choses aucunes, qui soient de
l'Estat, pour ce que ce qui en serait excepté ne serait plus de
l'Estat; et finalement sans limitation de pouvoir et auto-
rité (1) ... »
Sans limitation de pouvoir et autorité, voilà une affirmation
capitale. Combien ne la verrons-nous pas revenir! L'Oyseau
soutient cette idée d'un droit illimité, par un argument qui ser-
vira à beaucoup d'autres et notamment à Rousseau (2) : cc Sans
limitation de pouvoir et autorité pour ce qu'il faudrait un supé-
rieur pour maintenir cette limitation. »
Le juriste conclut enfin avec lyrisme: C( Et comme la couronne
ne peut être si son cercle n'est entier, aussi la souveraineté n'est
point si quelque chose y défaut. »
On sent l'auteur emporté par l'idée de perfection, de C( ron-
deur» qui en est le synonyme. Visiblement, il ne se représente
plus les rapports concrets existant entre des hommes, mais il
décrit une entité, une plénitude de puissance, qui ne revêt les
caractères de la plénitude qu'à la condition d'être sans faille.
(1) Op. cit., p. 25.
(2) Rousseau dira: « car s'il restait quelques droits aux particuliers,
comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre
eux et le public (lisez le souverain), chacun étant en quelque point son
juge, prétendrait bientôt l'être en tous» (Contrat Social, l, chap. VI).
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE 23I
NATIONALISME ET « MAJESTÉ»
Lorsqu'on développe logiquement, en termes abstraits, la
notion d'une puissance qui est absolument sans supérieur, on
arrive fatalement à la notion d'une puissance sans bornes. Car
si quelque chose était capable de la régler ou de l'arrêter, ce
quelque chose lui serait supérieur.
Cet entraînement dialectique est sensible chez un auteur
anglais écrivant dans les mêmes années, Albericus Gentilis :
suprêmes, dit-il en substance, sont ceux à qui nul n'est supé-
rieur, et s'il y a sur leur totale indépendance le moindre doute,
alors ils ne sont pas suprêmes. « Donc celui-là seul est suprême
qui ne reconnaît rien au-dessus de lui, sinon Dieu, et qui n'a
de comptes à rendre à personne qu'à Dieu ... et la souveraineté
consiste à n'avoir au-dessus de soi ni homme ni loi. Cette puis-
sance est absolue et au-delà de toutes limites. Le prince est
absous des lois, disait la loi, et dès lors la loi est ce qui plaît au
prince (r). »
On peut se demander si l'emphase avec laquelle est affirmée
l'indéPendance du pouvoir souverain, indépendance absolue
d'où découle son absolutisme sous les autres aspects, n'est pas
conséquence des conflits religieux du temps. Ce Gentilis par
exemple est un réformé de Pérouse, réfugié en Angleterre et
dont l'affirmation soutient la totale autonomie du souverain
anglais à l'égard de l'ingérence pontificale. Ce sont des circon-
stances personnelles très semblables à celles de Marsile de Padoue
qui lui dictent un langage absolutiste parce qu'autonomiste.
La motion étonnamment absolutiste du Tiers en r614 est
réaction contre l'ingérence des Jésuites dont la théorie subor-
donnait le pouvoir 'des rois. L'indépendance, même vis-à-vis
de la loi, affirmée par Gentilis, justifie les mesures sans précédent
prises par les Tudor contre les institutions ecclésiastiques.
L'exaltation 'de la souveraineté est associée à la rupture de
(1) ALBERICUS GENTlLIS, Regales Disputationes Tres. Londres, 1605.
232 DE LA SOUVERAINETÉ
l'internationalisme et du cléricalisme médiévaux. Ceux mêmes
qui, n'ayant rien à espérer du souverain, ne veulent pas lui
accorder un droit sans bornes, situent ce droit dans une chose
abstraite mise au-dessus de lui et appelée souveraineté. Hot-
man paraît avoir été le premier à opérer ce divorce et à ne plus
considérer la souveraineté comme un attribut du prince mais
comme une entité. C'est aussi une entité que nous rencontrons
chez Bodin, sous le nom de M ajestas : il faut, dit-il en substance,
dans toute société politique, quelque pouvoir suprême qui fasse
les lois et investisse les magistrats, n'étant lui-même soumis
à aucune loi sinon celles de Dieu et de Nature.
BORNES DE LA PUISSANCE SOUVERAINE
Si épris que soient les auteurs d'une entité sans défaut, ils
ne vont pas jusqu'au bout de leur logique, arrêtés par les
images concrètes qu'ils forment de l'autorité souveraine.
Quoiqu'elle soit un droit sur tout, elle n'est pourtant pas
un droit d'une intensité sans bornes, explique L'Oyseau :
« Et faut remarquer hardiment qu'il y a une différence fort
importante en l'usage de ces deux Seigneuries (la publicque et
la privée), à savoir qu'on peut user de la seigneurie privée à
discrétion et libre volonté qui libet enim est morator et arbiter
rei suae, dit la loy, pource que consistant en ce qui est nostre,
il n'eschet guère que fassions tort à autruy en quelque façon
que nous en usions, mais pource que la seigneurie publicque
concerne les choses qui sont à autruy ou les personnes qui sont
libres, il en faut user avec raison et justice. Et celui qui en use
à discrétion, empiète et usurpe la seigneurie particulière qui
ne lui appartient pas: si c'est sur les personnes, c'est les retenir
pour esclaves : si c'est sur les biens, c'est usurper le bien
d'autruy (r). ))
Il saute aux yeux que la potestas in se ipsum et la potestas
in re, la liberté et la propriété, sont ici conçues comme antécé-
(1) L'OYSEAU, p. 9.
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE 233
dent es (n'importe que ce soit historiquement ou logiquement)
à la puissance publique. On ne saurait usurper ou empiéter
que sur ce qui possède une existence antérieure et radicalement
indépendante. Cette valeur absolue donnée à la liberté et à la
propriété, dont le XVIIIe siècle tirera d'immenses conséquences,
infirme l'absolutisme de la souveraineté.
L'Oyseau d'ailleurs lui trouve « des bornes fort notables ».
Après avoir dit que rien ne doit lui manquer, il corrige:
« Toutefois, comme il n'y a que Dieu seul qui soit tout puis-
sant et la puissance des hommes ne peut être absolue tout à
fait; il Y a trois sortes de loys qui bornent la puissance du
Souverain, sans intéresser la Souveraineté. A savoir les loys
de Dieu pource que le Prince n'en est pas moins souverain
pour être sujet de Dieu; les règles de Justice naturelles et non
positives pource qu'il a été dit ci-devant que c'est le propre de
la Seigneurie publicque d'être exercée par justice et non à
discrétion. Et finalement les loys fondamentales de l'Estat,
pource que le Prince doit user de sa souveraineté selon sa
propre nature et aux forces et aux conditions qu'elle est
établie (1). »
Prenons successivement les trois chefs de restrictions.
« L'Estat » s'inscrit dans la « République chrestienne », le Prince
est sujet de Dieu et sujet qui a reçu une mission particulière:
il y doit être fidèle. En d'autres termes, il n'est libre ni quant
à la fin qu'il poursuit, ni quant aux moyens qu'il emploie,
mais la religion lui indique l'une et ne lui laisse pas une pleine
liberté de choix quant aux autres. Cette restriction vaut, en
fait, ce que valent d'abord la piété du roi, ensuite les convic-
tions religieuses du peuple, puisque dès lors le pouvoir spirituel
a perd,u la possibilité d'exercer le droit de regard et de contrôle
qu'il s'était assuré au Moyen Age. Avec la disparition de la foi,
cette restriction tombera de soi-même.
La seconde restriction est l'obligation de respecter la loi
naturelle, les droits de nature (au nombre desquels on compte
(1) L'OYSEAU, p. 9.
234
DE LA SOUVERAINETÉ
à l'époque la liberté et la propriété individuelles). Mais cette
restriction ne vaudra qu'autant qu'on admettra une loi natu-
relle, des droits de nature. La notion de la loi naturelle, prise
en ce sens, ne survivra pas longtemps à la foi. La Raison, lors-
qu'elle aura triomphé de la Foi, prétendra bien consacrer les
droits naturels. Mais ils ne peuvent avoir d'existence logique
que dans un système religieux, et bientôt après cette consé-
cration solennelle, on commencera de penser qu'il n'y a ni loi
ni droits de nature, qu'il n'y a de droit que positif, qu'il n'y
a de droits que créés par l'État. La seconde restriction
tombera.
Venons-en à la troisième : les lois fondamentales de l'État.
Le Prince ne doit user de la souveraineté qu'en la forme et
aux conditions qu'elle est établie. Cela suppose un contrat,
réel ou présumé, entre le souverain et un autre ou d'autres
personnages, le peuple ou les États du royaume. La pensée
médiévale tout entière s'était représentée la société politique
comme bipolaire ; d'où naturellement des devoirs réciproques.
Et le Prince est tenu par ses devoirs envers la partie qui obéit.
Mais ces devoirs, qui limitent la liberté du souverain, dispa-
raîtront nécessairement par la confusion des deux pôles, par
la « souveraineté du peuple ». Le peuple devenu souverain, il
est contradictoire qu'il se lie lui-même, Pufendorf le remarque
déjà:
« .,. come l'Assemblée Souveraine est composée de tous les
Citoyens, et qu'ainsi personne hors de là n'a acquis aucun droit
par les délibérations qui y ont été prises, rien n'empêche que
le peuple ne les révoque ou ne les change toutes les fois qu'il
le jugera à propos, à moins qu'il n'ait juré de les observer per-
pétuellement : et même en ce cas-là, le Serment n'oblige que
ceux qui l'ont prêté, comme nous l'avons fait voir
ailleurs. En certains Etats Populaires, pour tâcher de rendre
une Ordonnance perpétuelle, on a quelquefois établi une peine
contre ceux qui en proposeraient la révocation : peine néan-
moins qui peut être abolie aussi bien que l'Ordonnance (r). Il
(I) PUFENDORF, Le Droit de la Natur!: et des Gens, livre VII.
L'IDÉE DE VOLONTÉ SOUVERAINE 235
Ainsi la souveraineté, telle que L'Oyseau nous la présente
dès 1609, est déjà une plante prodigieusement vigoureuse qui
ne rencontre d'obstacles de principe à sa croissance indéfinie
que dans trois ordres de lois, dont toutes seront abrogées par
le triple fait historique de l'irréligion, de la positivité du droit
et de la souveraineté du peuple.
CHAPITRE II
LE SOUVERAIN LEGISLATEUR
Il est paradoxal que le XVIIe siècle émeuve l'admiration des
esprits conservateurs: car il fut éminemment révolutionnaire,
il le fut bien plus profondément que le XVIIIe, et les boulever-
sements qu'il apporta entraînaient celui de 1792 comme une
simple conséquence.
Louis XIV dans sa majesté n'est qu'un révolutionnaire qui
a réussi: un premier Napoléon, profiteur d'un premier jacobi-
nisme simplificateur et même terroriste. Ce jacobinisme a
émancipé le Souverain, en renversant l'empire antérieur de
la Loy.
Liberté pour le Souverain, c'est la devise du XVIIe siècle.
Cette liberté consiste pour le Souverain à n'être plus tenu par
des règles; désormais il formule les règles à sa guise, et il
n'importe qu'il use de cette faculté avec une grande modération:
c'est trop qu'elle soit acquise en principe.
L'AVANCE CONCRÈTE DU POUVOIR
Les historiens ne mettent jamais suffisamment en lumière
l'importance de la Fronde, faute de l'associer aux crises sem-
blables qui affectent au même moment les monarchies espagnole
et anglaise. .
Partout le principe des troubles est le même: il s'agit de
238 DE LA SOUVERAINETÉ
contributions imposées par les gouvernements. C'est contre
les exactions de Richelieu que la Normandie se soulève en 1639,
contre les exactions d'Olivarès que la Catalogne se soulève en
1640 - elle veut même se donner à la France-, que le Portugal
en 1641 se détache de la monarchie espagnole. Ce sont les exac-
tions de Charles Jer qui provoquent le procès du réfractaire
Hampden, premier soubresaut de la révolution anglaise. Ce
sont encore les exactions d'Olivarès qui causent en 1647 la
révolution de Naples.
Les contemporains ont bien senti la corrélation des événe-
ments. Dans les premiers jours de la Fronde, les femmes assem-
blées devant Notre-Dame, à l'heure où Anne d'Autriche va
entendre la messe, lui criant: « A Naples! A Naples! » Et la
reine fugitive d'Angleterre l'avertit de ne point irriter les
peuples.
Ce n'est pas seulement l'aggravation des charges fiscales qui
émeut révoltes ou révolutions, c'est aussi la prétention nouvelle
affichée par l'État d'imposer à sa guise. C'est un droit qu'il
exerce et que tous ne lui reconnaissent pas, opposant le principe
ancien que tout subside a le caractère d'un traité entre les
groupes qui le paieront et le souverain qui le recevra. Principe
ancien, principe dépassé. Le souverain affirme son droit d'impo-
ser. Et c'est une conquête définitive, dont bénéficiera en son
temps le souverain démocratique.
Ce droit d'imposer n'est qu'un aspect du droit de souve-
raineté qui va s'affirmant. Au lieu que le droit du pouvoir
suprême soit, comme au Moyen Age, un droit parmi d'autres
appartenant à d'autres, et qui rencontre l'obstacle de tous les
autres droits avec lesquels il lui faut composer, le droit de sou-
veraineté devient dans les esprits avancés le droit par excellence,
source de tous les autres droits qu'il est donc capable de régler
à sa guise et d'anéantir s'il lui plaît. Cette notion a tellement
triomphé à présent qu'on a peine maintenant à concevoir ce
pour quoi combattait un Henri de Montmorency ou un Retz.
- -----------_.- ._-----
LE SOUVERAIN LÉGISLATEUR 239
LE PROGRÈS DE LA PRÉROGATIVE ROYALE
C'était essentiellement pour l'égalité de nature des droits
subjectifs, qu'ils appartinssent au monarque, à d'autres corps,
ou à des individus.
Lorsque saint Bonaventure décrivait toutes les autorités
qui se trouvent dans la société comme tenant d'une source
unique (pour lui d'ailleurs c'était le pape), une même autorité
se répandant par degrés successifs, il peignait un système
« idéal », auquel s'opposait une réalité bien plus complexe: une
foule d'acteurs, princes, cités, communautés de toutes sortes,
entremêlaient leurs droits très divers, acquis par des modes
fort différents mais constatés par des traités, des chartes, des
contrats. Et ces droits étaient également infrangibles.
Tout groupe ou tout individu quelconque ayant fait recon-
naître des droits comme lui appartenant pouvait les opposer à
tout venant et au prince non moins qu'à tout autre. L'ensemble
des honneurs, privilèges et libertés, des droits enfin d'un groupe,
déterminait son statut ou comme on disait alors son « estat ».
L'estat d'une personne ou d'un groupe, c'est l'ensemble de ses
intérêts légitimes, de ses droits consacrés, chose respectable,
opposable à tous et même au souverain.
C'est là le point capital: si le prince doit convoquer « les
estats » pour toute décision importante et surtout s'agissant
de faire une loi, c'est qu'une atteinte risque d'être portée au
statut de ceux qui ont de bons droits, et qu'il y faut donc leur
consentement. Lorsque Philippe le Bel demande à ses sujets
de défendre « l'estat du royaume », il entend l'ensemble des
droits très divers appartenant à des titulaires très différents,
et, en un mot, l'état de choses existant.
L' « estat » du Roi est quelque chose de plus restreint, de plus
délimité: ce sont les honneurs et les droits qui lui sont propres.
Ses droits s'étendent sur tout le royaume, mais en chaque
point et en chaque matière ils rencontrent des droits appar-
DE LA SOUVERAINETÉ
tenant aux régnicoles et qu'il n'est point maître de détruire
ou reconstruire à son gré.
Sa mission au contraire est, comme le lui rappellent inlas-
sablement les auteurs médiévaux, de faire justice, de rendre
à chacun ce qui lui appartient, et cela doit s'entendre non pas
en ce sens que le monarque doit arbitrairement décider ce qui
devra revenir à chacun, mais qu'il doit « maintenir chacun en
son droit ».
Le roi a certains droits, comme seigneur, qui sont entière-
ment analogues à ceux d'autres seigneurs. Comme seigneur
suprême, il en a qui lui sont propres et que les juristes anglais
désignent sous le nom de « Prérogative du Roi ». C'est cette
prérogative qui est allée croissant et que Cowell vient à définir
sous le règne de Jacques 1
er
comme: « ce spécial pouvoir,
prééminence et privilège que le Roi a en toutes matières par-
dessus toute personne, et hors du cours ordinaire du droit
commun, par droit de sa couronne» (r).
Cette prérogative lui est nécessaire pour remplir sa fonction,
mais elle est bornée par la nature de son objet, et ne signifiait
point avant le XVIIe siècle que le souverain pût, comme fait
chaque jour l'État moderne, altérer le statut, l' « estat » des
sujets.
LA SOUVERAINETÉ ABSOLUE
La monarchie devenant absolue, c'est la monarchie n'accep-
tant plus de traiter avec les divers « estats » pour les gagner
à ce que le souverain estime nécessaire, mais s'estimant fondée
à imposer ce nécessaire. Ainsi Richelieu n'admet plus que les
pays dits « d'Estats », comme était le Languedoc, tiennent des
assemblées pour décider s'ils accorderont ou non les contribu-
tions demandées par le Roi. En sens inverse, les « officiers de
justice » n'admettent pas que le contrôleur Emery veuille lever
Ir) Dans le dictionnaire de droit de J. COWELL, intitulé Interpreter,
à l'article « Prerogative» (1607). Cité par J. R. TANNER, Constitutional
Docunlmts of the Reign of James J. Cambridge, 1930.
LE SOUVERAIN LÉGISLATEUR 24I
sur eux une exaction à laquelle ils n'ont point consenti: et
c'est le principe de la Fronde.
Outre les intérêts financiers en cause, ce qui suscite de pro-
fondes réactions, c'est la dévalorisation des droits subjectils.
Nous sommes habitués à ce que nos droits soient modifiés par
les décisions souveraines du législateur. Un propriétaire ne
s'étonne plus d'être obligé de garder un locataire, un employeur
ne s'étonne plus d'être obligé de hausser les salaires de ses
employés, en vertu de décrets de Pouvoir. Il est maintenant
entendu que nos droits subjectifs sont précaires et à la discré-
tion de l'autorité. Mais pour les hommes du XVIIe siècle, c'était
une idée encore neuve et surprenante. Ils ont assisté aux pre-
miers pas décisifs d'une conception révolutionnaire du Pou-
voir; ils ont vu s'affirmer le droit de souveraineté comme un
droit qui brise tout autre droit et qui bientôt sera considéré
comme l'unique base de tous les droits.
Comme la réaction s'est surtout manifestée en ce qui concerne
les atteintes au droit de propriété, en raison de la force qu'il
avait prise déjà, et de la puissance acquise par la bourgeoisie,
on se représente à tort que le principal empiétement du sou-
verain fut dans cet ordre. Au contraire, c'est dans cet ordre
qu'il rencontra le maximum de résistance. Il en rencontra de
plus faibles, il fit plus de progrès à moins de frais, avec moins
de tapage, dans la destruction des droits publics s'opposant
au sien, comme les privilèges de provinces, de corps et de com-
munautés.
Et le fait nourrit une idée qui le dépassait, qui projette son
ombre avancée sur les siècles à venir : l'idée de souveraineté
absolue. Le progrès du budget permet le progrès de l'adminis-
tration. La prolifération de ses agents directs rend le Pouvoir
de plus en plus capable de se faire obéir. Le phénomène est
général. C'est l'époque où se manifeste ce qui allait depuis
longtemps se construisant, le Beamtenstaat, l'État des fonc-
tionnaires.
En se rendant de plus en plus capable de se faire obéir, le
16
DE LA SOUVERAINETÉ
Pouvoir gagne en considération. C'est alors qu'apparaissent
les théories absolutistes. Ce serait bien se tromper que de voir
en elles des causes: elles sont plutôt des effets. L'absolutisme
n'est point une conséquence de la déformation imprimée à la
doctrine médiévale du droit divin, mais plutôt l'absolutisme
grandissant a comme attiré à son service une théorie que les
théologiens médiévaux ne reconnaîtraient plus. C'est de toute
part d'ailleurs qu'on lui apportait des justifications: celle de
Hobbes, fondée sur un principe tout contraire, celui de la sou-
veraineté du peuple, aboutit aux mêmes conclusions absolu-
tistes. C'est que le prestige du Pouvoir triomphant gravait
dans les âmes le même sentiment de la souveraineté : les rai-
sonnements venaient ensuite, inspirés par ce sentiment. Le
respect et l'admiration s'adressaient moins aux personnes qu'à
la royauté même. Ce n'est pas Louis XIV seulement qu'on a
nommé le Roi-Soleil, mais avant lui Louis XIII dont la figure
n'avait pas le même rayonnement. Ce n'est l'homme, c'est « la
chose» qui frappait les esprits. Et par exemple en Angleterre,
on parle de plus en plus de la chose, la Couronne. Partout on se
met à concevoir « la souveraineté en soi ».
LA SOUVERAINETÉ ATTRIBUT
Le mot de souveraineté n'avait eu jusqu'alors qu'une exis-
tence subordonnée. On connaissait un fait, le souverain, fait
de plus en plus imposant. La souveraineté était conçue comme
le caractère lui appartenant. Le souverain était l'essentiel, la
souveraineté l'ombre qu'il projetait, ou pour parler plus préci-
sément, l'attribut du souverain.
Sans doute le souverain n'était point partout un seul homme.
Mais on se le représentait tellement sous cet aspect qu'on rame-
nait un conseil régnant à une fictive unité : ainsi Aegidius
Romanus écrivait au Moyen Age: « Plures homines principantes
quasi constituunt unum hominem multorum oculorum et
multorum manum » et Occam: « plures gerunt vicem unius et
LE SOUVERAIN LÉGISLATEUR 243
locum unius tenent» (1). Depuis cette époque d'ailleurs, les gou-
vernements sénatoriaux avaient été disparaissant, notamment
en Italie, et le règne d'un souverain personnel était devenu le
cas le plus fréquent. Les événements des Pays-Bas venaient
seulement d'amorcer une évolution inverse.
Ce qu'on avait donc dans l'esprit en parlant du souverain,
c'était un homme, ou tout au moins un groupe restreint et
défini. Il était apparent et entendu que ce qui s'exerçait de
façon souveraine, c'était une volonté humaine, nécessairement
entachée d'imperfection puisque humaine, capable d'insubor-
dination à l'égard de la volonté divine dont el!e relevait, capable
aussi d'insolence à l'égard de ce qu'elle régissait, le peuple.
Il était donc patent qu'elle devait être continuellement
rappelée au service de sa fin, le Bien Commun, continuellement
avertie de ne point violer la loi naturelle. L'Église en général,
la Papauté en particulier avaient rempli cet office au Moyen
Age. La Papauté affaiblie, l'Église continua de le remplir dans
une mesure plus restreinte, même à l'époque absolutiste: aux
accents du respect le ton de la réprimande se mêle dans maint
sermon prêché même devant Louis XIV, qui l'acceptait.
Cette volonté humaine, faillible, devait être empêchée
d'offenser des intérêts légitimes : et c'est pourquoi il fallait
réunir les Estats, véritable représentation des intérêts, non des
opinions. Elle pouvait s'égarer, et c'est pourquoi c'était un
devoir royal de prendre conseil. Comme Bacon l'explique, la
souveraineté est mariée avec le conseil, avant toute décision,
il doit faire reposer l'affaire dans la matrice du conseil où elle
prend forme, quoiqu'il appartienne ensuite au souverain de la
présenter au public (2). S'il arrivait malgré tout que cette
(1) AEGIDIUS ROMAN US (1315), III, 2, c. 3; OCCAM (1347), Dial., III,
t. 22, lib. 3, c. 17.
(2) La métaphore de Bacon, conformément au goût de l'époque, est
plus élaborée: « Les anciens illustrent par une allégorie la conjonction
inséparable du conseil avec la royauté, et le bon usage du conseil par les
rois. Ils disent que Jupiter épousa Métis qui signifie conseil; par où
ils entendent que la souveraineté est mariée avec le conseil; et ils disent
encore que Jupiter fit un enfant à Métis mais ne souffrit pas qu'elle
244
DE LA SOUVERAINETÉ
volonté devînt coupable, obéie d'abord « pour éviter un plus
grand désordre li, elle justifiait enfin par sa persévérance dans
l'erreur l'exercice d'un droit de résistance, qui pouvait aller
jusqu'au droit d'insurrection, de déposition ou de tyrannicide.
Tels étaient les correctifs de la souveraineté, lorsqu'elle
apparaissait comme l'attribut d'une personne physique, lors-
qu'on percevait distinctement que la souveraineté était dévolue
à une volonté strictement humaine, capable de vice et d'erreur.
Ces correctifs sont fondés dans la nature des choses, s'imposant
logiquement à l'égard de toute volonté humaine gouvernante;
ils se sont pour une grande part conservés sous la monarchie
absolue même, ou du moins on s'est efforcé de les maintenir.
La nécessité de ces correctifs, par contre, n'est plus reconnue
dès que l'on raisonne hors des réalités concrètes, sur la sou-
veraineté en soi.
LE SOUVERAIN ET LA LOI
Le Moyen Age, qui n'avait pas conçu la liberté de l'individu,
n'avait pas non plus conçu la liberté du souverain. L'époque
où s'avance dans le fait l'émancipation de l'individu est celle
aussi où s'opère l'émancipation du souverain.
Qu'est-ce à dire? Celui qui n'a point de supérieur peut-il
n'être pas libre? Assurément s'il se sent tenu, et si on l'estime
tenu, par une règle. Telle était, au Moyen Age, la Loi, dont le
souverain devait être le serviteur. Que le souverain soit soumis
à la loi, cela implique contradiction, dès lors qu'on entend la
loi au sens moderne, et que l'on pense à des commandements
accouchât elle-même : c'est en lui-même qu'il reprit l'enfant formé
quoique non encore mis au jour, et enfin Minerve surgit tout armée de
la tête de Jupiter. Cette fable contient un secret impérial: elle enseigne
comment les rois doivent user du conseil. Premièrement, le roi porte
une affaire en son conseil, et c'est comme l'acte de conception; quand
l'affaire a pris forme, alors le roi ne souffre pas que la décision mûrie
émane du Conseil comme sienne: mais il la reprend en son sein, d'où elle
surgit avec les deux caractères de la prudence et de la force qui sont les
attributs de Pallas armée. » F. BACON, Works. Éd. Spedding, VI, 424,
LE SOUVERAIN LÉGISLATEUR 245
formulés par un corps. Car le prince soumis à ces commande-
ments se trouve en fait subordonné à ce corps. Ce n'est donc
pas lui, mais ce corps, qui est souverain. Et ce souverain-là
n'est point soumis à des lois puisqu'il les fait. Mais le Moyen
Age entendait par loi tout autre chose que des commandements
successivement formulés. Il s'agissait de règles préexistantes
et coexistantes au souverain, arrêtées et intangibles.
Le roi des temps féodaux était un roi-juge par la loy,' il était
sub lege, comme l'énonce Bracton. L'idée de la loy s'est mainte-
nue, désignée par le même mot, dans le langage anglais et amé-
ricain: the Law, c'est le Droit, et non pas seulement les décrets
promulgués par l'autorité compétente, mais les principes intan-
gibles et les coutumes avérées. Dans l'acception moderne, the
Law comprend les trois éléments des principes, de la coutume,
et des décrets de l'autorité. Au Moyen Age, les deux premiers
éléments étaient presque seuls. Les décrets de l'autorité n'inter-
venaient guère que pour constater et codifier la coutume.
L'autorité ne s'aventurait pas à proclamer de nouveaux prin-
cipes, ni même à tirer des principes acquis des conséquences
nouvelles (comme on prétendra faire au XVIIIe siècle).
Selon les auteurs médiévaux, la loi divine commande ce qui
est bon, prohibe ce qui est mauvais, et même, elle nous guide
pour discerner ce qui est expédient, Ruffin y insiste (r). La loi
humaine qui la complète n'est, dit franchement Gratien, rien
autre que la coutume, soit non écrite, simple consuetudo, soit
constatée par écrit, constitutio sive {us. La coutume doit être
respectée: c'est ce qui fonde l'autorité, si durable en Angle-
terre, du jury coutumier, chargé de rappeler l'usage courant.
Dans un tel système, les droits subjectifs avaient des garan-
ties qu'ils n'ont jamais retrouvées. La fixité de la Loy bornait
naturellement le droit du souverain, lui-même fondé et déli-
mité par la loi divine et la coutume. La Grande Charte d'An-
gleterre n'est rien autre qu'une énergique réitération de cette
(1) RUFINUS, Summa Decretorum, D. i. Dict. Grat. ad cap. i.
DE LA SOUVERAINETÉ
règle. On rencontrait les plus grandes difficultés à y changer
quelque chose. Et ce fut au scandale de la Chrétienté que l'empe-
reur Frédéric II, ce premier « despote éclairé Il, s'arrogea le
droit de supprimer les antiques privilèges, d'annuler les contrats
qui formaient l'ossature de la société, et de forger des lois
nouvelles altérant tous les rapports et tous les statuts (1).
Mais enfin l'ancien crédit de la coutume céda sous la poussée
intellectuelle de la Renaissance, accompagnée d'une poussée
sociale contre les droits acquis, tandis que les interprétations
fixées de la volonté divine et les interprètes consacrés étaient
bousculés par la Réforme. Double craquement des cadres qui
déterminaient et délimitaient le rôle royal. On admit et même
on désira que les monarques prissent des décisions réglemen-
taires d'une vaste portée.
En un mot, ils assumaient la puissance législative. C'est-à-
dire que le Droit, de plus en plus, allait être un construit, au
lieu d'un donné. Il est immédiatement évident que c'est là un
changement capital.
J USTIeE ET VOLONTÉ
En effet, le Roi apparaissait traditionnellement comme une
volonté au service de la Justice. Saint Isidore de Séville invo-
quait un ancien proverbe : cc Tu seras roi si tu fais droit, sinon
non Il et Jonas écrivait: cc Rex a recte dicitur. lIOn représentait
le monarque tenant la balance: elle était son attribut essentiel,
et son aspect le plus majestueux était celui de président d'une
cour de justice.
Il apparaissait tellement comme le justicier par excellence
que de toutes les fonctions éparpillées par la dissémination
féodale, la première qu'il réussit à reconcentrer entre ses mains
fut celle de judicature, et le personnel artisan de la restauration
du Pouvoir fut essentiellement un personnel judiciaire.
(1) Cf. E. GEBHARDT, L'Italie Mystique; et B. LANDRY, L'Idée de
Chrétienté chez les Scolastiques du XIIIe siècle. Paris, 1929.
LE SOUVERAIN LÉGISLATEUR 247
Or comment est-on juste? En rendant à chacun son dû :
suum cuique. L'idée de justice implique l'idée de droits qu'elle
constate, pèse ou concilie. Droits qui sont préexistants et déter-
minés de sorte que la Justice est d'autant plus juste qu'elle est
plus respectueuse de ces droits. Ainsi l'ont entendu, jusqu'à la
fin de la monarchie, les magistrats des Parlements. Et c'est,
par delà des conflits plus sordides, la cause profonde de la lutte
qu'ils soutinrent à travers tout le XVIIe et le XVIiIe siècles,
contre le gouvernement, ou, comme on disait, « le ministère Il.
Le ministère entendait légiférer, c'est-à-dire remplacer la cou-
tume par des prescriptions nouvelles et altérer les droits sub-
jectifs. Le Parlement refusait d'enregistrer quantité de ces
édits. Il lui semblait paradoxal en effet que le souverain, appelé
à peser les droits dans la balance de justice, pût auparavant
les altérer par sa puissance législative. Dès lors, ce qui était
juste avant la loi ne l'était plus, la loi promulguée. Au lieu que
la décision se référât à des critères fixes, elle se référait à des
critères mouvants. Et si la justice royale était juste en tant
qu'elle était conforme au Droit, que devenait-elle si la volonté
royale changeait le Droit? Une simple servante de la volonté.
On a peine à comprendre aujourd'hui la fière résistance de
l'ancienne magistrature, étant entendu maintenant que les
juges ne font qu'appliquer les prescriptions variables du sou-
verain. C'est la condition à laquelle ne voulaient pas être
réduits les magistrats d'autrefois.
Il ne leur échappait point que la volonté légiférante pouvait
améliorer le Droit, mais seulement en tant qu'elle se référait
elle-même à des critères supérieurs. Aussi demandaient-ils
dans leurs représentations et remontrances qu'on motivât et
qu'on justifiât les édits en les rapportant aux vrais principes
et aux véritables nécessités. Ce fut l'erreur mortelle de la
monarchie de ne point entendre ce langage et de soutenir que
ses lois valaient par la volonté royale, souvenir de la basse
époque de l'empire romain : quidquid princiPi placuit ...
Ainsi la volonté et la justice restaient bien accouplées, mais
DE LA SOUVERAINETÉ
la volonté menant la justice et non plus la justice menant la
volonté. Une idée était née qui devait remplir de son désordre
les siècles à venir: l'idée que le Droit procède d'une volonté
qui a puissance de le fonder. Cette idée devait fatalement
perdre la monarchie, car si la volonté fait le Droit, alors pour-
quoi la volonté d'un seul ?
POURQUOI LA VOLONTÉ FUT-ELLE MISE EN AVANT?
On peut suivre dans les ordonnances successives le remar-
quable changement du langage mis dans la bouche du Roi,
avec une insistance croissante sur sa volonté.
On l'explique trop souvent par la théorie du droit divin
qui subissait alors une subversion totale, et tendait à repré-
senter le monarque comme l'image de Dieu, plutôt que comme
son serviteur commis au Bien Commun. « Ne tenir son royaume
