De La Souveraineté

BERTRAND DE JOUVENEL
DE LA
SOUVERAINET
A LA RECHERCHE
DU BIEN POLITIQUE
DITIO NS GN I N
LIBRAIRIE DE MDICIS
BERTRAND DE JOUVENEL
DE LA
SOUVERAINET
A LA RECHERCHE
DU BIEN POLITIQUE
DITIONS M. TH. GNIN
LIBRAIRIE DE MDICIS
3, rue de Mdicis - PA,RIS
Tous droits de reproduction, de traduction
et d'adaptation rservs pour tous pays,
y compris la Russie.
Copyright by Librairie de Mdicis I955.
AVERTISSEMENT
Cet ouvrage est la suite directe du Pouvoir (I). Il m'a cot
beaucoup de peines et je crains qu'il n'en cote aussi au lecteur.
Qui voudra bien me suivre se trouvera engag dans une explo-
ration difficile, et j'ai vivement conscience de m'y montrer bien
mauvais guide; mais aussi vivement j'ai conscience que cette
exploration est ncessaire, qu'elle doit tre tente par quiconque
veut exercer en pleine conscience la fonction de citoyen. En
un mot, ce que je dis peut tre de trs faible valeur; mais ce
dont je parle est d'une trs grande importance.
Les prsentes mditations, renouveles pendant neuf annes,
ont t progressivement reportes vers le cur du problme
politique. Chacun de nous, alors mme qu'il n'y pense point,
a une activit politique, exerce une autorit, et doit prendre
conscience de ce rle, des obligations qu'il comporte, s'appliquer
le mieux jouer. La politique comme activit bien plus quo-
tidienne, plus rpandue et plus ncessaire qu'on ne pense,
l'autorit comme prsente quelque degr en tout homme, le
bien que l'on doit poursuivre comme rsultat de cette activit
et cette force partout manifestes, forment les thmes ins-
parables de l'enqute ici entreprise.
--
(1) Du Pouvoir: Histoire naturelle de sa croissance. Aux ditions du
Cheval Ail, Genve, 1945. Prsentement distribu par la Librairie de
Mdicis Paris.
8 DE LA SOUVERAINET
Le premier objet de cette enqute tait la fois trop restreint
quant sa matire et trop ambitieux quant son but. Il
tait directement issu de la proccupation gnratrice du livre
prcdent. Celui-ci dcrivait la croissance successive de la
puissance publique dans les tats historiques de l'Occident. Il
signalait aussi un phnomne concomitant qu'on peut appeler
l'mancipation morale de la puissance publique. Revenant sur
l'ide que les hommes se sont fait autrefois de la puissance
publique, on trouve qu'ils la concevaient asservie une mission
bien prcise, qu'elle ne pouvait outre-passer comme elle n'y
pouvait manquer, sans tre estime en faute par rfrence
un talon assez prcis. Or les causes externes et internes qui
ont m et gonfl la puissance publique l'ont achemine des
tches sans cesse largies et multiplies, sans contours dfinis.
On n'a donc plus dispos d'une ide certaine de sa mission,
d'un modle arrt de sa conduite, dont on pt user pour juger
si elle faisait bien ou mal, et plus ou moins qu'elle ne devait.
Et les thoriciens, qui s'taient longtemps appliqus dire
comment devait agir la puissance publique, ne se sont plus
proccups que de dire comment elle devait tre autorise.
Ainsi l'on pourrait seulement apprcier si les autorits publiques
ont un bon titre et non si elles ont une bonne conduite.
Dans ma premire intention, ce livre devait relater comment
l'ide de source lgitime du Pouvoir a supplant, touff son
acolyte nature, l'ide d'emploi lgitime du Pouvoir, et faire
sentir l'tendue de la perte subie. Mais quoi bon seulement
signaler et souligner cette perte si l'on ne s'appliquait point
la rparer? Le propos originel devait donc mener l'auteur
rechercher des critres actuellement appplicables la conduite
des autorits publiques. Mais une telle entreprise est d'une
difficult infinie. Nos anciens, en effet, avaient beau jeu pour
se reprsenter clairement le rle idal de la puissance publique,
croyant ( tort) que leur Socit tait immobile, toujours
semblable elle-mme, et pensant qu'il y fallait maintenir
un ordre donn. Non moins heureux ceux qui, l'oppos, se
AVERTISSEMENT
9
sont figur qu'il existait un ordre idal, instaurer rvolution-
nairement, et ds lors propre se maintenir de lui-mme:
fougueux destructeurs du prsent mais conservateurs par
avance d'un futur utopique. Nous cependant, qui ne prtendons
fixer ni le prsent ni l'avenir, pouvons-nous esprer trouver
des critres de conduite de la puissance publique dans une
socit dynamique?
Mditant ce problme, il m'apparut qu'il tait mal pos.
e' est une erreur menant immanquablement la tyrannie de
croire qu'il existe un moment quelconque une ordonnance
sociale la meilleure possible, tellement que la conduite des
autorits publiques se trouverait dicte avec certitude par
le devoir de causer ou de maintenir ladite ordonnance; mais
d'autre part tout homme qui se trouve revtu du moindre
droit de commander autrui (et c'est le cas du plus petit
citoyen d'une rpublique) doit ncessairement se faire quelque
ide du bien qu'il cherchera causer par l'exercice de ce
commandement: en usant de faon despotique (si faible soit-il)
au cas o le bien recherch n'est que le sien propre (1), et en
usant dans l'esprit qu'il faut si ce bien est en quelque manire
commun.
Cette dmarche de l'esprit dbouchait sur deux problmes.
D'abord quelle est donc la consistance de ce Bien Commun
que l'on recommande aux autorits publiques de servir?
Il reste indfini de sorte que les exhortations en ce sens
reviennent donner pour repre au pilote une toile non
identifie. On verra dans notre discussion les difficults de
ce grand sujet, et on y trouvera un nergique avertissement
de ne point regarder le Bien de la Socit comme un tout
comprhensible et traitable comme tel par l'autorit publique.
Le second problme largit la matire: car les autorits dpo-
sitaires de la puissance publique ne sont pas et ne doivent pas
tre les seules autorits qui inclinent les conduites individuelles.
(1) Le Despote est celui qui poursuit son bien propre. ARISTOTE.
thique Nicomaque. livre VIII. II60 b.
IO DE LA SOUVERAINET
Plus ancien et plus fondamental que le phnomne tat
est le phnomne autorit : l'ascendant naturel de l'homme
sur l'homme est le principe de toutes nos organisations et de
tous nos progrs. Le phnomne politique est beaucoup plus
ample, plus gnral que ce qui est communment compris sous
la dnomination de Politique )J.
Cette ide a pris sur moi un tel empire que j'en suis venu
me reprsenter le processus social comme un incessant jail-
lissement d'initiatives entranantes, dont chacune comporte
une responsabilit morale, sentie ou non, et au sein desquels
les commandements publics ne sont qu'une forme d'autorit,
la plus minente en un sens, la plus basse en un autre comme
celle qui attend le plus d'un renfort d'intimidation.
Il me faut avertir le lecteur qu'il va se trouver entran
dans les dmarches mmes de l'esprit investigateur. Ce livre
ne constitue point la carte bien clairement trace d'un pays
bien connu, c'est une exploration renouvele partir de
plusieurs points de dpart. A ceux qui me reprocheront de
livrer ces recherches dans l'ordre mme de mes tentatives, je
ne saurais opposer qu'une excuse: l'tude est longue, la vie
brve.
INTRODUCTION
L'homme l'tat isol, qui l'a dcouvert? L'explorateur
aussi bien que l'observateur n'a jamais trouv que l'homme
social, engag dans des relations incessantes avec ses semblables.
Tentons de reprsenter ces relations.
Figurons par un point un individu quelconque, que nous
appellerons Lui )l, et par des traits munis de flches tournes
vers l'extrieur chaque action adresse par lui un autre
individu, n'importe la nature de l'action. Si brve que soit la
priode considre, mettons une semaine, il apparatra que
les traits sont d'une trs grande densit l'gard d'un petit
nombre d'individus que nous appellerons les voisins)l, tandis
que des traits respectivement rares s'adressent un assez
grand nombre d'individus, que nous appellerons les loin-
tains Il.
Prenons maintenant chaque Il voisin Il de Lui JI comme
point de dpart, et traons partir de chacun les traits de
ses actions adresss d'autres individus, et ainsi de proche
en proche, partants toujours des I( voisins )l. A mesure que
nous avancerons ainsi, il arrivera de deux choses l'une. Ou
bien, pour reprsenter les destinataires des actions des Il voisins )l
puis des Il voisins des voisins Il, nous serons amens faire
figurer un nombre rapidement croissant d'individus : la figure
I2 DE LA SOUVERAINET
est ouverte; ou bien, au contraire, nous constaterons que la
figure se ferme rapidement, que nous retrouvons comme
voisins du troisime, du quatrime degr, les voisins du
premier.
La figure ouverte est caractristique d'un tat social tendu,
comme est le ntre. La figure ferme est caractristique d'un
tat social dlimit, comme est celui des socits que nous
dnommons primitives )J. La srie des voisins successifs
est, dans un cas divergente, dans l'autre convergente.
Revenons Lui : si nous l'avons pris dans une socit
primitive, il est clair que les lointains auxquels il adresse
des rapports rares ne seront pas trs nombreux et se retrou-
veront rapidement comme voisins des voisins, ne seront pas
trs lointains. Un tat social tendu est au contraire propice
des actions adresses des nombreux lointains et trs loin-
tains, c'est--dire que l'on ne va pas vite retrouver par l'examen
des voisinages successifs. Ce n'est pas dire cependant qu'au
sein d'un tat social tendu, chaque individu aura des rapports
nombreux avec des lointains trs loigns. Un petit nombre
d'individus ont ainsi des rapports avec un grand nombre
d'autres, tandis qu'un grand nombre d'individus n'ont chacun
de rapports qu'avec un petit nombre d'autres. Les Lui
d'une socit sont classables selon le nombre d' autrui
auxquels ils adressent leurs actions.
Toutes ces actions adresses de l'un l'autre forment un
tissu d'une infinie complexit. L'tude de ce tissu est l'objet
de la science sociale. On remarquera que ce tissu ne s'arrte
nulle part. On aura beau prendre deux pays gographiquement
trs distants, on trouvera un trs grand nombre de liaisons
existant entre leurs habitants respectifs.
Si maintenant nous nous attachons un certain genre
d'actions de la part de certains hommes, nous remarquerons
qu'elles s'adressent avec rgularit aux mmes destinataires,
et causent chez ceux-ci des changements homologues de
conduite. Ces actions sont des consignes communiques par
INTRODUCTION
I3
des autorits des ressortissants. L'autorit, c'est--dire
proprement la capacit de donner naissance des actions
d'autrui, est un fait social majeur qui se retrouve partout dans
la socit. Mais il est une sorte d'autorit particulirement
remarquable, parce qu'elle mane rgulirement de la mme
source, qu'elle s'adresse rgulirement aux mmes sujets, et
qu'elle est rgulirement obie, la faveur d'un sentiment
d'obligation morale et avec le renfort de moyens de contrainte:
c'est l'autorit publique d'un tat.
C'est l'usage courant d'appeler Science Politique l'tude des
rapports entre ressortissants et autorits publiques dans un
tat (r). Cette science est normative lorsqu'elle recherche
quels ces rapports devraient tre et par quels moyens; juridique
lorsqu'elle dit quels ils doivent tre selon la constitution en
vigueur (droit constitutionnel); historique lorsqu'elle relate
leurs changements au cours du temps (histoire des institutions) ;
sociologique et positive lorsqu'elle examine quels ils sont;
naturaliste enfin si elle se cherche dans ces rapports des rgu-
larits qui semblent avoir un caractre de ncessit (2).
LE QUI ET LE QUOI
C'est la mode aujourd'hui de ngliger la thorie normative.
Est-ce en raison de son inefficacit? Non pas! Elle a inspir,
model, toutes les constitutions de nos tats occidentaux; elle
a dmontr de faon saisissante le pouvoir des ides sur la
socit. Il faut donc chercher une autre explication, et c'est
(1) Nous ne discuterons pas ici cet usage. Personnellement nous
considrons que tout ensemble humain organis pour une coopration
rgulire est un corps politique, et que l'objet de la Science Politique
est l'tude de la cohsion de ces corps, comment cre, comment main-
tenue et perfectionne. Elle embrasse aussi la considration de l'influence
morale exerce sur l'individu par l'appartenance au corps.
(2) Cette dernire branche n'a pris qu'un faible dveloppement,
faute, croyons-nous, d'avoir cherch ces rgularits dans les ensembles
organiss quelconques.
DE LA SOUVERAINET
peut-tre que la thorie est acheve. On peut le penser, si l'on
s'attache. l'attribution des dcisions.
Les ressortissants d'un tat sont touchs, agis, par les
dcisions de ses autorits. A qui appartient-il de prendre ces
dcisions ? La thorie rpond : l'ensemble des ressortissants,
source suprme des dcisions, qui constituent le Souverain.
Comme il n'est point pratique que les dcisions soient ainsi
prises, les ressortissants choisissent des reprsentants qui
prendront pour eux les dcisions majeures (lois), et qui sur-
veilleront les magistrats chargs d'excuter ces dcisions (cette
ide de pure excution se trouve dans la dnomination du
Pouvoir Excutif). Pratiquement encore, une foule de dcisions
incombent ces magistrats, et cette charge se subdivise entre
leurs subordonns. Mon intention n'est pas de donner ici une
description gnrale du rgime dmocratique, laquelle serait
lamentablement incomplte, mais de souligner qu'il consiste
en un dveloppement de la rponse la question: Qui dcide ?
Qui est le Souverain? Bien constitu, il a exactement log
les droits de dcision, des plus importants aux plus menus.
Nous remarquerons maintenant que lorsque les ressortis-
sants d'un tat se plaignent d'une dcision prise, c'est sa
matire qui leur importe bien plus que son origine. N'importe
qu'une dcision ait t prise par QUI tait comptent, elle
peut f.cher, scandaliser, rvolter: et ceci par sa consistance,
par son QUOI. Bien rares sont les citoyens qui, en prsence
d'une dcision qu'ils approuvent, se demandent si l'autorit
dont elle mane n'a point excd sa comptence. Au contraire,
ceux qui dsapprouvent poseront, s'ils le peuvent, la question
de comptence. Au cours de l'hiver 1950-51, le Prsident
Truman dcida l'envoi de quatre divisions amricaines en
Europe, geste qui fut dsapprouv par une partie de l'opinion.
Cette fraction tait hostile au QUOI de la dcision; et .voici
que la question fut souleve de savoir si le Prsident avait le
droit de faire un tel acte: une question de QUI. N'est-ce point
une rencontre singulire que tous ceux qui condamnaient la
INTRODUCTION Ij
dcision se soient trouvs aussi d'avis qu'elle excdait la comp-
tence prsidentielle, tandis que nul, parmi ceux qui approu-
vaient la dcision, n'a souscrit cette vue de la constitution?
Les hommes sont si passionns par la question du QUOI
qu'ils en oublient l'occasion leurs principes le plus vigoureu-
sement affirms quant au QUI. Combien de fois n'a-t-on pas
vu de fougueux dmocrates fermer les yeux sur le mode non
dmocratique d'adoption d'une dcision qui leur paraissait la
bonne?
L'importance du problme du QUOI tant ainsi souligne,
on peut se demander pourquoi la thorie politique normative
s'est totalement dsintresse de ce problme depuis des sicles.
Elle s'est proccupe de loger le pouvoir de dcider, elle ne
s'est nullement proccupe d'noncer comment il devait tre
employ. Elle a dirig les esprits quant l'attribution de la
dcision, non quant la consistance des dcisions.
Quelles sont les raisons de cette ngligence? On en peut
donner trois : le problme de QUI est primordial, la solution
qu'on lui donne rsout automatiquement le problme du
QUOI, le problme du QUOI est insoluble. Examinon5 et
pesons ces raisons.
LE CARACTRE PRIMORDIAL DU PROBLME D'ATTRIBUTION
On n'a jamais vu et on ne verra jamais d'tat sans frictions,
sans heurts intrieurs. D'individu individu, de groupe
groupe, des rivalits se dveloppent, des diffrends s'aigrissent.
Ces antagonismes ne dchirent point un corps politique li
par une allgeance indiscute envers un mme Souverain. Il
est le juge suprme et l'on ne peut en appeler de ses dcisions
qu' lui-mme. Tant que la confiance, l'affection, le respect,
ou la puissante habitude, lient les sujets cet arbitre, l'tat
subsiste: il se dfait sitt que l'autorit du Souverain se perd
sur une partie du peuple qui porte son allgeance ailleurs :
il y a ds lors, vrai dire, non plus un tat mais deux; ou,
du moins, deux tats tendent se former partir d'un seul,
et l'un d'eux sera touff par l'autre l'aide de moyens violents.
Il y a l un processus affreux dans son cours et dont l'ach-
vement laissera d'ineffaables rancunes. Jamais plus les
citoyens ne seront unanimes dans la clbration des anniver-
saires, les jours de gloire des uns tant jours de deuil pour les
autres.
Rien donc n'est plus important la sant d'un tat que
de procurer un accord perptuel des citoyens sur l'identit du
Souverain, c'est--dire d'tablir et de consacrer un principe
de Lgitimit. C'est se tromper beaucoup que de voir dans la
lgitimit monarchique connue par la France dans les sicles
passs un principe primitif, soit pour le condamner comme
grossier, soit pour le saluer comme naturel. Le fait est que
l'attribution certaine, indiscute, de l'autorit souveraine,
l'an des hritiers mles les plus proches en ligne masculine
seulement a t un chef-d'uvre de l'art politique, qui ne
s'est trouv parfait qu' force de temps et de peines. Le premier
Captien avait t dsign par lection: il prit soin de prsider
lui-mme l'lection de son fils, quelques mois aprs la sienne
propre, et cette prcaution fut maintenue jusqu' Louis VII,
qui fit couronner, en sa prsence, Reims, le futur Philippe-
Auguste. Nonobstant cette prcaution, Henri 1
er
eut lutter
contre les candidatures de ses frres. L'exclusion des femmes
ne fut prononce qu' la mort de Louis X, et le frre qui se
fit prfrer la fille du roi dfunt n'y parvint qu'en payant cher
des assentiments d'abord hsitants. Enfin le transport de
l'hrdit par les femmes n'tait nullement acquis lorsqu'clata
la guerre de Cent ans, de sorte que les prtentions d'douard III
d'Angleterre, le plus proche hritier mais en ligne fminine,
n'taient point extravagantes : l'exclusion des femmes non
seulement en personne, mais comme pont ne fut mise hors
de doute que par la victoire de Charles VII.
Ds lors, tout est rgl. Les observateurs de l're monar-
chique y voyaient une cause profonde de l'clat du royaume,
INTRODUCTION
I7
qui contrastait avec la faiblesse des tats dont le monarque
tait dsign par lection, comme l'Empire en voie de dsagr-
gation, comme la Bohme et la Hongrie qui perdirent l'tre
indpendant, comme la Pologne enfin qui subit plus tard le
mme sort.
S'il fallut des sicles pour organiser la lgitimit monarchique,
on conoit que le passage la lgitimit dmocratique ait
son tour exig une grande attention. D'autant que le nouveau
principe ne rglait qu'en apparence l'attribution de la Souve-
rainet, l'attributaire n'tant qu'une personne mtaphysique,
oblige de remettre d'autres le droit qui lui appartient, de
sorte qu'on peut tirer de la mme ide des attributions effectives
fort diffrentes, comme la dlgation totale un seul, sur
laquelle les deux Napolon se sont fonds, la dlgation totale
un collge, ou aristocratie lective, qui est le rgime du
gouvernement parlementaire pur, auquel la France a tendu de
faon rpte, ou la dlgation fragmente, comme dans les
rgimes de sparation des pouvoirs. Il tait donc urgent de
s'accorder sur un dveloppement du principe qui donnt les
meilleurs rsultats pratiques. On est arriv des procdures
certaines de choix comparables la procdure de l'hrdit
monarchique : on remarquera cependant que la procdure
dmocratique la diffrence de la procdure monarchique,
disant galement comment les personnes dcidantes seront
choisies, se distingue de l'autre en ce qu'elle ne dsigne pas
du mme coup les personnes.
En raison de l'importance que revt l'attribution exacte des
pouvoirs souverains, on comprend que cette discussion ait,
durant une longue priode de mise en place, prcd l'tude
de la bonne dcision et de ses critres. Mais cet argument est
historique: la mise en place termine, il ne vaut pas contre
l'tude actuelle du QUOI.
2
SI LA QUESTION DE LA BONNE DCISION
SE TROUVE DPASSE EN DMOCRATIE
Certains affirment que la question de la bonne dcision est
dpasse, une dcision tant la bonne ds aussitt qu'elle
est prise par l'autorit comptente. Que la bont tienne uni-
quement la conformit la volont souveraine, c'est le
principe de l'arbitraire. On le nie, lorsque le Souverain est
le Peuple, par le raisonnement suivant: rien n'est bon en soi
mais par estimation subjective (r), ce que tous auront estim
bon le sera en effet pour eux. Ngligeant la diffrence essentielle
qui se trouve entre l'unanimit et la majorit, rappelons que
Platon rpondait cette argumentation que quand on voudrait
accorder la proposition au sens du bon par justice (bonum
honestum) elle devient ridicule applique au bien par utilit
(bonum utile) (2).
Mais nous pouvons viter de nous engager dans ce dbat
millnaire. Nous savons que les dmocraties, comme d'ailleurs
tous autres rgimes, exigent de leurs sujets qu'ils traitent
une dcision prise par les autorits comptentes, comme bonne,
en ce sens qu'ils y doivent conformer leurs actions. Les dmo-
craties n'exigent nullement (non plus que les autres reglllles
jusqu' l'poque totalitaire) que l'assentiment dans l'action
(1) C'est la proposition de Hobbes: Car ces qualificatifs de bon, de
mauvais ou de mprisable sont toujours employs relativement la
personne qui les applique ; rien n'tant simplement et absolument tel,
nul critre de bien et de mal ne pouvant ressortir de la considration
des objets eux-mmes, mais seulement de la personne qui juge, en
l'absence de corps politique; ou dans un corps politique de la personne
qui parle en son nom. Leviathan, l, 6.
(2) Pour ces gens ... ce qu'une Cit aura jug bon d'instituer comme
juste pour elle-mme, cela le sera effectivement dans la Cit qui l'aura
institu tel, et restera juste aussi longtemps que n'aura pas t abroge
ladite institution; de ces mmes gens en revanche, il n'y a en plus un
seul qui ait le courage de prtendre que ce qu'une Cit aura institu
comme utile, le croyant tel pour elle-mme, le soit effectivement aussi
longtemps que n'aura pas t abroge ladite estimation d'utilit.
Thtte, 177 d.
INTRODUCTION
soit complt d'un assentiment par jugement, que les citoyens
se mettent trouver justes et utiles les dcrets auxquels ils
sont tenus d'obir. Et mme, les dmocraties librales que nous
connaissons se caractrisent par l'ampleur de la libert donne
aux citoyens de propager un avis personnel contraire au juge-
ment qui a t rendu, en vue de renverser ce dernier, le temps
venu. C'est donc trs lgalement que la question de la bont
d'une dcision occupe les esprits alors mme que la dcision
est dj rendue.
Mais supposons qu'il n'en soit pas ainsi. Admettons que la
volont d'tre entirement uni au corps politique l'emporte
chez moi sur tout autre sentiment et tout autre pense, telle-
ment que sitt une dcision prise je ne me contente point de
m'y conformer, mais encore je m'y range de cur et d'esprit
comme Rousseau parat un moment l'exiger' du citoyen (r).
Suis-je ds lors affranchi de toute proccupation sur la consis-
tance de la dcision? Non pas. Car si je suis rsolu me ranger,
le lendemain de la consultation, l'avis qui aura triomph, je
n'y puis me ranger au moment o je participe la consultation,
cette majorit n'existant point encore: il me faut alors donner
mon opinion propre sur la dcision qui est prendre.
Ainsi donc, supposer mme, trs gratuitement, que la
question de la bonne dcision ne se pose pas pour les adminis-
trateurs, pour les ministres, purs excutants, elle se poserait
pour le parlementaire exerant la Souverainet du Peuple, et
si, toujours gratuitement, on le suppose pur reprsentant, elle
se poserait ncessairement en dernire analyse, pour moi,
membre du peuple souverain. En dernire analyse, elle se pose
toujours quelqu'un: ce qu'il fallait dmontrer pour rfuter
(1) Quand donc l'avis contraire au mien l'emporte, cela ne prouve
autre chose sinon que je m'tais tromp, et que ce que j'estimais tre
la volont gnrale ne l'tait pas. Si mon avis personnel l'avait emport,
j'aurais fait autre chose que ce que j'avais voulu, c'est alors que je
n'aurais pas t libre. Du Contrat Social, IV, 2. Ce que Voltaire appelait
un sophisme doit se lire dans le contexte. Je me permets de renvoyer
mon dition du Contrat Social (ditions du Cheval Ail, Genve, 1947).
20 DE LA SOUVERAINET
une OpInIOn bizarre et assez courante. En fait, nous savons
qu'elle se pose pour tout le monde. S'occuper de la chose
publique quelque titre que ce soit implique que l'on se
demande soi-mme quelle est la bonne dcision, coutant
les arguments des autres cet gard, et leur faisant part de
l'opinion que l'on a, une fois forme.
Comment donc se fait-il que la thorie politique ne semble
pas se soucier de nous aider former cette opinion ?
SI LE PROBLME DU QUOI EST INSOLUBLE
Les deux premires excuses cites ne valaient rien : l'une
tout le moins prime, l'autre logiquement irrecevable. La
troisime excuse est d'une bien autre force.
C'est tout simplement qu'une thorie de la bonne dcision
ne saurait tre constitue. On invoque d'abord l'infinie varit
des dcisions politiques et leur degr de particularit. Il est
facile d'ironiser : ( Votre thorie gnrale nous fera-t-elle
connatre combien de divisions le Prsident Truman devait
envoyer en Europe, si c'tait huit au lieu de quatre ou si
c'tait une seule? Il est non moins facile de rpondre qu'aucune
thorie gnrale, dans aucun domaine des sciences sociales, ne
peut apporter des rponses exactes aux questions particulires
mais seulement guider l'exercice du jugement personnel.
Or c'est prcisment ce que l'on se dfend de tenter: une
telle proccupation est regarde avec gne par la plupart des
spcialistes de la science politique. On peut, disent-ils, mesurer
les prfrences l'endroit d'une dcision, on ne peut pas
apprcier cette dcision elle-mme.
Cet argument, prsent avec un grand srieux, est comique:
s'il tait impossible d'apprcier une dcision, vous n'auriez
point de prfrences constater, et, si vous en avez, c'est que
chacun de nous fait chaque jour ce qui vous parat impossible:
il apprcie une dcision. Mais on veut que cette apprciation
ne soit qu'une prfrence subjective irraisonne : car le fin
INTRODUCTION 2I
mot du rationalisme moderne est d'admettre l'irrationalit
de tous les mobiles. L-contre, nous avons le tmoignage de
notre introspection. Nous pouvons regarder en nous-mme et
voir se former notre jugement au moyen d'un procs intrieur.
S'agissant, par exemple, de dcider la construction d'un barrage,
je me reprsenterai l'avantage pour les gens de la ville, l'incon-
vnient pour les gens de la montagne: beaucoup plus nombreux
ceux qui seront avantags, mais particulirement cruelle sort
des montagnards transplants. Dans ces images entrera certai-
nement aussi la considration du paysage, comment transform,
en mal la montagne, mais en bien la ville, moins de fume.
L'esprit passe la considration de dpense : suppos que les
ressources financires soient disponibles, quel autre emploi en
pourrait-on faire et n'en est-il pas de plus utile ? Ces consid-
rations et beaucoup d'autres (emploi, conomie d'importa-
tions, etc.) s'affrontent dans l'entendement.
Il est remarquable d'ailleurs que l'esprit moderne pense
entirement en termes de consquences et non pas de condi-
tions : il ne dit jamais: cela ne se peut point en raison d'un
droit remontant, etc. mais il dit : cela doit se faire pour
que . La notion de rsultat est entirement prdominante.
Cela vu, on peut aussi se reprsenter le processus d'apprciation
comme une mditation sur la longue suite de consquences
d'une dcision. Les faits qui en dcouleront ne sont qu'impar-
faitement prvisibles, mais c'est en nous fondant sur les proba-
bilits, en portant sur les probables des estimations affectives,
et en appliquant ces facteurs une inconsciente pondration,
oui, c'est en faisant tout cela que nous formons notre appr-
ciation.
Le problme que nous rsolvons pour former notre opinion
est un calcul de probabilits de biens et de maux que le plus
savant d'entre nous ne pourrait poser au tableau sans effort
et que le moins savant d'entre nous traite de Mte. Il est vident
qu'on ne peut chercher la solution d'un tel problme sans
savoir qu'est-ce que biens, qu'est-ce que maux, pour qui,
comment apprcis, et comment pondrs. Lorsque nous
mettons un jugement politique, nous usons, sans en avoir
conscience, de tout un appareil de dfinitions, de postulats,
nous assignons implicitement des coefficients et des paramtres.
Ne serait-ce pas une grande chose d'amener chaque individu
prendre conscience de l'appareil dont il use dans ses juge-
ments, ce qui d'ailleurs le lierait la cohrence d'un mme
systme de suppositions dans ses jugements divers?
DANGERS D'UNE THORIE FRANCHEMENT NORMATIVE
Mais, dira-t-on, cette critique du jugement politique n'est
pas ce que l'on attendait, en vous voyant prner une thorie
cie la bonne dcision. Il semblerait que pour la former, on
dt se demander quelle sorte de bien est le bien politique,
par quelles voies ralises, et que ces voies vers le bien politique
devraient former les critres de la bonne dcision.
Une thorie aussi franchement normative comporterait
cependant de graves dangers. D'abord l'difice qu'elle construi-
rait serait si loign de la ralit que les recommandations
n'auraient aucune valeur pour diriger les citoyens du monde
rel : tel est le cas de la Rpublique de Platon, construite sur il
ces bases. Il y a pis : la sduction de telles images entrane
les hommes les reproduire dans la ralit et les porte pour
ce faire aux actions tyranniques : toute Utopie est grosse
d'une tyrannie.
Il faut d'ailleurs considrer que si l'on russit dfinir un
bien politique proprement dit, qui sera par exemple la
cohsion d'un groupe par la bonne entente de ses membres,
il ne faudra pas pour autant ramener toutes les dcisions au
seul critre de ce bien politique car les dcisions politiques
mettent en jeu beaucoup d'autres biens, de sorte que non pas
la rduction un seul mais la comparaison de plusieurs critres
doit inspirer le jugement.
Peut-tre facilitera-t-on au lecteur l'intelligence du prsent
23
ouvrage en lui livrant cette clef . L'auteur est essentielle-
ment proccup des bienfaits que les hommes ~ ~ procurent
rputuellement par la coopration sociale. Et par consquent,
il est proccup de ce qui maintient et de ce qui enrichit cette
coopration. Il ne croit pas que l'esprit le plus fort puisse former
une image prvisionnelle puisant les possibilits futures de
cette coopration. Ds lors, il ne peut pas penser que cette
coopration doive tre successivement difie partir d'un
seul centre organisateur. L'enrichissement de cette coopra-
tion lui semble d l'incessant jaillissement d'initiatives
disperses, germes qui ne peuvent cependant fructifier que
dans certaines conditions de stabilit. Dans un immense com-
plexe d'agents de modification et d'agents de rgularit, l'auto-
rit publique lui apparat comme un agent parmi d'autres, le
plus puissant mais qui ne doit pas se prendre pour le seul.
Plutt il doit tre considr comme le grand complmentaire.
Dans cette enqute sur l'autorit souveraine, celle-ci est
continuellement regarde comme servante des rapports sociaux,
eux-mmes prcieux pour ce qu'ils apportent l'homme, l'objet
final de notre intrt.
PREMIRE PARTIE
DE L'AUTORIT
CHAPITRE PREMIER
L'ESSENCE DE LA POLITIQUE
I. De quoi la science politique est-elle la connaissance?
De quel ordre de faits? Des faits politiques? Comment dfinis?
Pour tre vraie science, elle doit chercher des rgularits: dans
le comportement de quels agents, quels gards? Pour par-
venir prciser l'objet tudi, deux mthodes s'offrent : la
rduction du magma confus couramment dnomm politique ll,
le dveloppement d'une notion troite et claire. Nous carterons
la premire, et voici pourquoi.
2. Le mot de politique n'a aucune valeur de dsignation:
il ne dlimite pas une chose; sa valeur est de qualification, il
qualifie tout ce qui se rapporte en quelque manire au gouver-
nement. On le montre aisment. Il n'y a aucune affinit entre
le mot de politique II et celui de viande ll. Ils se conjuguent
sitt qu'il est question d'une dcision gouvernementale sur la
viande. Politiques les pressions qui s'exercent sur l'autorit
publique pour obtenir telle ou telle dcision en faveur de tels
et tels intrts, politiques les attitudes prises en cette matire
par les partis, en raison de leurs desseins de conqute ou
conservation du pouvoir; politique enfin la ligne de conduite
finalement adopte.
Visiblement les choses dsignes sont de genres diffrents.
Le langage en est embarrass: il esquisse une bifurcation. On
DE LA SOUVERAINET
dit cc la politique pour dnoter la bousculade pour la possession
d'un pouvoir ou la formatiOll d'une dcision. On dit une
politique pour signifier une ligne de conduite. Le contraste
est plus fortement marqu dans la langue anglaise : polities
et poliey.
De sorte que le mot tend une dualit symtrique autour
d'une dcision. Polities les contestations qui la prcdent et
poliey, la ligne de conduite qui en merge. Il est clair d'ailleurs
que, dans la contestation qui prcde la dcision d'un grand
groupe, chaque petit groupe participant la contestation a sa
poliey, sa ligne de conduite pour faire triompher ses vues, ce
qui n'est pas confondre avec la poliey qu'il veut faire adopter
par le grand groupe. Il est clair aussi que cette poliey finale
n'est pas au del des polities : car ces polities continuent, et
la poliey en est un facteur.
Arriverait-on des rsultats valables en suivant la mthode
de rduction esquisse? En morcelant progressivement l'norme
masse de phnomnes envelopps dans le mot de poli-
tique ? Nous en doutons : aucune thorie ne part du
complexe pour arriver au simple.
La mthode contraire nous parat prfrable : partir d'un
sens aigu du mot politique et btir l-dessus.
3. On peut dire d'un particulier, agissant une chelle trs
modeste, que sa conduite est politique. Quand le dit-on? Il
faut que cette conduite soit bien propre produire les effets
recherchs par le sujet, bien adresse son but, bien calcule.
Mais cela ne suffit point. On ne dira pas de Robinson, qui s'est
intelligemment install dans son le, qu'il a procd selon une
sage politique, mais bien selon une sage conomie.
Le mot d'conomie vient aux lvres pour dnoter le bon
emploi (ou gnralement l'emploi) des ressources que l'on a.
Quand donc faut-il parler de politique dans le comportement
priv? Lorsque le rsultat cherch, le but vis, supposent le
concours d'autres hommes. Politique la conduite qui obtient
ces concours, qui fait faire aux autres ce qui est ncessaire
la ralisation du dessein de l'acteur, politique l'action qui
incline des volonts trangres.
Cette Il politique des particuliers est le grand thme de
Balzac. On a rpt depuis Taine (Balzac lui-mme y invitant)
que le monument balzacien est la description d'une Socit
dans toutes ses parties, et c'est ce que Zola, suivi d'autres,
a voulu recommencer. Or c'est une fausse lecture: Balzac
n'est point peintre de Socit comme on est peintre de batailles.
Ce qu'il a peint de faon rpte, en variant son cadre, c'est
la politique de l'homme social. Dans la plupart des romans de
Balzac un but est pos, trs souvent Il une situation dans le
monde , et l'auteur dploie son gnie en descriptions des
manuvres qui tendent crer cette situation, des faux pas
et des contre-manuvres qui tendent la dtruire.
Il Une situation dans le monde II est l'analogue d'une Il situa-
tion politique : l'une et l'autre reposent sur un concours
d'assentiments l'importance du personnage en cause; l'une
et l'autre sont obtenues par l'action militante en sa faveur de
certains agents qu'il a su rallier: Balzac insiste beaucoup sur
ces agents particuliers que sont les Il grandes dames qu'il
aime mettre en scne.
Obissant aux suggestions du gnie balzacien, nous dirons
qu'il y a Il politique aussitt qu'un projet implique la dispo-
sition favorable d'autres volonts, et en tant que l'on s'applique
rallier ces volonts. Il est significatif que le mot de Il campagne II
s'applique des efforts trs diffrents par leur objet mais
tendant runir des conditions analogues : le candidat une
fonction publique, le postulant qui cherche se faire admettre
dans un cercle, Mme Turcaret qui veut se faire recevoir dans
un salon, l'industriel qui lance un nouveau produit, visent
des buts diffrents : mais chacun ne peut atteindre son but
qu'en dsarmant des dispositions dfavorables, en suscitant
des dispositions favorables, en gagnant des assentiments, en
ralliant des volonts.
3
DE LA SaUVERA/NET
4. L'action tendant au ralliement de volonts est de forme
politique, et n'offre pas d'importantes diffrences d'allure,
quelle que soit l'entreprise servie par elle. On ne procde pas
autrement, qu'il s'agisse d'obtenir les concours de plusieurs
groupes politiques la formation d'un ministre, de plusieurs
groupes financiers la fondation d'une affaire, de plusieurs
groupes sociaux une uvre philanthropique.
Quoi donc! toute entreprise humaine a-t-elle sa politique?
Oui, comme toute entreprise humaine a son conomie. L'entre-
preneur est bon conome lorsqu'il alloue les moyens dont il
dispose de la faon la plus propre lui faire atteindre son but;
il est bon politique lorsqu'il enrichit ses moyens par les concours
qu'il obtient. Il est lgitime de nous exprimer comme suit :
Ce stratge obtint la victoire, grce la politique adroite qui
lui amena des allis, et l'conomie habile qui lui donna une
grande supriorit de forces sur le point dcisif.
conomie et politique apparaissent ici comme deux arts
complmentaires de l'action humaine, le premier relatif
l'emploi des moyens que l'on a, le second leur augmenta-
tion. Il apparat aussi que, dans toute entreprise exigeant
plus que les forces d'un seul homme, l'aspect politique pr-
cde logiquement l'aspect conomique : avant de se proc-
cuper de produire le maximum d'effet utile au moyen des
forces rassembles, il faut se proccuper de rassembler ces
forces. Et, par exemple, une entreprise conomique par sa
matire, une affaire , doit dbuter par une action de
forme politique, une ({ campagne pour runir les concours
financiers.
Nous arrivons ainsi une premire conception, trs troite
mais trs prcise, de l'art politique, comme une technique de
l'addition des forces humaines par la runion des volonts.
Il nous parat fcond de dfinir l'action de forme politique
comme celle qui tend l'addition de forces empruntes des
volonts qui ont des existences distinctes, parce qu'il s'agit
alors d'un phnomne humain clairement dlimit qui se
3I
produit en tous temps et en tous lieux, et qui est donc un
objet bien susceptible d'tude.
5. La technique additive est son degr le plus bas, lorsque
l'addition qu'il s'agit de causer est prcaire, en vue d'un acte
une fois fait et auquel les lments humains qu'il rassemble
sont prdisposs de sorte qu'il suffit de provoquer une prci-
pitation )J. Par exemple, si l'on ameute des blancs qui dj
hassent les noirs, pour un lynchage. Se trouvant ici que l'acte
cit est moralement bas, nous citerons un autre exemple pour
viter toute confusion entre bassesse morale et bas degr de
l'art politique. Faire concourir des voisins une lutte contre
l'incendie est aussi une action politique d'un faible degr,
s'agisssant d'une coopration brve et prpare par les dispo-
sitions des hommes auxquels on s'adresse. On remarquera
d'ailleurs un contraste entre ces deux actions politiques
(rassemblement pour le lynchage et pour la lutte contre
l'incendie), l'une ne supposant comme prdisposition qu'une
passion, l'autre un sentiment d'obligation morale.
La technique de l'addition des forces est degr plus lev
lorsqu'il s'agit de raliser l'addition, non plus pour un acte
une fois fait, mais pour crer un tat de choses, ncessitant la
permanence de l'assemblage humain qui le cause.
S'agissant d'un tat de choses fonder, le ralliement des
hommes sera plus difficile. Ils rpondent aisment la suggestion
d'un acte qui est dans le fil de leurs inclinations. Mais la cra-
tion durable que le promoteur se propose peut n'avoir pour
leurs imaginations que de faibles attraits, ou n'tre pas vivement
conue; si mme elle est fortement dsire et bien conue, la
squence d'actions ncessaire sa ralisation prsentera des
maillons faibles, des actions en soi non dsires.
D'autre part et surtout le maintien de l'assemblage humain
posera des problmes. Il s'agit maintenant d'un concours
durable, d'une composition )) de volonts qui doit avoir le
caractre d'un difice. La volont humaine tant inconstante,
DE LA SOUVERAINET
l'difice aura une tendance immanente la dsagrgation. Et
plus on le grossira, plus on multipliera les forces disruptives,
les facteurs d'incohrence. Le maintien de l'difice devient alors
une uvre quotidienne: la conservation est plus difficile que
la construction. Les problmes poss sont proprement des
problmes politiques, les soins qu:ils exigent des soins
Il est commode de distinguer par des noms, l'action tendant
au rassemblement de volonts pour un Faire bref, que nous
appellerons additive , et l'action tendant crer un concours
durable, que nous appellerons agrgative . On passe de l'une
l'autre par degrs, les deux noms contrasts ne dsignent que
la basse et la haute zone d'une forme d'action. Cette forme
d'action est partout prsente dans les ensembles humains:
l'enfant organisateur d'un jeu additionne; organisateur d'une
quipe, il agrge.
6. Nous avons jusqu'ici regard l'action de forme politique
comme instrumentale par rapport un dessein quelconque.
Nous avons vu que tout projet, n'importe sa nature, et pourvu
seulement qu'il exige le concours d'autres hommes, oblige le
promoteur une action politique, met en jeu une technique de
rassemblement des concours, dnomme technique politique.
Imaginons maintenant que le rassemblement n'est plus un
moyen subordonn une fin quelconque, mais qu'il est lui-mme
considr comme fin. Que le promoteur du groupement n'ait
plus en vue un certain travail auquel il s'agit d'adresser
les forces du groupement, mais seulement l'existence du
groupement. L'difice humain est ici voulu pour lui-mme,
en SOl.
Quand l'action de forme politique est pure de tout autre
dessein que la formation mme de l'difice humain, il y a
politique pure. L'action est alors politique par sa matire comme
par sa forme. Remarquons tout de suite qu'une telle action
ne peut pas tre simplement additive. Car il est contradictoire
de vouloir un rassemblement pour lui-mme et de ne le vouloir
33
que pour un instant. Comme la vertu qu'on lui demande est
l'existence, elle enveloppe ncessairement la dure. L'action
de politique pure est ncessairement agrgative.
Rsumons. L'action de grouper est politique par la forme:
sa fin peut lui tre htrogne. O il y a homognit de la
fin de l'action avec sa forme, o l'action de grouper a pour
but final l'existence du groupe, il y a politique pure. ,
La notion de politique pure serait valable quand il n'yen
aurait point d'exemple dans la ralit (comme dans le cas d'un
corps chimique non isolable). Mais il y en a. Le fait est que l'on
rserve le nom de grands politiques ceux qui ont fond,
tendu, consolid des agrgats humains; plus caractristi-
quement encore, on rserve le nom de politiques ceux qui,
en temps de troubles, se montrent essentiellement proccups
de maintenir l'existence d'un agrgat.
Il semble donc lgitime de dfinir l'activit politique pure
comme l'activit constructive, consolidatrice et conservatrice
d'agrgats humains.
7. Les avantages d'une telle dfinition nous paraissent
nombreux. Nous savons ds lors ce qu'est une uvre politiqQ.e :
c'est un agrgat bien li; nous savons ce qu'est un travail
politique: c'est la constitution et incessante reconstitution d'un
tel agrgat; nous voyons aussitt qu'il peut y avoir un travail
politique ngatif: celui qui tend la dsagrgation. Nous
savons ce qu'est une force politique: c'est ce qui fait un travail
politique; et nous concevons que diffrentes forces politiques,
encore qu'individuellement positives (tendant toutes une
construction) peuvent exercer l'une l'gard de l'autre un
travail ngatif (l'une tendant la dissociation de l'ensemble
que l'autre tend construire ou conserver).
Comme nous savons qu'une uvre politique est essentiel-
lement durable par une forte cohsion intrieure, nous pouvons
comprendre qu'un effort simplement additif, encore qu'il
manifeste une grande efficacit immdiate, peut oprer un
3
34
DE LA SOUVERAINET
travail politique ngatif, dtruisant des agrgats sans pouvoir
en recol!struire un autre.
Nous sentons ce qu'est fondamentalement la lutte politique:
c'est la dispute entre formateurs d'agrgats pour l'allgeance
des volonts participantes. Nous sentons ce qu'est la Souve-
rainet: c'est la rification d'une conviction intime chez les.
participants d'un agrgat, que cet agrgat a une valeur finale.
De mme encore la Raison d'tat (et tout ensemble organis
a sa propre Raison d'tat, ou de corps) n'est que ce qui parat
rationnellement ncessaire la conservation de l'agrgat.
8. Notre prsentation attire l'attention sur deux choses
sur la capacit initiatrice d'agrgats, et sur les conditions de
stabilit des agrgats. Quant la capacit initiatrice, le nom qui
lui sirait est celui d'II autorit , malheureusement devenu
quivoque par dtournement de son sens vritable. Nous
l'entendons au sens de capacit d'tre auteur d'actions. L'auctor
est proprement la source, l'instigateur, le compositeur: il est
significatif que le mot latin contenait l'ide de cause d'une
augmentation. Et, en effet, l'auteur d'un agrgat est cause
d'une augmentation: l'agrgat est quelque chose de plus que
ses parties, les hommes qui le forment sont eux-mmes quelque
chose de plus qu'ils n'taient, matriellement et en gnral
moralement.
Cette capacit initiatrice est la vis politica, la force cau-
sante de toute formation sociale ou universitas. Et nous sommes
bien loin de restreindre le terme aux tats, nous entendons
tout agrgat coopratif (1).
L'tude de cette vis politica doit tre un des chapitres
essentiels d'une vritable science politique. On peut analyser
cette force en trois aspects qui ne sont pas frquemment runis
chez le mme agent: la facult de dterminer un courant de
volonts, la facult de la canaliser en actions, la facult de
(1) Nous pensons par exemple la formation par M. Bevin de la
Transport and General Workers' Union.
35
rgulariser, d'institutionaliser cette coopration. La premire
facult peut elle-mme se dcomposer en facults d'invention
et de propagation. Celui qui entrane l'action un courant de
volonts, qu'il l'ait suscit ou trouv, est dux, un conducteur,
un leader. Celui qui institutionalise la coopration est Tex,
celui qui rectifie, qui rgit. Pressentie par Rousseau (1), la
dualit Dux-Rex a t merveilleusement mise en lumire par
Dumzil, dans des recherches fondamentales pour la science
politique (2). Nous dirons qu'il dpend de la facult mise sous
le signe du Tex que l'uvre additive du dux devienne une
agrgation permanente.
Interjetons des remarques sur les talents parasitaires requis
pour le succs personnel du politicien de profession. Il faut et
il suffit qu'il ait le flair des courants de volonts rgnant sur
le champ social, pour se faire porter par eux, et qu'il ait le
talent additif du degr le plus bas, celui qui permet de disposer
des individus favorablement envers sa personne (son unique
projet), de sorte qu'il obtienne une sorte de primaut parmi
les grains charris par un flux. L'auctoTitas est ici nulle, ces
professionnels ne font effectivement rien du tout, mme pas
du mal. Ils jouent dans le corps social le rle de particules
colores qui permettent de suivre des remous.
9. Les conditions de solidit et de stabilit de l'agrgat
sont naturellement un chapitre majeur de la science politique.
Il est clair qu'aucun agrgat ne peut tenir s'il n'est nou que
par en haut. Reprsentons-nous chaque lment de l'agrgat
agraf Il l'auctoT par une force d'attraction que celui-ci
exerce. Par hypothse, cet agrafage ne tiendra qu'autant que
s'exercera l'attraction propre au dux. Et mme pas autant si
(1) Cf. la remarque sur les noms de Romulus et Numa, en note au
chapitre IV, livre IV du Contrat Social.
(2) Cf. G. DUMZIL, Mitra- Varuna, Essai sur deux reprsentations
indo-europennes de la Souverainet. Bibl. de l'cole des Hautes tudes,
Paris, 1940. La thse de Dumzil est rapproche de la remarque de
Rousseau dans notre dition du Contrat Social, Genve, ,1947.
DE LA SOUVERAINET
des forces de rpulsion trop puissantes s'exercent entre les
membres de l'ensemble (1).
Comme il y aura toujours des forces de rpulsion, sujettes
de violents accroissements selon les circonstances, l'agrafage
ne peut tenir que par des forces d'attraction trs grandes et
continuellement agissantes. L'tude de ces forces d'attraction
est essentielle notre discipline. On peut les classer sommai-
rement en centriptes et latrales. Attraction centripte, celle
d'un nud toujours visible et agissant, par exemple, une
dynastie. Attraction latrale, les liens tablis de participant
participant : l'auctor ne fonde durablement qu'en mariant
heureusement les associs. Le voisinage intime institu entre
eux doit satisfaire des besoins matriels, sentiments et moraux.
La dure de la construction suppose l'tablissement d'adh-
rences entre les lments humains. Il suffira de citer les avan-
tages drivs d'une adaptation mutuelle des conduites, la
chaleur amicale qui nat d'un voisinage bien amnag. Ces
bienfaits d'une bonne police , au sens ancien, ne suffiraient
pourtant pas, sans la rception par chacun des membres de
symboles communs tous, qui s'incorporent l'esprit de
chacun et sont en lui la vritable agrafe le liant au reste. Les
biologistes enseignent que dans chaque cellule d'un vivant
individuel se retrouvent les mmes chromosomes, c'est--dire,
une mme entlchie qui fait que cette cellule est de ce corps
et non d'un autre. Un complexe de symboles fait aussi de
chaque membre d'un agrgat trs achev, comme est une
vieille nation, le porteur d'un complexe de symboles spcifi-
quement national.