que de Dieu» avait été d'abord une expression d'humilité,
accréditée par le clergé qui combattait la tendance germanique
des Carolingiens comme des Mérovingiens à traiter le royaume
et l'empire en propriété héritable et divisible entre les héritiers.
L'évêque Jonas enseignait au IXe siècle : « Aucun roi ne doit
dire qu'il tient son royaume de ses ancêtres mais il doit
croire humblement qu'il le tient en vérité de Dieu. » Ne tenir
que de Dieu était devenu au XVIIe siècle une expression
d'orgueil.
Mais cela même n'expliquerait pas que « l'image de Dieu»
mît en avant sa volonté pour explication de ses décrets. Car
aux termes de la vraie théologie, les lois de Dieu même ne sont
pas le fruit de sa volonté mais de sa raison qui est conçue comme
logiquement antécédente à sa volonté, de sorte que le juste
n'est pas juste parce que Dieu l'a voulu mais parce que Dieu
est juste. Si l'on veut que ce soit l'imitation de la divinité qui
ait fait mettre en avant le vouloir royal, alors on doit rapporter
le phénomène à une influence intellectuelle de la Réforme qui,
précisément, a donné pour source des lois divines la seule
LE SOUVERAIN LÉGISLATEUR 249
volonté de Dieu. Mais la théorie du droit divin grossièrement
déformée est bien moins le principe que la justification d'une
attitude. Et de cette attitude, la logique appliquée au concept
de souveraineté en soi allait tirer une bien autre, plus durable
et plus dangereuse justification.
LA SOUVERAINETÉ EN SOI
Les contemporains de Descartes eurent en commun avec lui
ce besoin, qui fait sa gloire, de repenser ce qui est, en termes
nouveaux.
Il se produit dans l'ordre des idées, une certaine usure des
notions qui leur fait perdre toute netteté, comme il arrive à
une pièce de monnaie trop longtemps maniée. Si cette usure
justifiait, vers les années 1640, la démonétisation des notions
traditionnelles de la science politique, c'est ce qu'il ne faut pas
legèrement affirmer. Elles ont eu cours jusqu'à la Révolution
et on les trouve employées dans la crise constitutionnelle suscitée
par Maupéou.
Mais le fait est qu'au XVIIe siècle, des esprits hardis ont
éprouvé le besoin de s'expliquer l'édifice social en partant,
tout comme Descartes dans un autre domaine, de leur seule
certitude, qui, comme pour Descartes, était individualiste.
Autant que dans l'œuvre philosophique de Descartes, le
« Je II sert de point de départ dans l'œuvre politique de Hobbes.
Et cela seul oppose nettement la pensée de l'un et de l'autre à
la pensée médiévale en général. Des caractères et des besoins
du « Je ll, Hobbes va déduire par un processus logique la struc-
ture nécessaire de la société politique. Il ne veut, non plus que
Descartes, rien devoir aux esprits qui l'ont précédé. Comme
La Méthode commence par te Je pense ll, le Leviathan pourrait
commencer par cc Je désire ». Hobbes en effet prend l'homme
sous l'angle de l'appétit qui le porte à rechercher les choses :
pour ceux qui aiment rapporter les modes de pensée aux formes
sociales, on peut dire que Hobbes pense en bourgeois de tempé-
25°
DE LA SOUVERAINETÉ
rament acquisitif. Mais aussi en bourgeois de tempérament
possessif et peureux : qu'arriverait-il si les appétits de tous
étaient déchaînés sans frein? Hobbes trace de l'anarchie qui
en résulterait le tableau le plus effrayant.
Et voilà qui explique pourquoi « Je }) se soumet à une puis-
sance qui bride sa conduite: c'est pour qu'elle lui assure la
sécurité de sa possession et de sa personne contre les appétits
des autres. La puissance publique s'explique comme garante
de la liberté et de la propriété.
Sans elle, se dit Hobbes, je ne serais pas un individu en sécu-
rité. Mes droits n'auraient nulle existence puisqu'aucune force
ne les garantirait. Ce sentiment de l'inexistence totale du droit
hors d'une police qui l'assure n'aurait pas été compris d'un
grand des temps féodaux ni d'une commune populaire. Il
entraîne Hobbes à se dire que, puisque la puissance publique
seule donne vigueur au droit subjectif, elle en est seul auteur.
Que donc elle est source de tous les droits, qu'il n'yen a d'autres
que ceux qu'elle crée ou consacre.
Le « Je» tient une autre conduite que celle où l'incline son
. appétit. C'est qu'il met en balance des avantages qu'il espère
les peines qui peuvent le frapper. Or, d'où donc émanent ces
peines, sinon de la puissance publique. Et comme elle peut
assortir de récompenses ou de peines telle ou telle conduite,
la rendant ainsi désirable ou indésirable, elle se trouve donc
maîtresse de dicter les conduites.
De sorte qu'enfin « toute loi, écrite ou non, tire sa force et
son autorité de la volonté de l'État ll, c'est-à-dire de qui dispose
des moyens de contrainte. Dans cette conception monstrueuse,
tout s'explique par les moyens de contrainte, qui mettent le
souverain en mesure de distribuer les droits et de dicter des
lois, selon sa volonté. Mais ces moyens de contrainte eux-mêmes
ne sont autre chose qu'une fraction des forces sociales concen-
trées dans les mains du souverain. D'où vient qu'on les y laisse ?
C'est qu'il en découle pour chac1lll l'utilité de se voir protégé
et assuré dans sa vie individuelle. Tout part de l'individu, tout
LE SOUVERAIN LÉGISLATEUR 2SI
y revient. Et sans doute, le Pouvoir est en mesure d'offenser
les droits individuels.
Mais Hobbes a dans l'esprit l'image d'un Pouvoir essentielle-
ment favorable à l'individu, son allié contre les corps privi-
légiés. Il n'a pas peur de lui mais de l'anarchie. Il sait bien que
le Pouvoir est capable de commettre pour son compte les agres-
sions mêmes qu'il est par définition chargé d'empêcher (1).
Mais cette considération lui paraît négligeable. L'utilité indi-
viduelle lui paraît entièrement liée à la puissance publique.
C'est l'utilité individuelle qui explique la puissance publique,
les individus se confiant à elle, de sorte que désormais ils
tiennent pour leur la volonté publique, considérant moins le
dommage momentané qu'elle peut leur infliger que le bénéfice
permanent qu'elle leur confère.
Inpsirée par un individualisme peureux et athée, cette concep-
tion doit un retentissement immense à sa parfaite architecture
logique. Elle n'admet dans tout l'édifice social que deux per-
sonnages, l'individu, défini par ce caractère essentiel qu'il
recherche le plaisir et fuit la douleur; et le souverain, défini
par ce caractère essentiel qu'il dispose de la force, que donc il
peut assortir de peines et rendre douloureuse, et d'autre part
assortir de récompenses et donc rendre désirable, toute conduite
qu'il lui plaît.
Ainsi le souverain n'est-il plus ce qui couronne un édifice
social compliqué, mais le pivot d'un édifice arbitrairement
simplifié. Ce qui plaît dans cette doctrine, c'est la radicale
réduction des forces sociales au couple Individu-État: cela
répond trop aux tendances de l'époque pour ne pas rester.
Comme aussi l'affirmation que les individus fondent la puissance
publique, qu'elle concentre en elle tout leur droit naturel, qui
n'est autre chose que leur puissance, et qu'elle leur redistribue
tout leur droit civil, qui n'est autre que ce que la puissance
publique garantit.
(1) Cette heureuse formule est de Daunou.
252
DE LA SOUVERAINETÉ
Aussi bien Locke que Pufendorf, et Rousseau même, seront
sous le charme de cette grande mécanique. S'ils ne pensent
pas en tout comme Hobbes, ils pensent à partir de Hobbes,
en fonction de Hobbes. L'idée d'une entité absolument maîtresse
de régler toutes les conduites est entrée avec éclat dans la
science politique. C'est la souveraineté en soi, dont on n'osera
plus guère nier l'existence, et qu'on tâchera seulement de divi-
ser, ou d'attribuer à qui peut en faire le moins dangereux usage.
Mais c'est l'idée même qui est dangereuse.
CHAPITRE III
LA THEORIE DE LA VOLONTE REGLEE
ET DE L'HEUREUSE IMPUISSANCE
L'esprit humain n'est pas grand inventeur d'idées. Justes,
elles ne sont pas neuves; même fausses, elles sont vieilles. Le
char bruyant de l'hérésie, peint à des couleurs fraîches, s'engage
dans des ornières millénaires.
On dirait que notre intelligence a quelques modèles, qui
servent de charpente à toutes ses théories: de manière que les
doctrines d'aujourd'hui ne sont qu'une silhouette d'autrefois
revêtue d'une étoffe nouvelle.
C'est ainsi que la théorie de la souveraineté du peuple, telle
qu'on l'avance couramment de nos jours, procède d'un démar-
quage des théories despotiques avancées au XVIIIe siècle en
faveur des Stuart et des Bourbon, théories qui n'obtinrent pas
alors le même crédit qu'on leur voit aujourd'hui.
Ce que l'on a prétendu il y a trois siècles, et ce que l'on admet
à présent, c'est que la volonté du souverain fait la loi du sujet,
quelle que soit cette volonté et pourvu seulement qu'elle émane
du souverain légitime.
Il suffit que le roi (ou le peuple) formule un commandement,
soit général (une loi), soit particulier (un ordre), pour que le
« ressortissant» soit obligé en conscience d'obéir, de faire ou de
ne pas faire.
Et le souverain, le roi ou le peuple est entièrement libre
254
DE LA SOUVERAINETE
dans ses vouloirs. Il peut commander tout ce qui lui plaît :
quidquid princiPi (ou populo) placuit legis habet vigorem.
La moindre réflexion fait voir que si l'on admet la souve-
raineté sans règle et sans borne d'une volonté humaine, on a
substantiellement le même régime, à quelque personne, phy-
sique ou fictive, qu'on rapporte en principe cette volonté
souveraine.
Les deux systèmes que l'on croit les plus opposés, celui qui
attribue au roi une souveraineté illimitée et arbitraire, et celui
qui attribue au peuple une souveraineté illimitée et arbitraire,
sont bâtis sur le même modèle intellectuel, et ils confèrent le
même droit despotique aux détenteurs effectifs du pouvoir.
C'est, à la vérité, le même système auquel on adhère pour les
mêmes raisons dont la principale est la séduction exercée par
les notions simplistes sur les entendements paresseux.
QUE L'ANCIEN RÉGIME N'A PAS ADMIS
LES IDÉES DESPOTISTES REÇUES AUJOURD'HUI
L'étonnant, c'est qu'une idée aussi peu défendable jouisse
de nos jours d'une vogue si grande. On était moins naïf au
XVIIe siècle. Et l'idée despotiste n'avait point alors réussi à se
faire généralement admettre. Au contraire, on niait de toutes
parts que la volonté souveraine pût poser des règles en toute
liberté : on ne croyait pas que ses vouloirs eussent la vertu
d'obliger, quels qu'ils pussent être. On savait que le comman-
dement d'une puissance temporelle n'est pas moralement
contraignant par sa forme, si sa matière ne réunit pas certaines
conditions.
En un mot, sous l'Ancien Régime, le souverain ou ses porte-
paroles étaient moins libres qu'à présent, et le commandement
moins arbitraire. Autant l'on cite les écrivains qui ont prôné
un changement de souverain, autant l'on oublie injustement
les auteurs, et surtout les magistrats, qui se sont appliqués
à discipliner la souveraineté. C'est d'eux pourtant que nous
DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ RÉGLÉE 255
pourrions apprendre aujourd'hui à modérer les turbulences des
vouloirs que l'on attribue à la personne fictive au nom de
laquelle nous sommes gouvernés.
Nous allons voir que du XVIe au XVIIIe siècle a régné une
théorie de la souveraineté que je ne crains pas de dire admi-
rable, doctrine des anciens parlements de la monarchie qui
traversera les orages de la Révolution pour refleurir chez
Royer-Collard.
QUAND LE COMMANDEMENT EST-IL LÉGITIME ?
Deux soucis se partageront toujours l'esprit des hommes qui
réfléchissent sur la chose publique.
D'abord, dans une société organisée ou État, il faut une
suprême autorité qui soit incontestée. Autorité qui rassemble
les sujets en cas de péril extérieur, qui tranche et apaise les
disputes intérieures. Misérable, désolé, ruiné, le pays où manque
cette autorité qui prononce quand il faut le « quos ego 1 »
nécessaire et le rend efficace. Selon les tempéraments et les
époques, il arrive que l'on soit obsédé par la nécessité d'un
souverain et par le caractère absolu qu'il doit avoir pour ter-
miner les disputes: au point d'oublier le deuxième problème de
la souveraineté.
Premièrement, il faut un souverain légitime : mais deuxième-
ment il faut qu'il ne commande rien qui ne soit légitime. Et
tout ordre n'est pas légitime qui vient d'une source légitime.
Pour qu'il fût au pouvoir de l'autorité souveraine d'obliger
par son commandement, il faudrait que devînt juste tout ce
qu'elle commande, par cela seul qu'elle le commande: ce qui
impliquerait qu'il n'y eût point de juste auparavant à quoi
pût se heurter la nouvelle justice. C'est là une opinion que
Hobbes a pu soutenir, mais qu'aucun chrétien ne saurait
admettre.
Aux yeux du chrétien, il y a, au contraire, des volontés justes
et des volontés injustes. Les hommes qui gouvernent sont
256 DE LA SOUVERAINETÉ
autant exposés que les autres à l'égarement, et leur volonté,
qui est pour les sujets un ordre, peut être envers Dieu une
rébellion. Ils sont tenus de l'éviter; la puissance politique ne
donne à ceux qui la détiennent « aucun dro# ni de suivre eux-
mêmes leur volonté ni de la faire suivre aux autres ». Au contraire,
la puissance comporte l'obligation de commander ce qu'on
peut dénommer le-devant-être-commandé.
La volonté souveraine donc ne doit pas être arbitraire. Mais
quel moyen d'éviter qu'elle le soit en fait si d'autre part elle
est absolue? Bossuet fait sentir la difficulté.
« C'est autre chose que le gouvernement soit absolu et qu'il
soit arbitraire. Il est absolu par rapport à la contrainte, n'ayant
aucune autorité capable de forcer le souverain qui, en ce sens,
est indépendant de toute autorité humaine. Mais il ne s'ensuit
pas de là que le gouvernement soit arbitraire (r) ... »
C'est-à-dire qu'il n'a pas le droit d'agir contre la raison. Mais
s'il ordonne pourtant ce qu'il ne doit pas ordonner?
Théodore de Bèze a fait la réponse que dicte la conscience
chrétienne. Réponse qu'on aurait tort de dire protestante car
tous les Pères de l'Église peuvent être invoqués en renfort.
« Il n'y a d'autre volonté que celle d'un seul Dieu qui soit
perpétuelle et immuable, règle de toute justice. C'est donc lui
seul auquel nous sommes tenus d'obéir sans aucune exception.
Et quant à l'obéissance due aux princes, s'ils étaient toujours
la bouche de Dieu pour commander, il faudrait aussi dire sans
exception qu'on leur devrait obéir tout ainsi qu'à Dieu: mais
n'advenant le contraire que trop souvent, cette condition y
doit être apposée, pourvu qu'ils ne commandent choses reli-
gieuses ou iniques. j'appelle commandements irreligieux ceux
par lesquels il est commandé de faire ce que la première Table
de la Loi de Dieu défend, ou défendu de faire ce qu'elle com-
mande. j'appelle commandements iniques ceux auxquels on
ne peut obéir sans faire ou omettre ce que chacun doit à son
prochain, selon sa vocation, soit publicque, soit particulière (2).»
(1) BOSSUET, Politique tirée de l'Écriture Sainte.
(2) Du droit des magistrats sur leurs sujets, 1581.
DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ RÉGLÉE 257
LE PROBLÈME PRATIQUE
On voit quel problème pratique se trouve posé. D'une part
le pouvoir souverain, pour être efficace, Delensor Pacis, doit
jouir d'une autorité incontestée et suprême: il ne peut donc
admettre aucun contrôleur qui lui serait en quelque manière
supérieur. Mais pourtant ce pouvoir souverain doit être sans
force pour faire ce qu'il ne doit pas faire. Dans les termes
célèbres de Bracton, Rex debet esse non sub homine sed sub Deo
et lege.
Comment obtenir pratiquement que le souverain qui peut
tout ne veuille pas ce qu'il ne doit pas vouloir?
Le problème ne paraît susceptible d'aucune solution juri-
dique.
Pourtant, à nos ancêtres, il n'a point offert une difficulté
insurmontable. Peut-être parce qu'ils avaient moins présente
à l'esprit l'insolence des droits que la consonance des devoirs.
Ils savaient bien que le droit du sujet et celui du souverain sont
en conflit, mais ils insistaient sur les devoirs qui sont en harmonie.
« Les hommes sont à la vérité malheureux d'avoir à être
gouvernés par un roi, qui n'est qu'un homme semblable à
eux ... Mais les rois ne sont pas moins infortunés, n'étant que
hommes, c'est-à-dire faibles et imparfaits, d'avoir à gouverner
cette multitude innombrable d'hommes corrompus et trom-
peurs (I). »
Ayant pour commun devoir de servir Dieu et de lui obéir, les
princes et les peuples ont bien moins à se disputer des droits
qu'à s'entr'aider par le commandement raisonnable et par le
conseil raisonnable, le sujet n'étant pas si sage qu'il n'ait pas
besoin d'être commandé, ni le prince si sage qu'il n'ait besoin
d'être conseillé. Nous verrons maintenant comment ce concert
était ménagé dans les institutions et les mœurs de l'Ancien
Régime.
(1) FÉNELON, Directions pour un roi. Supplément.
17
258 DE LA SOUVERAINETÉ
PRÉCAUTIONS A PRENDRE
Pour ne point s'égarer dans le dédale des idées anciennes,
il faut d'abord écarter résolument les auteurs qui n'ont point
admis que la souveraineté appartient au roi sans partage. Très
tôt, on voit poindre l'idée de souveraineté du peuple ou, pour
mieux dire, c'est une idée qui n'a jamais été sans quelques
représentants. Mais, dès lors qu'on ne regarde pas le roi comme
possédant immédiatement et absolument la souveraineté, il
est clair qu'en discutant les limites de l'autorité royale, on ne
discute pas les limites de la souveraineté, mais bien de la répar-
tition de ses différents attributs.
Ce qui nous intéresse exclusivement, c'est de savoir com-
ment apparaissait la souveraineté à ceux qui ne doutaient
aucunement qu'elle fût concentrée entre les mains du monarque,
qui ne la devait à aucune puissance humaine. En d'autres termes,
comment des absolutistes concevaient-ils l'absolutisme?
Une seconde précaution s'impose.
Ce n'est pas d'aujourd'hui que la langue politique est lâche,
encombrée d'expressions équivoques. Tendant toujours à pro-
duire une impression qui meuve les hommes dans un certain
sens, le politique est voué naturellement à l'emploi de termes
chargés d'un contenu affectif : il les engage autant qu'il peut
à son service, comme des mercenaires d'une efficacité éprouvée.
Les aspects verbaux que revêt une pensée politique sont néces-
sairement trompeurs, puisqu'il s'agit non pas de se faire entendre
mais de séduire.
Les textes de l'Ancien Régime sont, tout comme les textes
actuels, faussés par les flatteries de rigueur. Il ne faut point
s'arrêter aux hyperboles qui peignent la grandeur de l'autorité
royale, mais regarder comme, dans la suite de l'exposé, on la
resserre.
Ces contradictions, d'ailleurs, ne sont pas simples hypocrisies
de style. Les démentis que se donnent à eux-mêmes les théori-
DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ RÉGLÉE 259
ciens de l'autorité royale et les propres porte-paroles du
monarque sont les meilleurs guides qui nous puissent acheminer
à la compréhension de leur pensée.
Les rois « exercent une domination absolue» : comment donc
se peut-il que leurs propres agents, leurs « officiers» puissent
et même doivent, dans certains cas, empêcher l'exécution des
ordres royaux? Le droit de faire des lois « leur appartient à
eux seuls sans dépendance et sans partage » : comment donc
peut-il s'en trouver qu'ils soient dans « l'heureuse impuis-
sance» d'altérer? Leur volonté règle toutes choses : com-
ment donc leur entourage est-il fondé à en « retrancher le
superflu» ?
La doctrine paraît insaisissable jusqu'à ce qu'on en ait trouvé
le principe secret : approchons par degrés.
« L'HEUREUSE IMPUISSANCE »
Le même Chancelier d'Aguesseau qui affirme « que les rois
exercent une domination absolue qui réside dans leur per-
sonne et dont ils ne doivent compte qu'à eux seuls» (r), fait
dire à Louis XIV : « Les lois fondamentales de notre royaume
nous mettent dans l'HEUREUSE IMPUISSANCE d'aliéner
le domaine de notre couronne (2). » Le même Chancelier Mau-
péou qui déclare au nom de Louis XV : « Le droit de faire des
lois par lesquelles nos sujets doivent être conduits et gouvernés
nous appartient à nous seuls sans dépendance et sans par-
tage» (3), lui fait dire aussi: « Ils ont tenté d'alarmer nos sujets
sur leur état, sur leur honneur, sur leurs propriétés, sur le sort
même des lois qui établissent la succession à la couronne,
comme si un règlement de discipline avait pu s'étendre sur ces
(1) Fragm. sur l'Origine et l'usage des remontrances des œuvres de
D'AGUESSEAU, t. XIII, p. 553.
(2) Déclaration au Parlement de juillet 1717 dans ISAMBERT, t. XXI.
P·14
6
.
(3) Déclaration au Parlement de décembre 1770 dans ISAMBERT.
t. XXII, pp. 506-5°7.
260 DE LA SOUVERAINETÉ
obsjet sacrés, sur ces institutions que nous sommes dans
l'HEUREUSE IMPUISSANCE de changer (r). »
N'est-ce point paradoxe que l'impuissance de celui qui peut
tout? Mais ne serait-ce point absurdité que le commandement
se détruisît lui-même? Et si quelque « impuissance » l'en
empêche, ne doit-elle pas être dite « heureuse»? Cet argument
est produit dans un pamphlet assez fameux datant du xv
e
siècle:
cc Il faut nécessairement que le commandement soit réglé par
loy, laquelle tende à la conservation du commandeur et des
commandés tout ensemble ... Et partant ceux qui disent comme
par commun proverbe que le prince est par-dessus la loy, ils
disent bien, mais ils l'entendent mal: car ils entendent qu'il
soit par-dessus pour la pouvoir casser et abolir à plaisir; mais
à la vérité, il est par-dessus la loy, comme l'édifice est par-
dessus son fondement, lequel on ne peut abattre sans que l'édi-
fice tombe. Aussi quand l'on abbat les lois fondamentales d'un
royaume, le royaume, le roy et la royauté qui sont basties
dessus tombent quand et quand (2). »
Ce qui tend à ruiner la souveraineté, le souverain ne peut le
faire. Et ce n'est pas diminution de son droit que cet empê-
chement au suicide. L'impuissance est heureuse parce qu'elle
est dans l'intérêt même de la souveraineté.
On entend très mal l'ancien adage: cc Le roi ne peut mal
faire. » Les despotistes traduisent : tout ce que fait le roi est
bien. Mais il faut entendre, au contraire: ce qui n'est pas bien,
pas conforme au but de la royauté, le roi ne peut le faire. Aussi
n'est-ce point diminution de sa majesté d'être lié:
cc Si les mauvais conseillers vous veulent éblouir les yeux
d'une vanité de grandeur et de toute-puissance, disant que vous
·;.ne devez avoir les mains liées, ains faire et ordonner toutes
choses à votre plaisir; qu'il vous souvienne de votre belle
parole, non moins divine que royale ... que votre liberté et
(1) Déclaration au Parlement ùe février 1771 dans ISAMBERT, t. XXII,
p. 5I 3·
(2) Briève remontrance à la noblesse de France sur le lait de la déclara-
tion de M or le duc d'Alençon, 1576, pp. 13-14.
DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ RÉGLÉE 26I
grandeur consistent à être si bien lié que vous ne puissiez mal
faire " car, à la vérité, pouvoir faire mal est plutôt action
d'impuissance que de vrai pouvoir (1). »
On peut remarquer que Leibniz applique le même raisonne-
ment à la souveraineté de Dieu. Elle n'est pas diminuée, dit-il,
par la nécessité où il se trouve de choisir le meilleur:
« C'est plutôt la vraie liberté, et la plus parfaite, de pouvoir
user le mieux de son franc-arbitre, et d'exercer toujours ce
pouvoir, sans en être détourné, ni par la force externe, ni par
les passions internes, dont l'une fait l'esclavage des corps et
les autres celui des âmes. Il n'y a rien de moins servile et de
plus convenable au plus haut degré de la liberté que d'être
toujours mené au bien et toujours par sa propre inclination et
sans aucun déplaisir (2). »
Mais un si un grand degré de perfection ne saurait appartenir
à l'homme qui est roi. Il subit, quant à lui, non pas la force
externe, puisque toute force lui appartient, mais celle des
passions. Ceux qui l'aident à combattre ces passions lui sont
de précieux auxiliaires pour le salut de son peuple qui est sa
mission terrestre et pour son salut éternel qui sera la récompense
de son office bien rempli.
Aussi rien n'est enlevé à sa souveraineté lorsqu'elle est conte-
nue dans de bonnes voies. La Grande Monarchie de France,
publiée par Claude de Seyssel en 1519, exaltait l'autorité royale
autant que François 1
er
pouvait le désirer. Pourtant on lit :
« Et bien qu'il ait toute puissance et autorité de commnder
et faire ce qu'il veut, si est-ce que cette grande et souveraine
liberté est réglée, limitée et bridée par bonnes loix et ordon-
nances, et par la multitude et diversité des officiers qui sont
tant près de sa personne qu'établis en divers lieux de son
royaume : ne lui étant tout permis, ainsi seulement ce qui est
juste et raisonnable et prescrit par les ordonnances et par l'avis
(1) Arnaud de Pontiac, au nom du clergé de France, s'adressant à
Henri III, le 3 juillet 1570.
(2) LEIBNIZ, Abrégé de controverse avec M. Bayle. Éd. Janet, t. II,
pp. 367-368.
DE LA SOUVERAINETÉ
de son conseil. Si bien qu'à peine pourraient les rois faire chose
trop violente, ni à trop grand préjudice de leurs sujets; pour
ce qu'ils ont autour d'eux plusieurs princes et autres illustres
personnages qui servent comme de haches qui retranchent de
leur volonté ce qui est superflu et redondant au préjudice du
public (1). »
LA VOLONTÉ RÉGLÉE
Quoi donc! Les propres « officiers » du roi ne lui doivent-ils
pas prompte et pleine obéissance? L'entourage du roi peut-il
bien se permettre de retrancher quelque chose de la volonté
du souverain ?
Certes oui; et telle a été la constante doctrine de l'Ancien
Régime.
Sous le ministère même de Richelieu, Le Bret, dans son traité
De la souveraineté du Roy, affirme qu'au cas où le roi veut faire
publier de mauvais édits,
« ••• il Y va de la réputation des cours souveraines de faire au
prince de sérieuses remontrances et de tâcher par toute sorte
de moyens de le détourner de tels conseils. Car comme l'on doit
toujours présumer que les volontés du prince sont fondées sur
l'équité, comme dit Salomon, voluntas regis labia justa, et que
lorsqu'il fait des ordonnances, il s'est persuadé qu'elles étaient
utiles au public, l'on doit espérer aussi qu'il aura pour agréable
d'entendre les remontrances de ses officiers qui le veulent
détromper et lui faire voir les inconvénients qui peuvent arri-
ver soit à sa personne, soit à son peuple, de la vérification de
tels édicts (2). »
Ce passage fait toucher du doigt la vraie conception de la
monarchie absolue. Elle comporte une volonté royale qui a un
caractère idéal: son principe est le bien commun, cura salutis
alienae, elle y tend avec droiture : rex a recte vocatur, comme
l'écrivait l'évêque Jonas au temps de Charlemagne. Cette
(1) C. DE SEYSSEL, La Grande Monarchie de France.
(2) LE BRET, De la Souveraineté du Roy, 1632, chap. VII, pp. 195-196.
DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ RÉGLÉE 263
volonté royale sert de modèle à la volonté de l'homme qui est
roi: c'est la première qui est souveraine: elle tend absolument
au meilleur et doit donc être absolument obéie. Il est juste et
raisonnable qu'il n'y ait point de bornes ni de limite à l'obéis-
sance en tant qu'il s'agit de la volonté royale. Mais comme la
faiblesse humaine ne permet pas que l'homme qui est roi ait
toujours des volontés royales, des formes sont imposées à la
volonté royale, choisies de manière à créer le maximum de
probabilité qu'elle soit ce qu'elle devrait être. Ainsi la volonté
soudaine et précipitée de l'homme qui est roi n'est point
volonté royale, mais doit être tenue pour une volonté désor-
donnée, momentanée, qu'il incombe aux bons conseillers d'arrê-
ter. Ce n'est pas là un droit qui leur appartient, mais propre-
ment un devoir qui leur incombe.
«Toutes ces choses, dit Seyssel, sont pour refréner tellement
la volonté désordonnée d'un prince volontaire, qu'à la longue
il est forcé qu'il advienne qu'avant que son commandement
soit exécuté, il y ait temps et moyen pour lui faire changer
d'opinion ou pour l'empêcher (1). »
Si le roi doit prendre ses décisions en conseil, s'il doit les
faire enregistrer et promulguer par ses parlements, ce n'est
en aucune façon qu'il partage sa souveraineté avec des conseil-
lers et des officiers qui tiennent leur autorité de lui seul, mais
c'est qu'ils doivent ramener sa volonté au modèle d'une volonté
royale.
Lorsqu'on parle à nos contemporains d'institutions arresta-
trices du vœu exprimé par le souverain, ils demandent aussitôt
quel droit le Sénat ou la Chambre des Lords peuvent bien oppo-
ser au droit illimité du souverain. C'est mal poser la question.
De ce point de vue, il est tout à fait incompréhensible que le
conseil, où le roi appelle qui bon lui semble, et que les cours de
justice, dont l'autorité émane uniquement du roi, puissent
opposer à sa volonté aucune influence retardatrice et arresta-
(1) La Grande Monarchie ds France, part. l, chap. XII.
DE LA SaUVERA/NET É
trice. Certainement ni le conseil ni les cours n'avaient aucun
droit à l'encontre du roi.
La situation ne doit pas s'analyser en termes de séparation
des pouvoirs et peut-être Montesquieu a-t-il quelque respon-
sabilité dans l'obstination moderne à tout voir sous ce jour.
Il faut dire, au contraire, plutôt que ces filtres sont les
organes du monarque tellement qu'il n'agit comme monarque
qu'agissant à travers eux. Et cela est très bien exprimé dans la
célèbre plaidoirie d'Oliver St. John pour John Hampden: il
y a, dit-il en substance, deux volontés en Sa Majesté. L'une
est cette volonté interne ou naturelle qui lui appartient comme
à tous les autres hommes, l'autre est sa volonté externe ou
légale, qui est propre au souverain et qui se manifeste suivant
les cas en conseil, in camera, ou pour la loi, in legem. Cette
volonté externe, qui est la volonté souveraine, n'est telle que
par l'observation des formes, hors desquelles il ne s'agit plus
d'une volonté individuelle.
« Par exemple; Sa Majesté est la source des libéralités: mais
un octroi de terres sans lettres patentes ne transfère aucun
domaine du roi au donataire, et il faut l'observation des formes
prescrites par la loi; Sa Majesté est la fontaine de justice: mais
quoique toute justice rendue en ce royaume découle de cette
fontaine, elle doit couler dans de certains canaux accrédités (r). »
VICAIRE DE DIEU ... ET MINEUR
Deux adages couraient également sous l'Ancien Régime: « Le
roi est vicaire de Dieu»; et « Le roi est toujours mineur ».
Comment les concilier? D'une part on affirme que le roi tient
sur terre la place de Dieu, c'est-à-dire possède un droit illimité
de commander. Et, d'autre part, on le range parmi ceux que
les juristes appellent « incapables », tellement qu'il ne peut
(1) Plaidoirie d'Oliver St. John dans l'affaire du Ship Money, impôt
levé illégalement par le roi Charles 1
er
et que John Hampden avait
refusé de payer.
DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ RÉGLÉE z65
plaider que par procureur. N'est-ce pas illogique? Tout au
contraire.
Imaginons une fable irrévérencieuse : qu'il faille, dans le
gouvernement de l'univers, remplacer Dieu. A ce suprême
office est commis un vicaire. Il doit maintenant agir comme
Dieu lui-même, avec une sagesse et une justice divines. Mais
il n'est pas Dieu. Craindra-t-on pas qu'il trouble l'ordre du
monde? Ce lieutenant imparfait n'aura-t-il point des volontés
soudaines qu'il ne saura rapporter aux lois générales qui entre-
tiennent l'harmonie de l'ensemble?
({ Plus on est sage, moins on a de volontés détachées et plus
les vues qu'on a sont compréhensives et liées. Et chaque volonté
particulière enferme un rapport à toutes les autres afin qu'elles
soient le mieux concertées qu'il est possible (r). »
Ces caractères du gouvernement divin, définis par Leibniz,
ne se trouvent point chez le vicaire. Pour qu'il ne ruine pas
l'édifice céleste, il faudra donc lui rendre intangibles les lois
fondamentales qui règlent la suite des choses (2). La providence
générale ainsi stabilisée par ({ l'heureuse impuissance» du vicaire,
il faudra ensuite que sa providence particulière soit exercée
avec raison et bonté. Ce qui exige qu'on le prémunisse autant
que possible contre les dérèglements naturels à sa faiblesse.
Il sera prudent « que le monarque ne fasse aucune chose par
volonté désordonnée ni soudaine, mais en toutes ses actions
use de conseil Il. Et nous retrouvons la formule de Seyssel.
Justement effrayé de ses responsabilités, dont ses guides
spirituels et ses bons conseillers doivent l'avertir, le vicaire
voudra lui-même « entretenir les freins par lesquels la puissance
absolue est réglée Il (3). Ceux qui le contiennent dans la voie
(1) LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l'Entendement. Éd. Janet, t. l,
P·5
0