Regardant l'tude de l'agrafage comme l'objet principal
d'une science fonder, nous ne saurions en donner qu'une
trs faible ide. Il suffira de remarquer que tout agrgat offert
notre observation l'tat naissant, comme par exemple un
syndicat, nous offre quelques traits caractristiques: continuit
(1) voquons par exemple le rassemblement disparate qui se fit autour
du Gnral Boulanger, et sa rapide dsagrgation.
37
d'action des fondateurs, diffusion de symboles, coopration
institutionalise (institutions de prvoyance et de rcration),
cration de liens personnels.
Notons aussi que moins la nature de l'agrgat se prte aux
liaisons affectives, plus il est ncessaire que l'agrgat donne
tout moment des avantages matriels tangibles chacun
des participants : comme il arrive dans les entreprises but
commercial, qui sont pour cette raison des agrgats trs
instables.
IO. La coopration est le moyen pour l'homme de biens
matriels et intellectuels qu'il ne pourrait se procurer seul,
elle est aussi l'occasion de sa moralit. Les agrgats doivent
donc tre regards comme des bienfaits, et la vis politica, qui
les fonde, comme essentiellement bienfaisante. Il est donc
naturel que les hommes aient un grand respect pour les
fondateurs. Respect qui devient quelquefois un culte.
Ce que nous avons dit auparavant prpare la distinction
des agrgats objet particulier et des agrgats sans objet
particulier. Il est clair que la coopration pour un objet parti-
culier se greffe sur une coopration gnralement et conti-
nuellement existante, que les associations sont incidentes
l'existence sociale. D'o la supriorit reconnue la formation
politique pure, la Cit, l'tat. C'est conformment la
nature des choses qu'on a toujours subordonn la formation
d'agrgats but spcifique la condition de n'tre pas destruc-
teurs de l'agrgat politique, de la politie .
Partout et toujours on a regard comme le crime social
majeur l'action contre l'agrgat, perduellion: c'est un sentiment
bien fond en raison que l'horreur prouve pour l'acte de
trahison, c'est--dire pour l'acte tendant casser l'agrgat.
Dans toute socit complexe, l'homme participe plusieurs
agrgats, mais il y a naturellement une hirarchie entre ces
participations. Il y a trouble grave toutes les poques o
des allgeances envers des agrgats diffrents entrent en
1
DE LA SOUVERAINET
conflit comme lorsque la faction est prfre la Cit, ou
l'Empire prfr la Cit: ces deux formes de bris de la Cit
concident souvent dans le temps.
Tout agrgat quelconque se maintient par l'allgeance des
membres et ne peut se maintenir autrement, la puissance
excutive se trouvant en dernire analyse chez les individus.
C'est une ide contradictoire, celle d'un agrgat sans adhsions.
Il faut tre irrflchi, pour croire qu'il puisse jamais y avoir
un gouvernement de pure force, un gouvernement n'ayant que
les forces qu'on lui prte.
Contre-partie ncessaire de la vis politica, l'allgeance appelle
une tude approfondie. Il sera par exemple de bonne mthode
de l'observer la limite , dans le sujet qui consent encore
. une autorit dont il subit les injures. L'habitude ne suffirait
pas sans doute maintenir son assentiment, si le sujet n'tait
retenu par de fortes liaisons latrales, et ne subissait travers
elles la contagion du respect vou l'autorit par des frres
qui ne s'en estiment point maltraits. Le poids des adhsions
motives entrane l'adhsion non motive.
La capacit de mfaits d'une autorit l'gard de ses liges
repose entirement et exclusivement sur les bienfaits essentiels
de l'agrgat. Ces bienfaits sont la cause de sa subsistance.
De l suit une morale politique naturelle.
Quand 1'auctor ne se proposerait que de faire durer un agrgat,
objet de la politique pure, il lui faudrait ncessairement veiller
ce que l'agrgat comporte, en gnral, des bienfaits pour
ses membres. Cette condition dfaillant, l'agrgat n'est qu'une
Tour de Babel qui croule par son propre poids, les forces
disruptives croissant mesure de l'addition.
II. Une morale s'introduit donc dans la politique pure
comme la condition de son succs. Il faut remarquer que cette
morale, propre un certain objet, n'enveloppe pas nces-
sairement toutes les ides morales qui peuvent sduire l'esprit
humain. De nos jours on suppose gnralement que les agrgats
39
humains sont donns et ncessairement stables; et l'on prtend
leur imprimer des configurations choisies.
Ces images jouent un rle autoritaire , c'est--dire, tendent
crer des agrgats conformes. Mais il n'est pas certain que
des agrgats puissent subsister qui auraient la configuration
choisie. L'tude de la structure des agrgats suggre que la
stabilit est fonction de formes ncessaires. S'il en est ainsi,
ce que seule une tude approfondie pourrait nous faire connatre,
des agrgats qu'on voudrait intrieurement conformes aux
configurations choisies ne peuvent subsister, et les configura-
tions choisies ne joueraient en ce cas que le rle de mythes ,
servant la dmolition d'agrgats existants et la construction
d'agrgats autres mais non conformes au mythe.
12. Il nous parat utile de dlimiter l'objet de la science
politique proprement dite comme l'tude du mode de formation
et des conditions de stabilit des agrgats. Il nous semble
qu'ainsi l'objet de la recherche est bien dfini, et que l'obser-
vation peut s'exercer sur des phnomnes prsentant la mme
nature essentielle avec des degrs trs diffrents de complexit,
des dures de dveloppement trs diverses. Un des obstacles
s'opposant jusqu' prsent au dveloppement de la science
politiqu,e tait qu'elle ne s'attachait qu'aux agrgats nomms
tats, dont la vie est trop longue pour qu'on puisse aisment
l'embrasser du regard. De mme que la gntique a beaucoup
gagn tudier l'hrdit sur de nombreuses gnrations
d'insectes phmres, de mme la science politique gagnera
beaucoup pouvoir travailler sur des agrgats maturation
rapide, comme la vie sociale en offre partout nos regards.
CHAPITRE II
DE L'AUTORITE
L'homme se fait par la coopration. L'affirmer n'est point
diminuer les dons du Crateur. Il a voulu, visiblement, que
l'homme volut, et en a mnag les moyens, dont le principal
est la sociabilit, inscrite dans notre nature.
A chaque gnration, l'homme nat impuissant et sauvage.
Il reoit le pouvoir sur lui-mme de l'ducation donne par
le groupe, d'abord et surtout par le groupe troit, la famille.
Il reoit le pouvoir sur l'entourage naturel, de l'organisation
collective: ce pouvoir ne lui est jamais propre individuellement,
mais lui revient comme membre d'un ensemble, et crot d'ge
en ge mesure que l'ensemble coopratif s'largit et se
perfectionne.
Si l'individu est issu du groupe, si l'homme doit au groupe
son tat moral et matriel, il nous importe extrmement de
savoir comment le groupe se forme. Deux modles rgnent
cet gard dans les esprits, le modle de l'association volontaire
et le modle de la domination impose. Nous allons montrer
qu'ils ne correspondent ni l'un ni l'autre la ralit, ce qui
nous amnera mettre en lumire la vritable force constructive
LE MODLE DE L'ASSOCIATION VOLONTAIRE
Depuis trois sicles, l'entendement humain fait un emploi
toujours plus courant et toujours plus tendu d'un schme
DE LA SOUVERAINET
de l'association, que nous appellerons le schme classique. Il a
exerc une profonde influence sur le Droit Public de l'Occident,
sur son Droit Civil, son Droit Commercial, son Droit Syndical.
Quel est ce schme ?
Des hommes se runissent, pousss par une intention, propre
chacun et la mme en tous. Des illustrations romantiques
imagent cette conception : de robustes hommes des bois
affluent de directions diffrentes vers une clairire. Les voici
qui forment une assemble au sein de laquelle l'intention
commune se dgage, s'affirme. Elle va tre concrtise, cristal-
\. lise dans un pacte qui les lie. Le mot de convention est
riche de trois sens qui correspondent aux trois actes de ce
drame. Il veut dire venir ensemble, se rassembler : et c'est
le premier acte. Il dsigne l'assemble en forme (on a dit la
Convention Nationale , on dit encore en anglais la Conven-
tion du Parti Rpublicain pour dsigner ses assises) : c'est
le second acte. Enfin, dans la langue juridique, le mot de
convention dnomme l'engagement pris en commun, le fait
de droit qui lie dsormais les contractants.
La convention incarne l'intention originelle et forme une
alliance permanente pour servir cette intention. Un agrgat
humain but dfini se trouve fond. Ses membres poursuivront
ensemble l'objectif assign. Il est postul que la convergence
des vouloirs, qui est tenue pour le fait gnrateur, persistera
pendant la dure de l'association, que l'intention des associs
qui lui a don naissance restera la mme. Si les associs peuvent
se retirer d'une association civile, les plus grands auteurs ont
estim que, dans le cas d'un tat, la volont actuelle est prime
par la volont originelle. Celle-ci est donc l'vnement capital.
On admet comme expdient que certains membres soient
plus spcialement chargs de servir l'intention commune,
fonds de pouvoir de l'association, reprsentants moins des
associs mmes que de leur volont originelle. Ils ont des droits
sur les associs, qu'ils tirent de la convention : les rapports
de ceux qui commandent avec ceux qui obissent dans un
DE L'AUTORIT
43
tat ont donc la nature de droits exercs par les premiers.
Ceux-ci d'ailleurs sont censs n'tre que les serviteurs les plus
actifs d'une intention commune, la mme chez tous.
Ce concept social peut s'imaginer par une figure circulaire:
il suffit de se reprsenter les futurs associs comme disperss
sur une circonfrence et venant se rassembler son centre,
chacun individuellement pouss par son vouloir propre. L,
ils plantent ensemble un arbre, c'est l'association, dont les
racines se nourriront et dont les fruits se distribueront la cir-
confrence o les fondateurs retournent la convention passe.
Intention propre chacun et commune tous, convergence
spontane, rassemblement, convention, dsignation de repr-
sentants, persistance de l'intention originelle chez les associs,
fidlit des reprsentants et droits tirs de leur mission explicite,
cration donc d'un corps cohrent anim par l'intention qui
reste active en chacun ... voil le modle de l'Association. On
le retrouve dans toute la pense moderne. L'tat moderne est
cens une association volontaire de citoyens, o leur obissance
est due une faite leurs dirigeants.
De mme des conventions ont donn naissance d'autres
associations pour des fins particulires, pour le profit (socits
de capitaux), pour la dfense professionnelle (syndicats), pour
un jeu (cercles d'checs), ou pour tout autre objet. On a mme
pens que le principe d'association pouvait embrasser toute la
vie matrielle et morale des hommes: et c'est l'ide socialiste.
Explorez le Droit moderne et l'idologie de plusieurs gn-
rations qui nous ont prcds, vous trouverez partout le mme
modle de pense: l'association selon le schme qui vient d'tre
expos. Il a mme prsid la fondation de la Socit des
Nations (et de son malingre hritier l'O. N. D.), avec cette
bizarrerie qu'on a cru pouvoir traiter les tats comme des
individus.
Ce modle est esthtique: il plat l'esprit; encore faudrait-il
qu'il ft adquat la ralit. Ce n'est point le cas, comme il
apparat ds que l'on regarde attentivement les associations
44
DE LA SOUVERAINET
observables, celles qui prennent naissance autour de nous
chaque jour.
A l'origine, on ne trouve point un concours spontan de
volonts nes simultanment chez tous. Nous ne voyons pas
les participants se rassembler, nous voyons au contraire un
ou plusieurs promoteurs multiplier les dmarches auprs de
participants ventuels pour les rassembler. Le processus de
formation s'engrne par l'initiative d'un seul, qui sme son
intention chez d'autres: certains en qui elle lve, deviennent
les aptres du dessein, et ce petit groupe forme le noyau
prcheur et recruteur : chacun de ses membres exerant une
influence sur d'autres individus, dont l'intrt est excit,
dont l'assentiment est progessivement obtenu. L'association
enfin se constitue, non par une simple concidence de volonts,
mais comme le fruit d'une action de l'homme sur l'homme.
L'erreur du schme classique est de mconnatre dans la
formation du groupe, le rle du fondateur, de l'auctor.
LE MODLE DE LA DOMINATION IMPOSE
Beaucoup plus grave est l'erreur commise par les cyniques:
rien n'gare l'entendement humain autant que le cynisme.
Pour les cyniques, le fait gnrateur de la socit est la violence
faite une population par une troupe conqurante, qui plie cette
population une discipline sociale avantageuse aux vainqueurs.
L'Histoire abonde en exemples de conqutes. On en connat
qui ont rassembl en une seule socit des socits prc-
demment distinctes : on n'en connat pas qui aient rassembl
en socit des hommes auparavant trangers l'tat social.
Mais ce qui fait fortement sentir l'absurdit de la thse, c'est
qu'elle est incapable d'expliquer la formation du groupe
conqurant. Ces vainqueurs d'aujourd'hui, ces assembleurs
d'aujourd'hui, ont bien t assembls eux-mmes? Comment?
Sont-ils eux-mmes les vaincus de leurs chefs? Et par quels
moyens alors ceux-ci ont-ils remport une victoire si peu
DE L'AUTORIT
45
vraisemblable? Quand l'assemblage humain ne s'tendrait
que par la violence, ce qui est manifestement faux, le processus
n'a pu, en tout cas, commencer par la violence. Et Voltaire a
fait une tourderie en disant que le premier qui fut roi tait
un soldat heureux.
Cette seconde thse plat certains comme hrtique : elle
est radicalement insoutenable et le caractre fallacieux est
ici bien plus prononc que dans le premier schme, parce que
l'lment de consentement est mconnu.
Nous repousserons la thse de la domination, nous n'admet-
trons pas non plus celle du rassemblement spontan : notre
thse sera celle du rassemblement provoqu par un appelant.
DFINITION DE L'AUTORIT
J'appelle Autorit la facult d'entraner le consentement
d'autrui. Ou encore, et cela revient au mme, j'appelle
Autorit la cause efficiente des rassemblements volontaires.
Lorsque je constate un rassemblement volontaire, j'y vois le
travail d'une force, qui est l'Autorit.
Sans doute un auteur a le droit d'employer un mot dans
le sens qu'il choisit pourvu qu'il en ait dment averti. Toute-
fois on prte confusion si le sens donn est trop loign du
sens habituellement reu. Il semble que je me mette dans ce
cas, puisqu'on qualifie couramment de gouvernement auto-
ritaire lJ, celui qui recourt largement la violence, en acte et
en menace, pour se faire obir, gouvernement dont il faudrait
dire, selon ma dfinition, qu'il manque d'une autorit suffisante
pour remplir ses desseins, de sorte qu'il comble la marge par
l'intimidation.
Mais cette corruption du mot est toute rcente, et je ne fais
que le replacer dans le droit fil de son acception traditionnelle.
Voyons la richesse de sens du mot auctor.
L'auctor est, communment, le compositeur d'un ouvrage,
le pre ou l'anctre, le fondateur d'une famille, d'une cit, le
DE LA SOUVERAINET
Crateur ,de l'univers. Ce sens est le plus matriel : on y peut
voir la concrtisation de sens plus subtils. L'auctor est celui
dont le conseil est suivi, auquel il faut remonter pour trouver
la vraie source d'actions faites par autrui: c'est l'instigateur,
le promoteur. Il a inspir, insuffl autrui l'intention qui
l'habitait, et qui est devenue celle d'autrui, principe d'actions
libres faites par autrui. L'ide de pre, de crateur est ainsi
claire, amplifie : c'est le pre d'actions libres qui ont en
lui leur origine mais en d'autres leur sige.
Or, comment peut-on tre source d'actions faites librement
par d'autres? D'abord en leur donnant l'exemple, et c'est
encore un sens du mot; aussi en se portant garant que l'action
est la bonne, qu'elle portera des fruits heureux pour celui qui
J',assume. L'auctor est le garant, celui qui promet la bonne fin
de l'entreprise; il semble que ce sens soit le plus primitif. La
racine du mot dnote l'ide d'augmentation: le garant augmente
la confiance de celui qui entreprend son instigation ou moyen-
nant sa caution, et l'action entreprise grce cette augmenta-
tion de confiance sera finalement un moyen d'augmentation
pour celui qui la fait. Est-il possible de mieux exprimer et la
condition et le rsultat de la coopration humaine?
VERTUS DE L'AuTORIT
Partout et tous les tages, la vie sociale nous offre le
spectacle quotidien du phnomne primaire d'autorit, de
l'entranement de l'homme par l'homme, de l'ascendant d'une
volont fixe appelant et orientant des volonts flottantes.
La Providence a dispos l'homme recevoir les instigations
d'autres hommes: sans ce don, nous serions induquables et
inadaptables. Cette rceptivit suppose, en contre-partie, une
activit. Le don complmentaire est la capacit instigatrice,
l'autorit. Aucun homme n'est entirement dpourvu de cette
facult instigatrice, mais elle prend des formes trs diffrentes,
et nous la possdons des degrs trs diffrents.
DE L'AUTORIT
47
Incessamment cette facult instigatrice joue pour mobiliser
les nergies humaines : nous lui devons tous nos progrs; il
n'est pas excessif de la dire providentielle. Comme tout don,
elle peut d'ailleurs tre mal employe.
Disposer parat essentiellement suprieur proposer, comme
il se voit dans le proverbe: L'homme propose, Dieu dispose.
Mais, dans les rapports humains, ce classement est erron :
tout homme, chaque instant, du fait qu'il vit, dispose de ses
actions et de ce qui dpend de lui. Et si tous les hommes ne
faisaient chacun que disposer, il n'y aurait point du tout de
Socit. Elle n'existe que parce que l'homme est capable de
proposer, et d'affecter par ses propositions, les dispositions
d'autrui: c'est par des propositions acceptes que se nouent
les contrats, que se rglent les conflits, que se forment les
alliances entre individus. Tout homme a naturellement la
facult de proposer, mais nous sommes cet gard trs ingaux
en initiative. Nous sommes plus ingaux encore, quant notre
facult de faire accepter nos propositions: il arrive bien souvent
qu'une proposition faite par Primus soit nglige : reprise
par Secundus, on s'y rallie.
J'appelle Autorit (et si l'on veut autorit propre ou
naturelle) le don de faire accepter les propositions que l'on
formule. Cette autorit se manifeste fortement dans une socit
d'enfants o tel entrane ses compagnons dans les jeux qu'il
suggre, ou fait admettre son rglement d'une querelle inter-
venue. Cette autorit est essentielle la marche de toute
Socit, tant ncessaire qu'il y ait des actions collectives et
qu'on arrte les conflits. Il est trs vrai que si les hommes
taient sourds toute autorit, il n'y aurait entre eux ni coop-
ration, ni scurit, bref aucune Socit.
ORIGINE DES SOUVERAINS
Il ne faut pas demander si les chefferies furent instaures
par violence ou par dlibration: il suffisait qu'un homme se
DE LA SOUVERAINET
sentt propre mener et inspirt confiance d'autres; le
rasoir d'Ockham est ici fort propos: puisque nous pouvons
observer chaque jour autour de nous la gense des chefferies,
quel besoin d'imaginer un autre mode dans le lointain pass de
l'espce? Les chefs se sont toujours faits par l'ascendant natu-
rel, par l'autorit toute nue: comme ils se font sous nos yeux,
lorsqu'il y a un sauvetage organiser, un incendie touffer.
Le commandement a d'abord t un fait. Il est devenu
institution par une complicit inconsciente des meneurs et des
mens, qui ont concouru pour stabiliser un tat de choses, de
soi instable, dont on avait prouv les bienfaits. Si l'ascendant
naturel a engendr l'organisation salutaire, l'attachement
celle-ci a lui-mme suscit un respect nouveau envers ceux
qui en taient le nud et le signe, leur a prt un ascendant
induit; lequel, dsormais, allait soutenir ou suppler l'ascen-
dant naturel du chef. C'est le prestige du fondateur qui avait
fait accepter l'organisation: c'est le prestige de l'organisation
qui soutiendrait les chefs successeurs.
Cela se voit tous les jours dans les associations fondes par
une personnalit forte: lorsqu'elle disparat, le successeur peut
continuer l'uvre, parce qu'il jouit d'une autorit induite: il
conserve et dveloppe ce qu'il n'aurait su fonder. Les sceptiques
peuvent dire qu'il entre de la superstition dans le halo dont
on entoure le souverain successeur et qui soutient sa faiblesse.
Mais n'tait ce prestige rpercut, les ensembles humains se
dissoudraient mesure que disparatraient leurs fondateurs :
et la dure est une condition de leurs bienfaits.
Ne d'une fidlit originelle envers le promoteur, on voit
apparatre la fidlit l'organisation qui se rpercute en fidlit
l'endroit de ses dirigeants momentans, et fait leur pouvoir,
lequel consiste tout entier dans la facult de se faire obir.
Mais le pouvoir diffre beaucoup de l'autorit. Le propre de
l'autorit est de ne s'exercer que sur ceux qui l'acceptent
volontiers : au contraire, il suffit aux dirigeants d'avoir de
l'autorit sur une partie de leurs sujets pour que ceux-ci lui
DE L'AUTORIT
49
prtent des forces capables de ranger les autres sous leur
pouvoir. Les moyens de contrainte appartiennent ainsi au
pouvoir en vrtu de l'autorit partielle qui lui reste, et tombent
avec celle-ci. Le pire des tats est celui dont les dirigeants
n'ont plus une autorit assez universelle pour tre suivis par
tous de bon gr, et o ils en ont une assez grande sur une partie
de leurs ressortissants pour en user afin de contraindre les
autres. Ce pouvoir sur tous au moyen de l'autorit sur une
partie caractrise l'tat partitaire.
Ces considrations mettent en lumire la grave erreur
commise lorsque l'on oppose Autorit et Libert. L'autorit
est la facult d'entraner l'assentiment. C'est un acte libre
que de suivre une autorit. La limite de l'autorit se marque
o cesse l'assentiment volontaire. Dans tout tat, il y a une
marge d'obissance qui n'est obtenue que par l'emploi ou la
menace d'emploi de la force: cette marge entame la libert
et manifeste le dfaut d'autorit. Elle est trs faible chez les
peuples libres o l'autorit aussi est trs grande.
C'est un grand malheur que l'autorit se perde dans un tat,
ce qui peut arriver par l'insuffisance des dirigeants, par l'excs
de leurs prtentions, auxquelles les sujets ne peuvent plus
alors consentir, mais aussi par un troisime phnomne, la
destruction du halo qui soutient l'autorit. Partout les hommes,
non sciemment, non dlibrment, ont invent des prestiges
qui ajoutent la stature de leurs dirigeants. Lorsque le scepti-
cisme s'attaque ces prestiges, y dnonce une mystification,
il mine la capacit de consentement des citoyens, et par l
il affaiblit la coopration volontaire : de sorte qu'ou bien
l'ensemble national fonctionne plus mal, anarchiquement, ou
bien il y faut accrotre l'intervention de la contrainte. C'est
l'intuition de ces maux du xx
e
sicle qui inspirait Royer-Col-
lard sa grande plainte: L'autorit, l'autorit, elle est brise!
tant nuisible au del de tout que les ensembles humains
se dissolvent, la fin des prestiges c'est le commencement des
rgimes policiers.
4
5
DE LA SOUVERAINET
LES GENRES DE CHEFFERIE
Revenons l'enfance des ensembles humains. Il nous est
apparu que l'ascendant personnel est leur cause efficiente.
Inversement, la cause finale de l'autorit constitue est d'assurer
l':tre-Ensemble, de garantir la coopration. Il saute aux yeux
que les caractres qui doivent se trover dans ce facteur cau-
sant, dans cette force agglutineuse, dpendent du mode
de coopration ncessaire.
Voici une quipe d'aviron qui dispute une course: chaque
geste des rameurs est command par l'homme qui tient le
gouvernail; sa voix, ils prcipitent simultanment leurs
coups de rame exactement accords. Cette obissance totale
est la condition d'efficacit d'une action simple faite en commun.
De mme voyez des hommes qui ont soulever un rail trs
lourd: ils n'y parviendront que s'ils le saisissent au mme
instant, dnot par un coup de sifflet. Ce sont deux exemples
purs de ce que nous appellerons le groupe d'action . Notons
que si l'autorit de l'homme du gouvernail ou de l'homme au
sifflet est trs grande au cours de l'action, elle peut tre nulle
sur les mmes personnes, d'autres moments.
Reprsentons-nous maintenant des pcheurs, chacun dans
sa barque, exploitant les mmes eaux. Il n'est alors nul besoin
d'un directeur de pche, les individus oprent leur gr.
Il y aura cependant des occasions o les filets s'emmleront,
o des poissons seront contests, o des querelles s'lveront.
Il sera bon alors qu'intervienne un mdiateur, dont l'influence
apaisante puisse s'exercer. Nul ne russira dans ce rle qui ne
juisse d'un respect habituel.
Ces images voquent deux genres d'autorit: l'une entra-
nante, l'autre pacificatrice, l'une intermittente, l'autre habi-
tuelle. Inspir par une phrase de Tacite, Dumzil nous fournit
deux termes qui qualifient heureusement ces deux genres :
dux, le meneur, et rex, le rectificateur.
DE L'AUTORIT
5I
11 faut un dux pour conduire une action collective, adresse
un but prcis: telle est l'expdition guerrire, qui a d'autant
plus de chances de russite que le chef aura mieux conu son
projet, mieux enflamm les participants, mieux distribu les
rles entre eux, et qu'eux-mmes auront mieux suivi ses
ses consignes. Mais l'action militaire (ou l'action non militaire
mais exigeant une discipline quasi militaire) est intermittente,
rare dans les socits primitives.
Universel, au contraire, est l'tat de voisinage, dans lequel
les hommes sont ports se rendre des services mutuels, se
faciliter la vie par adaptation rciproque, pourvu que rgne
entre eux un climat de confiance. Simultanment ce voisinage
engendre des frictions qui appellent des remdes. La forme
d'autorit dite "ex apparat donc universellement ncessaire
pour assurer la confiance et surmonter les frictions : nous
pensons qu'elle est la source primitive de la souverainet.
Le "ex pose les bornes, cautionne les engagements, arbitre
les conflits.
LE GARANT
C'est fort bien raisonner que de dire: Sans doute il est
incommode d'obir : mais il est plus incommode encore d'tre
en garde contre chaque voisin, de redouter ses dprdations,
de ne pouvoir se fier sa parole; donc donnons-nous un
arbitre commun qui nous soit chacun caution de la conduite
rgulire de tous les autres. Mais si, pour constituer l'autorit
politique et asseoir l'tat social, il avait fallu attendre que
l'ensemble des participants raisonnassent ainsi, le moment
n'en serait peut-tre jamais venu, cette conception claire et
froide, qui est celle de Hobbes, appartenant elle-mme un
tat social avanc.
Le consentement donn l'autorit n'a pas d'abord t
rationnel mais motionnel. Et de mme, si les bienfaits de
l'autorit, agglutineuse et coordinatrice, ont t si vivement
52
DE LA SOUVERAINET
ressentis, le processus par quoi elle les procurait n'a pas t
analys dans les termes positivistes qui nous sont familiers,
de sorte qu'on lui a imput ple-mle des avantages effecti-
vement causs par elle, comme la scurit intrieure, et d'autres,
comme l'abondance des rcoltes.
Depuis peut-tre des dizaines de milliers d'annes, les
hommes ont prouv une correspondance entre le fonction-
nement d'autorits politiques et le bien-tre du groupe. Cette
correspondance a t exprim en un langage que nous compre-
nons mal, celui des mythes, et que nous mprisons comme
contrastant radicalement avec notre vision claire et distincte
des chanes de causes.
Une foule d'hymnes recueillis par les anthropologues ou
retrouvs par les archologues tmoignent que les hommes ont
cru la vertu prolifique du bon gouvernement, s'exerant sur
la population, les rcoltes et le cheptel. On peut reprsenter
cette croyance comme une superstition absurde : mais on peut
aussi y reconnatre une intuition taye de constatations. Il
est certain que l'tablissement de la scurit et le dveloppe-
ment de la coopration sont propices la croissance des
familles, au progrs des cultures, l'augmentation du cheptel.
L'nonc ancien est elliptique, il n'est point absurde. C'tait
une contre-partie de ces croyances qu'on tenait les souverains
pour responsables des disettes : mais de nos jours mmes,
n'a-t-on pas tenu des gouvernements pour responsables de
crises conomiques sans pouvoir tablir une relation causale
directe entre leurs actes et ces malheurs publics ?
La notion antique du las impute les prosprits sociales
une vertu inexplique du gouvernement; et de mme, les
malheurs publics un vice inexpliqu de l'autorit nelas. Si
l'on raisonne la moderne, pal chanes de causes, - ce qui
n'est point le fait de tous les contemporains, - on n'imputera
aux gouvernements que les consquences des dispositions qu'ils
ont prises ou de leurs omissions. Il se peut d'ailleurs que l'on
commette ainsi une sous-estimation de leur influence : car les
DE L'AUTORIT
53
prosprits sociales tiennent largement aux attitudes des
citoyens lesquelles procdent de l'attitude des dirigeants par
des consquences qui ne peuvent tre exactement tablies et
n'en sont pas moins incontestables.
Ce qui nous parat incongru dans les croyances anciennes,
c'est que l'action des gouvernants est conue comme s'exerant
directement sur des forces naturelles ou surnaturelles pour les
mettre au service de la prosprit publique; tandis qu'il nous
semble qu'elle ne s'exerce que sur les forces humaines pour les
bien ordonner. Nous croyons que les inondations du Nil produi-
saient leurs effets fertilisateurs grce aux barrages et canaux
que les Pharaons avaient fait tablir et entretenir. Les gyp-
tiens disaient que ces inondations se produisaient grce la
vertu du Pharaon et moyennant l'obissance de son peuple,
qui comprenait le travail aux barrages et aux canaux. Cela
revient au mme, quant aux deux termes ultimes du raison-
nement : bon Pharaon, bonnes inondations. C'est l'ordonnance
intrieure, explicatrice de la correspondance, qui est diffrente:
positiviste ou potique.
AUTORIT ET MTAPHORE
Les traits de rhtorique nous reprsentent la mtaphore
comme un ornement ajout la pense pour en rendre l'expres-
sion plus agrable et plus frappante. Quel erreur sur la nature
du processus intellectuel! L'homme pense par images, et le
style sans mtaphores n'est point le style naturel avant orne-
mentation, mais au contraire un style systmatiquement
dpouill des images qui ont soutenu la dmarche de l'esprit.
Ce dpouillement doit tre recherch : ainsi l'a-t-il t par
Stendhal, il est laborieux, tardif. La pense par images est
tellement naturelle l'homme que mme les milieux savants
ont prouv une grande difficult construire la thorie moderne
de la lumire parce que les constatations ne de
se reprsenter la propagation de celle-ci ni comme un trajet
54
DE LA SOUVERAINET
d'ondes ni comme une mission de corpuscules, et il fallut
combiner les deux images.
Aussi la posie est-elle la forme primitive de la philosophie,
riche de vrits confuses encore informulables autrement
(misrable au contraire lorsqu'elle met en vers des philosophies
tablies) ; et l'on doit reconnatre dans les mythes une philo-
sophie politique primitive des socits humaines, qui a soutenu
moralement l'difice coopratif.
On n'a point jusqu' prsent mis en ordre les mythes
recueillis ou retrouvs par les anthtropologues ou les archo-
logues : diffrents comme l'taient les peuples au sein desquels
ils rgnaient. Toutefois on peut affirmer que ces mythes, sans
exception, reprsentent l'autorit comme donatrice. Le sen-
timent de ce caractre s'est perdu de nos jours parce que les
pouvoirs publics ont assum successivement tant de fonctions
que l'on peut bien se demander si telle fonction remplie par
eux vaut l'ensemble social l'quivalent des charges qui lui
sont imposes en contre-partie. Mais supposons que nous
enlevions aux pouvoirs publics, par tranches successives, la
responsabilit d'une foule de services qui ne nous paratront
pas d'une faon clatante apporter plus aux citoyens qu'ils
ne leur cotent. Il arrivera un moment o le rsidu de fonctions
laiss aux pouvoirs publics sera reconnu par l'esprit le plus
prvenu qu'on puisse choisir, d'une valeur sociale incompa-
rablement plus grande que son cot.
Cette exprience, qui peut se conduire avec n'importe quel
interlocuteur, fait vivement sentir que les pouvoirs publics,
rduits leurs fonctions essentielles, donnent alors au corps
social incomparablement plus qu'ils ne lui prennent. Et cela
est plus vrai encore de l'autorit nue, qui n'exige rien, qui est
pure donatrice. Les hommes ont eu peine croire que les bien-
faits immenses confrs par l'exercice de l'autorit fussent
drivs de faibles modifications apportes sous son gide
leurs propres conduites : ils n'ont pas vu dans les bnfices
sociaux recueillis le fruit de leurs propres dispositions, mais
DE L'AUTORIT
ss
ont suppos ces bienfaits dverss d'en haut grce la mdiation
du chef.
L'augmentation due l'organisation a t ressentie comme
un apport fourni par des forces invisibles, propices au chef.
Captateur de forces humaines, on l'a cru captateur de forces
divines. On ne s'est pas content de le reconnatre habile, on
l'a suppos bni. C'est l bien entendu un point de vue inadmis-
sible pour un moderne, du moins pour un moderne bien
l'abri.
Car quiconque a tant soit peu fait la guerre sait bien que
les hommes ne demandent pas seulement leur chef d'tre
habile disposer les forces qui lui sont confies, d'tre prudent
et avis; ils se sentent rassurs s'ils croient en outre, ou mme
s'ils croient seulement, qu'il a du bonheur, de la chance, que
la fortune lui est habituellement propice. Ds que les hommes
aventurent leur vie, ils ne se tiennent plus aux formes de pense
positivistes dont ils sont ordinairement fiers, mais ils retournent
des formes de pense primitive, - qu'ils railleront le pril
pass, - et alors ils regardent leur chef comme garant de leur
scurit, bien moins par son adresse que par la protection Il
- dont il est favoris et qu'il tend sur eux. Aucun observateur
riche de certaines expriences ne pourra nier cette attitude
qui se manifeste indpendamment du milieu d'origine et des
convictions normalement affiches: il y faut reconnatre l'mer-
gence momentane de croyances profondes, ordinairement cen-
sures par l'amour-propre.
Ce que l'homme se dfend aujourd'hui de croire, il l'a cru
navement dans le pass: savoir qu'il y a des chefs jastes.
Le caractre jas du chef est l'explication la plus simple
des bienfaits de l'tat social; et c'est aussi l'explication la
plus salutaire car elle renforce l'autorit noueuse, et donc
le nud social et donc le fonctionnement et les fruits de la
coopration.
DE LA SOUVERAINET
LE PARATONNERRE
Nous remarquerons qu'une autorit du type rex, qui est
cense agir par son las, doit naturellement tre le comman-
dement le moins exigeant qui se puisse concevoir. En effet
elle ne poursuit aucun but dfini, et n'a donc nul besoin de
mobiliser les efforts des citoyens telle ou telle fin. Par ailleurs,
elle n'a rien demander aux ressortissants puisqu'elle dispense
ses bienfaits par sa propre vertu. Et la vrit, c'est sa prsence,
c'est la confiance qu'elle inspire, la caution qu'elle apporte,
qui engrne la coopration, cause directe des bienfaits dont
l'autorit est la cause indirecte et antcdente.
Il suffit d'entrer dans un tel mode de pense pour sentir
que tombe alors comme entirement inadquat tout le voca-
bulaire politique auquel nous sommes accoutums. On demande
pourquoi les hommes admettent cet homme pour rex et d'o
il tire son droit de les commander. Mais il n'est pas question
d'un droit de commandement qui lui appartiendrait : ses
sujets sont convaincus qu'il est grandement leur avantage
de participer aux bienfaits que le rex attire sur eux. Il est
au-dessus d'eux, leur souverain, prcisment pour les mmes
raisons qui nous amnent placer un paratonnerre au-dessus
de notre toit. Comme le paratonnerre il les sauve du danger,
comme une citerne il assure la profusion de l'utile.
Ce caractre pour ainsi dire de porte-bonheur fait d'ailleurs
de lui un prisonnier. On peut citer bien des cas o le rex se
trouve comme parqu. Et sans remonter aux primitifs, le
lecteur attentif de l'histoire de France ne peut manquer d'tre
frapp des ractions de colre du peuple parisien sous la
Fronde lorsqu'on lui drobe Louis XIV enfant, et au moment
de la fuite de Louis XVI. Pis encore, on cite des peuples qui
punissent le rex s'il se trQuve une succession de mauvaises
rcoltes.
DE L'AUTORIT
57
L'AUTORIT ET LE NUD SOCIAL
L'autorit nous est apparue cratrice du nud social;
consolide par les bienfaits qui rsultent du nud social; peu
exigeante, sans droits dfinis, tenue de justifier par l'vnement
la rputation de las qui la soutient. Tel est, ses premiers pas,
ce qui deviendra le pouvoir politique.
CHAPITRE III
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR
L'ascendant de l'homme sur l'homme s'exerce tantt pour
assembler une collection d'individus entrans une action
commune, tantt pour remdier aux antagonismes qui rsultent
naturellement de l'entre-croisement des volonts humaines.
pe l deux formes d'autorit, qui ne sont point aisment
runies dans le mme personnage, puisque l'une est essen-
tiellement excitatrice et l'autre essentiellement calmante. On
peut enluminer leur contraste par les deux images du pont
d'Arcole et du chne de Vincennes.
LE PONT D'ARCOLE ET LE CHNE DE VINCENNES
L'estampe qui montre Bonaparte se jetant l'ennemi et se
faisant suivre de ses soldats reprsente en raccourci toute
l'action exerce sur eux depuis sa prise de commandement. Il
avait trouv des troupes moralement dnoues et sans dispo-
sitions offensives; il leur a insuffi sa fivre : la proclamation
fameuse tendait propager en eux son ambition, de faon
qu'ils devinssent comme les membres unis de son dessein. Par
une transcription grossire, impatient d'tre sans gloire, il
leur a fait sentir qu'ils taient sans souliers, et il a matrialis
pour eux ses vastes rves sous les espces sensibles des (( fertiles
plaines de Lombardie .
D'une collection de facteurs inactifs, Bonaparte a fait un
ensemble en mouvement: lui-mme, le meneur, nous apparat
debout et se prcipitant. Au contraire saint Louis nous apparat
assis sous le chne: par un hasard qui accentue l'opposition,
la scne du pont d'Arcole a t popularise sous forme violem-
ment colorie et celle du chne de Vincennes sous forme de
lithographie. Comme Bonaparte, saint Louis modifie l'allure
de son entourage, mais en sens inverse: les plaideurs arrivent
d'un pas press par l'ardeur de la dispute, et s'en retournent
calms. Source chaude, le prince de l'action acclre le mou-
vement des atomes sociaux pour leur imprimer une puissance
d'expansion collective; source froide, le prince de la paix
ralentit ce mouvement pour attnuer leurs chocs mutuels.
Cette source chaude, principe de mouvement, et cette source
froide, principe d'ordre, constituent les deux ples de l'existence
sociale, les changements apports par l'une tant rincorpors
par l'autre un nouvel quilibre.
LA FIXIT DU CADRE
Nommer est la premire activit sociale que l'on enseigne
l'enfant. Ce qu'il apprend nommer, ce sont les phnomnes
constituant son univers; mesure que cet univers s'largit,
les noms propres se multiplient: l'enfant est dj grand avant
de prendre conscience que sa mre porte un autre nom que
Maman )l, plus grand encore lorsque telle rivire devient pour
lui la Seine .
Le vocabulaire est chose sociale par excellence : son acqui-
sition assure aux membres du groupe des points de repre
communs. L'avenue Joseph-Staline peut voquer chez les
Dyonisiens des ractions affectives diffrentes, mais pour tous
elle est un mme fait, auquel on peut se rfrer fins d'orien-
tation. Celui qui se trompe sur un vocable habituel, qui prend
Le Pire pour un homme, s'avre tranger au groupe. L'appar-
tenance sociale peut se rvler par le vocabulaire. Un Canadien
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 6r
peut avoir le mme stock de noms communs qu'un Franais,
mais non pas le mme stock de noms propres. Tel qui un
mot savant ne dit rien n'est pas d'un certain groupe culturel,
tel pour qui un prnom ne dsigne pas une personne dtermine
n'est pas d'un certain groupe mondain.
Un ensemble social, large ou troit, nous apparat donc
caractris par la rfrence continuelle une foule de points
de repre communs. Ce sont l des scurits partages, points
d'appui de toutes relations, de toute communication. Les
repres ne jouent leur rle que par la fixit qu'on leur reconnat.
Il faut pour cela une continuelle correction du jugement de
fait individuel par le jugement des autres : ce fleuve, qui
continue la Sane, m'apparat Sane, mais je dois le nommer
Rhne, y reconnatre le Rhne sous peine de malentendu.
L'enttement nommer Capet Louis XVIII intronis est
signe et cause de trouble. Mais cette accommodation du
jugement de fait la perspective sociale n'est qu'une des
conditions d'utilisation des repres. Il faut encore et surtout
que les objets-repres maintiennent leur essence, ne s'altrent
point continuellement.
Si j'ai promis une bche mon voisin, et qu'entre ses mains
elle devienne serpent, que ce soit ses yeux seuls ou ceux
de tous les tmoins, en tout cas la vie sociale devient impossible.
A la vrit l'altration continuelle des objets, sans loi compr-
hensible, sans prvision possible, constitue l'atmosphre propre
du cauchemar, et l'homme ne saurait vivre dans l'angoisse par
l induite. La solidit des facteurs de l'environnement est
ncessaire notre existence. Il est significatif que la pense
humaine ait pris son essor par la contemplation des astres et
la constatation des orbites clestes : c'est--dire de ce qui,
dans l'univers perceptible l'homme, est le plus constant,
change le plus lentement. L'homme, sans doute, n'aurait pu
ni penser ni mme vivre dans un monde o tous les rythmes,
sauf le sien propre, eussent t formidablement acclrs. Ou
faites-le descendre avec sa dure propre dans le monde cintique
DE LA SOUVERAINET
des gaz o les configurations sont continuellement altres par
des chocs imprvisibles: point d'action intelligente.
L'homme a toujours senti que la fixit de l'environnement
lui tait ncessaire: elle constitue la vrit la condition mme
de ses efforts pour agir sur cet environnement, la routine des
choses permet l'innovation de l'homme. Or l'environnement
humain n'est point compos d'objets, mais de phnomnes
dans lesquels la part de l'homme, le social, et la part non
humaine, le naturel, ne sont pas aisment discernables. En
fait, le Moi rclame le maintien en place du non-Moi afin de
pouvoir oprer sur lui. Cette inertie est son point d'Archimde:
le rvolutionnaire lui-mme table sur l'inertie, mme dans
ceux qu'il excite, et qui doivent ses yeux, reu le mouvement
qu'il leur a imprim, continuer se dplacer dans le sens eux
assign. Cet exemple extrme fait sentir le rle de l'inertie
du non-Moi dans les calculs humains.
De l suit la position tenue dans les socits humaines par
le concept de maintien en place . L'homme d'aujourd'hui
table sur le maintien en place de tout ce qu'il dit tre de l'ordre
naturel, par ce qu'il appelle Il les Lois de la Nature et il
escompte une rgularit du mme degr dans les conduites
humaines, ouvrage -des murs, tay par (1 la Loi )J. On a souvent
dnonc la grande diffrence qui se trouve entre ces deux sortes
de rgularits. Il est clair que les socits dites primitives ont
trs mal distingu le facteur naturel et le facteur humain dans
les surprises administres par l'environnement. Et leur ten-
dance parat avoir t chercher un mme garant contre ces
surprises. Le dpouillement systmatique des mythologies, soit
ressortissant au pass lointain des peuples civiliss soit ressor-
tissant au pass trs rcent des peuples relevant des disciplines
ethnologiques, fait apparatre presque partout des cultes visant
au maintien en place Il et des responsables humains de ce
maintien.
l/ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 63
LA COURONNE
Tout ce que l'on sait prsent de socits aITlereeS selon
nos critres semble bien tmoigner de l'extrme diversit des
ensembles humains, laquelle s'est progressivement rduite :
tout fait abandonne aujourd'hui est l'ide d'un moule unique
de la socit primitive )J. Il est trs possible que des traits
qui nous paraissent extraordinairement rpandus dans les
socits inventories, aient t entirement absents de socits
qui ont disparu, et peut-tre faute de ces traits. Dans celles
qui ont survcu jusqu' nos jours, bien ou mal, le gouvernement
se prsente sous des aspects fort diffrents et parfois il semble
entirement absent : mais il est un facteur qui se rencontre
presque partout, l'exception justement de peuples qui ont eu
un destin particulirement misrable, comme l e ~ Esquimaux.
Ce facteur, c'est la prsence d'une autorit mainteneuse,
caution de toutes les rgularits. Mainteneuse de quoi? Trs
souvent non pas seulement de l'ordre social, mais de l'ordre
cosmique dont l'ordre social n'est point distingu. Un monde
favorable, n'apportant point de dconvenues, sans scheresse,
sans disparition du gibier, sans pizootie, sans disette, voil
ce que l'on demande, et les drangements qui adviennent dans
le groupe social sont souvent mis sur le mme pied que les
troubles de l'ordre naturel. Le mana qui fait tomber la pluie
mne aussi la flche son but, le geste contre l'ordre peut
galement dcharner les lments ou la colre du voisin,
et les crmonies ou procdures sont des assurances prises
contre des risques dont la diversit n'est point analyse, en
vue de la bonne fin des oprations humaines, jortuna en
gnral.
C'est l'une des ides fondamentales de l'Humanit que les
structures sont images les unes des autres (d'o l'enthousiasme
avec lequel les physiciens de la fin du XIXe sicle se jetrent
la conception que l'atome rptait le systme plantaire),
DE LA SOUVERAINET
images qui peuvent tre presque mconnaissables par transfor-
mation (au sens mathmatique) mais dont la connaissance des
mystres Il enseigne la correspondance. De l toute action
magique Il qui est exerce sur une reprsentation afin
d'influencer la chose reprsente; comme lorsqu'une panto-
mime reprsentant la fcondation induit la fcondit.
Plus ancien que la pense discursive, le symbole l'a guide
bien avant de l'illustrer. La circonfrence suggre irrsisti-
blement l'ide d'ordre, d'quilibre, d'arrangement parfait. C'est
une figure partir de laquelle on ne saurait introduire de dfor-
mations sans que l'il n'aspire reconstituer sa rondeur, comme
des expriences nombreuses en tmoignent (I). La couronne,
dans sa simplicit de fil circulaire, est donc l'image d'un bien
que l'on souhaite: aussi a-t-on de tout temps offert des cou-
ronnes aux dieux en reconnaissance de l'ordre qu'ils main-
tiennent et pour les solliciter de le conserver; de mme les
couronnes funraires qui accompagnent les morts ou dont on
les montre revtus signifient le vu qu'ils bnficient de cet
ordre cosmique. Sapho et bien d'autres tmoignent que le
sacrifice aux dieux n'tait efficace qu'autant que le sacrifi-
cateur tait couronn : ainsi en est-il aujourd'hui encore du
prtre, la tonsure est l'incorporation dfinitive de la couronne
sa personne, sans quoi il ne pourrait clbrer le sacrifice de
la messe, et qui le voue cette clbration. En Grce dj, les
prtres taient appels porteurs de couronne Il (2). La
rception de la couronne, le sacre, est une conscration la
mission quilibrante, un licou attachant le couronn son
destin, sa fin, et l'armant pour les supplications aux forces
ordonnatrices. Tout cela est trs clair: il est peut-tre auda-
cieux, mais il est tentant, de ramener au mme ~ o n c e p t la
(1) Notre tendance voir les figures parfaites dans les figures impar-
faites qu'on nous montre est bien mise en lumire par KofIka : Kurt
KOFFKA, Pt'inciples 01 Gestalt Psychology. New-York, 1935.
(2) Cf. R. B. ONIANS, The Ot'igins 01 Eut'opean Thought about the
Body, the Mind, the Soul, the WOt'ld, Time, and Pate. Cambridge, 1951,
pp. 454-462.
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR
couronne du vainqueur, en y voyant un exorcisme, une cons-
cration l'ordre de la force qui a t dploye, prvenant les
usages destructeurs de la potentia irascibilis employe contre
l'ennemi (1).
La couronne, en un mot, dnote essentiellement la cons-
cration au maintien de l'ordre, et non pas du tout, comme on
le croit souvent, le pouvoir sur les hommes; le signe de ce
pouvoir est le sceptre, qui est un bton, embryon de l'arme
et de l'outil. Voyez comme de nos jours la couronne et le sceptre
sont spars, la couronne sur la tte du prtre, le bton dans
la main du marchal, qui commande aux hommes, qui mne
les hommes (2). La runion de la couronne et du sceptre, l'un
au-dessous de l'autre, n'est nullement ncessaire, appartient
un mode de pense dj touch de positivisme, o un pouvoir
excutif est reconnu indispensable pour refrner les dsordres
d'origine humaine. A la vrit, il est une autre forme de bton
qui s'apparente plus fondamentalement la couronne, c'est le
bton divinatoire sur lequel dipe s'appuie lorsqu'il devine
les nigmes proposes par le Sphynx, et qui est aussi le bton
du plerin (du voyageur en qute de Dieu), et qui semble bien
avoir donn la crosse de l'vque.
(1) La victoire temporelle exige un chauffement du combattant
qu'il faut faire disparatre ensuite, de peur des effets qu'il peut exercer
sur l'ordre domestique. Cette ide est admirablement dveloppe dans
Horace et les Curiaces (Paris, 1942) par Georges Dumzil, envers lequel
notre dette est immense. Voyez notamment comment le refroidisse-
ment ncessaire est imag par les trois cuves o le hros irlandais
Cuchulainn est successivement plong aprs sa victoire et l'eau
desquelles il cde son excs de chaleur. On sait d'ailleurs par tous les
textes historiques combien les Romains se sont montrs attentifs
faire rentrer dans l'ordre les guerriers vainqueurs: c'est dessein que
l'exemple de Cincinnatus tait soulign.