(2) LEIBNIZ, idem: « Je crois qu'il n'y a que peu de décrets libres
qu'on peut appeler lois de l'univers qui règlent la suite des choses ...
comme il ne faut que peu d'hypothèses pour expliquer les phénomènes. D
pp. 525-526•
(3) SEYSSEL, op. cit.
266 DE LA SOUVERAINETÉ
droite ne seront pas pour lui des obstacles à sa puissance ni des
rivaux à son autorité, mais, au contraire, des auxiliaires indis-
pensables à sa royauté, puisqu'ils l'aideront à rester tout ce que
doit être un roi.
L'ABSOLU ET L'ARBITRAIRE
La conception de la souveraineté dans la monarchie absolue
est donc aux antipodes de l'arbitraire. La définition de l'arbi-
traire a été donnée par Juvénal: sit pro ratione voluntas. La
volonté du souverain tient lieu de raison. Le gouvernement
arbitraire, dit Bossuet, est celui où il n'y a de loi que la volonté
du souverain (r). Dans La Science du gouvernement, Réal pré-
cisait : « On n'y connaît de loi que la volonté du prince et cette
volonté s'élève au-dessus des lois naturelles et positives, divines
et humaines (2). »
La perfection de la monarchie absolue peut se définir par le
retournement de la formule latine : sit pro voluntate ratio. C'est
celui où la volonté souveraine est absolue, mais où toutes les
garanties matérielles et morales sont prises pour que cette
volonté s'identifie à la raison. En principe, le monarque peut
tout ce qu'il veut: mais il ne lui est permis de vouloir que ce qui
est juste et raisonnable, et ce qui n'est pas juste et raisonnable,
il ne peut le faire puisqu'il est censé n'avoir pu le vouloir: en
l'empêchant on n'offense donc pas sa majesté. Quelques formes
différentes qu'elle revête, la construction intellectuelle est au
fond la même chez tous ces autres. Parce qu'ils se réunissent
dans la même conviction qu'il existe des lois naturelles connais-
sables par la raison et que l'office royal consiste à les appliquer.
Si le commandement doit à l'égard des hommes, et en raison
de leur infirmité, revêtir la forme d'une volonté, en substance
il n'est pas volonté, il est raison. A quel titre d'ailleurs une
volonté qui ne serait pas raison pourrait-elle forcer l'adhésion
(1) Politique tirée de l'Écriture Sainte.
(2) Science du Gouvcmement, t. l, p. 299.
DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ RÉGLÉE 267
morale des hommes? Ils peuvent être physiquement contraints
de faire ce que veut tel homme, mais non pas moralement
obligés. Ils sont moralement obligés au meilleur et le commande-
ment a ses droits sur eux en tant qu'il commande le meilleur,
c'est-à-dire en tant qu'il est lui-même « soumis à la raison» (r),
comme le dit Bossuet :
« Premièrement l'autorité royale est sacrée; secondement
elle est paternelle; troisièmement elle est absolue, ce qui veut
dire indépendante; et quatrièmement elle est soumise à la rai-
son (2). »
Il faut qu'elle soit indépendante, soustraite à toute volonté
humaine, afin de pouvoir être entièrement obéissante à la seule
raison. Et c'est le degré de sa soumission à la raison qui justifie
le degré de son autorité sur les hommes.
C'est ce que Guizot exprime à merveille:
« La royauté est tout autre chose que la volonté d'un homme
quoiqu'elle se présente sous cette forme. Elle est la personni-
fication de la souveraineté de droit, de cette volonté essentiel-
lement raisonnable, éclairée, juste, impartiale, étrangère et
supérieure à toutes les volontés individuelles, et qui, à ce titre,
a droit de les gouverner. Tel est le sens de la royauté dans l'esprit
des peuples, tel est le motif de leur adhésion (3). »
Ainsi la volonté souveraine n'est pas du tout la volonté
subjective du souverain: c'est une volonté objective, donnée
par la raison, et dont le souverain doit être le porteur.
Le souverain parfait est donc, si l'on peut ainsi s'exprimer,
parfaitement non-libre. A chaque instant, il est tenu de faire
ce qui « maximise » le Bien Commun. Un tel mode de pensée
suppose évidemment qu'il y ait dans tous les domaines, soit
de l'utile, soit du juste, un meilleur. Toute la construction
s'écroule si, avec Hobbes, on admet que rien n'est bon que ce
(1) Politique tirée de l'Écriture Sainte.
(2) BOSSUET, idem.
(3) GUIZOT, Histoire de la civilisation euroPéenne, in fine.
268 DE LA SaUVERA/NET É
qui est désiré. Alors celui qui a la force fixe à sa guise le meilleur
qui n'est tel que pour avoir été élu tel. Le souverain jouit alors
d'une parfaite liberté au lieu d'être tenu à une parfaite soumis-
sion. C'est alors l'arbitraire: sit pro ratione voluntas.
Ce mode de pensée est précisément aux antipodes de la
doctrine qui fut celle des monarchistes de l'Ancien Régime. Le
souverain peut alors prescrire et faire n'importe quoi. Les
magistrats français répudiaient ce système avec la dernière
énergie.
« Pour attribuer au prince cette puissance illimitée, il faut
adopter le système de Hobbes qui ne connait d'autre règle du
bien et du mal, du juste et de l'injuste, que les lois civiles; qui
regarde comme bon tout ce que le prince commande; comme
mauvais tout ce qu'il défend. Il en conclut que les souverains
sont impeccables et ne peuvent jamais être blâmés avec raison.
Leur volonté forme le juste et l'injuste: dès lors ils m'envahi-
ront jamais le bien d'autrui parce que, dès qu'ils le veulent,
ce bien est à eux.
« Comment agiraient-ils contre la règle de l'honnêteté? Il
n'y a rien de déshonnête que ce qu'ils ont défendu comme tel,
et ils ne se défendent rien à eux-mêmes (1). »
LES DEUX DOCTRINES DE RÉSISTANCE
A L'ARBITRAIRE ROYAL
Il est manifeste qu'il y a une différence du tout au tout dans
la conception d'une autorité royale à conduite prédéterminée,
- par des impératifs moraux préexistants et des impératifs
rationnels à chaque instant discernables, - et la conception
d'une autorité despotique dénuée de toute ligne directrice.
Dans le premier système, l'action gouvernementale doit se
déplacer le long d'une courbe idéalement calculable et dès
qu'elle s'en écarte, c'est un devoir envers le souverain lui-même
de le ramener sur sa génératrice. Dans le second système,
(1) .l'vla;rimes du droit public français, 2
e
éd. Amsterdam, 1775, t. l,
pp. 141 - 1 4 2 •
DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ RÉGLÉE z69
l'action gouvernementale n'a d'autre règle que la volonté qui
l'anime.
Dans la lutte menée à travers tout l'Ancien Régime contre les
égarements du pouvoir, la première doctrine a été constamment
invoquée. Et particulièrement dans le grand combat soutenu
par les parlements contre Maupéeou.
Mais aussi, à divers moments, on a lutté contre l'arbitraire
en niant que la souveraineté appartînt au roi sans partage, ou
même en niant qu'elle lui appartînt. Par exemple, durant les
guerres de religion, on vit, selon les intérêts variables des parties
en cause, le réformé Hotman puis le ligueur Jean Le Boucher
opposer successivement la souveraineté du peuple à la sou-
veraineté du roi (1). C'est sous la plume catholique qu'on
peut lire:
« Ce sont les Estats en qui naturellement et originairement
réside la puissance souveraine et majesté publique qui fait et
establit les roys qui sont par le droit des gens et non de droit
divin ou de nature. Quand les Estats ont établi un gouverne-
ment, ils restent toujours maîtres de le changer.
I( La puissance de lier et délier, par cet esgard, demeure aux
peuples et estats qui sont éternellement gardes de la souverai-
neté, juges des sceptres et des royaumes pour en être l'origine
et la source, comme ceux qui ont fait les roys, non par nécessité
ou contrainte, mais par leur franche volonté (2). »
Une chose est de dire que la volonté souveraine est soumise
à la raison, une autre de dire qu'elle est soumise au peuple. Et
sans doute, il vient naturellement à l'esprit d'objecter à une
volonté arbitraire: Il Cela n'est pas raisonnable et nous ne le
voulons pas. » Mais il y a bien de la différence selon que l'on
précise ou non: Il Et nous ne le voulons pas car cela n'est pas
raisonnable. » S'il n'est pas besoin de ce car, si le refus n'est pas
la sanction de l'immoralité ou de l'absurde du commandement,
et ne se fonde sur rien que sur un droit supérieur appartenant
(1) HOTMAN, Franco-GaZlia, 1575 ; J. LE BOUCHER, Sermons de la
simulée conversion, 1594.
(2) J. LE BOUCHER, Sermons de la simulée conversion, fO 157, v. 158.
27°
DE LA SOUVERAINETÉ
au peuple, il est patent que ce droit supérieur doit aussi pou-
voir autoriser des commandements immoraux ou absurdes.
C'est précisément ce que dira Jurieu, parlant de la révolution
en Angleterre :
« Il ne s'agit pas même de savoir si la nation a eu raison dans
le fond en tout ceci. Car quand elle aurait tort, il faut qu'il y
ait dans toute société certaine autorité qui n'a pas besoin
d'avoir raison pour valider ses actes, or cette autorité n'est que
dans les peuples.
« .•• Il est certain que si les peuples sont le premier siège de
la souveraineté, ils n'ont pas besoin d'avoir raison pour valider
leurs actes (I). »
On surprend ici le glissement qui va faire sortir de la lutte
contre les actes arbitraires « au nom du roi », l'autorisation
indéfinie des actes arbitraires ({ au nom du peuple ». Tout le
soin qu'on avait pris pour soumettre la volonté qui commande
à la raison, va être perdu, dès que l'on dira que la volonté qui
commande doit être soumise à la volonté du peuple, identifiée
à la volonté du peuple; toutes les garanties de conservation
sociale et de liberté individuelle données par une volonté sou-
veraine soumise à la raison, s'évanouissent dès que la volonté
souveraine n'est simplement que la volonté d'un autre souverain
qui, pour être plus nombreux, n'est pas moins sujet aux vices
humains que n'était le roi.
A juste titre, on a voulu nier que la loi fût l'expression de
la volonté subjective du roi. On aurait pu dire avec Montes-
quieu qu'elle est l'expression des rapports nécessaires qui
dérivent de la nature des choses. Ou plus précisément avec
saint Thomas qu'elle est le dictamen de la raison pratique. On
préféra dire qu'elle est l'expression de la volonté générale. Ce
qui, pris au sens de Rousseau, signifiait encore une volonté
objective, mais qui fut entendu comme signifiant la volonté
subjective d'une majorité.
(1) JURIEU, Lettres pastorales.
DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ RÉGLÉE 27I
Tout le travail des anciens juristes pour préciser les servi-
tudes de la souveraineté fut alors perdu, malgré les efforts des
Benjamin Constant, des Royer-Collard, des Guizot, des Toc-
queville, pour retourner les canons intellectuels contre un nou-
vel arbitraire.
La volonté majoritaire n'est frappée d'aucune « heureuse
impuissance », n'est point soumise, pour exercer son empire,
à la condition d'être « réglée )l.
Et pourtant s'il était vrai de dire autrefois que la volonté
du roi était désordonnée et soudaine, qu'elle avait été surprise
par de mauvais conseillers, qu'elle devait être ramenée à ce qui
est juste et raisonnable, combien le même système de pensée
ne trouverait-il point d'application, s'agissant d'un vaste
corps, dont les moyens d'information et d'expression sont
combien plus imparfaits!
LE FEEDBACK
Le thème du présent chapitre peut aussi bien être exprimé
dans le langage le plus moderne. Sous le nom générique de
jeedback, on désigne aujourd'hui tout organe ou agencement,
rencontré dans un organisme ou installé sur une machine,
qui a les propriétés suivantes : cet organe ou agencement
constate qu'une activité ou impulsion dépasse son but ou s'en
écarte, expédie au centre émetteur de l'activité ou impulsion
des messages efficaces qui modèrent ou ajustent l'émission,
de façon à ramener ses effets à ce qu'ils doivent être pour le
meilleur fonctionnement de l'organisme ou de la machine. On
remarque d'ailleurs que toute demi-science croit perfectionner
l'organisme ou la machine en faisant sauter ces mécanismes
régulateurs.
Le lecteur qui aura bien voulu nous prêter son attention
ne croira certes pas que ce soit un problème simple que celui
d'une bonne régulation de la volonté impérante, ni surtout
qu'il puisse être résolu en termes de procédure constitution-
DE LA SOUVERAINETÉ
nelle. Naïve serait l'opinion qu'il suffirait d'instaurer un corps
chargé d'être raisonnable pour qu'il le fût immanquablement,
et de lui donner mission de filtrer les volontés souveraines
pour que les décrets salutaires passent seuls et toujours. L'expé-
rience des anciens Parlements qui, s'étant arrogé ce rôle, ont
été fort loin de le jouer toujours heureusement, suffirait à
démentir cette confiance. Il n'est permis de supposer à aucun
corps ni la perfection de la vertu ni l'infaillibilité du jugement.
Ce qu'il faut donc retenir avec certitude, c'est seulement
que l'on se fait une idée puérile et dangereuse d'une bonne
« politie li lorsqu'on croit qu'elle consiste en ce que la volonté
souveraine ne rencontre aucun butoir dans le corps politique ;
au contraire l'aménagement de butoirs sensibles est la condition
de bon fonctionnement et de conservation de tout organisme.
QUATRIÈME PARTIE
DE LA LIBERTÉ
18
CHAPITRE PREMIER
LES CONSEQUENCES POLITIQUES
DE DESCARTES
Il est autant en dehors de mon sujet qu'au-delà de ma capa-
cité de discuter de la nature de la Science. Mais, pour la com-
modité de mon exposé, il me faut aventurer quelques remarques
sur la forme d'expression du Savoir.
Nous disons à un petit enfant que « le feu brûle» : philoso-
phiquement ce langage peut être adjugé incorrect, attribuant
une action à ce qui n'est même pas proprement un objet; mais
ce langage est naturel, nécessaire pour la communication d'un
savoir. Ce que, non savants, nous demandons au détenteur
d'une science particulière est simplement d'imputer à des objets,
pris pour sujets d'attention, des tendances dont la connais-
sance nous permette de prévoir des événements; éventuelle-
ment de modifier ou de causer ces événements. La proposition:
Il L'opium possède une vertu dormitive » communique une
connaissance certaine et utile; il est beau de ne pas s'en conten-
ter mais il est bon de l'avoir (1).
La science esotérique, Il prochaine », immédiatement utilisée
par les hommes, peut être conçue comme une immense collec-
(1) Il ne faut pas confondre; ridicule est la proposition: « L'opium
fait dormir parce qu'il possède une vertu dormitive Il, car elle prétend
faire d'une tautologie une explication. Mais dire « l'opium possède une
vertu dormitive» n'est pas tautologique, c'est l'énoncé d'un savoir
concret.
DE LA SOUVERAINETÉ
tion de propositions relatives aux tendances des objets. Le
science ésotérique remonte bien au-delà des objets apparents
et des propriétés qu'ils manifestent; mais, de ces grandes
explorations, elle revient toujours enrichie d'affirmations
concernant les mouvements d'objets apparents: il est fascinant
de penser que la théorie d'Einstein a été préférée de nos jours
notamment en raison de sa plus exacte prédiction des mouve-
ments apparents de Mercure comme autrefois l'avait été la
théorie de Galilée en raison de sa plus exacte prédiction des
mouvements de Vénus. Les conquêtes de la science se résolvent
finalement en prédictions vérifiables : « tel objet fera telle
chose » ; et il est, au stade de l'utilisation humaine, indifférent
que ledit objet se dissolve à l'analyse et qu'il ne soit pas l'auteur
de son action. Tel est d'ailleurs notre besoin de penser en termes
de tendances imputées à ces objets (sujet et attribut), que ce
langage se retrouve à l'avant-garde de la physique moderne.
Pour expliquer des phénomènes subtils de la radioactivité, on a
supposé une sorte de « chose » qu'on appelle cc neutrino » et on
lui assigne des propriétés ou tendances (1).
J'ai voulu dire que toute science, si loin qu'elle pousse ses
recherches, en exprime toujours le fruit sous forme d'imputa-
tion de tendances à des objets. Ce mode est indispensable pour
la communication au praticien, et il se pourrait qu'il fût naturel
à notre esprit, mais il n'est pas nécessaire à mon propos de me
risquer si loin. Pour terminer ces remarques générales, j'obser-
verai que toute science progresse par de plus justes imputa-
tions, plus conformes à l'expérience, permettant des prédic-
tions plus exactes; et que le théoricien qui va au-delà de ce
catalogage, - qui cherche derrière les qualités des objets les
principes simples et premiers dont ces qualités sont les mani-
festations diverses, - est toujours soumis à cette condition
(1) Cf. G. BACHELARD. L'Activité rationaliste de la Physique contem-
poraine. Paris, 1951, pp. II8-12I.
Il est naturellement indifférent à norre argument que les physiciens
maintiennent ou non le « neutrino» : ce qui est intéressant ici c'est la
psychologie de la pensée, si l'on ose ainsi parler.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 277
que sa théorie fasse mieux connaitre les qualités des objets
apparents et mieux prévoir les événements qu'on en peut
attendre.
L'HOMME EN GÉNÉRAL
Dès la petite enfance, des personnes sont pour nous les
« objets » les plus apparents, les plus importants, ceux dont
il nous est le plus nécessaire de connaître les tendances. Telle-
ment qu'on pourrait se demander si notre notion même d'objet
n'est pas dérivée de notre notion de personne: mais ce n'en est
pas l'endroit.
Il est très avantageux d'être bon juge des hommes: on en
convient universellement. Or qu'est-ce à dire? C'est savoir
imputer à chacun les tendances qui lui sont propres, qui le
caractérisent, qu'il manifestera, contre lesquelles il faut se pré-
munir ou bien dont on peut se prévaloir. Durant la campagne
de Waterloo, Napoléon n'a pas su se prémunir contre l'esprit
d'économie de Soult qui envoya à Grouchy bien moins d'esta-
fettes que n'eût fait Berthier. Notre énoncé même indique une
immense différence entre le savoir relatif aux hommes et le
savoir relatif aux choses.
Les choses d'une même classe, suffis:;tmment définie, mani-
festent identiquement les mêmes caractères, sont fongibles:
non les hommes. La connaissance des choses est générique,
celle des hommes est individuelle.
Cependant le savant politique est obsédé par le souci d'être
comme les autres savants. A cette fin, il cherche des caractères
fondamentaux, des tendances communes qu'il puisse imputer
à tous les hommes, à l'Homme. C'est là une noble ambition,
mais il convient de se souvenir que dans aucune science la
théorie n'est une fin en soi. Si, sur une base d'observations et
d'expériences on élève une théorie, il découlera de cette théorie
des imputations de tendances aux objets sensibles: et, selon
que l'événement vérifiera ou non ces suppositions de tendances
DE LA SOUVERAINETÉ
conséquentes à la théorie, il apparaîtra que celle-ci doit ou ne
doit pas être retenue. Or, pendant plus de trois siècles, on a
émis et discuté des idées sur les caractères fondamentaux et les
tendances essentielles de l'Homme en général, sans en recher-
cher aucune vérification empirique. Et néanmoins toutes nos
institutions politiques et sociales ont été reconstruites sur la
base de ces idées.
Cette dernière remarque autorise la réponse que ces idées
ne devaient pas être fausses, inadéquates, puisque lesdites
institutions fonctionnent non désastreusement; à quoi l'on
peut répliquer que leur réalité diffère beaucoup de leur principe,
et que cette impureté qu'on leur reproche provient précisément
d'une adaptation d'impératifs intellectuels à des nécessités
sociales. Les institutions « faites pour l'Homme », ajustées à
une idée générale de l'Homme, ont été refaites par les interac-
tions effectives des hommes.
QUE TOUTE cc IDÉE DE L'HOMME »
EST NÉCESSAIREMENT AMBIGUË
Mais la discussion esquissée au dernier paragraphe, qui a
toute une histoire, n'est point profitable. Car une idée que l'on
a de l'Homme ne saurait jamais être vraie, au sens où peut
l'être l'idée d'une chose. Sans doute cc la nature » que nous
imputons à une chose n'est jamais qu'une imagination de
l'esprit, mais il nous est permis de l'oublier, cette nature se
prêtant à toutes les vérifications par l'observation et l'expé-
rience. Nous pouvons corriger successivement cette image en
nous, que nous appelons cc nature de l'objet», de façon à obtenir
une corrélation toujours croissante entre les prédictions fon-
dées sur cette nature et les événements effectifs: et, dès lors,
au lieu de dire que nous avons une image de l'objet de plus
en plus utile, nous pouvons aussi bien dire que nous connais-
sons toujours mieux la nature de l'objet. Ce langage ne com-
porte aucun inconvénient pratique, car tout se passe pour nous
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 279
comme si l'objet avait en effet une nature que nous compre-
nons de mieux en mieux, qui, en quelque sorte, attend passi-
vement le progrès de notre conquête intellectuelle à son égard.
Cette nature nous apparaît comme ce par quoi l'objet est entiè-
rement saisissable. Connue cette nature, le comportement de
l'objet dans telles ou telles circonstances et sous l'empire de
telles ou telles forces nous apparaît nécessaire, et se trouve
totalement prévisible.
Or toute idée de la Nature Humaine (ou même de la nature
de tel homme) que nous pourrions former sur ce modèle est
irrémédiablement fausse. L'homme est un objet qui n'a point
de « nature Il au sens qui vient d'être précisé: il n'y a pas de
définition si compréhensive de ses propriétés qu'elle permette
d'énoncer que son comportement sera nécessairement tel. Et
non point parce que notre connaissance n'est point assez poussée
mais parce qu'il n'y a pas de constance de nature par laquelle
l'homme soit entièrement saisissable. Aucune idée que nous
pouvons former de la nature de l'homme ne saurait être vraie
comme l'idée de la nature d'une chose, c'est-à-dire entièrement
vérifiable par l'événement, parfaitement prévisionnelle. Et
il serait logiquement absurde de croire que l'on puisse acquérir
une telle idée de la nature humaine.
En effet nous n'estimons pas ridicule, insensé, d'adresser à
un homme des conseils, des exhortations, des appels, postulant
ainsi que d'une part le destinataire risque d'agir d'une certaine
manière que nous voulons éviter et d'autre part qu'il peut agir
d'une autre manière que nous recommandons. L'attitude
constante de l'homme à l'égard de l'homme témoigne que nous
nous imputons mutuellement cette faculté de choix. Ce qui
exclut l'idée d'une entière prévisibilité et donc le concept d'une
« nature Il par laquelle l'homme serait soumis aux mêmes irré-
sistibles déterminations qu'une chose.
La fondamentale ambiguïté du concept de « nature humaine»
se révèle dans le langage. Car nous invoquons « la nature
humaine Il tour à tour pour excuser Primus que l'on blâme
280 DE LA SOUVERAINETÉ
d'avoir mal agi, et pour porter Secundus à bien agir. Nous dirons
de Primus qu'il a « obéi à la nature humaine », la représentant
alors comme ayant déterminé nécessairement son comporte-
ment, comme s'il s'agissait d'une chose et non d'un homme;
et nous disons à Secundus que son devoir naturel est tel, que
la loi naturelle exige qu'il se conduise de telle manière. Or la
« loi de nature» d'un objet le porte nécessairement à tel événe-
ment, sans qu'il faille enseigner cette loi à cet objet: combien
différente est la « loi naturelle» que nous enseignons à Secundus,
estimant qu'il devrait s'y conformer, et craignant qu'il ne le
fasse point!
On pourrait à la vérité avancer que les deux « natures» invo-
quées sont chacune de même genre que la nature d'une chose,
et que l'homme ne diffère de la chose que comme ayant deux
natures. Une nature déchue à laquelle il obéit, comme une chose
à la sienne, et une nature autre, perdue et restituable, en vertu
de laquelle, lorsqu'il y revient ou y est ramené, il accomplit
« la loi naturelle» par un processus aussi nécessaire que le pre-
mier, et que celui des choses. De sorte que la liberté de l'homme
se présenterait comme un choix entre deux natures, présentes
en lui, mais dont chacune, dès lors qu'il s'en réclame, nécessite
comme fait à l'égard d'un objet quelconque, la
nature qui lui est propre.
Cette façon de concevoir l'homme comme porteur de deux
natures distinctes, homo duPlex, se retrouve chez les auteurs
les plus disparates (1), car la pensée humaine use d'un petit
nombre de modèles. Seuls les plus lucides de ces auteurs ont
compris que cette conception « chosifie » l'homme à deux
étages: il est comme une chose lorsqu'il obéit à sa nature
(1) Ai-je tort de penser qu'elle domine la pensée de Marx? Quelle
différence ne suppose-t-il pas entre la conduite de l'homme dans la
société bourgeoise et ce qu'elle serait dans la société socialiste! Com-
ment expliquer tant de pessimisme d'une part et tant d'optimisme de
l'autre sinon en postulant que la prédominance ou l'extinction de la
propriété privée entraîne chez l'homme la mise en jeu de l'une ou l'autre
de ses natures ? J'hésite à imputer à un auteur si fameux une vue si
absurde.
CONsEQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 28I
inférieure, mais s'il parvient à se ranger sous la loi de sa nature
supérieure, il est une autre chose, aussi irrésistiblement com-
mandé par cette nature supérieure qu'il l' était par celle à laquelle
il a échappé. De sorte qu'il ne serait homme que dans le choix
continuel qu'il fait de la nature à laquelle il obéira. Cette vue
de l'homme, brute et ange, non libre comme brute, non libre
comme ange, et libre seulement d'être tantôt brute et tantôt
ange ou plus ou moins l'un et l'autre, a joué un rôle immense dans
la pensée humaine (I). Quelques mérites et vices que l'on puisse
lui trouver, je doute qu'elle soit profitable à la science politique.
Sans pousser plus avant une discussion qui n'est pas indis-
pensable à notre propos, nous remarquerons simplement que
l'homme est le seul objet qui donne lieu dans l'esprit humain
à deux images, l'une tirée de l'expérience, l'autre idéale. Notre
vie pratique nous rend utiles, nécessaires, des jugements pré-
visionnels relatifs aux objets importants pour nous, dont les
principaux sont les hommes mêmes. Sur les individus avec les-
quels nous sommes en rapports habituels, nous formons des
jugements particuliers, dont nous tirons des jugements géné-
riques applicables aux inconnus ou quasi inconnus. Ces juge-
ments à fins pratiques sont conditionnés par notre milieu, et
la « nature humaine» est pour nous induite des comportements
qui nous sont familiers, tellement qu'un philosophe des salons
du XVIIIe siècle était totalement incapable d'imaginer le sans-
culotte ou Neville Chamberlain de croire au nazi. L'homme
du jugement pratique est donc l'homme de notre groupe, et
qui nous ressemble, qui agit sensiblement comme nous, et
peut-être un peu mieux, comme Bergson l'a finement observé (2).
Ce point de départ du sens commun est aussi celui de toute
étude de science sociale méritant ce nom.
Parler ainsi n'entend point que l'on tienne pour vaine toute
(I) On remarquera d'ailleurs comme une curiosité que de nos jours
une dualité de nature a aussi été imputée à la lumière, tantôt corpus-
cules, tantôt ondes.
(2) Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, p. 4.
DE LA SOUVERAINETÉ
image idéale de l'homme : ce serait là une bien grande sottise,
car le propre de l'homme est précisément de vouloir et de savoir
acquérir la ressemblance à une image qu'on lui présente. Mais
si la science sociale doit reconnaître la puissance modificatrice
de l'image sur le milieu au sein duquel s'opère sa diffusion,
sa donnée propre reste le comportement (modifié) et non l'image
modificatrice.
Cependant on ne peut pas nier que l'image idéale n'inter-
vienne en tant que telle dans une foule d'attitudes concrètes.
Pour en prendre un exemple sommaire, dans notre société
profondément imprégnée de christianisme, un individu dont
la vie a été une succession de crimes n'est pas purement et
simplement ({ un criminel », mais « un homme criminel », ce qui
est bien différent : il est entendu entre nous qu'il n'est pas
entièrement défini par la série homogène de ses manifestations,
et qu'il y a en lui encore autre chose, qui reste respectable.
L'idée chrétienne de l'homme reste toute-puissante sur des
esprits qui ont rejeté la foi: on en trouve la preuve saisissante
dans le défaut de suites donné par ces esprits à l'hypothèse
transformiste qu'ils admettent comme vérité certaine. Or s'il
est vrai que la matière devenue vivante progresse des formes
d'organisation les plus basses aux plus élevées, deux conclu-
sions paraissent en découler. le progrès de notre
espèce sera d'autant mieux assuré que nous prodiguerons plus
de soins et de facilités aux exemplaires supérieurs sans nous
soucier des exemplaires inférieurs, dont il sera raisonnable
d'empêcher la reproduction. Deuxièmement, les sociétés
humaines étant elles-mêmes regardées comme des organisations
de matière vivante, comme dans tout autre organisme com-
plexe, il sera très raisonnable de faire servir les cellules les
moins évoluées au soutien et à l'économie de forces des plus
élevées. La doctrine transformiste appelle logiquement l'iné-
galité de droits au profit des exemplaires humains porteurs
des plus grandes chances de l'espèce. A un moment donné, en
pleine faveur de l'individualisme, on a dit que la vue nouvelle
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 283
de l'histoire biologique apportée par l'évolutionnisme exigeait
qu'on laissât librement se déployer les réussites individuelles,
et opérer la sélection naturelle; mais ce n'est pas tout: cette
vue justifie encore un socialisme orientant les ressources sociales
vers les individus les plus doués, favorisant leur développement
aux dépens des autres; de même le jardinier intervient pour
placer dans de meilleures conditions les élèves qui ont déjà
pris de l'avance et sacrifie les autres. Or durant le siècle de
réception du transformisme toutes les institutions sociales de
l'Occident ont évolué au rebours de cette logique inégalitaire:
tant l'idée chrétienne l'emporte!
On remarquera d'ailleurs comme une curiosité que les appli-
cations politiques de l'idée chrétienne de l'homme se sont
multipliées et étendues dans le temps même où la théologie
chrétienne était repoussée. Aussi longtemps que cette théologie
a régné, ce qu'elle affirme métaphysiquement de l'homme a
joué peu de rôle dans les institutions politiques. Dans tout ce
qui était organisation temporelle, l'idée de l'homme à laquelle
on se référait (1) était ce que nous avons appelé l'image prévi-
sionnelle et non l'image idéale. Ce qui paraît fort raisonnable :
car un ingénieur ne fonde point ses installations sur le rende-
ment idéal des moteurs qu'il emploie mais sur leur rendement
effectif probable. L'amélioration des moteurs est une chose,
l'emploi de ceux que l'on a en est une autre. Cette distinction
sera perdue de vue si l'on édifie des maquettes fondées sur « le
moteur en soi» ; ce processus à la vérité commence au XVIIe siè-
cle : il est déjà manifeste dans les raisonnements tenus durant
la Révolution d'Angleterre.
Dans les pages qui suivent, on s'attachera aux conséquences
(1) Quand on se référait à une idée de l'homme dans les raisonne-
ments politiques, mais ce n'était pas très fréquent ; car au fond les
glossateurs ont exercé plus d'influence politique que les théologiens.
Ce n'est qu'avec les docteurs jésuites de la fin du XVIe que l'on commence
à trouver des raisonnements philosophiques sur l'homme appliqués à
des conclusions politiques. Et il serait à montrer que les vrais pères de
la théorie politique démocratique se trouvent là.
DE LA SOUVERAINETÉ
tirées de la théorie cartésienne sur l'homme, laquelle n'oppose
plus un homme prévisible à un homme idéalement possible,
mais décrit un homme « en soi» qui est par hypothèse l'image
simple d'une source de phénomènes.
LA DICHOTOMIE CARTÉSIENNE
« D'un côté j'ai une claire et distincte idée de moi-même en
tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue,
et... d'un autre j'ai une idée distincte du corps en tant qu'il
est seulement une chose étendue et qui ne pense point (r) ... »
« Je distingue deux sortes d'instincts: l'un est en nous en tant
qu'hommes et est purement intellectuel; c'est la lumière natu-
relle ou intuitus mentis; l'autre est en nous en tant qu'animaux
et est une certaine impulsion de la nature à la conservation
de notre corps, la jouissance des voluptés corporelles, etc.,
lequel ne doit pas toujours être suivi (2). »
L'admirable clarté du style cartésien ne laisse place à aucun
doute: voici deux « natures » attribuées à l'homme; et deux
natures opérant simultanément. Les avantages de cette concep-
tion sont éclatants: elle rend compte à merveille du phénomène
si fréquent de l'hétérogénéité du jugement et de l'action. La
description d'Ovide, dont l'exactitude est avérée par des mil-
liers de citations, s'accorde parfaitement avec la pensée carté-
sienne. Deteriora sequor évoque, par le choix du verbe, l'entraî-
nement auquel j'obéis, obéissant à ma nature animale, comme
une chose obéit à sa nature : video meliora proboque évoque au
contraire l'attitude statique et contemplative de spectateur
et de juge, qui est celle de la nature intellectuelle.
Mais tout de suite apparaissent aussi les dangers de cette
conception, qui ont tant préoccupé Leibniz. Il est imaginable
en effet que ces deux natures soient parfaitement distinctes,
(1) Méditation Sixième. Dans l'éd. Gibert, t. II, p. 157.
(2) Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639, citée par LABERTHONNIÈRE,
A utour de Descartes, !, 77-78.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 285
et chacune pure dans son g ~ n r e . Plus Descartes a fait notre
nature intellectuelle apte à la connaissance, plus en regard,
il est permis de supposer par analogie que notre nature animale
est entièrement soumise aux causes de son ordre propre; et à
la limite l'homme peut être imaginé pensant comme un ange
et agissant comme une bête. L'hypothèse des deux natures
simultanées et distinctes posait donc le problème de leur com-
munication, qui n'a jamais été heureusement résolu dans le
système cartésien. Mais laissons-le de côté, car ce qui nous
importe ici est d'examiner notre nature intellectuelle selon
Descartes.
Cette nature intellectuelle, Descartes se la représente bornée,
mais parfaite dans ses limites. « Ce que clairement et distinc-
tement, nous concevons appartenir à la nature de quelque
chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose (1). Il
L'idée claire est vraie, et nos erreurs ne proviennent que de
l'extension de notre intuitus mentis à des objets qui ne lui sont
point accessibles: « D'où est-ce donc que naissent nos erreurs?
C'est à savoir de cela seul que ma volonté étant beaucoup plus
ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas
dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses
que je n'entends pas (2). Il On peut imager cette conception en
disant que l'esprit voit les vérités au moyen d'une lumière qui
lui vient de Dieu mais que sa disposition propre ne lui permet
de réfléchir que sur certains objets, lesquels il voit franchement,
tandis qu'il s'égare lorsqu'il tâche de voir ceux qui sont en
dehors de son angle de réflexion. Métaphore qui ne trahit pas
la pensée du maître puisque celui-ci écrit: « Toutes les fois que
je retiens tellement ma volonté dans les bornes de ma connais-
sance qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui
sont clairement et distinctement représentés par l'entendement,
il ne peut se faire que je me trompe; parce que toute concep-
(1) Réponses aux deuxièmes objections (aux Méditations), éd.Gibert.
II. 219.
(2) Méditation Quatrième. II. 140.
286 DE LA SaUVERA/NET É
tion claire et distincte est sans doute quelque chose, et partant
elle ne peut tirer son existence du néant mais doit nécessaire-
ment avoir Dieu pour son auteur: Dieu, dis-je, qui étant souve-
rainement parfait, ne peut être cause d'aucune erreur (r). »
A des esprits avertis, ces quelques citations rappelleront
suffisamment le système de l'évidence, lequel comporte ce
corollaire capital que les idées claires sont communes, au moins
en puissance, à tous les hommes. Car l'entendement étant
conçu comme voyant ses objets éclairés par une lumière qui
vient de Dieu, cette lumière est la même pour tous les hommes,
ce qui explique la proposition d'apparence paradoxale que la
raison est naturellement égale en tous les hommes (2) : ils ont la
même nature intellectuelle. Ce qui m'apparaît de façon claire
et distincte n'est pas seulement vrai pour moi mais absolu-
ment (3). Et par conséquent les autres doivent le voir comme
moi; il s'en faut bien qu'il en soit toujours ainsi: mais c'est
faute d'attention de leur part (4) ou parce qu'ils sont embar-
rassés de préjugés (5). Et, par conséquent, plus ils seront
affranchis de préjugés et plus ils auront appris à exercer leur
esprit, plus il y aura d'accord.
Plus il y aura d'accord! Cette conséquence découle logique-
ment et elle est de la plus haute importance. On peut attendre
de l'Histoire qu'elle soit progrès successif et nécessaire de
l'harmonie entre hommes si, à mesure qu'ils exercent leurs
esprits, ils doivent inéluctablement se trouver plus unanimes
dans la reconnaissance de vérités communes sur lesquelles
chacun fondera ses jugements particuliers.
Sans doute les hommes ne trouveront point ces vérités cha-
cun de soi-même à cause que tous n'y porteront point la même
(1) Méditation Quatrième, II, 143.
(2) Discours de la Méthode: au début.
(3) PrinciPes de la Philosophie, 43 : « Il est certain que nous ne pren-
drons jamais le faux pour le vrai tant que nous ne jugerons que de ce
que nous apercevons clairement et distinctement. »
(4) PrinciPes de la Philosophie, 45.
(5) Idem, 50.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 287
attention: mais leurs esprits exercés seront prompts à recevoir
les vérités présentées, dont l'évidence prendra sur eux un empire
irrésistible comme le représente par exemple Mercier de La
Rivière (1). Et il en sera des vérités importantes pour le corps
social comme des vérités nécessaires à l'esprit: de sorte que
dans un peuple instruit, on pourra faire des lois d'un consente-
ment unanime (2).
Cela, Descartes ne l'a pas dit, il n'y a aucune apparence
qu'il l'ait pensé, et, si de telles suppositions n'étaient toujours
indues, je m'aventurerais à dire qu'il y aurait vu précisément
cette extension de l'intuitus mentis hors de ses bornes, qu'il
donne pour principe de nos erreurs.
« LES CONSÉQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES »
Le titre du présent chapitre m'inspire des scrupules qu'il est
temps d'exprimer. La réception enthousiaste du cartésianisme
(1) Il nous demande de « considérer quelle serait notre ignorance
sans le secours de l'instruction, et quelle est, après l'instruction, la force
irrésistible de l'évidence, l'empire absolu qu'elle prend sur nous ». Les
citations suivantes (L'Ordre naturel et essentiel des Sociétés politiques,
Londres, 1767, t. !, pp. 98 à 101 complètent le tableau).
« Une chose évidente est une vérité qu'un examen suffisant a rendu
tellement sensible, tellement manifeste, qu'il n'est plus possible à l'esprit
humain d'imaginer des raisons pour en douter, dès qu'il a connaissance
de celles qui l'ont fait adopter. »
« Nos esprits ont une tendance naturelle vers l'évidence ; et le doute
est une situation importune et pénible pour nous. Aussi pouvons-nous
regarder l'évidence comme le repos de l'esprit; il Y trouve une sorte de
bien-être qui ressemble fort à celui que le repos physique procure à
son corps. » « On peut donc regarder l'évidence comme une divinité
bienfaisante qui se plaît à donner la paix à la terre. Vous ne voyez pas
les Géomètres en guerre au sujet des vérités évidentes parmi eux : s'il
s'élève entre eux quelques disputes momentanées, ce n'est qu'autant
qu'ils sont encore dans le cas de la recherche, et elles n'ont pour objet
que des déductions; mais sitôt que l'évidence a prononcé pour ou contre,
chacun met bas les armes, et ne s'occupe plus qu'à jouir paisiblement
de ce bien commun D. L'Ordre naturel et essentiel des Sociétés politiques,
pp. 100-101.
(2) On doit remarquer que cette unanimité finale d'un peuple ins-
truit se situe aux antipodes de l'unanimité originelle d'un peuple rus-
tique, dont parle Rousseau. Rousseau n'a pas cru à la convergence
croissante mais à la divergence croissante.
288 DE LA SOUVERAINETÉ
a imprimé une vogue immense à la notion d'évidence: on en a
fait des applications que le maître n'eût point avouées. Il arrive
à tous les grands auteurs que leur pensée subisse des extensions
et développements dont certains ont le caractère de véritables
détournements. Le tout peut être regardé comme leurs consé-
quences, au sens historique, étant cependant entendu que cer-
taines de ses conséquences ont un lien logique avec la pensée de
l'auteur, tandis que d'autres n'ont qu'un lien psychologique.
Il me paraît découler logiquement du système cartésien
qu'une idée claire et distincte pour un seul, et vraie dès lors
qu'elle est claire et distincte, doit toujours pouvoir être rendue
claire et distincte pour les autres entendements, et que l'una-
nimité sur cette idée, si elle n'est point actuellement réalisée,
existe en puissance, et qu'on y tendra dans le fait. La respon-
sabilité de Descartes me paraît engagée là-dessus.
Au contraire elle n'est pas engagée lorsque l'on prête la vertu
d'évidence à des idées qui ne sont point claires ou point dis-
tinctes : on parle alors un langage cartésien, on s'exprime comme
on n'eût point fait sans lui, il s'agit bien de conséquences de
Descartes, mais on ne peut l'en tenir comptable. Cette distinc-
tion semblera subtile, mais je suis frappé de notre tendance à
nous comporter envers les grands auteurs comme faisaient,
dit-on, les Chinois, lorsqu'ils créditaient ou discréditaient les
ancêtres selon la conduite de ceux qui, dans la suite des temps,
descendaient d'eux.
CONCEVOIR ET COMPRENDRE
Descartes a merveilleusement distingué le Concevoir et le
Comprendre. Concevoir, c'est regarder avec les yeux de l'esprit
une image claire et distincte, qui est dans l'esprit. Comprendre,
c'est avoir une pleine connaissance de toutes les propriétés
d'un objet auquel la pensée s'attache. Or nous ne pouvons
avoir une pleine connaissance que de nos propres concepts.
Lorsque je pense un triangle rectangle, il me suffit de consi-
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 289
dérer cette image avec assez d'attention pour en tirer toutes
les propriétés du triangle rectangle et tellement que personne
ne puisse les nier. Tout concept clair et distinct comporte,
au moins implicitement, son entière compréhension.
Il en va bien différemment quant aux images des objets
concrets. Je puis, tant que je voudrai, m'appliquer à penser
« l'arbre », l'attention que je consacrerai à ma représentation
ne me donnera jamais une connaissance compréhensive des
propriétés des arbres. Et d'abord je suis incapable de former
de l'arbre une idée distincte, car ma mémoire me présente
successivement l'image de tel arbre et puis de tel autre sans
que mon esprit se sente obligé de s'arrêter sur l'une plutôt
que l'autre. Mais supposons que je parvienne à abstraire de ce
flux d'images une représentation de « l'arbre en soi» : je ne
penserai à son sujet que des choses insignifiantes, je ne saurai