(2) Voyez cette note de Paulin Paris: Bailli est ici le rgent, celui
qui gouverne en l'absence ou pendant la minorit du seigneur naturel.
De bajulus, bton, on a fait bailli, celui qui tient le sceptre, le bton.
Le bail et la baillie, sont le gouvernement, le pouvoir. Paulin PARIS,
Les Romans de la Table Ronde, t. IV, note la p. 135, p. 361. La note
du clbre rudit est d'autant plus intressante qu'ici l'homme au
bton de commandement est nettement distingu du souverain.
5
REX ET AUGUR
Ces considrations nous amnent regarder comme le point
d'attache d'une socit une autorit qui garantit la stabilit
de l'environnement. Et cela principalement en intercdant
auprs des dieux, de sorte que la virtus du rex est essentielle,
comme aussi en annonant, grce la consultation des augures,
ce qui est tas ou netas, quelles conduites, quelles actions, seront
Il fortunes ou Il infortunes . Ainsi se justifie l'association
rex et aztgur que l'on trouve dans Virgile (1). Il est clair d'ail-
leurs qu'en annonant le jas et le ne jas , le roi exerce un pouvoir
d'opinion sur les actions, et que, mme dans une socit o
le dommage fait par l'homme l'homme n'appelle point de
punition publique (on peut citer bien des exemples en ce sens),
l'acte individuel susceptible de troubler l'ordre cosmique et
d'appeler des malheurs sur la cit doit, reconnu tel par le rex,
appeler la punition du peuple sur l'impie.
A cet gard un passage d'Aristote (2) jette une vive lumire
sur le caractre essentiel de l'autorit mainteneuse de l'ordre.
Traitant de la Constitution d'Athnes de son temps, Aristote
signale le rle du Il roi qui continue d'exister: I( Le roi donne,
en se rglant sur le sort, les actions publiques d'impit et les
actions en revendication de sacerdoce. C'est lui qui est juge
dans toutes les contestations entre familles ou entre prtres au
sujet de leurs privilges (il s'agit de cultes). C'est lui aussi
que ressortissent toutes les actions de meurtre, et c'est lui qui
proclame l'interdit religieux contre ceux qui sont sous le coup
de telles accusations ... Le roi juge encore, de concert avec les
rois des tribus, les accusations de meurtre contre les objets
inanims et les animaux.
Il apparat clairement comme intervenant lorsqu'il s'agit
(1) nide, IX, 327 : cit et comment par DUMZIL dans L'Hritage
indo-euroPen Rome (Paris, 1949), pp. 205-6.
(2) ARISTOTE, Constitution d'Athnes. d. Mathieu-Haussoulier, Paris,
1941, pp. 61-62.
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 67
de cultes ou d'impits. A ce stade trs laque de la civilisation
athnienne, ces affaires n'ont plus l'importance qu'elles rev-
taient plus tt : il est significatif que le roi en reste charg, et
l'on peut en conclure que dans les temps les plus reculs elles
taient dj sa fonction essentielle. Instructif aussi, dans le
texte d'Aristote, est l'nonc des fonctions de l'archonte, fort
anciennement apparu comme doublet du roi : Sitt install,
l'archonte commence par faire proclamer par le hraut que
chacun restera, jusqu' la fin de sa magistrature, possesseur
et matre des biens qu'il possdait avant son entre en
charge (I). Comment ne pas reconnatre ici le reflet, sur le
plan spcifiquement social, de la garantie de solidit, de stabi-
lit de l'univers, donne par le rex ? Qui dpouille les rcits
d'avnement des souverains historiques y rencontre trs sou-
vent une formule analogue de consolidation des droits acquis.
Sans doute les fonctions mdiatrice et augurale du rex le
mettent-elles en posture de faire passer pour plaisant aux
dieux ce qui lui plat lui-mme, et de mtamorphoser une
autorit stabilisatrice en pouvoir arbitraire: l'Afrique et l'Asie,
offrent des exemples de cette mtamorphose; l'inverse Grecs
et Romains ont tt cantonn le rex dans une fonction de stabi-
lisation trs abstraite, tandis que les peuples historiques d'Eu-
rope ont admis une solution intermdiaire, reconnaissant
leurs rois les pouvoirs concrets ncessaires pour le maintien
de l'ordre social tabli, de la Loy Il conue comme immuable :
et le pouvoir d'innovation en matire lgislative n'a pas his-
toriquement appartenu au souverain: c'est une conqute Il
des XVIe et XVIIe sicles, qui a d'ailleurs prpar la chute de
la monarchie.
La mission du rex tant essentiellement de conserver, de
consolider l'ordre connu, et ceci se faisant d'abord bien plus
par l'opration mystrieuse de sa virtus que par des procds
concrets, on peut alors s'expliquer le mystre de la transmis-
(1) Constitution d'Athnes. LVI. 2. p. 59.
sion familiale de la couronne. Il est d'un intrt capital pour
la Socit que tout stock de droits ou pouvoirs qui perd son
attributaire (notamment par la mort de celui-ci) en reoive
immdiatement un autre, dsign sans hsitation ni contesta-
tion possible, au lieu d'tre offert en proie aux apptits: il a
t positivement trs avantageux la France qu'on st imm-
diatement qui devenait Roi la mort du monarque. Mais cet
avantage n'est obtenu qu' la condition que l'hsitation soit
entirement exclue, comme il arrive dans le systme de la pri-
mogniture en ligne masculine, lequel n'a t instaur que
lentement et pniblement. Positivement dsavantageux au
contraire est le systme de l'hrdit familiale indfinie,
savoir que n'importe quel membre de la famille du dfunt
peut tre son successeur. Car le choix du successeur est res-
treint ( la famille), ce qui exclut des capacits sans qu'on ait
de certitude vitant les querelles. Ce systme apparat le plus
fcheux de tous: or il semble avoir t presque universellement
pratiqu, source inpuisable de guerres civiles. Cette quasi-
universalit s'explique ds lors qu'on admet que les bienfaits
rpandus par le rex tenaient essentiellement une bndiction
commune toute la stirps regia, sans qu'on pt savoir d'avance
en quel de ses membres la facult mainteneuse tait le plus
concentre.
Encore chez les Francs, tous les princes du sang, dnots
par leur longue chevelure ornemente, avaient une gale voca-
tion au trne, taient souvent appels collectivement reges
criniti, et la vocation ne se perdait que si la chevelure tait
rase, humiliation laquelle une reine mrovingienne est dite
avoir prfr la mort de ses petits-fils. Les princes ns tandis
que leur pre tait sur le trne ((( ns dans la pourpre ) taient
crus avoir un meilleur droit que ceux qui taient ns avant
l'intronisation, mais les btards n'avaient pas un droit moindre
que les fils lgitimes : et peut-tre ne faudrait-il point parler
ici de droit )), mais plutt de la probabilit sentie par les sujets
de la prsence condense du mana : tel semblait devoir tre
L'ENTl,?AINEUR ET L'AJUSTEUR 69
prfr, comme ayant plus de chance d'tre porteur de la
lortuna (1).
La similitude est saisissante avec ce que Roscoe rapporte
des Baganda, chez qui aussi les princes ns d'un roi tandis qu'il
rgnait, princes des tambours, sont prfrs aux autres dits
princes paysans . A la mort du roi, le maire du palais (Kati-
koro) fait procder la mobilisation des princes par leur tuteur
gnral (Kasuju), et ces deux dignitaires, devant une affluence
immense, passent les princes en revue, pour enfin, aprs d'appa-
rentes hsitations, tirer l'un d'eux du rang: en son nom, un
dfi est port aux autres, et s'il n'est point relev, on leur
dclare: Vous tes tous des paysans , et ils sont conduits
un repas gargantuesque tandis que l'lu est men au corps de
son pre qu'il recouvre pieusement d'corce (2).
Malgr les soins divers pris dans diffrents peuples pour dis-
qualifier dfinitivement les comptiteurs au trne, la notion
qu'ils sont porteurs de mana les laisse subsister comme danger,
ce qui explique les massacres de princes si frquents dans
l'Histoire.
Les exemples cits font sentir qu'on ne doit point parler
d'un droit de commander , invention trs tardive (reprise
la monarchie absolue par la dmocratie), mais bien plutt
d'un intrt du peuple se doter du meilleur paratonnerre, du
plus fortun d'entre les fortuns , le plus susceptible par
des facults mystrieuses, de consolider le cadre de la vie et
d'entretenir le jaillissement rgulier des forces de fcondit.
LA LEON DE BETHSABE
Toutefois il n'y a lieu de maintenir l'ordre qu'une fois fond.
Tous les peuples ont leur lgende de fondation, qui met en
scne un hros violent, qui dompte les forces de chaos. On
(1) F. KERN, Kingship and Law in the Middle Ages. Oxford, 1948,
pp. 12-2 7.
(2) J. ROSCOE, The Baganda. Londres, 1911.
7
DE LA SOUVERAINET
notera qu'il est rarement sans crime: ainsi Thse, fondateur
d'Athnes, trahit Ariane et cause la mort de son pre ge;
Romulus, fondateur de Rome, assassine son frre. Par une
intuition gniale, Rousseau a reconnu le caractre voulu et
didactique du contraste Romulus-Numa, du crateur fivreux
et du paisible stabilisateur (1), contraste puissamment dve-
lopp dans les beaux travaux de Dumzil (2).
Mais la Bible elle-mme offre le mme diptyque : David-
Salomon. David le guerrier-n, qui triomphe de Goliath pour
son coup d'essai, qui a ({ tu ses dix mille , est le vritable
fondateur du royaume d'Isral. C'est un meneur, comme le lui
disent ceux qui viennent le trouver la mort de Sal : ({ Et
mme ci-devant, quand Sal tait Roi, tu tais celui qui menait
et ramenait Isral. Il est qualifi de ({ Conducteur du peuple
d'Isral . Dj on s'assemblait autour de lui lorsqu'il fuyait
devant la colre du Roi, une fois souverain son tour, il ras-
semble, il dnombre, et ceci d'ailleurs lui est imput pch,
enfin il assemble des trangers et une foule de matriaux pour
construire la maison de Dieu (3).
Cependant, s'il a tout apprt pour la construction du
Temple, David ne l'entreprend point, il appelle son fils Salo-
mon, et lui tient ce langage :
({ Mon fils, j'ai dsir de btir une maison l'ternelle Dieu
d'Isral.
({ Mais la parole de l'ternel m'a t adresse, en disant:
tu as rpandu beaucoup de sang, et tu as fait de grandes guerres;
tu ne btiras point de maison mon Nom, parce que tu as
rpandu beaucoup de sang sur la terre devant moi.
({ Voici, il va te natre un fils, qui sera homme de paix; et
je le rendrai tranquille par rapport tous ses ennemis tout
(I) Du Contrat Social, livre IV, chap. IV. Cf. notre dition, Genve,
1947, p. 331.
(2) Notamment dans Mitra- Varuna, Essai sur deux reprsentations
de la Souverainet (Paris, 1940), ouvrage capital pour la science politique.
(3) 1 Chroniques, XXII: David assembla aussi du fer en abondance ...
ct du bois de cdre sans nombre ... Il
L'ENTRAINEUR ET L'AJUSTEUR 7I
autour, et c'est pourquoi son nom sera Salomon. Et en son
temps, je donnerai le repos et la paix Isral.
Ce sera lui qui btira une maison mon Nom; et il me sera
fils, et je lui serai pre; et j'affermirai le trne de son rgne sur
Isral, jamais.
Maintenant donc, mon fils! l'ternel sera avec toi, et tu
prospreras, et tu btiras la maison de l'ternel ton Dieu, ainsi
qu'il a parl de toi.
Seulement que l'ternel te donne de la sagesse et de l'intel-
ligence, et qu'il t'instruise touchant le gouvernement d'Isral
et comment tu dois garder la Loi de l'ternel ton Dieu.
Et tu prospreras si tu prends garde faire les statuts et les
ordonnances que l'ternel a prescrites Mose pour Isral (1).
Tous les mots sont rvlateurs: Salomon, homme de paix,
donnera le repos Isral, il sera sage, et gardera la Loi, son
trne sera affermi : c'est vritablement le stabilisateur. Il
n'aura point improviser ni lutter. Chose remarquable,
lorsque Salomon dnombre, il n'est point question que cela
lui soit imput pch.
La distribution des rles entre David et Salomon est on ne
peut plus nette. Le choix de Salomon, entre tous les fils de
David, pour dispenser au peuple d'Isral un bonheur paisible,
apparatra remarquable si l'on se souvient que Salomon est
fils de Bethsabe. David a pch en possdant Bethsabe,
femme d'Urie le Htien, et pch beaucoup plus violemment
en faisant envoyer ce serviteur particulirement dvou (2)
un poste dangereux, o ses compagnons, par ordre du Roi,
doivent l'abandonner afin qu'il soit frapp et qu'il meure .
Si le premier-n de l'union ainsi assure a pri en bas ge,
elle donne ensuite Salomon. Il n'est pas indiffrent que le
mme Nathan le Prophte, qui a reproch son crime David,
et lui a prdit la mort du premier-n de Bethsabe, soit celui.
(1) 1 Chroniques, XXII.
(2) Cf. 2 Samuel, XI : Uri, rappel de l'arme, ne point dans
sa maison mais couche la porte de la du Roi.
DE LA SOUVERAINET
qui, devant la prsomption d'Adonija, vient demander David
de dsigner celui qui doit tre assis sur le trne du Roi mon
Seigneur aprs lui )), et qu'il ne proteste point lorsque David
dsigne Salomon, fils de Bethsabe, mais au contraire soit de
ceux qui le font monter sur la mu1e du Roi pour descendre
vers Guihon et l'oignent pour Roi sur Isral (1).
Mditant les pisodes dont Bethsabe est le point d'attache,
on en vient se demander si leur leon n'est point que violence
et souillure sont immanentes l'entreprise de fondation tem-
porelle : rien de plus laid dans la vie de David que l'embuscade
o il fait tomber Urie: et sans elle, point de Salomon. Salomon
couronne l'uvre, mais David en fut le promoteur. Nous
touchons ici au dangereux secret du rythme naturel.
LE STABILISATEUR
Adressons-nous maintenant la fonction stabilisatrice,
pacificatrice. Nous avons avanc l'opinion que la couronne
symbolisait la vocation et la fin de l'autorit mainteneuse,
l'quilibre stable des arrangements cosmiques et sociaux
confondus. On peut trouver un symbole du moyen par lequel
cet quilibre est maintenu dans le bouclier que la tradition
romaine disait tomb du ciel sous Numa, le rex flamine et conso-
lidateur. Le bouclier protge: c'est par la protection tombe
du Ciel que le rex intercesseur met son peuple l'abri des v-
nements malheureux; on remarquera d'ailleurs que les bou-
cliers donns par les dieux portent souvent les figures du
monde, ainsi le bouclier donn par Jupiter Achille: l'ordre
du monde est garanti celui qui est aim des dieux et le garantit.
Selon les peuples et leur humeur, et selon les temps, carts
de la Fortune paratront dus plus ou moins exclusivement
aux actions des dieux, ou en proportion croisssante aux actions
des hommes. Si tout se fait par l'action des dieux, il n'y a
de recours que dans le changement du rex, qui n'a point su
(1) 1 Rois,!.
les rendre favorables; mais ds qu'on admet que l'impit d'un
membre du peuple, ou du peuple entier peut attirer l'infor-
tune, une certaine causalit est attribue l'action humaine:
il s'en dduit logiquement sinon un pouvoir rpressif du rex
l'gard des actes impies (car il semble que l'existence d'agents
rpressifs spcialiss soit extrmement tardive), du moins une
fonction dnonciatrice du rex l'endroit des fauteurs d'impit,
qui amne le peuple le punir comme cause du malheur
collectif.
Par ailleurs, il tait impossible que les hommes ne per-
ussent pas que leurs infortunes taient souvent causes imm-
diatement par des agents humains. Sans prtendre poser de
rgle gnrale, il semble que ces injures aient t d'abord
venges par l'intress ou ses parents, et non, comme nous
disons, par la Socit ou son reprsentant. Toutefois ces
vendettas tant principe de troubles, il a paru ncessaire de les
calmer: le maintien de l'quilibre a donc exig l'intervention de
l'autorit, non pas tant comme justicire que comme mdiatrice.
Une socit ne subsiste qu'autant que chacun n'empite
point sur le domaine de l'autre (Dieux Termes), respecte la
foi jure (Dius Fidius), agit avec rciprocit (Do ut des, justice
commutative) et d'une faon gnrale rpond l'attente de
l'autre. L'attente due dtruit la socialit. Par consquent
l'autorit en tant que telle (<< ce qui augmente la confiance )
doit ncessairement parer aux conduites aberrantes, faire ren-
trer les choses dans leur lit. Ce rle temporel peut tre exerc
par le Tex mme, ou par son ddoublement : en tudiant le
dveloppement du pouvoir on a le sentiment qu'il se dveloppe
selon une sorte de parthnogense : trs souvent le garant
auprs des dieux a son doublet, celui qui rtablit l'ordre en
tant que troubl par les hommes. Ailleurs, l'action sur les
dieux devient l'affaire d'un sacerdos et le rex s'applique
exclusivement aux choses humaines.
Par quelque personnage que ce rle soit exerc, en tout cas
il y a garantie du respect des usages. Car un usage troubl
74
DE LA. SaUVERA./NET
propage des ondes de trouble. Prenons un exemple : dans un
peuple o l'hrdit est d'oncle maternel neveu, comme il
se trouve frquemment, un pre veut transmettre son hritage
son fils. Mais s'il agit ainsi, le neveu dpossd a un grief:
il peut ragir violemment contre le fils: ou il peut son tour
exiger l'hritage de son propre pre, ce qui dpossde le neveu
de celui-ci: le trouble se propage. Prenons un autre exemple:
dans un peuple divis en deux classes exogames (ce qui se voit
aussi) les femmes s'achtent, par exemple contre des vaches.
Mais un Romo enlve sa Juliette. De ce fait la famille de
Juliette est prive d'un apport de vaches qui tait ncessaire
pour que des hommes du groupe de Juliette acquissent leur
tour des filles de la famille de Romo. Le groupe de Juliette
peut ragir en rprimant l'acte de Romo ou en l'imitant. S'ils
l'imitent, une pratique diffrente se gnralise: on peut se
demander si l'histoire de l'enlvement des Sabines ne :fixe pas
le souvenir d'un tel changement.
Les deux ractions possibles un changement nous font
sentir que l'autorit stabilisatrice peut agir de deux faons.
Elle peut rprimer tout changement par une vigilance inces-
sante, elle peut aussi, un changement tant survenu et tendant
se gnraliser, le- consacrer, en faire l'usage nouveau. Mais
qu'elle fasse l'un ou l'autre, son rle est toujours d'assurer la
rptition. Car elle donne des certitudes qui ne peuvent
dcouler que des rgularits.
On sent immdiatement que dans une socit trs volue,
trs complexe, comme les ntres, le rle de l'autorit main-
teneuse est la fois tout fait essentiel et trs dlicat. Il est
essentiel, car plus les hommes dpendent les uns des autres,
plus la rgularit d'autrui leur est indispensable. Toute la
journe d'un civilis repose entirement sur la prsence des
autres leurs postes sociaux. Si notre socit nous apparat
trs mobile, la vrit elle est bien plus compltement modele
par des routines que dans le cas des socits que nous disons
infrieures. Le maintien en place des innombrables pilotis sur
lesquels notre existence est fonde n'est bien entendu pas
caus principalement par l'autorit: elle n'en est que la garante.
Elle doit intervenir pour rtablir les pilotis qui bougent. Mais
en mme temps le progrs d'une socit civilise tient l'action
d'entraneurs qui, diffrents endroits du corps social, sont
principe de nouveaut. Laisser passer ces nouveauts ou une
partie d'entre elles en ajustant continuellement l'quilibre
gnral, ou du moins en veillant son ajustement, c'est l ce
qui fait la dlicatesse de la tche. L'autorit n'est plus simple-
ment mainteneuse, elle est ajusteuse.
Tout en mettant cet aspect en lumire, il ne faut pas mcon-
natre que l'essentiel de la tche reste conservateur. Dans une
socit la part de changement doit tre faible et celle des rgu-
larits trs grande. L'individu en effet ne peut digrer le chan-
gement que par faibles fractions: n'importe que l'avenue Henri-
Martin s'appelle l'avenue Georges-Mandel mais si toutes les
rues de Paris changent de nom chaque semaine, il y a affole-
ment. Ce qui ne change pas conditionne ce qui change : si
l'avenue Georges-Mandel est celle qui commence au Trocadro
et finit la Muette, tout va bien, non si le Trocadro et la
Muette reoivent eux-mmes des noms nouveaux. Ce qui est vrai
des noms, l'est un degr bien suprieur des comportements.
L'autorit mainteneuse nous apparat donc comme l'autorit
sociale par excellence. Sans elle tout s'croule. Mais on sent
aussi qu'elle peut immobiliser une socit. Et ce n'est point
difficile, car les initiatives ne naissent point partout et les entra-
neur!'; ne sont pas nombreux. Par consquent il suffit d'une cer-
taine vigilance l'gard des fauteurs de changements, qu'elle
soit servie par des croyances bien profondes ou par des moyens
rpressifs, pour touffer tout principe de changement. Et mme,
comme il y a eu mulation d'initiative, il y a une mulation
d'inertie: il peut donc arriver que le jaillissement des initiatives
et des entranements s'teigne dans un peuple. Des causes
diffrentes peuvent amener le mme effet: soit l'absence d'ini-
tiatives, soit le dsordre d'initiatives priphriques que le
DE LA SOUVERAINET
pouvoir central ne peut ni touffer ni ajuster, peuvent gale-
ment appeler au centre une autorit entranante, veilleuse
(et alors elle viendra souvent du dehors) ou coordinatrice. Ainsi
l'entraneur, le dux , a son heure. Il ne semble nanmoins
pas que les socits humaines puissent supporter trs longtemps
que le pouvoir central soit continuellement dux . L'autorit
mainteneuse prside la socit, les autorits entraneuses se
dploient dans la socit, et l'autorit entraneuse n'est que
par intermittences la tte de la socit.
UN PRINCIPE DE CLASSIFICATION?
Les considrations qui prcdent sont peut-tre susceptibles
de faciliter une classification des attitudes de la puissance
publique (c'est--dire de ceux qui l'exercent). Si la puissance
publique est obsde par sa fonction de garante des rgularits,
de caution l'endroit de chacune des conduites d'autrui, de
mainteneuse d'un ordre connu avec certitude, elle sera inquite
de tout ce qui introduit un drangement; elle voudra refrner
non seulement toute dviation de comportement individuel,
mais surtout l'appel quelconque des actes inaccoutums, et
donc elle s'efforcera d'touffer tous les entraneurs se manifes-
tant au sein du corps social. Elle sera alors protectrice des
routines, ennemie des initiatives, conservatrice jusqu' l'immo-
bilisation sociale.
On l'appellera librale au contraire si elle voit d'un il favo-
rable les entraneurs surgissant ici et l dans l'univers quoi
elle prside. Mais il ne faut pas dissimuler que chaque nais-
sance d'un comportement ,nouveau qu'elle permet drange les
certitudes d'autrui; et pour remplir sa tche de garante sociale,
la puissance publique devra continuellement remdier la dimi-
nution de certitudes rsultant pour les uns des innovations
apportes par les autres. Si elle manque cette fonction ajus-
teuse, les innovations causeront un trouble croissant et, sans
en avoir exactement conscience, les membres de la socit
appelleront une puissance publique capable de restaurer des
certitudes quelconques.
Une troisime attitude est encore possible de la part de la
puissance publique. Au lieu d'autoriser largement les entra-
nements naissant en dehors d'elle au sein de la socit, elle peut
se rserver le monopole de l'entranement; au lieu de conserver
la socit dans son tat comme dans le premier cas, au lieu de
la laisser voluer comme dans le second, elle peut prtendre
causer et dterminer son volution. Ceux qui exercent la puis-
sance publique peuvent raisonner de la faon suivante: le chan-
gement est bon, mais l'ajustement d'une foule de changements
autonomes est difficile, bien plus facile l'harmonie entre eux
de ces changements s'ils sont tous dcids par un mme esprit;
et n'importe que l'eXprience justifie ou non ce raisonnement (r),
il parat fond en logique. On notera que la puissance publique
qui dcide ainsi d'assumer la fonction d'entranement aura
ncessairement l'endroit des entraneJrs privs surgissant
ici et l dans la socit, une attitude aussi rigoureusement
ngative, aussi rpressive, que la puissance publique la plus
troitement conservatrice. En effet si l'autorit conservatrice
ne peut tolrer ce qui drange l'ordre existant, l'autorit entra-
neuse ne peut tolrer ce qui drange l'ordre dynamique dont
elle dirige le progrs. Par consquent il y aura des traits com-
muns entre l'autorit qui redoute le changement et celle qui le
dirige: les deux s'opposant l'autorit qui permet les change-
ments. Celle-ci seule pose des problmes vritablement int-
ressants. Ncessairement elle filtre plus ou moins finement
les innovations de conduites, les entranements ; ncessaire-
ment aussi, elle veille la compensation de l'incertitude intro-
duite. C'est dans ce filtrage, cette compensation et l'incessante
rparation d'un quilibre que se pose de la faon la plus
frquente la question du Bien Politique.
(1) Cf. 8a puissante rfutation par Michael POLANYI : The Span of
Central Direction dans The Logic of Liberty. Londres, 195I. L'occasion
est bonne de dire notre dette envers ce noble esprit.
CHAPITRE IV
DU GROUPE
L'homme l'tat isol n'est pas un fait de nature, mais un
produit de l'abstraction intellectuelle. Le fait naturel, aux
deux sens de primitif et de ncessaire, c'est le groupe. Sans le
groupe, point d'homme. Nous sommes issus du sein maternel
dans un tat d'impuissance tel qu'infailliblement nous pri-
rions, faute de l'enveloppe protectrice et sustentatrice que nous
offre le groupe; par lequel aussi sont gravs en nous les carac-
tres humains dont nous n'apportons notre naissance que
les virtualits.
Au sicle mme o les philosophes postulaient l'indpendance
naturelle de l'homme, les peintres se plaisaient aux compo-
sitions la naissance, le mariage, le lit de mort :
lesquelles montrent l'homme entour des siens ll, c'est--dire
dans son vritable tat naturel. L'homme ne peut exister que
parmi les siens : c'est l un savoir inn de notre espce; et
c'est ce qui a fait croire partout et toujours que le mort lui-
mme a encore besoin de ses proches et continue les servir.
Que chaque personne est unique, a son essence originale,
est une conviction salutaire, aisment concilie avec la consta-
tation qu'aucune n'est capable d'existence spare: d'o il
suit que c'est une fausse mthode d'tudier les ensembles
comme phnomnes secondaires rsultant d'une synthse
d'individus, mais qu'il faut au contraire les prendre comme
phnomnes primaires de l'existence humaine.
Cela n'est videmment pas vrai de n'importe quel ensemble,
et si l'tude sociale ne peut partir de l'individu, encore moins
doit-elle partir de la Socit )) telle que nous la connaissons,
ensemble trs mal dfini (o s'arrte la Socit Occidentale? ll),
qui n'a aucun caractre de ncessit (jusqu' hier, l'homme a
vcu dans des socits incomparablement plus troites), et qui
rsulte de faits de conjonction et d'agrgation dont nous
sommes tmoins. Ce qu'on a dit de la Socit )) peut se dire
aussi de la Nation )), formation toute rcente, dont le proces-
sus gnrateur est prsent notre mmoire. S'il n'est ni naturel
ni possible l'homme de vivre isol, il ne lui est pas ncessaire
d'tre engag dans des ensembles aussi tendus et complexes
que nous les voyons: et quand nous parlons, comme c'est la
mode, des rapports de l'individu avec la Socit )), nous pre-
nons, de part et d'autre, des termes trop extrmes, dont l'un
ne peut exister par lui-mme et dont l'autre n'existe pas
ncessairement. Il en rsulte une nfaste sous-estimation des
assemblages fondamentaux.
On recherchera ici les formations sociales lmentaires,
celles qui se retrouvent partout et toujours, non pas entire-
ment identiques elles-mmes mais constantes dans leurs
principes, et dont on verra qu'elles tendent chacune diffuser
leur principe constitutif dans les constructions sociales plus
vastes.
Ces formations nous apparaissent au nombre de trois: l'unit
domestique ou feu )), le milieu d'existence, et l'quipe d'action.
Dans les tats sociaux les plus diffrents, l'homme vit pot
et feu )) avec des compains)) ; il se voit environn d'un cercle
de compres )) qui ne sont pas pour lui dconcertants, il sait
ce qu'il peut attendre d'eux et ce qu'ils attendent de lui;
enfin il agit, occasionnellement ou rgulirement, avec des
co-quipiers. Il semble que l'homme ait toujours particip
ces trois sortes d'association, chacune desquelles a donn lieu
des notions profondment enracines dans notre esprit. Ainsi
la notion de communaut, propre au groupe domestique, la
DU GROUPE BI
notion de discipline rationnelle, propre l'quipe d'action,
les notions de droits, de juste retour, de caution commune,
d'intrt gnral, propres au milieu d'existence.
LE FEU
L'homme, en naissant, appelle au secours. Ses plaintes ini-
tiales s'articubront trs lentement, continuant exprimer des
demandes. L':lOmme apparat comme demandeur, et il faut
que la plupart des grands auteurs politiques aient t sans
enfants pour que ce caractre ne les ait point frapps comme
fondamental. L'homme est demandeur et la plus indispensable
de nos institutions est celle qui rpond ces demandes. L'espce
ne se serait point perptue sans la communaut domestique,
dans laquelle les adultes font part de leurs moyens d'existence
aux enfants: elle est le milieu nourricier, le foyer vgtatif de
l'espce. Si, comme nous, les animaux partagent avec leurs
petits, la lenteur du dveloppement humain exige chez nous
une bien autre permanence, tandis que s'ajoute un autre fac-
teur diffrentiel: autant qu'on le sache, l'espce humaine est
la seule o les adultes ne partagent pas seulement avec leur
progniture mais aussi avec leurs vieillards, qui ne protge
pas aussi l'avenir mais conserve aussi le pass (et c'est le germe
peut-tre de sa mmoire historique) ; la seule espce qui ne
fasse pas preuve seulement d'une instinctive prvoyance mais
aussi de pit: laquelle d'ailleurs s'tend aux anctres disparus
auxquels on verse des libations.
Le repas pris en commun est la manifestation la plus tangible
de l'unit domestique, ne nourrit pas seulement les partici-
pants mais aussi nourrit leur union. Le rassemblement des
membres autour du feu ou plus tard de la table, suggre une
cellule ronde: l'lment minent, roi et prtre du groupe, peut
tre le paterfamilias, mais le vrai centre du cercle est la mater-
familias. Dans cette participation, les hommes ont toujours
vu le symbole de la solidarit illimite : les Romains y atta-
6
DE LA SOUVERAINET
chaient une telle importance que, chez eux, le mariage sacr des
patriciens, confarreatio, tirait son nom d'un rite familial, le
partage par l'poux et l'pouse d'un gteau de farine, panis
farreus (r). Ce groupe domestique a subsist travers les ges,
variable en composition et en tendue : dans notre tat social,
il s'est rtract sa forme la plus troite. Il a toujours conserv
les mmes caractres fondamentaux.
Rvlateur est le terme de convives pour dsigner les
invits un repas, car il signifie proprement ceux qui vivent
ensemble , et donc le convivator, - celui qui convie, - marque
ses invits qu'il leur tend le sentiment de solidarit vou
ses proches immdiats, comme les invits marquent par leur
acceptation qu'ils acceptent cette participation. C'est pour-
quoi, lorsqu'une joie ou une douleur du petit groupe doit tou-
cher des agnats ou cognats, la coutume universelle veut qu'on
les runisse en un repas, de baptme, de noces ou de funrailles.
C'est aussi pourquoi le refus d'une telle invitation est une
offense, comme il se voit dans la parabole des invits rcalci-
trants (2). Et c'est encore pourquoi le crime d'un membre du
groupe oblige lui refuser le partage de nourriture (le pain et
le sel) ; enfin la rincorporation au groupe est signale par un
festin (le veau gras), Le lien affectif est tout ensemble reconnu et
aviv par le partage des aliments, d'autant plus efficace que leur
valeur sacrale est plus grande, que la source de vie laquelle
on s'abreuve en commun est affecte d'un potentiel plus lev.
Il semble que l'esprit humain n'ait pas toujours nettement
distingu la consanguinit de la convivance : certainement
on a toujours pens que le banquet familial ravivait les liens
du sang, peut-tre a-t-on cru aussi que le partage habituel des
aliments formait des liens de sang; comment expliquer autre-
ment que les peuples attachant le plus de prix la consangui-
nit, aient t aussi les plus convaincus que l'adoption cre
tous les effets de la consanguinit? Quoi qu'il en soit, le rle
(1) FUSTEL DE COULANGES, La Cit Antique. d. Hachette, p. 46.
(2) Matthieu, 22.
DU GROUPE
formateur de liens du repas pris en commun est un fait de
conscience universel.
De l l'ide que les sentiments d'intense solidarit du groupe
domestique pourraient tre gnraliss par la runion habi-
tuelle une grande table : ce qui se peut dans l'ordre spiri-
tuel, s'agissant de participation un aliment qui est don divin
gratuit; mais ce qui ne joue pas, ou joue mal dans l'ordre
positif, le repas des Lacdmoniens venant l'esprit. L en
effet manquent les lments, comme les enfants, dont la fai-
blesse justifie et ncessite la communaut. Autant est natu-
relle la communaut d'II impairs complmentaires, autant
est artificielle la communaut de pairs. Ds lors que la table
runit des Il obtenteurs qui peuvent et doivent contribuer
chacun aU banquet, il y a lieu comparaison des apports,
laquelle divise au lieu d'unir. Les inconvnients en sont telle-
ment sensibles que dans l'glise, on a jug ncessaire d'enlever
la communion le caractre de repas matriel en commun
qu'elle avait d'abord revtu.
Rsumons. Nous avons constat l'existence universelle et
ncessaire du groupe domestique, sige des sentiments commu-
nautaires, milieu vgtatif et consommateur, le seul auquel
l'homme appartienne ds ses premires annes. Groupe qu'on
peut concevoir assembl autour de la mre et abrit par le pre (I),
dominus, le matre de la maison, son protecteur et reprsentant
l'gard des puissances visibles et invisibles, son prtre et son
juge. Celui-ci mme a t autrefois l'enfant d'une maison :
c'est comme ayant t tel, comme capable de se penser tel,
qu'il demeure, et les siens avec lui, sous l'abri moral de cette
maison-mre, de son Il chef de maison .
LE MILIEU n'EXISTENCE
Tout homme se meut dans un milieu d'existence, qui ne
forme pas ncessairement un ensemble cohrent et dlimit,
(1) Ihering voque la racine sanscrite p = nourrir, protger, main-
tenir. Histoire du Dveloppement du Droit Romain. d. Meulenaere, p. 46.
DE LA SOUVERAINET
qui prsente ces caractres de faon dcroissante dans notre
tat social. La dfinition la plus significative que nous puissions
donner du milieu d'existence est la suivante : nous appelons
milieu d'existence de Primus l'ensemble des individus capables
de le reconnatre, individus qui peuvent tre disperss de nos
jours, qui, jusqu' des temps trs rcents, se connaissaient
eux-mmes entre eux. Observez un homme qui entre dans un
lieu public: si chacun le salue par son nom, c'est qu'il se trouve
dans son milieu d'existence; ou encore si, tel qui ne sait pas
qui il est, il suffit qu'un autre souffle: Mais c'est le fils d'Untel. Il
Lorsqu'aujourd'hui on assure un correspondant de sa consi-
dration distingue Il, que lui dit-on, sinon qu'on a conscience
de son existence particulire et distincte, de sa personnalit,
qu'on y fait attention, qu'on la distingue. ( Avoir un nom Il et
faire figure Il sont encore des expressions qui dnotent le
mme phnomne, encore qu'habituellement rserves ceux
dont la personnalit. s'impose particulirement. Mais tout
homme a un nom pour certains autres, nom qui voque leurs
yeux ses traits particuliers.
Parmi et pour ceux qui savent qui il est li, Primus a sa posi-
tion, son statut, ses droits propres, diffrents selon sa per-
sonne mais d'une gale certitude. Jusqu' des temps trs rcents
tout homme a vcu dans un milieu d'existence cohrent et
limit, o il tait connu, o chacun savait ce qui lui revient,
ce qui lui appartient, ce qui lui est d ; milieu formant natu-
rellement un jury de fait capable d'attester que Primus est
bien le fils d'Untel, a bien fait Secundus telle tradition Il
dont Secundus lui est comptable, et ainsi de suite.
Dans un milieu d'existence traditionnel et cohrent, Primus
n'a pas besoin de justifier sa prsence: il est l de fondation Il,
par ses anctres, il a bien rarement faire la preuve Il de quoi
que ce soit, elle se fait par commune renomme; il n'y a pas
lieu d'invoquer des principes abstraits car les membres du
groupe n'ont point pens rduire en formules les rgles de
conduite empiriquement labores; ils ont appris lire, res-
DU GROUPE
sentir, interprter leur environnement naturel et social par
un processus de coopration incessant et inconscient : leur
communaut de vues est d'autant moins raisonne qu'elle
est plus parfaite. \.
Au sein d'un milieu d'existence ainsi compris, l'homme jouit
d'une dignit qu'il ne pourra jamais retrouver ailleurs. Si bien
que l'on veuille le traiter en tant qu'anonyme porteur de
l'essence humaine, cette considration ne sera jamais de mme
nature que celle qui s'adresse sa personne propre, qui la dis-
tingue de toute autre. Inconnu, il lui faudra faire la preuve
documentaire de ses droits, ce que toute nature ayant quelque
noblesse ressent comme humiliation (1).
Combien quivoque le terme de Socit! Employ par l'an-
thropologue, il voque peu prs ce que nous avons dnomm
milieu d'existence cohrent. Ceux qui connaissent Primus se
connaissent entre eux et tout le monde connait Primus sinon
immdiatement du moins par interposition d'un mdiateur :
Primus est plac dans une congrgation. Toute l'volution
sociale depuis quelques gnrations a tendu au dchirement de
ces congrgations. Si, dans une civilisation cosmopolite, il est
vrai que certains noms sont connus d'un nombre d'hommes
sans prcdent, il n'est pas moins vrai sans doute que l'individu
ordinaire est connu de moins de personnes et qui composent
un milieu moins cohrent que ce n'tait le cas dans les socits
dites primitives.
C'est peut-tre le monde qui nous offre l'image la plus
significative de l'tat social traditionnel. Connu de gens qui se
connaissent entre eux et dont les anctres ont connu les siens,
cautionn par ce cercle cohrent de relations auprs de ceux
qui ne l'ont pas rencontr personnellement, l'homme du
monde reste seul jouir d'une situation qui fut celle de tous
les hommes quelconques dans les tats sociaux du pass, et,
lorsqu'il dit la Socit , entendant le cercle des personnes
(1) Nous pensons par exemple aux questionnaires qu'il faut remplir
pour dmontrer ses qualifications, trait odieux du monde contemporain.
86 DE LA SOUVERA/NET
qui le connaissent ou auxquels il a un accs facile, il porte
inconsciemment tmoignage d'une vrit millnaire: savoir
que l'homme a vcu dans des socits qui avaient peu prs
cette dimension, o l'on tait ou pouvait tre connu de qui-
conque.
Au contraire, dans l'tat social moderne, commun est le cas
o Primus, loign de ceux qui ont connu sa famille, n'est
personnellement connu que de personnes dont la plupart ne se
connaissent pas entre elles, ne forment pas congrgation, et ne
constituent pas autour de lui un cercle cohrent! De l le sen-
timent d'isolement qui porte les hommes vers les congrgations
politiques, moins peut-tre pour concourir leurs buts que pour
y retrouver un milieu d'existence, un ensemble organique de
relations et les symboles qui le cimentent.
L'QUIPE D'ACTION
L'quipe d'action est la formation sociale par laquelle l'exis-
tence humaine a t et continue d'tre transforme. Sans doute
l'espce humaine n'est point la seule o les individus paraissent
capables de former quipe pour modifier l'environnement
leur avantage. Mais dans toutes les autres espces cooprantes,
autant que nous le sachions, toute action d'quipe semble
adresse la reconstitution d'une maquette une fois donne.
Les animaux sociaux nous semblent, - sous rserve de dcou-
vertes futures, - agir en vue d'une fin toujours la mme, ga-
lement perue de faon quelconque par tous les membres de
l'quipe, l'instigation de laquelle aucun n'chappe, et au ser-
vice de laquelle ils s'ordonnent toujours de la mme faon.
Ce qui est propre l'homme c'est la diversit des projets
qu'il est capable de former, la libert des buts, et c'est aussi
la libert d'indiffrence ou de choix des autres l'gard des
buts proposs. L'homme conoit des buts: le but s'offre
l'esprit sous l'aspect d'une image et, pourrait-on dire, d'une
image en relief: l'image d'une ralit subie, donne, prsente,
DU GROUPE
se superpose l'image d'une ralit construire, future, en pro-
jet. Ce mot de projet dnote une projection de l'esprit sur le
plan de l'univers peru, la trace d'une volont. Cette image
est communicable. Telle est la disparit entre l'imagination
et les forces de l'homme que tout projet un peu vaste exige
pour sa ralisation les forces de plusieurs ou de beaucoup
d'hommes et pendant un temps qui peut tre fort long. Or
l'esprit de l'homme est ouvert aux propositions, capable
d'assentir au projet, d'y vouer son concours. De l les cara-
vanes d'action en marche vers des buts, qui, n'importe quel
moment de l'Histoire, composent ce qu'on appelle bon droit
la marche de la Socit.
Groupe locomoteur, tracteur, l'quipe d'action offre un par-
fait contraste avec le groupe domestique. Il ne s'agit plus de
vivre ensemble mais de faire ensemble, il ne s'agit plus de
consommer, mais d'obtenir, de gagner. On peut se reprsenter
le groupe domestique comme une cellule ronde, dont la mre,
plutt que le pre, est le centre. Au contraire, on doit se repr-
senter l'quipe d'action comme une cellule fusiforme, tant
un ensemble en mouvement, et qui doit avoir des qualits en
quelque sorte arodynamique : cet ensemble est actionn par
l'entraneur, le promoteur.
De toutes les formations sociales, l'quipe d'action est la
plus accessible notre esprit, parce qu'elle est assemble pour
un but explicitement nonc: ds lors sa structure s'explique
par la subordination au but, et peut tre juge comme plus
ou moins bien proportionne cette fin : ce qui est le vrai sens
du terme rationnel. Supposons deux jeux de traces: les unes
faites par les pas, durant une journe, des habitants d'un vil-
lage, les autres faites par une quipe de rabatteurs et de chas-
seurs. Le second jeu offre, par comparaison avec le premier,
une grande clart et cohrence : un seul principe a inspir tous
les mouvements.
Des jugements de valeur fort diffrents peuvent tre ports
sur tel ensemble humain, car on a le choix des critres; mais,
dans le cas d'un groupe d'action, le Bien Commun est exacte-
ment donn: c'est d'atteindre le but en vue duquel (ut) l'quipe
a t constitue ou, s'il est susceptible de degrs, de raliser
le plus compltement possible la fin propose. Pour un groupe
de combat, c'est de remporter la victoire, pour une quipe de
chasse, c'est de rapporter le plus de gibier possible.
L'quipe d'action ayant une cause finale bien connue, ten-
dant un rsultat prcis, on peut constater la russite ou
l'chec, on peut ventuellement mesurer le degr de russite,
on peut le rapporter l'importance des forces mises en mouve-
ment, on peut dire qu'elles ont t plus ou moins efficacement
employes. Cette formation est donc le sige de la pense ration-
nelle. S'agissant d'obtenir un effet maximum, la meilleure forme
du groupe est celle qui maximise l'effet ; les meilleurs rapports
entre quipiers ceux qui s'avrent les plus propres cette
maximisation; les meilleurs quipiers ceux qui ont le plus
puissamment contribu l'uvre; le meilleur chef celui sous
la conduite duquel le succs a t le plus grand.
Il n'y a de jugements de valeur certains qu'autant que l'on
dispose d'un seul axe de rfrence sur lequel projeter les ph-
nomnes que l'on prtend comparer. Cet axe de rfrence
s'offre dans le cas de l'quipe d'action, et dans ce cas seulement,
s'agissant d'une formation vectorise )l, dont le but peut tre
dsign par un point ou une ligne de direction, dont le bien
peut tre mesur sur une droite oriente, et les contributions
ce bien par leurs proj ections individuelles sur cet axe.
Toute autre formation sociale que l'quipe prsente l'esprit
une complexit qui le confond; et nous avons conscience
d'une opration arbitraire lorsque nous nous efforons d'en
rapporter tous les traits une fin que nous lui supposons.
Seul est transparent l'esprit le groupe d'action parce qu'il
est construit afin de raliser une ide humaine prcisment
nonce : de tels groupes constituent donc, dans l'difice social,
les parties directement vassales de notre entendement, ou
claires. C'est ce qui a fait que Hobbes et bien d'autres ont
DU GROUPE
voulu ramener la soCit politique ce modle, ont postul
son origine la mme reprsentation des avantages attendre
et la mme acceptation des conditions ncessaires, qui se
trouvent par exemple dans la formation et l'organisation d'une
quipe de chasse : mais c'est l manifestement une erreur ou
une fiction. Les lois de l'action efficace, qui doivent logiquement
prsider la construction d'quipes d'action, ne prsident pas
ncessairement l'organisation d'difices soCiaux complexes.
L'esprit humain ne se lassera jamais de gnraliser indment
des prinCipes justes dans leurs limites. Il est trs vrai que le
genre humain ne se conserve que par la communaut : mais le
domaine naturel de celle-Ci est le groupe domestique, centr
sur la mre; il est trs vrai que le genre humain progresse par
des actions combines qui exigent l'impulsion d'un entraneur
et la disCipline laquelle prside un dux, mais le domaine
naturel de cette disCipline est l'quipe ou entreprise. Si la loi
naturelle Il immanente et spCifique chacune de ces formes
d'association fait sentir son influence sur l'ensemble social
complexe, ni l'une ni l'autre n'en peut tre la rgle imprative
et exclusive. Il est galement vain et dangereux de vouloir
faire de la Socit une grande famille, comme le socialisme
sentimental, ou une grande quipe, comme le socialisme posi-
tiviste.
Nous nous appesantirons maintenant sur le groupe d'action,
comme la grande cause des changements, des tensions, des
conflits, des progrs et des dsordres survenant dans les socits
humaines.
L'HOMME DU PROJET
Le projet est de l'homme sans doute; mais sitt pous par
l'homme, celui-ci devient l'homme du projet, entt le faire
russir, dispos juger toutes les rencontres de la vie sous
l'angle du projet: bon ce qui concourt au projet, mauvais ce
qui le contrecarre. Le projet le plus modeste, - celui par
DE LA SOUVERAINET
exemple d'un employ voulant faire donner par ses collgues
de bureau une reprsentation thtrale, - voque chez le
promoteur une inventivit, une nergie, un acharnement
imprvus. Il plaide, presse, convainc, calcule les moyens,
tourne les obstacles, gourmande les participants, s'emporte
contre l'accident. La puissance irascible de l'me ll, comme
disait l'cole, se dploie pour procurer l'aboutissement, mani-
festation, peut-tre drisoire en l'occasion, d'une prcieuse
facult de constance dans la poursuite de la fin une fois adopte.
Le projet est devenu un impratif dont l'homme est obsd,
qu'il sert de toutes ses forces, qui le rend quasi invulnrable
la sduction ou la menace de mobiles adventices : on dit
communment qu'il suit son ide , ce qui rend bien la traction
qu'elle exerce sur lui.
On s'interdit toute vritable comprhension du mouvement
social si l'on se reprsente le Faire comme fruit d'une intention
gale et simultane chez tous les participants, et encore si l'on
imagine que l'uvre du Faire vient seulement se superposer
au prexistant. Car l'intention se propage partir d'un seul
qui l'eut en premier lieu, est entretenue et ravive par ceux
qu'elle habite le plus fortement, et le Faire drange le prexis-
tant, en dmolit Fordre et l'quilibre.
L'homme du projet est un appelant, un recruteur, qui prne
son ide, en agite l'tendard, y rallie des forces : il les entrane
dans la tche imagine, aiguillonne les tranards, il lance son
escadron travers les arrangements qui lui opposent leur inertie
et qu'il bouscule, envahit, dvaste. Il n'y a pas de projet, si
bienfaisant soit-il, qui ne fasse aussi du mal. Il n'y a d'ailleurs
pas de ralisation d'un possible concevable qui ne soit anan-
tissement, exclusion d'un autre possible concevable. Aussi n'y
a-t-il pas de projet contre lequel des objections ne puissent
tre leves d'un certain point de vue, de sorte que le souci de
tout peser ne fait pas des hommes-moteurs : il y faut plutt
une vigueur nave de dsirs ou de convictions. L'homme du
projE!t est un amoureux.
DU GROUPE
Du MATRE D'UVRE
Chez tout tre vivant, l'action est lie l'attention: celle-ci
est fugace chez l'animal, plus constante chez l'homme. Mais
l'homme mme il n'est point naturel de s'appliquer avec une
grande continuit la poursuite d'un but mme trs important
pour lui. Dans des pages inoubliables, Balzac dpeint les restes
de la Grande Arme arrivs au bord de la Brsina, oubliant Il
de passer le fleuve comme il est ncessaire pour leur salut, et
il montre des officiers s'efforant de rveiller et de pousser cette
cohue (r).
Toute entreprise difficile et de longue haleine exige donc pour
sa russite des hommes qui en soient obsds et qui exercent
une continuelle pese psychologique sur l'inertie ou la distrac-
tion de leurs associs. Que l'on pense aux dialogues d'Alexandre,
de Colomb ou de Corts, avec leurs suiveurs. Cette pese ne
va pas sans conflit.
L'homme qui s'est vou la russite du projet, le matre
d'uvre, n'a plus aucune libert, entirement dtermin dans
sa conduite par les contraintes du but. Il doit donc logiquement
exiger tout moment de ses compagnons ce qui est le plus
adquat la fin poursuivie, et ce qui lui apparat tel, il l'exige
imprieusement. Cette impriosit apparat immdiatement
celle du chef, alors qu'elle mane mdiatement du projet: c'est
le projet qui commande; mais aux yeux des collaborateurs,
c'est l'homme qui les bouscule, et il leur semble inhumain,
ngligeant en eux humeurs et particularits pour ne voir que
des serviteurs du projet, comme lui-mme.
Cette irritation des collaborateurs sera d'autant plus vive
qu'ils sont moins possds du projet, moins zls pour lui, moins
ports donc reconnatre dans la voix qui les presse la voix du
projet, plus ports la prendre pour la voix d'un matre.
Les rsistances aux objurgations qui ont leur source dans
(1) Adieu.
DE LA SOUVERAINET
la faiblesse ou le flchissement de la participation morale
trouvent d'ailleurs un prtexte commode de leur drobade
dans les critiques qui peuvent toujours tre leves contre la
pertinence de l'action demande. Qui me dit que l'action par-
ticulire laquelle on me pousse au nom du but n'est pas la
plus approprie, la mieux combine, me fournit une raison de
me drober cette action sur laquelle je ne portais aucun
jugement rationnel mais que simplement je trouvais pnible.
Rciproquement, le matre d'uvre, irrit par les collabo-
rateurs qui ne se subordonnent pas au projet aussi totalement
qu'il fait lui-mme, est toujours port regarder les critiques
les plus lgitimes de ses instructions particulires comme le
masque de veuleries.
LE PROFIL PSYCHOLOGIQUE
Le Droit de tous les peuples modernes comporte l'associa-
tion, dont les membres sont rputs tendre avec un zle gal
au but social. L'exprience de toutes les associations tmoigne
qu'il n'en va point ainsi (1), et que la conscience vive, constante,
intense, du but ne rside que dans une minorit des associs,
qui forment en quelque sorte la tte entranante de la comte,
par laquelle on peut reprsenter le vrai profil de l'association.
La dualit entraneurs-entrans se retrouve dans toute
association, dans tout groupe d'action. Mais plus l'action est
(1) Voir par exemple la remarquable tude de Joseph GOLDSTEIN,
The Government of the Bl'itish Trade-Unions. A Study of Apathy and the
Democratie Process in the Transport and General Workers Union. Londres,
1952.1\1. Goldstein s'est appliqu l'tude d'une section locale (branch),
dmocratie directe. Il a montr combien faible tait le nombre des par-
ticipants aux assembles, peu prs insensible de grandes variations
de l'effectif total des adhrents (24 en moyenne, que la branche comptt
300 ou 1.000 membres), et qu'un noyau plus restreint encore de mili-
tants identiques a pris effectivement toutes les initiatives. Il nous amne
nous reprsenter cette association comme compose d'un vaste proto-
plasme instable, dont les lments changent rapidement, au centre
duquel on trouve un cercle troit et plus stable de participants effectifs,
et au cur duquel enfin se rencontre un noyau agissant trs petit et
trs stable.
DU GROUPE
93
neuve, difficile, plus aussi l'on trouve un seul homme la pointe
du groupe entranant, matre d'uvre, d'ttx, tandis que la
conduite de l'ensemble peut tre d'autant plus collgiale que
l'ensemble accomplit des actions plus routinires. Si mme le
systme d'actions prend la limite le caractre d'un complexe
de rites toujours semblables, l'habitude rend l'entranement
inutile, et l'oligarchie, qui tend se maintenir, devient sans
objet.
Ces rflexions font apercevoir qu'une socit trs progres-
sive, o de nouveaux projets naissent et sont mis en uvre
sans relche, sera caractrise par l'abondance et la vigueur des
entraneurs, des matres d'uvre, des monarques d'quipes
d'action. Il faut qu'il y ait des entraneurs sans quoi il n'y aurait
nulle initiative, nulle nouveaut dans la socit : celle-ci est
mise en mouvement, en marche, par les projets en cours de
ralisation sous l'impulsion d'entraneurs et conduite de matres
d'uvre. La sensibilit moderne voudrait qu'il n'y et point
de commandement; on doit se demander quel prix et quelles
conditions il pourrait en tre ainsi: pourvu qu'aucune uvre
ne ft entreprise excdant les forces d'un seul agent, ce qui
exclut toute civilisation; ou pourvu que tout projet auquel
concourent des agents nombreux ft prsent l'esprit de cha-
cun avec la mme intensit et la mme clart, ce qui ne parat
arriver que dans les systmes d'action ordonns par l'instinct
collectif des animaux, systmes d'ailleurs monotones. Plus
les systmes d'action sont routiniers, plus ils se rapprochent
de la monotonie des pratiques d'animaux sociaux, moins les
matres d'uvre sont ncessaires: ils le sont d'autant plus que
les actions sont plus nouvelles. La rpugnance l'autorit
entranante, affectivement lie au progressisme, est logiquement
lie au conservatisme intgral. Rciproquement, l'attitude
exigeante, naturelle l'instigateur d'actions nouvelles, eSt
injustifie chez le prsident de routines.
94
DE LA SOUVERAINET
MILITIAE ET DOMI
Une socit progressive est caractrise par un pullulement
de groupes d'action, trs divers en grandeur et en nature; sans
cesse il en meurt, il en nat, une nouvelle conjonction de forces
se nourrit d'une autre qui se dfait; les quipes d'action tantt
se servent et tantt s'aheurtent : c'est un mouvement incessant
au cours duquel aucun tat de choses n'est stable et des ajus-
tements continuels appellent de frquents arbitrages. Il est
dans la nature des choses que la multiplication des initiatives
multiplie les frictions et les tensions : mais l'esprit humain,
qui veut les contraires, aspire la stabilit des socits primi-
tives et certains croient y parvenir en runissant tous les hommes
au service d'un projet global dbouchant enfin sur l'tablisse-
ment d'une routine future.
De toutes les simplifications auxquelles l'esprit humain
tend naturellement, comme incapable de se rconcilier avec la
complexit du rel, il n'yen a pas de plus dangereuse que de
vouloir intgrer la Socit entire en un seul vaste et durable
groupe d'action.
Les rapports disciplinaires commands par une action com-
mune et rgnant ncessairement au sein d'un groupe d'action,
ne sont acceptables que sous conditions alternatives : condi-
tion de rgner pendant un temps fort court s'ils saisissent
l'homme tout entier, ou condition de n'intresser qu'une por-
tion de sa vie quotidienne s'ils doivent tre durables. Ainsi
l'homme peut tre totalement soumis au rgime du groupe
d'action pour la dure d'une campagne ou d'une guerre, ou
il peut y tre partiellement soumis long terme, dans l'exercice
d'une activit qui ne l'absorbe que partiellement.
Toute action commune comportant une discipline, tout
homme est assujetti une discipline d'quipe en tant qu'il est
membre d'un groupe d'action. Mais il n'est pas tout entier et
tout le temps membre d'un groupe d'action, il n'est pas com-
DU GROUPE
95
pItement et de faon permanente saisi par la discipline de
l'quipe. Il la subit dans cette partie de sa journe, de son
activit, qui est voue au travail d'quipe, il y chappe en
tant qu'il est autre chose qu'quipier, et d'ailleurs dans une
socit groupes d'action multiples, il a le choix de l'organisa-
tion dont il accepte la discipline, qui n'est point la mme en
toutes. Il est clair que ces latitudes disparaissent si la Socit
est rduite en un seul groupe d'action, la discipline duquel
l'individu est alors soumis compltement et de faon perma-
nente. Or cette discipline de l'quipe d'action est tout autre
chose et quelque chose de bien plus rigoureux que la biensance
qu'un homme se voit oblig d'observer comme membre d'une
Socit.
Le contraste peut tre illustr par les usages romains. A
l'occasion d'une guerre les citoyens sortaient de la Cit la
suite du consul qui, le pomerium franchi et alors seulement,
revtait le paludamentum, l'habillement carlate signe de l'auto-
rit militaire, avertissement aux citoyens qu'ils ne devaient
plus se comporter ni s'attendre tre traits comme tels, mais
taient dsormais lgionnaires soumis la discipline des camps,
ncessaire la victoire. Cette discipline tombait tout d'un coup
au retour de la campagne, au moment o le magistrat, avant de
rentrer dans l'enceinte urbaine, dpouillait les insignes d'un
rgime d'exception. Tout l'ensemble des rapports qui convient
la guerre tait regard comme inadmissible, indcent, dans la
paix, domi. Combien les Romains avaient raison cet gard,
c'est ce que l'on peut mesurer avec l'exprience de l'appau-
vrissement intellectuel et moral apport par la mobilisation
totale.
Militiae et domi, ce contraste est essentiel l'ordre social.
Permettez aux hommes de se conduire l'arme ou sur le
chantier, comme chez eux, domi, votre arme sera battue,
votre entreprise priclitera. Mais au contraire tendez sur toute
leur vie et tout moment la discipline de l'action, ce que vous
avez cr alors est prcisment le totalitarisme.
DE LA SOUVERAINET
La discipline de l'action est rude: il n'est pas contraire la
libert de s'y prter, il est trs conforme la dignit de l'homme
de l'accepter pour une fin qu'il recherche; l'homme reste en
quelque sorte suprieur cette discipline lorsqu'il choisit un
groupe d'action aux rgles duquel il plie une partie de sa per-
sonnalit; il est au contraire submerg lorsque la pluralit
des groupes d'action dans la Socit fait place l'unicit du
groupe d'action qui englobe l'existence sociale tout entire, et
fait rgner sur toute la vie une discipline qui n'est acceptable
que circonscrite.
On remarquera en outre qu'en pareil cas, la hirarchie du
grand groupe d'action fournit la hirarchie sociale. Or l'exis-
tence sociale est tout ensemble plus riche et plus douce quand
les minences sociales sont de provenances trs diverses que
lorsqu'elles refltent une hirarchie unique.
CHAPITRE V
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITES
Je dis qu'il y a foyer d'autorit lorsque je constate que
des propositions manant de cette origine exercent une influence
positive sur les actions de certains hommes, que je dis alors
se trouver dans l'aire d'autorit de ce foyer. Si l'on aime les
images, on peut se reprsenter que ce foyer est le sige d'un
potentiel, capable d'affecter les mouvements des mobiles de
son aire. A la rigueur tout homme est foyer d'autorit: il n'en
est aucun qui n'ait jamais t cause d'actions d'autrui; mais
naturellement on rservera la qualification de foyer d'autorit
une origine qui est habituellement cause d'actions d'autrui.
Le champ social est parsem de foyers d'autorit, et, en
rgle gnrale, l'homme sent s'exercer sur lui l'action de plu-
sieurs foyers. N'chappent cette rgle que l'enfanon qui ne
connait en fait que l'autorit maternelle, et que l'esclave qui
ne connait en principe que l'autorit de son matre. Cette
remarque, en passant, nous avertit que la condition la plus
loigne de la libert est celle dans laquelle on ne voit, on ne
sent, on ne connait qu'une seule autorit humaine. Tout
oppose est la condition de l'homme qui choisit entre les pro-
positions manant de diverses origines.
Avant d'aborder la grande question des rapports entre foyers
d'autorit, nous classerons les autorits selon leur principe
constitutif, selon l'origine de leur potentiel.
7
DE LA SOUVERAINET
AUTORIT NATURELLE, AUTORIT INSTITUTIONNELLE,
AUTORIT CONTRAIGNANTE
Nous avons dit que l'association humaine devait tre conue
comme ne procdant originellement ni de la contrainte exerce
par 11; plus fort, ni d'une rencontre spontane d'intentions,
mais de l'ascendant de l'homme sur l'homme, qui est un fait
naturel. L'homme dispose naturellement de ses actions: les
propositions, les suggestions d'autrui, psent sur cette dispo-
sition. Il y a phnomne d'autorit, au sens que nous avons
dfini, lorsque Primus exerce un ascendant sur Secundus tel
que Secundus agisse, se conduise, comme Primus l'a propos,
suggr. C'est l l'autorit pure, nue, naturelle, principe d'attrac-
tion formateur de tous groupes lmentaires. Secundus se laisse
entraner dans une entreprise conue par Primus, ou vient
s'agrger au petit systme plantaire dont Primus entretient
la marche rgulire. La dfrence cet ascendant est entire-
ment volontaire: ou si ce terme voque une dlibration de
l'esprit le plus souvent absente, cette dfrence est spontane.
Mais l'autorit naturelle est prcaire, son porteur prissable.
Partout et toujours le genre humain a eu obscurment conscience
de la valeur pour lui des molcules sociales constitues: le sen-
timent du Nous engendr dans un ensemble rpugne la
dissolution, exalte l'image du fondateur, exige que le rle qu'il
a cr soit encore tenu, et porte au crdit du remplaant le
prestige de l'image. Le successeur se rclamera de l'auteur,
en invoquera ou en revtira le nom, usant de la fiction que c'est
encore l'auteur qui est l. Le premier a institu un emploi, le
second drive son prestige de l'institution. L'autorit est insti-
tutionalise : l'artifice prolonge les effets de la nature, comme
une voix plus faible est renforce par les secours d'une tribune
et d'un porte-voix. Et cela est ncessaire: en l'absence d'une
telle consolidation, les formations sociales seraient beaucoup
trop fluides pour que la Socit et les assises indispensables
DES RAPPORTS ENTRE A UTORIT S 99
son dveloppement; en contre-partie les consolidations peu-
vent crer des rigidits faisant obstacle la formation de nou-
velles molcules par de nouvelles autorits naturelles. On
souponne ds lors qu'tant avantageux la Socit de pr-
server par une sorte de momification le travail r a l i s ~ par les
autorits naturelles disparues et lui tant avantageux aussi
de laisser travailler les autorits naturelles mergentes, l
est le principe d'une tension immanente toute Socit quel-
conque. Et certainement l'on ne doit pas dire qu'on pourrait
se passer de l'institutionalisation : un chef de famille disparu,
un chef d'entreprise disparu doivent avoir un remplaant
instantan, - le mort saisit le vif, - qui a besoin du prestige
institutionnel; mais aussi on ne doit pas se dissimuler que cette
autorit institutionnelle est de qualit infrieure l'autorit
naturelle.
Au sommet de l'difice social s'lve l'autorit publique
constitue. Sa continuit tant particulirement importante,
c'est elle surtout qu'on a grandie par des prestiges emprunts:
on l'a exhausse sur un trne, on l'a somme d'une couronne (1) ;
de peur que ses propositions ne fussent pas unanimement reues,
on en a fait des commandements, auxquels le sujet apprend
qu'il doit obir; enfin on a mis son service des moyens de
contrainte, dont le pouvoir d'intimidation supple l'insuffi-
sance de l'autorit. A mesure d'ailleurs qu'on a voulu se passer
du prestige de la personne souveraine, il a fallu aggraver les
moyens de contraindre : quand la majest s'en va, vient la
police (2).
L'autorit publique est de toutes la plus haut place, la plus
minente; c'est aussi la plus basse en qualit, tant celle qui
demande le plus l'intimidation, particulirement dans les
socits de notre sicle.
(1) Dans un muse de Constantinople on peut voir les costumes des
sultans. Ce qui frappe d'abord, c'est l'normit du turban, destine
dvelopper la taille et la tte de la personne souveraine.
(2) Le passage de l'Ancien Rgime au Rgime Moderne s'est accom-
pagn d'une multiplication des effectifs de la police.
IOO DE LA SOUVERAINET
DES DIVERSES FORMES DE L'IMPRATIF
Le rapport d'autorit joue un rle essentiel et incessant dans
la vie sociale. Il est donc raisonnable de s'y arrter pour en
analyser la nature qui n'est pas simple. L'imprat est le mode
employ par toute autorit J). Mais il s'en faut bien que l'imp-
rat soit toujours semblable lui-mme: il en existe une gamme
trs tendue.
Combien tendue, c'est ce qui se voit aussitt que l'on
confronte les deux impratifs se situant aux deux extrmits
de la gamme, l'impratif de prire et l'impratif de menace.
L'impratif Viens! J) peut avoir le caractre d'une implora-
tion adresse par le faible au fort, et d'abord par le fidle
Dieu: Veni Creator Spiritus J). Il n'est pas impropre que l'imp-
ratif intervienne continuellement dans les prires : Salve ...
Exaudi... Parce... J) car le vrai caractre du langage impratif
est qu'il tend mettre en mouvement celui qui on l'adresse;
dans le cas qui nous occupe, le principe de ce mouvement est
la piti du Tout-Puissant qui l'on parle, pour celui qui parle.
Cet exemple est salutaire, mettant en lumire que l'impratif
n'est pas ncessairement li une position dominante de celui
qui parle: ici l'impratif est remontant J).
Des exemples de cet impratif d'imploration peuvent tre
cits mme dans les rapports entre hommes : comme dans
l'appel au secours de l'homme qui se noie celui qu'il aperoit
sur la berge, de l'amant abandonn l'tre aim, ou plus sim-
plement du dbiteur dfaillant au parent riche, impratifs
qui peuvent tous tre dvelopps en discours du type suivant :
Viens, sinon je pris, je languis, je fais faillite. Dans tous ces
cas, c'est en considration d'une dtresse de celui qui use de
l'impratif, que celui qui il est adress est cens se mettre
en mouvement.
Tout contraire est l'impratif descendant , qui implique
l'intimidation de celui qui l'on s'adresse. Dvelopp en dis-
DES RAPPORTS ENTRE A UTORIT S IOI
cours, il donne: Viens, sinon je te punirai. Il implique un
pouvoir de celui qui parle sur le destinataire. C'est ce genre de
rapports que le terme impratif voque pour la plupart des
esprits: ce que l'on peut trouver bizarre, tant certain que
l'usage le plus courant de l'impratif dans la vie sociale ne
correspond point cet extrme, non plus d'ailleurs qu'au
prcdent.
L'impratif est habituellement employ sur le plan de l'ga-
lit, avec le caractre d'un conseil pressant. Ralliez-vous
mon panache blanc est impratif: cet impratif est bien lu-
cid par ce qui suit: Vous le trouverez toujours au chemin de
l'honneur . Il y a encore un sous-entendu : tant donn que
la volont d'hommes tels que vous tes, ou voulez tre, est de
marcher dans le chemin de l'honneur, et d'autre part que je
m'y lance, le signal de mon panache vous fait connatre le
chemin que vous devez logiquement suivre. En avant! est
une ellipse impliquant la mme argumentation. En dpouillant
les discours mis par les auteurs classiques dans la bouche des
hros historiques, on y retrouve avec une rgularit remar-
quable le lancement d'un impratif suivi du dveloppement
des preuves que ce qui est imprativement propos est en effet
ce qu'il faut faire, soit comme honorable, soit comme avan-
tageux, ou sous les deux rapports. Dans ce que nous appellerons
l'impratif quasi galitaire, s'adressant des hommes qu'on
ne tient pas en sa puissance, la persuasion vient logiquement
tayer la prescription. On remarquera que l'association de
l'impratif et du persuasif se trouve galement dans le dis-
cours du chef et du juge mais dans un ordre diffrent : car le
chef projette l'impratif comme une charge ensuite soutenue
par des renforts, qui en quelque sorte consolident le rsultat
du premier choc, tandis que le juge pse d'abord les motifs et
conclut ensuite imprativement.
Mais dans l'un ou l'autre cas, l'efficacit de l'impratif ne
procde pas entirement ni mme principalement des raisons
invoques, elle procde du prestige soit personnel soit institu-
tionnel de celui qui parle: Prestige li la garantie donn
par le caractre faste qu'on lui reconnat, soit immanent soit
communiqu.
Ce que nous discutons ici est contrlable par l'exprience
quotidienne, et mme le plus facilement du monde par l'exp-
rience la plus vulgaire. Tout homme de la socit moderne est
expos la publicit ; or, comment procde-t-elle? Exacte-
ment comme nous l'avons dit du chef entraneur: elle lance un
impratif Achetez X , le soutient ensuite par des raisons (en
caractres plus petits), et la caution de l'impratif est ou bien
la marque dj bien connue, ou bien le personnage notoire
qui intervient pour la vanter. La publicit efficace offre un
phnomne d'autorit au sens o nous l'entendons: il y a mis-
sion d'une proposition imprative qui entrane des actions
d'autrui.
Du RAPPORT D'AUTORIT
On dit que les hommes hassent l'autorit. L'exprience le
dment. Il est vrai que les impratifs d'intimidation leur ins-
pirent du ressentiment, il est non moins vrai qu'ils recherchent
les impratifs de direction. Et d'abord l'homme est fonda-
mentalement imitateur, tendance qui d'ailleurs est un principe
de fixation des progrs (1) : et l'imitation implique une auto-
rit, souvent inconsciente chez celui que l'on imite. Lorsqu'un
jeune homme rejette l'autorit paternelle, c'est parfois pour
prendre lui-mme le commandement effectif de ses actions;
mais dans combien de cas n'est-ce point pour suivre tel cama-
rade dont il recherche la compagnie et par qui il aime se
laisser entraner? Si cet entranement l'amne une situation
critique, ne sera-t-il pas enclin, au lieu de choisir lui-mme la
solution du problme lui pos, rechercher ailleurs un conseil
directif qui tranchera pour lui : ainsi sa dmarche aura t
d'autorit en autorit.
On se tromperait gravement sur la psychologie humaine
(1) L'importance de la pense de Tarde mriterait d'tre souligne.
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITS I03
en mconnaissant qu'il existe une Demande d'autorits, contre-
partie de l'Offre apporte par les hommes qui aiment dcider
et qui ne craignent pas les responsabilits. Les foyers d'auto-
rit rsultent donc naturellement de la rencontre entre des
inquitudes et des assurances. L'indcision tant intermittente,
une autorit qui attend les consultants ne saurait leur assurer
les bnfices d'un ordre stable. Elle est donc logiquement
porte rechercher la continuit d'action: elle y est porte
aussi psychologiquement, l'amour du commandement, en soi
ou pour des buts, tant naturel ceux qui en ont les facults
(et rpandu par vanit ou apptit chez d'autres qui ces facults
manquent).
Or l'ascendant naturel suppose le contact entre celui qui
l'exerce et celui qui le subit. Secundus a pu venir spontanment
Primus, attir par l'ascendant de celui-ci, Primus le retient,
Secundus entre dans le cercle, dans la bande de Primus. Ce
phnomne peut s'observer chez les gamins de la rue (1). Les
rapports de Primus avec Secundus seront sensibles, quotidiens,
les propositions impratives de Primus l'endroit de Secundus
maneront de leur commerce mme, ds lors adaptes la
nature, aux caractres de Secundus. On se trompe sur l'essence
mme du phnomne si l'on croit que la bande de Primus com-
portant Secundus, Tertius, Quarlus et Quintus, les ordres de
Primus vont tre prcisment les mmes que s'il avait en leur
place quatre autres acolytes tout diffrents. Les acolytes qu'il
a, qui sont ses compagnons, ses (( comtes au sens propre, sont
facteurs de la dcision (2) dont Primus est l'auteur, et qui est
issue d'un processus d'interaction. La thorie politique n'a
pas de catgorie pour dsigner le rgime rgnant dans cette
petite bande: ce n'est pas dmocratie tant donn la pr-
(1) On lira avec fruit le remarquable ouvrage de G. C. HOMANS, The
Human Group. Londres, 1951, et notamment le chapitre VII, The Nor-
ton Street Gang , qui traite prcisment d'une bande d'adolescents
d'aprs l'tude de WHYTE, Street Corner Society. Chicago, 1943.
(2) Nous avons tir le mot de comit de comitatus qui signifie suite
de compagnons.
I04
DE LA'SOUVERAINET
pondrance inconteste de Primus, ce n'est pas autocratie,
la dcision de Primus n'tant nullement indpendante des
ressortissants et ne leur apparaissant point comme trangre.
Si impratif que puisse se montrer Primus, ses ordres sont
coup sr moins trangers aux ressortissants que les dits d'un
bureau lointain, quand bien mme ils exerceraient sur ce
bureau une souverainet de droit.
LE RAPPORT D'AUTORIT
N'EST PAS UN RAPPORT DE DROIT
Dans notre exemple, Primus n'a aucun droit l'obissance
de Secundus et de ses autres acolytes : il obtient cette obis-
sance par son ascendant comme aussi parce que ses comman-
dements sont appropris leurs caractres et inclinations.
Supposons maintenant qu'aprs avoir longtemps exerc cette
seigneurie naturelle, Primus se retire loin de ses compagnons:
avant son dpart, ils lui promettent spontanment ou sur sa
demande, de se conformer aux instructions qu'il leur fera tenir.
A ce moment l'autorit de fait devient une autorit de droit;
le droit intervenant pour remdier la perte de chaleur: On
peut prdire coup sr que tt ou tard les acolytes dserts
cesseront de se conformer aux instructions du seigneur de
droit dont l'ascendant ne s'exerce plus sur eux: ou bien ils
se rallieront un autre cercle, ou bien, si l'ensemble qu'ils
forment est solidement fond, ils se transformeront en com-
mune affranchie. volution qu'il ne sera possible d'arrter
que si des croyances grandissent extrmement le prestige de
Primus et surtout si des moyens de rpression interviennent
l'appui des instructions de Primus.
Plus l'autorit est lointaine, plus il lui faut de halo, et
dfaut, plus il lui faut d'argousins. Il s'y trouve deux raisons:
l'une est que son loignement ne laisse plus jouer l'ascendant
naturel, l'autre est que cet loignement rend l'ordre moins
appropri ceux qui le reoivent. Quand Primus vivait entour
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITS IOS
de ses acolytes, les commandements qu'il mettait taient
conditionns par l'interaction des membres du groupe; par
rapport au groupe ils avaient un caractre d'immanence, main-
tenant remplac par un caractre de transcendance. Il est
clair que la qualit majeure de l'autorit est d'tre une prsence
immdiate manifeste.
SI LES HOMMES SONT INCONSTANTS
A L'ENDROIT DES- AUTORITS
Comme on croit, tort, que les hommes hassent l'autorit,
on croit aussi qu'ils sont inconstants l'endroit des autorits
qu'ils ont une fois acceptes: mais c'est encore une erreur.
Il suffit d'examiner des formations particulirement instruc-
tives pour la science politique, parce qu'on a pu de mmoire
d'homme en observer la naissance et en suivre le dveloppe-
ment : les syndicats. L'histoire d'un syndicat se confond ordi-
nairement avec une biographie; sa prhistoire est le rcit
d'initiatives individuelles qui ont avort, son histoire com-
mence avec un meneur ou leader qui affirme et tend progres-
sivement son autorit: le syndicat est son uvre. Ns l'ge
dmocratique, les syndicats ont tous comport une constitu-
tion interne permettant aux membres d'lire leurs chefs; on
remarquera que dans la priode de croissance d'un syndicat,
ce droit n'a presque jamais t exerc pour remplacer le meneur
par un autre personnage. Les syndiqus se sont comports
en fidles du chef qui les avait runis: et rien n'est plus naturel.
Parce que l'on retrouve toujours le mme homme la tte
d'un syndicat en croissance, dira-t-on que le gouvernement
de ce syndicat est monarchique ? Il faut le dire. Parce que cette
autorit est soutenue par une chaude adhsion et s'exerce
selon les besoins des adhrents, dira-t-on que cette autorit
est dmocratique? Il faut le dire. Le fait chappe aux cat-
gories juridiques.
On notera d'ailleurs la maladie dont le syndicat est atteint
Io6 DE LA SOUVERAINET
si le meneur disparu ne trouve pas un successeur adquat.
L'autorit syndicale devient impersonnelle, bureaucratique,
les oligarques occupant l'appareil de commandement se dfen-
dent contre la critique en muselant son expression, les res-
sortissants se drobent l'autorit en ne suivant pas ses mots
d'ordre, en suivant d'autres mots d'ordre donns par des
hommes qui sont leur contact immdiat. Toute la crise du
syndicalisme britannique, en cours tandis que nous crivons,
tmoigne de cette crise d'autorit. Mais cette crise elle-mme
ne prouve pas que les hommes soient inconstants: elle dmontre
seulement que leur constance envers des personnages dont ils
ont reconnu l'autorit ne se transporte pas aisment l'insti-
tution abstraite; ce qui est fort raisonnable, car il ne se trouve
pas dans celle-ci tout ce qui se trouvait en ceux-l.
LES FAIBLESSES DU SOUVERAIN
Ces rflexions nous ont prpar sentir les faiblesses du Sou-
verain. Le chef suprme d'un grand ensemble, simplement
parce que cet ensemble est tendu, se trouve ncessairement
fort loign des individus auxquels il commande. Sa dcision
est donc pour eux trangre et froide. Elle sera de plus ano-
nyme si le Souverain est sans visage. Si je vis avec Primus, si
je suis son compagnon, si je sais qu'il a conscience de moi, s'il
me communique lui-mme sa dcision qui m'affecte, si peu de
part que j'aie pu y prendre, cette dcision n'est pour moi ni
trangre, ni froide, ni anonyme. Mais elle est tout cela, prise
trs loin, par des hommes qui m'ignorent et dont je ne sais
seulement pas les noms. Et tout le rapport de dpendance
qu'on me dit qu'ils ont mon endroit m'apparat fiction.
De l vient qu'il est avantageux au Souverain, dans une
occasion o il lui est ncessaire d'tre obi, de faire avaliser
sa dcision par une autorit plus immdiate; et, par exemple,
pour obtenir la modration des salaris britanniques dans
leurs revendications, le gouvernement anglais a pri les syndi-
cats d'adopter cette modration et d'y tenir la main. Mditer
un exemple comme celui-ci permet de redresser les illusions
qu'on se fait sur les assembles parlementaires, qu'on s'obstine
croire institues un beau jour afin de restreindre le pouvoir
absolu dont le monarque aurait joui auparavant. La vrit
est bien diffrente: c'est que le monarque, craignant de n'tre
pas assez cout et suivi, en s'adressant directement ses
sujets lointains, a fort logiquement runi ceux qui, chacun en
leur partie, taient en posture de se faire couter, et les a pris
de bien vouloir se faire les chos de ses demandes. En ajoutant
ainsi leurs autorits la sienne, il a grandi le pouvoir souverain.
La condition de ce grandissement tait naturellement que
ceux qu'il invitait faire en quelque sorte campagne pour
qu'il et satisfaction, eussent eux-mmes de l'autorit. Bien
entendu l'objet ne saurait tre atteint si le Parlement est
rempli d'hommes qui ne jouissent d'aucune considration.
Originellement l'assemble est une rencontre d'importants;
ainsi une crise boursire survenant, le Prsident du Stock
Exchange runit les grandes maisons de la place pour que leur
action combine et leurs cautions associes combattent la
panique.
LES PAIRS
Plaons-nous par la pense sur l'estrade suprme de com-
mandement. Au-dessous de nous la Socit offre un spectacle
d'une fascinante complexit. Des courants, anims par les
autorits entraneuses, puisent leurs lments dans les lagunes
des groupes d'existence qu'ils reviennent alimenter. Tout se
meut par et s'ordonne autour d'hommes moteurs et ajusteurs,
dont l'autorit se prouve chaque instant par l'exercice,
celle-l montante, celle-ci descendante. Que de dcisions prises
durant que nous regardons, et qui chacune ont exig un effort
d'attention, un choix difficile, et dont chacune encore suppose
d'autres soins pour en procurer l'excution! Quel travail
accompli par tous ces ferments sociaux! Nous identifiant au
Io8 DE LA SOUVERAINET
Souverain ne dirons-nous pas que tout ce travail des autorits
sociales nous dcharge ?
On disait autrefois que l'autorit souveraine dcide en der-
nier ressort, ce qui voque sa tenue en rserve. Elle est dispo-
nible pour dcider ce qui n'a pu l'tre ailleurs, et par d'autres,
ou ce qui a t mal dcid. Ce qui lui advient en fait de pro-
blmes est un reliquat. Voil qui semble trs raisonnable et
qui suppose que l'autorit souveraine admet en quelque sorte
comme pairs)) les autres autorits fonctionnant dans le champ
social: pairs)) dsignant ici non pas des gaux mais des sem-
blables, attachs une tche de mme nature.
Ce point de vue semble trs raisonnable, tant donn que
toute dcision cote beaucoup d'attention, et que l'attention
est ce que l'homme a de moins lastique. Quelque chose qu'il
veuille bien faire ou bien dcider, il lui faut y vouer une atten-
tion adquate; ce qu'il ne pourra faire l'gard de nul pro-
blme si les problmes lui sont prsents en trs grand nombre.
C'est donc une bonne conomie de l'autorit de ne l'employer
qu' dfaut d'une autre ou pour redresser le vice d'une autre.
Il est remarquer d'ailleurs que cette attitude de l'autorit
souveraine jouera de faon trs diffrente selon que les auto-
rits sociales sur lesquelles elle fera fonds seront des autorits
tablies que son aveu viendra renforcer, ou des autorits mon-
tantes dont sa faveur htera le crdit. Il faut peu de lois pour
faire pencher la balance dans un sens ou l'autre, c'est--dire
pour tayer les facteurs de stabilit ou ceux de changement.
DESCENDANTS ET MONTANTS
Il convient de nous arrter sur le contraste qu'apporte dans
une Socit la complaisance de l'autorit souveraine selon
qu'elle est oriente vers les vieilles autorits sociales ou vers
celles qui sont en voie de constitution. Par exemple la chute
de la monarchie en France la fin du XVIIIe sicle n'a assur-
ment point t cause par son despotisme)) : on a rarement
vu gouvernement plus faible; ses difficults financires taient
le signe de sa faiblesse : le Roi ne se sentait pas assez fort pour
lever 56 millions d'impts nouveaux ni pour retrancher '56 mil-
lions de libralits. En outre le facile succs de toutes les
meutes tmoigne de la dbilit de l'appareil financier gouver-
nemental, dbilit encore accentue par la profonde rpu-
gnance du Roi se servir du peu de forces dont il disposait
effectivement.
Ce n'est d'ailleurs pas contre la monarchie que se dirigeait
les sentiments qui allaient faire la Rvolution, mais c'tait
contre des autorits sociales vieillies qui gnaient la monte
des lments sociaux dynamiques. crivant la Restauration
un rsum de l'esprit de la Rvolution (I) titre de guide pour
le duc d'Orlans, Rderer exposait sans ambages que ce qui
avait fait la Rvolution tait la volont de monter des lments
dynamiques qui rencontraient dans l'ancienne Socit des
obstacles, lesquels la vrit s'taient fort aggravs durant
le XVIIIe sicle. Prcisment parce que le gouvernement tait
alors faible, il avait continuellement dfr aux pressions et
aux appels des intrts tablis , avait ou bien consolid ou
bien augment leurs privilges, au dtriment des lments
montants. Ceci tant vrai des Corporations aussi bien que de
la Noblesse ou du Clerg. Durant tout le XVIIIe sicle, il y a
quivoque car les lments privilgis crient au despotisme
sitt qu'un ministre porte atteinte leurs droits acquis, alors
que ces droits font obstacle au mouvement social naturel.
Et sans doute la situation est complique du fait que ces ten-
tatives contre les droits acquis ne sont pas dans tous les cas,
au service du mouvement social, comme dans le cas de Turgot,
mais sont souvent inspires par des motifs moins purement
sociaux. Mais dans l'ensemble, ce qui est despotique au
XVIIIe sicle, ce n'est pas l'autorit souveraine, ce sont les
autorits sociales fossiles, contre lesquelles d'ailleurs va se
(1) P. L. RDERER : L'Esprit de la Rvolution de I789. Paris, 1831.
IIO DE LA SOUVERAINET
diriger la vague rvolutionnaire, qui devrait tre logiquement
l'allie du Roi, lequel dans sa sotte bont, vient au secours de
ceux qui ont jusqu'alors dfi son autorit, et ds lors prit
avec eux.
Bien sr, ce n'est l qu'un schma des plus grossiers: ces
vues ont t (1) et seront dveloppes ailleurs. Ce n'est pas
leur exactitude historique qui importe ici mais seulement le
schma. Ce schma intervient ici pour souligner le contraste
entre l'appui donn par l'autorit souveraine des autorits
sociales fossilises, contestes, qui n'ont plus d'ascendant
propre, et l'appui pris par l'autorit souveraine sur des auto-
rits sociales dynamiques, montantes.
La grande lutte entre Bleus et Blancs, cette poque dci-
sive de l'histoire de France, n'est pas la lutte du Peuple contre
ses oppresseurs. Elle est quelque chose de bien plus positif,
la lutte pour que les ambitions soient affranchies des obstacles
que leur opposent des occupants auxquels la faiblesse et la
complaisance du Souverain ont permis de se retrancher comme
ils ne l'avaient jamais t auparavant. Il fallait insister l-des-
sus car c'est l'occasion de signaler le danger inhrent une
attitude modeste de l'autorit souveraine. Si cette modestie
s'accompagne du sentiment que les autorits laisser jouer
sont les vieilles autorits, ce Laisser-Faire n'aura pas un carac-
tre progressif mais un caractre conservateur (2). Alors les ambi-
tions refoules feront sauter l'difice, moins que l'autorit
souveraine ne dispose, ce qui arrivera. bien rarement en pareil
cas, de forces rpressives considrables. Tout le contraire arri-
vera si les autorits sociales qui le Souverain fait confiance
sont celles qui montent d'elles-mmes, auquel cas il ne saurait
y avoir de pression rvolutionnaire.
Les rapports de l'autorit souveraine avec les autorits
existant ou se formant dans la Socit sont donc un sujet
d'une suprme importance.
(1) Cf. Du Pouvoir.
(2) Il Y a donc deux esprits , deux. styles de Laisser-Faire.
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITS III
LE GRAND ALIGNEUR
Qu'il s'agisse de laisser jouer les unes ou les autres des auto-
rits sociales, les vieilles ou les jeunes, les descendantes ou les
montantes, cette conomie de l'autorit souveraine est trs
contraire aux ides prsentement rgnantes. On a le got d'un
traitement global du (( Tout social , lequel d'ailleurs est
conu de faon restrictive, dans le cadre d'un pouvoir politique
existant, c'est--dire, dans la Socit Occidentale de nos jours,
d'un pouvoir national.
Il est certain que la Socit, quelques limites qu'on lui
assigne, est un difice d'une extrme complexit. Cette com-
plexit choque l'esprit humain, qui aime le simple, les figures
rondes, les alignements, les rapports simples. Dans toute
matire qu'il vient considrer pour la premire fois, l'esprit
humain cherche une simplicit l'absence de laquelle il ne se
rsigne que progressivement. Ce got de l'arrangement simple,
notre esprit l'a port dans l'astronomie et la physique o il a
eu longtemps de grandes satisfactions, dans l'alchimie o cette
disposition intellectuelle a t un principe d'chec: la chimie
organique, la biologie, la sociologie dconcertent notre esprit
par la complexit des structures qu'il y rencontre. Mais dans
le dernier domaine au moins l'homme a le pouvoir de refaire
sa guise les structures ne rpondant pas ses gots: mme
s'il doit s'apercevoir ensuite que les structures qu'il instaure
sont instables.
Nous parlons d'un got de l'esprit: il s'agit en effet d'un
vritable sens esthtique. On peut dire ce got irrationnel,
tant en conflit avec le travail de la Vie, avec l'uvre de
l'homme en tant que cause individuelle. Mais au contraire
nous avons coutume d'appeler rationnelle une structure qui
rpond au got de l'esprit.
Cette antinomie des exigences de l'esprit avec les structures
du Rel forme un grand sujet, et des plus actuels. Mais c'est
II2 DE LA SOUVERAINET
un autre sujet que celui qui nous occupe prsent, et il n'est
introduit cette place que pour faire sentir comment, mesure
que le Gouvernement relve de la critique et de l'inspiration
intellectuelles, il est naturellement adress au rle de Grand
Aligneur. Cet alignement est ralis dans les parades militaires
avec lesquelles les rves des rformateurs idalistes offrent
une remarquable parent: les plus grands philosophes n'ont
point chapp l'attrait des arrangements numriques tantt
selon le systme dcimal tantt selon le systme duodcimal.
La parent qu'on a constate entre ces rves d'ordre social
et les revues militaires n'est pas accidentelle: les deux choses
sont issues d'un mme mouvement de l'esprit.
Le mot de thorie dsigne galement un ordre simple affect
par des hommes durant une crmonie religieuse et l'ordre que
l'esprit veut mettre dans les choses. Il est assez probable, -
la -discussion de cette hypothse nous entranerait trop loin,
- que l'arrangement des hommes en un ordre simple pour les
crmonies religieuses a engendr tout ensemble les dfils,
les ballets et les revues militaires (on reprochait Louis XIV,
grand inventeur de carrousels militaires, d'user de ses soldats
pour des ballets ). Or si tous ces arrangements procdent
de la thorie du culte, celle-ci doit tenir notre ide que
nous, l'ensemble humain, devons rendre aux dieux cet hom-
mage, de former une belle figure : et c'est cette figure, dont
l'ordre est immdiatement perceptible l'esprit le plus grossier,
que l'on recherche dans les alignements sociaux.
Or si c'est cela que l'on recherche, il est clair que tout foyer
autonome d'autorit va dranger cette ordonnance gomtrique :
il ne faut donc point de tel foyer. Mais empcher de tels foyers
de se former, c'est faire violence aux processus naturels. Il
faut le solvant puissant des moyens rpressifs pour dissoudre
ces foyers mesure qu'ils se forment. Mieux, il faut les dtecter
l'tat naissant. De l le pouvoir inquisitorial. Le mot d'ordre
d'une telle politique, c'est Point d'autorit en dehors de
l'autorit souveraine .
DES RAPPORTS ENTRE AUTORITS II3
En tant qu'un tel mot d'ordre est uniquement dirig contre
les autorits anciennes, il est rvolutionnaire; en tant qu'il est
dirig contre les autorits venant se former, il est despotique.
LE SOUVERAIN ET LES PERSONNES FICTIVES
Pratiquement, le Droit reconnat le rle btisseur de l'auto-
rit, sous des formes diffrentes selon les poques: de nos jours
c'est sous la forme de la personne fictive ou morale . Toutes
les autorits de nos jours sont en principe impersonnelles,
revtent la forme d'entits sans visage. Le traitement de ces
personnes fictives par l'autorit souveraine a beaucoup occup
le juriste. La science politique au contraire n'y a prt pour
ainsi dire aucune attention. Elle n'a pas vu que le Droit des
personnes fictives comporte toute la question du partage de
l'Autorit entre le Souverain et les autorits particulires, et
tout le jeu des montes d'autorits nouvelles comme tout le
jeu des consolidations institutionnelles et des actions dfensives
d'intrts acquis. Incidemment on remarquera cette ressem-
blance de la France actuelle avec la France au dclin de l'Ancien
Rgime, que les autorits particulires qui se font entendre
du Gouvernement sont celles qui demandent la consolidation
de privilges, et non celles qui ne demandent que la voie libre
pour agir et rendre des services sociaux.
Cet exemple concret tmoigne que les proccupations pr-
sentes ici sous forme abstraite dbouchent sur les problmes
politiques les plus actuels.
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DEUXIME PARTIE
DU BIEN POLITIQUE
CHAPITRE PREMIER
DE LA BONTE
DANS LA VOLONTE SOUVERAINE
Chez les membres d'une 50cit politique, on trouve le senti-
ment, plus ou moins vif et efficace selon les individus, qu'ils
doivent obir aux commandements de l'autorit publique
tablie. C'est par l'existence d'un tel sentiment d'obligation
rapport un mme foyer que l'on peut dfinir une socit
politique constitue.
Une chose en effet est la disposition naturelle de l'homme
se laisser inspirer des actions par autrui, disposition qui est le
principe du progrs social, - une autre chose, la conviction
qu'il doit agir selon les volonts nonces par tel autrui.
Il n'entre point de sentiment du devoir dans l'obissance
naturelle: J'agis comme le veut Primus parce que sa volont
se fait mienne, et aussi longtemps qu'il sait la naturaliser en
moi; tandis que dans l'obissance civile, j'agis comme le veut
Primus parce que je sais que je dois soumettre mon action
sa volont, et agir comme si je voulais ce qu'il veut. L'autorit
naturelle exerce sur moi l'attraction d'un aimant, laquelle
tient la qualit d'aimant de Primus. L'autorit constitue
exerce sur moi la traction d'une corde laquelle j'ai d'abord
t attach, et qui m'entrane nonobstant le manque d'attrac-
tion propre de Primus. Les membres d'une socit politique
sont relis par des cordes morales l'autorit publique. On
II8 DE LA SOUVERAINET
peut encore faire sentir le contraste en termes trs vulgaires:
l'gard d'une autorit naturelle, on est souscripteur, l'gard
d'une socit constitue, dbiteur.
Crancire d'obissance, l'autorit constitue est-elle issue
de l'autorit naturelle, cratrice d'obissance, et comment?
Nous ne reviendrons pas ici sur cette question, dj aborde (1).
Nous n'examinerons pas non plus si l'obligation envers l'auto-
rit constitue est de mme nature et degr que les autres
obligations ressenties par l'homme social, comme on l'a pens
au Moyen Age, ou si elle est de nature et degr suprieurs
ces autres obligations, comme il est pos par le droit moderne,
les hommes n'tant plus tenus des obligations sociales qu'
cause de la dclaration de celles-ci par l'autorit publique.
Cette grande question est aborde dans une autre section (2).
Enfin, considrant le rapport de crancier dbiteur, en
matire d'obissance civile, nous ne l'aborderons pas du point
de vue du dbiteur comme on fait d'ordinaire, mais du point
de vue du crancier.
Un auteur du XVIIe sicle traduirait notre intention dans
un style plus solennel que le ntre, en disant: Je n'cris
point pour enseigner aux sujets leurs droits, mais aux souve-
rains leurs devoirs. Telle est bien notre pense, qui par l
s'carte beaucoup des proccupations courantes de la science
politique: les devoirs des souverains forment un sujet qui n'a
point t trait depuis longtemps. Comme nous l'avons dj
signal, la thorie politique moderne s'est occupe principale-
ment d'attribuer la crance d'obissance, secondairement, -
et ceci au XI xe sicle bien plus qu'au Xxe, - d'en dfinir les
limites, niais nullement d'en discuter l'emploi.
Le problme de la bont dans la volont souveraine ne doit
point tre confondu avec celui de la validit. Une comparai-
son le fera sentir. Soit un pays qui reconnat une pleine et
entire libert de tester. Alors, pour valider un testament et
(1) Chap. Il : De l'Autorit D.
(2) Chap. La Monopolisation de la Souverainet )J.
LA BONT DANS LA VOLONT SOUVERAINE II9
le rendre excutoire, il suffira de prouver qu'il mane bien du
de cujus et qu'il a t fait dans les formes.
A ces conditions, son contenu oblige les excuteurs, quel
qu'il puisse tre.
Dans l'hypothse o nous nous sommes placs, le juge n'est
aucunement juge du contenu : cependant, part soi, il peut
estimer ce contenu bon ou mauvais, se dire que s'il avait pu
conseiller temps le testateur, il se serait appliqu lui ins-
pirer un meilleur testament. On voit qu'il y a ici deux situa-
tions trs distinctes : celui du juge qui n'a qu' reconnaitre
la validit du testament, et celui du conseiller proccup que
le testament ait un bon contenu. La thorie politique s'est
depuis longtemps place dans la posture du juge: notre ambi-
tion est de la pousser vers le rle du conseiller.
Notre exemple n'est pas mauvais: car l'analogie est grande
entre la libert de tester, pleine et entire, que nous avons
suppose, et la libert de commander, pleine et entire, carac-
tristique de l'autorit publique moderne.
SUR L'ABSOLUTISME DE LA VOLONT SOUVERAINE
Chaque homme est naturellement souverain de ses forces,
peut les employer sa guise. Mais le Droit (Jus) de la Socit
dont il est membre, lui interdit certains emplois, lui en com-
mande certains autres. Le Jus lui oppose des interdictions, lui
cre des obligations, sanctionne d'autres obligations de l'indi-
vidu ainsi que ses contrats. Ainsi le ressortissant voit sa libert
d'action fort resserre, et on en sait la ncessit gnrale. Il
semblerait d'abord que ce qui est plus fort que l'individu dt
tre encore plus troitement li, et c'est une bizarrerie du Droit
moderne que des groupes puissants, par l'acquisition de la ({ per-
sonnalit morale (persona {icta) , puissent jouir d'une libert
gale celle de l'individu, parfois plus grande.
Que dirons-nous alors du Souverain lui-mme? Longtemps
on a cru qu' l'gal des sujets, il tait li par le Droit, lequel
tait alors imagin fixe, de sorte que le Souverain, tout comme
le sujet, tait tenu de se mouvoir dans un cadre dtermin (et
remarquons qu'autant que le particulier, le monarque non infrac-
teur pouvait faire un bon ou mauvais usage de sa libert limite).
Une protestation intellectuelle s'est progressivement leve
contre la prison de ce cadre, taye sur deux puissants argu-
ments, l'un logique, l'autre empirique.
Sur le plan logique, on a dit que s'il convenait la majest
du prince de se reconnatre soumis aux lois (1), il n'tait pas
convenable de lui en faire une obligation formelle, car qui sera
juge des infractions commises ? Chacun en particulier ? Ce sera
le principe d'un affreux dsordre, chacun ne s'estimant tenu
d'obir qu'aux ordres qui lui sembleront conformes au Droit.
Ou bien un corps ? Mais ce corps, rig en juge du souverain,
donnera un suprieur qui, par dfinition, n'en doit pas avoir
et attirera lui l'autorit souveraine; le problme alors se
posera son gard.
Sur le plan historique, l'argumentation a t moins exacte-
ment formule mais s'est trouve immanente aux conduites
mmes. C'est que les rgles bonnes pour un temps ne le sont
point pour toujours. Cette pense sous-tend l'affirmation de
Hobbes, qui a encore scandalis son poque : Est annex la
souverainet un entier pouvoir de prescrire les rgles qui fassent
connatre chacun de quels biens il peut jouir et quelles actions
il peut faire sans tre molest par ses concitoyens (2).
Un pouvoir absolu, aux yeux de Bossuet, n'tait qu'un
pouvoir que nul ne peut contraindre d'obir aux lois mais qui
doit s'y estimer soumis (3) ; aux yeux de Hobbes, c'est un pou-
(1) BOSSUET, Politique tire de l'criture Sainte. Livre IV, quatrime
Proposition.