rien de ce que peuvent m'apprendre les observations de la
biologie végétale.
S'agissant de classes d'objets concrets, le concept générique
qu'on en peut former résulte d'un processus de réduction à un
dénominateur commun des objets de la classe dont on a une
connaissance sensible, et il n'y a rien dans le concept que
l'apport de notre connaissance sensible, appauvri par l'élimi-
nation des éléments connus que nous n'avons pas trouvés
communs à tous les objets de la classe. Ce concept forme d'ail-
leurs cul-de-sac : il n'y a rien à tirer de la réflexion sur ce
concept, aucune compréhension accrue.
L'évidence est une notion valable en matière de concepts :
étant donné le concept de cercle, il est évident que les rayons
sont égaux. Mais il n'est pas évident que la terre soit, - plus
ou moins, - rQnde : c'est une connaissance acquise et partagée.
Et même je ne puis pas déduire de cette connaissance acquise
par approximation que tous les rayons de la terre soient égaux :
ce n'est pas rigoureusement vrai.
La notion d'évidence est donc déplacée hors du domaine où
Descartes l'avait valablement située. Elle ne s'applique pas
19
DE LA SOUVERAINETÉ
aux objets concrets. On peut d'ailleurs remarquer qu'elle est
d'autant moins indue qu'on l'applique à des objets moins objets
et plus concepts : il est plausible de dire : « Il est évident que
le feu brûle» parce que précisément « le feu» n'est pas un objet,
c'est un concept humain qui comporte la propriété de brûler;
mais comme tel ce concept ne nous apprend rien sur la cause
du « feu».
L'ÉVIDENCE DANS LES THÉORIES POLITIQUES
On est toujours fondé à déduire d'un concept les affirmations
qu'il comporte. Mais étendre ces affirmations à un objet auquel
le concept correspond mal est une tout autre affaire. Prenons
un exemple simple, la proposition d'Adam Smith que chaque
homme est le meilleur juge de son intérêt. Cette proposition
est en soi incontestable : en effet l'intérêt de Primus n'offre
un concept clair que si j'entends par là ce qui intéresse Primus,
ce qu'il préfère, son choix propre: évidemment, nul ne peut
connaître sa préférence aussi bien que lui-même. Mais au
concept « intérêt de Primus» je substitue un objet précis: tirer
le plus grand bénéfice monétaire possible de sa ferme, la propo-
sition perd toute certitude.
Pensons une planète tournant circulairement autour d'un
astre. Nous pouvons avec certitude affirmer qu'elle sera à tout
moment à une même distance de l'astre. Transportons mainte-
nant cette affirmation à la Terre et au Soleil, nous aurons émis
une proposition fausse, le mouvement de la Terre n'étant point
circulaire. Dans toutes les sciences de la nature, on adopte des
concepts à titre d'hypothèse, on en tire des déductions logique-
ment valables, mais on rejette l'hypothèse même lorsque les
déductions sont démenties par l'expérience.
C'est ce qui n'arrive point en politique, à cause qu'on attribue
une valeur transcendante aux concepts, tellement que, se trou-
vant dans le cas de l'exemple précédent, on s'appliquerait à
faire tourner la Terre circulairement.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 29I
Ceci tient sans doute à une exigence de l'esprit qui, dans
d'autres ordres, doit se plier à la réalité, mais dans celui-ci n'y
consent pas. Il apparaît en effet que les figures aimées par
l'esprit ne sont pas toujours celles que revêtent les choses,
l'esprit désirant le simple et rencontrant le complexe, comme
on peut l'illustrer.
LE PROBLÈME DU VERGER
Supposons qu'à cent écoliers réunis dans une classe on pose
le problème suivant: « Dans un verger, il y a cent mille pommes
à cueillir ou ramasser. Combien de tas faut-il former et combien
de pommes mettre dans chacun ? » Le problème comporte une
infinité de solutions, mais les écoliers n'envisageront que deux
réponses, l'une cent tas de mille pommes, l'autre mille tas de
cent pommes.
Si maintenant au lieu de poser cette question comme pro-
blème à cent enfants, on envoie ceux-ci dans ledit verger avec
mission de former des tas de pommes, lorsqu'ils auront fini leurs
opérations on trouvera quelques gros tas, quantité de petits
tas, un apparent désordre de structure. La répartition des
pommes suivra cependant une loi, bien connue, et pourra être
représentée par une courbe de même forme que celle qui repré-
sente la répartition des salariés par établissements.
Cet exemple très simple fait ressortir un fait fondamental
de la politique à savoir le contraste des structures conçues par
l'esprit humain et réalisées par l'activité humaine. S'il existe
un tel contraste, - ce grand thème ne peut être traité ici, -
il est clair que plus les liens sociaux seront nombreux et les
combinaisons diverses, si d'autre part les exigences de l'esprit
deviennent plus impérieuses, si elles inspirent le législateur.
celui-ci grandira sans cesse son action corrective sans pouvoir
jamais réduire les disparités du concept et des structures réelles,
de sorte que les déclarations sembleront toujours trahies (1).
(1) Bien plus, les formes très diverses et très complexes des arran-
gements efficaces (ex. molécules de protéines) contrastent avec les
DE LA SOUVERAINETÉ
LA DÉMOCRATIE DES LUMIÈRES
Mais il suffit à notre présent sujet de noter les conséquences
de l'extension du cartésianisme, justifiée ou non, au domaine
politique et social. Si l'on estime cette extension justifiée, on
peut dès lors logiquement s'attendre à une réception générale
de principes s'imposant aux esprits par leur évidence contrai-
gnante. Par conséquent, en tant que chaque esprit individuel
est législateur, tous doivent converger vers les mêmes vérités.
Obéissant plus ou moins à « l'impulsion de la nature », les indi-
vidus comme personnes privées tendront à des actions plus ou
moins bonnes. Mais comme esprits citoyens, ils tomberont
d'accord. Et par conséquent il y aura des infractions aux lois
mais de moins en moins de doute sur ce qu'elles doivent être.
C'est là ce que pensait par exemple un James Mill :
({ Mon père, écrit Stuart Mill, avait une si pleine confiance
dans l'empire que la raison prend sur l'esprit humain sitôt
qu'elle lui est représentée, qu'il lui semblait que tout serait
gagné si la totalité de la population avait appris à lire, si elle
était exposée à toute sorte d'opinions sous la forme écrite et
verbale, et si, par le suffrage universel, cette population pou-
vait donner suite aux opinions qu'elle aurait adoptées (1). »
Or si l'extension du cartésianisme au domaine politique et
social est fondée, il est en effet logiquement nécessaire que le
sentiment de James Mill se trouve empiriquement vérifié.
ordonnances simples qui plaisent à l'esprit, de sorte que ce qui lui
paraît immédiatement ordonné n'est pas organisé et vice versa. Nous
en traitons amplement dans un autre travail.
(1) J. S. MILL, Autobiography. Londres, 1873, p. 106.
CHAPITRE II
LES CONSÉQUENCES POLITIQUES
DE HOBBES
En 1651 un libraire de Londres publiait Leviathan, par Tho-
mas Hobbes de Malmesbury (1). La pensée politique de Hobbes
était lancée dans le monde (2). Le tricentenaire mérite d'être
marqué, s'agissant d'un maître livre et d'un ouvrage séminal.
Hobbes a exercé une influence déterminante sur la philo-
sophie politique. Ses successeurs, même aussi grands que Locke
et Rousseau, ont raisonné selon la méthode et le modèle par
lui établis. Bien plus, les postulats dont il est parti sous-
entendent aujourd'hui les principales sciences sociales.
Mais nous avons une autre raison encore d'évoquer Hobbes.
Ce sera l'occasion de mettre en lumière une certaine ambiguïté
des principes politiques contemporains.
L'ÉTAT DE SOCIÉTÉ
Hobbes ne s'est pas attardé à discuter les avantages com-
parés des diverses formes de gouvernement; mais il est allé
droit au problème majeur de la science politique: par quoi
(I) Leviathan, or the matter, lorm and power 01 a commonwealth
ecclesiastical and civil.
(2) Cette pensée était d'ailleurs véhiculée simultanément par un
ouvrage antérieur, De Cive, qui imprimé à quelques exemplaires seule-
ment en 1642, était en 165I publié en langue vulgaire sous un très long
titre commençant par ces mots : PhilosoPhical Rudiments concerning
Government and Society.
294
DE LA SOUVERAINETÉ
une société existe-t-elle, quel est le principe conservateur qui
la défend de la dissolution, quel est le principe générateur qui
lui fait porter ses fruits.
Dans la préface du De Cive, il explique sa démarche, d'abord
analytique, puis synthétique. Il faut supposer la société
humaine dissoute, et imaginer ses éléments, les individus, sans
aucune espèce de liaison, se demander comment ils se compor-
teraient dans cet état, et de là chercher par quels moyens ce
comportement peut être changé dans le comportement social
tel que nous le connaissons.
Les commentateurs de Locke et ceux de Rousseau se sont
demandé si leurs auteurs croyaient avoir fait de l'histoire
sociale en décrivant le passage de l'état de nature à l'état civil.
La vérité est qu'ils ont suivi Hobbes et que Hobbes n'a pas
pensé à faire de la reconstitution historique mais bien de la
mécanique sociale. Remarquons en passant que le souci du
passé pour lui-même est tout moderne : voyez ce que dit
Bolingbroke de l'usage de l'Histoire.
Hobbes décrit les individus vivant chacun pour soi, et
« raconte» leur renonciation à être chacun son maître, leur
soumission à une autorité commune. Il ne lui importe nulle-
ment de savoir si cela s'est passé ainsi; l'important c'est de
comprendre quelles forces aujourd'hui et chaque jour menacent
le corps social de dissolution et par quoi il se conserve.
Si l'on se demande quel est « l'état de nature », c'est pour
savoir quel est le c.omportement de l'homme alors qu'il n'est
tenu par aucune règle, et que ses appétits sont sa seule loi.
L'intérêt d'une telle recherche n'est nullement archéologique,
l'homme social étant toujours capable de revenir à un tel com-
portement dont les mobiles restent sous-jacents à ses habitudes
sociales. Si l'on s'intéresse à « l'état de guerre Il, ce n'est point
parce que les hommes ont passé par cet état mais parce qu'il
est toujours une possibilité. Si l'on s'intéresse à la construction
de l'état civil, c'est parce que l'œuvre est toujours en chantier.
La fragilité et la valeur de l'ordre social ont obsédé Hobbes.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 295
Par là il s'oppose radicalement aux philosophes aimables des
époques tranquilles qui, prenant pour matériau de leurs édifices
les personnages les plus polis de leur entourage, ont imaginé
les belles sociétés que l'on pourrait construire. Effrayé par le
développement des fureurs de la Révolution d'Angleterre (qui
ont assagi l'Angleterre pour des siècles), Hobbes s'est attaché
à la consolidation du nœud social (1).
LA NATURE HUMAINE
« Il nous est nécessaire, dit Hobbes, de bien comprendre
quels sont les caractères de la nature humaine, en quoi elle
est impropre et par où elle est propre à la société (2). )} Se pro-
posant un tel objet, il faut nécessairement que notre auteur
sépare, dans le caractère actuel de l'homme, ce que l'habitude
sociale y a porté. C'est là une distinction où il entre nécessaire-
ment de l'arbitraire. Je puis bien employer la méthode d'intro-
spection, recommandée par Hobbes (3), elle ne me permet point
de démêler dans ce que je suis, ce qui est la conséquence de
mon dressage social, et de discerner ce que je serais sans lui.
(1) Comparer avec Taine, qui s'est appliqué à son grand œuvre sous
le coup des horreurs de la Commune. Taine écrivait alors à Guizot :
« La zoologie nous montre que l'homme a des canines; prenons garde
de réveiller en lui l'instinct- carnassier et féroce. La psychologie nous
montre que la raison, dans l'homme, a pour supports les mots et les
images; prenons garde de provoquer en lui l'halluciné et le fou ... L'his-
toire montre que les gouvernements, les religions, les églises, toutes les
grandes institutions, sont les seuls moyens par lesquels l'homme animal
et sauvage acquiert sa petite part de raison et de justice ... )) Lettre à Gui-
zot, du 12 juillet 1873. Vie et Correspondance de Taine, t. III, pp. 246-247.
(2) De Cive. Édition Sterling P. Lamprecht, à New-York, 1949, p. II.
(3) « Quiconque regarde en lui-même et considère comme il pense,
juge, raisonne, espère, craint, etc., et ce qui le détermine en ces occa-
sions, peut, par ce moyen se rendre compte des pensées et passions de
tous les autres hommes en semblables occasions ...
« Celui qui a toute une nation à gouverner doit lire en lui-même, non
pas cet homme particulier, mais l'humanité. ))
Leviathan, introduction, p. 6 dans l'édition d'Oxford des t(;xtes poli-
tiques, dirigée par C. H. Wilson et R. B. McCallum. Cette édition com-
porte une remarquable étude liminaire du professeur Michael Oakes-
hott, qui occupe maintenant la chaire de science politique à la London
School of Economies.
DE LA SOUVERAINETÉ
Il semble donc que la nature humaine pure de toute modifi-
tion ne saurait être qu'un postulat indémontrable. L'idée que
Hobbes s'en fait apporte une révolution intellectuelle. Car sa
« nature humaine Il se réduit entièrement à ce que l'École
appelait « appétit sensitif Il.
La conception hobbésienne est radicalement a-chrétienne,
naturaliste. Alors que l'homme chrétien peut et doit subordon-
ner ses appétits inférieurs à l'inclination supérieure qui l'ache-
mine à la béatitude, l'homme de Hobbes n'a ni ce devoir ni ce
pouvoir. Il n'a pas la liberté d'arbitrer entre ses désirs et sa
volonté n'est que le désir qui se trouve l'emporter sur les autres.
Il n'y a pas de Souverain Bien: il n'y a que des biens qui sont
tels parce que désirés: « Quel que soit l'objet de l'appétit ou
du désir de chacun, c'est cela qu'il appelle quant à lui bon; et
de même l'objet de sa haine et de son aversion mauvais; et de
son indifférence négligeable et de nul prix. Car les mots de bon,
mauvais ou négligeable sont toujours employés avec acception
de personne, rien n'étant simplement et abolument tel (1). Il
C'est donc dans la puissance concupiscible de l'âme que
réside l'essentiel de l'homme èt que se trouve la source des
valeurs. Le philosophe repousse l'idée de Béatitude et lui sub-
stitue celle de Félicité: « La Félicité de cette vie ne consiste pas
dans la tranquillité de l'esprit. Car c'est une pure imagination
que cette fin dernière, ce souverain bien, dont il est parlé dans
les livres des anciens philosophes et moralistes. Un homme ne
vit plus dont les désirs sont à bout, non plus que celui dont les
sens et l'esprit sont en repos. La Félicité est un progrès continuel
du désir d'un objet à un autre, la réalisation de l'un n'étant
qu'un acheminement à un autre (2). Il
C'est ce jaillissement incessant de désirs impérieux qui déve-
loppe en l'homme sa qualité essentielle, l'esprit (wit). « Les
causes des différences qui se trouvent entre les esprits tiennent
aux passions ... Les passions qui, plus que toutes autres, causent
(1) Leviathan, première partie, chap. VI. Éd. Oakeshett, p. 32.
(2) Ibidem, chap. XI, p. 63.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 297
cette différence sont principalement le plus ou moins grand
désir de puissance, de richesses, de sciences et d'honneurs.
Appétits qui peuvent être réduits au premier, le désir de puis-
sance. Car richesses, sciences et honneurs ne sont que modes
de la puissance. »
« Et dès lors, un homme qui n'a pas grande passion pour ces
choses, mais se montre indifférent, peut bien être un homme :
mais n'aura ni grande imagination ni beaucoup de jugement (1).»
C'est l'effort vers les choses désirées qui rend intelligent.
« Car les pensées sont aux désirs comme leurs éclaireurs qui
courent la campagne cherchant les bonnes approches aux
choses désirées (2). » Les facultés intellectuelles sont ici repré-
sentées comme naissant des besoins animaux: c'est déjà la
thèse évolutionniste.
La raison ici n'est plus la maîtresse d'école qui tient les pas-
sions en ordre, mais c'est leur fille et leur servante. Heureuse
cupidité, donc, puisqu'elle nous éduque! Faible, elle laisse
l'homme à passions insuffisantes lamentablement embourbé
dans sa sottise.
Cette vision de l'homme est essentiellement la vision moderne,
encore qu'on ait rarement exprimé les choses avec cette cru-
dité. L'homme est ici la mesure de son bien; le bien est iden-
tifié avec le désiré pour chacun singulièrement, d'où il suit
logiquement que les institutions auront pour office d'acheminer
les hommes à la réalisation de leurs désirs, quels qu'ils puissent
être. Hobbes, comme le signale justement M. Oakeshott, est
un individualiste.
LA CONSTRUCTION DE LA CITÉ
Plus vif l'entraînement des désirs, plus vif le conflit entre
hommes. Le progrès de l'homme s'opère par le développement
des passions: il doit donc logiquement s'accompagner d'une
(1) Leviathan, première partie, chap. VIII, p. 46.
(2) Ibidem.
29
8
DE LA SOUVERAINETÉ
acuité croissante des conflits. Pufendorf, explicitant la pensée
de son maître, nous décrit l'homme différent de la bête comme
un animal plus dangereux et plus indomptable (I) ; d'une part
rien ne le retient et de l'autre il est mû par des appétits succes-
sivement développés. Il est donc logique qu'il soit volonté de
puissance et volonté de plus en plus agressive.
Mais cet homme qui n'existe que pour soi, cet einzige (2),
n'est pas seul au monde, il en coudoie d'autres dont les appétits
contrarient les siens, peuvent s'exercer à ses dépens comme les
siens à leur dommage. Autant de voisins autant de dangers. Cet
égoïste forcené est menacé. La menace va-t-elle le faire réfléchir?
Il Y a certaines règles de conduite que les hommes ont avan-
tage à observer dans leurs rapports mutuels. Hobbes les énu-
mère. Mais les hommes vont-ils s'y plier naturellement?
Hobbes en doute. Comment le pourraient-ils, étant essentielle-
ment appétit sensitif, et donc plus sensibles à un bien immédiat
et défini qui tombe sous les sens qu'à un bien lointain et indé-
fini que la raison seule peut apprécier? Hume développera
ce thème avec vigueur (3).
(1) « La plupart des bêtes ne se battent que pour la mangeaille, qui
est cc à quoi se bornent tous leurs désirs: et lorsqu'elles ont leur soûl,
elles ne vont guère chercher querelle. Quelques-unes sont dangereuses
dans les temps du rut ... Au lieu qu'il y a parmi les hommes des divisions
et des querelles produites non seulement à l'occasion du manger et du
boire ou des aiguillons de l'amour auxquels ils sont sensibles en tout
temps, mais encore par un effet de plusieurs vices inconnus aux bêtes ...
Il faut mettre au premier rang un désir insatiable de richesses, ou de
biens superflus, et ensuite l'ambition, le plus cruel de tous les tyrans;
deux passions qui, étant comme il semble, particulières à l'homme,
sont aussi très fortes et très vives. » (PUFENDORF, Droit de la Nature et
des Gens, livre VIl, chap. 1
er
, par. IV.)
(2) Cf. STIRNER,
(3) « Ce qui est proche nous apparaît dans une lumière plus vive que
cc qui est lointain, et agit sur nous avec plus de force ... C'est la raison
pour laquelle les hommes agissent si souvent contre leur véritable
intérêt; et en particulier c'est pourquoi ils préfèrent un avantage
trivial qui tombe sous le sens, au maintien de l'ordre dans la société ... Les
conséquences de chaque manquement à l'équité semblent bien lointaines
et sont incapables de contre-balancer l'avantage immédiat. Ces consé-
quences n'en sont pas moins graves; et tous les hommes étant, à des
degrés divers, sujets à la même faiblesse, il arrive nécessairement que
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 299
Il n'existe donc de remède que dans l'institution d'un pou-
voir gardien des règles auxquelles les hommes ont avantage
mais qu'ils sont incapables de respecter si on les y oblige. Mais
cette institution même, les hommes sont-ils capables de s'y
résoudre par raison? Hume apporte une puissante objection:
« Si les hommes sont incapables de préférer d'eux-mêmes
l'avantage lointain au prochain, ils ne sauraient consentir à
ce qui les obligera à une telle conduite contredisant leurs pro-
pensions et maximes naturelles (r). » Aussi n'est-ce point sous
l'empire de la raison que les hommes feront abandon de leur
indépendance mais sous l'empire d'une émotion: la peur.
LA CRAINTE ET LA SAGESSE
La science positive du xx
e
siècle a souligné la présence de
la crainte chez l'homme. La psychanalyse nous explique des
comportements individuels par des racines de crainte profon-
dément enfoncées dans le subconscient. L'anthropologie nous
présente du « primitif» une image moins flatteuse que le « fier
sauvage » du Supplément au Voyage de Bougainville : Lévy-
Bruhl en particulier a insisté sur le climat de peur dans lequel
vivent, dit-il, les primitifs.
Hobbes ici encore est un précurseur. Il parle de « cette peur
continuelle qui obsède l'humanité en raison de son ignorance
des causes» (2) et de cette peur il fait sortir la religion: c'est
Freud. La religion pour Hobbes consiste essentiellemènt dans
une mise en ordre, dans une « organisation» de la confuse
angoisse humaine. Les craintes et espérances irrationnelles,
étant rapportées à un Premier Principe, conçu comme suprê-
mement rationnel, viendront lier les hommes à l'observation
de commandements salutaires.
les manquements à l'équité deviennent très fréquents dans la société
et le commerce des hommes très dangereux et très incertain ... » HUME,
A treatise of Human Nature, livre III, 2" partie, section VII.
(1) Ibid.
(2) Leviathan, première partie, chap. XII. Éd. Oakeshott, p. 70.
3
00
DE LA SOUVERAINETÉ
De même que la crainte métaphysique sera le principe de la
société religieuse, de même la crainte physique sera le principe
de la société civile. La crainte confuse des voisins sera mise en
ordre, organisée, rapportée à une autorité civile, et liera les
hommes à l'observation de lois positives.
Le processus de la pensée hobbésienne est bien clair. Seul
l'individu est intéressant; il se développe par ses passions; il
est contradictoire d'imaginer qu'il s'élève au-dessus d'elles;
par ses passions, il entre en conflit avec les autres hommes;
il est de l'intérêt des individus en général que les comportements
soient refrénés en tant qu'ils s'opposent et produisent l'état de
guerre; il faut pour cela que certaines règles de conduite soient
observées; elles sont donc objectivement nécessaires; mais la
reconnaissance de leur nécessité objective ne les fera pas obser-
ver, ce n'est pas un mobile assez puissant; elles seront donc
obsern'es non comme objectivement nécessaires mais comme
voulues par une puissance frappant les imaginations de façon
sensible: Dieu et le Souverain.
LE DIKTAT
C'est un des aspects les plus choquants de la pensée hobbé-
sienne que la conception de la loi comme pur diktat, qui com-
mande par son origine et non par sa matière; chez Hobbes,
c'est un acte de volonté de celui qui a qualité, Dieu ou le Sou-
verain, qui détermine ce qui sera bien et ce qui sera mal.
Quant à la loi divine, il est révoltant de la regarder comme
un dictamen arbitraire. Cette opinion n'a été soutenue au
Moyen Age que par Ockham, ce qui est significatif: cause
libre, il n'y a pas de raison pour qu'il fasse ceci plutôt que cela;
il a donné aux hommes tels commandements, il aurait pu les
donner tout contraires, et la haine de Dieu même pourrait
devenir méritoire si Dieu l'ordonnait (r).
(1) Sur Ockham, cf. G. DE LAGARDE, La Naissance de l'Esprit laïque
au déclin du .i.lloyen Age. 6 vol., 1934-1946.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 30I
L'immense majorité des théologiens soutient l'opinion oppo-
sée, résumée par Leibniz dans cette formule frappante: « Le
juste n'est pas juste parce que Dieu l'a voulu, mais parce que
Dieu est juste (r). »
De nos jours l'Occident retrouve lentement le sens méta-
physique, perdu pendant des générations: et donc le sentiment
que les disputes théologiques sont de la plus haute impor-
tance. Si même le lecteur n'a pas les yeux ouverts à cet
égard, il ne peut pas lui apparaître sans conséquence qu'on
se représente la Justice comme antérieure au Décret qui la
proclame, ou· comme la simple créature du Décret. Car
l'esprit humain pense par création de modèles. Et celui qui
met en avant la Justice daps le gouvernement divin, sera
porté à la mettre en avant dans le gouvernement humain;
tandis que celui qui considère en Dieu surtout la puissance
et la volonté sera porté à la même vue du gouvernement
humain.
Ce parallélisme n'est pas exigé par la logique (2), mais il est
psychologique. Les deux jugements parallèles se trouvent chez
Ockham, chez Jurieu et chez Hobbes. Leibniz reprend notre
auteur en ces termes: « La justice en Dieu, dit M. Hobbes,
n'est autre chose que le pouvoir qu'il a et qu'il exerce en distri-
buant ses bénédictions et ses afflictions. Ce n'est pas le pouvoir
de les distribuer mais la volonté de les distribuer raisonnable-
ment, c'est-à-dire la bonté guidée par la sagesse, qui fait la
justice de Dieu. Mais, dit-il, la justice n'est pas en Dieu comme
dans un homme qui n'est juste que par l'observation des lois
faites par son supérieur. M. Hobbes se trompe encore en cela,
aussi bien que M. Pufendorf qui l'a suivi. La justice ne dépend
(1) «Das Recht is nicht recht weil Gott es gewollt hat, sondern weil
Gott gerecht ist. » Cité par GIERKE, in Les Théories politique du Moyen
Age.
(2) On peut professer que le décret de Dieu ayant arbitrairement
déterminé le Bien, les gouvernements humains sont dès lors étroitement
tenus par ce Bien. Cette opinion se rencontre principalement chez des
auteurs protestants.
3
02
DE LA SOUVERAINETÉ
point des lois arbitraires des supérieurs, mais des règles éter-
nelles de la sagesse et de la bonté, dans les hommes aussi bien
qu'en Dieu (1). »
LA RELIGION CIVILE
Le lecteur attentif de l'œuvre hobbésienne ne peut guère
douter du matérialisme, du panthéisme de ce maître; position
camouflée par prudence mais sur laquelle ses contemporains
ne se sont pas trompés. Aussi certains le dénommaient-ils « le
monstre de Malmesbury».
Préoccupé comme il était de la sûreté sociale, rien ne lui
semblait pire que l'incertitude des conduites: or elle est favo-
risée par la diversité des opinions. Si l'on persuade les hommes
d'agir selon la justice et qu'ils la conçoivent différemment, le
conflit n'est point empêché. Mais il l'est si les hommes se trou-
vent obligés et contraints d'agir ou de ne pas agir selon des
préceptes certains, donnés par une autorité qui a le dernier
mot pour les formuler, pour les interpréter, et la puissance de
les faire obéir.
C'est ainsi que Hobbes conçoit le pouvoir civil. Et il semble
bien que Dieu n'intervienne dans son système qu'à titre de
renfort. Le pouvoir civil n'a pas le dernier mot si les sujets se
sentent obligés par des préceptes divins qui peuvent les oppo-
ser au souverain. Aussi veut-il que cc l'interprétation de toutes
les lois, aussi bien divines qu'humaines, appartienne à l'autorité
civile, à l'homme ou au conseil à qui le souverain pouvoir est
dévolu» (2).
Il s'agit toujours d'éviter le conflit. Hobbes redoute la diver-
sité des opinions dès lors qu'elle risque de déchirer la Cité.
(1) LEIBNIZ, Essais de Théodicée: Réflexions sur l'ouvrage de M. Hob-
bes : De la Liberté, de la Nécessité et du Hasard.
(2) De Cive, III, xv, 17.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 303
LE LIBÉRALISME DE HOBBES
Nul n'a fait l'autorité plus absolue que Hobbes. Aussi l'a-t-on
souvent cité, dans les années récentes, comme le père du tota-
litarisme. C'est une lourde erreur, à bon droit combattue par
ses meilleurs connaisseurs (1).
La condition psychologique d'un totalitarisme réussi, c'est
que l'homme se sente « partie» : or l'homme de Hobbes au
contraire se sent très vivement un tout. L'homme du totali-
tarisme situe le centre de ses affections en dehors de lui, au
centre de gravité du corps social. Mais qui recommande un tel
déplacement? L'auteur du Contrat Social, non celui de Levia-
than. L'homme de Hobbes n'entend pas se dévouer à Léviathan
mais se sauver des périls que comporte pour lui le développement
effréné des autres personnalités, analogue à son propre dévelop-
pement (2).
La fonction négative de Léviathan est mise en lumière dans
une foule de passages. La sûreté que le souverain doit procurer
à l'individu « n'est pas la simple conservation de soi, mais celle
de toutes les autres satisfactions que chacun acquiert par sa
légitime industrie ... ». Et ceci doit être opéré « non par des soins
particuliers envers les individus, hormis la réparation des dom-
mages subis quand ils s'en plaignent, mais bien par une provi-
dence générale les instruisant de la conduite qu'ils doivent tenir
en général; et par de bonnes lois bien exécutées» (2).
Les lois, explique Hobbes, « ne sont pas pour enlever aux
hommes leur liberté d'action; mais pour les orienter de manière
qu'ils ne se nuisent point par leurs désirs impétueux et leur
imprudence; semblables aux haies qui ne sont pas destinées
(1) Notamment par le professeur OAKESHOTT dans son introduction
à Leviathan, et par le professeur L. STRAUSS (de Chicago) dans un article
de la Revue Internationale de Philosophie (oct. 1(50) : « On the spirit
of Hobbes' Political Philosophy». On doit aussi au professeur L. STRAUSS
un excellent livre: The political philosophy of Hobbes.
(2) Leviathan, 2
e
partie, chap. xxx.
3°4
DE LA SOUVERAINETÉ
à arrêter les voyageurs mais à les maintenir dans les bonnes
voies» (r).
Hobbes est un individualiste et un progressiste, qui veut
que chacun développe ses facultés en tâchant d'exaucer ses
désirs, successivement excités. Seulement les hommes ainsi
occupés peuvent se nuire. L'État est pour remédier aux dom-
mages que l'entrecroisement de leurs appétits peut leur causer.
HOBBES, PÈRE DE L'ÉCONOMIE POLITIQUE
Il saute aux yeux que Hobbes est le philosophe de l'économie
politique. Sa représentation de l'homme est identique à l'homo
œconomicus.
La science économique ne connaît d'autre bien que le désiré,
« les biens» sont les objets du désir, la source et la mesure de
leur valeur se trouvent dans les appétits qu'elles inspirent.
Les deux ouvrages magistraux de philosophie économique (2)
parus au cours des récentes années, parce qu'ils retournent aux
principes, retournent à des exposés hobbésiens.
On peut retrouver le fil de la pensée hobbésienne dans tout
le tissu de la science économique. Ces « petits commencements
de mouvement » dont parle Hobbes, et qui passent le seuil de
l'actualisation lorsque l'attrait extérieur devient suffisant, ne
se retrouvent-ils dans le marginalisme? L'indifférence entre des
sollicitations égales dont Hobbes fait usage, n'annonce-t-elle
pas les lignes d'indifférence? Lorsque Pareto parle de ces « sen-
tiers » par lesquels on arrive au maximum d' oPhelimité, ne
sont-ce pas ceux-là mêmes que recherche dans le système
hobbésien la pensée « éclaireur» du désir?
L'idée hobbésienne que chaque homme est le seul apprécia-
teur de son bien a fourni le principe d'Adam Smith que chaque
homme est le meilleur juge de son intérêt. Pour se procurer
(1) Leviathan, 2" partie, chap. xxx.
(2) J. RUEFF, L'Ordre Social.
L. VON MISES, Human Action.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 305
ce qui est son bien, il déploie au maximum ses efforts, et la
société tout entière en est enrichie. N'importe que le ressort
de ses actions puisse, sous un autre jour, appeler la réprobation:
en tant que ces activités contribuent à l'abondance, elles sont
socialement bonnes, « les vices privés profitant au public »,
comme l'avance Mandeville en une formule volontairement
choquante.
Mais attention! Si chacun agjt sous l'impulsion d'attraits
sensibles, sans autre règle que son intérêt immédiat tel qu'il
l'aperçoit, les actions des hommes vont s'aheurter. Il importe
donc que certaines manières de se satisfaire soient interdites
de façon que les hommes recourent seulement aux autres,
inoffensives ou même salutaires à leurs voisins. Ces interdic-
tions, et la répression qui les fait respecter, appartiennent à la
puissance publique, au souverain. L'appareil politique opère
comme un filtre qui arrête les actions nocives et ne laisse passer
que les actions neutres ou utiles. Par le jeu de ce filtre, la liberté
est détournée des voies antisociales et même engagée dans des
voies sociales.
N'importe que mon voisin soit passionné des courses si cette
passion l'engage plus assidûment dans son travail qui m'est
avantageux; sa passion ne devient dangereuse pour le prochain
que si elle le porte au vol. Cette voie close, sa passion se trou-
vera socialement utile, comme une énergie naturelle enchaînée
par d'habiles ingénieurs. Telle est la position de Hobbes.
LA POLITIQUE DE L'HÉDONISME
Parmi les auteurs subséquents, il n'en est presque aucun qui
n'ait manifesté son exécration des principes politiques de
Hobbes. Pourtant ils découlent très logiquement des postulats
hobbésiens sur l'homme, qui, eux, ont été très généralement
acceptés. Si l'homme est essentiellement appétit sensitif, suc-
cessivement excité à l'action par l'irritation de désirs succes-
sivement naissants et toujours multipliés, ne doit-il pas arriver
20
3
0
6
DE LA SOUVERAINETÉ
que le développement de « la puissance concupiscible » entraîne
celle de cc la puissance irascible », nécessaire pour triompher des
obstacles, et qui ne distinguera point entre ces obstacles ceux:
qu'il faut renverser et ceux que l'on doit respecter?
D'où viendrait le sentiment qu'on doit respecter certains
obstacles, et par exemple autrui qui se dresse sur la route?
On peut imaginer ce frein moral hétérogène à l'appétit sensible
ou bien naissant de lui.
On peut attribuer à l'homme certaines lumières naturelles
sur la loi morale, ou plus vaguement lui supposer un cc sens
moral» analogue au sens esthétique (système de Hutcheson).
Mais Hobbes ne pouvait admettre ni l'un ni l'autre. Si l'esprit
de l'homme émerge progressivement de l'exercice de son acti-
vité excitée par son appétit sensible, cet esprit ne saurait être
capable que de cc maximes » au sens kantien, et jamais de
principes.
La perception d'une évidence morale suppose l'innéité,
implicitement niée par Hobbes, et qui le sera explicitement
par Locke. Ces auteurs rejettent en fait l'affirmation de saint
Jean sur cc la lumière qui éclaire tout homme venant en ce
monde ».
Que reste-t-il pour détourner l'homme des mauvaises actions?
Son intérêt bien entendu? Mais la thèse de la moralisation par
la juste perception de l'intérêt ne tient pas debout. En renon-
çant à un avantage immédiat obtenu au détriment de Primus,
il n'est nullement vrai que je me garantisse contre l'avantage
que voudra prendre à mon détriment à l'avenir Secundus, qui
n'aura aucune connaissance de mes rapports avec Primus et
ne s'en soucie pas.
Hobbes lui-même (1). Rousseau (2), Hume (3) et bien
d'autres ont réfuté cette faible thèse.
(1) Ainsi : « ••• dans les contrats, lesquels se font en se fiant l'un à
l'autre, en sorte que, aucune des deux parties n'accomplisse rien pour
le présent, quand le contrat se fait entre personnes qu'on ne peut pas
contraindre à tenir leur promesse, celui qui effectue le premier, sachant
l'inclination que les hommes ont de prendre leur avantage sur toutes
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 307
Aussi tous les « naturalistes » conséquents ont-ils abouti
comme Hobbes à faire reposer la conduite morale sur la seule
crainte de la répression. Par exemple le fameux juriste Austin (I),
qui s'avoue disciple de Hobbes, explique que la crainte du
châtiment prescrit par la loi entre en compte dans la pesée des
désirs qui détermine la volonté. C'est par le désir d'éviter le
châtiment que la volonté se détermine contre l'acte prohibé.
Ce désir d'éviter le châtiment fait granduellement prendre de
bonnes habitudes de sorte que l'on n'a plus le châtiment pré-
sent à l'esprit et qu'on obéit aux lois par un respect devenu
seconde nature. Remarquons que c'est assimiler le dressage des
citoyens à celui des chiens.
NÉCESSITÉ DE LA STABILITÉ POLITIQUE
DANS LE SYSTÈME HOBBÉSIEN
Le pouvoir public donc est un redoutable gendarme qui
arrête par la crainte immédiate, ou par un respect habituel,
à racines lointaines de crainte, les actions qui seraient nuisibles.
Et qui par là permet aux hommes de faire ce qu'ils veulent,
hormis seulement ce qui est explicitement prohibé. L'autorité
répressive conditionne la liberté hédonienne.
Les hommes donc se livrent au jeu de leurs désirs dans le
choses, ne fait que se trahir lui-même, et s'abandonner à l'avarice et à
la mauvaise foi de celui avec qui il contracte ... » (Du Corps politique,
II, x, traduction Sorbière, 1652).
(2) Rousseau s'étend longuement sur ce point dans le fameux « cha-
pitre supprimé du Contrat Social» qui répondait à Diderot. « Il est faux
que dans l'état d'indépendance, la raison nous porte à concourir au bien
commun par la vue de notre propre intérêt. Loin que l'intérêt parti-
culier s'allie au bien géneral, ils s'excluent l'un l'autre dans l'ordre natu-
rel des choses; et les lois sociales sont un joug que chacun veut bien
imposer aux autres, mais non pas s'en charger lui-même », etc. Cf. mon
édition du Contrat Social. Genève, 1946, p. 383.
(3) Voir plus haut.
(1) Les Lectures on Jurisprudence d'AUSTIN, sont un classique de
la philosophie du droit et la plus énergique affirmation du positivisme
juridique. Leur première édition sous le titre: The Province of Jurispru-
dence defined est de 1832.
308 DE LA SOUVERAINETÉ
cadre de certaines règles. Il saute aux yeux que le système
s'écroule si la puissance de formuler les règles est elle-même
en proie aux désirs qui naissent continuellement dans la société.
D'abord le seul fait que les règles soient continuellement
changeantes tend naturellement à affaiblir l'obéissance d'habi-
tude et à ramener l'obéissance à son premier principe : la
crainte immédiate. Il faudra que le pouvoir soit d'autant plus
armé pour la répression que les lois seront moins entrées dans
les mœurs.
Mais aussi et surtout, si la puissance publique est offerte en
compétition, il arrivera naturellement que les appétits cherche-
ront à se satisfaire en usant de la prise qu'on leur accorde sur
le pouvoir politique.
Les hommes mus par la libido (1) ont des moyens légaux de
satisfaire leurs désirs. Mais s'ils ne les satisfont pas assez, à
leur gré, dans les cadres des règles du jeu actuelles, et s'ils ont
le pouvoir de changer les règles du jeu par la saisie de la puis-
sance politique, ne le feront-ils pas? Et après eux, d'autres
qu'ils auront désavantagés. Et d'autres encore!
De sorte que l'effort pour engager et canaliser les appétits
dans des voies utiles aura manqué, par l'ouverture donnée à
ces appétits, dès lors que le pouvoir politique est mis à l'encan.
Il suit évidemment de ces considérations que le système
social de l'hédonisme suppose un pouvoir politique à l'abri de
l'usage que les intérêts particuliers voudraient en faire, et dont
les lois soient des décrets d'en haut, non pas des produits du
conflit social.
L'HOMME HOBBÊSIEN ET LE CITOYEN
Bien nombreux de nos jours sont ceux qui admettent les
prémisses de Hobbes sur l'homme, sa vue matérialiste, natu-
(1) Libido est naturellement pris non au sens restreint donné par
Freud, mais au sens classique. désir en général, par opposition à l'appétit
dirigé par la Raison.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 309
raliste. Ils croient avec Hobbes que l'homme est essentielle-
ment un animal adroit, dont l'esprit gagne en agilité par l'effort
qu'il fait pour satisfaire ses désirs. Ils y voient le principe de
l'évolution et du progrès. Ils pensent, toujours avec Hobbes,
que chacun doit pouvoir chercher son bien où il le trouve. Mais
bien rares parmi ceux qui professent ses idées sont les esprits
assez conséquents pour en admettre la conséquence politique:
c'est-à-dire l'autorité stable et très puissante dont Hobbes fait
la clé de voûte de l'édifice social hédonien.
Au contraire, beaucoup des mêmes estiment que la liberté
politique doit être illimitée. Sans en avoir conscience, lorsqu'ils
raisonnent sur l'autorité politique, ils changent de prémisses,
ils changent d'homme.
Leur homme, lorsqu'ils le regardent comme citoyen législa-
teur, est soudain l'homme en qui la moralité est innée. La
lumière naturelle a été magnifiquement célébrée par Bayle:
« Y ayant une lumière vive et distincte qui éclaire tous les
hommes, dès aussitôt qu'ils ouvrent les yeux de leur attention,
et qui les convainc irrésistiblement de sa vérité, il en faut
conclure que c'est Dieu lui-même, la Vérité éternelle et substan-
tielle, qui nous éclaire alors très immédiatement, et qui nous
fait contempler dans son essence les idées des vérités éternelles ...
cette lumière primitive et universelle... émane de Dieu pour
montrer à tous les hommes les principes généraux de l'équité,
pour être la pierre de touche de tous les préceptes et de toutes
les lois particulières (1)... )l
C'est sur cette philosophie, si justement dite « des lumières)l,
que reposent entièrement l'idée du gouvernement par l'opinion,
et le principe de la liberté d'expression.
S'il y a un vrai et un bon vers quoi l'esprit humain tend
naturellement dès qu'il se soustrait à l'empire des passions,
alors toutes les discussions intellectuelles et toutes les disputes
politiques ont des centres de gravité. Certainement les opinions
(1) BAYLE, «Commentaire Philosophique D, Opera, t. Il, Amsterdam,
1737, pp. 368-369.
3
IO
.
DE LA SOUVERAINETÉ
se dispersent, mais elles se dispersent autour de ces centres.
Un gouvernement d'élites éclairées pourrait comporter une
moindre dispersion, mais au prix d'une moins large partici-
pation à la recherche du bien, ce qui serait dommage, cette
participation étant éducatrice et moralisatrice. Telle est la
pensée essentielle du libéralisme politique.
Elle suppose des prémisses entièrement différentes des pré-
misses monistes et naturalistes. Il est intellectuellement inad-
missible de passer des unes aux autres.
Cette erreur est souvent commise par des libéraux qui
prennent l'homme du marché chez Hobbes et l'homme du forum
chez Malebranche. Cela ne convient pas : il y a hétérogénéité
des postulats.
« LA LEÇON DE HOBBES »
y a-t-il une leçon pratique à tirer des considérations précé-
dentes? Oui, et très claire. Chaque fois que dans une société
les hommes revêtent les traits hobbésiens, les solutions hobbé-
siennes s'imposent avec la force irrésistible de la logique.
Dans toute la mesure où les hommes viennent à être gou-
vernés par leurs seuls désirs et en tirent les maximes de leur
conduite, on voit se produire ce que Hobbes appelle « l'état de
guerre» avec ses incertitudes et ses frayeurs. Alors le besoin
de certitude l'emporte sur l'amour de la liberté.
C'est l'occasion d'Auguste: « Dedit jura quis pace et princiPe
uteremur » (1). La prodigieuse concision de Tacite résume la
leçon de Hobbes dans l'association des deux mots de paix et
de maître: le besoin de l'une fait accepter l'autre (2).
(1) TACITE, Annales, livre III, XXVIII.
(2) De même Rousseau: « C'est du sein de ce désordre ... que le des-
potisme, élevant par degrés sa tête hideuse ... » Discours de l'Inégalité.
Et sur un ton plus désabusé, écrivant au marquis de Mirabeau: « Je ne