(2) HOBBES, Leviathan, 2
e
partie, chapitre XVIII.
(3) Les rois sont donc soumis comme les autres l'quit des lois,
et parce qu'ils doivent tre justes, et parce qu'ils doivent au peuple
l'exemple de garder la justice; mais ils ne sont pas soumis aux peines
des lois : ou comme on parle en thologie,rils sont soumis aux lois non
quant. la puissance coactive, mais quant la puissance directrice.
Loc. ett.
LA BONT DANS LA VOLONT SOUVERAINE I2I
voir crateur de rgles et qui a par consquent, en .langage
moderne (( la comptence de sa comptence (J ellinck).
L'adjectif (( absolu , couramment employ aujourd'hui avec
une valeur de blme sans valeur de dsignation prcise, a en
droit un sens bien dfini: il traduit la locution (( legibus solutus,
mancip des lois. Or, qui est le plus mancip des rgles ?
Celui qui est moralement tenu de les observer en l'absence de
sanctions, ou celui qui est tout moment matre de les changer?
C'est videmment le second. La dmarche historique vers une
souverainet indfiniment lgislative a donc t une dmarche
vers l'absolutisme, et ce que nous appelons l'poque de l'abso-
lutisme n'a t en fait que la priode de sa gestation.
Les protestations ont port, aux XVIIe et XVIIIe sicles (1),
premirement contre des actes particuliers du Pouvoir dbor-
dant le cadre du Droit existant, deuximement contre des
actes gnraux changeant ce cadre (ou lgislation). Elles ont
abouti, paradoxalement, la constitution d'une Souverainet
Lgislative, donc absolue au sens le plus fort.
Le premier phnomne, les actes particuliers exorbitants du
Droit existant n'a plus de raison d'tre, par l'activit inces-
sante du Souverain comme Lgislateur, ne lui tant jamais
ncessaire d'enfreindre le Droit puisqu'il peut chaque ins-
tant l'adapter par des lois ce qu'il entend faire: qui a le droit
de varier indfiniment les rgles d'action n'a jamais besoin
de les enfreindre. Le plus absolu des rois aurait t hors d'tat
d'imaginer l'absolutisme moderne, qui nous parat entirement
naturel.
Sans doute on nous dira que l'absolutisme de la Volont
Souveraine ne s'est accru qu'en changeant de titulaire, et ne
comporte pas les mmes dangers du moment que (( celui qui
veut n'est pas un homme, mais (( le Peuple ou, pratiquement,
un corps lu. Nous ne nierons aucunement l'importance de ce
changement; ce que nous nions seulement, c'est qu'il rsorbe
(1) Le mouvement est parti de plus loin.
lui seul tous les problmes de la thorie politique. Quel que
soit celui qui veut , personne simple ou compose, le contenu
de sa volont peut tre plus ou moins bon : et moins sa volont
est enclose dans des cadres extrieurs, plus il importe qu'elle
soit soumise une rgle intrieure, soit, en terminologie clas-
sique, plus elle est absolue, moins elle doit tre arbitraire.
QUE LE CHANGEMENT DE TITULAIRE
N'AFFECTE POINT LE PROBLME DE LA BONT
DANS LA VOLONT IMPRANTE
Il existe sur les devoirs des souverains une littrature consi-
drable (1), laquelle s'arrte brusquement la fin de l'Ancien
Rgime. Comme si les rois seuls avaient besoin d'tre exhorts
et guids, non les citoyens en tant qu'ils forment fictivement
le Souverain, non les reprsentants en tant qu'ils en tiennent
effectivement le rle, qu'ils composent la Seigneurie .
En est-il vraiment ainsi? Sans doute on peut tenir le rai-
sonnement suivant: s'inspirer de mon intrt est pour cet autre,
constitu mon tuteur, un devoir, mais pour moi-mme, man-
cip, c'est chose toute naturelle. Par consquent, il n'est pas
ncessaire de me tenir moi, Peuple, le langage qu'il fallait
tenir mon tuteur royal.
Ce raisonnement comporte une erreur substantielle et une
omission. C'est une erreur substantielle de considrer le Peuple
comme une personne simple, la fois gouvernante et gouver-
ne : m'attribuer moi sujet, la volont d'une majorit du
corps lgislatif ou d'un de ses ministres, n'est pas une moindre
fiction juridique que de m'attribuer la volont du monarque
ou d'un de ses ministres. Dans l'un ou l'autre cas, il est permis
de me dire qu'il s'agit de la Volont Souveraine laquelle je
dois me soumettre, mais dans l'un aussi bien que dans l'autre,
(1) Les Directions pour la conscience d'un Roi , composes par
Fnelon l'adresse du duc de Bourgogne (d. La Haye, 1748) en consti-
tuent le plus fameux spcimen.
LA BONT DA.NS LA VOLONT SOUVERAINE I23
il est faux de me dire: C'est toi qui as voulu. On peut tout
au plus me dire: Tu dois agir comme si c'tait toi qui l'avais
voulu.
La dualit magistrat-sujet n'tant aucunement rsorbe
par l'tat dmocratique, le chapitre des devoirs du magistrat
n'a pas lieu de disparatre. Mais il y a plus. Si mme on admet
la vision que nous venons de rejeter, si l'on considre le Peu-
pIe comme une personne simple qui ne peut vouloir que son
bien (alors que le monarque devait le vouloir), encore est-il
vrai du Peuple aussi bien que du monarque que l'un et l'autre
peuvent manquer de lumires pour discerner o est le bien
et comment l'atteindre.
Dans l'tat populaire comme dans l'tat monarchique, il
est ncessaire l'ordre que la dcision prise par l'autorit com-
ptente soit reue par les ressortissants comme valable; mais
dans l'un comme dans l'autre, elle n'est pas ncessairement
bonne. Dans l'un comme dans l'autre ses formateurs doivent
tre exhorts et clairs. On peut dire que le rgime qui prsente
les plus grandes chances de bonne dcision est celui qui com-
porte le plus de discussions pralables, l'largissement du
conseil Il : encore cela tient-il l'attitude morale et aux
lumires qui se manifestent dans le conseil, soit troit, soit
large, soit priv, soit public.
DES QUALITS QUI DOIVENT SE TROUVER
DANS LA VOLONT IMPRANTE
Les qualits qui doivent appartenir la volont imprante
peuvent tre classes en extrieures et intrieures .
Qualits extrieures, celles qui donnent audience une
volont par son aspect, savoir la fermet et la vigueur. Soit
qu'il entrane, soit qu'il ajuste, celui qui commande compro-
met le respect de sa volont, si celle-ci parat incertaine. L'hsi-
tation, l'irrsolution, l'inconstance, branlent l'autorit. Nous
n'en dirons pas plus, ici, des qualits extrieures (ou formelles).
I24
DE LA SOUVERAINET
Les qualits que nous appelons intrieures (ou substantielles)
nous occuperont exclusivement. Elles peuvent se ramener
deux, runies dans la formulation gnrale: la volont souve-
raine doit tendre au bien public ; ce qui implique deux condi-
tions : le dsirer et le connatre: ou l'objectivit et les lumires.
La premire condition a t admirablement dveloppe par
Rousseau dans son Contrat Social. Nul n'a mieux vu ni plus
clairement dit que si un roi n'est bon que s'il fait taire les pas-
sions particulires pour n'avoir dans l'esprit que le bien de
l'ensemble, un citoyen n'est bon qu' la mme condition. Au
moment o il opine comme citoyen sur la Chose Publique, il
doit s'oublier entirement comme particulier (et comme membre
d'un groupe dans l'tat), et n'avoir de volont qu'ordonne
au bien public. La terminologie de Rousseau a gar bien des
lecteurs: sa Volont Gnrale n'est point dite gnrale
raison du nombre de ceux en qui elle se forme, mais raison de
son objet (1) : c'est la volont qui se rapporte au Moi collec-
tif, gnral, et non au Moi particulier: c'est la volont qu'on
doit avoir en tant qu'on ne se pense pas comme individu mais
comme partie dvoue au corps.
Le clbre trait de Rousseau est essentiellement d'un mora-
liste, vou clbrer les bienfaits d'une certaine attitude
morale et montrer les mfaits de l'attitude inverse; il est
(1) Il a d'ailleurs pens que l'accord sur l'objet devait entraner la
consonnance des avis:
Tant que plusieurs hommes runis se considrent comme un seul
corps, ils n'ont qu'une seule volont, qui se rapporte la commune
conservation et au bien-tre gnral. Alors tous les ressorts de l'tat
sont vigoureux et simples, ses maximes sont claires et lumineuses. Il
n'a point d'intrts embrouills et contradictoires, le bien commun se
montre partout avec vidence, et ne demande que du bon sens pour tre
aperu.
Du Contrat Social, livre IV, chap. 1. Dans notre dition, Genve,
1947, pp. 3 19-320.
Les suppositions que l'unit dans les avis suit de l'unit dans l'inten-
tion, et que l'aperception immdiate du Bien suit de l'apptit du Bien,
ne sont pas discuter ici. Il suffit de mettre en lumire la condition
nonce par Rousseau : il faut que l'opinant n'ait dans l'esprit que le
corps dont il fait partie, s'tant en quelque sorte spar de son Moi
propre l'instant o il se prononce comme citoyen.
LA BONT DANS LA VOLONT SOUVERAINE I25
accessoirement d'un sociologue pessimiste, comme indiquant
que cette attitude se perd ncessairement mesure que l'on
s'carte du modle d'une socit petite, rustique et traditio-
naliste.
Nos dmocraties modernes seraient apparues Rousseau
comme le type mme de l'tat corrompu (1), puisque ce qui
s'aheurte sur le champ clos lgislatif, ce sont bien moins des
avis diffrents quant au bien commun que des intrts parti-
culiers diffrents (locataires contre propritaires, salaris contre
employeurs, etc ... )
Avec l'aide de Rousseau, nous avons donc dtermin la
premire condition de bont de la Volont Souveraine: c'est
une condition morale, savoir qu'elle se forme dans des esprits
exclusivement hants de l'ensemble.
Assurment, il n'est point facile l'homme de s'oublier lui-
mme. Et cela lui est d'autant plus difficile qu'on le lui demande
l'gard d'un ensemble plus vaste. Aussi tous les peuples ont-ils
cherch oprer chez ceux en qui devait se former la volont
imprante, une transmutation morale, les purgeant du Moi
individuel et incarnant en eux le Moi collectif ou Nous .
C'est ce que nous examinerons prsent.
(1) Mais quand le nud social commence se relcher et l'tat
s'affaiblir; quand les intrts particuliers commencent se faire sentir,
et les petites socits influer sur la grande, l'intrt commun s'altre
et trouve des opposants ; l'unanimit ne rgle plus dans les voix, la
volont gnrale n'est plus la volont de tous, il s'lve des contradic-
tions, des dbats, et le meilleur avis ne passe point sans disputes.
Enfin quand l'tat prs de sa ruine ne subsiste plus que par une
forme illusoire et vaine, que le lien social est rompu dans tous les curs,
que le plus vif intrt se pare effrontment du nom sacr de bien public,
alors la volont gnrale devient muette ; tous, guids par des motifs
secrets, n'opinent pas plus comme Citoyens que si l'tat n'et jamais
exist; et l'on fait passer faussement sous le nom de Lois des dcrets
iniques qui n'ont pour but que l'intrt particulier.
Du Contrat Social, livre IV, chap. 1. Dans notre dition, Genve, 1947.
P3
2
1.
On rappellera que pour Rousseau les Petites Socits qui influent sur
la grande, sont teus les groupements qui ont un intrt propre et l'avan-
cent au mpris de l'intrt gnral, ce qui vaut pour tout syndicat
d'intrt quelconque. On rappellera aussi que le mot d'tat ici dsigne
la socit politique: laquelle s'affaiblit quand le nud social se relche.
LA DPARTICULARISATION DE LA VOLONT SOUVERAINE
Tout homme qui advient un pouvoir est port en user
pour ses fins particulires. Rien n'est plus naturel: occup de
ses fins, l'homme y adresse ses forces propres; il cherche
mobiliser en leur faveur les forces d'autrui (nous y avons mme
vu l'action politique lmentaire). C'est son habitude de regar-
der toute force lui accessible comme un instrument ventuel
pour ses desseins, et, par consquent, il est enclin regarder
sous ce point de vue la force publique qu'on lui remet. Je
ne dis pas, certes, que l'homme ne puisse rsister la ten-
tation d'un emploi goste de la force publique : mais seule-
ment que cette tentation existe, n'est pas monstrueuse, mais
naturelle.
Aussi est-il dangereux de remettre le pouvoir un seul:
tant fort possible qu'il n'en use pas pour le bien commun,
mais selon ses vux gostes. Mais le mme danger se prsente
lorsque le pouvoir est remis tous: si chacun y voit sa chance
d'employer la puissance publique ses propres fins, sans doute
par le conflit des volonts aucun ne russira pleinement en
ce qui l'intresse: mais les tiraillements de l'autorit par une
bousculade des gosmes risquent d'tre bien plus nocifs encore
la socit que l'apport de la puissance publique en dot un
seul gosme. L'goste unique, heureux de son entire autorit,
l'exploitera mthodiquement, tandis que la foule des gosmes,
- la contrarit des apptits empchant qu'aucun soit satis-
fait, - entretiendra un ruineux dsordre et une affreuse divi-
sion. Il est donc clair que la particularit des volonts se rf-
rant la Chose Publique est de pire effet encore s'il y a quantit
de participants l'autorit que s'il y en a un seul.
La forme du gouvernement ne saurait remdier au mal caus
par l'instinct despotique. Nous appellerons instinct despo-
tique le penchant user du pouvoir pour ses fins propres.
Les institutions politiques les plus archaques et les usages
des peuples que nous disons primitifs tmoignent que le pro-
blme de la dparticularisation de la volont a t senti bien
avant l'Histoire crite. On a pens plus ou moins confusment,
qu'il fallait, en ceux qui veulent pour tous, tuer le vieil homme
qui voulait pour soi, et faire natre un homme nouveau qui a
reu en lui pour fins propres celles de l'ensemble.
Les analogies souvent releves entre un sacre et une ordi-
nation rpondent une parent logique: dans l'une et l'autre
crmonie, l'imptrant fait abandon d'une manire d'tre,
et s'engage une nouvelle manire d'tre: il se dvoue au ser-
vice de Dieu dans l'ordination, au soin du royaume dans le
sacre. Il devient autre qu'il n'tait, par un esprit nouveau qui
descend en lui. Il a, dans le langage des Baganda, mang les
tambours , c'est--dire que leur appel contraignant manera
de lui, et il a mang l'Uganda li, c'est--dire qu'il s'est identifi
avec le royaume (1).
Pour n'avoir pas compris la valeur magique du sacre, les
auteurs rationalistes se sont entirement mpris sur le sens de
la formule le roi ne peut mal faire li, qui a son quivalent
presque partout: bien avant de s'adresser au peuple pour lui
imposer le respect de la volont dclare par le souverain (res-
pect utile l'ordre), elle s'est adresse au souverain lui-mme
avec une valeur de suggestion pour lui imposer le respect du
personnage qu'il a assum, la fidlit l'homme nouveau qu'il
est devenu.
En nous rfrant la pense, naturellement potique, des
hommes d'autrefois, nous courons le risque de leur prter une
crdulit excessive. Ce qu'on sait de leur comportement
l'gard des rois sacrs tmoigne qu'ils n'ont point cru que le roi,
une fois sacr, tait ncessairement et rgulirement autre
qu'auparavant : comme un corps qui a subi une altration
chimique. Les changements moraux sont plus prcaires et plus
volatils : ils ont d croire seulement que l'homme sacr tait
(1) J. ROSCOE, The Baganda. Londres, p. 188. - Cet ouvrage est
d'une exceptionnelle importance pour la science politique.
capable de se conduire royalement , ce qui est difficile, comme
aussi il tait susceptible de se conduire naturellement.
Un homme qui a prononc des vux et reu l'assistance de
la Grce a le devoir et des chances de se montrer autre, mais il
est toujours sujet rechute. Nos anciens qui pensaient moins
en termes de mcanique et beaucoup plus qu'on ne le soup-
onne ordinairement en termes de psychologie, avaient certai-
nement le sentiment de la prcarit des attitudes humaines.
Tout ce qui entourait le rgnant tendait donc le consolider
dans l'attitude morale que le sacre avait d lui imprimer. Si
l'abondance des biens matriels devait, par saturation mme,
le purger de toutes les envies vulgaires, l'attente du peuple
l'enfermait dans son rle bnfique. Car il n'y a point de doute
que l'attente des autres exerce sur un esprit une vritable
pression. C'est une croyance populaire que l'on peut causer
une action d'autrui en la dsirant, en se la reprsentant avec
assez de force. Si l'exprience n'autorise pas cette croyance,
elle permet d'affirmer que l'attente dclare exerce bien une
pese sur celui dont on attend, et particulirement lorsque ce
qui est attendu a fait l'objet d'un engagement. Il est certain
qu'on hsite se dgager d'un rendez-vous que l'on a pris,
non seulement proportion des circonstances plus ou moins
imposantes de la promesse mais aussi et surtout proportion
de l'intensit que l'on connat ou suppose l'attente du par-
tenaire. L'intensit de l'attente d'autrui nous lie en quelque
manire : nous sommes ici dans le transjuridique, dans le pr-
juridique, et peut-tre aux sources mmes de l'obligation.
L'obligation est fille de l'attente.
Les usages archaques des peuples occidentaux, comme aussi
des peuples dits primitifs, offrent une foule de preuves en faveur
de ce que nous avanons. Au lieu de les prsenter, il nous appa-
rat plus probant de faire appel au lecteur lui-mme. S'il exa-
mine ce qu'il pense au sujet des dirigeants, ne constate-t-il pas
qu'il juge leur tre convenable une obsession du bien public,
non naturelle aux particuliers, qu'il les blme s'ils lui paraissent
chapper cette obsession; et, en y rflchissant, ne lui appa-
rait-il pas que le dcor et le climat dans lequel vivent les diri-
geants doit constamment les ramener leur persona idale
de serviteurs exclusifs du Bien Public ?
LE COUPLE SOUVERAIN
Nous avons dit que la vigueur tait un caractre extrieur
ncessaire de la volont souveraine. On a vu des tats s'effon-
drer sous le rgne d'une bonne volont sans vigueur: ainsi
le regnum Francorum sous Louis le Dbonnaire. On peut mme
dire que le pire des tats, quelles que soient les intentions des
dirigeants, est celui o ils se trouvent sans autorit: car si c'est
la mission du Souverain de faire agir (et abstenir) les hommes
pour le Bien Commun, la capacit de faire agir est la condition
pralable.
Or s'il y a des hommes particulirement rceptifs l'inspi-
ration du Bien Commun, particulirement ports vouloir le
bien de l'ensemble plutt que le leur propre, il n'est nullement
invitable que ces hommes soient aussi particulirement dous
pour se faire suivre. Il semble mme que les deux choses ne
soient que rarement runies. Elles le sont par ncessit logique
chez le fondateur d'un corps politique quelconque, tat ou
autre. Il a l'ide de ce corps, il le veut, et sa volont propre le
porte donc avec toute la puissance de l'gosme, au bien pri-
mordial dudit corps, qui est l'existence. Ce n'est pas sans de
fortes raisons que tous les peuples ont t ports prendre
pour successeurs du fondateur des membres de sa famille, chez
qui l'amour du corps est naturel, comme l'attachement du
paysan au domaine paternel; chez les descendants, l'ducation
prpare et le culte de l'anctre ncessite l'amour du corps, les
Lares et les Pnates se confondent avec la Patrie mme.
Mais il n'est pas dit que ces descendants auront un temp-
rament propre au commandement. Et si, ce qui est plus rare,
les dirigeants sont choisis par une autre mthode, mais toujours
9
I30
DE LA SOUVERAINET
en raison de leur disposition se dvouer au Bien Public, ici
encore ils peuvent n'avoir pas une nature de chef.
Le divorce possible entre le dvouement au Bien Public et
la capacit de se faire suivre et obir explique la frquente
dualit de la Souverainet.
Par exemple, dans l'le de Tonga, on rvrait (1) un monarque
appel le Tuitonga. Ds qu'il paraissait, tous se prosternaient
et lui baisaient les pieds. S'il prenait part une assemble, ce
qui n'tait pas fort frquent, nul ne s'aventurait se placer
auprs de lui. S'il parlait, tous l'coutaient avec recueillement
et, lorsqu'il avait fini, s'criaient en chur : C'est vrai!
Pourtant, il ne gouvernait pas. Sa vie tait de retraite, de mdi-
tation, de prires et de rites. Celui qui tenait les rnes du gou-
vernement portait un autre nom: on l'appelait Tuihaatakabana
ou encore le Tuikanobalu. Comme ces titres sont difficiles
manier, disons roi passif et roi actif . Dans les les Fidji,
les deux princes portaient des noms bien rvlateurs: le res-
pectable roi et la racine de la guerre , ce qui rappelle fort
le couple Rex-Dux.
Ils taient dsigns selon deux modes trs diffrents; on
prenait le roi sacr toujours dans la mme famille et, Tonga,
on citait une succession de quarante-quatre noms. Au contraire,
le Dux mergeait d'une contestation pour cet emploi.
Voici comment les choses se passaient Mangaa, l'une des
les Hervey. Soit que le Dux dispart naturellement, soit qu'il
et provoqu trop de mcontentement, toute l'le prenait les
armes et le combat s'engageait entre les principaux ambitieux.
L'un d'eux l'emportait, ayant fait la preuve de sa vigueur et
de l'attachement de ses compagnons. Alors, il fallait qu'il vnt
trouver le Rex et se ft investir par lui. Tout glorieux de sa vic-
toire, il devait pourtant s'approcher quatre pattes et entendre
avec la plus grande soumission les instructions qui lui taient
communiques et dont il lui faudrait s'inspirer. Tant qu'il ne
(1) R. W. \VILLIAMSON, The Social and Political Systems of Central
Polynesia. 3 vol. Cambridge University, 1934.
LA BONT DANS LA VOLONT SOUVERAINE I3I
donnait pas entirement satisfaction au Rex, celui-ci refusait
de faire battre le tambour sacr et d'offrir le sacrifice. Or, seul
le battement du tambour mettait fin l'tat de guerre, rendait
criminelle port d'armes et mme la cueillette de cette sorte de
bois qui sert faire des armes. Et seul le sacrifice renouvelait
la fertilit du sol et rendait la terre nouveau cultivable. Donc,
sous peine d'inscurit et de famine, le Dux devait s'engager
gouverner selon la rgle qui et t la mme pour n'importe
quel autre qui ft sorti vainqueur de la comptition.
Il vient naturellement l'esprit que cette constitution, si
on peut l'appeler ainsi, tendait remplir le poste gouverne-
mental de la plus grande vigueur possible, slectionne par le
combat, tout en astreignant cette vigueur une discipline
prdtermine.
Ailleurs, le chef actif tait dsign par une mthode plus
pacifique : au mois de septembre, les candidats avec leurs
partisans s'attroupaient sur les plus hautes montagnes de l'le
o s'ouvrait une priode lectorale assez particulire. C'tait
qui le premier, par lui-mme ou par ses affids, trouverait
un nid de certains oiseaux trs rares. Le roi sacr donnait le
signe de la course et attribuait la victoire, qui avait des chances
de revenir au parti le plus nombreux et le plus acharn.
Toutefois, dans l'le de P.ques o rgnait cette coutume,
l'autorit affaiblie du roi sacr ne lui permettait plus de dicter
la politique du chef actif, de sorte que la victoire tait suivie,
disent certains auteurs, du bannissement des principaux
vaincus. L enfin o l'autorit du roi sacr avait tout fait
disparu, Samoa, la guerre civile tantt clatait, tantt cou-
vait. Le parti le plus fort s'emparait du pouvoir: on l'appelait
malo ou parti dominant. Le 'W!alo vainqueur s'assemblait en
fonD, ou parlement, et faisait tout ce qui lui convenait, oppri-
mant et dpouillant le reste de la population, les vaivai. Jus-
qu' ce que le mcontentement grandissant fit de la minorit
une majorit qui se rebellait, prenait son tour le pouvoir et
l'exerait avec le mme arbitraire.
Ces rcits comportent de grandes leons. Il est des servitudes
naturelles du Pouvoir qui doivent tre ressenties mystiquement
par ses occupants. La capacit de les ressentir n'est pas nces-
sairement associe la capacit d'entraner les hommes, de
causer la docilit. Il n'est pas irrationnel de regarder la premire
ou Il pit patriotique comme entretenue au sein d'une famille
dans laquelle on pourra prendre alors celui en qui cette pit
semble la plus vive. Il n'est pas irrationnel non plus de regar-
der la slection de la vigueur politique comme exigeant un
tournoi assez violent dont le vainqueur aura dmontr sa facult
de s'imposer. On peut alors associer les produits de ces deux
processus, donnant le premier pour Mentor au second: on aura
le couple souverain dont nous venons de citer un exemple.
L'alternative est de chercher la runion des deux facults en
un homme en choisissant d'abord un Il fort et en la pntrant
de Il pit , il y aura captation, harnachement du fort pour le
faire servir au bien. Ide qui nous parat illustre par la pratique
des Baganda.
Il n'y a qu'un roi, qui est choisi dans un champ fort large
de possibles; ce choix n'est valable que si l'lu se montre
capable de s'imposer; le choix est suivi d'une appropriation
magique du prince sa mission. Nombreux, en raison de la
polygamie et par l'gale qualification de tout mle remontant
en ligne masculine au fils d'un roi rgnant, sont les princes
hritiers ou I( princes des tambours .
levs chacun sur une terre isole par un gouverneur par-
ticulier, on les assemble la mort du roi. Le premier ministre,
appel Katikoro, donne le signal de leur convocation. Un haut
dignitaire, le Kasuju, qui tait leur tuteur gnral et qui
chaque gouverneur a priodiquement rendu compte, les fait
venir, les range devant l'enclos royal, en prsence du peuple
assembl. Trois hommes les passent en revue, le Katikoro,
celui qui connat les besoins de l'tat, le Kasuju, celui qui
connat les caractres des princes, enfin, le Kimbugwa, celui
qui connat les ftiches et les signes. Solennellement, le ministre
dit au tuteur : Donne-nous un prince pour roi! Le tuteur
passe lentement devant les hritiers, s'arrte enfin, prend un
prince la main, l'amne et dit: Veri'ci le roi! L'homme est
dsign, mais inspire-t-il crainte et respect, c'est ce que l'on
va voir. S'adressant aux dlaisss, le ministre leur crie: Il Que
ceux qui veulent combattre le fassent maintenant! Et il
arrive que la bagarre clate en effet. Si personne ne bouge :
Il Vous tes des paysans (I)! leur dit-on. Combattez si vous
voulez et nous vous mettrons mort. Puis on les conduit
un festin, tandis que le prince lu est conduit auprs du corps
de son pre auquel il rend des soins pieux.
Il reste maintenant le pntrer de ses devoirs. On le conduit
la colline sacre svrement garde. Mais, au roi dsign, le
prtre et son escorte n'opposent au pied de la colline qu'une
rsistance simule, arms de tiges de canne sucre et de feuilles
de plantain. A l'aube du second jour, le roi est conduit au som-
met de la colline. Il s'y trouve un petit enclos o se tient le
prtre Semenob, debout. Le roi s'agenouille et entre en ram-
pant. C'est alors que le prtre, frappant la terre d'une baguette,
y fait monter le prince, qui dit pour la premire fois: Il Je suis
le roi d'Uganda. Il plante une forte branche en signe de la
fertilit qu'il promet, reoit l'pieu royal, se voit enlever ses
habits de deuil, est revtu d'une tole.
On n'a point fini de frapper son imagination. Avec sa reine,
il est reconduit par le prtre au bas de la colline. En public,
cette fois, le prtre coupe un arbre propre faire une hampe
d'pieu et l'offre au roi en lui disant: Il Avec ceci, triomphe de
tes ennemis. Puis, un peu plus loin, Semenob cueille des lianes
propres faire un panier: Il Puisse ta vie, dit-il, tre comme
un panier qui, lors de ses chutes, ne se brise pas comme un
vaisseau de terre. Enfin, l'on se rend o croissent des plaintains
sauvages et le prtre en tend au roi : Il Puisses-tu surpasser tes
sujets en sagesse et en comprhension.
(1) Princes-paysans ou non-ligibles sont les enfants de rois ns
avant que leur pre ft sur le trne.
I34
DE LA SOUVERAINET
On dit aprs cela que le roi a mang l'Uganda. On sait que,
pour les sauvages, il y a identification du mangeur avec la
chose mange. J'ai mang l'Uganda est pour le roi ngre
l'quivalent de la formule: Je ne fais qu'un avec mon peuple.
Il faut encore six mois de deuil dans une ville improvise
auprs de la colline sacre avant que l'ancien roi soit enseveli
et que les tambours ne soient battus. Ce sont six mois de com-
merce avec les sages. C'est ensuite seulement que le roi parat
devant l'assemble du peuple. Les rois morts lui commandent
par la bouche du, Mugema, ou ministre des Morts. C'est lui qui
prside la crmonie. Tu es roi, proclame-t-il, gouverne bien
ton peuple. - Je le ferai. - Rends toujours des jugements
justes, poursuit le Mugema. - Je le ferai. Le Mugema lui
tend deux javelots et le roi les prend, soigneux de n'en point
orienter la pointe vers son peuple, mais vers lui-mme: Je
ne craindrai jamais de gouverner l'Uganda mon pays , dit-il.
Aprs chaque rponse, il jette au peuple des baies de caf qui
sont recueillies avidement. Tourn vers la foule, le Mugema
lui demande: (c N'abandonnez jamais votre roi dans ses diffi-
cults en temps de guerre et de troubles. Et le peuple rpond
en chur. Aprs quoi, le roi et la reine sont promens sur
le pavois.
DE LA GREFFE MORALE
Qu'on imagine l'effet de telles crmonies (r), sur un homme
fruste: aprs tous ces rites, il doit se sentir autre qu'auparavant:
revtu de majest et vou un certain rle. Il est comme vid
de la volont subjective qui l'animait comme particulier et
rempli de la volont objective qui doit l'habiter, comme celui
qui a cc mang l'Uganda . Une nouvelle cc nature a t ente
sur la sienne : un porte-greffe vigoureux a reu un greffon
moral.
La volont particulire maniant le pouvoir est dangereuse
(1) Dont nous avons fort abrg le rcit.
au peuple et elle-mme. Cette vrit est illustre par la
superstition qui s'attache chez tous les peuples aux attributs
de la royaut. Comme Frazer l'a plusieurs fois relev, on pense
que toucher, manier les attributs royaux attire des maux
effrayants sur celui qui s'en rend coupable comme aussi sur
la notion elle-mme. Et cela galement si l'imprudent est le
roi dsign, avant sa conscration: il n'est pas encore exorcis,
purg de sa volont particulire, pas encore revtu de sa
nouvelle objectivit.
Les superstitions ne s'opposent pas la Raison autant
qu'on le croit. Ce qu'elles ont d'erron est, en gnral, qu'elles
confondent le signe avec le signifi, et postulent qu'en agissant
sur le signe on agit sur le signifi (comme lorsqu'on perce d'une
aiguille la marionnette reprsentative d'un ennemi) : c'est
pourquoi brler en effigie Il est sans doute le reliquat d'une
punition qu'on a crue terriblement efficace. Si l'on a conscience
de cette confusion, les superstitions ne semblent plus absurdes:
et notamment celles qui sont relatives au Pouvoir. Aussi dan-
gereux que salutaire, il ne porte ces fruits bnfiques qu'autant
qu'il est mani par une volont purifie, objectivise Il.
Toutes les remarques prcdentes ont port sur l'autorit
monarchique. Elles s'appliquent galement l'autorit popu-
laire. L'attitude morale qui doit tre imprime au Souverain
personnel doit l'tre aussi l'assemble agissant comme Sou-
verain: le problme d'expurgation des volonts propres est le
mme, et, dans les rpubliques antiques, on s'y attaquait par
les mmes moyens: les rites religieux qui ouvraient ces assem-
bles, tombs au rang de formalits la basse poque, taient
regards comme efficaces la haute poque. Le problme ne
diffrait de celui de la conscration royale que parce qu'il
s'agissait de changer l'attitude de beaucoup plus d'hommes
pour beaucoup moins de temps (le jour de l'assemble). Le
mme changement dans l'homme tait recherch pour les
magistrats au moyen des crmonies d'investiture. L'investi-
ture, comme son nom l'indique, consiste revtir un homme
I36
DE LA SaUVERA/NET
de robes qui sont en mme temps de majest et de puret.
On rappellera cet gard, une prcaution du candidat romain,
l'ambitieux )), c'est proprement le candidat, celui qui fait la
tourne (ambitus) des lecteurs, comme il se voit de nos jours
encore dans les marchs et les foires (la foire tant ici l'qui-
valent du forum); ce candidat blanchissait sa toge la craie (r)
avant la tourne, et l'on y peut voir le symbole de la purifi-
cation laquelle il s'efforait, prface des crmonies de puri-
fication qui accompagnaient son installation. Le dernier reli-
quat d'usages que l'on rencontre sous cent formes diffrentes
peut se trouver dans la vente laquelle certains hommes entrant
dans la vie politique s'estiment obligs, des actions)) qui les
attachent des intrts particuliers. Mais gnralement, on a
perdu le sens mystique de la transformation intrieure, qui doit
accompagner le passage d'une position prive une situation
publique. Il est possible aussi qu'on prouve moins le besoin
de la symboliser, qu'on croie les symboles moins efficaces
cet gard.
LA BONNE VOLONT ET LES LUMIRES
La bonne volont )) en matire politique est celle qui a pris
le Tout, le Nous)) organis, pour centre de ses affections au
lieu du Moi)) : et non pas, notons-le bien avec Rousseau, une
fraction du corps politique, elle-mme rige en corps particulier.
Faut-il cependant admettre qu'il suffit de vouloir le bien du
corps pour le connatre? Il est par exemple hors de doute que
Louis XIV a cru bien agir en rvoquant l'dit de Nantes: il
n'a point agi sous l'empire de la passion, mais comme croyant
faire son devoir.
L'apptit du Bien se porte-t-il ncessairement bonne fin ?
Ou la conscience mme peut-elle errer? Si l'on rpond affirma-
tivement la premire question, ngativement la seconde,
il suffira de vouloir commander ce qui convient au Tout pour
(1) D'o le mot de candidat .
tre infaillible \ cet gard. Au cas contraire, il faudra encore
des lumires sur le Bien Commun.
Nous verrons dans le chapitre suivant que le Bien Commun
n'est pas immdiatement rvl la bonne volont , et nous
nous appliquerons sa recherche.
Cependant, il est une question pralable que nous pouvons
aborder ici mme: il n'est pas toujours ncessaire d'avoir une
connaissance prcise d'une fin pour savoir ce que soi-mme
on doit faire.
LE SOUVERAIN ET SON MODLE
Si nous concevons un ordre une fois pour toutes tabli, que
le Souverain ait pour mission de maintenir, si nous nous repr-
sentons ce Souverain comme le successeur d'une quantit de
prdcesseurs qui lui fournissent non seulement des modles
gnraux de conduite, mais des prcdents exacts pour toutes
les situations susceptibles de se prsenter lui, il est clair que
la seule bonne volont doit suffire entirement au Souverain
pour dicter ses actions.
Une foule de prceptes de dtaille guideront, illustrs d'exem-
ples prcis, coiffs par l'impratif gnral du maintien tel quel
de tout ce qui est tabli en fait d'institutions, de tout ce qui est
acquis en fait de droits.
Il semble que l'on ait souvent ainsi conu le rle du Souve-
rain. Et, dans ces conditions, il n'a pas besoin de savoir en quoi
consiste le Bien de l'ensemble, il n'a besoin seulement que de
savoir quelles sont les actions bonnes de sa part.
Il n'est pas compositeur mais excutant d'une partition
entirement crite.
Mais moins une Socit est stationnaire, et moins on fait
consister son bien dans cet tat stationnaire, plus cette com-
prhension de la fonction souveraine se trouvera inadquate.
Or, il faut remarquer que les ides conservatrices relatives
l'Ordre Social ont continuellement recul, de sorte que per-
DE LA SOUVERAINET
sonne prsent, - mme pas ceux que l'on dnomme Conser-
vateurs, - ne se reprsente cet ordre comme un Donn main-
tenir, mais bien comme un Construit toujours en chantier. Or
si celui qui doit entretenir un Ordre existant peut tre sans
ides relativement ce qui fait la beaut, la bont, l'excellence
de cet Ordre, il ne peut en tre de mme de celui qui doit conti-
nuellement inventer la construction de l'Ordre. Il faut alors
qu'il sache quels biens il doit s'attacher prserver.
CHAPITRE II
LE PROBLEME DU BIEN COMMUN
On peut rpter sous cent formes diffrentes que la possession
de l'autorit publique oblige ceux qui en sont revtus en user
dans l'intrt gnral, pour le bien commun; que l'intrt du
peuple doit tre la rgle de leurs dcisions, le bien public la
fin de leurs actions. Cette exhortation n'est jamais inutile:
traditionnellement adresse au titulaire unique du pouvoir,
elle n'est pas moins ncessaire dans les rgimes d'autorit
diffuse, qui parpillent la participation aux dcisions; alors
en effet les individus sont tents de regarder leur faible quantum
d'autorit publique comme un bien propre dont ils peuvent
user selon leur convenance particulire: il convient donc de
leur rappeler qu'en tant qu'ils participent l'autorit publique,
ft-ce comme lecteurs, ils exercent une magistrature et sont
moralement tenus d'ordonner leurs dcisions au bien commun.
Cette exhortation est salutaire. Mais elle ne constitue pas
le dernier mot de la morale politique: elle n'en est que le premier
Au philosophe qui lui recommande de vouloir et de servir
l'intrt gnral, le magistrat peut rpondre: Dites-moi com-
ment le connatre. Donnez-m'en une ide claire, ou offrez-moi
des critres qui m'aident choisir entre les possibles ce qui est
le plus convenable au bien public.
Le problme ainsi pos prsente de trs grandes difficults :
mais la science politique ne saurait l'esquiver sans renoncer
DE LA SOUVERAINET
son objet propre; si elle se drobe, il ne lui reste qu' rdiger
des manuels de procdures et des monographies d'observations.
Avant d'aborder ce problme, il faut examiner s'il y a lieu de
le traiter, ce qui ne sera pas si la solution est toujours immdia-
tement donne, - c'est notre premire question, - ou s'il y a
toujours une infinit de solutions; c'est notre seconde question.
PREMIRE QUESTION :
SI LE BIEN PUBLIC EST VIDENT ?
On s'exprime souvent comme si le problme du Bien Commun
se trouvait rsolu ds que les hommes revtus de l'autorit ont
le dsir d'en user pour des fins gnrales. C'est postuler impli-
citement que l'intention civique comporte ncessairement la
rvlation immdiate de la consistance du bien public et des
moyens capables de le procurer.
Supposons ce postulat fond : la politique alors serait fort
simple. Autant il y aurait, dans la rpublique, d'hommes sou-
cieux de l'intrt gnral, de bons citoyens , autant il y aurait
d'hommes en parfait accord sur tout ce qu'il convient de dcider
et de faire. En chacun d'eux, la mme disposition causerait
la mme illumination, de sorte que toutes les bonnes volonts ,
parce que bonnes, ne feraient qu'une, la volont gnrale Il,
ncessairement droite. Assurment, elle ne serait pas la volont
de tous, parce que tous n'ont pas l'intention civique. Mais ceux
qui ne l'ont pas, ou en qui elle est trop faible pour l'emporter
sur le souci de leur bien propre, et pour leur rvler le bien
commun, donc les mauvais citoyens , se trouveraient impuis-
sants en prsence des bons . En effet, chacun d'eux ne pensant
qu' soi, cette particularit de leurs proccupations parpil-
lerait les volonts des mauvais citoyens, lesquelles se trou-
veraient par cette dispersion, faibles en toute occasion contre
la volont des bons citoyens, compacte, cohrente et pare des
prestiges de la vertu.
Sans doute il pourrait arriver que l'intrt particulier en
LE PROBLME DU BIEN COMMUN I4I
cause ft celui de personnages si puissants ou d'une classe si
tendue qu'il pt mettre en chec la volont gnrale , celle
des patriotes .
Mais en pareil cas les patriotes se sentiraient fonds dtruire
les puissances sociales et prohiber les associations particu-
lires qui font cette opposition la poursuite du bien commun.
Et si l'on accorde que l'ardeur de leur vertu leur a valu la rv-
lation du Bien Commun, il faut leur reconnatre ce droit de
dracinement des vgtations parasitaires et obstructrices.
Le postulat de l'vidence du Bien Commun pour les patriotes
nous mne donc aux vues de Robespierre, depuis lors reprises
par bien d'autres. La Rpublique sera naturellement bien gou-
verne par le bloc sans fissures des civiques , ncessairement
d'accord entre eux et formant le seul parti lgitime (parti
unique). Le seul obstacle se trouve dans la ({ conjuration des
mchants qu'il faut briser.
Il faut que les opposants soient des ({ mchants )) : non pas
des hommes qui se trompent mais des malintentionns; il est
impossible de reconnatre le moindre patriotisme quelqu'un
d'entre eux sans ruiner la doctrine. Ds que l'on fait crdit
d'une intention civique tel autre qui ne voit pas le Bien
Public o nous le voyons, on admet que le patriotisme peut
s'garer dans ses jugements; et si, en ce qui concerne cet autre,
j'avoue que la conscience patriotique n'est pas infaillible, elle
ne l'est pas non plus en nous.
Pour sauvegarder cette infaillibilit de la conscience patrio-
tique, il faut nier que l'autre soit un patriote qui se trompe:
patriote, il jugerait ncessairement comme nous. Jugeant
autrement, il est un mchant qui seulement feint le patriotisme:
et on doit le juger d'autant plus coupable qu'il semble plus
patriote. Car si l'on ajoute foi son patriotisme, on en conclura,
le voyant en opposition avec nous, ou bien que le patriotisme
n'est pas infaillible, ce qui dtruit notre doctrine, ou bien que
c'est nous qui ne sommes pas patriotes, ce qui dtruit notre
rputation. Il est ds lors ncessaire Robespierre et tous ses
I42
DE LA SOUVERAINET
semblables de reprsenter le patriote dissident comme un vil
simulateur du patriotisme. .
Ce point de vue n'est pas celui qui a prdomin dans les pays
de l'Occident. On admet que le mme souci du bien public
peut inspirer des avis trs diffrents, que d'gales bonnes volon-
ts se rencontrent dans des partis diffrents, .fournissant d'ail-
leurs de respectables faades aux intrts segmentaires ou
gostes qui s'abritent dans chacune de ces formations. Ds
lors que l'on admet la non-concidence des bonnes volonts,
on ne peut plus admettre que la bonne volont entrane la
connaissance immdiate et certaine du Bien Commun. Un
rgime de libres discussions et qui met la discussion au cur
de ses institutions implique la supposition que les hommes qui
cherchent le Bien Public ne le trouvent pas aisment et
s'entr'aident le trouver en faisant de lui l'objet de leur conver-
sation ou parlement . Il parat donc y avoir lieu pour les
philosophes intervenir dans cette recherche.
DEUXIME QUESTION :
SI LE BIEN COMMUN EST ENTIREMENT SUBJECTIF
Mais cette recherche est peut-tre vaine, le Bien Commun
(ou l'intrt gnral) n'tant qu'un nom que nous donnons
tous des ides ou reprsentations, qui sont propres chacun.
C'est l une puissante objection. L'ide que j'ai du Bien Com-
mun est quelque chose . L'ide qu'en a tel autre est quelque
chose aussi. Mais ces ides diffrentes sont-elles des reflets
d'une chose qui existe en soi, le vrai Bien Commun, ou cette
chose est-elle inexistante et le Bien Commun est-il seulement
le nom gnrique d'un ensemble de conceptions individuelles
diffrentes ? On retrouve la querelle des universaux )1 entre
ralistes Il et nominalistes . Si l'on adopte la thse nomina-
liste, deux opinants qui parlent du Bien Commun ne parlent
pas d'une mme chose, et aucun d'eux ne peut avoir tort,
puisque chacun d'eux, en disant le Bien Commun est tel Il
LE PROBLME DU BIEN COMMUN I43
ne fait que dclarer: Quant moi, c'est telle chose que je
nomme Bien Commun.
Dans la famille des ides particulires auxquelles le nom
de Bien Commun est appliqu par les esprits individuels, aucune
n'est fausse pour celui qui la professe ni vraie pour les autres.
Il en rsulte alors que l'obligation faite aux dirigeants perd
beaucoup de son poids : Agissez pour le Bien Commun ne
signifie plus que: Agissez pour ce que vous appelez bon.
On ne peut pas dire que cette recommandation soit absolument
vaine: car elle incite les dirigeants se rfrer leurs jugements
de valeur, consulter leurs principes, mettre de la cohrence
dans leurs actions; mais rien de plus.
Si, repoussant la thse nominaliste, nous cherchions le vrai
Bien Commun , un nominaliste serait fond nous reprocher
de seulement formuler notre prfrence subjective. Par cons-
quent, afin de btir solidement, nous partirons de la position
nominaliste mme.
Oui, je l'accorde, l'ide que je puis me faire du Bien Commun
n'est rien autre que ma prfrence subjective, valable pour
moi seul. Mais c'est une prfrence relative quelque chose.
Ce quelque chose je l'appelle France et, mes compatriotes
et moi nous avons le sentiment, en parlant de France , de
parler au moins d'une mme chose. S'agissant de France, je
me reprsente une grande collection d'hommes qui ont, indi-
viduellement, certaines aspirations, certaines satisfactions,
certains mcontentements, certaines attitudes; je me repr-
sente aussi les rapports qu'ils ont entre eux, leur commerce
quotidien. Dans l'ensemble auquel je pense, il n'y a pas seule-
ment des individus, pas seulement une continuelle inter-action
des individus, il y a encore des motions concidentes (comme
lors d'un dsastre national), des actions simultanes (comme
lorsque nous nous rendons aux urnes, ou chez le percepteur),
ou conjugues (comme lorsque nous combattons ensemble) :
et la possibilit de ces mouvements collectifs fait la diffrence
entre une collection d'individus et un peuple . Enfin, les
I44
DE LA SaUVERA/NET
trangers portent sur l'ensemble des jugements solidaires: ils
disent du bien ou du mal de la France et des Franais.
Si maintenant je me dclare proccup de la vertu et du
bonheur des Franais, de l'excellence de leurs rapports mutuels,
de leur capacit de sentir et d'agir en commun, de leur rputa-
tion au dehors, se trouvera-t-il un Franais quelconque pour
me dire que ces proccupations ne se rencontrent en rien avec
ce qu'il a dans l'esprit lorsqu'il pense au bien public! Ne con-
viendra-t-il pas au contraire que, jusqu' prsent, nous parlons
d'une mme chose, ou d'un mme ensemble de choses? C'est
tout ce qu'il me faut pour conclure qu'il y a bien dans les
notions diffrentes du Bien Commun une mme substance.
Mais, dira-t-on, cet accord n'est obtenu qu'en raison du
vague de l'nonc. On peut dsirer pour la France des rputa-
tions trs diffrentes, on peut concevoir la vertu et le bonheur
d'une grande collection d'individus de faons indfiniment
varies. C'est vrai: aussi bien n'ai-je pas dit qu'il n'y avait
point place pour les prfrences subjectives mais seulement
qu'en parlant de Bien Commun, on a une conversation qui roule
effectivement sur quelque chose. Par ailleurs, je remarquerai
qu'il y a un terme de l'nonc qui chappe peu prs entire-
ment la subjectivit: la capacit d'agir simultanment ou
collectivement est un fait concret, par o nous entrons dans le
domaine de l'objectivit. Nous pouvons maintenant aborder
notre tude.
TROISIME QUESTION :
SI LE BIEN COMMUN SE RAMNE AU BIEN DES INDIVIDUS
Corporations have no soul to save and no bottom to kick (1). Il
On ne saurait plus vigoureusement exprimer la radicale inf-
riorit des personnes fictives l'gard de l'homme. Dieu s'est
incarn pour le salut des hommes, non pour celui de l'tat
Juif ou de l'Empire Romain. C'est donc une opinion trs plau-
(1) Samuel Johnson.
sible que le devoir des gouvernants s'adresse exclusivement
aux personnes et que le bien d'un ensemble social se ramne
entirement au bien propre des individus qui le composent.
Faisons ntre cette opinion : nous verrons bien o elle nous

Voici donc nos dirigeants avertis que le Bien Commun qu'ils
sont tenus de servir consiste dans les biens propres des ressor-
tissants. Il saute aux yeux que leur difficult sera de concilier
les biens particuliers. Elle ne disparat que si l'on fait consister
le bien particulier exclusivement dans l'acquisition de la vertu,
ce que l'on n'accordera pas volontiers. Inversement la diffi-
cult s'accrotra d'autant plus que l'on fera le bien
particulier dans l'acquisition de choses rares comme la richesse
et les honneurs. Notre attention se trouve ainsi attire sur
la formulation des biens propres, et un embranchement se
prsente.
Comment faut-il entendre le bien propre de chacun? Sera-ce
son bien tel qu'il est conu par les dirigeants, ou tel que chacun
se l'imagine pour soi-mme (I) ?
Prenons d'abord la seconde voie, qui parat prsenter le plus
d'affinits avec la thse de base; nous avons exalt l'individu
en le prenant pour fin de l'action gouvernementale, il paratrait
contradictoire de l'humilier en ne l'admettant point pour juge
de son bien. Donc son bien sera ici pour nous ce qu'il lui parat
tre, son intrt peru. Mais l'homme voit ordinairement son
bien dans la satisfaction de ses dsirs, lesquels sont en conflit
avec ceux d'autrui. Puisque nous enseignons l'autorit
publique que c'est son devoir de servir les intrts propres
perus, et par l mme aux citoyens que c'est leur droit de
mettre l'autorit en mouvement pour leurs fins propres, les
dirigeants sont ncessairement assigs de ptitions contra-
(1) Il est clair que la question d'un vrai bien des particuliers, qui
diffrerait la fois de celui qu'ils imaginent et de celui que le dirigeant
conoit pour eux, ne peut se poser ici, tant impossible que le dirigeant
travaille un but pour lui indtermin, qu'il ne connat ni par son
esprit ni par les dclarations des intresss.
10
DE LA SOUVERAINET
dictoires. Chacun leur demande une dcision qui lse autrui.
On a dit souvent que l'office de l'autorit publique tait de
limiter et d'amortir le choc naturel des intrts; mais par
l'assertion qu'elle est servante de ces intrts, ceux-ci sont exci-
ts s'affirmer de faon criarde, encombrer le forum de leur
vacarme.
Comment l'autorit publique peut-elle alors se comporter?
Elle a le choix de juger tous les procs ou de se dclarer incom-
ptente, et de renvoyer les plaideurs.
Il ne lui est point facile de juger les procs. En effet, le bien
propre des particuliers tels qu'ils le conoivent lui a t donn
pour critre du Bien Commun qu'elle doit servir. Comment
choisir entre deux biens propres ? Brutalement, selon le volume
des cris, ou par une mthode plus dlicate en pesant les biens
propres? On lui propose de peser les satisfactions que les
membres de deux camps plaideurs peuvent gagner ou perdre
une dcision donne et de rendre son verdict de faon que
les uns gagnent plus de satisfactions que les autres n'en perdent.
Les estimations sur lesquelles un pareil calcul doit tre fond
tant trs contestables et le fondement du calcul tant rcu-
sable, un verdict ainsi bas ne saurait tre accept avec res-
pect ; il servira plutt de masque un compromis que de critre
effectif. De sorte qu'en somme l'autorit publique est simple-
ment ballotte entre des pousses contraires.
Renverra-t-elle donc les plaideurs? Quelle raison invoquer?
Qu'elle s'estime tenue de servir les intrts des particuliers
seulement en tant qu'ils sont communs tous ? On arrive alors
dfinir l'intrt gnral comme la partie commune des int-
rts particuliers. Mais dans la voie que nous avons prise, nous
avons convenu que les intrts en question taient les intrts
perus. On peut penser que dans les intrts individuels des
citoyens, la part essentielle et majeure est forme d'intrts
qui leur sont communs: mais ce n'est certainement pas vrai,
s'agissant des intrts dont ils ont conscience. Les intrts qui
les runissent sont faiblement sentis et ceux qui les sparent
le sont fortement (r). Par consquent une autorit publique
qui n'agirait qu'au cas o chaque citoyen y reconnat son
avantage propre, n'agirait qu' peine ou point du tout.
Il semble donc que la voie par nous choisie nous mne ou
bien livrer l'autorit la bousculade indfinie des intrts
particuliers, ou bien une extrme restriction de la comptence
gouvernementale. Remontons alors l'embranchement et
prenons l'autre voie qui nous tait ouverte: l'autorit publique
toujours conue comme au service des biens particuliers, c'est
elle prsent que nous constituerons juge de ceux-ci.
D'entre on rpugne ce parti. Savoir le bien de chacun
mieux que lui-mme, c'est chose dont Dieu seul est assur. Le
pre de famille mme, la tte de son infime royaume, s'il doit
connaitre le bien de chacun de ses fils et les y acheminer indi-
viduellement en y faisant concourir les autres, remplit cette
fonction avec combien de maladresses, de fautes et souvent
de malheurs! La connaissance particulire de chaque sujet
et une vigilance soutenue son endroit tant des parties indis-
pensables de ce magistre, il est clair qu'il ne saurait tre
exerc l'endroit d'une population nombreuse. Aussi risque-t-on
d'garer le jugement en disant que l'autorit est paternelle :
elle ne peut avoir ni la connaissance du bien propre de chacun
ni la sollicitude pour ces biens propres, et qui conviennent
au pre.
La faiblesse de l'esprit humain interdit au dirigeant de penser
en particulier les biens individuels: il ne peut se les reprsenter
qu'en termes gnraux. Il se fera donc un schma du citoyen
bon et heureux auquel il ramnera les personnes relles. C'est--
dire qu'il qualifiera d'inconduite toute attitude s'cartant de
celle que, selon lui, le citoyen doit prendre pour son bien, et
d'injustes tous rapports spontans qui ne placeront pas les
citoyens dans l'tat o il veut les voir. Une telle autorit sera
odieuse, qu'elle soit exerce par un homme ou par un collge;
(1) HUME: A Treatise 01 Human Nature, L. III, P. II, Sec. VII.
DE LA SOUVERAINET
elle ne le sera pas moins si elle est appuye sur un courant
d'opinion, devant toujours mener la perscution des lments
non conformes. Si le modle du bien particulier est conu par
rfrence au pass, un tel rgime sera touffant, ne laissera
passer aucune nouveaut; s'il est conu comme un rve d'avenir
il justifiera des bouleversements sanglants.
Ainsi, mettre l'autorit au service des biens particuliers
aboutit des rsultats galement dplorables qu'il s'agisse des
biens conus par les particuliers ou par l'autorit. Dans le pre-
mier cas cette ide mne au dsordre, dans le second la
tyrannie. Nous conclurons donc que l'office de l'autorit n'est
point de procurer les biens propres des particuliers.
QUATRIME QUESTION :
SI LE BIEN COMMUN CONSISTE DANS LE NUD SOCIAL MME
L'effort naturel de chacun pour se procurer son propre bien
s'exerce au sein d'une Socit. L'ide qu'il se fait de ce bien est
elle-mme conditionne par le spectacle social: les biens int-
rieurs et extrieurs qu'il voit aux autres inspirent ses plus nobles
comme ses plus grossires envies; l'imitation est un si puissant
principe de conduites que Dieu mme en a us, nous proposant,
par l'Incarnation, l'exemple vivant de notre souverain bien (I).
En mme temps qu'elle nous donne les chances de former
l'ide de notre bien, la Socit nous donne aussi les chances
de le raliser. C'est dans la socit que l'homme rencontre les
cooprateurs et les changistes au moyen desquels il s'assure
des biens de fortune qu'il ne pourrait acqurir l'tat isol.
C'est au sein de la socit que s'offrent l'homme les occasions
d'amour, de zle et de dvouement, c'est--dire de son bien
intrieur. C'est au moyen des rapports sociaux que lui sont
(1) C'est ce qui fait la gravit de l'erreur monophysite. Si Jsus
n'avait pas totalement assum la nature humaine, s'il tait un Dieu
seulement dguis, il s'ensuivrait que la nature humaine serait impuis-
sante l'imiter: et c'est bien son imitation qui nous est propose.
communiques les vrits intellectuelles et morales, c'est dans
les assembles qu'a t prch l'vangile.
L'tat social est donc la condition du bien particulier de
chaque homme, de son tat d'homme II mme. Cet tat social
est naturel II l'homme en ce sens qu'il est ncessaire la ra-
lisation de sa nature propre. Est-il aussi naturel II au sens
d' original ll, ou bien est-il artificiel , le rsultat d'actions
qui l'ont cr?
Les plus grands penseurs politiques, un Hobbes, un Rous-
seau, l'ont reprsent comme artificiel, et nous ont fait assister
sa formation. On le leur a beaucoup reproch, arguant
l'extrme improbabilit que l'homme ait jamais vcu dans un
autre tat : on peut croire en effet que l'homme n'a pass le
seuil de l'humanit qu'au sein de formations sociales lmen-
taires. Mais ces beaux gnies avaient les meilleures raisons de
ramasser en une journe cratrice II imagine, un processus
millnaire: s'il n'est pas vrai que la Socit se soit faite en un
jour, il est vrai qu'elle se fait et se dfait chaque jour. Et le
mythe de la cration instantane leur a permis de faire ressortir
dans tout leur clat les conditions de l'tat social.
Peu importe que la Socit n'ait pas t fonde un beau jour
par l'assentiment dlibr et simultan de chacun, si cette
supposition met en lumire que l'existence sociale requiert un
assentiment que chacun doit renouveler chaque jour, confu-
sment. Peu importe que les hommes ne soient pas ainsi sortis
soudainement d'un tat de guerre o leurs apptits s'aheurtaient
pour entrer dans un tat de paix, o leurs dsirs ont un frein
intrieur et des freins extrieurs en tant qu'ils se nuisent, et
sont ports d'heureuses conjonctions; il suffit que cette hypo-
thse manifeste que le refrnement du Moi et la conscience du
Nous sont essentiels au fonctionnement social.
Et encore il importe peu que les hommes ne se soient pas,
un certain jour, donn un gouvernement et n'aient pas, ce
jour, reu un corps de lois, si cette fable fait sentir, par la fic-
tion de la simultanit, la ralit de l'interdpendance.
I5
DE LA SOUVERAINET
Enfin et surtout, il vaut mieux reprsenter la socit comme
artificielle que de la dire naturelle (au sens de spontane), car
ainsi seulement peut-on faire sentir que son entretien et son
dveloppement exigent de l'art. La vritable intention de ceux
qui nous ont reprsent la formation de la socit comme un
acte de volont, tait de nous mettre en garde contre la disso-
lution sociale; la victoire qu'il nous ont dite remporte jour
dit par les forces de construction sur les forces de dsagrga-
tion est prcisment celle qui est remporter tous les jours.
On remarquera qu'ils ne nous ont nullement dit quoi,
quel bien, devaient s'appliquer les grants de l'difice social
constitu; ne serait-ce point parce que leur tche se rsume
tout entire dans l'affermissement et le dveloppement du
nud social form? Et qu'en somme le Bien Commun dont les
participants au gouvernement sont chargs, proportion de
leur pouvoir, est la fondation perptuelle de l'tat social ?
On ne devrait jamais oublier l'admirable formule de Rivarol:
Toute la puissance excutive est dans les individus , et il est
impossible qu'elle soit jamais transfre aux dirigeants, chacun
restant tout moment le matre de ses actions, mme sous le
plus pouvantable despotisme (r). L'tat social est donc sim-
plement un tat o les puissances excutives individuelles ne
sont pas employes au dommage mais l'avantage mutuel,
et comme il ne se peut pas qu'il en soit absolument ainsi, l'tat
social est affaire de degrs, il est toujours faire comme il est
toujours en train de se dfaire.
Nous admettrons comme hypothse de travail que le Bien
Commun rside dans l'tat social mme et dans ses progrs
successifs. Mais que faut-il entendre par tat social, et pour-
quoi parlons-nous de bien social , de nud social ?
(1) On se fait les plus grandes illusions sur le pouvoir de contrainte
des autorits; elles n'ont, au pire, qu'un pouvoir d'intimidation, lui-
mme appuy sur des consentements de la part des hommes qui leur
servent d'instrument. C'est d'ailleurs pourquoi un despotisme succombe
toujours la longue parce qu'il cesse d'tre servi et cesse de faire peur,
ces deux phnomnes s'entrainant l'un l'autre.
CINQUIME QUESTION :
SI L'TAT SOCIAL EST L'INSTITUTIONALISATION
DE LA CONFIANCE
Il est clair que les actions humaines sont fondes sur la
confiance en autrui. La condition de l'homme serait misrable,
et, pour mieux dire, il ne serait mme pas devenu homme, s'il
lui fallait chaque instant tre en garde contre les actions
imprvisibles de tout autre homme. Notre progrs vers et dans
l'tat d'homme suppose que nous vivions au sein d'un cercle
de paix et d'amiti, non seulement ne nous attendant point
aux attaques mais escomptant des secours ventuels.
Il y a dans l'homme une puissance d'affection, prsente aussi
chez les animaux, qui lui inspire des conduites amicales. Mais
celles-ci ne s'adressent point tout autrui quelconque. Il ne
nous est point naturel de nous comporter avec amiti l'endroit
de n'importe qui, encore moins l'gard de ceux qui ne nous
rendent point la pareille. Mme les plus grands saints, qui ont
su aimer chacun indpendamment du retour, ne l'ont fait que
pour l'amour de Dieu. Ainsi l'affection qui ne s'adresse direc-
tement qu' un petit nombre de personnes certaines, n'est
tendue beaucoup d'autres qu'au moyen d'un relais, parce
qu'ils ressortissent un Tout que l'on aime. Les dispositions
favorables que l'on a envers la famille, inconnue, d'un ami,
on peut aussi les avoir envers les membres, inconnus, d'un
ensemble, le dvouement cet ensemble nous intressant
l'gard du non-prochain ressortissant cet ensemble. Ainsi
la personne fictive, le groupe, tend le cercle des amitis, le
nombre de ceux que l'on est prt servir, et sur qui l'on compte.
La conscience du Nous , active par les affections relles,
l'indicatif prsent, envers des personnes connues, reporte
nos affections au conditionnel futur, ou l'impratif, sur les
personnes inconnues, membres du Nous . Le Nous est
gnrateur d'obligations, qui sont proprement sentiments d'un
lien. Le sentiment de ces obligations, en chaque lui constitue
une puissante garantie pour chaque Moi . Elle permet
moi d'avoir confiance en lui . Or, cette confiance est la
condition du dveloppement de l'action humaine.
Si l'action du pcheur tandis qu'il est sur la mer, l'action
du cultivateur tandis qu'il est dans son champ, ne font inter-
venir directement aucun autre homme, sinon en tant que le
pcheur, le cultivateur s'attendent ce que leur produit soit
achet par d'autres, la plupart des actions des hommes dans
la Socit sont fondes trs directement sur une intervention
prvue d'autres hommes.
La conduite rgulire et prvisible de ces autres, et la possi-
bilit d'escompter leurs ractions avec une trs faible chance
d'erreur, forment les bases de tout calcul particulier. Pres-
qu'aucun calcul individuel ne pourrait tre form, si la conduite
et l'attitude des autres prsentaient mes yeux un trs haut
degr d'incertitude. Le miracle social consiste prcisment en
ceci que mes calculs, faisant intervenir un trs grand nombre
d'agents libres, peuvent tre mens comme s'il ne s'agissait
pas d'agents libres: en soi mobiles, ils me prsentent pourtant
des points fixes sur lesquels articuler mon action. L'tat social
peut tre caractris par l'tendue de mes certitudes quant
aux autres.
L'tranger est synonyme d'ennemi, hostis, comme agent
imprvisible. Imprvisible parce qu'il n'est point partie
notre ligue d'amiti, parce que ses usages propres et ses rac-
tions probables ne se sont pas connus, enfin et surtout parce
que je n'ai point de garant de sa conduite.
L'autorit publique de mon groupe est en effet garante
mon endroit des obligations que je connais ses ressortissants
et sur lesquelles je me fonde. Elle ne peut videmment pas
m'assurer la bonne fin de mes entreprises quelconques, mais
elle doit m'assurer des bases certaines pour la conception de ces
entreprises. Ces bases se trouvent dans les obligations dont les
membres sont tenus et auxquelles ils doivent se montrer fidles.
Chaque individu a un intrt particulier manifeste pouvoir
se fier en autrui et ceci de deux faons diffrentes : d'abord
pouvoir compter sur la complaisance d'autrui en gnral, ce
qui suppose un climat social d'amiti; ensuite connatre assez
exactement la conduite qui sera tenue par autrui. Et cet int-
rt, particulier chacun et le mme pour tous, constitue un
vritable intrt commun, dont on ne peut pas dire a priori
qu'il puise le contenu du Bien Commun mais qui apparat au
moins comme son constituant primaire et essentiel.
SIXIME QUESTION :
SI L'AUTORIT POLITIQUE PEUT PROMOUVOIR L'AMITI SOCIALE
Les anthropologues nous ont appris considrer la petite
famille, dont nous constatons l'existence prsente, comme un
reliquat de la grande famille caractristique de peuples plus
primitifs. Qu'il s'agisse bien d'une formation sociale aujourd'hui
rtracte par rapport des dimensions anciennes, cela se trouve
suffisamment mis en lumire par les enterrements qui mobi-
lisent une famille beaucoup plus tendue que la quotidienne.
Il existe une littrature immense (1) sur les diffrentes faons
d'estimer les degrs de parent dans diffrents peuples, la des-
cendance utrine tant souvent estime plus importante que
les lignes masculines; mais ce que l'on trouve de commun
tous les peuples primitifs, comme aux ntres dans leur pass
lointain, c'est une conscience de parent pousse trs loin. Les
vieilles dames qui s'attachent faire ressortir des liens de
parent nos yeux faibles et insignifiants poursuivent une
uvre maintes fois millnaire, laquelle nous semble futile mais
qui a sans doute jou un rle minent dans le progrs social.
L'entretien par les vieillards d'un vif sentiment des consan-
guinits les plus lointaines a sans doute t une mission his-
torique de la plus haute importance, tissant un lien de solida-
(1) A l'origine de laquelle on peut placer les recherches de Lewis
H. Morgan.
I54
DE LA SOUVERAINET
rit comprhensif, lien continuellement raffenni par le culte
d'anctres communs.
Il est logiquement trs concevable que la Socit ait pu se
construire simplement sur la base des chanes de parentles,
par la trame d'amitis personnelles. S'il suffisait d'une amiti
pour lier deux chanes raison de la solidarit familiale, quelques
amitis devaient suffire tisser un corps social de mille deux
mille personnes. C'est ainsi qu'Aristote et Vico se sont repr-
sent les choses et leur vue est trs vraisemblable.
En ce cas les amitis apparaissent comme antrieures l'orga-
nisation politique proprement dite, comme un principe fonda-
teur. Quoi qu'il en soit, les proverbes de tous les peuples clbrent
l'importance sociale de l'amiti. Elle est une joie (<< l'amiti
sucre l'eau mme : chinois), un encouragement (<<l'ami raffer-
mit le cur )) : soudanais). une force (<< l'homme sans ami n'a
qu'une main )) : bosniaque).
Et la sagesse des nations a lev trs haut la fidlit aux
amitis (<< mourir avec ses amis est une noce)) : persan; ma vie
vaut-elle plus que mon ami? )) : afghan).
Le couple Achille-Patrocle, Nisus-Euryale, Roland-Olivier,
se retrouve dans toutes les lgendes occidentales. Il semble
avr que la bande d'amis )) a, en fait, t un principe de for-
mation sociale trs important chez les peuples fondateurs de
l'Europe (1).
Mais l'amiti d'lection est, par dfinition mme, un phno-
mne entirement subjectif qu'on ne peut pas s'attendre
trouver s'adressant de chacun chacun au sein de la popula-
tion nombreuse d'une Cit ou d'un tat. Ce que nous savons
des cits antiques nous autorise penser que les parentles
lies par des amitis individuelles d'lection, devenues tradi-
tionnelles, ont peut-tre constitu des moellons de l'difice
(1) Ainsi chez les Anglo-Saxons, le gegyldan ou friedborgh, petite
confdration de garantie mutuelle, dont les membres se portaient
secours, vengeaient ensemble le mal fait l'un d'eux et assumaient
solidairement la responsabilit de leurs actes individuels.
social; mais si nous voulons ainsi interprter les phratries
et curies , il nous faut alors constater que ces moellons ont
t progressivement dsintgrs, versant leurs lments dans
l'ensemble plus vaste de la Cit.
Les luttes politiques se trouvent mme claires si l'on
admet que l'effort des rformateurs s'est exerc pour briser
les cadres sociaux primitifs, pour dissoudre les compagnies
et transformer leurs membres en ressortissants immdiats de
la Cit, effort naturellement soutenu par ceux qui, comme
nouveaux venus ou pour toute autre raison, n'taient point
placs dans ces cadres: la plbe.
Mais la destruction de liens anciens exigeait la formation de
liens nouveaux. De l les cultes civiques qu'on peut interprter
comme le moyen d'tablir une parent fictive. De mme l'ins-
titution de l'phbie peut tre regarde comme un effort pour
promouvoir institutionnellement l'amiti.
Les auteurs antiques tmoignent unanimement que le bien
suprme d'une Cit, et sa plus grande force, taient regards
comme se trouvant dans l'amiti entre citoyens. Rousseau a
clbr cette proccupation classique dans un de ses plus beaux
passages (1).
(1) Les Romains se distingurent au-dessus de tous les peuples de
la terre par les gards du Gouvernement pour les particuliers, et par
son attention scrupuleuse respecter les droits inviolables de tous les
membres de l'tat. Il n'y avait rien de si sacr que la vie des simples
citoyens ; il ne fallait pas moins que l'assemble de tout le peuple pour
en condamner un. Le Snat mme ni les Consuls dans toute leur majest
n'en avaient pas le droit; et chez le plus puissant peuple du monde, le
crime et la peine d'un citoyen taient une dsolation publique. Aussi
parut-il si dur d'en verser le sang pour quelque crime que ce pt tre
que, par la loi Porcia, la peine de mort fut commue en celle de l'exil,
pour ceux qui voudraient survivre la perte d'une si douce patrie.
Tout respirait Rome et dans les armes cet amour des concitoyens
les uns pour les autres, et ce respect pour le nom romain qui levait le
courage et animait la vertu de quiconque avait l'honneur de le porter.
Le chapeau d'un citoyen dlivr d'esclavage, la couronne civique
de celui qui avait sauv la vie un autre, taient ce qu'on regardait
avec le plus de plaisir dans la pompe des triomphes; et il est remarquer
que, des couronnes dont on honorait la guerre les belles actions, il n'y
avait que la civique et celle des triomphateurs qui fussent d'herbe et
Les dirigeants peuvent exciter cette amiti entre citoyens
en leur faisant sentir qu'ils sont tous membres les uns des
autres )), en leur donnant l'exemple des gards qu'ils se doivent,
enfin en prvenant les querelles qui peuvent troubler cette
harmonie.
L'exemple des gards est d'une grande importance. Si celui
qui est revtu de quelque brve autorit)) traite les particu-
liers avec brusquerie, ddain et mme brutalit, cette conduite
sera imite par les particuliers : elle leur sera mme le moyen
d'afficher une supriorit. Si le suprieur public en use ainsi,
mesure qu'on en usera ainsi on se fera prendre pour un sup-
rieur. Si au contraire le moindre particulier est trait par les
autorits avec politesse, si le suprieur public se montre plein
d'gards, cette attitude sera imite (r) dans les rapports entre
particuliers.
Quant prvenir les querelles, on voit aussitt qu'on y
travaillera si l'on fixe bien les bornes entre citoyens dont
l'incertitude est un principe de disputes, et si l'on lie fortement
les citoyens leur parole donne.
QUE L'INCERTITUDE EST LE GRAND PRINCIPE
DE DISSOCIATION
L'homme social fait des calculs alatoires : ainsi celui du
commerant qui espre que des chalands se trouveront en
nombre adquat pour enlever la marchandise qu'il offre. Mais
la plupart des calculs sont, en principe, non alatoires, fonds
sur des conduites auxquelles les autres sont obligs : ainsi
l'ouvrier qui se rend l'usine compte sur le fonctionnement
de feuilles: toutes les autres n'taient que d'or. C'est ainsi que Rome
fut vertueuse et devint la matresse du monde.
ROUSSEAU, article conomie Politique de l'Encyclopdie. Cit
dans notre dition du Contrat Social. Genve, 1947, pp. 391-392.
(1) C'est ainsi que la courtoisie des agents de police en Angleterre
est un lment formateur de l'esprit public.
LE PROBLME DU BIEN COMMUN IS7
exact du mode de transport dont il a l'habitude. Toute vie
individuelle dans la Socit est fonde sur une foule de certi-
tudes, escomptant des rgularits dues par autrui.
Autrui et moi-mme sommes dbiteurs de conduites donnes.
La dette de conduite la plus claire est celle qui rsulte d'enga-
gements pris de faon explicite par moi-mme ou mon gard :
il s'agit de la parole donne, et l'exacte observation de la parole
donne a t regarde par tous les peuples comme une vertu
ncessaire, son contraire comme un vice impardonnable (r) :
aussi les Romains avaient-ils lev un temple Dius Fidius,
garant de la parole donne, de la foi jure. En raison de cette
suprme importance de la parole donne, on a dit que le contrat
tait le fondement des Socits.
Mais si le citoyen est en droit d'attendre l'exacte excution
des promesses qui lui ont t explicitement faites par d'autres,
- et si les pouvoirs publics doivent en tre garants, les certi-
tudes fondes sur les contrats ne forment qu'une part minime
des certitudes ncessaires l'homme social. La plus grande
part de ces certitudes est fonde sur les obligations qu'il connat
aux autres. Il attend d'un homme de ce pays qu'il fasse et ne
fasse pas certaines choses; et son attente se prcise l'gard
d'un homme de telle ducation, profession et situation. Conti-
nuellement, sans mme en avoir conscience, l'homme social
parie sur la conduite d'autrui. L'autorit publique est le grand
assureur de ces paris. Mais ici l'on doit remarquer que sa tche
est bien diffrente selon les Socits.
La plupart des Socits humaines ont t ritualistes )J. Une
morale religieuse, abondant en prceptes prcis, instills ds
l'enfance .par les parents, et ventuellement les instituteurs,
rappels par les Docteurs de la Loi, exerce sur les esprits une
continuelle suggestion, souffie en chaque circonstance ce qui est
(1) C'est ce qui fait que l'inflation ruine moralement les Socits car
elle autorise lgalement un dbiteur ne point payer effectivement la
somme relle entendue entre lui et le crancier, mais seulement une
somme moindre, qui porte seulement le mme nom. C'est une cole de
manquement la substance des promesses.
I5B DE LA SOUVERAINET
faire et ne pas faire, mme ce qui doit tre dit et comment
le dire (r).
Ces obligations, si prcisment dfinies, peuvent tre spci-
fies pour chaque situation, pour chaque tat comme dans
l'Inde Brahmanique, et ceci sans ncessairement s'accompagner
d'une tanchit des classifications. Des obligations, dfinies
en dtail, constantes et soutenues par la force de l'opinion,
unanimes, assurent un haut degr de certitude sociale sans
exiger une grande intervention des autorits publiques: mais il
est manifeste qu'elles doivent exercer une influence ankylosante.
Dans une telle Socit, le sentiment moral de l'obligation
tant mari la formulation prcise du prcepte spcifique, il
est fort craindre que l'assouplissement des prceptes ne puisse
tre obtenu qu'avec un affaiblissement du sentiment de l'obli-
gation: on ne sera infidle aux rites qu'en tant infidle gnra-
lement, Dieu et sa parole.
C'est pourquoi, du simple point de vue social, une religion
qui invigore le sentiment de l'obligation en gnral, sans l'asso-
cier une foule de prceptes particuliers, est ncessairement
plus propice au progrs.
LE PROBLME DES OBLIGATIONS
DANS UNE SOCIT MOUVANTE
On comprend ds lors que la Socit chrtienne ait t une
socit trs progressive : sige de transformations plus pro-
(1) Dans les familles o rgnent encore les coutumes traditionnelles
et leur force de cohsion, le musulman homme de bien et soucieux de
l'ducation de ses enfants, prendra grand soin de leur inculquer tout
un ensemble de rgles, de choses faire et ne pas faire. Il tiendra plus
qu' tout cette biensance sociale ... Elle soufflera en chaque circon-
stance quoi dire sous peine de manquer aux rgles communes. Quoi dire
et quoi penser aussi. Car il ne s'agit nullement d'hypocrisie ... ( l'gard
de l'arabophone) savoir lui parler dans sa langue ne sera pas seulement
connaitre les mots et la syntaxe arabes, mais possder aussi, comme
instinctivement, la phrase et l'agencement des phrases qu'il convient
de prononcer en telles et telles circonstances.
L. GARDET, La Cit Musulmane. Vrin, 1954, pp. 252-253.
fondes et plus rapides qu'aucune autre. Il faut sans doute en
trouver le principe dans l'mancipation du chrtien, prononce
par le Christ et amplement explique par saint Paul. Dire que
le chrtien est affranchi de la Loi, c'est dire que sa conduite
n'est plus commande en dtail par un code de prceptes
appropris aux diffrentes circonstances, mais inspire par
un esprit nouveau (1). Les obligations spcifies cessent d'tre
le corset de sa conduite, le sentiment de l'Obligation doit
devenir le principe mme de cette conduite.
Nous tenant humblement au point de vue social, nous pou-
vons reconnatre ici une rvolution majeure: un code prcis
et dtaill des conduites extrieures, tel qu'on le trouve dans
l'Ancien Testament, tel qu'il tait profess par les Pharisiens,
tel qu'il est apport par le Coran, est contraire au gnie du
Christianisme. L'obligation du chrtien ne se borne plus
l'observation de rgles; mais aussi l'homme non converti
en esprit elle ne prsente plus d'orthodoxie des conduites ext-
rieures. Et, par ce dernier aspect, elle laisse aux puissances
temporelles un champ que ne lui abandonnaient pas les religions
codifiantes.
Comme, en contraste aigu avec l'Islam, le christianisme n'est
pas lgislateur social, une socit de fonds chrtien, o les
hommes sont diversement anims par l'esprit nouveau, peut
prsenter une gamme trs tendue de conduites, les puissances
temporelles se voient attribuer un grand rle: celui de prciser
les obligations de droit positif, lesquelles ne formeront qu'une
petite partie de l'Obligation pour les fidles, mais aussi rprime-
ront les autres.
Ces obligations spcifies ne l'tant point par l'autorit
spirituelle, il s'ensuit que leur consistance peut varier. La foi
chrtienne les souscrit, pourvu qu'elles ne soient point immo-
rales, elle ne les dtermine pas: et par consquent elle ne les
immobilise pas. La mobilit des obligations, contraire l'esprit
(1) Afin que nous servions Dieu en nouveaut d'esprit et non en
vieillesse de lettre. V. Rom., 6.
des religions codifiantes, n'est pas contraire l'esprit du chris-
tianisme. Les spcifications peuvent changer. Et ceci, bien
entendu, non pas de faon quelconque; mais les indications
cet gard appartiennent la philosophie (dictamen de la
raison pratique) bien plutt qu' la thologie.
n suit de l que l'imprgnation chrtienne a t favorable
aux transformations du Droit et de la Socit. Mais si le chris-
tianisme tait par essence propice l'volution sociale, cette
volution s'est poursuivie sans lui dans une socit largement
postchrtienne. Et alors se pose le problme moderne de l'incer-
titude des obligations.
Dans la mesure o l'homme n'est pas moralement rnov, il
lui est naturel de penser au droit comme de moi et l'obliga-
tion comme de l'autre . Les conflits sociaux peuvent s'expri-
mer en termes d'affirmation de mes droits , ou encore des
obligations de l'autre .
Situations nouvelles, ides nouvelles, font naitre le senti-
ment de nouvelles obligations d'autrui . Si l'ide que je me
fais des obligations de l'autre n'est pas la mme en lui, il Y a
incertitude de ma part sur sa conduite, et irritation, et volont
de lui imposer comme obligation celle que je lui suppose. De
tels dsaccords sont la fois principe d'incertitude et de rup-
ture d'amiti sociale, et, ce double titre, contraire au Bien
Commun.
C'est ici que la Socit Mouvante prsente aux autorits
leur problme majeur, qui n'a jamais t bien mis en lumire,
toutes les meilleures discussions du Bien Commun tant fon-
des sur le postulat du statisme social. Mme les rvolution-
naires ont toujours pens une Socit immobile, une fois
rnove.
Pratiquement le problme est en gnral rsolu par la cons-
cration positive des obligations nouvelles mesure que l'exi-
gence de l'obligation prend de la force chez les obligataires.
On peut dire que l'intensit du grondif engendre l'impratif.
C'est une confirmation de l'observation selon laquelle l'obli-
gation est fille de l'attente. Mais videmment la formulation
de toute obligation nouvelle cause une priode de tension
nfaste au Bien Commun.
Le problme du Bien Commun nous parat maintenant
clairci: mais c'est une illusion, nous n'en avons mme pas
abord les difficults. Ce sera l'ouvrage du prochain chapitre.
Il
CHAPITRE III
DE L'AMITIE SOCIALE
LE FIXISME
Nous sommes parvenus par une lente dmarche nous
reprsenter le Bien Commun se trouvant dans la force du nud
social, dans la chaleur de l'amiti entre citoyens, dans la soli-
dit des certitudes qu'ils se donnent, toutes conditions du bien
que les hommes peuvent se faire mutuellement par l'existence
en Socit. Et la fonction essentielle des autorits nous a paru
tre l'augmentation de la confiance rgnant au sein de l'ensemble
Ainsi avons-nous rejoint la proccupation dominante de
Platon (1) et de Rousseau: l'harmonie morale dans la Cit (2) :
mais du mme coup, nous venons buter sur les corollaires
dduits par ces grands auteurs : corollaires si dplaisants aux
admirateurs modernes de nos philosophes qu'on s'applique
ordinairement les oublier. Ces corollaires, que nous non-
(r) Quel plus grand bien pour l'tat que ce qui tient ses membres
lis entre eux ? .. Et n'est-ce pas la communaut des joies comme des
peines, quand tous les citoyens se rjouissent ou s'affligent, ensemble
et de mme faon dans les mmes occasions? La Rpublique, V, 462.
(2) Le trait Du Contrat Social sera toujours mal lu, lorsque le lecteur,
qui a l'exprience que la vie politique est conflit, y cherchera de qui la
volont doit l'emporter; car le propos de Rousseau tait de chercher les
conditions d'harmonie d'o il rsulterait que le conflit de volonts ne
viendrait pas se produire, l'tat d'union qu'il poursuit se connaissant
ce que les volonts de divers sujets sexpriment comme n'en formant
qu'une: Tant que plusieurs hommes runis se considrent comme un
seul corps, ils n'ont qu'une seule volont ... Contrat, livre IV, chap. r
er
.
DE LA SOUVERAINET
cerons au nombre de quatre, dcoulent par simple contradic-
tion de l'nonc majeur: si bonne est la communion morale,
dangereux et mauvais est ce qui tend l'affaiblir. De l d'abord
le corollaire de petitesse: que la Cit ne prenne pas trop d'ten-
due, sinon la communion sera moins intense entre un trop
grand nombre de participants se connaissant mal entre eux (1).
Ensuite le corollaire d'homognit, l'introduction comme
citoyens, d'lments trangers, de mtques Il, non forms
aux mmes attitudes que les membres anciens de la Cit, rui-
nerait l'homognit psychologique de l'ensemble (2). Le mme
souci justifie le troisime corollaire, ou corollaire de clture:
il est dangereux de laisser pntrer dans la Cit des croyances
et des usages venus d'ailleurs et qui crent une bigarrure des
ractions et des pratiques (3). Enfin le corollaire d'invariance
condamne l'esprit d'innovation sous toutes ses formes (4)
comme introduisant des discordances (5).
Ces quatre corollaires condamnent en somme tout le proces-
sus de l'Histoire, caractris prcisment par l'extension des
socits, l'agrgation de populations disparates, la contagion
des cultures, le jaillissement des nouveauts. Ds lors ils sont
(1) Aussi PLATON, dans Les Lois, borne sa cit 5.040 familles, tandis
que Rousseau ne voit de perfection possible que dans de petites Rpu-
bliques.
(2) Dans Les Lois, Platon ne parat prvoir aucune naturalisation
des mtques, qui les services par eux rendus l'tat ne peuvent
valoir qu'une prolongation du permis normal de sjour, limit en prin-
cipe vingt ans. Lois, VIII, 850. Rousseau loue la discrimination pra-
tique Rome, au temps de la Rpublique contre les affranchis (Du
Contrat, IV, IV) : Il n'y a pas, durant toute la Rpublique d'exemple
d'aucun de ces affranchis parvenu aucune magistrature quoique
Citoyen. Cette maxime tait excellente ...
(3) Platon I\e veut pas que sa Cit idale soit maritime, car l'ouver-
ture au dehors causerait bien de la bigarrure et de la perversit dans
ses murs. Lois, IV, 704. On sait d'ailleurs jusqu' quelles extrmits
il a port l'impratif de clture.
(4) Mme les innovations en fait de musique sont condamnes par
PLATON, Lois, 700 et 701. Les potes sont soumis censure pralable,
VII et 801.
(5) C'est tout le thme du Discours des Sciences et des Arts, tort
regard comme un paradoxe, et qui au contraire tient troitement au
thme du Contrat.
DE L'AMITI SOCIALE
ncessairement odieux tout esprit contemporain (1). Pour-
tant il faut tre prsomptueux pour rejeter comme absurdes
des corollaires que de tels esprits ont cru logiquement attachs
la proposition principale que nous souscrivons. En traitant
ces vues comme dignes de considration, au moins apprendra-
t-on se montrer plus comprhensif, plus tolrant l'gard
de certaines attitudes sociales: partout l'observateur rencontre,
de la part de communauts cohrentes, des phnomnes de
refus de rception, de refus d'admission. Ainsi dans le cas des
socits que nous disons non progressives, le refus des inno-
vations proposes par une culture diffrente. Oserions-nous
affirmer que, mme dsarme, l'intrusion vigoureuse de notre
culture occidentale sur les quatre autres continents, n'a dtruit
aucuns biens communs des peuples qui l'ont subie? Mditant
le mal que nous avons fait, ne pouvons-nous comprendre le
rflexe de clture du Japon, jusqu' son forcement par Perry?
Mais bien plus, la Cit en expansion ne souffre-t-elle aucune
corruption et les snateurs romains qui voyaient dans l'imp-
rialisme le tombeau de la vertu rpublicaine taient-ils insen-
ss ? Les vues de Platon et de Rousseau peuvent aussi nous
aider temprer notre indignation l'endroit des groupes qui
rpugnent l'admission d'lments disparates dans leur cercle:
comme ces mineurs gallois, qui, en dpit des exhortations du
gouvernement travailliste et de leur syndicat, n'ont pas voulu
recevoir parmi eux des congnres italiens. Dans tous ces cas
si diffrents, ce qui est en jeu, c'est le mme rflexe de dfense
d'une harmonie intrieure tablie.
A la vrit, la Cit tant regarde comme un cercle d'amiti,
il faut admettre que toute distension de ce cercle ou toute
introduction d'lments htrognes doit troubler le concert
existant, et pose le problme de sa reconstitution: si l'extension
ou l'intgration promet un bien futur par l'extension de l'aire
de confiance , elle peut causer un mal prsent par la rupture
(1) Dont le vice serait plutt de croire la marche de l'Histoire nces-
sairement bonne.
de liens existants, - comme il arrivera si certains prennent
parti pour l'admission et que d'autres se cabrent l-contre.
Les raisons que l'on a de prfrer l'admission ne doivent pas
rendre aveugle la possibilit que le climat de confiance du
groupe troit ne se retrouve jamais avec la mme intensit
aprs grossissement. Si nous nous attachons aux rjouissances
et aux deuils communs, comme manifestant et ravivant les
affections sociales, il est clair que l'intensit de participation
doit tre en raison inverse de l'extension sociale. Les seules
affections qui puissent sceller une socit gnrale du genre
humain seraient donc ncessairement intemporelles.
Le quatrime corollaire est le plus choquant pour les contem-
porains. C'est heureusement le plus facile rfuter. La confiance
au sein du groupe, qui est en soi un bien moral, est aussi la
condition des biens divers que les hommes peuvent se faire
mutuellement. La fcondit de cette confiance consiste prci-
sment en ce qu'elle permet la naissance successive de nou-
veaux rapports : la confiance est rendue strile si, afin de la
maintenir, on touffe les initiatives individuelles tendant
crer des rapports nouveaux. Ces nouveauts doivent tre
regardes comme les fruits de l'tat de confiance et prsumes
fastes, sauf preuve contraire. L'attitude oppose, saturnienne
puisque la confiance dvorerait ses fruits, ne pourrait se justi-
fier qu'en postulant que le tissu actuel des rapports, et les
hommes eux-mmes, sont prsent tout ce qu'ils peuvent
tre, et que les biens que les hommes se font prsent sont tous
les biens qu'ils peuvent se faire. Il est significatif que cette
doctrine du ne varietur n'ait jamais t applique par des
philosophes occidentaux qu' des tats mythiques, projets
par leur imagination tantt dans le pass et tantt dans
l'avenir.
Le mme raisonnement vaut aussi pour l'largissement du
cercle d'amiti.
DE L' A MI TI SOCIALE
LA PRISON DES COROLLAIRES
Revenons sur nos pas. Nous tions parvenus une notion
assez claire du Bien Commun. Nous avons alors rencontr les
corollaires qu'on en peut logiquement dduire; ils nous ont
sembl inacceptables; nous avons lutt contre eux et peut-tre
en avons-nous triomph: mais il faut avouer que c'est une
victoire la Pyrrhus.
Considrons en effet le magistrat qui nous avons dit que
le Bien Commun consiste dans l'tat d'union et de confiance
mutuelle des citoyens. Dans cette conviction, il va se montrer
hostile tout ce qui introduit un trouble. Son action, conserva-
trice du Bien Commun, va s'exercer dans le sens des corollaires
que nous avons vus. Mais voici que nous l'arrtons dans cette
action conservatrice, et nous justifions notre dsaveu en vo-
quant les biens futurs qui peuvent rsulter, peut-tre pour des
hommes non encore ns, de rapports nouveaux qui pourront
s'tablir. Le magistrat est alors fond se retourner vers nous
avec reproche, disant: Vous avez entirement dtruit la cer-
titude que vous aviez prtendu me donner. Je puis me rendre
compte des rapports moraux existants. Le problme de leur
amlioration ne me parat pas insoluble : l'tat de confiance
et d'amiti se perfectionne par l'absence de dceptions, mesure
que chacun se conduit comme les autres l'attendent, en raison
des ides reues et des murs tablies. C'est l ce que je dois
prserver contre tout lment de trouble; or vous me dites
prsent qu'il faut envisager les biens futurs qui pourront
rsulter d'innovations de conduites et de croyances; mais
ainsi vous dtruisez mon critre certain, y substituant un critre
incertain, d'ailleurs de nature diffrente. ))
Il est bien vrai que le critre donn au magistrat pour appr-
cier un changement et dterminer son attitude cet gard,
devient incertain, s'il lui faut envisager les biens futurs qui
peuvent en rsulter. Et d'abord il est impossible l'esprit
humain de dduire toute la chane de consquences : ce serait
impossible par faiblesse de notre esprit si mme les consquences
taient prdtermines: or il y entre du contingent. Mais bien
plus : supposer que le magistrat st quel sera l'tat futur
rsultant de l'introduction de l'lment nouveau qu'il lui faut
apprcier, quel moment de l'avenir doit-il se placer par la
pense pour comptabiliser les rsultats ? Ce n'est pas tout :
les biens et maux advenant aux hommes futurs, le magistrat
peut-il les apprcier selon son chelle de valeurs, celle des
hommes futurs pouvant tre diffrente? Et comment s'arro-
gerait-il la facult d'apprcier les biens particuliers des hommes
venir, puisque nous lui avons dni cette facult au sujet des
hommes prsents, qu'au moins il connat !
Mais d'ailleurs l'argument qui nous a servi rfuter le corol-
laire d'invariance comporte un dsaveu implicite de la propo-
sition principale que nous avions adopte. Nous avions vu que
les autorits se trouveraient dans le plus grand embarras si les
biens propres des particuliers taient ce qu'elles devaient se
proposer de maximiser. Et, pour viter cet embarras, nous
avions identifi le Bien Commun au climat social: comment
ne pas voir que pour justifier le fait perturbateur de ce climat,
nous avons repris le critre de biens particuliers, que nous
avions auparavant rejet, invoquant prsent la somme de
biens particuliers futurs pouvant rsulter de l'innovation ?
Nous avions donc cru trop vite nous vader de la prison des
corollaires . Nous sentons maintenant que ces quatre murs
ne peuvent tre renverss sans ruiner l'difice. Si vraiment
le Bien Commun consiste dans la cohsion morale, et si les auto-
rits sont charges de prserver et d'augmenter ce Bien Com-
mun, elles doivent s'appliquer rendre les individus plus
conformes l'attente de leurs voisins (r) et ne doivent pas per-
(1) Ce qui ne veut pas ncessairement dire ({ plus conformes les uns
aux autres ", les ides rgnantes et les murs pouvant admettre plu-
sieurs tats)) ; mais ce qui veut dire conformes au type social)) qu'ils
reprsentent aux yeux de leurs voisins.
DE L'AMITI SOCIALE
mettre tout ce qui tend les faire varier dans le sens oppos.
Mais qu'est-ce qui tend faire varier les conduites l'oppos
du modle habituel ? Les exemples et les suggestions. Exemples
et conseils tirant les hommes hors des attitudes reues, seront
alors coupables proportion de leurs chances d'tre imits,
c'est--dire d'autant plus qu'ils seront donns par des personnes
plus respectables. Comment ne pas voir que l'on aboutit la
justification d'Hrode et de Caphe? Mais, pour ne pas recourir
un vnement qui dborde l'histoire politique, comment ne
pas voir que l'on justifie l'accusation et la condamnation de
Socrate (1) ?
A la vrit, si dangereuse est la logique immanente de ce
systme de pense, que la cit platonicienne, imagine par
Platon en raction contre la cit athnienne coupable ses yeux
d'avoir condamn Socrate, aurait pu tolrer Socrate moins
encore qu'Athnes! La condamnation de Socrate Athnes
n'tait pas ncessaire, elle tait invitable dans la cit plato-
nicienne (2).
LE BIEN COMMUN ET L'INTRT SOCIAL GLOBAL
Les dveloppements qui prcdent ont fait sentir tous les
dangers que comporte l'quation formelle du Bien Commun
avec l'amiti sociale. Ces dangers ne sont pas moins grands
lorsque des rformateurs se proposent d'imposer la socit
(1) On admet ici la thse classique selon laquelle Socrate a t pour-
suivi pour avoir subverti les croyances; il est bien possible qu'en
fait la dmocratie triomphante ait poursuivi en lui le fOl'mateur des
Athniens qui avaient collabor" avec Sparte aprs la victoire de celle-ci,
encore que sa propre conduite sous leur rgime, dit des Trente Tyrans ",
ait t irrprochable.
(2) Nous avions dnonc le caractre oppressif des institutions ima-
gines par Platon (Du Pouvoir. Genve, 1945, livre III, chap. VII : !( Le
Philosophe et le Tyran ,,). Presque simultanment paraissait Londres
un ouvrage d'une immense rudition et d'une grande force de pense,
d au professeur Karl POPPER : The Open Society and its Ennemies
(2 vol., 2
e
d. Londres, 1952). Les dveloppements du prsent chapitre
comportent beaucoup de rencontres d'ides avec le bel ouvrage de
M. Popper.
I7
DE LA SOUVERAINET
les changements susceptibles leur avis de promouvoir l'amiti
sociale que lorsque des conservateurs s'appliquent empcher
les changements susceptibles leur avis d'branler l'amiti
sociale: en tout cas, il y a interdiction de ce qui tend troubler
l'amiti soit tablie soit tablir. Mais comment ne pas voir
que tous ces dangers sont lis la prsance absolue qu'on a
prte au but que doivent poursuivre les autorits, et que les
citoyens doivent avoir en vue, en tant qu'ils participent au
gouvernement, relativement aux buts poursuivis par les parti-
culiers! Comment ne pas voir que les dangers qu'il fallait
signaler se dissipent, aussitt que les rles sont rpartis sur la
scne sociale entre magistrats et non-magistrats (r). Les hommes
individuellement ou en groupe ayant la facult de poursuivre
leurs projets propres, les autorits publiques s'emploient
rparer les atteintes incessamment portes la cohsion morale.
L'amiti sociale, la confiance mutuelle, peuvent tre regardes
comme un quipement de base, un rseau de routes si l'on veut,
dont chaque membre de la Socit use pour ses fins propres,
et tend dgrader par l'usage qu'il en fait. Le magistrat est
charg d'en assurer continuellement la rparation et le dve-
loppement. Sous le prtexte de cette mission, interdire l'emploi
des routes serait une absurdit. Les difficults auxquelles nous
nous sommes heurts proviennent donc d'une confusion fon-
damentale du Bien Commun dont les magistrats ont la charge,
avec l' intrt social global .
Si je cherche penser l'intrt social global d'une socit,
il me faut envisager le bien-vivre de ses membres prsents et
futurs, sous les deux rapports de leur contentement et de leur
perfection. Or c'est chose radicalement impensable; je puis
seulement me donner l'illusion de la penser en formant quelque
image sommaire, dont je serai ds lors le serviteur fanatique.
Philosophe ou dirigeant, quiconque prtend prendre en charge
(1) Ou, dans le cas de dmocratie directe entre les personnages diff-
rents des mmes hommes agissant tantt comme magistrats, tantt
comme particuliers, disjonction plus aise concevoir qu' raliser.
DE L'AMITI SOCIALE
I7
I
l'intrt social global est un fou dangereux. Tout ce que l'on
peut lgitimement se proposer, c'est de trouver quelques condi-
tions fondamentales ncessaires la subsistance de la socit
comme telle, et propices au dveloppement du bien-vivre de
ses membres. De ces conditions, les plus videntes, connues de
toute antiquit, sont d'viter la destruction par un groupe
ennemi, l'attrition par puisement de ressources matrielles,
la dsagrgation par dissolution des liens affectifs. De telles
conditions de base constituent la partie la moins indtermine
de l'intrt social global et par consquent celle qui prsente
aux magistrats les indications les plus claires, et qui aussi offre
le moins d'occasion de dissensions dans les discussions poli-
tiques. En effet on aigrit les dissensions politiques mesure
que l'on largit le domaine de la dcision publique des objets
plus susceptibles d'apprciation subjective, au sujet desquels
prfrences et intrts diffrents s'aheurtent naturellement,
de sorte qu'il ne peut y avoir de dcision commune ou commu-
nment accepte, mais seulement crasement d'un intrt ou
d'une prfrence par une autre. On maintient au contraire
la cordialit dans les dbats s'ils portent sur des objets intres-
sants pour tous, et qu'on peut faire reconnatre tels, comme
conditionnant les intrts divers qui prolifrent sur ces fon-
dations.
Il est bien entendu que ({ les intrts conditionnants n'tant
que l'appareil de soutien de l'intrt social global, ne sauraient
tre pris pour le tout, et n'ont aucune raison de prdominer
en toute rencontre sur d'autres intrts se trouvant dans la
Socit. Leur priorit ne se manifeste qu' mesure qu'ils sont
menacs. La marge de prfrence en faveur du Bien Commun
s'accrot brusquement lorsque l'difice social est en danger, ce
qu'exprime l'adage salus populi suprema lex; au contraire il
serait absurde dans les temps de prosprit, de prfrer un
supplment de garantie du Bien Commun au libre dveloppe-
ment des intrts divers qui se forment dans la Socit.