vois point de milieu entre la plus austère démocratie et le hobbisme le
plus parfait ; car le conflit des hommes et des lois qui met dans l'État
une guerre continuelle, est le pire de tous les états politiques. )) Con.,
XVII, 157.
CONSÉQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 3II
Leo Strauss a justement remarqué que Hobbes raisonne à
partir du cas extrême. Dans un ordre social en bon état on dis-
cerne mal ses fondations: elles sont mises à nu lorsqu'il se démo-
lit. Alors la vertu de la puissance publique n'est plus d'être
telle ou telle, mais d'être seulement. Comme dit Ihering :
« l'impuissance du pouvoir public, c'est un état antisocial, la
dissolution, la décomposition de la Société» (1). Alors, selon
les vues de Hobbes, il n'existe aucune sécurité pour l'individu,
menacé par tous les autres qui ne respectent par ses droits,
n'observent pas leurs contrats avec lui, usent contre lui de
leur puissance naturelle, ou, pis encore, des fragments du
pouvoir public qu'ils se sont appropriés.
La forme du pouvoir est donc un accident auquel Hobbes
refuse de s'arrêter: la substance est le commandement obéi.
« Car la prospérité d'un peuple régi par une assemblée aristo-
cratique ou bien démocratique ne tient pas au régime aristo-
cratique, ou au démocratique, mais à l'obéissance obtenue
des sujets, qui assure leur concorde ; et ce n'est pas non plus
parce qu'ils ont un prince que les peuples florissent en monar-
chie, mais parce qu'ils lui obéissent. Dans n'importe quelle
forme d'État, retirez l'obéissance, et par conséquent la concorde
du peuple, et non seulement le peuple ne prospérera plus mais
en un peu de temps la société se trouvera dissoute (2). »
Assurément la vie sociale ne serait pas tellement liée à l'auto-
rité du pouvoir positif si les membres de la société admettaient
tous l'autorité de principes communs. Mais comment pour-
rait-il en être ainsi, s'agissant des hommes que Hobbes nous a
peints? Rousseau en tombe d'accord: l'état de société « ne
serait qu'une source de crimes et de misères pour des hommes
dont chacun ne suivrait que ses penchants et n'écouterait que
ses passions» (3).
Il est capital de comprendre la liaison des conclusions autori-
(1) IHERING, L'Évolution du Droit. Éd. Meulenaere, p. 210.
(2) Leviathan, 2
e
partie, chap. xxx.
(3) Dans mon édition du Contrat, p. 381.
3
I2
DE LA SOUVERAINETÉ
taires de Hobbes avec ses prémisses d'un individualisme absolu.
Où chaque homme se conduit selon sa volonté déterminée par ses
désirs, cette liberté ne saurait se maintenir sans engendrer « la
guerre de tous contre toUS» que dans le cadre rigoureux de lois
strictement appliquées et obéies. Ce cadre perd toute solidité
si le pouvoir s'affaiblit, il perd tout contour si la poussée des
désirs altère continuellement les prescriptions légales. Aussi
une société hédonienne ne peut-elle se soutenir que par un
gouvernement fort et stable.
Il semble que la lecture de Hobbes comporte un sérieux
enseignement pour nos démocraties modernes. Dans toute la
mesure où le progrès développe l'hédonisme et le relativisme
moral, et où la liberté individuelle est conçue comme le droit
d'obéir à ses appétits, la société ne peut se soutenir que par un
pouvoir très fort. L'idée de liberté politique est liée à de tout
autres tendances.
CHAPITRE III
DE LA LIBERTE
Liberté est le « mot sacré Il inscrit sur les étendards de l'Occi-
dent : mais il s'en faut bien que tous les esprits lui donnent le
même sens. Comment s'en étonner? Au cours de l'histoire,
ce terme a figuré dans des conflits très différents, dont l'un ou
l'autre a empreint ses images dans telle sensibilité. Veut-on
déduire intellectuellement le « vrai sens Il du terme : on a le
choix de plusieurs systèmes de pensée. Nous allons voir qu'on
forme effectivement de « la liberté Il des idées fort diverses :
nous nous appliquerons à les préciser, à en faire voir les rapports.
Il s'agit bien entendu de la liberté de l'homme en société, les
problèmes du libre-arbitre appartenant à un autre ordre de
préoccupations.
« LES FERS Il
« L'homme est né libre et partout il est dans les fers (r). Il
Rendons-nous attentifs à cette image des « fers Il: elle nous fournit
immédiatement la grande bifurcation de notre sujet. Les fers
que j'endure me sont une gêne, un obstacle, mais aussi ils me
sont une honte, une indignité. De là deux traitements possibles
de notre thème: de la liberté en tant qu'elle consiste dans l'enlè-
(1) Du Contrat $Qcial, livre l, chap. J.
JI4
DE LA SOUVERAINETÉ
vement ou le recul d'obstacles, de la liberté en tant qu'elle est
accroissement de dignité.
Le premier thème est de beaucoup celui qui présente les
images les plus nettes : être empêché est une condition suscep-
tible d'affecter n'importe quel agent, Dieu seul excepté ; et,
de même, n'importe quel agent peut être délivré d'un empê-
chement : le cheval est libéré lorsqu'on lui ôte son licou, le
fleuve est déchaîné lorsqu'on lève ou lorsqu'il brise ses écluses.
Le physicien, maître en fait de langage exact, appelle « mobile
libre)) celui qui se meut sans être arrêté par une force adverse.
Une étude de la liberté, prise en ce sens, sera donc une étude
des rapports de l'homme avec les obstacles de toute sorte qu'il
rencontre.
Le second thème est plus circonscrit en même temps que plus
subtil. Si un obstacle peut être opposé à n'importe quel agent,
- dont l'homme, - par n'importe quoi, - dont l'homme, -
au contraire l'indignité ne peut être infligée qu'à l'homme (r)
et que par l'homme. Donc nos deux traitements ne s'applique-
ront à la même matière qu'autant que nous ne ferons entrer
dans le premier thème, c'est-à-dire la considération des obs-
tacles rencontrés par l'homme, que les obstacles qui sont du
fait de l'homme, les empêchements à la force qui nous meut,
de nature homogène à cette force, provenant de nos semblables.
Cette procédure est recommandable : T. H. Green énonce :
« Tout emploi du terme (liberté) pour exprimer autre chose
qu'un rapport politique ou social d'un homme à d'autres n'est
que métaphore)) (2) ; et Rousseau explique: « Il y a deux sortes
de dépendance : celle des choses, qui est de la nature; celle
des hommes qui est de la société. La dépendance des choses,
n'ayant point de moralité, ne nuit point à la liberté (3) ... ))
Si sages que soient ces conseils, notre dessein nous interdit
(1) Encore que l'on puisse parler d'indignité infligée aux bêtes: ce
n'est point notre sujet.
(2) T. H. GREEN: « Of the different senses of Freedom » in Lectures
on the p'rinciPle of political obligation. Éd. 1948 (Londres), p. 3.
(3) Emile. Éd. Hachette, vol. II, p. In.
DE LA LIBERTÉ
3
I
S
de les suivre: Nous prétendons en effet déployer autant que
possible l'éventail complet des notions de la liberté ayant
cours; or dans certaines entre bien la notion d'obstacles non
spécifiquement de provenance humaine. Commençons donc
notre examen par le premier thème: être libre (ou plus libre)
c'est être affranchi d'empêchements.
1. - LA LIBERTÉ COMME POUVOIR
LA DÉFINITION CLASSIQUE
Leibniz a dit: «La liberté de fait consiste ... dans la puissance
de faire ce que l'on veut », et Voltaire a renchéri: « ~ t r e vérita-
blement libre, c'est pouvoir. Quand je peux faire ce que je veux,
voilà ma liberté (1). » Cette définition, commune aux deux
philosophes d'ailleurs si opposés, a un ton de certitude allègre
qui la recommande à l'esprit: tranchons le nœud gordien,
voilà ma liberté, c'est tout simple. Mais à la vérité rien n'est
plus ambigu.
Identifiée au pouvoir de faire ce que je veux, ma liberté
prend l'allure d'un rapport entre ce que je puis (numérateur)
et ce que je veux (dénominateur), lequel sera affecté par toutes
les causes diverses susceptibles d'agir sur le numérateur ou
sur le dénominateur. Tous les obstacles à mon pouvoir, venant
(1) Historiquement, Voltaire répond à Leibniz. La définition de la
liberté extérieure ou sociale que nous empruntons au premier, intervient
dans un texte où ce philosophe la contraste avec la liberté intérieure
(qui n'appartient pas à notre sujet). Voltaire apporte son renfort à
Leibniz sur le premier point (le nôtre) en même temps qu'il le contredit
sur le second (que nous ne touchons pas). Les deux textes se présentent
comme suit. LEIBNIZ : CI La liberté de fait consiste ou dans la puissance
de faire ce qu'on veut ou dans la puissance de vouloir comme il faut. »
VOLTAIRE: « ~ t r e véritablement libre, c'est pouvoir. Quand je peux
faire ce que je veux, voilà ma liberté ; mais je veux nécessairement ce
que je veux. » LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l'Entendement, livre II,
chap. xx. Éd. Janet, l, pp. 136-137. VOLTAIRE, Le PhilosoPhe Ignorant,
XIII.
]I6 DE LA SOUVERAINETÉ
des hommes individuellement ou collectivement, de la Nature,
de la faiblesse de mes forces et moyens, tendant tous à faire
tomber mon pouvoir fort en deçà des limites de mon vouloir,
apparaîtront comme contraires à ma liberté: laquelle au contraire
prendra de l'accroissement par le recul ou l'affaiblissement des
obstacles humains, le recul ou l'affaiblissement des obstacles
naturels, par l'accroissement de mes forces ou moyens propres,
enfin par la mise au service de mon vouloir de forces ou moyens
étrangers. Mais aussi entrent en ligne de compte les causes
agissant sur le dénominateur: à pouvoir de faire égal, je serai
plus libre en restreignant mes désirs (stoïcisme), et au contraire,
avec un pouvoir de faire croissant (si l'on veut liberté « objec-
tive » plus grande) je serai, d'après la définition, moins libre
si mon vouloir se développe plus vite que mon pouvoir (si l'on
veut liberté « subjective» s'affaiblissant).
On voit donc que la définition classique pose un rapport qui
peut se représenter comme une fonction de plusieurs variables.
Leibniz a bien senti ce qu'elle avait de complexe et d'équi-
voque, qu'il a voulu écarter: « Généralement celui qui a plus
de moyens est plus libre de faire ce qu'il veut; mais on entend
la liberté particulièrement de l'usage des choses qui ont cou-
tume d'être en notre pouvoir et surtout de l'usage libre de
notre corps (r). »
Cette précision comporte une grande simplification du rap-
port précédent. En dénominateur on pose un « vouloir raison-
nable », par définition égal au pouvoir que nous donnent nos
forces et moyens propres dans les limites des obstacles naturels,
et le numérateur ne peut plus alors être inférieur au dénomina-
teur, que par les restrictions d'origine humaine, de nature
homogène, apportées à l'exercice de ce pouvoir. Dans ce système
de pensée, qui a été celui des discussions classiques (du XVIIe et
du XVIIIe siècles), le rapport du Pouvoir au Vouloir est conçu
comme « naturellement» égal à un dans un état d'indépendance
(1) Loc. cit.
DE LA LIBERTÉ
3
I
7
vis-à-vis des autres hommes, et la liberté est regardée comme
n'étant restreinte que par la soustraction apportée au numéra-
teur du fait d'autres pouvoirs humains qui bornent l'exercice
naturel du nôtre.
LA LIBERTÉ COMME CERCLE ENTAMÉ
Toutes les notions politiques usitées jusqu'à nos jours ont
été formées aux XVIIe et XVIIIe siècles, en pleine vogue de la
géométrie: on sait combien elle fit d'impression sur Hobbes
et sur Spinoza; je crois en trouver l'influence dans leur défi-
nition de la liberté naturelle, s'étendant aussi loin que le pou-
voir de l'individu, dans un état d'indépendance, supposé logi-
quement ou chronologiquement originel (I). Cette définition
évoque l'image d'un cercle dont le rayon est déterminé par la
puissance propre de l'argent (rayon d'action). Dans l'état de
liberté naturelle, la rondeur de ce cercle est intacte; ensuite
elle est entamée par les restrictions sociales. On peut aussi
imaginer le sauvage vagabond allant aussi loin que ses jambes
peuvent le porter, mais, dans l'état social, arrêté par des haies:
et cette imagerie est du style de l'époque.
La figure du cercle entamé se trouve immanente aux rai-
sonnements classiques. La force propre de Primus déterminant
son rayon d'action lui donnait naturellement un domaine
circulaire réglé par ce rayon; mais les règlements sociaux
viennent lui interdire certaines régions de ce domaine circu-
laire, zones maintenant ombrées, prohibées. De ce fait, il perd,
comme dit Beccaria, « des portions de liberté» (2), mais cette
perte est pour lui une affaire avantageuse, car le Souverain,
qui interdit à Primus de pénétrer dans certaines zones de son
domaine primitif, en même temps lui garantit que personne
(1) Ainsi Spinoza: «Tout être dans la nature tient de la nature autant
de droit qu'il a de puissance pour exister et agir ... le droit naturel de la
Nature entière et conséquemment de chaque individu s'étend jusq.u'où
va sa puissance ... » Traité politique. Éd. Appuhn, l, 3 et 4.
(2) BECCARIA, Traité des Délits et des Peines. Neuchâtel, 1797, p. J.7.
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DE LA SOUVERAINETÉ
n'envahira le reste (non ombré) du cercle de Primus. Maître
inquiet d'un cercle intact, Primus devient maître tranquille
d'un cercle entamé. Rivarol compare cette opération à celle
de l'assurance, qui comporte aliénation d'une part de l'avoir
en vue de la garantie du reste (I). S'il est commode à l'individu
que rien ne soit retranché de sa puissance d'agir, que sa liberté
soit intacte, il lui est nécessaire, pour sa sécurité, que la puis-
sance d'agir des autres hommes soit contenue de façon à ne
point lui être nocive, et de cette ambiguïté de son intérêt résulte
une transaction, d'autant meilleure pour chacun qu'il aban-
donne moins d'indépendance pour plus de sécurité.
On doit remarquer que si l'homme a une claire conscience des
avantages de ce troc d'indépendance pour de la sécurité, il
doit cesser de vouloir ce qui lui est interdit, et s'il cesse de le
vouloir, alors ne plus le pouvoir n'est plus restriction de sa
liberté, celle-ci étant conçue comme un rapport entre pouvoir
et vouloir. Que ce soit pour des motifs utilitaires ou purement
moraux (deux systèmes de pensée différents), si la raison de
l'homme donne son plein assentiment aux restrictions à son
agir, ces restrictions ne sont plus contraires à sa liberté. Il doit
logiquement en aller ainsi au cas où la correspondance est
parfaite entre les restrictions édictées et l'entendement de ceux
qui les subissent, ce qui doit arriver si elles sont édictées par
ceux mêmes qui les subissent (principe démocratique) ; mais la
réalité psychologique s'éloigne fort de ce modèle abstrait.
Quand bien même on supposerait que les restrictions
à chacun l'ont été uniquement et entièrement par le concert
unanime de tous (ce qui ne s'est jamais vu), chacun, au moment
où il rencontre ses restrictions, est dans de bien autres dispo-------
sitions qu'à l'instant où la raison le portait à les édicter; et
donc, en cette occasion de rencontre, il les ressent comme
atteinte à sa liberté. « Tel est l'esprit despotique de chaque
homme en particulier que, toujours prêt à replonger les lois
(1) RIVAROL, Mémoires. Paris, 1828, p. 215.
DE LA LIBERTÉ
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de la société dans leur ancien chaos, il cherche sans cesse à
retirer de la masse commune, non seulement la portion de
liberté qu'il y a déposée, mais encore à usurper celle des autres;
il fallait donc élever un rempart contre cette usurpation, il
fallait des motifs sensibles et assez puissants pour réprimer cet
esprit despotique. On les trouva dans les peines prononcées
contre les infracteurs des lois (r). »
Le système de pensée que l'on vient de rappeler a de grands
mérites de clarté: il assimile l'individu à un petit État souverain,
entré en confédération pour garantir sa sécurité, ayant ainsi
à certains égards borné sa liberté d'action, ayant remis certains
pouvoirs à l'autorité confédérale (à laquelle il participe) mais
ayant retenu sa pleine souveraineté intérieure en tout ce qui
n'est point expressément dévolu à l'autorité collective, et
jouissant de pouvoirs discrétionnaires dans son domaine
réservé.
Dans ce système, aucune restriction sociale apportée à
l'action de l'individu ne restreint sa liberté pourvu que ladite
restriction soit acceptée par sa propre volonté. Car à cette
condition, tout ce qui n'est plus permis à l'individu n'est pas
non plus voulu par lui. Cette acceptation par la Volonté, les
classiques l'ont regardée comme procurée par la médiation de
la Raison. On peut distinguer quatre situations. Premièrement,
les restrictions n'apparaissent pas justifiées, la Raison ne milite
point pour les faire accepter par la Volonté, et même milite
en sens inverse. Deuxièmement, les restrictions comportent
des justifications auxquelles la Raison devrait se rendre et
incliner la Volonté. Troisièmement, non seulement les restric-
tions sont tellement justifiées que la Raison doit s'y rendre,
mais encore la Volonté en tant que citoyenne y a expressément
concouru, elle s'est elle-même engagée. Quatrièmement, encore
que les restrictions n'offrent pas de justifications évidentes à la
Raison, la Volonté y a concouru.
(1) BECCARIA, loc. cit.
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DE LA SOUVERAINETÉ
Dans les trois derniers cas, l'homme raisonnable ne doit pas
regarder les restrictions à son Agir comme diminuant sa liberté,
car il se trouve en principe empêché de vouloir ce qui n'est point
permis: en effet sa Raison (second cas), ou l'engagement anté-
rieur de sa Volonté (quatrième ca$) , ou les deux ensemble
(troisième cas), défendent théoriquement qu'il ait une volonté
actuelle d'agir au défi des restrictions. Cependant sa volonté
actuelle pourra être fort différente de la volonté que devrait
lui inspirer sa raison ou son engagement antérieur, de sorte
qu'il ressentira en effet ces restrictions comme limitation de
sa liberté. Et ce dernier point de vue est le plus valable en fait.
LA LIBERTÉ COMME MOYENS
Aux XIXe et Xxe siècles, le problème de la Liberté subit un
déplacement considérable. Nous avons dit que si l'on définis-
sait la Liberté comme un rapport du Pouvoir au Vouloir, cette
définition autorisait la prise en considération des obstacles
naturels aussi bien que des obstacles humains, et des moyens
propres au sujet aussi bien que des obstacles. Ces variables
avaient été écartées dans les raisonnements classiques, traitées
comme des données s'imposant là a volonté du sujet.
Il devait en aller ainsi dès lors que l ~ s philosophes partaient
d'un « homme de la Nature », - qui rencontre nécessairement
des obstacles naturels donnés une fois pour toutes, - et se
représentaient l'organisation sociale comme apportant des
restrictions à l'exercice de ce pouvoir naturel. Mais les esprits
du XIXe siècle ont été particulièrement sensibles aux gains en
pouvoir humain sur la Nature réalisés par l'organisation sociale.
L'état social portait des fruits beaucoup plus riches que les
philosophes antérieurs ne l'avaient pensé, la regardant surtout
comme une association de garantie mutuelle entre acteurs
autonomes.
L'expérience témoigne que les querelles de partage prennent
une grande acuité dans les époques d'enrichissement: il ne faut
DE LA LIBERTÉ
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donc pas s'étonner qu'elles soient venues au premier plan
depuis un siècle et demi, d'autant que la puissance politique
se trouvait justement dévolue au plus grand nombre, c'est-à-
dire nécessairement aux moins bien lotis. En soi les conflits
sociaux sont étrangers à notre présent sujet. Ils le rejoignent
seulement parce qu'on s'est mis à penser la Liberté en fonction
de la variable « moyens propres ».
Comme on l'a déjà cité, Leibniz avait dit : « Généralement
celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce qu'il veut» ;
mais aussitôt le philosophe avait écarté cette complication,
avait mis cet aspect de sa définition en sommeil; par le réveil
de ce facteur, la définition a été dynamisée. Anatole France
a dit je ne sais où que la loi, égale pour tous, interdit aux riches
comme aux pauvres de voler du pain et de coucher sous les
ponts. Retournant cette boutade de la forme négative à la
forme positive, on peut dire que le pauvre est aussi libre que le
riche de prendre ses vacances aux Baléares. On peut ici objec-
ter que l'inégale répartition des moyens individuels dans la
Société est un tout autre problème que celui de la Liberté :
c'est bien mon avis; mais le fait est que les deux questions se
sont trouvées confondues dans les esprits, et la définition
courante de la Liberté autorisait cette confusion.
Si je me représente ma liberté comme mon pouvoir de faire
ce que je veux, mon impatience libertaire peut aussi bien se
tourner contre l'étroitesse de mes moyens que contre les res-
trictions apportées à mes actions. Cela dépend du travail de
l'imagination excitée par les circonstances. L'obligation du
~ i c e militaire ne me paraît point attenter à ma liberté, à
. cause que j'en ai l'habitude, tandis que le rétablissement des
corvées, tout aussi légitime, me paraîtrait offenser ma liberté
comme contraire à mes habitudes. Si je me sens intimement
lié à un milieu au sein duquel, génération après génération,
mes semblables ont eu les mêmes possibilités d'action, je ne
m'irriterai point contre ces bornes à mon pouvoir de faire, qui
me sembleront « naturelles ». Je ne regarderai point ces bornes
2I
322 DE LA SOUVERAINETÉ
comme une prison : elles le deviendront à mes yeux si, dans
la Société dont je suis membre, les bornes reculent rapidement
par le progrès technique, et si une grande mobilité sociale
m'offre le spectacle de moyens élargis tantôt pour celui-ci et
tantôt pour celui-là sans que le principe de cette répartition
m'apparaisse clairement. Il me semblera être sinon dans une
prison, du moins dans une mare stagnante dont je puis ou
devrais pouvoir m'évader.
Nous vivons dans une société dynamique, où l'action humaine
change les choses et les situations humaines, et qui excite l'ima-
gination, l'espoir, de sorte que les vœux progressent plus vite
encore que les réalités. Il aurait paru à Voltaire absurde de dire:
« Je ne suis pas libre de voler. li Mais à mesure que l'impossible
d'hier devient le possible d'aujourd'hui, la distinction s'efface
dans l'esprit humain entre le rêve et l'exigence. Dans cet état
d'optimisme, la libido (au sens propre de désir) s'appuie sur
n'importe quelle base concrète pour édifier l'image de ce qui
devrait m'être possible; les moyens d'un autre procurent
cette base: « ce que je veux faire est ce que Primus a les moyens
de faire Il et non nécessairement ce qu'il fait. Mon vouloir étant
ainsi fondé sur les moyens de Primus, la distance de mes moyens
aux siens m'apparaît comme un déni de ma liberté; sans que
je m'arrête à considérer que je forme une image hétérogène,
qui associe aux moyens de Primus plus larges que les miens,
non point les obligations qu'il a, mais les miennes propres. Je
ne lui envie point nécessairement ce qu'il fait mais je pense à
ce que je ferais si j'étais à sa place, quant à ses moyens seule-
ment. C'est ce que je ferais si j'étais à la fois lui et non lui qui
constitue mon image de ma liberté, étant naturel à l'homme,
comme le remarquait Platon, de penser à toutes les belles choses
que l'on ferait comme maître d'un pouvoir que l'on voit auX
mains d'un autre sans en connaître les astreintes.
L'erreur logique impliquée dans cette envie est immanente
à la conception de la liberté de l'homme comme un domaine
déterminé par ses moyens, entamé par les exigences du Sou-
DE LA LIBERTÉ
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verain, mais quant au reste abandonné au vouloir arbitraire
de l'individu, maître absolu, franc de toutes obligations sociales
et morales. S'il existait un tel domaine, comment justifier qu'il
ne fût pas égal pour chacun, et plus on en use ainsi plus on
accrédite cette conclusion. Mais c'est sortir de notre sujet.
LES MOYENS COMME OCTROIS
Dès qu'on l'attache au sentiment de pouvoir, 'l'idée de liberté
subit des avatars en raison des transformations sociales. A
l'époque de la doctrine classique, il s'agit d'affranchir autant
que possible d'hypothèques sociales le domaine propre de
l'individu. Ce point de vue s'accorde avec l'état économique
alors régnant. Le mode d'existence de l'immense majorité de
la population, et celui donc qui apparaissait normal, était
l'état paysan. Dans cette situation, ce qui appartient « natu-
rellement » à l'individu (r) se définit assez clairement. Ce sont
d'abord ses forces naturelles, c'est ensuite le lot de terres que
ces forces lui permettent de cultiver (2), c'est enfin l'ensemble
des fruits qu'il tire de l'application de ces forces à ce lot. Maître
de ses forces, disposant d'un lot suffisant, restant maître des
fruits obtenus, l'individu a autant de pouvoir et de moyens
qu'il en peut espérer, et sa liberté (conçue sous l'angle du pou-
voir) consiste dans la défense de cet avoir contre les exigences
d'autrui. Ce pouvoir reste intact si on laisse l'individu employer
ses forces comme il l'entend, si l'accès à la terre qu'il est capable
de cultiver ne lui est point dénié, si on ne prélève rien sur les
fr:uits qu'il obtient. Son domaine propre est au contraire entamé
dans la mesure où l'on requiert ses forces pour des corvées féo-
dales ou publiques, où l'accès aux ressources naturelles est
(1) Il vaudrait mieux parler de la famille que de l'individu, mais on
sait que les classiques ont pensé en termes d'individu.
(2) On pouvait se représenter la terre comme naturellement gratuite
dans une époque de faible pression démographique et où la pauvreté
des moyens d'action bornait étroitement l'étendue de terres qu'un
individu (ou une famille) pouvait utilement exploiter.
DE LA SOUVERAINETÉ
entravé (1), OÙ il se voit contraint de livrer une part de ses
fruits à des seigneurs ou au souverain.
Cette image a hanté les auteurs classiques : ils ont eu cons-
tamment en vue un agent autonome, qui n'attend rien que ce
qu'il peut se donner à lui-même par soi-même, et qui ne saurait
rien souhaiter de plus que d'en obtenir la garantie moyennant
le plus faible sacrifice possible. Il faut même noter une étroite
parenté entre l'idée politique de liberté comme pouvoir exclusif
sur mon domaine, et l'idée sociale de droit au produit intégral
du travail. L'homme qu'on laisse opérer librement sans entraver
son action ni prélever une part des résult'!ots, obtient le produit
intégral de son travail et n'a rien à réclamer, n'ayant à s'en
prendre qu'à lui-même, ou à la Fortune, si ses fruits sont iné-
gaux à ceux du voisin. « Franc Il est l'homme qui dispose de son
domaine sans autres concessions que celles qu'il a consenties.
Combien différent un état social où l'homme n'a plus d'acti-
vité autonome ni de produit propre en découlant directement,
où son activité est « mise au tas », et sa « part » attribuée sur
Il le tas », où par conséquent son sort ne dépend plus visible-
ment d'abord de lui, ensuite des prélèvements subis, mais
immédiatement, comme il lui semble, de ce qu'on lui attribue (2).
De sorte qu'il ne se sent plus intéressé à la défense du Sien mais
plutôt à une offensive pour grandir les octrois qui lui paraissent
dépendre de la décision d'autrui.
Ceci posé, le contraste si tranché que le raisonnement clas-
sique faisait entre les opérations possibles à la puissance propre
de Primus et ce que la Société lui interdit (ou lui ordonne) tend
à s'effacer; car ce qui est propre à Primus, il ne l'a point par
lui-même mais par la Société. De sorte qu'il ne peut pas regar-
der celle-ci comme seulement opposant un empêchement à
certains de ses désirs, restreignant sa puissance de faire, mais
(1) Caractéristique est la place tenue pra la réclamation du droit de
chasse à l'époque de la Révolution française.
(2) Incidemment on notera que par la fécondité de la coopération
sociale, tout participant reçoit plus et même beaucoup plus, que le
produit intégral de son travail autonome.
DE LA LIBERTl1
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aussi comme lui octroyant la satisfaction de ses désirs, et lui
en donnant l'idée même. Et par là s'obscurcit la distinction
entre les différents obstacles opposés à la volonté de Primus,
les uns par les hommes, les autres par la faiblesse de ses moyens
et la disposition des choses, car ses moyens mêmes et la dispo-
sition des choses lui paraissent aussi dépendre des autres
hommes, de sorte que sa puissance de faire n'est plus seulement
un avoir qu'il défend mais une créance qu'il exerce; et que le
rapport entre son Pouvoir et son Vouloir glisse au rapport
entre ce qu'il obtient en effet et ce qu'il voudrait obtenir.
COMMENT LA LIBERTÉ CESSE D'ÊTRE UNE IDÉE COMMUNE
Ce qu'on vient de dire fait comprendre que le mot de Liberté
puisse être invoqué en sens contraires. La Liberté n'est pas ou
n'est plus une idée commune : elle l'était aux XVIIe et XVIIIe siè-
cles (1).
(r) La compréhension de cette idée nous parait très bien développée
dans le projet de Déclaration des Droits de Sieyès, cité ci-après :
« ART. V. - Tout homme est seul propriétaire de sa personne. Il peut
engager ses services, son temps, mais il ne peut pas se vendre lui-même.
Cette première propriété est inaliénable.
« ART. VI. - Tout homme doit être libre dans l'exercice de ses facultés
personnelles, pourvu qu'il s'abstienne de nuire aux droits d'autrui.
« ART. VII. - Ainsi personne n'est responsable de sa pensée ni de ses
sentiments; tout homme a le droit de parler ou de se taire; nulle manière
de publier ses pensées et ses sentiments ne doit être interdite à personne;
et, en particulier, chacun est libre d'écrire, d'imprimer et de faire impri-
mer ce que bon lui semble, toujours à la seule condition de ne pas don-
ner atteinte aux droits d'autrui. Enfin tout écrivain peut débiter ou
faire débiter §es-prOductions, et il peut les faire circuler librement tant
par la poste/que par toute autre voie sans avoir jamais à craindre aucun
abus de confiance. Les lettres en particulier doivent être sacrées pour
tous les intermédiaires qui se trouvent entre celui qui écrit et celui à qui
il écrit.
« ART. VIII. - Tout Citoyen est pareillement libre d'employer ses bras,
son industrie et ses capitaux, ainsi qu'il le juge bon et utile à lui-même.
Nul genre de travail ne lui est interdit. Il peut fabriquer et produire ce
qui lui plaît, et comme il lui plaît; il peut garder et transporter à son
gré toute sorte de marchandises, et les vendre en gros ou en détail. Dans
ces diverses occupations, nul particulier, nulle association n'a le droit
de le gêner, à plus forte raison de l'empêcher. La Loi seule peut marquer
les bornes qu'il faut donner à cette liberté, comme à toute autre.
« ART. IX. - Tout homme est pareillement le maitre d'aller ou de res-
]26 DE LA SOUVERAINETÉ
La liberté était alors conçue comme la « Seigneurie » que
chacun exerce sur son domaine propre, sa personne, ses actions,
son bien, seigneurie à la préservation de laquelle on postulait
que chacun était également intéressé, de sorte que tous étaient
naturellement ligués contre tout agrandissement injustifié des
droits du Suzeriin sur cette Seigneurie privée. Et les luttes
pour la Liberté aux XVIIe et XVIIIe siècles ont été menées pour
l'affranchissement de la Seigneurie privée.
Cependant les hommes ne se trouvant pas dans les mêmes
situations, une mesuré conçue en termes généraux et qui porte
atteinte à la seigneurie privée en quelques mains qu'elle se
trouve, peut, si elle se trouve atteindre seulement une minorité,
être regardée comme avantageuse par une majorité, et même
prendre aux yeux de celle-ci le caractère d'une augmentation
de liberté. Par exemple l'ensemble de mesures qui, de nos jours
en France, a pratiquement enlevé aux propriétaires d'immeubles
la disposition de leur bien, et de la façon la plus explicite
s'agissant des locaux à usage commercial, aurait été regardé
par les hommes du XVIIIe siècle comme une incontestable
atteinte à la Liberté. Mais cette législation a fait apparaître
pour les occupants, et explicitement pour les commerçants,
une faculté de disposition du local occupé, qui est un véritable
élargissement de leur domaine, et si Liberté c'est Pouvoir, elle
a augmenté leur liberté.
En termes plus généraux, toute législation qui interdit une
action susceptible d'être faite seulement par une minorité tan-
dis que simultanément elle facilite une action à laquelle une
ter, d'entrer ou de sortir, et même de sortir du Royaume, et d'y rentrer,
quand et comme bon lui semble.
« ART. X. - Enfin, tout homme est le maître de disposer et d'user de
son bien et de son revenu, ainsi qu'il le juge à propos.
« Ara. XI. - La liberté, la propriété et la sécurité des Citoyens
doivent reposer sous une garantie sociale, supérieure à toutes les
atteintes. »
Déclaration des Droits de l'Homme en Société, par M. l'abbé SIEYÈS.
A Versailles, chez Baudouin, Imprimeur de l'Assemblée Nationale,
1789.
DE LA LIBERTÉ
3
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majorité est intéressée pourra être représentée comme un
accroissement de la somme de libertés.
Si, dans une même loi, on interdit tout voyage à l'étranger
et l'on institue les congés payés, prétendant lier rationnelle-
ment les deux mesures (1), cette loi apportera un empêchement
à certains et une faculté nouvelle à d'autres, et les seconds
étant plus nombreux, pourra être représentée et ressentie
comme un accroissement de la somme de libertés. Et comme
tout ce que cette loi rend possible et tout ce qu'elle interdit est
rendu possible ou interdit à tous, on pourra avancer que l'éga-
lité devant la loi n'est pas atteinte. Mais on pourra renverser
la boutade d'Anatole France et dire que la loi égale pour tous
interdit également aux sculpteurs et aux manutentionnaires
de visiter les musées d'Italie.
C'est un sujet d'étonnement pour les intellectuels que dans
un si grand nombre de pays, au xx
e
siècle, la liberté d'expres-
sion intellectuelle et la liberté de discussion aient pu être abo-
lies. Mais il faut prendre garde que ces droits, si on peut les
regarder comme salutaires pour tous, ne sont immédiatement
et sensiblement précieux que pour ceux qui s'en prévalent
effectivement et qui forment une infime minorité. Par là je
n'entends pas seulement ceux qui parlent et écrivent mais ceux
qui suivent assidûment la discussion intellectuelle et politique.
Contrairement à toutes les prévisions, le ({ public éclairé» ne
s'est pas multiplié sous l'empire de l'instruction universelle.
L'Esprit des Lois paraissant aujourd'hui, aurait une vente
peu supérieure à sa vente au XVIIIe siècle: serait-elle même
égale?
Par conséquent, s'il n'y a rien dans la liberté de publier ou
de jouir des publications, que le pouvoir de faire quelque chose
que l'on veut, ce quelque chose est voulu par un si faible nombre
de personnes que des gouvernants résolus en peuvent venir à
bout, pourvu qu'ils donnent à la majorité une faculté qui lui
(1) On pourra toujours trouver des justifications de cette liaison.
3
28
DE LA SOUVERAINETÉ
est précieuse en même temps qu'ils détruisent une faculté qui
n'est prisée que par un petit nombre.
Ces remarques font apercevoir qu'aussitôt que la Liberté
est considérée seulement comme le pouvoir de-taire ce que l'on
veut, il suffit au tyran de s'appuyer sur les vouloirs du grand
nombre pour supprimer les libertés chéries par un petit nombre.
Mais comment ne pas voir que le problème, très concret, qui
est ici posé, est le problème non plus de la liberté mais de maxi-
misation des satisfactions. Comment en sommes-nous venus
là ? Qu'est-ce qui nous a fait dériver? C'est la définition même
de la Liberté que nous avons admise au départ. Son dévelop-
pement fait apparaître que l'objet discuté ne mérite pas le
beau nom de Liberté.
Il est certain que tout homme veut l'accroissement de son
pouvoir, que tout homme s'irrite des obstacles qu'il y rencontre;
il est certain aussi que la recherche d'un pouvoir plus grand
l'engage dans une dépendance croissante à l'endroit des autres
hommes. Il est certain enfin qu'au sein de cette_dépendance,
les conflits de partage se multiplient. Tout cela est important:
mais c'est l'histoire de l'Impérialisme humain, et non pas l'his-
toire de la Liberté. Et quiconque croit voir la Liberté essen-
tiellement dans le pouvoir de l'homme est dénué du vrai
sentiment de la Liberté.
II. - LA LIBERTÉ COMME DIGNITÉ
L'HOMME N'EST PAS UNE îLE
Nous avions figuré le concept classique par un cercle dont le
rayon est le pouvoir de l'homme, cercle entamé par la conces-
sion qu'il doit faire de portions de sa liberté, zones
La coopération humaine produit comme effet l'extension suc-
ceSSIve du rayon, mais aussi nécessite comme condition la
DE LA LIBERTÉ
3
2
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concession croissante de zones ombrées; néanmoins la surface
libre peut être conçue comme s'accroissant : et cette tache
blanche est comme une île dont les contours irréguliers sont
déterminés par les concessions à l'autorité publique. De cette
île, selon la conception classique, l'homme est souverain maître
et dispose à sa guise. Cette figure est trompeuse : aucun homme
n'est une île, complet de soi (r).
On est forcé de s'en aviser lorsque l'on médite la définition
de « l'île» donnée par Stuart Mill : « toute cette partie de la vie
et conduite d'une personne qui n'affectent que lui-même» (2) ;
il est permis de se demander si cette portion n'est pas telle-
ment faible qu'elle en devienne insignifiante. Toute la vie de
l'homme, dans tout état social quelconque, - et il n'a jamais
vécu dans un état non social, - se passe en contact incessant
avec ses semblables, et il n'y a pas une seule de ses actions
ou même de ses paroles, qui ne puisse nuire, et il n'y a pas une
seule de ses actions ou paroles qui soit entièrement sans consé-
quences pour qui que ce soit d'autre. A bien regarder il nous est
impossible d'exister sans continuellement affecter autrui, tan-
tôt pour le servir ou l'améliorer, tantôt pour lui nuire ou l'empi-
rer. Ignorer que l'on affecte les autres est le fait de la brute;
le savoir est le fait de l'homme conscient. Et dès lors il n'y a
point de domaine réservé au sein duquel l'homme soit fondé à
agir arbitrairement, mais le sentiment de l'obligation pèse sur
lui à tout moment et en toutes choses. Le problème de la Liberté
ne se pose donc point comme une délimitation de frontière
entre un domaine de commandement et un domaine de fan-
taisie, mais autrement. Le fait est que l'homme n'est jamais
sans obligations, mais il y en a dont il est lui-même l'apprécia-
teur et il est d'autres qui sont appréciés par un supérieur en
puissance. C'est dans la dignité d'appréciateur que réside
essentiellement sa liberté.
(1) {( No man is an !land, intire of it self» : J. DONNE, Donne's Devo-
tions, XVII.
(2) S. MILL, On Liberty, introduction.
33°
DE LA SOUVERAINETÉ
DES OBLIGATIONS
Le fameux coup de trompette « l'homme est né libre» n'est
qu'une sottise si on le prend littéralement comme une déclara-
tion d'indépendance originelle et naturelle.
L'homme naît et demeure dépendant. A sa naissance il est
entièrement impuissant, incapable de subsister par lui-même,
il lui faut être nourri et protégé par ses parents, son état
d'entière dépendance à leur égard subsiste bien plus longtemps
pour le « petit d'homme» que s'agissant d'aucune autre espèce
vivante et à la vérité se prolonge d'autant plus qu'il s'agit d'une
société humaine plus avancée et d'un type humain plus élevé.
L'homme n'arrive à l'âge adulte et ne revêt les caractères
d'un homme accompli que par un long effort d'autrui qui lui
crée des obligations auxquelles il sera d'autant plus sensible
qu'il méritera mieux le nom d'homme.
La dépendance de l'homme ne prend pas fin lorsqu'il parvient
à l'état adulte. Grâce aux habitudes, aux connaissances, aux
techniques dont il a été doté par autrui, il peut prendre place
dans une association, où son activité, parce qu'elle s'insère
dans un ensemble, peut lui assurer des fruits de toute sorte qu'il
serait incapable de se procurer par lui-même. De la baguette
de pain au concerto de Vivaldi, la Société lui offre une prodi-
gieuse gamme de jouissances, et l'apport social intervient
même dans les plaisirs que nous donnent les spectacles naturels:
mieux goûtés par la médiation des peintres. Ni ce que nous
avons, ni ce que nous sommes, n'est sûrement nôtre, ne vient
de nous seuls. L'homme est essentiellement un héritier qui entre
en possession de l'héritage accumulé des générations, qui prend
place comme sociétaire dans une très riche association. Quel
aveuglement ne faut-il pas à l'individu, quelle présomption\
imbécile, pour ne pas reconnaître qu'il dépend de l'actif et de
l'assemblage constitués, pour ne pas sentir combien misérable
il serait à tous égards s'il n'était point participant à ce capital
DE LA LIBERTÉ
33
I
et à cette organisation, combien peu elle dépend de sa mince
contribution et combien largement il dépend d'elle ,
Aussi tout individu capable de quelque conscience doit-il
se sentir profondément endetté envers autrui, les vivants et les
morts, les connus et les inconnus. Cette piété envers l'associa-
tion humaine est tellement logique qu'on la trouve dans des
peuples incomparablement moins avancés que les nôtres; et
c'est une grande folie moderne de représenter à l'individu plu-
tôt la créance qu'il a sur la Société que la dette qu'il a envers
elle. L'homme conscient se reconnaît débiteur, et ses actions
seront inspirées par un sentiment profond de l'obligation.
L'homme est d'abord débiteur. Et sans doute il l'est d'autant
plus que la Société l'a plus richement doté, que ce soit de
culture ou de moyens d'action (1). Mais la différence qui se
trouve entre nous à cet égard est infime eu égard à celle qui se
trouve entre la situation moyenne dans notre Société et celle
qui règne dans des organisations humaines inférieures.
Si tout homme est débiteur, le sentiment de l'obligation doit
le hanter, radicalement incompatible avec un usage discré-
tionnaire de nos pouvoirs. A aucun moment l'homme n'est
franc de toute dette. Ses forces et son temps sont engagés à
ceux, innombrables, par les services et la complaisance desquels
il vit comme il fait, et à ces quelques autres qui dépendent
directement de lui, dont il peut actualiser les virtualités, comme
les siennes propres l'ont été. Comment donc peut-il se sentir
libre? Au moins cette liberté n'est-elle jamais exemption
d'obligations. Elle est tout autre chose.
On est libre au moment et dans la mesure où l'on juge soi-
même ses obligations et où seul on se contraint à les remplir.
On est libre lorsque l'on agit sponte sua, comme exécuteur
d'un jugement rendu in tore interno.
(1) «Savez-vous ... ce que c'est que la noblesse? Ce sont des avances
que la Patrie vous fait, sur la parole de vos ancêtres, en attendant que
vous soyez en état de faire honneur à vos garants. » MARMONTEL: Béli-
saire, 1767. p. 52.
33
2
DE LA SOUVERAINETÉ
L'HOMME LIBRE COMME VOLONTAIRE
Primus aime son travail, s'estime bien traité et donne toute
satisfaction. Son employeur l'appelle et lui suggère qu'un si
bon ouvrier devrait aller à la messe. Primus s'indigne et quitte
son emploi: il a été blessé parce qu'on a E!"étendu substituer
un jugement étranger au sien propre. Ce sentiment est pro-
prement celui de la liberté. Le même Primus éprouvera la même
indignation si ses compagnons exercent sur lui une pression
pour l'amener à se syndiquer alors qu'il n'estime pas devoir
le faire. Et dans cette dernière phrase figurent des termes
essentiels à la question. Lorsque le poids qui entraîne mes
actions peut être décrit comme « ce que j'estime devoir faire )J,
alors je suis libre. Et l'indignation, révolte contre une indignité
infligée, est proprement le sentiment évoqué par une pression
pour me faire agir à l'encontre de ce que j'estime devoir. Il
n'y a point lieu à indignation lorsqu'il ne s'agit que de me
contrarier dans ce qui me plaît.
Secundus a consenti spontanément des sacrifices pour finan-
cer un établissement d'enseignement religieux; celui-ci est
nationalisé, un enseignement irréligieux est substitué, et l'auto-
rité demande à Secundus de maintenir sa contribution, c'est-à-
dire de faire ce que son jugement propre l'avait porté à faire
alors que ce jugement ne l'y porte plus. Secundus est indigné.
Tertius s'est patriotiquement engagé pour une guerre qui
lui a semblé juste. Après quoi on le retient au service pour une
expédition coloniale qu'il réprouve. Tertius est indigné.
Tout homme est indigné lorsque dans une matière où il
agissait volontairement, selon sen propre sens d'obligation,
on prétend le contraindre à une action différente, fondée sur
un jugement étranger. Il a le sentiment de l'injustice puisque
son jugement lui représentant une certaine action comme juste,
l'autre qu'on lui dicte lui paraît injuste, il a en outre le senti-
ment de l'humiliation, à cause qu'on veut le faire agir selon ce
DE LA LIBERTÉ
333
jugement étranger; et quant à ce sentiment d'humiliation,
tout caractère un peu élevé l'éprouve même quand il arrive
seulement qu'une action que précédemment il faisait de son
propre gré, volontairement, devient une obligation légale, car
il subit alors une dégradation de son Agir.
Ce qui a déjà été dit fait apparaître que l'homme libre est
essentiellement l'exécutant volontaire de son propre jugement
moral.
L'HARMONIE LIBERTAIRE
Mes actions volontaires subséquentes à mon jugement
propre coïncident ou non avec ce que les autres, que ces actions
affectent, estiment que je devrais faire.
ImaginQns que Primus, agissant sous l'empire du sentiment
de ses obIigàtions, agisse de telle sorte qu'à chaque instant
chacune de ses actions soit telle que peut la désirer chaque
« autrui» qu'elle affecte. Il est clair qu'il n'y aura lieu de rien
prescrire à Primus, et si nous avons une Société de Primus,
il n'y faudra nul édit et nulle contrainte. Cet état idéal est-il
possible? D'abord il vient à l'esprit que les intérêts des diffé-
rents partenaires de Primus étant différents, telle de ses actions
ne pourra être pleinement agréable à l'un de ses partenaires
qu'en l'étant moins, ou franchement désagréable à un autre.
Il faut donc supposer ces partenaires assez sages pour ne point
juger les actions de Primus d'un point de vue entièrement
subjectif. Il nous faut donc admettre qu'ils n'attendent pas
de lui la conduite qui leur donne à chacun le plus de satisfac-
tions possible mais plutôt celle qui est en soi la meilleure pos-
sible. Tempérons même cette exigence: disons la meilleure que
l'on puisse raisonnablement attendre d'un homme, connaissant
nos imperfections. Disons donc qu'au sein de notre Société de
Primus, chacun attend de chaque autre l'action qu'il en peut
raisonnablement attendre. S'il y a coïncidence de jugements
à cet égard entre celui à l'égard duquel on agit et celui qui agit,
334
DE LA SOUVERAINETÉ
la Société atteindra à une harmonie parfaite dans une pleine
liberté de chacun.
Nous avons ici retrouvé l'Utopie libertaire à laquelle l'esprit
humain se sent toujours attiré. Elle n'est pas toute absurde:
le plus souvent l'action de l'un d'entre nous est conforme
à l'attente de ses destinataires; il faut qu'il en soit ainsi
pour que la Société ne s'effondre point, elle repose sur la régu-
larité des attentes exaucées. Mais l'expérience nous enseigne
aussi qu'il n'en est pas toujours ainsi. S'il pouvait en être ainsi à
tous égards et à tout moment, l'harmonie libertaire serait établie.
Ainsi nous pouvons énoncer: premièrement que l'état de
liberté pour l'individu consiste à agir volontairement selon sop
propre sens de ses obligations, deuxièmement, que les hommés
méritent d'être laissés libres, - de ne pas,se voir dicter leurs
actions, - dans la mesure où le sens de leurs obligations informe
leurs actions; troisièmement qu'une Société d'hommes pleine-
ment libres implique que chacun de ses membres agisse de
cette façon, et qu'en outre l'idée des obligations de Primus soit
la même en lui et en ceux auxquels il a affaire.
Tous les auteurs d'Utopies ont conçu un paradis de liberté,
et toute action politique fondée sur ces bases a mené aux: régimes
tyranniques. La contradiction est aisément expliquée. Ces
hypothèses postulent en chaque citoyen un principe intérieur
d'action, le même en tous, et tout-puissant sur la conduite de
chacun. Comme dans la réalité ce principe ne manifeste pas
régulièrement sa toute-puissance, on en vient à contraindre
chacun à se conduire comme s'il était mû par ce principe; de
sorte que l'on a construit tout le contraire de ce que l'on avait
prétendu: au lieu d'une Société où toutes les actions sont volon-
taires, une Société où aucune ne l'est: au lieu de la Liberté, la
Terreur.
A la vérité les réalisations d'Utopies sont atroces, mais les
rêves d'Utopie dérivent toujours vers une certaine grossièreté.
Ce qu'il faudrait rêver en effet est une telle caritas entre les
membres d'une association qu'au moment où chacun va parler
DE LA LIBERTÉ
335
ou agir, les autres, dans l'élan de leur affection, font cercle et
silence, prêts à applaudir ce que l'amour de l'acteur pour eux
va le porter à dire ou faire, et qui sera tout ensemble parfaite-
ment ce qu'il fallait et cependant original, par l'inventivité de
l'amour." Et une telle description n'est pas sans racines dans la
réalité: car tel en effet est le rapport entre un roi bien-aimé et
son peuple, entre un violoniste génial et son public, entre
l'amant et l'aimée. Tel aussi est l'état de choses dans un cercle
de philosophes au moment où la vanité humaine s'efface devant
la faim du savoir, et où chacun attend de l'autre la parole qui
éclairera des chemins nouveaux.
Le rêve se vulgarise quand l'opinion extérieure cesse d'être
dans un état de confiante espérance à l'égard du semblable,
dont on ne prétend pas savoir ce qu'il dira ou fera, le tenant
pour au-dessus de toute attente précise ; et quand au contraire
ce qu'on attend de Primus c'est qu'il se conforme à une attente
déjà formulée..; cas incomparablement plus fréquent. Il est rare
qu'on soit prêt-à'Saluer ce que fera Primus comme excellent.
Il est courant que l'attente escompte une conduite donnée.
L'harmonie alors n'est plus d'amour mais de formalisme.
Il y a beaucoup de cette harmonie de formalisme dans les
sociétés réelles, qui ne pourrait subsister sans elle. Un certain
modèle de conduite, correspondant à une situation donnée,
a prise tout ensemble sur l'acteur et les partenaires. Primus se
sent obligé précisément à ce à quoi on l'estime obligé. Ille fait
dès lors volontairement et librement. Ces « modèles de conduite»
toutefois, quand ils cessent d'être la vivante expression de
croyances et d'affections, se fossilisent, et finissent alors par
prendre figure de liens : les liens de la coutume, la prison du
conformisme.
Il me semble que la séduction si longtemps exercée par Plu-
tarque tient à sa dramatisation du diâlogue entre l'homme
politique et la Cité (son public), ses histoires nous représentant
toujours la construction par le grand homme d'une persona
dont la Cité est l'amante et dont il est le serviteur.
DE LA SOUVERAINETÉ
DE L'ARBITRAIRE DES LOIS
Il ne faudrait point de lois si l'on pouvait abandonner chaque
Ego à l'inspiration de l'amour ou du moins à l'autorité de la
coutume. Comme cela n'est point, il faut que des conduites
soient prescrites avec le renfort de l'intimidation. On a long-
temps cru que les lois n'étaient que la décla,ration de ce qui est
juste et nécessaire. Puis on a dit que la loi' ne commande pas
ce qui est juste, mais rend juste ce qu'elle commande. La diffé-
rence est d'importance quant à la liberté.
Si je pense que la loi a valeur déclaratoire, et qu'elle me fait
connaître ce que de moi-même j'aurais dû trouver et recon-
naître juste, en obéissant à ces lois je n'abandonne rien de ma
liberté, je me conforme au sentiment intérieur de l'obligation
que le législateur a muni de lumières nouvelles. Cette attitude
suppose de deux choses l'une: ou bien que je partage entière-
ment les croyances qui ont dicté ces lois de sorte que mon sen-
timent coïncide avec celui du législateur. Ou bien que je recon-
nais aux législateurs une autorité morale qui me dispose à
avouer juste et bon ce qu'ils ont dit tel, encore que je n'y
fusse point arrivé de moi-même.
Le premier point suffit à expliquer que les lois qui nous
semblent les moins libérales, comme celles de Sparte, puissent
n'avoir nullement choqué le sentiment de la liberté chez ceux
qui s'y trouvaient assujettis, comme étant pleinement repré-
sentatives de leurs propres croyances. Il est clair aussi que toute
faction étroitement liée à un système donné de croyances ne
verra rien de contraire à la liberté dans un corps de lois répon-
dant à ces croyances, et qui semblera odieusement despotique
à ceux qui ne partagent point lesdites croyances.
Le second point explique encore qu'on n'ait point trouvé
contraires à la liberté des lois avancées ou défendues par des
autorités morales au jugement desquelles on déférait.
Mais quand se produit dans une Société une dispersion des
DE LA LIBERTÉ
337
croyances, quand le jugement se personnalise, et que l'autorité
publique se dépouille de ses prestiges, phénomènes tous liés
avec le vieillissement des civilisations, le conflit entre le juge-
ment de l'autorité publique et le jugement personnel fait son
apparition. Les législateurs, ayant eux-mêmes perdu toute
profonde communauté de croyances, cesseront de présenter
leurs règles comme objectivement justes, et n'invoqueront
plus que le droit subjectif qui leur a été attribué, de formuler
des édits, obligatoires non par leur substance mais comme
émanant de l'autorité légitime.
Aucune légitimité du législateur ne saurait jamais légitimer
des prescriptions qui offensent mon jugement moral. N'importe
que l'on allègue la naissance et le sacre ou bien l'élection popu-
laire, une loi qu'en moi-même je ne reconnais pas juste, qui est
contraire à mon jugement intime, est illégitime à mes yeux,
et au moment où je me vois contraint d'y plier mes actions, il
est fait injure à ma liberté.
LA TENSION INTÉRIEURE A L'INDIVIDU
La politique est bien une science morale: car la plus grave
des tensions politiques se manifeste au sein même de la per-
sonne, lorsque notre volonté balance entre notre jugement
propre et celui d'autrui. Sans doute il est toujours embarras-
sant de représenter ce qui se passe en nous comme un drame
à plusieurs personnages; mais quiconque a quelque peu regardé
en soi-même se trouve amené à une telle représentation.
L'homme donc balance entre le jugement intérieur et le juge-
ment extérieur. Doit-il considérer ce jugement extérieur comme
fondé et le sien comme erroné? C'est ce qu'on lui demande.
On est déjà libéral lorsqu'on ne demande à l'individu que la
conformité de l'action au jugement d'autrui; de tout temps
~ ( Autrui » a voulu que Primus non seulement agît conformé-
ment au jugement d'Autrui mais encore accordât que ce juge-
ment était fondé et le sien propre erroné. Il ne faut pas seule-
22
DE LA SOUVERAINETÊ
ment que Jeanne d'Arc reprenne des habits féminins, mais
qu'elle accorde, qu'elle vienne à penser que ces habits sont les
seuls convenables, et qu'elle était égarée lorsqu'elle en a jugé
autrement. Le juge extérieur ne veut pas seulement que Pri-
mus aligne son action mais qu'il aligne son jugement, ou que
Primus soit puni de son action mais qu'il renie son jugement
propre. C'est le sens profond de la recherche de l'aveu, recherche
qui en tout temps a été le principe de traitements atroces: on
veut que « le coupable» se condamne lui-même, qu'il convienne
que le principe intérieur de son action était mauvais, on veut
faire « rentrer dans l'ordre Il non pas l'action mais la conscience
même. Cette exigence dont les manifestations sont affreuses
est une sorte d'hommage monstrueux rendu à la cohérence
que· l'on reconnaît devoir exister entre l'action de l'homme
et son jugement intime. On sent que l'on traite l'homme comme
non libre lorsqu'on le contraint à une action que son jugement
intime contredit, ou lorsqu'on lui fait subir le supplice pour un
crime, qu'il ne regarde pas comme tel. On se sent plus à l'aise
lorsque l'on a réduit son jugement intime à trouver bonne
l'action qu'on veut de lui, ou mauvaise l'action qu'il a commise
et juste le supplice auquel il est mené.
La suprême parade de la personne à cet impératif extérieur
est celle de Socrate. Je consens en mon for intérieur à mon
supplice, car, de mon propre jugement, j'estime qu'un citoyen
doit être soumis aux juges constitués par les lois de la Cité
et qui appliquent ces lois; mais je ne consens pas que mon
action fût injuste ni mal fondé le jugement propre qui l'a ins-
pirée. Et les persécuteurs de Socrate s'avèrent infiniment supé-
reurs à bien d'autres qu'on a vus et qu'on voit de nos jours,
en ce qu'ils se sont contentés de cette attitude, et qu'ils n'ont
point torturé le philosophe pour arracher enfin à la faiblesse
de la chair la répudiation de l'inspiration intime.
Dès le moment où les lois cessent de manifester pour tous
le Juste, on peut regarder comme avantageux qu'elles ne soient
point présentées comme ses expressions nécessaires mais comme
DE LA LIBERTÉ
339
des règlements qui doivent être obéis parce qu'ils sont com-
mandés. Dès lors en effet, l'obéissance aux lois qui est en soi
chose bonne et utile n'emporte plus le reniement de mon juge-
ment intime, mais encore faut-il que les lois ne me commandent
rien que mon jugement intime ne condamne si fortement que
l'obéissance devienne péché.
Dans un tel état de choses, les lois m'apparaissant décisions
arbitraires d'autrui, je souhaiterai naturellement qu'elles n'éten-
dent pas trop loin leurs exigences.
LA LIBERTÉ COMME PARTICIPATION
ET COMME ISOLEMENT
Pour un homme conscient, qui a vivement le sentiment de
l'obligation, les lois ne sont jamais limitation de sa liberté tant
qu'elles prescrivent seulement ce que son sentiment de l'obli-
gation, soit immédiatement soit à la réflexion, lui fait apparaître
comme justement dû. Il ne peut jamais en être tout à fait
ainsi ; mais moins il en est ainsi plus l'homme est attaché à la
défense d'un domaine réservé où la loi ne pénètre pas. Dans
ma maison, où nulle autorité ne pénètre, je me conduis selon
mon propre sentiment de mes obligations, j'y suis libre : je ne
le serais pas moins sur le marché et sur le forum, si la conduite
que mon jugement intime me fait tenir était tenue pour bonne
par autrui. La valeur d'une frontière grandit avec la disparité
entre mon jugement et celui d'autrui.
Plus cette disparité est prononcée, plus je me vois obligé de
conformer mes actions au jugement d'autrui différent du mien,
plus je prise le domaine où je puis agir selon mon jugement
propre. Je souffre de la conformité qui m'est imposée, qui pèse
sur ma liberté, je préfère la part de ma vie qui échappe à cette
imposition. Cependant que je défends mon domaine propre,
que je m'y plais et m'y réfugie de façon croissante, je déplore
l'hétérogénéité introduite dans ma vie, qui a deux principes
différents: en certaines choses mon jugement propre et en
34°
DE LA SOUVERAINETÉ
d'autres le jugement d'autrui. Le chagrin que j'éprouve de
cette situation me porte à rêver un autre état de choses, où
mon jugement propre et celui d:autrui coïncideraient. A pré-
sent il y a deux personnages en moi, l'homme privé soumis à
son jugement propre, le bourgeois ou citoyen soumis au juge-
ment d'autrui. Dans un autre état de choses, ces deux person-
nages n'en feraient qu'un. La pensée de Platon et celle de Rous-
seau s'éclairent si l'on voit en ces deux philosophes des hommes
en contradiction avec les jugements de leur tenl:ps, et par consé-
quent en retrait et en état d'isolement par rapport à la Cité
réelle, se reprochant cet exil, et par conséquent rêvant une Cité
où l'accord des jugements serait tel que l'homme, - c'est-à-dire
Platon ou Rousseau, - y serait aussi allègrement, aussi spon-
tanément lui-même sur le forum qu'il l'est dans sa retraite.
Il n'est point déraisonnable de projeter une telle image dans
le passé. Il est très concevable que le sens de la liberté puisse
être pleinement satisfait dans un état de très intime inter-
connexion sociale, où la personnalité n'a pas encore pris un
grand développement. Les hommes n'ont alors pour ainsi dire,
- il ne faut certainement pas le prendre littéralement, -
qu'une seule conscience, et ce que les uns trouvent bon, ils le
font aisément trouver bon aux autres. Que l'unanimité ait pu
se trouver sur le forum, on a moins lieu d'en douter depuis les
recherches des anthropologues sur les tribus primitives, qui
nous montrent la suggestion de l'un échauffant les autres,
comme on le voit encore de nos jours dans certaines foules où
l'homme se trouve dans son état le plus primitif.
Mais de même que cette unanimité se défait à mesure que la
chaleur de la foule se dissipe, historiquement, si l'on veut la
supposer à l'origine, - ce qui n'est qu'une hypothèse, - elle
doit se désagréger à mesure qu'un groupe humain se complique,
absorbe des éléments disparates, et surtout à mesure que les
individus acquièrent plus de personnalité. Aussi Rousseau
a-t-il bien raisonné en regardant la décomposition de l'harmonie
primitive comme un produit inévitable de l'évolution. C'est
DE LA LI BERT É
là ce qu'il a enseigné dans son Contrat Social si méconnu. Il
est à peine concevable que ce grand livre ait été pris pour affir-
mer le droit absolu d'une majorité, alors qu'il énonce avec tant
de clarté que la seule base moralement valable du commande-
ment collectif est l'unité collective des jugements et qu'il décrit
si clairement la perte inévitable de cette unité à mesure qu'une
Cité s'éloigne de la rusticité et de l'ignorance. Nul n'a célébré
avec plus d'enthousiasme la liberté qui règne par la conver-
gence spontanée des jugements éthiques; mais nul n'a plus
nettement affirmé qu'il n'y a et ne peut y avoir une telle conver-
gence dans les sociétés avancées (nette contradiction avec l'idée
post-cartésienne que cette convergence progresse à proportion
de l'éducation).
S'agissant des sociétés existantes, le conseil de Rousseau est
celui qu'il donne à Émile: à savoir$e tenir à l'écart, échapper
autant que possible à l'empire du souverain ou de l'opinion
régnante, défendre son jugement propre contre la pression des
jugements étrangers. Encore qu'il s'intitulât « citoyen de
Genève )l, Rousseau n'était point citoyen actif, et se conduisit
de . plus en plus en réfugié perpétuel à l'endroit de la Société
de son temps. Par manière de compensation, il a chéri l'image
d'une Cité où il pourrait être citoyen de tout son cœur. Cette
analyse de Rousseau parait s'appliquer exactement à Platon:
c'est ce qui ressort de l'étude consacrée à ce maître par David
Grene (r).
La pensée des deux philosophes peut se mettre sous la forme
d'une alternative : ou bien nous avons une Cité moralement
si bien nouée qu'il s'y trouve naturellement l'unanimité des
jugements moraux, de sorte que chacun s'y trouve libre et
heureux en se donnant complètement à la Cité, et ce faisant
est complètement libre car tout ce qui lui est commandé est
tout ce qu'il juge bon; ou bien nous avons une Cité dégénérée,
corrompue, où les jugements publics, qu'ils émanent de l'auto-
(1) Cf. D. GRENE, Man in his Pride. Chicago, 1951 et B. DE JOUVE-
NEL, Du Contrat Social. Édition commentée, Genève, 1947.
DE LA SOUVERAINETÉ
rité ou de l'opinion, ne présentent aucune nécessité à l'esprit
individuel et même le choquent, et alors on n'y peut désirer
que de vivre dans la condition la plus privée possible. Se tenant
à l'écart de la cité athénienne de son temps, Platon caressait
l'illusion de bâtir la cité parfaite à Syracuse. Rousseau avait
plus de sens historique, et son peu d'illusions se manifeste dans.-
l'affirmation que la Corse seule était susceptible d'être amenée
à l'état idéal.
La vision d'une cité d'harmonie spontanée est sans doute
d'autant plus naturelle aux esprits qu'ils sont plus sensibles
au conflit psychologique, et fait l'objet d'une réception sociale
d'autant plus enthousiaste que la Société est moins susceptible
de cette harmonie spontanée, toute base commune de juge-
ments ayant été ruinée par une crise de criticisme, qui inter-
vient dans toute culture. Cette vision est très dangereuse,
parce que l'état de dénouement moral d'une grande société
évoluée est propice au développement de petites sectes au sein
desquelles règne cette unité psychologique et morale que le
philosophe a dite si enviable, sectes qui se regardent alors
comme des sociétés parfaites fondées à vouloir refaire la Société
à leur image, et qui en fait partiront à sa conquête, réduisant
en esclavage moral ceux qui ne partagent pas leurs croyances.
BABYLONE ET L'ICARIE
Considérons un ensemble social étendu et complexe, avancé
en civilisation, que nous dénommerons Babylone par commo-
dité. Le développement économique y est tel qu'on y rencontre
. toutes sortes d'activités et une ~ a n d e variété de modes d'exis-
tence. L'orthodoxie religieuse a été brisée il y a déjà assez
longtemps, et un processus continuel de discussions a favorisé
la dispersion des croyances. Dans un premier stade d'émanci-
pation intellectuelle on avait mis en question la métaphysique
des croyances antérieures, laquelle avait été répudiée ou aban-
donnée par un nombre croissant de sociétaires ; d a . p ~ '-ln second
DE LA LIBERTÉ
343
stade les règles éthiques liées à cette métaphysique ont été
aussi mises en question; des contacts de plus en plus divers
et fréquents avec d'autres sociétés avaient fait connaître des
systèmes moraux différents. Des esprits agiles alors avaient
confronté différentes notions du convenant et de l'inconvenant:
commençant par s'étonner des mœurs étranges d'autrui, les
philosophes babyloniens en étaient venus à retourner ces cri-
tiques à l'endroit des mœurs traditionnelles de Babylone, ayant
compris que si les systèmes étrangers paraissaient absurdes à
un Babylonien, de même le système babylonien pouvait être
représenté comme absurde dès lors que l'on se plaçait à un
point de vue étranger. A la suite de ces exercices critiques le
système éthique babylonien en était venu à être considéré par
les esprits les plus avancés comme simplement basé sur la
coutume. Les philosophes babyloniens s'étaient quelque temps
appliqués à rechercher un système de mœurs qui fût entière-
ment rationnel; mais au cours de cette recherche les opinions
en étaient venues à diverger tellement qu'il en était résulté des
vues très différentes quant à ce qui est exigé par la raison.
A la suite de cette longue crise intellectuelle Babylone ne
présente pas aux spectateurs seulement une grande diversité
de manière d'être, maiss aussi une grande diversité de croyances,
d'opinions; les Babyloniens sont très différents quant à ce qu'ils
veulent faire individuellement mais ils sont aussi, ce qui est
bien plus grave, très différents quant à l'idée qu'ils ont de ce
qui doit être fait, de ce qui est décent, de ce qui est moral, de
ce qui est juste, de ce qui est dû. La société babylonienne néan-
moins fonctionne de façon satisfaisante grâce à un système de
lois d'inspiration pragmatique, lesquelles prohibent les actions
de nature à détruire l'organisme social et commandent les
comportements nécessaires à la prospérité sociale. Ces lois ne
tirent pas leur autorité d'un fonds commun de croyances
morales, ces lois ne prétendent pas représenter ce qui est bon
en soi mais sauvegarder ce qui est utile à la conservation et au
développement de l'ensemble. Comme elles ne tirent pas leur
344
DE LA SOUVERAINETÉ
autorité d'un fonds commun de croyances, ce qui les fait res-
pecter est essentiellement la crainte de punitions que fait
régner un gouvernement fort. Bref, les lois sont légitimes au
sens d'Austin, c'est-à-dire parce qu'elles émanent de l'autorité
reconnue et qui se fait obéir, et le principe du gouvernement
est hobbésien. -
Une telle autorité est ressentie par chaque citoyen comme
une restriction de sa liberté, ce qu'elle est en effet. Car à l'égard
des actions qui lui sont défendues il ne s'abstient point parce
qu'elles lui paraissent mauvaises mais parce qu'elles sont
défendues; et à l'égard des actions qui lui sont commandées
il ne les exécute pas parce qu'elles lui paraissent bonnes mais
parce qu'elles lui sont commandées. L'idée de la répression
est présente à son esprit pour l'empêcher de faire non seule-
ment ce que son jugement propre lui interdit de faire, mais les
choses que son jugement propre ne lui interdirait pas ou aux-
quelles même son jugement propre pourrait le porter : dans
cet état de choses, les lois et le Pouvoir qui en procure l'exécu-
tion ont pour le citoyen le caractère d'un poids. Certains d'entre
le!S citoyens viendront naturellement à penser que ce serait
une grande et belle réforme de s'affranchir du poids qui pèse
sur la société, et plus exactement sur chacun de ses membres,
et de remplacer cette règle étrangère à la conscience de chacun
par l'inspiration d'un système de règles exprimant les impéra-
tifs de la conscience personnelle.
Une telle réaction est très naturelle, à moi Primus, car j'ai
vivement conscience d'un sentiment d'obligation qujme porte
à certaines actions et m'en interdit d'autres. Combien légère
et combien naturelle cette autorité de la conscience auprès
de celle, étrangère, des lois auxquelles je suis soumis! Que l'on
rende obligatoire le système de règles qui déjà régit mon esprit,
je n'éprouverai aucune difficulté à les observer, je me sentirai
libre sous de tels édits! et il y a d'autres citoyens qui sentent
comme moi; avec moi ils détestent ce gouvernement pesant
dont les lois sont en contradiction avec les croyances éthiques
DE LA LIBERTÉ
345
qui nous sont communes à eux et à moi. Ils se rendent alors
aisément à la fascination de l'image que je leur présente: une
société où il n'y aurait plus d'appareil de répression parce qu'il
n'en serait plus besoin; et cela parce que cette société
aurait adopté comme système d'obligations celui que nous
sentons comme juste et dont l'excellence est prouvée du fait
que nous y obéissons volontairement.
Le seul inconvénient du raisonnement que nous tenons alors
c'est que le système d'obligation qui nous paraît naturel,
auquel nous sommes, mes compagnons et moi, portés à obéir
spontanément, est propre à notre groupe ou secte et non pas
commun à tous les citoyens de Babylone. Quand je m'allie
avec d'autres qui partagent étroitement mes croyances, que se
passe-t-il en fait? Nous reconstituons une petite société pri-
mitive au sein de la grande société avancée. Ce groupe est
proprement une tribu, capable d'une harmonie spontanée des
conduites ; et la petite société que nous formons entre nous est
une « societas perfecta )J. Tout ce qu'il nous faut faire à présent
est de nous emparer du gouvernement et de faire de nos prin-
cipes la règle de la société tout entière. Alors nous aurons une
société bonne et libre pour tous, car tous suivront volontaire-
ment des impératifs qui ont le caractère de l'évidence immédiate.
Malheureusement il n'en ira pas ainsi. Parce que le s y s t è m e ~ __
de valeur de mon groupe n'est pas le système de valeur de tous
les citoyens de Babylone. S'il l'était, Babylone ne serait pas
Babylone mais serait une tout autre société que nous dénom-
merons Icarie. En Icarie règne l'unité des principes et l'harmo-
nie spontanée des conduites. Ce n'est pas le cas à Babylone,
c'est le cas entre nous, membres d'une conjuration icarienne,
et tant que nous appliquons entre nous les règles qui nous sont
communes il n'y a en effet aucun besoin de contraintes. Mais
dès que nous voulons les imposer au reste des Babyloniens qui ne
partagent pas nos croyances, nous sommes amenés à leur impo-
ser ces règles, étrangères à leur conscience et qui, par conséquent,
devront à leur égard être soutenues par des moyens punitifs.
DE LA SOUVERAINETÉ
Et alors, à notre grand étonnement, nous nous trouvons
amenés non point à user de l'appareil répressif préexistant au
service de lois neutres mais à augmenter immensément cet
appareil puisqu'il s'agit de plier le reste des Babyloniens à un
système de règles cohérent, conséquent et complet. Nous
entendrons alors ceux des Babyloniens qui ne partagent pas
nos croyances se plaindre amèrement que leur liberté a été
grandement réduite par rapport à ce qu'elle était précédem-
ment, et même qu'elle a été entièrement perdue. Ces plaintes
nous sembleront absurdes: au contraire ils sont libres, libérés.
Car maintenant ils sont entièrement libres de faire toutes les
choses qui sont bonnes en soi et que nous faisons volontaire-
ment avec joie. Il leur est interdit seulement de faire les choses
qui sont mauvaises, que nous ne voulons pas et que par consé-
quent, comme mauvaises, ils ne doivent pas vouloir; nous
sommes tellement persuadés de la rectitude de nos principes
que la résistance de nos concitoyens nous apparaît simplement
relever de leur manque de lumières. Notre société est en essence
une société libre, une société d'hommes libres, puisque rien
n'est ordonné que ce qu'un homme libre doit pouvoir faire et
que rien n'y est défendu que ce qu'un homme libre ne doit pas
vouloir faire. S'il nous faut employer un appareil de contrainte
bien plus lourd que jamais, ce n'est qu'un accident dû à l'inertie
morale de nos concitoyens. Sitôt que la conscience en eux sera
bien éveillée, nous pourrons liquider cet appareil de répression.
Hâtons cet heureux moment! et, à cette fin, ne permettons pas
à des fausses opinions de retarder le véritable éveil de la
conscience, la compréhension des vrais principes. Par consé-
quent de même qu'il nous a fallu beaucoup alourdir l'appareil
de répression, il nous faut aussi supprimer totalement la liberté
d'opinions. Mais ce sont là des accidents du processus qui nous
mène à la totale liberté, laquelle sera atteinte lorsque tous les
citoyens de Babylone auront fait leurs les principes qui nous
animent, nous, société icarienne.
Ainsi raisonnent les sectes tyranniques. Vainement on leur
DE LA LIBERTÉ
347
objectera que leur dessein est en soi absurde car si les principes
qui leur semblent évidents avaient la valeur transcendante
qu'elles leur attribuent, les citoyens de Babylone y accéde-
raient d'eux-mêmes. Vainement on essaye de leur faire sentir
qu'elles veulent à une société civilisée imprimer l'unité d'une
société sauvage, ce qui les amène à des violences systéma-
tiques. Car on se heurte à une inspiration profonde, instinc-
tive. Le rêve d'Icarie naît et renaît spontanément au sein de
Babylone. Car les hommes ne sont jamais résignés à ce que
Babylone soit Babylone. Les juristes auront beau avouer que
les lois de Babylone ne sont pas l'expression d'une règle morale
mais qu'elles ne sont que des moyens de conservation d'ensemble.
Il est si naturel à l'homme de considérer les lois comme l'expres-
sion d'une règle morale que c'est sous ce jour que chacun dans
son for intérieur juge. Et puisqu'il n'y a plus dans notre société
d'unité morale suffisante pour que la loi soit le reflet de cette
unité morale, puisqu'il y a au contraire une dispersion des
jugements personnels, l'ensemble de la législation paraîtra
toujours injuste à certains égards à chaque jugement intime.
Ce sentiment général d'injustice servira n'importe quel groupe
cohérent qui promettra de rendre les institutions entièrement
justes: sans que l'on fasse réflexion qu'elles ne le seront que
par rapport aux croyances de ce groupe, et ne pourront l'être
par rapport aux croyances de tous puisque par hypothèse
celles-ci sont devenues différentes.
L'effort d'une conjuration d'Icariens est un fruit psycholo-
gique de la situation babylonienne : il est dans la nature des
choses que le phénomène se produise et se reproduise. S'il
trouve sa plus parfaite expression dans le totalitarisme il est
continuellement à l'œuvre dans le processus démocratique.
Nos sociétés ne se trouvent pas soumises au gouvernement
fort et neutre que nous avons supposé à Babylone, mais leur
système législatif fluctue au gré des pressions exercées par les
gouvernements de volontés. Assurément parmi ces pressions
il en est qui sont uniquement dictées par des intérêts de groupes,
DE LA SOUVERAINETÉ
et ce phénomène a été abondamment étudié. Ce n'est pas celui
qui nous intéresse ici. Ceux qui pèsent sur les législateurs pour
avancer un intérêt partiel ont parfaitement conscience de ce
qu'ils font et sont handicapés dans leur action par le sentiment
qu'elle est immorale. Au contraire sont soutenus par un fana-
tisme moral ceux qui pensent apporter à la société le sys-
tème de règles qui est le bon et qui étant le bon pourra un
jour ou l'autre être obéi par les hommes en pleine liberté,
rétablira entre eux cette harmonie spontanée des conduites
qui reste l'idéal libertaire, et dont la tête conduit ses cham-
pions, par le processus qu'on a déjà décrit, à l'action tyran-
nique.
On aura remarqué que l'idée de dispersion des croyances
et le rêve de retour à l'unité jouent un rôle capital dans la pré-
sente discussion. Il apparaît alors d'une grande importance
d'étudier les hypothèses que l'on peut former relativement
à l'évolution des croyances, convergente ou divergente, ou
alternativement l'un et l'autre, ou encore convergente à cer-
tains égards et divergente à certains autres.
CHAPITRE IV
LIBERTE D'OPINION
ET LUMIERE NATURELLE
La liberté d'opinion est le principe fondamental des institu-
tions politiques de l'Occident. C'est une erreur manifeste de
regarder la décision par majorité comme le critère des régimes
que nous nommons « démocratiques» : loin que les majorités
les plus massives en faveur d'un gouvernement et de sa poli-
tique nous paraissent dénoter l'excellence d'un régime, elles
nous le rendent suspect : nous soupçonnons qu'une telle una-
nimité provient des empêchements apportés à l'expression et
à la propagation d'opinions adverses, et ces empêchements
nous semblent ôter toute valeur à la majorité obtenue. La déci-
sion majoritaire tire donc sa vertu à nos yeux de la liberté
d'opinion qui la précède.
La liberté d'opinion anime ce qu'on appelle la dialectique
de la démocratie. De la libre concurrence des opinions une
opinion majoritaire se dégage et commande. Mais son comman-
dement ne saurait jamais entraver le jeu de la liberté d'opi-
nion qui se poursuit et aboutit à une opinion majoritaire diffé-
Honte, qui commande à son tour. Interrompez ce processus :
aussitôt vous sortez du régime de liberté. L'opinion majoritaire
tire son autorité non de la majorité seule, mais de la majorité
formée dans un climat de liberté d'opinion.
Tel est le principe de nos institutions; il est à peine contesté
et il n'est jamais invoqué en vain. La croyance à la vertu de
35°
DE LA SOUVERAINETÉ
cette liberté d'opinion est générale dans notre civilisation :
c'est l'un des rares points d'accord presque total des esprits.
Aussi semble-t-il merveilleusement propre à former la base
d'une enquête sur les postulats implicites de nos raisonne-
ments politiques. Tous, ou presque tous, nous pensons cela.
Mais pourquoi? Cette croyance visible, émergeante, n'est
autorisée que par des croyances sous-jacentes que nous allons
trouver au cours de notre enquête. Ainsi arriverons-nous peut-
être à des axiomes fondamentaux de notre raisonnement poli-
tique qu'il est important d'amener au jour.
QU'ON APPELLE LIBERTÉ D'OPINION
UNE LIBRE CONCURRENCE·
Quand on dit que l'opinion doit être libre, on n'entend pas
qu'il faille laisser chacun libre de penser comme il lui convient
en son for intérieur. II n'y a pratiquement pas de moyen de
violer ce for intérieur, ou du moins on n'en connaissait pas
jusqu'à des pratiques toutes récentes et qui inspirent de l'hor-
reur.
On est d'accord pour penser que cette liberté du for intérieur
est incomplète, passivement et activement. Passivement, en
ce sens que les options sont pauvres sans d'opinions
venant du dehors. Activement, en ce sens qu'une opinion tend
naturellement à s'exprimer. Ce que le terme liberté d'opinion
suggère à l'esprit, c'e3t la liberté de propagation des opinions,
le droit d'initiative et d'entreprise dans la dissémination des
opinions qui nous tiennent à cœur.
On se représente en quelque sorte la société comme un champ
de consciences réceptives et sélectionneuses où sont lancées
toutes les opinions qui naissent ici ou là.
Pratiquement, cette concurrence est nécessairement impar-
faite. II existe des moyens matériels de propagation : tribunes,
chaires, journaux, partis, etc., et les opinions qui bénéficient
de ces moyens ont sur d'autres un immense avantage. Ce qui
DE LA LIBERTÉ
35
I
pose le problème du droit d'accès des opinions aux instruments
propagateurs. De nos jours, on se plaint parfois, au nom de la
liberté d'opinion, que certaines vues ne puissent être produites
tantôt à la radio, tantôt dans les universités, et qu'une sélection
préalable à la sélection populaire se trouve ainsi opérée.
En fait, une telle sélection paraît inévitable. Aucun chapitre
universitaire ne souffrira que, sous prétexte de liberté, l'on
enseigne par exemple que la terre est plate. On exclut le mani-
festement faux, et il arrive que l'on se trompe là-dessus. On
exclut le manifestement néfaste, et l'on n'a d'autre guide à cet
égard que les opinions morales que soi-même on professe. Mais
il est à remarquer que ces limites sont de nos jours excessive-
ment lâches et ne s'appliquent d'ailleurs qu'à l'emploi d'instru-
ments donnés: à certaines opinions on ne prête pas certaines
plates-formes collectives, mais cependant la propagation par
les forces individuelles n'est généralement pas empêchée. D'une
façon générale on craint de faire obstacle à une opinion nou-
velle et qui choque : on se sent obligé de lui donner sa chance.
Cette attitude implique une confiance à peu près illimitée
dans le pouvoir sélectif du public. Cette confiance est imma-
nente à notre société. Il nous importe d'en rechercher les
fondements.
LES ORIGINES HISTORIQUES
Le sentiment de nos aïeux était fort différent. Ils pensaient
que les hommes vivent bien par la vertu de croyances saines,
et il leur importait de propager et maintenir ces saines croyances
en les enseignant et n'enseignant qu'elles.
L'Occident a commencé sa carrière sous l'empire des croyances
chrétiennes, formant un corps organisé de doctrines, dont un
corps visible, le clergé, était dépositaire. On pensait alors
que parmi les choses dont les hommes doivent être convaincus
il en est qu'ils peuvent entendre par leur raison, et d'autres
qu'ils ne peuvent entendre et doivent croire sur la caution d'une
353 DE LA SOUVERAINETÉ
grave et valable autorité. On pensait aussi qu'il leur est d a n ~
gereux d'opiner, phénomène que saint Augustin définissait:
:< S'imaginer savoir ce que l'on ne sait pas. »
Les réformateurs partageaient ces vues. Ils ne croyaient
pas apporter une version nouvelle des vérités chrétiennes, mais
redresser une déviation, qui, selon eux, s'était produite. Ce
sentiment a persisté: ainsi, vers la fin du XVIIe siècle, Jean
Claude comparait encore la déviation de l'Église romaine à
celle qui s'était produite lors de l'hérésie arienne et qui alors
aussi, disait-il, avait entraîné le gros de l'Église, mettant les
vrais croyants en minorité. Cependant, côte à côte avec cet
argument, il en offrait un autre, qui impliquait un système très
différent. Il comparait la condamnation des vues réformées
par l'Église romaine à la condamnation de l'enseignement du
Christ lui-même par l'Église juive: « Si les premiers chrétiens
qui étaient juifs, n'ont pu écouter la doctrine du fils de Dieu,
ni recevoir ses miracles, sans violer leur devoir envers l'Église
qui l'avait condamné, dans quel scrupule ne jette-t-on pas tout
ce qu'il y a de chrétien aujourd'hui dans le monde (r) ? » Or
si les ariens n'étaient que des déviationnistes à l'égard d'une
vérité antérieurement révélée, Notre Seigneur, lui, apportait
une Nouvelle loi qui transcendait l'Ancienne; et ierecours à
une telle comparaison manifeste l'idée d'un progrès de la vérité
par mutations brusques.
Que les réformateurs eussent conscience de restaurer la vérité
dont le grand nombre s'était écarté, ou d'en apporter une com-
préhension nouvelle, à quoi le grand nombre restait rebelle,
en tout cas, ils regardaient la vérité comme une, certaine et
seule digne d'être enseignée. Ils étaient, du moins à l'origine,
très sensibles à cette diversité de leurs positions que Bossuet
signalait et qui leur semblait d'abord, comme à lui, présomption
d'erreur (2).
(1) J. CLAUDE, Défense de la Réformation, 1, VIII, 7.
(2) «Lorsque, parmi les chrétiens, on a vu des variations dans l'expo-
sition de la foi, on les a toujours regardées comme une marque de faus-
DE LA LIBERTÉ
353
Pendant deux siècles, jusqu'en plein XVIIe siècle, la disper-
sion des croyances fondamentales parut un mal affreux, et nul
ne se résignait à ce que l'unité ne se reconstituât pas, natu-
rellement dans la ligne de ses propres convictions. Chaque secte
avait sa censure propre, et ce n'est que la raison d'État qui
instaura la tolérance. Il est fort à remarquer qu'elle n'a point
pris sa source dans une notion de justice, mais comme expédient.
La première vertu qu'on lui trouva était de limiter les dégâts
politiques.
Ce n'est qu'ensuite qu'on a commencé de vanter ses vertus
positives. Le plus célèbre plaidoyer en ce sens est l'Areopa-
gitica de Milton. Le grand poète expose déjà ce qui sera la thèse
de l'Age des Lumières : que les méditations intellectuelles des
individus sont des efforts vers la vérité, dont on doit présumer
l'utilité, et qu'un peuple pieux, adonné à la lecture des Écritures,
est de santé assez robuste pour trier le bon grain de l'ivraie,
qu'il faut donc, selon la Parabole, laisser pousser ensemble.
On peut se demander si de telles propositions étaient vérita-
blement révolutionnaires par rapport à l'état ancien de la
Chrétienté; il est avéré que des maîtres différents offraient
des lectures différentes des vérités chrétiennes, et qu'il régnait
une grande liberté d'interprétation. On est parfois tenté de se
demander si une opposition plus abrupte des notions d'ortho-
doxie et de liberté n'a pas été précipitée par l'invention de
l'imprimerie. Des divergences dans ce qui se disait étaient beau-
coup moins apparentes que dans des thèses imprimées. L'appari-
tion d'un nouveau médium d'enseignement posait la question de
l'accès à son usage, c'est-à-dire déjà le problème le plus moderne.
seté et d'inconséquence ... dans la Doctrine exposée. La foi parle sim-