I7
2 DE LA SOUVERAINET
DES VARITS DE L'AMITI SOCIALE
La notion d'amiti sociale a domin notre discussion: mais
elle n'a point t lucide, omission qui entre sans doute pour
beaucoup dans les difficults rencontres. La p e n s ~ e politique
est si fortement marque par ses prcepteurs grecs qu'il vient
naturellement l'esprit d'imaginer l'amiti sociale telle que
les institutions de la cit grecque tendaient la forger. Tout,
dans la cit grecque, militait pour tablir et maintenir la plus
grande ressemblance possible entre les citoyens: c'tait le cas
surtout Sparte, la communaut grecque la plus typique, la
plus invariante, et paradoxalement admire par les philosophes
de cits plus progressives. Le moule de l'ducation, reue en
commun, la pression incessante de l'opinion, faisait et mainte-
nait des citoyens conformes au type spartiate, la non-confor-
mit apparaissant la fois comme ridicule et coupable.
Lacdmone a exerc sur les meilleurs esprits une sduc-
tion difficilement comprhensible : la postrit a gnralement
accept la thse des laconisants athniens selon laquelle
tout ce en quoi les autres cits grecques, et notamment Athnes,
se sont cartes du type spartiate, tait vice et dgnrescence,
ce qui est notamment admis par Rousseau. Par consquent le
modle de l'amiti sociale serait celui de Sparte, c'est--dire
qu'il faudrait que les citoyens fussent couls dans un mme
moule. Cette conception de l'amiti sociale est en contradiction
directe avec le dveloppement de la personnalit humaine.
Priodiquement le mirage spartiate vient inspirer des efforts
systmatiques d'organisation du conformisme, qui se prsentent
comme rvolutionnaires. A chaque fois, les esprits sduits par
ce mirage sont inconscient!> de l'affinit de leur doctrine avec
le conformisme routinier de l'ignorance conservatrice. Si on
les coutait, on institutionaliserait, au profit d'une routine
qu'ils veulent instaurer, cette exigence de conformisme qui est
immanente l'opinion vulgaire.
DE L'AMITI SOCIALE
I73
Plus une socit est ancienne, large, complexe, moins on
doit s'attendre trouver chez ses membres, la rptition nom-
breuse d'un profil individuel typique. Moins donc l'amiti
sociale peut reposer sur la simple ressemblance. Et tout effort
pour ramener ou instaurer cette ressemblance sera ncessai-
rement tyrannique. Il faut donc chercher l'amiti sociale
d'autres fondements que la ressemblance. L'un de ces moyens
est l'idoltrie. A mesure que les hommes, trop nombreux et
trop diffrents, ne se trouvent plus naturellement l'unisson,
l'amour d'une mme entit peut les lier: ainsi la personnifica-
tion de la patrie. Il y a beaucoup moins de diffrence que l'on
ne croit entre les religions nationales sumriennes et assyriennes
et le nationalisme moderne, s'agissant en tout cas d'une per-
sonnification de l'ensemble, qui fait l'objet d'un culte religieux.
Il n'arrive pas toujours que cette idoltrie invigore l'amiti
sociale, tant possible que certains citoyens, qui croient que
le dieu national veut tre servi de telle et de telle faon, hassent
leurs compatriotes qui ne servent pas l'idole de cette faon,
soit tideur, soit diffrence de conception. L'idoltrie nationale
est particulirement expose la dissension des sectes: bien
des luttes intrieures doivent leur intensit, bien moins aux
conflits des ambitions et des intrts, qu'au fanatisme qui leur
est communiqu par des visions contrastes de l'idole nationale.
A la vrit l'amiti sociale est favorise par la prsence dans
toutes les consciences d'un mme cadre de rfrences, cadre
construit avec des lments trs complexes dans lequel entrent
aussi bien de menus rites que de grands symboles. La construc-
tion de ce cadre est l'ouvrage de la vie en commun, l'effet des
enseignements et des expriences partages: il s'agit proprement
de la culture d'un peuple. Mais une chose est d'en reconnatre
la suprme importance, une toute autre chose est de formuler
des recommandations pratiques cet gard. Si le magistrat
doit savoir le prix de cette culture commune, il a les plus
grandes chances du monde de ne faire que des sottises, en se
proposant soit d'enrichir soit de prserver cet difice, trop subtil
I74
DE LA SOUVERAINET
pour se trouver de son ressort. En rsum, nous avons beau
trouver que l'amiti sociale doit tre au plus haut degr objet
de proccupation pour le magistrat, nous avons d'autre part
peine formuler des moyens concrets lui appartenant pour
promouvoir cette amiti. Il ne faut pas s'en tonner car elle
doit se dvelopper d'elle-mme la faveur des changes entre
hommes, pourvu que ces changes soient filtrs de sorte que
les actions dommageables se trouvent autant que possible
arrtes. Par ce filtrage, qui est l'essentiel de l'art politique, la
confiance mutuelle des hommes s'accrot, chacun ayant accou-
tum de ne recevoir des autres que des services, les injures
possibles se trouvant arrtes en chemin : c'est l'office du
Droit.
LES ON
Plus ample et plus volue est une Socit, moins le climat
de confiance qui doit toujours rgner entre ses membres pour
qu'ils puissent se rendre le plus de services possible, peut tre
le fruit d'un esprit de communaut, que l'largissement du
cercle et la diversification des personnalits tendent dissiper.
Le climat de confiance vient alors reposer de faon croissante
sur les assurances donnes par le Droit. Je ne sais rien de Primus
qui je suis affectivement indiffrent. Aucune sympathie per-
sonnelle, aucun sentiment que je suis des siens, ne l'inclinera
une certaine conduite mon gard, mais seulement le senti-
ment abstrait de l'obligation cn soi. Les spcifications de ce
sentiment dpendront de ce qu'il pense devoir l'autre en
gnral, de ce qu'il pense digne de sa persona, enfin des pres-
criptions du Droit positif et de l'opinion.
Il est clair que Primus sera un interlocuteur d'autant plus
sr qu'une religion universelle lui commandera plus de zle
envers son semblable, qu'un honneur social plus rigoureux
l'enfermera mieux dans ses engagements explicites ou implicites;
il est clair aussi que la nettet et la prcision du Droit, comme
aussi tout ce qui en procure le respect, fourniront ds lors les
DE L'AMITI SOCIALE
I75
tais des rapports mutuels. Il faut convenir que la sret des
rapports sociaux dans un cercle trs large et dans un tat de
diversit trs avanc ne peut plus reposer sur la communion
intime rgnant au sein du petit groupe d'existence. On n'en
tire pas toujours les consquences ultimes.
Par exemple, il devrait tre reconnu pour vident que On
peut avoir d'autant plus de choses dans l'indivision que le
On est plus troit, plus homogne, et d'autant moins qu'il
est plus nombreux, plus divers. Dans le mnage, dans la famille
troite, il est peu de choses qu'il soit ncessaire d'tiqueter
exactement comme attributs de tel et de tel membres; de mme,
s'agissant des intrts , il n'est pas indispensable de prciser
qui reviendront le soin et le pouvoir de dcider comment il
en sera dispos. Mais plus On devient nombreux et dispa-
rate, plus il est indispensable de prciser qui chaque chose
est attribue, et qui revient chaque dcision. Il n'est plus
permis de supposer que Secundus et Tertius laisseront l'usage
de telle chose Primus au moment o elle lui est utile, ni que
Secundus et Tertius seront d'accord avec Primus sur la dcision
prendre en telle ou telle matire. Il est donc opportun que les
pouvoirs de disposer et de dcider soient exactement rpartis.
Or si un moment quelconque, il y avait dcider sur toutes
choses et sur tous objets comment il y a lieu de rpartir, il est
clair qu' ce moment-l il y aurait indivision, et donc, puisque
l'on a convenu que l'indivision donnerait lieu dsaccord, il
n'y aura jamais accord non plus sur le meilleur partage d'indi-
vision: il est par consquent ncessaire que l'occasion de ce
partage gnral ne se prsente jamais, que toutes choses soient
considres comme dj rparties, la dispute ne pouvant inter-
venir que sur des points de dtail. Cette proposition se rattache
celle que nous avons dj nonce, savoir que le problme
gnral d'une Socit n'est, comme tel, point pensable et point
soluble : c'est ce que nous verrons derechef au chapitre de la
Justice.
Vouloir revenir l'indivision dans les biens et dans les dci-
DE LA SOUVERAINET
sions, dans un tat social volu, c'est prtendre appliquer un
rgime primitif, convenable lorsqu'un petit groupe bien li
est port dterminer des destinations d'objets et des mouve-
ments communs de faon univoque; mais qui n'est plus conve-
nable lorsque la diversit de l'ensemble humain et la contra-
rit des desseins qui s'y rencontrent, exigent que les choses et
les dcisions soient exactement attribues. Ceci ressortit au
primitivisme, qui est la maladie mortelle des civilisations vo-
lues, au sein desquelles on aspire toujours retrouver l'unit
et la simplicit des trs petites socits, pour lesquelles l'homme
a t fait, dit Bergson, au sein desquelles, en tout cas, il a vcu
jusqu' des temps relativement trs rcents.
LA NOSTALGIE DU PETIT ENSEMBLE
La mthode employe ici n'est point didactique: le matre
lve l'esprit enseigner au-dessus du sujet, lui en fait embras-
ser du regard toute la carte en relief; n'tant point matre en
la matire, mais seulement explorateur, nous avons chemin
et fait cheminer le lecteur la manire des fourmis qui, ren-
contrant un obstacle, cherchent de-ci de-l quelque passage
qui les dtourne de leur orientation qu'elles regagnent ensuite
de leur mieux. Nous cherchions une notion claire du Bien Com-
mun, qui pt servir de point de repre au magistrat afin de
connatre si telle dcision l'en cartait ou l'en rapprochait.
Un tel critre nous serait certainement fourni si nous avions
dans l'esprit une vision de l'tat social idal qu'il s'agit de main-
tenir ou de procurer: mais il est certain au contraire que toute
vision de ce genre est nfaste, conduisant ceux qui en sont
hants une prise en charge totale de la Socit pour la rendre
semblable au modle, ce qui est tyrannie.
Les biens trs divers que les hommes peuvent se faire au
cours du temps par le commerce mutuel nous sont apparus de
faon croissante, non comme une srie convergente dont on
pourrait trouver la formule, mais comme une srie divergente
DE L'AMITI SOCIALE
I77
non totalisable. Et le Bien Commun nous a paru consister dans
les conditions de dveloppement de cette srie indfinie. L'tat
de confiance entre partenaires s'est offert notre esprit comme
la plus vidente de ces conditions. Mais l nous sommes tombs
dans de grandes difficults, alors pourtant que nous avions le
rconfort de rejoindre une thorie classique.
Nous avons rencontr une contradiction entre l'affermisse-
ment de cet tat de confiance et le dveloppement indfini
des rapports entre hommes, l'largissement de leur aire, la
diversification de leur contenu. Contradiction donc entre les
effets cherchs et leur condition! Cette contradiction s'est gra-
duellement claire : la recherche du climat de confiance fait
lever dans l'esprit l'image d'un cercle troit et ferm de pro-
chains trs semblables, vivement pris d'un type que chacun
s'efforce de raliser et trs fiers d'un quid communum que tous
veulent maintenir: cette image est extraordinairement vivante
dans nos esprits, nourrie de deux sources. L'une est la tradition
classique : ce que les auteurs grecs peu prs sans exception,
et la plupart des auteurs latins leur suite, nous ont reprsent
comme bon et admirable, c'est Sparte. Il ne nous appartient
pas ici de rappeler comment, ni de chercher pourquoi, la Cit
qui ses institutions tenaient lieu de murailles, est devenue
l'objet d'loges sans mesures (I) jusque dans Athnes alors son
adversaire. Cette Laconomanie (2) est entre par Platon,
Xnophon, Polybe, Plutarque, et bien d'autres, dans l'hri-
tage classique, venant exalter des gnrations de lycens, un
Saint-Just en est le produit manifeste (3).
(1) Il faut lire ce sujet un livre trs important, insuffisamment
remarqu: Le Mirage Spartiate. tude sur l'Idalisation de Sparte dans
l'Antiquit grecque de l'Origine jusqu'aux Cyniques, par F. OLLIER.
Paris, 1933. Il jette un jour clatant sur l'tat des esprits Athnes
aux alentours de la Guerre du Ploponnse.
(2) Le terme est d'Aristophane: tous les hommes taient lacono-
manes, laissaient crotre leurs cheveux, enduraient la faim, taient
crasseux, faisaient les Socrate, portaient des gourdins... , cit par
OLLIER, p. 211.
(3) Stendhal en porte de fortes traces.
12
DE LA SOUVERAINET
Des auteurs et des acteurs politiques cots en sens adverses,
. ractionnaires et rvolutionnaires, prsentent entre eux des
affinits qu'on ne peut relever sans voquer chez eux ou leurs
disciples une violente irritation : un principe de ces affinits
se trouve dans l'image de Sparte qui les hante galement.
Mais nous avons annonc deux sources du rve de commu-
naut troite: l'une se trouve dans la tradition classique; l'autre
se trouve dans les besoins psychologiques de l'homme, qui a la
nostalgie de la tribu. Personne ne partage l'opinion mise par
Rousseau, que l'espce humaine tait meilleure, plus sage
et plus heureuse dans sa constitution primitive; aveugle, mis-
rable et mchante mesure qu'elle s'en loigne (1). Mais
presque tout le monde dsire subconsciemment retrouver la
chaleur du groupe primitif; les psychanalystes disent que
l'homme regrette inconsciemment le sein maternel; vrai ou
non, il est manifeste qu'il regrette inconsciemment le sein
social o il a t form, la petite socit bien lie qui a t le
sminaire de l'espce. Ce regret inavou est le principe de
presque toutes les Utopies, tant rvolutionnaires que raction-
naires; de toutes les hrsies politiques, de gauche et de droite.
Il est peut-tre propos d'introduire ici le mythe d'Ante.
Ce personnage mythologique reprenait des forces en touchant
terre: or il est patent que l'homme, lorsqu'il russit retrouver
une petite socit bien lie, y puise des forces extraordinaires:
c'est l le principe commun des succs trs diffrents: ceux
des quipes)) communistes, ceux aussi de l'aristocratie anglaise
forme dans des coles de tradition spartiate.
Nous nous trouvons ainsi amens trois conclusions. D'abord
la petite socit, comme milieu d'origine de l'homme, reste
pour lui infiniment enviable; ensuite, il est vrai qu'il s'y charge
de forces; mais enfin, toute tentative pour donner les mmes
caractres une grande socit est utopique (2) et mne la
(1) Rousseau juge de Jean-Jacq2!es. Troisime Dialogue.
(2) Rousseau a t en ceci d'une sagesse incomprise de ses disciples:
" Son objet ne pouvait tre de ramener les peuples nombreux, ni les
DE L'AMITI SOCIALE
I79
tyrannie. Cela admis, il apparat que le Bien Commun de
confiance rciproque ne peut tre recherch mesure que les
rapports sociaux s'tendent et se diversifient, dans les moyens
inspirs par le modle de la petite socit close, lequel ne peut
au contraire qu'garer l'esprit.
SOCIT CLOSE ET RSEAU SOCIAL OUVERT
Ces conclusions (r) taient prvisibles. Au cours de cette
enqute, nous avons, il y a longtemps dj, oppos deux schmes
de rapports sociaux. Nous avions imagin de tracer des traits
partir de Primus, reprsentant toutes ses liaisons quelconques
avec d'autres individus, dits du fait de leurs rapports avec
Primus voisins de Primus )J. Puis d'autres traits, partir de
chacun de ces voisins de Primus, reprsentant leurs liaisons
quelconques; puis partir de ces voisins de second degr,
d'autres traits et ainsi de suite. Et nous avions distingu deux
cas: mesure que l'on rpte ce processus, ou bien l'on retrouve
de faon croissante les mmes personnages, et il s'agit d'une
socit ferme, ou bien on en trouve toujours de nouveaux et
il s'agit d'un rseau social ouvert. Supposons arbitrairement
que chaque personne ait cent voisins )J au sens dfini. Au troi-
sime degr de mon opration, - compts les voisins des voi-
sins de mes voisins, - j'aurai un million de liaisons: mais je
puis trs bien n'avoir en tout que moins de mille personnes
(cas de la socit close), comme je puis en avoir bien plus de
cent mille (cas d'un rseau social ouvert). On peut encore com-
pliquer l'opration et accentuer le contraste en rptant
l'observation plusieurs poques diffrentes, auquel cas le
Grands tats leur premire simplicit, mais seulement d'arrter, s'il
tait possible, le progrs de ceux dont la petitesse et la situation les ont
prservs d'une marche aussi rapide vers la perfection de la socit et
vers la dtrioration de l'espce. Ibidem.
(1) A mesure qu'elles se sont dgages pour nous, nous avons mieux
senti la force de l'ouvrage de BERGSON: Les deux Sources de la Morale
et de la Religion.
rBo DE LA SOUVERAINET
nombre total des personnages touchs restera insensible dans
le cas de la socit close, mais s'accrotra dans l'autre cas.
Il est immdiatement vident que la situation de Primus
est compltement diffrente, selon qu'il est plac sur un rseau
ferm ou sur un rseau ouvert. Dans le premier cas, ses parte-
naires tant troitement lis entre eux, ses actions l'gard de
chacun sont connues et discutes par tous les autres, il est
entour d'un cercle cohrent et stable de juges dont il lui est
ncessaire de mriter la bonne opinion. Ce cercle lui suggre
d'ailleurs fortement ce qu'il doit faire l'gard de chacun.
Ainsi chaque rapport individuel qu'il a avec un des partenaires,
prend le caractre d'un rapport avec le cercle entier. Tous ses
rapports tant contenus dans ce cercle, celui-ci revt aux yeux
de Primus une importance vitale; il ne saurait exister en dehors
de ce milieu.
Telle tant la situation, on sent qu'il n'est pas ncessaire de
chercher par quels moyens les autorits devront maintenir la
rgularit des conduites et le climat de confiance. Tout cela
se maintient de soi-mme, et la difficult que connatront les
autorits surgira plutt du propos qu'elles pourront avoir de
protger ventuellement une conduite aberrante (qu'elle appa-
raisse un observateur extrieur comme bonne ou mauvaise)
contre la censure violente de l'opinion. En raison de la stabilit
propre une telle Socit, il pourra bien arriver que les origi-
nalits heureuses ne trouvent de voies d'issue qu' la faveur
d'une inconduite des autorits, de sorte que la corruption et
le progrs apparatront ensemble, ce qui permettra aux auteurs
venir de condamner une dcadence dont ils sont issus.
Tout autre est la situation de Primus au sein d'un rseau
ouvert. Ses rapports avec Alienigenus n'intressent aucune
des autres personnes avec lesquelles il a des relations, ou habi-
tuelles ou occasionnelles, et qui ne sont point lies entre elles.
Aucune contrainte d'opinion ne s'exerce donc sur Primus pour
qu'il en use de telle ou telle faon avec Alienigenus : personne
n'en saura rien. Mais d'ailleurs Alienigenus n'offre peut-tre
DE" L'AMITI SOCIALE
Primus aucune ralit sensible: ce n'est qu'un nom, sans
visage. La conduite de Primus en cette occasion va donc
dpendre de son sens moral, - qui ne peut tre ici un simple
reflet de l'opinion tribale, - et des garanties du Droit.
Mais ce n'est pas tout. Notre personnage, plac sur un rseau
ferm, avait de la Socit une ide claire et sensible. C'tait
le microcosme bien dfini au sein duquel se situent tous ses
rapports. Ne pas aimer ce microcosme serait ne pas aimer les
conditions de sa propre vie. Replaons maintenant Primus
sur le rseau ouvert: la Socit Il devient une notion abstraite
et indfinie. On pouvait voir la socit lacdmonienne dans
ses banquets : on ne saurait voir notre Socit et nous serions
mme incapables de dire ce qu'elle comprend: s'agit-il de la
socit franaise, europenne, occidentale? En aucun cas on
ne peut indiquer ni son extension ni sa comprhension exactes.
Au sein d'un rseau ouvert, les diffrents rapports entretenus
par Primus avec des individus trs diffrents ne se runissent
aucunement dans son esprit sous le titre commun de rapports
avec la Socit Il. On peut d'ailleurs observer chez l'homme
contemporain, qu'il est port classer comme rapports per-
sonnels tous ceux dont il est content, qui comportent une cha-
leur affective, et qualifier de rapports sociaux tous ceux qui
ne le satisfont pas ou qui lui psent. On dit couramment: Je
ne puis djeuner avec des amis, j'ai une obligation sociale. Il
Les rapports Il avec la Socit sont alors le solde de nos rap-
ports, ts ceux qui nous satisfont. De ce fait, la Socit s'offre
au sentiment comme quelque chose qui pse sur nous, alors
qu'effectivement elle nous porte.
La Socit apparaissant ainsi comme quelque chose de lourd
et de confus, sans forme et sans visage, elle peut tre maudite
selon la mode romantique, ou encore on peut invoquer contre
elle des crances, selon la mode moderne; mais en tout cas, elle
n'est point reprsente dans les esprits, elle n'est point chrie,
tellement que tous les socialistes ont d par force lui donner
des visages nationaux. De l suit que les conditions de dve-
I82 DE LA SOUVERIANET
loppement de l'tat social ni ne s'offrent spontanment
l'esprit, ni ne captivent la sensibilit, et que le Bien Commun
de la Grande Socit n'intresse vivement qu'une faible partie
de ses membres. Ce n'est point l l'effet d'un gocentrisme fon-
cier des autres membres, lesquels au contraire sont capables
de se dvouer des ensembles plus restreints, plus cohrents,
plus tangibles.
Notre poque est comme la femme de Loth. Elle se retourne
vers des formes de vie sociale, au sein desquelles l'homme a
pris l'aspect que nous lui connaissons; le dveloppement d'un
rseau social universel est une prodigieuse aventure, qui ne
peut pas ne point comporter de graves mcomptes. De toutes
parts, et sous les tendards les plus diffrents, le signal a t
donn d'un retour aux formes de vie tribales. Il est possible
que l'aventure tente choue mais il parat insens de ne pas
discerner qu'en elle est le progrs.
CHAPITRE IV
DE LA JUSTICE
De tous temps, la Justice a t reprsente comme la cl
de vote de l'difice social. Agissant avec justice l'un envers
l'autre, les citoyens entretiennent l'tat de confiance et d'ami-
ti qui est le principe d'une coopration aise et fructueuse;
agissant avec justice envers tous et chacun, l'autorit publique
obtient la confiance et le respect qui la rendent efficace. L'auto-
rit trouve dans sa justice tout ensemble la fin et le moyen de
son activit. Le sceptre et la main de Justice sont les attributs
traditionnels du monarque, troitement associs: il lui faut tre
fort pour tre juste, - pour rsister aux pressions qui lui
feraient rendre des dcisions injustes, - et sa justice augmente
son crdit, d'o il tire sa force.
La proccupation de justice est donc la proccupation poli-
tique par excellence, et l'on peut se fliciter que la Justice
Sociale soit l'obsession de notre temps. Elle ne semble pas
pourtant tre un principe de concorde mais plutt de division.
Sa ralisation ou sa conqute sont prches par les intel-
lectuels et les groupes politiques se disputent l'honneur de mener
cette croisade : car l'entreprise est conue comme une lutte
contre des forces hostiles cette Justice dont les champions
pensent avoir une ide claire. Malheureusement elle n'est point
la mme en tous. De sorte qu'on voit la Socit se diviser et
s'mietter au nom de la Justice qui doit l'harmoniser et y faire
rgner la paix.
DE LA SOUVERAINET
A QUOI ou A QUI CONVIENT LA JUSTICE
Toutes les dfinitions classiques tmoignent que la Justice
tait conue comme rsidant ou devant rsider dans les mes.
Ainsi les Institutes de Justinien: ({ La justice est une ferme et
perptuelle volont d'accorder chacun son droit (r) : la jus-
tice apparat donc comme une manire d'tre de la volont;
saint Thomas renchrit: ({ La justice est une habitude qui entre-
tient en nous une volont ferme et perptuelle d'accorder
chacun son droit (2). Il rejoint ainsi Aristote pour qui ({ la
justice est l'tat moral de l'homme juste, qui le rend apte
choisir avec justice, en matire d'attributions entre lui et un
autre ou entre deux autres (3).
Ainsi la Justice est conue comme une disposition de l'homme,
affermie en habitude, une vertu. Mais la Justice dont on parle
aujourd'hui n'est plus cette vertu de l'me, c'est un tat de
choses. Le mot ne prsente plus l'esprit une certaine manire
d'tre des hommes mais une certaine configuration de la
Socit; il ne s'applique plus des attitudes personnelles, il
vise des amnagements collectifs. Au lieu de penser que les
rapports sociaux sont amliors par la justice dans les hommes,
on pense au contraire que l'instauration d'une justice dans les
institutions est gnratrice d'amlioration dans les hommes.
Ce renversement appartient au mode de pense moderne qui
fait commander le moral par le circonstantiel.
La Justice dont il s'agit maintenant n'est donc pas une habi-
tude que chacun de nous doit acqurir et d'autant plus qu'il a
plus de pouvoir, mais c'est une organisation, un arrangement
des choses. Aussi la premire partie des dfinitions classiques,
(1) Divi Justiniani Institutionum Liber Primus, titre 1
er
: Justitia
est constans et perpetua vol un tas jus suum cuique tribuendi. ))
(2) Summa Theologica, Quaestio LVIII: De Justitia : Justicia est
habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate jus
suum unicuique tribuit. ))
(3) thique Nicomaque, livre V, II 34 a.
DE LA JUSTICE
celle qui lie la justice l'homme, ne se retrouve-t-elle plus dans
les proccupations modernes, qui lient la justice la .Socit.
On ne dit plus avec Aristote que la justice est l'attitude morale
de l'homme juste, ou avec les jurisconsultes que c'est une cer-
taine volont, car ce qui se trouve ainsi mis en avant, c'est la
disposition intime. Or la Justice que l'on prconise n'est pas
une qualit de l'action et de l'homme, mais c'est une qualit
de la configuration, de la gomtrie sociale, obtenue d'ailleurs
par des moyens quelconques. La Justice est indpendante
de l'existence de justes .
On veut tablir ce qui est juste li, et l'on imagine que la
difficult est toute dans l'excution : quant la conception du
Juste, on ne doute point de la possder. Pourtant on peut s'en
faire des ides trs diffrentes, et c'est pourquoi les sages ont
trait la justice comme une manire d'tre d'agents moraux,
plutt que comme un arrangement dont on aurait le secret.
S'agissant de cet arrangement, il importe de se mettre au clair
son sujet: quel arrangement peut tre dit juste? Voyons si
la dfinition classique peut nous aider ici, abandonnant ce
qu'elle dit du sujet pour ne conserver que ce qu'elle nonce
quant ce qui est juste; c'est -dire: tribuere jus suum
cuique Il ou reddere suum cuique Il. Si l'on veut ne s'attacher
qu' l'tat de justice, on peut le faire consister dans le suum
cuique : mais alors se pose la question : quel est ce suum ?
Diffrentes directions s'offrent l'esprit.
PREMIRE CONCEPTION DE LA JUSTICE
LE RESPECT DES DROITS
La conception la plus simple du suum est celle que suggre
le verbe reddere auquel on le trouve habituellement associ;
il comporte l'ide de restitution, de remise en tat: Si tu ren-
contres le buf de ton ennemi ou son ne gar, tu le lui ram-
neras (1). Il Le Sien qu'il faut rendre chacun, c'est essen-
(1) Exode. 23. 4.
tiellement ce qu'il avait, et dont il s'est trouv priv sans juste
cause.
Ici la Justice est conservatrice, restauratrice. Le datif est
command par le gnitif et l'ablatif: ceci est de Pierre, a t
enlev Pierre, donne-le Pierre: cette monnaie porte l'effigie
de Csar, vient de ses ateliers: Redde Caesari. On peut diviser
cette Justice en trois parties: injustice est l'agression contre
Pierre pour lui enlever ce qui est sien, injuste la convoitise du
sien: Tu n'envieras pas la demeure de ton voisin, tu ne convoi-
teras pas la femme de ton voisin, ni son serviteur, ni sa servante,
ni son buf, ni son ne, ni rien de ce qui est lui (r). )) Juste
est la dfense du propre de Pierre contre l'agression par autrui,
juste enfin la restauration de ce que Pierre a perdu. Ainsi la
Justice apparat comme un respect de ce qui est attribu, et
un respect agissant. On notera cet gard que la dfense de
la veuve et de l'orphelin)) a t entendue autrefois non comme
l'attribution ceux-ci de droits nouveaux en tant que veuve
et orphelin, mais comme la dfense des droits quelconques
leur appartenant et que la faiblesse de la veuve ou de l'orphelin
les rendaient inaptes dfendre par eux-mmes.
Cette conception conservatoire de la Justice est celle qui a
t incorpore dans le Pacte de la Socit des Nations, puis
dans la Charte des Nations Unies. S'agissant des nations, on a
voulu garantir chacun, au faible comme au fort, la tranquille
jouissance du Sien, en condamnant moralement l'agression,
et en faisant un devoir aux nations associes d'intervenir pour
maintenir ou remettre la nation attaque en possession de ce
qu'on lui a disput ou t.
La Justice apparat donc d'abord comme conservatrice et
restauratrice. Sa fonction conservatrice est invisiblement
accomplie par son activit restauratrice. Chaque fois qu'elle
replace les bornes et punit l'acte qui les a renverses ou dpla-
ces, toutes bornes existantes s'en trouvent consolides. En
(1) Exode, 20, 7.
DE LA JUSTICE
ce sens, on doit dire qu'elle entretient l'tat social qui, sans
une telle garantie de l'existant, se dissout. On doit dire aussi
que le dfaut dans l'autorit publique d'une prompte et svre
rpression des attentats contre les droits existants est le plus
grand vice dont l'autorit soit capable.
PRESTIGE DE LA NOTION CONSERVATOIRE
L'ide que la Justice consiste maintenir les droits existants
rpugne notre poque. Ce qu'on estime juste, c'est la cration
de droits. Mais quels droits seront justes? Si l'on sait tre
juste en se rfrant aux droits de chacun, quoi se rfrera-t-on
pour crer des droits? La conscience que l'on a de cette diffi-
cult se manifeste dans la forme habituellement revtue par
les demandes de droits.
Durant tout l'Ancien Rgime, les exigences nouvelles qui
voulaient se faire place se sont prsentes sous couleur de
rtablissements d'anciens droits, franchises et privilges .
Lorsqu'on a voulu changer la Constitution franaise, on s'est
rfr aux mythiques constitutions d'un mythique Pharamond.
Aujourd'hui mme les demandes de droits nouveaux sont
intitules revendications . Mot qui dsigne, comme on sait,
l'action en reprise de quelque {;hose qui vous appartenait et
vous a t drob.
Les innovateurs les plus audacieux usent instinctivement
de la rfrence au pass, prsentent ce qu'ils veulent comme
le rtablissement de ce qui a t. Cet instinct porte des bizar-
reries comme celle des proy.>htes du communisme, volution-
nistes pour qui l'homme monte de la brute au cooprateur
conscient, et qui ont pourtant cru fortifier leur recommanda-
tion du communisme comme stade final de l'organisation
humaine en s'attachant prouver qu'il avait t le stade pri-
mitif. De telles attitudes tmoignent qu'on cherche toujours
inconsciemment le renfort d'une posture proprement reven-
dicative , en vertu d'une conviction intime qu'on pourra
I88 DE LA SaUVERA/NET
faire sentir comme Devant-tre ce qu'on aura pu reprsenter
comme Ayant-t; qu'une instauration de droits nouveaux
sera d'autant plus aisment accepte qu'on russira lui don-
ner figure de restauration d'un ancien tat de fait.
Si ce que l'on veut n'a point de prcdent connu, on en peut
trouver avant l'Histoire. L'invention d'un tat de nature
sur lequel fonder des revendications, fut la grande ressource
des auteurs du XVIIIe sicle; l'ide d'une situation primitive
laquelle il s'agit de revenir, exploitation laque de la notion
religieuse de Chute, est sans valeur positive dans les domaines
auxquels on l'applique.
Nous venons de constater une disposition fort gnrale
prsenter les demandes de droits sous forme de revendica-
tion . C'est parce qu'on trouve bien de la difficult dfinir
le Juste sitt qu'on ne se rfre plus au Coutumier. Claire est
la notion de maintien de ce qui est tabli, attribu. Juste est le
respect, juste la sauvegarde, des droits. Quels? Ceux qui sont
en vigueur. Faire justice en ce sens, c'est maintenir. Tel tait
le serment royal: Quant moi, autant que je le saurai et le
pourrai, Dieu m'aidant, j'honorerai et sauvegarderai chacun
d'entre vous, selon son rang et sa dignit (1) ...
Rien n'est plus ncessaire au commerce des hommes que
cette justice qui conserve, ne demandant comme titre l'tre
que l'Avoir-t. Mais assurment cette Justice n'est point
celle que veulent tablir les rformateurs. C'est une justice
plus parfaite, celle o les droits sont fonds en raisop. et non
sur l'ancienne possession. Il s'y trouve des difficults, qui font
que l'on cherche du renfort dans la fiction d'une conserva-
tion : voyons ces difficults.
(1) Cit par MAY, Maximes du Droit Public franais. Amsterdam,
1775, t. 1. Et ego, quantum sciero, et rationalibiliter potuero, Domine
adjuvante, unumquemque vestrum secundum ordinem et personam
honorabo et salvabo ; et honoratum ac salvatum absque ullo dolo, ac
damnationam vel deceptione conservabo ; et unicuique competentem
legem et justitiam conservabo ... , etc.
DE LA JUSTICE
SECONDE CONCEPTION DE LA JUSTICE : L'ORDRE PARFAIT
Ce que l'on qualifie de juste aujourd'hui, c'est bien plutt
un ordre (au sens d'arrangement) qu'une disposition ou une
action. Comment dclarer qu'un ordre est juste ou injuste, si
la Justice consiste maintenir un ordre existant? Mais la Jus-
tice ne consiste plus en ceci : elle consiste dans la ralisation
d'un ordre objectivement juste. Quel ordre est objectivement
juste? Celui qui est aiust sur un modle qu'on a dans l'esprit.
On dira ce-qui-est injuste en tant que la reprsentation que
nous en avons s'carte du schme d'un ordre juste qui hante
notre esprit. Notons, pour y revenir plus tard, que cette seconde
conception de la Justice a du moins ceci de commun avec la
premire que dans l'une et l'autre on recherche une conformit:
dans le premier cas conformit un modle rel, dans le second
cas, conformit un modle idal.
Notre second sens du mot juste est trs clair. Il s'agit
d'une concidence de ce qui est avec ce qu'on l'estime devoir.
tre. Il suffit alors de deux conditions pour que le Juste II
soit bien connu de tous. C'est que tous aient dans l'esprit le
mme schme de ce qui doit tre et la mme reprsentation de
ce qui est. Alors les changements qu'il faut imprimer l'ordre
existant pour raliser l'ordre idal se trouveront parfaitement
dfinis. Malheureusement les esprits ne tombent d'accord, ni
sur la reprsentation de ce qui est, ni sur le schme de ce qui
doit tre. Si les droits sont regards comme devant tre attri-
bus, la rpartition qu'il en faut faire ne se prsente pas tous
les esprits avec une vidence contraignante. En ralit les
modles qu'on a dans l'esprit refltent des prfrences sub-
jectives. De sorte que l'emploi du mot de Justice pour dsigner
l'tablissement d'un ordre meilleur comporte une ambigut
essentielle. On tombera aisment d'accord qu'il faut remplacer
l'ordre existant par un ordre meilleur, mais l'accord que l'on
postule sur la consistance de cet ordre meilleur ne se trouve
DE LA SOUVERAINET
pas en ralit, de sorte qu'on n'est d'accord que pour changer
et non sur ce que l'on fera. On rpudie la rfrence au pass,
on ne s'accordera point sur une autre. C'est l'observation
maintes fois rpte par Montaigne: Il est bien ays d'accuser
d'imperfection une police: car toutes choses mortelles en sont
pleines; il est bien ays d'engendrer un peuple le mespris de
ses anciennes observances; jamais homme n'entreprint cela
qui n'en vnt bout; mais d'y rtablir un meilleur tat en la
place de celui qu'on a ruyn, cecy plusieurs se sont morfondus
de ceulx qui l'avaient entreprint (r).
Pascal affirme son scepticisme de faon bien plus positive :
La justice est ce qui est tabli; et ainsi toutes nos lois tablies
seront ncessairement tenues pour justes sans tre examines,
puisqu'elles sont tablies (2). )) Hors de l point d'accord pos-
sible : La justice est sujette disputes (3). )) L'art de fronder
et bouleverser les tats est d'branler les coutumes tablies,
en sondant jusque dans leur source pour marquer leur dfaut
de justice. Il faut, dit-on, recourir aux loix fondamentales
et primitives de l'tat, qu'une coutume injuste a abolies. C'est
un jeu sr pour tout perdre; rien ne sera juste cette
balance (4). )) Pascal le prcise avec force: Rien, suivant la
seule raison, n'est juste de soi (5).
Si rien n'est juste de soi, il ne suit pas de l, remarquons-le
bien, qu'un individu ou un prince ne puisse agir justement.
La vertu de justice n'est point atteinte par ce scepticisme :
mais l'ide d'un Ordre incarnant la Justice est atteinte en plein.
L'autorit de Pascal vaut pour dissiper l'illusion que l'Ordre
Juste s'offre naturellement l'esprit. Nous ne sommes pas
obligs de lui concder que le Juste est introuvable. Nous
admettrons qu'il n'est pas vident. Ce sera une dcouverte
pour beaucoup de nos contemporains.
(1) MONTAIGNE, Essais, livre Xl, chap. XVII. d. Hachette, 195I.
(2) Penses, art. VI : pense 6. d. Havet, p. 73.
(3) Idem, pense 8.
(4) Penses, art. III : pense 8.
(5) Ibidem.
\
DE LA JUSTICE
SI LA JUSTICE DOIT TRE IDENTIFIE A D'AUTRES QUALITS
DES ARRANGEMENTS SOCIAUX
Si la Justice est une qualit que nous recherchons dans les
arrangements sociaux, et si nous avons de la peine nous en
faire une ide claire, la tentation est grande de l'identifier
des qualits clairement concevables des arrangements sociaux.
Et par exemple, parmi les configurations sociales, n'en est-il
pas qui prsentent une stabilit naturelle, de sorte que si l'on
cherche dfaire cette configuration, elle tend se reconsti-
tuer? Une telle configuration reprsente un tat d'quilibre
stable. Possdant cette proprit, elle est, toutes choses gales
d'ailleurs, certainement prfrable une configuration qui ne
la possde pas. Si l'on se dnie le droit de choisir entre des
arrangements chacun soutenu par des prfrences subjectives,
on peut attribuer un arrangement ayant la proprit de sta-
bilit une supriorit objective. On pourra tre tent de dire
qu'une telle configuration est juste . Mais comme sa qualit
est suffisamment dnote par le terme de stabilit on ne
voit pas ce que l'on gagnerait logiquement faire jouer au
mot de justice le rle d'un synonyme inutile.
Une quatrime conception de la Justice peut tre avance,
qui a, elle aussi, un caractre objectif, encore que cette objec-
tivit soit instrumentale, conditionnelle, A condition que nous
ayons une ide du Bien d'un ensemble, la configuration int-
rieure qui le portera son plus grand Bien propre sera la meil-
leure. Par exemple, s'agissant d'une arme dont la fin est
exactement connue, la victoire, la configuration qui rend cette
arme le plus propre raliser sa fin est la meilleure ; la rali-
sation, le maintien ou la restauration de cette configuration
ou forme doivent tre voulus par quiconque se propose le Bien
propre cet ensemble, et ce vouloir manifeste la vertu de jus-
tice relativement l'ensemble donn et sa fin dtermine.
Mais cependant, ce que le serviteur de cet ensemble et de cette
DE LA SOUVERAINET
fin voudra, justement en tant qu'il est ce serviteur, pourra
tre prononc injuste par qui n'est pas serviteur de cet ensemble
ou de cette fin ; ou par qui, se croyant serviteur de cet ensemble,
ne peroit pas clairement ce qui est ncessaire sa fin. Et par
exemple il peut arriver qu'un gnral use de rigueur envers les
lments insubordonns, dans l'intrt de la victoire, et que sa
conduite soit prononce injuste par ignorance de sa ncessit
relativement la fin poursuivie, ou par indiffrence cette fin,
deux cas manifestement trs diffrents. Le second est de beau-
coup le plus intressant. Il est clair que si la justification d'un
acte est d'acheminer un ensemble donn une fin donne,
l'acceptation de ces donnes constitue le cadre de rfrence
l'intrieur duquel on doit se placer pour convenir de la justice
de l'acte. On peut, au contraire, nier cette justice en situant
le jugement dans un autre cadre de rfrences: par exemple
je ne penserai pas aux soldats en tant que membres d'une arme
qui doit vaincre ou tre en tat de vaincre, mais en tant que
soutiens de famille. De l vient que les apprciations de la
Justice n'ont gure de chance de concider, si les apprciations
ne sont pas fondes sur un sentiment d'appartenance commune
et une intention commune.
LA JUSTICE, SIMPLE CONFORMIT A LA RGLE POSE?
Bien des auteurs ont estim que vaine tait toute poursuite
(( mtajuridique )j du Juste. Juste, ont-ils dit, est ce qui est
conforme la rgle connue, injuste ce qui est contraire. La rgle
est l'talon du juste et de l'injuste, et on n'a pas de moyens
de mesurer l'talon lui-mme: il n'est pas possible de dire
qu'une rgle soit juste ou injuste, car quoi la comparer elle-
mme pour en dcider ?
Cette attitude intellectuelle mne des consquences bien
diffrentes, selon qu'elle est adopte par des thologiens et
accepte par des croyants, ou bien prise par des philosophes
et juristes incroyants. Examinons successivement les deux cas.
\
DE LA JUSTICE
I93
Tous les thologiens s'accorderont dire: Juste est ce qui est
conforme aux commandements divins, injuste ce qui leur est
contraire. Mais les uns pensent que ce qui est command par
Dieu est juste parce que Dieu l'a voulu tel, et les autres que
Dieu le commande parce que cela est juste. Pour les derniers,
le Juste existe antrieurement tout commandement, mme
de Dieu; pour les premiers, le Juste ne prend de sens que par
la volont de Dieu: ses commandements ne se bornent pas
nous faire connatre ce qui est bien et ce qui est mal, mais
dterminent ce qui, partir de ces commandements, sera bien
et sera mal. Poss dans une entire libert, ces dcrets auraient
pu tout aussi bien nous commander ce qui est dfendu et nous
dfendre ce qui est command : il n'y a aucune ncessit dans
les prceptes poss par le Tout-Puissant, que rien ne saurait
dterminer, et qui dtermine tout. Ainsi, la thologie admet
deux points de vue dont le contraste a t nettement formul
par Leibniz: en tout cas Dieu commande ce qui est juste,
mais cela a t command parce que cela est juste, ou bien
cela est juste parce que cela a t command. Les deux points
de vue ont t soutenus par des Docteurs chrtiens, mais au
sein du Christianisme, c'est certainement le premier point de
vue qui prvaut (I), au contraire dans l'Islam le second point
de vue rgne.
Dans une socit croyante et imprgne de religiosit, l'ide
gnrale que la justice est conformit la rgle pose, dter-
minera de faon ncessaire et univoque les lois positives
dduites des commandements divins, et auxquelles s'attachera
un respect driv. La mme ide aura des suites bien diffrentes
dans une socit incroyante ou vie sociale profondment
lacise. La justice n'tant que la conformit aux rgles, dans
l'ordre social on n'aura aucune ressource pour discuter la justice.
(1) Cf. la discussion par BAYLE, in Rponse aux questions d'un Pro-
vincial , Opera, t. III, pp. 408-409 et dans GIERKE, Les Thories Politiques
du Moyen Age. d. Jean de Pange, pp. 229-231. Cf. aussi l'ouvrage capi-
tal de Georges DE LAGARDE, La Naissance de l'Esprit Laque au Moyen
Age. 6 vol., passim.
13
I94
DE LA SOUVERAINET
des rgles. De mme qu'une socit religieuse avait conu la
moralit comme l'obissance aux rgles poses par le Tout-
Puissant dans l'entire libert de sa puissance, on devra conce-
voir la moralit comme l'obissance aux rgles poses par le
Prince de ce monde dans l'entire libert de sa souverainet.
Mais alors, au lieu que le Juste soit invariable et certainement
connu par la casuistique s'exerant sur les dcrets divins, le
Juste sera indfiniment variable au gr des changements
apports par le Souverain. C'est la thse soutenue par Hobbes
et critique par Leibniz (1), et il n'y a pas lieu de nous tendre
ici sur ce grand sujet, qui n'est pas le ntre, sinon pour souligner
que l'on peut invoquer de fortes autorits pour dclarer de
nul sens toute proposition de la forme telle rgle est injuste ,
n'y ayant d'talon de justice que dans la rgle.
Cependant c'est un fait constatable que tous les jours les
hommes s'attaquent aux rgles existantes, les taxant d'injus-
tice. A quoi des contemporains rpondent que les hommes
disent injustes des rgles qui leur dplaisent, que ce qu'ils
reprsentent comme juste est ce qu'ils veulent, que Juste
est le nom de majest qu'ils donnent leur prfrence, mais
que leurs ides du Juste sont aussi diverses que leurs prf-
rences. D'o l'on conclut qu'il s'agit de la poursuite d'un fan-
tme, chacun appelant Juste ce qui sduit son esprit.
(1) La justice en Dieu, dit M. Hobbes, n'est autre chose que le pou-
voir qu'il a et qu'il exerce en distribuant des bndictions et des afflic-
tions. Cette dfinition me surprend : ce n'est pas le pouvoir de les dis-
tribuer mais la volont de les distribuer raisonnablement, c'est--dire
la bont guide par la sagesse, qui fait la justice de Dieu. Mais, dit-il,
la justice n't,st pas en Dieu comme dans un homme qui n'est juste que
par l'observation des lois faites par son suprieur. M. Hobbes se trompe
encore en cela, a u ~ s i bien que M. Pufendorf qui l'a suivi. La justice ne
dpend point des lois arbitraires des suprieurs, mais des rgles ternelles
de la sagesse et de la bont, dans les hommes aussi bien qu'en Dieu.
LEIBNIZ, Essais de Thodice: Rflexions sur l'ouvrage de M. Hobbes:
De la Libert, de la Ncessit et du Hasard.
l
~ .
DE LA JUSTICE
I95
LE SENTIMENT DU JUSTE
Mais avant de conclure, comme nous y invitent les positi-
vistes modernes, que le nom de juste n'est qu'un terme
d'approbation que chacun applique sa guise, il convient
d'examiner s'il ne se trouve rien de commun entre les estima-
tions diffrentes du Juste. Pour nous faire toucher du doigt
l'ambigut du Juste, un auteur subtil nous signale qu'une
mesure fiscale peut tre dite juste en tant qu'elle place le far-
deau fiscal sur ceux qui sont prsent le plus capables de le
supporter, mais injuste en ce qu'elle pnalise ceux qui, dans le
pass, ont t actifs et conomes (1). Or n'est-il pas vident
que la mme mesure est ici apprcie deux fois par une mme
opration de l'esprit, s'attachant des aspects diffrents?
On pense d'une part que des revenus actuels ingaux doivent
supporter des fardeaux ingaux, on pense d'autre part que des
efforts passs ingaux doivent assurer des rsultats actuels
ingaux. Il s'agit toujours d'assurer l'galit de proportion de
quelque chose avec quelque chose.
S'il n'y a point d'accord entre les hommes quant ce qui
est juste , il y a identit d'oprations dans les diffrents esprits
lorsqu'ils apprcient une justice particulire. Ce que les hommes
trouvent juste c'est de conserver entre les hommes quant
quelque chose qui est en question, les rapports que ces hommes
ont entre eux quant autre chose. L'un dit que Primus doit
recevoir un salaire de moiti suprieur celui de Secundus,
comme ayant fait moiti plus de travail; l'autre dit que
Secundus doit recevoir un salaire de moiti suprieur celui de
Primus, comme ayant dans sa famille moiti plus de bouches
nourrir. Les deux opinants sont en contradiction diamtrale
quant la solution, mais comment ne pas voir qu'ils se sont
livrs aux mmes oprations de comparaison, en partant seu-
lement de proprits diffrentes des agents compars? Si un
(1) T. D. WELDON, The Vocabulary of Politics. Londres, 1953, p. 29.
DE LA SOUVERAINET
troisime veut rcompenser galement Primus et Secundus,
c'est qu'il les aura envisags sous un aspect o ils se trouvent
gaux, par exemple ils ont travaill le mme temps.
Reprsentons-nous Primus et Secundus comme deux points
dans l'espace, situs par rapport trois axes sur l'un desquels
on porte la tche accomplie, tandis que sur le second on porte
les besoins familiaux, et sur le troisime les heures de travail.
Sur chacun des axes, les positions relatives de Primus et de
Secundus s'ordonneront diffremment, et qui mesurera le
traitement eux d d'aprs les positions sur l'un des axes,
encore qu'il ait le souci d'tre juste, semblera injuste celui
qui mesure sur un autre axe.
On remarquera que le concept d'galit, qui joue un rle
fondamental mais non simple dans le concept de Justice, entre
dans les trois jugements. Celui qui veut payer Primus, produc-
teur de ISO units, une fois et demie autant que Secundus,
veut que IOO units produites par Primus soient payes autant
que 100 units produites par Secundus : alors, pense-t-il, que
si les ISO units ne sont payes qu'autant que les IOO, comme
le veut le troisime opinant, Primus recevra pour IOO units
seulement les deux tiers du prix pay Secundus pour 100 uni-
ts: ce qui pche contre l'galit; et si, comme le veut le second
opinant, Secundus est pay moiti plus que Primus, alors Pri-
mus ne recevra pour 75 units qu'autant que Primus pour 33,3 :
l'galit est encore plus gravement rompue. Cependant le
second opinant ne veut pas que les six personnes entretenues
par le travail de Secundus n'aient se partager qu'autant que
les quatre personnes entretenues par Primus, ce qui arrivera
si les rmunrations sont gales, comme le veut le troisime
opinant; il veut encore moins que les six personnes entretenues
par Secundus n'aient se partager que les deux tiers de ce qui
advient aux quatre personnes entretenues par Primus, comme
il arrivera si l'on suit le conseil de celui-ci.