plement : le Saint-Esprit répand ses lumières pures et la vérité qu'il
enseigne a un langage toujours uniforme ... Tertullien avait déjà dit : «Les
politiques varient dans leurs règles ; chacun parmi eux se croit en droit
de changer et de modifier ce qu'il a reçu, comme c'est par son propre
esprit que l'auteur de la secte l'a composé: l'hérésie retient toujours sa
propre nature, en ne cessant d'innover ; et le progrès de la chose est
semblable à son origine. » BOSSUET, Histoire des Variations des Églises
Protestantes, préface, 2-3.
23
354
DE LA SOUVERAINETÊ
LES OPINIONS ET LES CONDUITES
Après Milton les apologies pour la liberté vont se multi-
pliant. On y trouve toujours les mêmes arguments. D'abord
un argument négatif : on ne peut pas forcer la croyance : il
s'agit Il de produire dans l'âme certains jugements et certains
mouvements de volonté ... or, est-il que la violence est incapable
de persuader l'esprit Il (I). L'argument est irréfutable mais ne
justifie pas la propagation des opinions. Pour la justifier, il
faut retourner à la parabole du bon grain et de l'ivraie, à l'ap-
pauvrissement qu'on produirait dans la société en prétendant
étouffer ce qui est nocif et en sacrifiant de ce fait inévitablement
ce qui est salutaire.
Il est remarquable combien nos apologistes insistent sur
l'absence de périls de la diversité des pensées pour l'ordre
public. Si l'on veut faire cesser cette diversité, ramener l'unité
par force, c'est alors que l'on trouble l'ordre public: on décharne
« la guerre de tous contre tous par devoir Il. C'est ainsi que
s'exprime Bayle (2). Si le Souverain s'abstient de cette folie
et ne la permet point à ses sujets, la diversité des opinions,
respectée, ne causera nul dommage. Spinoza l'affirme dans son
Traité Théologico-Politique et Bayle le répète avec plus de force
et plus de développements. Ces deux grands auteurs manifes-
tent de l'horreur pour les opinions séditieùses, celles qui exci-
tent des troubles dans l'État. Ils s'expriment là-dessus très for-
tement. Mais tous deux semblent croire que la modification
des croyances est sans influence sur les actions.
A la vérité, comme leurs métaphysiques sont différentes,
ils tiennent là-dessus des raisonnements différents. Spinoza,
dans son Traité Politique, a fait le Souverain juge et maître
arbitraire des actions des hommes : il tient à crime toute action
(1) BAYLE, « Commentaire sur le Cornpelle bu rare », in Opera, t. II,
p. 371.
(2) Op. cit., p. 438.
DE LA LIBERTÉ
355
contraire aux normes posées par le Souverain, mais professe
que le changement des croyances individuelles doit être libre,
sans jamais se traduire en actes qui, eux, seraient coupables
aussi longtemps que le Souverain n'a point modifié ses normes.
Cette séparation totale de la pensée d'avec l'action est bien
surprenante.
Bayle tient un autre langage. Lui aussi veut autoriser la
pensée aberrante, mais non pas l'action aberrante. Celle-ci ne
lui parait guère à craindre cependant, en vertu d'un postulat
qui imprègne toute son argumentation : c'est que la différence
des croyances ne saurait se refléter en différentes acceptions
du devoir moral. Pour lui, comme pour son écolier Voltaire,
la morale est une, nécessaire, universelle, indépendante des
croyances métaphysiques. Tantôt il paraît dire qu'il suffit, pour
la sentir, de n'être pas athée; et tantôt il dit qu'elle est encore
la même chez les athées.
Il y a donc, chez Bayle, divorce de la et de
la morale, comme il y a chez Spinoza divorce de la pensée et
de l'action. Spinoza paraît croire qu'on peut aisément obéir
aux lois quoi que l'on pense, et Bayle met la ligne de démarca-
tion plus haut : quelles que soient les croyances, on tombera
d'accord sur les mêmes vérités morales. Cette supposition de
Bayle est de la plus haute importance : elle entraîne les plus
sérieuses conséquences dans l'ordre politique. Nous allons
examiner où elle mène et sur quelles bases philosophiques elle
repose.
LE POSTULAT DE CONVERGENCE
Lorsque l'on remonte aux auteurs qui ont affirmé et fait
admettre l'excellence du régime démocratique, on trouve à la
base de leurs convictions l'idée que le grand nombre est bon
juge en matière morale, qu'il saura discerner ce qui est juste.
Ce ne sont nullement des décisions particulières, appelées par
les circonstances du moment, qu'ils ont voulu remettre au
35
6
DE LA SOUVERAINETÉ
choix du grand nombre. Celles-ci leur ont semblé devoir rester
le fait des gouvernants, guidés par une connaissance exacte des
faits, rompus à l'art difficile de la gestion collective. Ce qui
devait être remis au peuple, c'était la décision de principe,
ayant un caractère moral. En pareille matière, tous avaient
moins de chance de se tromper que quelques-uns.
Cette opinion postule évidemment que, s'agissant de juge-
ments généraux, une évidence morale force le jugement des
hommes. Évidence qui peut être obscurcie chez quelques-uns
par la fumée des passions, mais non pas chez l'ensemble des
citoyens, pourvu surtout que chacun d'eux, au moment de la
consultation, soit porté à s'oublier lui-même pour traiter le
problème comme s'il se posait au sujet d'un autre pays, où il
n'eût point d'intérêts.
Où est la garantie que les choses se passeront ainsi? Bayle
l'a clairement formulée:
« Y ayant une lumière vive et naturelle qui éclaire tous les
hommes dès aussitôt qu'ils ouvrent les yeux de leur attention
et qui les convainc invinciblement de sa vérité, il en faut
conclure que c'est Dieu lui-même, la vérité essentielle et sub-
stantielle, qui nous éclaire alors très immédiatement, et qui
nous fait contempler dans son essence les idées des vérités
éternelles ... Or, pourquoi ferait-il cela à l'égard de ces vérités
particulières, pourquoi les révélerait-il ainsi dans tous les
temps, dans tous les siècles, à tous les peuples de la terre,
moyennant un peu d'attention et sans leur laisser la liberté
de suspendre leur jugement ? Pourquoi, dis-je, se gouverne-
rait-il ainsi avec l'homme, si ce n'est pour lui donner une règle
et un critère des autres objets qui s'offrent continuellement à
nous? ... (Dieu) a voulu présenter à l'âme une ressource qui ne
manquât jamais pour discerner le vrai du faux; et cette res-
source, c'est la lumière naturelle ... »
Et de même qu'on discerne le vrai, on discerne aussi le juste:
« Sans exception, il faut soumettre toutes les lois morales à
cette idée naturelle d'équité qui, aussi bien que la lumière
DE LA LIBERTÉ
357
métaphysique, illumine tout homme venant au monde (1). »
Ce passage est capital. On voit bien que les opinions doivent
être libres, dès lors qu'elles gravitent naturellement vers le
vrai et le juste. Quelle sottise de vouloir empêcher leurs mou-
vements désordonnés, si ce désordre a son inévitable point de
réunion dans la reconnaissance de l'ordre !
On voit bien aussi d'où vient l'assertion et qu'elle manifeste
le profond christianisme d'un philosophe trop méconnu. Cette
lumière naturelle, qui est au centre de son œuvre, et qui don-
nera sa désignation à l'Age des Lumières, c'est celle dont parle
l'Évangile de saint Jean, « cette lumière véridique qui éclaire
tout homme venant en ce monde ».
La pensée cartésienne avait reposé sur le même pivot: « Dieu
n'est pas trompeur. » On oublie trop souvent que ce postulat
de la participation humaine à l'intelligence du Créateur est
ce qui cautionne la raison et en autorise l'usage.
On voit bien tout ce qui en découle : la faiblesse fondamen-
tale des opinions aberrantes, simples déviations de l'esprit
par rapport à la vérité dont il a l'appétit naturel. Ces déviations
causées par des passions particulières, se disperseront au hasard.
S'il y a une vérité connaissable et une foule d'erreurs particu-
lières sans règle, leur dispersion aura sa régularité, comme une
très grande foule de coups manqués autour d'une cible, et le
vrai ressortira de ces essais maladroits, comme en physique
la meilleure mesure d'une quantité ressort d'une foule de
mesures diversement erronées, par l'application des procédés
simples mis en forme par Gauss.
Cette manière de voir constitue le fondement dy.libéralisme.
Éclairés par la lumière naturelle, les esprits se trouvent défen-
dus ou guéris des opinions erronées. Quelques succès que
celles-ci remportent, elles ne pourront jamais triompher uni-
versellement ni durablement, les esprits écartés de la vérité
s'y trouvent incessamment ramenés par une force analogue à
(1) BAYLE, «Commentaire Philosophique », Opera, t. II, pp. 368-369.
35
8
DE LA SOUVERAINETÉ
celle de la gravitation. De là aussi les conclusions politiques
qui suivront chronologiquement et logiquement. Pourvu que
les matières soient assez générales et la foule des citoyens dans
les dispositions morales convenables, la décision majoritaire
aura plus de chance qu'aucune autre d'être juste. (Comme en
physique on conclut à une mesure d'autant plus exacte qu'on a
plus multiplié les essais, et c'est ce que Rousseau a tâché
d'exprimer dans une formule célèbre et obscure.) Dès lors la
décision majoritaire est tout autre chose qu'un droit des plus
nombreux, c'est-à-dire de la force: c'est une recherche du vrai
et du juste par le recours à la lumière naturelle dans tous les
esprits.
LE POSTULAT DE DIVERGENCE
Supposons un législateur tout-puissant, comme ceux qu'ai-
maient à imaginer les auteurs du XVIIIe siècle. Supposons-le
informé, tandis qu'il médite ses lois, par une intelligence angé-
lique. Et que cette intelligence lui dise :
« Les hommes de ta Cité future se comporteront selon leurs
opinions particulières. Si tu fais régner au départ dans ta Cité
des croyances communes qui aient un puissant empire sur les
esprits, la conduite de chacun, inspirée par son jugement
propre, sera conforme à l'attente des autres à cause que son
jugement coïncide avec le leur. De plus, tous-seront d'accord
sur les règles convenables de la vie commune, lesquelles décou-
leront nécessairement des convictions qu'ils ont en commun.
« Mais cette harmonie se défera si tu permets ou favorises
l'introduction de croyances aberrantes. Les premières préten-
dront à remplacer celles qui régnaient antérieurement, n'y
réussiront pas, et d'autres se presseront après elles. Cette diver-
gence ira se développant. Il ne se manifestera aucune tendance
à la réunion des croyances, à la reconvergence des opinions,
il y aura seulement un éparpillement toujours croissant, de
sorte que la conduite de chacun, dictée par son jugement par-
DE LA LIBERTÉ
359
ticulier, déconcertera de plus en plus l'attente de tels autres,
qui ont d'autres principes de jugement; au demeurant, il y
aura de moins en moins d'accord sur les règles générales de la
vie sociale, chaque secte les tirant à ses principes, tous diffé-
rents. »
Ainsi averti, notre législateur hypothétique se sentirait fort
inquiet pour l'avenir de la Cité. Il chercherait à parer à la situa-
tion entrevue par des précautions.
Et, premièrement, il lui paraîtrait d'une nécessité absolue
que les lois, quelle que soit leur origine, obligent extrêmement
les citoyens, de manière à faire régner dans les conduites indi-
viduelles un ordre à défaut duquel la société se dissoudrait.
Or, n'étant pas possible de demander le respect des lois à une
croyance, puisqu'on suppose les hommes incapables de se
réunir sur une croyance quelconque (et donc même sur la
croyance à la vertu de la légalité), il faudrait demander le
respect des lois à la force répressive. Et l'on trouve, en effet,
ce sentiment chez Hobbes, chez Spinoza, chez Destutt de
Tracy, chez Austin.
Mais, deuxièmement, notre législateur pourrait aussi faire
réflexion que dans le désordre des opinions, il ne sera pas facile
que les citoyens se mettent d'accord pour la législation. Si
même les lois une fois promulguées sont si sévèrement exécu-
tées qu'on évite par là le désordre des conduites privées, on
souffrira du désordre des factions dans l'élaboration des lois.
Il est d'ailleurs impossible que ce désordre ne retentisse point
sur leur exécution. Des lois que l'on voit être l'enjeu de luttes
acharnées n'inspirent pas grand respect, même à leurs exécu-
tants, qui peuvent craindre qu'on ne leur reproche bientôt
d'avoir exécuté avec trop de rigueur des édits sujets à un
prompt changement. Notre législateur donc se demanderait
s'il ne convient pas de retirer de la contestation l'élaboration
des lois elles-mêmes, et de la confier à quelque autorité dont la
décision ne serait pas meilleure qu'une autre, mais aurait cette
supériorité d'être exempte de discussion et de changement.
DE LA SOUVERAINETÉ
Ainsi notre législateur aurait empêché, par la rigueur dans
l'exécution des lois, que les conduites individuelles allassent
au désordre. Il aurait évité le désordre politique en instituant
une autorité suprême et incontestée. Encore qu'il eût ainsi
ligoté les hommes de sa cité, le désordre qu'il aurait voulu
prévenir couverait et finirait par éclater, n'étant pas possible
que les institutions politiques se maintiennent sans consente-
ment et la dispersion des opinions ne permettant pas qu'on soit
d'accord sur la valeur de ces institutions.
Au lieu donc d'avoir à contenir incessamment par la police
des conduites qui voudraient être autres et à soutenir par la
police des lois qu'on voudrait autres, notre législateur trouve-
rait plus simple de frapper le désordre à sa source et d'empê-
cher, s'il le peut, que les opinions aillent se dispersant et
s'opposant.
Si l'on suppose qu'en effet la tendance historique est à la
dispersion indéfinie des opinions, alors le législateur, s'il
embrasse d'un coup d'œil ce qui s'ensuivra, fera les raisonne-
ments que nous lui prêtons: il remontera du contrôle rigoureux
des conduites par les lois à la soustraction des lois à toute dis-
cussion et enfin à l'interdiction des innovations intellectuelles.
L'ensemble de ces trois degrés d'autoritarisme constitue préci-
sément le système de Hobbes.
Cependant, il saute aux yeux que l'autoritarisme n'apparaîtra
nécessaire à notre législateur que s'il cherche, a posteriori,; à
réenrouler une chaîne de causes et d'effets, précédemment
déroulée, s'il cherche à remonter un cours historique. La voie
que nous lui supposons est une voie de redressement, de répa-
ration. S'il aperçoit toutes les conséquences dès l'origine, il lui
suffira de prévenir, s'il le peut, l'instauration du régime de
concurrence des opinions ; et cela suffira pour que ne naissent
pas les disputes sur les lois, et les incompatibilités de conduites
individuelles. Le système de Hobbes nous apparaît donc comme
violant le principe de moindre action. Le résultat qu'il recherche
pourrait aussi bien être obtenu par le maintien de l'unité des
\
DE LA LIBERTÉ
croyances. C'est ce qu'a bien vu Rousseau. Toute sa sagesse
politique, qui est grande, consiste à contraster la dispersion
des sentiments dans un peuple moralement désagrégé par le
progrès des « sciences et des arts ll, avec l'unité naturelle d'un
peuple où la dissociation n'a pas eu lieu. Dans le cas du peuple
naïf, les jugements tendent à l'unanimité et c'est le règne de
la volonté générale. Dans le cas du peuple évolué, il y a dis-
sension et « la volonté générale est muette ll. Lorsque la volonté
générale s'exprime aisément, par l'intime communauté de
croyances et de sentiments, les hommes peuvent vivre sous la
souveraineté de lois qui ne leur pèsent point puisqu'elles
répondent à leur propre jugement. Au contraire, lorsque le
processus de dissociation s'est déployé, il n'y a plus de ressource
que dans « le Hobbisme le plus parfait )) (Lettre au marquis de
Mirabeau, I767).
C'est pourquoi Rousseau associe son rêve d'une cité démo-
cratique avec le silence des philosophes. Il est bien étrange
qu'on ne veuille pas voir la place centrale occupée, dans la
pensée de Rousseau, par le Discours des Sciences et des Arts,
et qu'on ne comprenne pas que le Contrat Social doit se lire
à la lumière de ce Discours, comme le Dialogue de Rousseau
avec Jean-Jacques vient le souligner avec force. La condition
nécessaire et suffisante du bon fonctionnement de la démocratie
rousseauiste, c'est l'absence de mise en question des croyances.
Rousseau tient tellement à leur unité qu'il va jusqu'à dire,
malgré ses dispositions protestantes, qu'il aurait fallu, si pos-
sible, empêcher l'introduction du protestantisme en France
dès l'origine, proposition bien révélatrice dans sa bouche, et
dont on n'a pas suffisamment senti la signification.
Son système ne se comprend bien que si l'on reconnaît en
lui un ennemi de « la mise en question )). Et sans doute aucun
intellectuel ne peut être un ennemi pleinement conséquent
d'une activité qui lui est naturelle, de sorte qu'il y a des contra-
dictions, mais enfin il est frappant que dans la république
naïve de Rousseau, les choses se passent comme dans l'Église
DE LA SOUVERAINETÉ
infaillible de Bossuet, en ce sens que le citoyen, ayant émis un
avis particulier contraire à celui de la majorité, ne doit pas
seulement s'incliner, mais encore reconnaître qu'il s'est trompé:
tout de même que le chrétien de Bossuet ne doit pas « s'attacher
à ses propres pensées », mais « préférer à ses sentiments le sen-
timent commun de toute l'Église ». (Bossuet dans la préface
de l'Histoire des Variations.)
LE PRINCIPE DE LA DISPERSION
Tout ce que nous venons de dire est une discussion des consé-
quences (et remèdes) de phénomènes de dispersion. Nous ne
prenons pas à notre compte l'hypothèse de la dispersion indé-
finie des opinions dans un régime où l'innovation intellectuelle
est favorisée. Nous examinons seulement comment se pose le
problème de l'harmonie sociale, si l'on se situe dans cette
hypothèse de la dispersion.
Du même coup, nous espérons avoir fait voir quel embran-
chement fondamental de la philosophie politique c'est que le
choix du postulat de convergence ou du postulat de divergence,
par l'esprit qui raisonne sur l'ordre social.
Précédemment, nous avons indiqué que le postulat de conver-
gence repose sur une notion métaphysique, celle de la lumière
naturelle. Nous allons maintenant chercher quelle philosophie
différente conduit au postulat de la divergence.
Reprenons le dialogue imaginaire de notre législateur avec
la pure intelligence qui le conseille. Effrayé de l'avenir qu'on lui
découvre, notre Solon demande à cette intelligence pourquoi
donc les opinions, une fois mises en mouvement, iront diver-
geant sans cesse.
« C'est, lui répond ce conseiller, parce que les croyances
d'origine ne sont que des superstitions fortifiées par la cou-
tume ; d'ailleurs différentes ici et là ; ne tirant leur vertu sociale
que de leur puissance conjonctive, et non d'une vérité qu'elles
incarneraient. Mises en question par la raison, elles sont sans
DE LA LIBERTÉ
défense, sinon par l'inertie des sentiments et des esprits. Mais
la raison qui les attaque n'a non plus aucune règle certaine
pour établir d'autres croyances et normes sociales, car il n'y
en a point de vraies ni de justes en soi. Celles que chacun pro-
pose n'ont de valeur que par rapport à lui, sont entièrement
subjectives dans leur principe, ne sont que des « mystifica-
tions » d'intérêts, des « dérivations » de sentiments. Or, à
mesure qu'une société progresse et se complique, la diversité
des situations est plus grande; plus grande aussi, de ce fait,
la diversité des intérêts et des situations; et plus grande
enfin, par une conséquence inéluctable, la diversité des
jugements. »
Situé dans la sociologie, ce langage est celui de l'école maté-
rialiste et relativiste. Situé dans la théologie, c'est celui du
Prince des Ténèbres. De ceux qui le tiennent comme savants,
il en est peu qui reconnaissent avec quelle rigueur nécessaire
il achemine à la conséquence d'un désordre toujours croissant,
qu'il faut ou bien prévenir dès l'origine, en faisant obstacle à
la discussion, ou bien corriger, une fois qu'il a manifesté ses
effets, par le remède despotique.
Il est inadmissible logiquement de prendre cette attitude
de scepticisme radical, et de rester néanmoins partisan de la
libre innovation intellectuelle et de la liberté politique.
QUE LE RELATIVISME MORAL
NE SAURAIT MENER A LA TOLÉRANCE
C'est une des plus étranges illusions intellectuelles du
XIXe siècle que la tolérance soit assurée par le relativisme moral.
On rencontre encore couramment des esprits, par ailleurs dis-
tingués, qui expliquent la tolérance en ces termes: « Si je ne
crois pas à la valeur absolue de la vérité et de la justice telles
qu'elles m'apparaissent, alors, et alors seulement, je ne cher-
cherai pas à vous imposer mes valeurs. Mais, si j'en étais trop
fortement convaincu, alors je voudrais vous forcer à les adop-
DE LA SOUVERAINETÉ
ter, à entrer dans un système qui est le seul vrai : Compelle
intrare. »
Ce raisonnement conclut d'une attitude individuelle à une
attitude collective de façon tout à fait indue. Il peut être indif-
férent à un intellectuel qui n'agit point qu'un autre intellectuel
qui n'agit point non plus, ait des opinions morales très diffé-
rentes. Mais il n'est nullement indifférent à l'État que des
groupes sociaux agissants soient guidés dans leur conduite par
des jugements moraux inconciliables.
Au demeurant, avancer intellectuellement que des opinions
morales sont en soi dénuées de valeur absolue, cela n'implique
nullement qu'elles soient dénuées d'exigences impérialistes
chez ceux qui les adoptent, aux intérêts, aux sentiments des-
.. quels elles répondent. Pour l'homme du groupe, champion de
ces valeurs, elles sont nécessaires alors même qu'elles ne le sont
pas en soi. Dans la mesure même où il soupçonne vaguement
qu'elles ne sont pas universelles et absolues, il sera plus pressé
de les imposer par la pression et la violence: hâte injustifiée,
si au contraire on est assuré que tous les hommes, par de plus
longs chemins, parviendront inévitablement au même but.
Plus on fait basse la source des opinions, plus on reconnaît
en elle des ombres vaines, moins on a de raison de les respecter.
On dit que l'homme professant l'opinion A doit respecter
l'opinion B, à cause que son opinion A n'a pas plus de valeur
intrinsèque que B. Mais dès lors B n'en a pas plus que A. Ce
que notre homme chercherait à imposer est sans valeur intrin-
sèque : mais aussi ce qu'il peut être tenté de supprimer est éga-
lement sans valeur intrinsèque. Et dès lors il n'y a point crime,
il n'y a point péché contre l'esprit à supprimer des opinions
adverses.
On ne saurait en aucune façon contester la grande valeur de
commodité sociale de l'unité d'opinions. La préserver en étouf-
fant des inspirations qui ont quelque chose de divin paraît
atroce. Mais s'il ne s'agit pas du tout d'inspiration divine, s'il
s'agit de la rationalisation d'un intérêt de groupe, ornée par
DE LA LIBERTÉ
l'heureuse rencontre d'une fantaisie intellectuelle qui convenait
à cet intérêt, alors où est le mal de supprimer une opinion qui
divise les esprits ?
L'idée qu'on a si communément que le scepticisme mène à
la tolérance vient de ce qu'on a considéré les effets du scepti-
cisme dans l'intellectuel qui n'agit point, et non pas dans
l'homme d'action. Dans l'homme d'action, le relativisme moral,
le scepticisme sur la valeur universelle et absolue de ses prin-
cipes, n'empêchent pas le fanatisme, quant à leur valeur immé-
diate par rapport à son clan et au moment actuel: elle n'affai-
blit point sa volonté d'imposer ses principes: comment soup-
çonnerait-il une âme de vérité qui fonde leur droit, puisqu'il
ne pense pas trouver cette noblesse d'origine même dans ses
principes propres ?
PANORAMA
C'est l'habitude d'écrire l'histoire de la liberté d'opinion
en distinguant d'une part l'époque de l'orthodoxie et d'autre
part celle de la liberté, sortant peu à peu de l'orthodoxie pour
triompher de plus en plus complètement. Une classification
fort différente se présente à notre esprit.
Soit une première époque de notre culture occidentale où
il est admis pour certain qu'il y a des croyances correspondant
à la vérité et des opinions correspondant à la justice. A l'inté-
rieur de cette époque, deux sous-époques, la première où le
dépôt de la vérité est remis à l'Église, la seconde où l'on croit
un corps social lourdement organisé, moins capable de gérer
la vérité que les individus ne sont capables dans un effort de
piété, d'y atteindre par la force des lumières venant de Dieu.
Dans toute cette époque, la valeur morale de la vérité est tenue
pour infinie : la vérité est d'ailleurs utile à la société, parce
qu'elle est vraie, mais cette utilité n'est que son moindre
mérite. Ou, si l'on veut la prendre sous l'aspect de l'utilité,
c'est comme bonne au salut des âmes qu'elle est recherchée.
DE LA SOUVERAINETÉ
Pour nous tenir encore dans cette première époque, il est
clair que si le dépôt de la vérité est dans un corps, ce corps
apparaît, de ce fait, comme le juste et nécessaire conseiller de
ceux qui gouvernent, pour les avertir de ce qu'ils doivent faire
et de ce qu'ils ne doivent pas faire. Si les mêmes vérités sont
également susceptibles d'apparaître à tous les esprits, alors
c'est à tous qu'il appartient de se prononcer. Dans le premier
cas, le rôle appartient à la hiérarchie, dans le second à l'assem-
blée. Ce dont nous parlons ici évoque à l'esprit les constitutions
opposées de l'Église catholique et de la kirk, du presbytéria-
nisme à son origine. C'est là-dessus qu'a roulé le conflit qui a
déchiré l'Église. Il est bien clair que le principe démocratique
n'est pas autre chose que le triomphe, dans l'ordre politique,
de l'idée presbytérienne. Cela est même banal.
Mais ce qu'il importe de relever, c'est que la fonction nou-
velle du populus est une fonction essentiellement ecclésiastique.
C'est à titre d'Église, et dans l'esprit qui appartient à une
Église, que le peuple est fondé à se prononcer et possède les
lumières nécessaires.
Il faut tout de suite remarquer que parmi les questions poli-
tiques à trancher, il y en a beaucoup, et même le plus grand
nombre, où la connaissance exacte des faits singuliers intervient
beaucoup plus que la perception des impératifs éthiques. Si
ces questions sont également soumises à l'assemblée, comme
c'était le cas dans les petites Églises réformées, ce doit être par
généralisation d'une pratique, qui n'est pleinement fondée en
logique par l'hypothèse des lumières diffuses, que s'agissant
des décisions générales d'un caractère moral.
C'est une grande question philosophique de savoir s'il y a
des décisions moralement indifférentes : l'opinion contraire,
celle des stoïciens, a souvent mené à des abus. S'il y a de telles
décisions, elles peuvent être prises par consultation de simple
préférence, mais l'on voit bien qu'alors la consultation s'opère
à un tout autre titre que précédemment: on ne demande plus
aux consultés ce qu'ils reconnaissent pour bon en soi, mais ce
DE LA LIBERTÉ
qu'ils trouvent bon pour eux singulièrement. Et si la forme de
la consultation demeure la même, son principe et son climat
sont entièrement renversés.
Il semble que cette dualité dans l'expression n'ait pas été
suffisamment perçue. L'expression du second genre a pris le
pas progressivement sur celle du premier genre, l'a finalement
entièrement supplanté sans qu'on y prît garde.
Cela s'est passé au cours de la seconde époque de notre
culture, selon la distinction que je propose ici. Cette seconde
époque est caractérisée par la dissolution de la morale, au sens
propre. Premièrement on a cru que la morale pouvait se soutenir
pour ainsi dire par son propre poids, sans aucun principe méta-
physique, qu'elle était universelle et nécessaire. Mais deuxième-
ment, on a constaté qu'il n'y avait pas en fait l'accord présumé,
de tous les peuples en tout temps, sur les principes moraux.
Cette découverte a été favorisée par les grands voyages et
les rapports qu'on a faits de croyances morales différent beau-
coup des nôtres. Les Jésuites ont insisté, avec une grande force
de conviction et une grande ingéniosité d'explication, sur la
similitude fondamentale qu'ils croyaient trouver, sous les
différences accidentelles. Par là, ils ont été les grands soutiens
de la philosophie démocratique des lumières; il est étrange
qu'on leur rende si rarement justice à cet égard.
Mais au contraire, la thèse la plus courante a été celle de la
diversité fondamentale des systèmes moraux. Ce qui a donné
lieu à la thèse sceptique qui est celle de Montaigne et de Pascal.
Montaigne est le grand moqueur des idées de droit naturel.
Il affirme qu'on chercherait en vain dans les institutions
humaines cette similitude de règles qu'on estime devoir y
exister. Il écrit là-dessus des pages que Pascal n'a fait que
reprendre et qui sont plus célèbres sous le nom de ce dernier
auteur.
Si, en effet, « notre devoir n'a aucune règle que fortuite»
(Montaigne), si c'est « la témérité du hasard qui a semé les lois
humaines Il (Pascal), une conséquence découle logiquement
DE LA SOUVERAINETÉ
de cette absence de consensus gentium : c'est que la mise en
discussion des lois, des institutions générales, n'aboutira pas à
une conclusion inscrite d'avance dans la structure de la nature
humaine. Elle ne pourra tout au plus que manifester des préfé-
rences diverses.
Les ultimes conséquences de ce point de vue ne pouvaient
être développées dans une époque profondément religieuse.
Mais elles devaient se déployer à mesure que le lien reli-
gieux se romprait et que les croyances matérialistes y succé-
deraient.
Au lieu d'être une projection d'en haut dans une vision théo-
logique du monde, les impératifs moraux, dans une vision
matérialiste, ne sont plus que l'idéalisation de désir de notre
nature prise comme essentiellement charnelle: ce sont les rêves
de la chair. Comme il arrive de tous les rêves, ils sont alors
premièrement relatifs au rêveur, à son état, aux impressions
qu'il a reçues et qui l'agitent, et deuxièmement, ils sont dérai-
sonnables. Où, dès lors, est la garantie qu'ils s'accorderont ?
Il n'yen a point.
Si l'on accepte ces prémisses, on peut en tirer deux conclu-
sions. L'une qu'il n'y a point d'accord nécessaire et pas de pré-
dominance nécessaire, dans cette diversité, de l'opinion la plus
conforme à la justice ou même à l'utilité. Et deuxièmement
qu'il faut donc un moyen d'assurer une convergence artificielle,
sinon sur un juste (ce qui à la vérité n'a plus de sens), du moins
sur un utile.
Quels moyens sont proposés pour assurer cette conver-
gence ? Il Y en a deux. Le premier est celui des libéraux uti-
litaires. Il n'y a, affirment-ils, de certaines mesures qui pro-
curent aux membres d'une société le maximum d'utilité. Et
par l'éducation de l'intelligence, on peut amener les individus
à discerner que l'adoption et le respect de ces mesures est
conforme à leur intérêt propre. Mais il est bien plus difficile
à un individu de voir le rapport lointain et incertain de son
intérêt propre avec l'intérêt général, ce qui suppose une longue
DE LA LIBERTÉ
suite de raisonnements dont peu sont capables, qu'il ne doit
l'être, dans le système des lumières, d'apercevoir les évidences
morales imprimées en nous par Dieu. Aussi, les libéraux uti-
litaires ont-ils toujours admis en fait une distinction entre les
esprits capables d'un tel effort et ceux qui ne l'étaient pas.
Sismondi a fait ouvertement une distinction entre ceux qui
sont capables d'avoir une opinion et ceux qui ne le sont pas.
Ce type d'esprit a préféré le suffrage censitaire au suffrage
universel, encore que dans les temps les plus récents, on n'ait
guère osé manifester cette préférence.
C'est un fait historique trop rarement relevé, que le suffrage
universel a été instauré presque partout en Europe, contre
une gauche libérale utilitaire. Et cela est très logique. Rien ne
nous autorise à affinner l'égale capacité des esprits 'à faire les
longs calculs nécessaires pour mettre en rapport l'intérêt public
et l'intérêt privé; rien ne nous autorise à dénier l'égale capacité
des esprits à sentir les vérités morales. Ici, c'est le matérialisme
qui est nécessairement inégalitaire, et c'est le spiritualisme qui
n'a aucun droit de l'être.
Le second moyen proposé pour redresser la divergence que
nous avons vu devoir se trouver dans les exigences, selon un
système matérialiste, est celui du socialisme marxiste. Il rap-
porte les exigences des hommes à leurs situations, et en déduit
qu'elles seraient les mêmes, pourvu seulement qu'ils fussent
tous dans la même situation. Il pose, en principe, que les « pro-
létaires » sont tous dans la même situation; il en déduit qu'il
y a des exigences propres aux prolétaires et sur lesquelles ils
sont nécessairement d'accord par un déterminisme absolu;
il regarde les régimes démocratiques et de liberté d'opinion
comme offrant à ces exigences l'occasion de peser; que si elles
arrivent à peser d'un poids irrésistible, le prolétariat les impo-
sera comme la règle de la société tout entière, généralisera sa
situation propre; et comme la situation des autres aura changé,
leurs exigences suivront, deviendront uniformes avec celles
des prolétaires d'origine. De sorte qu'enfin les mêmes règles
24
DE LA SaUVERA/NET lf
seront voulues par tous, parce que tous seront dans la même
situation. Ainsi, le matérialisme aura son orthodoxie, non par
les lumières, mais par les besoins.
LIGNES GÉNÉRATRICES
DE DIVERSES PHILOSOPHIES SOCIALES
Dans une philosophie dualiste, la liberté d'esprit est pour la
perception d'une vérité qui participe en quelque manière à
l'essence divine, mais dont la recherche pieuse est le plus noble
effort de l'homme. Un système dualiste doit nécessairement
séparer cet effort qui appartient à la Cité de Dieu de la turbu-
lence des désirs et des goûts qui posent les problèmes propres
à la cité des hommes. Tout ce qui est du premier ordre trans-
cende les simples besoins de l'organisation et est absolument
respectable. Dans l'ordre temporel, les préférences individuelles
ont leur droit, mais qui le cèdent aux besoins de survie de la cité,
de sorte que l'opinion ici n'a plus la dignité évidente et le droit
absolu dont elle est revêtue dans le premier ordre.
Dans un monisme spiritualiste, les deux ordres sont confon-
dus et l'opinion qu'on suppose en tout cas, contre l'évidence,
porteuse de l'inspiration idéale, a toujours un droit transcen-
dant.
Dans un monisme matérialiste quelconque, il n'y a aucune
garantie que les rêves de la chair convergeront, ni qu'un gros
d'entre eux coïncidera avec ce qui est salutaire à la société. Il
semble que le libéralisme utilitaire ait souvent voulu oublier
cette conséquence de ses affirmations de base, aidé en cela par
son affiliation logiquement déraisonnable avec le libéralisme
des lumières. Les faits ont parlé. L'expérience politique des
démocraties libérales a montré que dans tout ce qui est de
l'ordre des intérêts, l'accord des esprits n'a jamais pu se faire,
et qu'on n'a vu de larges accords que lorsque des sentiments
moraux étaient mis en jeu.
De même que les faits ont donné un démenti au rameau
DE LA LIBERTÉ
37
I
libéral du matérialisme, ils ont donné un démenti plus éclatant
encore au rameau marxiste. Selon cette école, l'accord des
esprits se ferait dès aussitôt qu'on aurait établi l'uniformité
des situations. Il ne faudrait donc plus en principe de contrôle
des opinions dès lors que l'on contrôle les situations; or ce
rapport s'est révélé faux et l'on a besoin d'un étroit contrôle
des esprits encore que l'on contrôle déjà étroitement les situa-
tions.
Ce serait une étude bien utile, celle du mouvement des opi-
nions dans l'âge de la démocratie libérale. Elle permettrait de
vérifier empiriquement les postulats de convergence et de
divergence, de constater dans quelle catégorie de cas l'un ou
l'autre s'applique. Il nous suffit, quant à nous, d'avoir fait
voir que la confiance montrée dans la sélection naturelle du
juste et du vrai tient étroitement à l'idée de lumière naturelle,
à l'idée d'une participation humaine à l'essence divine. Laquelle
n'étant plus crue, tout l'édifice s'écroule.
TABLE DES MATIE RES
AVERTISSEMENT . 7
INTRODUCTION. . II
Le QUI et le QUOI, 13. - Le caractère primordial du pro-
blème d'attribution, 15. - Si la question de la bonne décision
se trouve dépassée en démocratie, 18. - Si le problème du
QUOI est insoluble, zoo - Dangers d'une théorie franche-
ment normative, 22.
PREMIÈRE PARTIE
DE L'AUTORITÉ
CHAPITRE PREMIER. - L'Essence de la Politique .
CHAPITRE Il. - De l'Autorité.
Le modèle de l'association volontaire, 41. - Le modèle de
la domination imposée, 44. - Définition de l'autorité, 45. -
Vertus de l'autorité, 46. - Origine des souverains, 47. - Les
genres de chefferies, 50. - Le garant, SI. - Autorité et
métaphore, 53. - L'autorité et le nœud social, 57.
CHAPITRE III. - L'Entraîneur et l'Ajusteur. • 59
Le pont d'Arcole et le chêne de Vincennes, 59. - La
fixité du cadre, 60. - La couronne, 63. - Rex et Augur, 66.
- La leçon de Bethsabée, 69. - Le Stabilisateur, 72. - Un
principe de classification, 76.
CHAPITRE IV. - Du Groupe . 79
Le « feu », 81. - Le milieu d'existence, 83. - L'équipe
d'action, 86. - L'homme du projet, 89. - Du maitre d'œu-
vre, 91. - Le profil psychologique, 92. - Militiae et domi, 94.
CHAPITRE V. - Des Rapports entre Autorités. 97
Autorité naturelle, autorité institutionnelle, autorité
contraignante, 98. - Des diverses formes de l'Impératif, 100.
374
DE LA SOUVERAINETÉ
Du rapport d'autorité, 10Z. - Le rapport d'autorité
n'est pas un rapport de droit, 104. - Si les hommes sont
inconstants à l'endroit des autorités, lOS. - Les faiblesses
du Souverain, 106. - (C Les Pairs », 107. - Descendants et
montants, 108. - Le Grand Aligneur, III. - Le Souverain
et les personnes fictives, 113.
DEUXIÈME PARTIE
DU BIEN POLITIQUE
CHAPITRE PREMIER. - De la Bonté dans la Volonté Souveraine. II 7
Sur l'absolutisme de la volonté souveraine, 119. - Que
le changement de titulaire n'affecte point le problème de la
bonté dans la volonté impérante, IZZ. - Des qualités qui
doivent se trouver dans la volonté impérante, lZ3. - La
départicularisation de la volonté souveraine, 126. - Le
couple souverain, IZ9. - De la greffe morale, 134. - La
bonne volonté et les lumières, 136. - Le Souverain et son
modèle, 137.
CHAPITRE II. - Le Problème du Bien Commun .
Première question: si le bien public est évident, 140. -
Deuxième question: si le bien commun est entièrement sub-
jectif, 142. - Troisième question: si le bien commun se
ramène au bien des individus, 144. - Quatrième question:
si le bien commun consiste dans le nœud social même, 148.
- Cinquième question : si l'état social est l'institutionali-
sation de la confiance, ISI. - Sixième question: si l'autorité
politique peut promouvoirl'amitié sociale, IS3. -Que l'incer-
titude est le grand principe de dissociation, IS6. - Le pro-
blème des obligations dans une société mouvante, IS8.
CHAPITRE III. - De l'A mitié Sociale .
La prison des corollaires, 167. - Le bien commun et l'inté-
rêt social global, 169. - Des variétés de l'amitié sociale, 17z.
- Les « On »,174. - La nostalgie du petit ensemble, 176.-
Société close et réseau social ouvert, 179.
139
CHAPITRE IV. - De la Justice. 183
Première conception de la Justice: le respect des droits,
18S. - Prestige de la notion conservatoire, 187. - Seconde
conception de la Justice: l'ordre parfait, 189. - Si la Jus-
tice doit être identifiée à d'autres qualités des arrangements
sociaux, 191. - La Justice, simple conformité à la règle
posée ?, 19Z. - Le sentiment du Juste, 19S. - La notion de
pertinence, 198. - Les problèmes de la Justice, zoo. - Que
les ressources sont des fruits et ce qui en résulte, Z04. - La
répartition des fruits au sein de l'équipe, z06. - Qu'il est
impossible d'établir un ordre social juste, ZIZ. - En quoi
consiste le règne de la Justice, ZIZ.
TABLE DES MATIÈRES
TROISIÈME PARTIE
DU SOUVERAIN
375
CHAPITRE PREMIER. - Sur le Développement de l'idée de Volonté
Souveraine. . . . . . . . . . . . . . . 216
Que la Souveraineté Absolue est une idée moderne, 216.
- La monopolisation de la Souveraineté, 217. - L'échelle
des commandements, 218. - La plénitude de puissance, 220.
- Rôle du Parlement dans la concentration de l'autorité,
222. - Distinction des genres de supériorité chez L'Oyseau,
227. - Alliance de la propriété bourgeoise avec le pouvoir
royal, 229. - Description de la Souveraineté, 230. - Natio-
nalisme et «Majesté Il,231. - Bornes de la puissance souve-
raine, 232.
CHAPITRE II. - Le Souverain Législateur. 237
L'avance concrète du Pouvoir, 237. - Le progrès de la
Prérogative royale, 239. - La Souveraineté absolue, 240.
- La Souveraineté attribut, 242. - Le Souverain et la Loi,
244. - Justice et volonté, 246. - Pourquoi la volonté est-
elle mise en avant, 248. - La Souveraineté en soi, 249.
CHAPITRE III. - La Théorie de la Volonté Réglée et de l'Heureuse
Impuissance .
Que l'Ancien Régime n'a pas admis les idées despotistes
reçues aujourd'hui, 254. - Quand le commandement est-il
légitime ?, 255. - Le problème pratique, 257. - « L'heu-
reuse impuissance », 259. - La volonté réglée, 262. -
Vicaire de Dieu ... et mineur, 264. - L'Absolu et l'Arbitraire,
266. - Les deux doctrines de résistance à l'arbitraire royal,
268. - Le leedbtuk, 271.
QUATRIÈME PARTIE
DE LA LIBERTÉ
CHAPITRE PREMIER. - Les Conséquences Politiques de Descartes. 275
L'Homme en général, 277. - Que toute" idée de l'homme»
e'3t nécessairement ambiguê, 278. - La dichotomie carté-
sienne, 284. - « Les conséquences politiques de Descartes Il,
287. - Concevoir et comprendre, 288. - L'évidence dans les
théories politiques, 290. - Le problème du verger, 291. -
La démocratie des lumières, 292.
CHAPITRE II. - Les Conséquences Politiques de Hobbes. 293
L'État de société, 293. - La nature humaine, 295. - La
construction de la Cité, 297. - La crainte et la sagesse, 299.
- Le Diktat, 300. - La religion civile, 302. - Le
de Hobbes, 303. - Hobbes, père de l'économie politique, 304.
- La politique de l'hédonisme, 305. - Nécessité de la sta-
DE LA SOUVERAINETÉ
bilité politique dans le système hobbésien, 307. - L'homme
hobbésien et le citoyen, 308. - « La leçon de Hobbes », 310.
CHAPITRE III. - De la Liberté. 313
Les Fers, 313. - Titre premier: La Liberté comme pou-
voir; la définition classique, 315. - La Liberté comme cercle
entamé, 317. - La Liberté comme moyens, 320. - Les
moyens comme octrois, 323. - Comment la Liberté cesse
d'être une idée commune, 325. - Titre second: La Liberté
comme dignité; l'homme n'est pas une île, 328. - Des obli-
gations, 330. - L'homme libre comme volontaire, 332. -
L'harmonie libertaire, 333. - De l'arbitraire des lois, 336. -
La tension intérieure à l'individu, 337. - La liberté comme
participation et comme isolement, 339. - Babylone et l'Ica-
rie, 324,
CHAPITRE IV. - Liberté d'Opinion et Lumière Naturelle. 349
Qu'on appelle liberté d'opinion une libre concurrence, 350.
- Les origines historiques, 351. - Les opinions et les condui-
tes, 354. - Le postulat de convergence, 355. - Le postulat
de divergence, 358. - Le principe de la dispersion, 362. -
Que le relativisme moral ne saurait mener à la tolérance, 363.
- Panorama, 365. - Lignes génératrices de diverses philo-
sophies sociales, 370.
CE LIVRE EST SORTI DES PRESSES DE
L'IMPRIMERIE DARANTIERE A DIJON
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BERTRAND DE JOUVENEL

DE LA

SOUVERAINETÉ
A LA RECHERCHE DU BIEN POLITIQUE

ÉDITIONS M. TH. GÉNIN
LIBRAIRIE DE MÉDICIS 3, rue de Médicis - PA,RIS

Tous droits de reproduction, de traduction et d'adaptation réservés pour tous pays, y compris la Russie. Copyright by Librairie de Médicis I955.

AVERTISSEMENT

Cet ouvrage est la suite directe du Pouvoir (I). Il m'a coûté beaucoup de peines et je crains qu'il n'en coûte aussi au lecteur. Qui voudra bien me suivre se trouvera engagé dans une exploration difficile, et j'ai vivement conscience de m'y montrer bien mauvais guide; mais aussi vivement j'ai conscience que cette exploration est nécessaire, qu'elle doit être tentée par quiconque veut exercer en pleine conscience la fonction de citoyen. En un mot, ce que je dis peut être de très faible valeur; mais ce dont je parle est d'une très grande importance. Les présentes méditations, renouvelées pendant neuf années, ont été progressivement reportées vers le cœur du problème politique. Chacun de nous, alors même qu'il n'y pense point, a une activité politique, exerce une autorité, et doit prendre conscience de ce rôle, des obligations qu'il comporte, s'appliquer à le mieux jouer. La politique comme activité bien plus quotidienne, plus répandue et plus nécessaire qu'on ne pense, l'autorité comme présente à quelque degré en tout homme, le bien que l'on doit poursuivre comme résultat de cette activité et cette force partout manifestées, forment les thèmes inséparables de l'enquête ici entreprise.
--

(1) Du Pouvoir: Histoire naturelle de sa croissance. Aux éditions du

Cheval Ailé, Genève, 1945. Présentement distribué par la Librairie de Médicis à Paris.

et pensant qu'il y fallait maintenir un ordre donné. Mais une telle entreprise est d'une difficulté infinie. On n'a donc plus disposé d'une idée certaine de sa mission. se . étouffé son acolyte nature. et plus ou moins qu'elle ne devait. en effet. sans contours définis. Revenant sur l'idée que les hommes se sont fait autrefois de la puissance publique.8 DE LA SOUVERAINETÉ Le premier objet de cette enquête était à la fois trop restreint quant à sa matière et trop ambitieux quant à son but. Celui-ci décrivait la croissance successive de la puissance publique dans les États historiques de l'Occident. Non moins heureux ceux qui. Mais à quoi bon seulement signaler et souligner cette perte si l'on ne s'appliquait point à la réparer? Le propos originel devait donc mener l'auteur à rechercher des critères actuellement appplicables à la conduite des autorités publiques. toujours semblable à elle-même. l'idée d'emploi légitime du Pouvoir. à l'opposé. ne se sont plus préoccupés que de dire comment elle devait être autorisée. qu'elle ne pouvait outre-passer comme elle n'y pouvait manquer. Ainsi l'on pourrait seulement apprécier si les autorités publiques ont un bon titre et non si elles ont une bonne conduite. avaient beau jeu pour se représenter clairement le rôle idéal de la puissance publique. et faire sentir l'étendue de la perte subie. Nos anciens. d'un modèle arrêté de sa conduite. ce livre devait relater comment l'idée de source légitime du Pouvoir a supplanté. Or les causes externes et internes qui ont mû et gonflé la puissance publique l'ont acheminée à des tâches sans cesse élargies et multipliées. qui s'étaient longtemps appliqués à dire comment devait agir la puissance publique. Il signalait aussi un phénomène concomitant qu'on peut appeler l'émancipation morale de la puissance publique. on trouve qu'ils la concevaient asservie à une mission bien précise. Dans ma première intention. croyant (à tort) que leur Société était immobile. Il était directement issu de la préoccupation génératrice du livre précédent. Et les théoriciens. dont on pût user pour juger si elle faisait bien ou mal. sans être estimée en faute par référence à un étalon assez précis.

et on y trouvera un énergique avertissement de ne point regarder le Bien de la Société comme un tout compréhensible et traitable comme tel par l'autorité publique. pouvons-nous espérer trouver des critères de conduite de la puissance publique dans une société dynamique? Méditant ce problème. Cette démarche de l'esprit débouchait sur deux problèmes. ARISTOTE. et dès lors propre à se maintenir de lui-même: fougueux destructeurs du présent mais conservateurs par avance d'un futur utopique. qui ne prétendons fixer ni le présent ni l'avenir. et en usant dans l'esprit qu'il faut si ce bien est en quelque manière commun. il m'apparut qu'il était mal posé. e' est une erreur menant immanquablement à la tyrannie de croire qu'il existe à un moment quelconque une ordonnance sociale la meilleure possible. livre VIII. à instaurer révolutionnairement. (1) « Le Despote est celui qui poursuit son bien propre. D'abord quelle est donc la consistance de ce Bien Commun que l'on recommande aux autorités publiques de servir? Il reste indéfini de sorte que les exhortations en ce sens reviennent à donner pour repère au pilote une étoile non identifiée. Nous cependant. Le second problème élargit la matière: car les autorités dépositaires de la puissance publique ne sont pas et ne doivent pas être les seules autorités qui inclinent les conduites individuelles. mais d'autre part tout homme qui se trouve revêtu du moindre droit de commander à autrui (et c'est le cas du plus petit citoyen d'une république) doit nécessairement se faire quelque idée du bien qu'il cherchera à causer par l'exercice de ce commandement: en usant de façon despotique (si faible soit-il) au cas où le bien recherché n'est que le sien propre (1). On verra dans notre discussion les difficultés de ce grand sujet. .AVERTISSEMENT 9 sont figuré qu'il existait un ordre idéal. tellement que la conduite des autorités publiques se trouverait dictée avec certitude par le devoir de causer ou de maintenir ladite ordonnance. II60 b. » Éthique à Nicomaque.

IO DE LA SOUVERAINETÉ Plus ancien et plus fondamental que le phénomène « État » est le phénomène « autorité» : l'ascendant naturel de l'homme sur l'homme est le principe de toutes nos organisations et de tous nos progrès. Il me faut avertir le lecteur qu'il va se trouver entraîné dans les démarches mêmes de l'esprit investigateur. Cette idée a pris sur moi un tel empire que j'en suis venu à me représenter le processus social comme un incessant jaillissement d'initiatives entraînantes. et au sein desquels les commandements publics ne sont qu'une forme d'autorité. la plus basse en un autre comme celle qui attend le plus d'un renfort d'intimidation. la plus éminente en un sens. dont chacune comporte une responsabilité morale. c'est une exploration renouvelée à partir de plusieurs points de départ. la vie brève. Le phénomène politique est beaucoup plus ample. je ne saurais opposer qu'une excuse: l'étude est longue. sentie ou non. A ceux qui me reprocheront de livrer ces recherches dans l'ordre même de mes tentatives. . Ce livre ne constitue point la carte bien clairement tracée d'un pays bien connu. plus général que ce qui est communément compris sous la dénomination de « Politique )J.

qui l'a découvert? L'explorateur aussi bien que l'observateur n'a jamais trouvé que l'homme social. partants toujours des I( voisins )l. il apparaîtra que les traits sont d'une très grande densité à l'égard d'un petit nombre d'individus que nous appellerons « les voisins)l. pour représenter les destinataires des actions des Il voisins )l puis des Il voisins des voisins Il. et par des traits munis de flèches tournées vers l'extérieur chaque action adressée par lui à un autre individu. Prenons maintenant chaque Il voisin Il de « Lui JI comme point de départ. A mesure que nous avancerons ainsi. Ou bien. et ainsi de proche en proche. et traçons à partir de chacun les traits de ses actions adressés à d'autres individus. n'importe la nature de l'action. que nous appellerons « Lui )l. tandis que des traits respectivement rares s'adressent à un assez grand nombre d'individus. Tentons de représenter ces relations. Figurons par un point un individu quelconque. Si brève que soit la période considérée. mettons une semaine. nous serons amenés à faire figurer un nombre rapidement croissant d'individus : la figure . il arrivera de deux choses l'une.INTRODUCTION L'homme à l'état isolé. que nous appellerons « les lointains Il. engagé dans des relations incessantes avec ses semblables.

La figure ouverte est caractéristique d'un état social étendu. que nous retrouvons comme « voisins » du troisième. dans l'autre convergente. Les « Lui » d'une société sont classables selon le nombre d' « autrui » auxquels ils adressent leurs actions. L'étude de ce tissu est l'objet de la science sociale. La figure fermée est caractéristique d'un état social délimité. du quatrième degré.I2 DE LA SOUVERAINETÉ est ouverte. On remarquera que ce tissu ne s'arrête nulle part. On aura beau prendre deux pays géographiquement très distants. on trouvera un très grand nombre de liaisons existant entre leurs habitants respectifs. au contraire. Ce n'est pas dire cependant qu'au sein d'un état social étendu. La série des « voisins» successifs est. Toutes ces actions adressées de l'un à l'autre forment un tissu d'une infinie complexité. et causent chez ceux-ci des changements homologues de conduite. chaque individu aura des rapports nombreux avec des lointains très éloignés. comme est celui des sociétés que nous dénommons « primitives )J. ne seront pas très lointains. nous constaterons que la figure se ferme rapidement. ou bien. Un petit nombre d'individus ont ainsi des rapports avec un grand nombre d'autres. dans un cas divergente. nous remarquerons qu'elles s'adressent avec régularité aux mêmes destinataires. tandis qu'un grand nombre d'individus n'ont chacun de rapports qu'avec un petit nombre d'autres. Si maintenant nous nous attachons à un certain genre d'actions de la part de certains hommes. les voisins du premier. Revenons à « Lui» : si nous l'avons pris dans une société primitive. c'est-à-dire que l'on ne va pas vite retrouver par l'examen des voisinages successifs. il est clair que les « lointains» auxquels il adresse des rapports rares ne seront pas très nombreux et se retrouveront rapidement comme voisins des voisins. Un état social étendu est au contraire propice à des actions adressées à des nombreux lointains et très lointains. Ces actions sont des consignes communiquées par . comme est le nôtre.

toutes les constitutions de nos États occidentaux.INTRODUCTION I3 des autorités à des ressortissants. LE QUI ET LE QUOI C'est la mode aujourd'hui de négliger la théorie normative. croyons-nous. qu'elle s'adresse régulièrement aux mêmes sujets. modelé. C'est l'usage courant d'appeler Science Politique l'étude des rapports entre ressortissants et autorités publiques dans un État (r). faute. et qu'elle est régulièrement obéie. juridique lorsqu'elle dit quels ils doivent être selon la constitution en vigueur (droit constitutionnel). naturaliste enfin si elle se cherche dans ces rapports des régularités qui semblent avoir un caractère de nécessité (2). Elle embrasse aussi la considération de l'influence morale exercée sur l'individu par l'appartenance au corps. Mais il est une sorte d'autorité particulièrement remarquable. comment maintenue et perfectionnée. sociologique et positive lorsqu'elle examine quels ils sont. historique lorsqu'elle relate leurs changements au cours du temps (histoire des institutions) . à la faveur d'un sentiment d'obligation morale et avec le renfort de moyens de contrainte: c'est l'autorité publique d'un État. Cette science est normative lorsqu'elle recherche quels ces rapports devraient être et par quels moyens. comment créée. L'autorité. est un fait social majeur qui se retrouve partout dans la société. (2) Cette dernière branche n'a pris qu'un faible développement. d'avoir cherché ces régularités dans les ensembles organisés quelconques. . et c'est (1) Nous ne discuterons pas ici cet usage. et que l'objet de la Science Politique est l'étude de la cohésion de ces corps. Il faut donc chercher une autre explication. Personnellement nous considérons que tout ensemble humain organisé pour une coopération régulière est un corps politique. elle a démontré de façon saisissante le pouvoir des idées sur la société. parce qu'elle émane régulièrement de la même source. c'est-à-dire proprement la capacité de donner naissance à des actions d'autrui. Est-ce en raison de son inefficacité? Non pas! Elle a inspiré.

révolter: et ceci par sa consistance. Mon intention n'est pas de donner ici une description générale du régime démocratique.voici que la question fut soulevée de savoir si le Président avait le droit de faire un tel acte: une question de QUI. scandaliser. des plus importants aux plus menus. et qui surveilleront les magistrats chargés d'exécuter ces décisions (cette idée de pure exécution se trouve dans la dénomination du Pouvoir Exécutif). Au cours de l'hiver 1950-51. se demandent si l'autorité dont elle émane n'a point excédé sa compétence. source suprême des décisions. par les décisions de ses autorités. le Président Truman décida l'envoi de quatre divisions américaines en Europe. elle peut fâ.DE LA SOUVERAINETÉ peut-être que la théorie est achevée.cher. ceux qui désapprouvent poseront. Nous remarquerons maintenant que lorsque les ressortissants d'un État se plaignent d'une décision prise. et . la question de compétence. Comme il n'est point pratique que les décisions soient ainsi prises. N'importe qu'une décision ait été prise par QUI était compétent. les ressortissants choisissent des représentants qui prendront pour eux les décisions majeures (lois). Les ressortissants d'un État sont touchés. il a exactement logé les droits de décision. une foule de décisions incombent à ces magistrats. laquelle serait lamentablement incomplète.à l'attribution des décisions. en présence d'une décision qu'ils approuvent. On peut le penser. mais de souligner qu'il consiste en un développement de la réponse à la question: « Qui décide ? Qui est le Souverain? » Bien constitué. N'est-ce point une rencontre singulière que tous ceux qui condamnaient la . geste qui fut désapprouvé par une partie de l'opinion. par son QUOI. qui constituent le Souverain. c'est sa matière qui leur importe bien plus que son origine. Pratiquement encore. et cette charge se subdivise entre leurs subordonnés. agis. si l'on s'attache. Bien rares sont les citoyens qui. Cette fraction était hostile au QUOI de la décision. Au contraire. s'ils le peuvent. A qui appartient-il de prendre ces décisions ? La théorie répond : à l'ensemble des ressortissants.

non quant à la consistance des décisions. n'a souscrit à cette vue de la constitution? Les hommes sont si passionnés par la question du QUOI qu'ils en oublient à l'occasion leurs principes le plus vigoureusement affirmés quant au QUI. la solution qu'on lui donne résout automatiquement le problème du QUOI. parmi ceux qui approuvaient la décision. sans heurts intérieurs. des rivalités se développent. Combien de fois n'a-t-on pas vu de fougueux démocrates fermer les yeux sur le mode non démocratique d'adoption d'une décision qui leur paraissait la bonne? L'importance du problème du QUOI étant ainsi soulignée. . l'État subsiste: il se défait sitôt que l'autorité du Souverain se perd sur une partie du peuple qui porte son allégeance ailleurs : il y a dès lors. Tant que la confiance. on peut se demander pourquoi la théorie politique normative s'est totalement désintéressée de ce problème depuis des siècles. de groupe à groupe. ou. Quelles sont les raisons de cette négligence? On en peut donner trois : le problème de QUI est primordial. à vrai dire. le respect. Elle s'est préoccupée de loger le pouvoir de décider. lient les sujets à cet arbitre. tandis que nul. non plus un État mais deux. Il est le juge suprême et l'on ne peut en appeler de ses décisions qu'à lui-même. LE CARACTÈRE PRIMORDIAL DU PROBLÈME D'ATTRIBUTION On n'a jamais vu et on ne verra jamais d'État sans frictions. le problème du QUOI est insoluble. Examinon5 et pesons ces raisons. Elle a dirigé les esprits quant à l'attribution de la décision.INTRODUCTION Ij décision se soient trouvés aussi d'avis qu'elle excédait la compétence présidentielle. elle ne s'est nullement préoccupée d'énoncer comment il devait être employé. l'affection. D'individu à individu. ou la puissante habitude. Ces antagonismes ne déchirent point un corps politique lié par une allégeance indiscutée envers un même Souverain. des différends s'aigrissent.

de sorte que les prétentions d'Édouard III d'Angleterre. soit pour le saluer comme naturel. c'est-à-dire d'établir et de consacrer un principe de Légitimité. soit pour le condamner comme grossier. et le frère qui se fit préférer à la fille du roi défunt n'y parvint qu'en payant cher des assentiments d'abord hésitants. le futur PhilippeAuguste. C'est se tromper beaucoup que de voir dans la légitimité monarchique connue par la France dans les siècles passés un principe primitif. qui ne s'est trouvé parfait qu'à force de temps et de peines. Jamais plus les citoyens ne seront unanimes dans la célébration des anniversaires. Nonobstant cette précaution. deux États tendent à se former à partir d'un seul. et l'un d'eux sera étouffé par l'autre à l'aide de moyens violents. . indiscutée. Il y a là un processus affreux dans son cours et dont l'achèvement laissera d'ineffaçables rancunes. les jours de gloire des uns étant jours de deuil pour les autres. mais comme « pont» ne fut mise hors de doute que par la victoire de Charles VII. Rien donc n'est plus important à la santé d'un État que de procurer un accord perpétuel des citoyens sur l'identité du Souverain. Enfin le transport de l'hérédité par les femmes n'était nullement acquis lorsqu'éclata la guerre de Cent ans. à Reims. n'étaient point extravagantes : l'exclusion des femmes non seulement en personne. L'exclusion des femmes ne fut prononcée qu'à la mort de Louis X. le plus proche héritier mais en lignée féminine. et cette précaution fut maintenue jusqu'à Louis VII. Le premier Capétien avait été désigné par élection: il prit soin de présider lui-même à l'élection de son fils. Le fait est que l'attribution certaine.I6 DE LA SOUVERAINETÉ du moins. qui fit couronner. de l'autorité souveraine. en sa présence. tout est réglé. Henri 1er eut à lutter contre les « candidatures» de ses frères. quelques mois après la sienne propre. Les observateurs de l'ère monarchique y voyaient une cause profonde de l'éclat du royaume. à l'aîné des héritiers mâles les plus proches en lignée masculine seulement a été un chef-d'œuvre de l'art politique. Dès lors.

comme la Bohême et la Hongrie qui perdirent l'être indépendant. auquel la France a tendu de façon répétée. disant également comment les personnes décidantes seront choisies. 2 . qui est le régime du gouvernement parlementaire pur. Mais cet argument est historique: la mise en place terminée. D'autant que le nouveau principe ne réglait qu'en apparence l'attribution de la Souveraineté. On est arrivé à des procédures certaines de choix comparables à la procédure de l'hérédité monarchique : on remarquera cependant que la procédure démocratique à la différence de la procédure monarchique. ou la délégation fragmentée. comme la Pologne enfin qui subit plus tard le même sort. En raison de l'importance que revêt l'attribution exacte des pouvoirs souverains. obligée de remettre à d'autres le droit qui lui appartient. il ne vaut pas contre l'étude actuelle du QUOI. S'il fallut des siècles pour organiser la légitimité monarchique.INTRODUCTION I7 qui contrastait avec la faiblesse des États dont le monarque était désigné par élection. comme dans les régimes de séparation des pouvoirs. on comprend que cette discussion ait. comme la délégation totale à un seul. durant une longue période de mise en place. Il était donc urgent de s'accorder sur un développement du principe qui donnât les meilleurs résultats pratiques. comme l'Empire en voie de désagrégation. on conçoit que le passage à la légitimité démocratique ait à son tour exigé une grande attention. l'attributaire n'étant qu'une personne métaphysique. la délégation totale à un collège. se distingue de l'autre en ce qu'elle ne désigne pas du même coup les personnes. ou aristocratie élective. de sorte qu'on peut tirer de la même idée des attributions effectives fort différentes. sur laquelle les deux Napoléon se sont fondés. précédé l'étude de la bonne décision et de ses critères.

de mauvais ou de méprisable sont toujours employés relativement à la personne qui les applique . le soit effectivement aussi longtemps que n'aura pas été abrogée ladite estimation d'utilité. Mais nous pouvons éviter de nous engager dans ce débat millénaire.. Nous savons que les démocraties. une décision étant « la bonne» dès aussitôt qu'elle est prise par l'autorité compétente. exigent de leurs sujets qu'ils traitent une décision prise par les autorités compétentes. il n'y a en plus un seul qui ait le courage de prétendre que ce qu'une Cité aura institué comme utile. (2) « Pour ces gens .I8 DE LA SOUVERAINETÉ SI LA QUESTION DE LA BONNE DÉCISION SE TROUVE DÉPASSÉE EN DÉMOCRATIE Certains affirment que la question de la bonne décision est dépassée. rien n'étant simplement et absolument tel. On le nie. le croyant tel pour elle-même. de ces mêmes gens en revanche. » Leviathan. 6. c'est le principe de l'arbitraire. en ce sens qu'ils y doivent conformer leurs actions. . ce qu'une Cité aura jugé bon d'instituer comme juste pour elle-même. cela le sera effectivement dans la Cité qui l'aura institué tel. mais seulement de la personne qui juge. ce que tous auront estimé bon le sera en effet pour eux. comme bonne. ou dans un corps politique de la personne qui parle en son nom. et restera juste aussi longtemps que n'aura pas été abrogée ladite institution. Négligeant la différence essentielle qui se trouve entre l'unanimité et la majorité.. lorsque le Souverain est le Peuple. par le raisonnement suivant: rien n'est bon en soi mais par estimation subjective (r). nul critère de bien et de mal ne pouvant ressortir de la considération des objets eux-mêmes. en l'absence de corps politique. 177 d. rappelons que Platon répondait à cette argumentation que quand on voudrait accorder la proposition au sens du bon par justice (bonum honestum) elle devient ridicule appliquée au bien par utilité (bonum utile) (2). l. Que la bonté tienne uniquement à la conformité à la volonté souveraine. comme d'ailleurs tous autres régimes. » Théétète. Les démocraties n'exigent nullement (non plus que les autres reglllles jusqu'à l'époque totalitaire) que l'assentiment dans l'action (1) C'est la proposition de Hobbes: « Car ces qualificatifs de bon.

à supposer même. elle se poserait pour le parlementaire exerçant la Souveraineté du Peuple. Admettons que la volonté d'être entièrement uni au corps politique l'emporte chez moi sur tout autre sentiment et tout autre pensée. IV. 1947). purs exécutants. Suis-je dès lors affranchi de toute préoccupation sur la consistance de la décision? Non pas. on le suppose pur représentant. le temps venu. toujours gratuitement. Si mon avis personnel l'avait emporté. c'est alors que je n'aurais pas été libre. le lendemain de la consultation. 2. Ce que Voltaire appelait un sophisme doit se lire dans le contexte. . j'aurais fait autre chose que ce que j'avais voulu. elle se poserait nécessairement en dernière analyse. »Du Contrat Social. cela ne prouve autre chose sinon que je m'étais trompé. membre du peuple souverain. Mais supposons qu'il n'en soit pas ainsi. tellement que sitôt une décision prise je ne me contente point de m'y conformer. et si. Genève. que les citoyens se mettent à trouver justes et utiles les décrets auxquels ils sont tenus d'obéir. En dernière analyse. Ainsi donc. très gratuitement.INTRODUCTION soit complété d'un assentiment par jugement. Je me permets de renvoyer à mon édition du Contrat Social (Éditions du Cheval Ailé. cette majorité n'existant point encore: il me faut alors donner mon opinion propre sur la décision qui est à prendre. en vue de renverser ce dernier. je n'y puis me ranger au moment où je participe à la consultation. et que ce que j'estimais être la volonté générale ne l'était pas. pour moi. Car si je suis résolu à me ranger. les démocraties libérales que nous connaissons se caractérisent par l'ampleur de la liberté donnée aux citoyens de propager un avis personnel contraire au jugement qui a été rendu. elle se pose toujours à quelqu'un: ce qu'il fallait démontrer pour réfuter (1) «Quand donc l'avis contraire au mien l'emporte. Et même. C'est donc très légalement que la question de la bonté d'une décision occupe les esprits alors même que la décision est déj à rendue. à l'avis qui aura triomphé. que la question de la bonne décision ne se pose pas pour les administrateurs. pour les ministres. mais encore je m'y range de cœur et d'esprit comme Rousseau paraît un moment l'exiger' du citoyen (r).

si vous en avez. Cet argument. ne peut apporter des réponses exactes aux questions particulières mais seulement guider l'exercice du jugement personnel. On invoque d'abord l'infinie variété des décisions politiques et leur degré de particularité. on ne peut pas apprécier cette décision elle-même. C'est tout simplement qu'une théorie de la bonne décision ne saurait être constituée. Comment donc se fait-il que la théorie politique ne semble pas se soucier de nous aider à former cette opinion ? SI LE PROBLÈME DU QUOI EST INSOLUBLE Les deux premières excuses citées ne valaient rien : l'une à tout le moins périmée. l'autre logiquement irrecevable. mesurer les préférences à l'endroit d'une décision. La troisième excuse est d'une bien autre force. S'occuper de la chose publique à quelque titre que ce soit implique que l'on se demande à soi-même quelle est la bonne décision. écoutant les arguments des autres à cet égard.20 DE LA SOUVERAINETÉ une OpInIOn bizarre et assez courante. une fois formée. vous n'auriez point de préférences à constater. disent-ils. En fait. nous savons qu'elle se pose pour tout le monde. dans aucun domaine des sciences sociales. Or c'est précisément ce que l'on se défend de tenter: une telle préoccupation est regardée avec gêne par la plupart des spécialistes de la science politique. c'est que chacun de nous fait chaque jour ce qui vous paraît impossible: il apprécie une décision. Mais on veut que cette appréciation ne soit qu'une préférence subjective irraisonnée : car le fin . Il est facile d'ironiser : «( Votre théorie générale nous fera-t-elle connaître combien de divisions le Président Truman devait envoyer