Nos trois opinants sont identiquement proccups de traiter
galement des choses gales et proportionnellement des choses
DE LA JUSTICE
I97
entre lesquelles il y a proportion: seulement les cotes qui servent
de point de dpart chacun sont diffrentes. Ainsi sont mis
en lumire les rapports de l'galit avec la Justice: la Justice,
comme l'a dit Aristote, est une galit de proportions. Toute
attribution fonde sur l'galit sous un certain rapport, comme
elle doit l'tre pour tre juste, sera hirarchique et contraire
l'galit sous un autre rapport. Pour prendre un exemple
trs simple, on a des commandes rpartir entre diffrentes
usines, de capacits trs diffrentes: si on les rpartit galement,
les usines seront d'autant moins occupes qu'elles sont plus
importantes; elles auront, cet gard, t traites ingalement;
si on rpartit les commandes proportion de la capacit des
usines, cette rpartition, tendant l'galit, sera ingale. On
peut compliquer le problme : ingales quant leur capacit,
les usines sont d'ailleurs, avant les commandes, des degrs
ingaux d'emploi du fait d'autres commandes : la Justice
veut-elle que les commandes les amnent des degrs gaux
d'emploi, ou, ce faisant, pnalisera-t-on injustement celles qui
se sont d'elles-mmes procur des commandes?
Le problme de la Justice nous apparat ici aussi simple
dans son principe que divers dans son application. On peut le
saisir tout entier, nous semble-t-il, par une comparaison. Soit
des points dans un espace multiples dimensions, points dont
chacun est dnot par autant de coefficients qu'il y a de dimen-
sions. On demande de projeter ces points sur un vecteur, en
maintenant entre eux les mmes rapports qu'ils ont dans
l'espace. Le problme ainsi pos est susceptible d'un nombre
infini de solutions. D'abord il y a les solutions simples, aussi
nombreuses que les dimensions de l'espace considr, solutions
consistant ranger les points sur le vecteur selon les dimensions
d'un des coefficients dont ils sont affects; ensuite il y a les
solutions composes, consistant combiner deux ou plusieurs
coefficients de chaque point.
Chaque solution offerte sera bien une rponse au problme
pos, mais chacune sera diffrente et aucune n'aura plus de
DE LA SOUVERA/NET
valeur que l'autre: le problme tait insuffisamment dtermin.
Pour qu'il y ait une rponse valable et une seule, il faut prciser
que le rangement sur le vecteur devra se faire selon les dimen-
sions pour chaque point de tel coefficient, ou encore selon telle
pondration, bien prcise, de tels coefficients.
Appliquant ces rflexions notre problme, on voit bien
que les hommes sont semblables ces points dans un espace
multidimensionnel affects de coefficients diffrents relatifs
chaque dimension: en effet les hommes peuvent tre consi-
drs sous une foule d'aspects, relativement chacun desquels
ils mritent des coefficients diffrents: de sorte que l'ordre que
l'on voudra mettre entre eux dpendra du coefficient, ou de la
combinaison de coefficients, laquelle on s'attachera. Aucune
mesure de ce genre ne fournirait jamais le vrai classement
des hommes, mais seulement le classement correspondant
l'aspect ou aux aspects pris en considration. C'est ainsi que
les concours )) ne dsignent pas les meilleurs hommes , mais
ceux qui se sont le mieux acquitts de diffrentes tches, les-
quelles, munies de pondrations diffrentes, leur donnent
chacun un coefficient gnral permettant le classement. Et le
classement du concours n'est pas le seul possible entre les pos-
tulants : il y en a une infinit d'autres possibles, en variant les
pondrations et en changeant la nature des preuves. Tout ce
que prtendent les dfenseurs du concours, c'est que le classe-
ment obtenu est le plus pertinent.
LA NOTION DE PERTINENCE
Supposez que je sois milliardaire et que j'aie la bonne ide
d'instituer des bourses pour permettre des jeunes gens la
visite des muses d'Italie. Supposez en outre que j'indique le
critre suivant pour le choix des cinquante bnficiaires annuels :
le comit dsignant devra retenir les postulants les plus blonds.
Cette rgle tant pose par moi, donateur, les membres du
comit devront classer les postulants par degr de blondeur :
DE LA JUSTICE
I99
ils seront justes s'ils se conforment exactement cette rgle,
injustes s'ils y drogent, si un moins blond est admis dans le
contingent au prjudice d'un plus blond. Tout le monde cepen-
dant conviendra que la rgle qu'ils appliquent est absurde:
le voyage d'Italie peut tre regard comme une rcompense
accorde au mrite; mais quel mrite y a-t-il tre plus blond?
Ou, et peut-tre plus plausiblement, le voyage d'Italie peut tre
regard comme un moyen d'avancement culturel devant tre
accord ceux qui peuvent en tirer le plus grand profit : mais
la blondeur n'est pas un indice de dispositions l'art ou la
culture. Le critre que j'ai impos n'est donc pas pertinent.
Cette notion de pertinence est fondamentale tous problmes
de justice. Ayant raliser une distribution particulire entre
une srie d'individus, je dois, pour tre juste, fonder le classe-
ment et les proportions sur l'ordre sriel de ces individus dans
un autre plan, pris pour base de rfrence; et si ma rparti-
tion finale n'est pas conforme l'ordre sriel de rfrence, je
me montre injuste. Mais en outre, l'ordre sriel que je choisis
pour base de rfrence doit tre pertinent la rpartition
finale. Par exemple, s'agissant de lguer mes biens, si je me
rfre pour leur rpartition l'ordre sriel des degrs de parent
avec moi, cette base de rfrence semblera pertinente; mais si,
chef de gouvernement, je me rfre l'ordre sriel des degrs
de parent pour dsigner aux dignits politiques, mon choix
paratra scandaleux, la base de rfrence n'tant point perti-
nente l'occasion.
Il y a injustice lorsqu'il y a scandale pour l'esprit dans de
fausses proportions : ce qui arrive, rptons-le, soit lorsque
l'ordre sriel invoqu n'est point respect, soit lorsque l'ordre
sriel invoqu ne parat point pertinent. Prenons un cas concret: '
un industriel que le flchissement des commandes oblige
dbaucher quelques membres de son personnel, congdie non
les plus rcemment embauchs, mais ceux qui sont le moins
utiles la marche de l'affaire: ce choix peut lui paratre juste
et paratre injuste aux employs qui pensent qu'il devrait
appliquer la rgle de seniorit (c'est--dire congdier ceux dont
le temps de service est le plus faible, les derniers entrs). Dans
ce cas, il y a conflit entre deux conceptions du Juste. Suppo-
sons maintenant la mme conduite de la part de l'employeur,
mais qu'il y ait contrat collectif stipulant la rgle de seniorit :
en ce cas la conduite de l'employeur est injuste par non-confor-
mit la rgle. Enfin supposons que l'employeur ait lui-mme
nonc la rgle de seniorit, prtende l'appliquer mais en fait
la viole: en ce cas, il y a injustice radicale, absolue.
Des espces analogues aux deux derniers cas se prsentent
frquemment dans la vie sociale, et causent des ractions vio-
lentes qui sont lgitimes: aucun problme intellectuel n'est
impliqu. Le problme intellectuel se pose plein dans tout
ce qui s'apparente au premier cas : conflit entre deux concep-
tions du Juste, chacune solidement fonde.
LES PROBLMES DE LA J USTIeE
Il n'y a point de problme de la Justice lorsque, s'agissant
d'une rpartition oprer, on sait en raison de quel ordre sriel,
convenu ou reconnu pertinent, cette rpartition doit tre faite.
La rpartition juste est celle qui se conforme l'ordre sriel
pertinent, et celui qui veut fidlement l'appliquer manifeste
la vertu de justice, puisqu'il a l'intention d'assurer chacun
son d. Il y a, au contraire, un problme du Juste, lorsqu'il
y a doute ou contestation sur l'ordre sriel pertinent l'occa-
sion. Bien plus, et c'est ce qui est grave, deux ou plusieurs
hommes peuvent tre en conflit quant ce qui est Juste, alors
que chacun manifeste la vertu de justice, ayant le ferme propos
d'appliquer fidlement l'ordre sriel qu'il croit pertinent. Ainsi
nous apparat-il que les problmes pineux sont ceux du choix
d'un critre pertinent l'occasion.
Le choix du critre pertinent est particulirement facile au
cas o ce-qui-est--rpartir est envisag par tout le monde
comme moyens au service d'une fin dont tout le monde est
DE LA JUSTICE 20I
convenu. Ainsi je dispose, pour une aprs-midi, de dix paires
de ski, pour cinquante jeunes gens qui dsirent les chausser :
l'attribution sera vite dcide et accepte par tous, si nous
avons un compagnon gar dans la montagne et qu'il faille
retrouver avant la nuit: les skis aux meilleurs skieurs. Ds
qu'il y a un but vident d'action, la rpartition juste est celle
qui maximise les chances de succs de ladite action. Reprenons
l'exemple des bourses de voyage pour visiter les muses d'Italie:
on aura un critre simple d'attribution de celles-ci, au cas o
le but de l'institution est de dresser un catalogue systmatique
de ces muses. Sans doute l'erreur de fait est toujours possible:
ainsi, slectionneur de l'quipe de France pour la Coupe Davis,
j'ai dsign et dplac quatre joueurs, dont l'un s'acquitte
beaucoup plus mal que tel autre qui aurait pu tre choisi: on
pourra me reprocher une erreur d'apprciation mais non une
injustice si j'avais pris les quatre joueurs reconnus et classs
comme les meilleurs.
L'impratif de la fin dicte la rpartition de ce qui est envi-
sag comme ressources destines cette fin. Et l'on voit aus-
sitt tous les divorces de jugements qui sont possibles. Par
exemple, le Prsident du Conseil doit dsigner, pour une conf-
rence internationale de la plus grande importance, trois dl-
gus de la France: la fin qu'il a dans l'esprit est le bon succs
de la confrence pour son pays, les places attribuer sont
regardes par lui comme ressources cette fin, il s'applique
choisir les trois hommes qui lui semblent devoir tre le plus
efficaces. Son directeur de cabinet critique ce choix, faisant
remarquer au Prsident qu'il doit se proccuper de rester au
pouvoir (fin alternative) et que la nomination de trois dlgus
qui seront longtemps absents lui offre l'occasion d'carter trois
personnalits dont les intrigues sont gnantes pour lui. Arrive
le secrtaire gnral du parti, qui est encore d'un autre avis:
les trois places sont enviables et doivent tre attribues comme
rcompenses aux trois personnages qui ont le plus contribu
la victoire du parti: ici la notion de fin s'vanouit et ce-qui-
est--rpartir est regard comme moyens de satisfaction. Cet
exemple se situe dans la ralit politique quotidienne : on
conviendra que le premier point de vue s'impose irrsistiblement
comme le seul juste en l'occasion.
Ds que l'on est d'accord sur un but d'action et pour regar-
der certaines ressources comme devant tre mises au service
dudit but, on doit ncessairement rpartir lesdites ressources
selon l'ordre sriel de capacit des sujets relativement audit
but. Le dsaccord ne saurait alors porter que sur la structure
interne de l'ordre sriel adopt, le classement des sujets n'tant
pas ncessairement le mme aux yeux de diffrents juges: mais
ces jugements sont plutt disperss qu'en conflit, tous cherchent
mesurer une mme capacit objective, et l'on pourra se mettre
d'accord sur un classement comme le plus probable. Tout
change lorsque deux groupes d'esprits envisagent les ressources
rpartir comme devant servir deux buts d'action diffrents,
vis--vis desquels les attributaires se rangent dans deux ordres
sriels diffrents; ou encore lorsque les deux groupes d'esprits
admettent chacun les deux buts mais en leur affectant des
importances diffrentes. Et le problme se complique mesure
que l'on multiplie les buts auxquels les ressources sont appli-'
cables et que l'on diffrencie les degrs d'importance attachs
par les diffrents esprits aux diffrents buts.
Mais, en considrant les ressources rpartir comme moyens
d'action devant servir la ralisation d'un but d'action donn,
nous avons ramen les problmes de Justice aux problmes
d'action. Mais cette justice n'est admise par les hommes qu'en
tant qu'ils sont obsds d'un but d'action, et non au contraire.
Par exemple un directeur de journal a dgag des bnfices :
son obsession est d'augmenter le succs du journal; cette fin,
estimant ce succs procur par les grands reportages, il dcide
d'assigner le surplus de dpenses qui lui devient possible, des
frais de reportage accrus. Mais au contraire, ses rdacteurs,
ne partageant point le souci qui dicte sa conduite, veulent
qu'il rpartisse son surplus en augmentations de traitements.
DE LA JUSTICE
20
3
A leurs yeux, les ressources provenant d'une action commune
ne sont pas moyens de progrs dans l'action commune, mais
rsultats de cette action, et doivent servir de moyens d'exis-
tences individuelles. Les objets rpartissables quelconques sont
toujours susceptibles d'tre envisags sous deux aspects entire-
ment diffrents: comme moyens d'action rpartir selon le cri-
tre pertinent un but d'action, et comme moyens d'existence,
rpartir selon un critre diffrent. Les deux points de vue ont
chacun leur validit, variable selon les circonstances. Par
exemple, je mne une compagnie d'infanterie au cours d'une
guerre nationale, dans une marche importante; venant traver-
ser un bourg, je rquisitionne tout le pain disponible : le maire
me soutient dans cette action, qui ne parat point injuste aux
villageois, dont les esprits sont accords au but de mon action. La
mme rquisition paratra injustifie en temps de manuvres,
l'action qu'il s'agit de servir n'tant pas d'une importance
suffisante.
Ainsi, selon l'importance attache un but, il paratra juste
d'y attribuer plus ou moins de ressources: mais les hommes
sont trs ingalement proccups de buts lointains ncessitant
une action collective, de sorte qu'une minorit d'entraneurs,
ayant vivement de telles proccupations, et par l ports
regarder les ressources surtout comme moyens d'action, doit
naturellement se trouver en conflit avec une majorit, porte
regarder les ressources comme moyens d'existence (I). De l
(1) On remarquera que si une minorit d'entraneurs, en qute de
moyens .d'action, doit naturellement tre hostile l'miettement trop
pouss des ressources disponibles en moyens d'existence pour chacun,
si elle doit chercher reprendre une part de ces ressources pour en lever
en quelque sorte le potentiel en les utilisant comme moyens d'action,
cette minorit d'entraneurs doit aussi, en raison de la mme proccu-
pation, regarder avec le plus vif ressentiment l'emploi fait par une
aristocratie possdante de gros grumeaux de ressources elle rservs,
moyens d'action tout prpars, et que cette aristocratie dgrade en
moyens de jouissance. En fait l'histoire sociale prsente deux processus
quasi chimiques se droulant cte cte avec plus ou moins d'intensit:
d'une part des entraneurs, agents de catalyse, tendent la synthse de
moyens d'existence disperss en moyens d'action rassembls, d'autre
part des possdants jouisseurs, agents de dcomposition, tendent
24
DE LA SOUVERAINET
une tension immanente tout processus de rpartition, d'autant
plus grave qu'il porte sur des blocs relativement plus impor-
tants de ressources: c'est pourquoi il convient que le processus
gnral de rpartition soit fragment en autant de petits pro-
cessus autonomes qu'il est possible : plus il est global, plus la
tension est grave (1).
Le moyen le plus simple de cette fragmentation, c'est que
tout lment nouveau de ressources soit attribu mesure qu'il
apparat. N'apparaissant pas de lui-mme, sauf exceptions,
mais comme fruit d'efforts dtermins, il est gnralement
admis qu'il revient ceux dont les efforts l'ont caus: ce qui
nous amne examiner le problme du Juste dans la rpartition
des fruits.
QUE LES RESSOURCES SONT DES FRUITS
ET CE QUI EN RSULTE
Il est d'une extrme importance de recomiatre que les res-
sources sont des fruits : on va voir pourquoi. Supposons un
dgrader en moyens de jouissance des moyens d'action qui leur sont
offerts tout rassembls. Il est clair qu'aussi longtemps qu'une aristocratie
fainante russit accaparer une part importante des ressources sociales,
il n'y a point place pour l'application d'une autre part importante des
ressources sociales au service de buts lointains par une lite de construc-
teurs : par consquent, il n'y a pas d'intrt social plus vident que la
rapide liquidation des grumeaux de ressources non appliques des fins
d'action, qui sont en quelque sorte des provisions sociales gaspilles.
On peut se reprsenter les choses de la faon suivante: les cellules riches
qui n'usent pas de leur richesse pour tre motrices sont attaques par
les cellules pauvres qui voudraient tre motrices avec le concours de la
masse des cellules pauvres non motrices : la rupture de leur enveloppe
protectrice, de leur droit ou privilge, cause une diffusion de leur matire
dans tout le corps social: mais aussitt les cellules pauvres qui veulent
tre motrices s'appliquent aspirer cette matire diffuse pour remplir
leurs programmes propres.
(1) Le conflit est la vrit triple: dans quelle proportion regarder
les ressources comme moyens d'action ou au contraire comme moyens
d'existence, comment distribuer les moyens d'existence ; comment
rpartir les moyens d'action entre diffrents buts sur l'importance
relative desquels on n'est point d'accord. C'est pourquoi saint Thomas
a dit : Vnde videmus quod inter eos qui communiter et ex indiviso
aliquid possident, frequentius jurga oriuntur. Quaestio LXVI, art. 2.
DE LA JUSTICE
25
ensemble humain quelconque o je sois matre de rpartir
toutes ressources comme je le jugerai bon. Rien ne me dter-
mine: je rdigerai donc mon dcret de rpartition en appli-
quant mon ordre sriel d'lection, n'importe quel il est: je
puis ordonner la rpartition gale ou suivant les degrs d'affec-
tion que je porte aux individus de l'ensemble, ou tout autre-
ment. Voici la division faite, les lots fixs en proportions. Cette
rpartition est arrte, s'applique dans l'instant prsent aux
ressources prsentes, dans un moment futur aux ressources
alors prsentes. Mais ces ressources d'un moment futur sont
elles-mmes des futurs contingents. A un moment futur, que
nous appellerons le second jour )l, les lots respectent bien les
proportions dictes mais se trouvent chacun plus faible que
le premier jour )l, les ressources totales tant moindres: cha-
cun se montre alors mcontent de la diminution prouve.
Inquiet de ce mcontentement, je m'adresse Mentor qui me
parle en ces termes :
- De toute antiquit, les peuples ont regard l'abondance
croissante, la prolifration des ressources, comme le signe d'un
bon gouvernement: il est donc normal que le tien soit condamn.
Tu aurais d te soucier de ce que les conomistes de ton temps
appellent la maximisation du produit futur. Tu aurais d pr-
voir que Primus, l'un quelconque de tes citoyens, serait averti
par ton dit que son avoir futur ne dpendrait plus de son faire
mais du faire collectif, o le sien ne figure que pour une part
imperceptible, et qui lui apparat comme essentiellement le
faire des autres; et que ds lors Primus rduirait son faire
ce que la coutume et l'opinion exigent de lui. C'est ce qui a
rduit l'avoir collectif.
Ce langage me dsole et je me plains Mentor que la justice
et l'utilit collective soient en conflit. Mais il ne l'admet pas:
- Tu affirmes ce conflit parce que je t'ai fait voir que ce
que tu avais dcrt juste est contraire l'utilit collective.
Mais es-tu sr d'avoir t juste? Demande-le donc Primus,
qui trouvait juste que les fruits lui disponibles fussent pro-
portion de son faire: il trouve injuste que ce rapport soit rompu.
J'ai encore une autre rponse te fournir: c'est que rien ne
doit tre tenu pour juste, dans un ensemble, qui le mne
son amoindrissement, la justice est difiante.
Il m'apparat alors, d'une part que je n'ai point de libert
quant la rpartition des biens futurs qui doit suivre l'ordre
sriel des contributions, et d'autre part que ce sera une tche
immense d'appliquer cet ordre sriel ; mais Mentor m'en
affranchit trs largement :
- La grande masse de fruits que tu imagines ne forme
masse que dans ton esprit, apparat en fait par fractions dis-
crtes chacune produit d'une quipe dfinie au sein de laquelle
s'opre le processus de rpartition particulier. Il te suffit bien
d'tre appel rgler les conflits qui surgissent frquemment
en ces occasions.
Il me semble alors que Mentor me recommande de me mler
de rpartition le moins possible. Mais, comme je lui propose
cette version de mes conseils, il se rcrie:
- Absolument pas! Il est quantit d'amliorations que tu
peux apporter. J'ai seulement voulu te faire entendre que l'ide
d'ordonner la rpartition totale tait une chimre de pr-
somption.
LA RPARTITION DES FRUITS AU SEIN DE L'QUIPE
Nous tant apparu que ce qui est rpartir doit tre envisag
comme fruits, et que le processus primaire de rpartition
doit avoir lieu au sein de l'quipe productrice de ces fruits,
adressons-nous au problme ainsi dlimit.
Supposons qu'il soit capital pour moi de faire copier le manu-
scrit du prsent ouvrage en une seule journe, qu' cette fin
j'assemble dix dactylographes ne se connaissant nullement
et n'appartenant pas au mme milieu, et que je promette pour
l'achvement du travail dans la journe un prix global trs
lev. Lorsqu'on en viendra rpartir ce prix global, il paratra
DE LA JUSTICE
27
juste que cette rpartition se fasse au prorata des pages tapes
et initiales par chaque participante. La seule objection qui
puisse tre leve l-contre est que l'ouvrage n'a pu tre achev
dans le dlai assign, et donc la rcompense globale n'a pu tre
obtenue, qu'en raison des contributions individuelles dpas-
sant la moyenne, tandis que le succs collectif a t compromis
par les contributions tombant au-dessous de la moyenne : de
sorte que les participantes devraient tre rmunres, non
simplement en raison du nombre de pages ralises par chacune
mais tarif progressif selon le total des pages de chacune :
mais cette solution ne viendra probablement l'esprit de per-
sonne, et, si elle est suggre, sera certainement carte comme
difficile comprendre pour les esprits les moins dlis : il faut
qu'une rgle de justice prsente une grande clart. On appli-
quera donc la rpartition proportionnelle du produit.
Si maintenant mon intention, en confiant ce travail de copie,
n'tait que d'employer des personnes sans travail pour faciliter
leur existence, un principe de rpartition tout diffrent sera
appliqu : rcompenses gales ou proportionnes aux charges
de famille; ainsi se marque clairement le contraste entre
les rpartitions faites en vue d'un objet ou en raison des
sujets.
Dans la vie sociale, ce contraste tend s'attnuer. J'ai bien
prcis que mes personnages ne se connaissaient point et
n'appartenaient point au mme milieu. Admettons maintenant
que les participantes soient habitues travailler ensemble,
que chacune ait conscience des besoins de l'autre, analogues
aux siens. Il en rsultera une rpugnance psychologique
l'ingalit nettement dfinie, bien anguleuse, des rmunrations,
selon la contribution apporte l'uvre commune. Cette ten-
dance psychologique militera pour l'rosion des angles, et se
prononcera d'autant plus que la cum-existence sera plus
habituelle et la tche moins inaccoutume (r).
(1) C'est une observation frquemment faite que les diffrences de
rmunration sont d'autant plus faciles maintenir que le voisinage
Plus un groupe d'action est neuf, moins ses membres sont
lis par l'habitude, plus ses fruits sont exceptionnels, plus
aisment les participants s'accordent trouver juste la rpar-
tition de ces fruits selon les contributions individuelles. Au
contraire plus des quipiers acquirent la qualit de prochains ,
plus l'quipe gagne en consistance sociale, plus la notion de
semblables s'accentue l'encontre de l'ide de hirarchie
des performances; toutefois, si cette tendance peut tre rpute
commune tous les participants, elle prend naturellement
plus de force dans les esprits o elle concide avec l'intrt
propre que dans les esprits o elle s'y trouve contraire. Par
consquent on peut prvoir que, dans un premier stade, tous
les participants seront d'accord pour le partage ingal des fruits
selon l'galit de proportion, que, dans un second stade, ils
seront encore d'accord pour un certain arrondissement des
angles, mais qu'enfin ils ne le seront plus, les uns voulant pour-
suivre le processus de nivellement, les autres non. Si un tel
conflit est rgl la majorit, il le sera dans le sens de l'apla-
nissement, tant de ncessit mathmatique que le nombre
des performances infrieures la moyenne soit plus grand que
celui des performances suprieures la moyenne. Une telle
adjudication sera d'autant mieux tolre par ceux qui elle
nuit que leur attachement affectif au groupe est plus grand.
C'est dire qu'elle le sera ingalement et qu'on assistera des
vasions hors du groupe, du fait d'lments qui iront chercher
ailleurs des fruits proportionns leur faire.
Ce schme suggre un classement des quipes de travail d'une
Socit. Ordonnes par anciennet, on verra, si notre schme
est valide, dcrotre les angles de partage en allant de la plus
neuve la plus ancienne; cette dcroissance par rosion gra-
duelle tant elle-mme principe d'vasion hors des anciennes
quipes et de formation des nouvelles, c'est--dire tendant
est moindre: et, par exemple, tandis qu'elles tendront s'abolir au sein
du pool, elles pourront tre maintenues pour la personne qui, l'extrieur,
dmarche pour obtenir les travaux de copie.
DE LA JUSTICE
20
9
crer des foyers de partage ingal mesure qu'elle tend ga-
liser le .partage; ce qui expliquerait qu'au total les marges
d'ingalit introduites dans la Socit par les processus de par-
tage pussent continuer offrir un profil gnral assez constant (r).
Ainsi, en mme temps que la Socit se voit continuellement
alimente en ressources par le fonctionnement d'quipes de
travail, ou groupes d'action, elle se voit continuellement ali-
mente en ingalits par celles qu'y versent les processus de
partage des fruits qui se droulent au sein des quipes de tra-
vail. Mais la Socit tant elle-mme un grand groupe d'exis-
tence, la mme tendance l'rosion des ingalits s'y manifeste
qu' l'intrieur des petits groupes d'existence, de sorte que les
ingalits reues des groupes d'action subissent un certain
aplanissement a posteriori (2). Ainsi des influences contraires
vont sans cesse se combiner. Les quipes de travail, fournis-
seuses de ressources la Socit, fonctionnent son gard,
sous le rapport de l'galit, comme une source chaude, cratrice
d'ingalits, tandis que la Socit, utilisatrice de ressources,
fonctionne comme une source froide, attnuatrice de ces in-
galits (3). L'tat d'ingalit, photographi un instant donn,
(1) On sait que Vilfredo Pareto a attir l'attention sur la constance
du profil de rpartition des revenus avant l'impt, observation qui a
t vivement et amplement discute depuis lors. Notre raisonnement,
fond sur une simple hypothse, tendrait faire prvoir une certaine
stabilit du profil des rmunrations du travail et de l'entreprise,
exclus les revenus provenant des rentes de raret tenant l'ingale
appropriation des ressources naturelles, laquelle doit tre regarde comme
un phnomne exogne au processus de production actuel.
(2) Telle est l'intention de la fiscalit positive et ngative de nos
jours (c'est--dire prlvements progressifs et allocations destines
l'exhaussement des revenus les plus faibles).
(3) Nous ne signalons ici que les effets d'aplanissement au sein de la
Socit, comme particulirement marqus dans les socits dmocra-
tiques de notre temps. Il faut cependant mentionner que les arrangements
sociaux peuvent au contraire introduire des ingalits ne rsultant point
naturellement du processus de cration des ressources: c'est ce qui arrive
lorsque des lments sociaux s'attribuent ou se font attribuer des lots
importants de ressources, soit en raison de leur pouvoir soit en consi-
dration de services qu'ils sont censs rendre mais ne rendent pas ou
ne rendent plus effectivement. A ce phnomne s'applique proprement
le terme d' exploitation indment appliqu aux parts majeures que
14
2IO DE LA SOUVERAINET
est la rsultante d'une foule de phnomnes, sur chacun des-
quels certaines actions peuvent sans doute tre exerces, mais
dont il est impossible ou insens de vouloir annuler globalement
tous les effets pour crer un tat de rpartition lu par l'esprit,
solution transcendant les phnomnes de la vie sociale.
Si haute que puisse tre ma place dans une Socit et si grande
que puisse tre mon autorit, il ne m'appartient jamais de
rpartir toutes choses entre tous, mais seulement, un moment
donn, certaines choses entre certains. Si alors je cherche, par
la rflexion et le conseil, l'ordre sriel pertinent cette occasion
et si je l'applique, j'ai agi avec justice, j'ai manifest la vertu
de justice: et c'est tout ce que l'on peut me demander. Si, chef
militaire, la considration des rles tenus dans un combat
m'amne dcerner une importante dcoration tel officier,
qui me reprochera de n'avoir pas considr qu'il y avait dj, .
beaucoup de dcorations dans cette famille? Si, prsident d'un
jury de concours, l'insuffisance des points d'un candidat
m'amne l'carter, qui me reprochera de n'avoir pas consi-
dr que la situation de famille dudit lui rendait particulire-
ment dsirable ou ncessaire l'obtention d'un poste dont le
voici priv par son chec ?
On a dit souvent que la Justice tait aveugle: avouons que
pour conserver le caractre de justice elle doit tre myope. De
mme que, dans le rle d'examinateur, je n'avais pas envisa-
ger la situation de famille du candidat malheureux pour
l'admettre malgr son insuffisance, dans le rle de magistrat
administrateur des secours, lorsque ses' besoins de famille
s'attribuent les entraineurs des processus de cration ou d'action socia-
lement bnfique. Ce phnomne a jou un grand rle dans l'histoire
sociale o les ingalits qu'il a cres tendent se perptuer presque
indfiniment lorsque les situations privilgies cres ont pris la forme
de droits rels sur les ressources naturelles. C'est ainsi que des attribu-
tions remontant au moyen ge ont prsid jusqu' nos jours la pos-
session des terrains sur lesquels s'tend la ville de Londres. Exemple
qui voque la possibilit d'effets semblables rsultant de l'appropria-
tion directe de ressources naturelles : ainsi pour les terrains de Manhat-
tan. Ce sont ici des causes d'ingalits non structurelles et sur lesquelles
l'intervention de l'autorit n'est point illgitime.
DE LA JUSTICE 2II
l'obligeront venir en demander, je n'aurai pas lui objecter
qu'ils lui eussent t inutiles s'il avait mieux prpar son
concours. En chaque rpartition il faut considrer sa fin parti-
culire, tantt de dgager les candidats les plus destins, tantt
d'assister les familles les plus ncessiteuses, et ne pas vouloir
tout embrasser la fois.
C'est une lamentable association, et trop frquente, que
celle de la prsomption qui prtend apporter une formule de
justice distributive globale, avec l'indiffrence aux obligations
immdiates de la justice commutative (r). La pratique scru-
puleuse de la justice commutative par les citoyens, l'exigence
de cette pratique par l'opinion, et sa sanction par les magis-
trats, font plus pour le Bien Commun que la proposition de
panaces distributives globales. Il est d'ailleurs d'une pense
pauvre et paresseuse de se reprsenter la justice distributive
comme le fait d'un suprme dispensateur. Elle est le devoir
de chacun, ne se trouvant aucun tre libre qui n'ait prendre
des dcisions de partage entre autres, ne s'agt-il que de leur
partager ses efforts et son temps (cas de la mre de famille).
Comme chacun applique la justice commutative en s'appli-
quant rendre l'quivalent de ce qu'il a reu, chacun applique
la justice distributive en oprant le partage avec le souci de
sa responsabilit et en comparant les co-partageants sous le
rapport pertinent l'occasion.
Croire que l'autorit juste est celle qui instaure un ordre
juste en tous points est le chemin des plus dangereuses folies :
l'autorit est juste lorsqu'elle donne l'exemple de la justice
dans toutes ses dmarches propres : ce qui est bien difficile
dj. Les illusions que l'on nourrit dbouchent logiquement
sur l'absurdit d'une Socit o tout serait juste sans que
personne et l'tre.
(1) Par exemple, c'est un manquement manifeste aux obligations
lmentaires de la justice commutative que de rembourser une dette
en monnaie dprcie rendant moins que les deux contractants n'avaient
entendu. L'tat qui autorise ce manquement et les citoyens qui en
profitent, ne se montrent pas justes.
2I2 DE LA SOUVERAINET
QU'IL EST IMPOSSIBLE D'TABLIR
UN ORDRE SOCIAL JUSTE
Aucune proposition n'est aussi propre scandaliser nos
contemporains que celle-ci : il est impossible d'tablir un ordre
social juste. Pourtant elle dcoule logiquement de la notion
mme de Justice que nous avons pniblement lucide. Faire
justice est appliquer dans une rpartition l'ordre sriel perti-
nent. Or il est impossible l'esprit humain d'tablir un ordre
sriel pertinent toutes ressources et tous gards. Les hommes
ont des besoins satisfaire, des mrites rcompenser, des pos-
sibilits actualiser: en les considrant sous ces trois aspects
seulement et supposer qu'on pt les affecter ces trois gards
d'indices exacts, ce qui n'est pas, on ne saurait encore pas
comment pondrer entre eux les trois jeux d'indices adopts.
Le dessein se heurte une impossibilit radicale.
Est-il ncessaire de signaler d'autre part que rien n'est plus
absurde que la dfense d'un ordre social existant comme juste?
A quel ordre sriel vous rfrez-vous donc, pour m'en faire voir
le reflet dans l'ordre existant ? Il n'yen a point. Le fait est le
fait, rien de plus.
Faut-il donc dire que la justice ne saurait rgner dans la
Socit ? Il faut le dire si on ne trouve la Justice que dans un
arrangement concidant avec une vue quelconque de l'esprit.
Mais nous conclurons autrement.
EN QUOI CONSISTE LE RGNE DE LA J USnGE
Le rgne de la Justice est impossible, conu comme la con-
cidence tablie et continuellement maintenue de l'arrangement
social avec une vue de l'esprit. Le rgne de la Justice est pos-
sible dans la mesure o l'esprit de justice prside toute dcision
impliquant un partage.
TROISIME PARTIE
DU SOUVERAIN
CHAPITRE PREMIER
SUR LE DEVELOPPEMENT
DE L'IDEE DE VOLONTE SOUVERAINE
L'intention de cet ouvrage n'est nullement de documenter
le lecteur, mais seulement d'appeler son attention sur un pro-
blme qui nous parat trop nglig, savoir le contenu, la consis-
tance de la dcision revtue de la forme imprative. Ce pro-
blme prend d'autant plus d'importance que le pouvoir de
dcision est plus comprhensif, que le Souverain jouit d'une
plus grande plnitude de puissance.
Que le lecteur ne cherche pas ici une histoire du concept de
Souverainet. Je m'tais engag dans cette entreprise lorsque
je me suis avis que je refaisais le chemin dj parcouru en
tudiant le dveloppement du Pouvoir : comme on devait s'y
attendre, puisque l'ide que les hommes se font des droits du
Commandement politique, et les pouvoirs effectivement exer-
cs sont deux phnomnes qui se nourrissent mutuellement,
qui ragissent l'un sur l'autre, de sorte que traitant de la crois-
sance du Pouvoir il avait bien fallu traiter du grandissement
de l'ide de Souverainet, et que, me proposant le second objet,
je me trouvais ramen au premier. Cette raison militant contre
mon entreprise relative la Souverainet, je n'en ai conserv
que les faibles fragments qui m'ont paru contribuer au prsent
ouvrage (I) : soit parce qu'ils font sentir l'extraordinaire pro-
grs et mancipation de la Volont Souveraine au cours de
(1) De plusieurs annes antrieurs au reste de l'ouvrage.
l'histoire europenne, soit parce qu'ils font connatre un effort
notable et trop oubli pour imposer une rgle ce qui menaait
d'tre sans frein.
QUE LA SOUVERAINET ABSOLUE EST UNE IDE MODERNE
La Volont Souveraine que les auteurs modernes attribuent
au Peuple en principe, et que nous voyons maner d'organes
constitutionnels par diffrentes procdures, est conue comme
une Volont susceptible de s'exercer sur tous objets sans
qu'aucun droit subjectif puisse la limiter. C'est un comman-
dement valable par sa forme, n'importe sa matire, et qui ne
connat, quant sa matire, ni limites ni rgles.
Cette volont fait la loi et il n'y a de loi que cette volont.
Quidquid populi placuit legis habet vigorem. On croit gnra-
lement de nos jours que les socits humaines ont toujours
reconnu une autorit qui n'a pas besoin, dans les termes de
Jurieu, d'avoir raison pour valider ses actes, une autorit
indfiniment cratrice et destructrice de droits et qui n'a que
sa propre volont pour rgle : sit pro ratione voluntas. On croit
que cette autorit tait autrefois en mauvaises mains et se
trouve aujourd'hui en bonnes mains, et que l'avoir mise en
bonnes mains est la seule garantie qui puisse tre donne aux
citoyens. Mais c'est une erreur de croire que l'Histoire n'a vu
d'autre changement concernant la Souverainet que son dpla-
cement. Elle a surtout vu la construction de cette Souverainet
sans limite ni rgle, dont nos anctres n'avaient pas l'ide.
L'tat monarchique parat aujourd'hui incomprhensible:
personne ne souffrirait de ceux qui manient le pouvoir qu'ils
se rclament d'un droit sans limites et sans rgle appartenant
un homme. Aussi bien ce droit n'existait-il pas : il est tout
moderne, Cette conception par laquelle des thoriciens extrmes
ont cru servir l'autorit royale l'a tue, mais n'est pas morte
avec elle, au contraire elle a pris son essor au service d'une
autorit nouvelle.
L'IDE DE VOLONT SOUVERAINE 2I7
Qu'il existt au profit d'une volont humaine quelconque
un droit illimit d'altrer les rapports et de commander les
actions des sujets, on ne l'a pas cru, on ne l'a mme pas imagin
pendant un millnaire.
Je me propose d'indiquer sommairement comment la notion
moderne de souverainet s'est lentement constitue, comment
le droit du souverain, droit limit et gardien des autres droits,
s'est transform en droit illimit, auteur des autres droits.
On peut discerner dans ce processus deux grandes tapes, clai-
rement indiques. C'est d'abord le passage d'une souverainet
relative, la monarchie fodale, a la souverainet absolue, la
monarchie du XVIIe sicle. Et c'est par un nouveau progrs de
l'ide despotique, le passage de la monarchie absolue aux rgimes
arbitraires. La prsente tude n'embrasse que la premire tape
de cette grande transformation.
LA MONOPOLISATION DE LA SOUVERAINET
Le Moyen Age a eu fortement le sens de cette chose concrte,
la hirarchie; il n'a pas eu l'ide de cette chose abstraite, la
souverainet. Le mot de souverain Il tait couramment
employ, mais non pas au sens moderne. Quand on disait alors
souverain, on entendait simplement suprieur: c'est le sens
tymologique. Et n'importe quel suprieur tait, par rapport
ses dpendants, leur souverain Il.
Sieur, sire, seigneur, ont la mme racine, souverain et suze-
rain en ont une autre, troitement apparente. Seigneur vient
de seniorem, sire et sieur viennent de senior : les trois termes
drivent du mot senex et comportent l'ide de supriorit lie
l'ide de vieillesse. D'autre part, le latin populaire superanum
driv de super, a donn souverain, tandis que suzerain dcoule
de la racine sus. Pour les deux mots, c'est la mme ide d'tre
au-dessus, de supriorit.
Tous ces termes ont t dans l'usage commun utiliss indif-
fremment. Un pre tait appel le sire Il de son fils, ce qui se
dit encore en Angleterre, pour les chevaux et les chiens de race,
un poux tait dit le souverain de sa femme ou son seigneur,
tandis qu'un roi tait nomm mon Sieur .
Ce que le Moyen Age sentait et exprimait, c'est que chaque
homme avait un suprieur. Ce suprieur tait son seigneur,
son suzerain, son souverain, n'importe. Et lui-mme avait un
seigneur, un suzerain, un souverain. Ainsi la socit offrait
aux regards ce qu'Augustin Thierry a magnifiquement nomm:
une grande chane de devoirs .
L'CHELLE DES COMMANDEMENTS
Chaque vassal tait dbiteur d'obissance envers son suze-
rain, mais ce devoir n'tait pas une dette indtermine tellement
que le suzerain pt faire varier sa guise l'obligation de l'inf-
rieur. Cette obligation au contraire tait prcise avec minutie,
une minutie qui ne se retrouve de nos jours que dans les plus
avances des conventions collectives du travail. Si l'on y prend
garde, l'expression taillable et corvable merci ne se ren-
contre jamais que pour dcrire une condition estime lamen-
table, comme nous disons la condition proltarienne. C'tait
ce qui ne devait pas tre, ce qui n'tait pas concevable appliqu
un homme libre, et ce qui n'tait pas dsirable s'agissant
mme de serfs dont on voit les obligations effectivement non-
ces, de faon que ces non-libres eux-mmes eussent leur droit
rserv en face du droit appartenant sur eux leur suprieur.
Dfinir l'obligation de l'infrieur de la faon la plus dtaille
et laissant le moins de latitude au commandement outre ses
attributions positivement formules, c'est le souci continuel
de l'esprit mdival. On cherche mettre cette obligation par
crit, mais qu'elle soit ou non crite, elle peut toujours tre
constate par le tmoignage des pairs, les pairs tant non pas
ceux du crancier d'obissance mais du dbiteur. Ce que la
condition de serf a de misrable, c'est que seul il n'a pas droit
au jugement par ses pairs.
L'IDE DE VOLONT SOUVERAINE 2I9
Dans ces conditions, le commandement n'est jamais souve-
rain au sens pris par ce mot dans les temps modernes : il ne
lui appartient jamais d'altrer le contenu de 1'obligation qui
incombe l'infrieur, ni de rogner le droit rserv par l'inf-
rieur. Sans doute en fait le puissant s'y efforce toujours 1'gard
du dpendant. Il tche d'augmenter son droit par prescription
acquisitive que la coutume constaterait. Mais inversement
le dpendant s'efforce de diminuer son obligation par la mme
mthode d'accumulation de prcdents. Dans ce conflit 1'inf-
rieur a l'assistance d'un pouvoir encore suprieur auquel il
peut toujours faire appe1. L'appel au degr suprieur d'auto-
rit est de l'essence du rgime fodal. Sauf erreur, c'est du
rgime fodal que provient ce droit d'appel qui nous semble
quasi nature1. Et lorsque les seigneurs prtendront exclure
tout appel au roi, ils iront contre le gnie mme de l'organisa-
tion fodale, ils en justifieront le renversement.
Qu'il existe un Souverain auteur de toutes les rgles, solus
conditor legis et source de tous les droits particuliers, c'est la
notion laquelle avait abouti l'volution de la pense romaine
et que les glossateurs retrouveront dans les Institutes de Justi-
nien. Mais cette premire Renaissance n'aura lieu qu'au
XIIe sicle et avant que ces ides ne reparaissent, le monarque
n'est conu que comme juge et non lgislateur. Il fait respecter
les droits et les respecte lui-mme: ces droits subjectifs, il les
trouve tablis, et les admet comme antcdents son pouvoir.
L'attitude du souverain l'gard des droits est exprime par
le serment de la premire race : J'honorerai et prserverai
chacun d'entre vous, le traitant selon son rang et sa dignit;
et je conserverai chacun la loi et la justice qui lui appartient
et revient. Lorsqu'on dit que le Roi est dbiteur de justice Il,
on ne prononce pas des paroles creuses. S'il doit suum cuique
reddere, le suum n'est pas incertain, il ne s'agit pas qu'il rende
chacun ce qu'il croira, en sa pleine science, devoir lui rendre :
mais qu'il rende chacun ce qui lui appartient selon la coutume
que des jurys de coutume peuvent attester. Les droits subjec-
tifs ne sont pas octroys et prcaires, ils sont des proprits.
Proprit aussi le droit qui appartient au souverain, qui est
galement un droit subjectif, plus lev en dignit que les autres
droits, mais incapable de les briser.
Le Moyen Age qui pouvait admettre sur un champ des droits
tags, et de telle sorte que le suprieur tait toujours arrt
par l'infrieur, souvent jusqu' se dissiper en fume, a fortiori
pouvait admettre sur un peuple un tagement d'autorits o
le plus lev en dignit tait le plus pauvre en substance.
C'tait la pente naturelle du gnie mdival, auquel tait
devenue trangre la conception de basse romanit : un seul
matre, monopoleur de toute autorit, jouissant de la plenitudo
potestatis. C'est en vain qu'un Marsile de Padoue argumente
pour cette restauration impriale et qu'un Dante la clbre.
Concentrer toute la substance de l'autorit dans le comman-
dement suprieur tait une tche herculenne. Les empereurs
ne l'ont pas russie. L'empereur tait reconnu comme le suze-
rain des suzerains, le seigneur des seigneurs, et si l'on veut
le roi des rois, ce qui sonne comme un superlatif, mais ne l'est
pas en effet, impliquant que l'on commande ceux qui peuvent
le plus aisment dsobir, et qui bientt se dclareront chacun,
commencer par le roi de France et le roi d'Angleterre, empe-
reur en son royaume .
Ce sont ces petits empereurs qui mneront bien la mono-
polisation de l'autorit.
LA PLNITUDE DE PUISSANCE
Eugenio d'Ors fait sentir le processus de concentration de
la souverainet par une image saisissante :
Figurons-nous tre placs sur une hauteur d'o s'aper-
oivent la fois un bourg mdival et une cit de la Renais-
sance. Le premier, cette petite fort de flches et de tours,
n'est-il pas la ralisation plastique du principe fodal? Peut-
tre la flche de la cathdrale domine-t-elle par sa hauteur et
L'IDE DE VOLONT SOUVERAINE ZZI
sa finesse les autres flches. Peu importe. Aussi bien la souve-
rainet de l'empereur durant la fodalit dominait les autres ...
Mais la pluralit et dans la pluralit la profusion, voil ce que
figure la silhouette juridique de la vie fodale, tout comme
ce que figure la silhouette architectonique du bourg.
Mais le Moyen Age est fini. Les rois asservissent les sei-
gneurs. En mme temps, avec le mme esprit, pour les mmes
raisons, les coupoles remplacent les flches. Une coupole, cou-
ronne d'un grand difice public, apparait comme tant son
me. Elle recueille toutes les lignes structurales de l'difice, les
fait confluer, les amne se runir en un mme point. Elle
assume toute la vie de la cit et la couronne (r) ...
Il ne faut point abuser des comparaisons : elles ne sont utiles
que pour donner une impression gnrale; si l'on veut en tirer
plus elles deviennent nuisibles. Ce qu'on doit retenir de celle-ci,
c'est que le pouvoir royal a bien tendu devenir quelque chose
comme une coupole, pesant sur toutes les parties de l'difice
populaire et se faisant sentir partout.
A la vrit, ce n'est pas dans l'ordre temporel qu'a triom-
ph d ' ~ b o r d l'ide d'une autorit monopolise, concentre en
un point et s'exerant sur tous les points d'une faon imm-
diate. C'est dans l'glise que cette ide a remport sa premire
victoire, au profit du pouvoir pontifical. Comment les vques
de Rome ont transform une simple prminence dans l'glise
en une plnitude de puissance sur l'glise, c'est ce que l'on sait
mal, ce grand changement se situant dans des ges historique-
ment obscurs. Mais que cette concentration de l'autorit ait
servi de modle celles qui se sont produites dans le rgne
politique, c'est chose manifeste. La notion de majest pleine
et ronde a t restitue par les papes.
C'est la puissance papale qu'Aegidius Romanus Colonna,
vers 1280, dcrit en ces termes: Tanta potestatis plenitudo,
quod ejus posse est sino pondere numero et mensura. Alvarius .
Pelagius dveloppe cette ide d'une puissance qui ne peut se
(1) E. D'ORS, Coupole et Monarchie , Les Cahiers d'Occident, VI,
2
e
srie, 1926.
peser, se dnombrer ou se mesurer, il affirme qu'elle ne connat
pas d'exception, qu'elle embrasse tout, qu'elle est la base de
toute autorit, qu'elle est souveraine, illimite et immdiate.
Non seulement par son exemple, mais aussi par la menace de
domination qu'elle constituait, la puissance ecclsiastique en
se monarchisant, a pouss la monarchisation de la puissance
royale. Les tudes des romanistes ont fait ressurgir l'image
de l'empereur tout-puissant, matre des lois. Image que les rois
ne voulaient point laisser voquer tant que son prestige et
profit l'empereur, de sorte qu'ils dcourageaient autrefois
les recherches de droit romain. Mais la puissance impriale
affaiblie par les papes ne pouvait plus attirer son profit une
majest qui semblait dsormais promise aux rois. Aussi vit-on
douard 1
er
, le Justinien anglais , introduire le droit romain
en son pays la fin du XIIIe sicle; et Philippe le Bel protgea
le juriste normand Pierre Dubois.
La plenitudo potestatis devenait le terme auquel tendaient
consciemment les rois. Pour y atteindre, une longue route
s'tendait devant eux. Il s'agissait en effet de dtruire tous
pouvoirs autres que le leur. Ce qui supposait une entire sub-
version de la forme sociale existante. Cette lente rvolution a
constitu ce que nous appelons souverainet.
RLE DU PARLEMENT
DANS LA CONCENTRATION DE L'AUTORIT
Rien de moins naturel que la concentration de l'autorit
qui la fait rsider au loin, invisible. Il faut une disposition mys-
tique, faible chez les Occidentaux, ou qu'elle ait un caractre
sacr trs prononc pour qu'elle fasse impression dans ces
conditions.
Ce qui est naturel, c'est l'autorit immdiate d'une prsence
relle: elle s'affirme spontanment dans tout groupe humain.
Ceux que les Allemands appellent N aturviJlker connaissent tous
cette autorit immdiate. Ils connaissent aussi, galement
L'IDE DE VOLONT SOUVERAINE 223
fonde sur des rapports humains trs concrets, une autorit
de degr suprieur, et une autre encore. Partout c'est la mme
hirarchie qu'on peut dire naturelle: chef de famille, chef de
village, chef de district et ainsi jusqu'au chef suprme.
Ces chefferies se laissent malaisment classer dans nos cat-
gories modernes: il est galement impropre d'affirmer que leurs
pouvoirs viennent d'en bas, comme ceux d'un conseil muni-
cipal, ou d'en haut, comme ceux d'un prfet. Ils sont forgs
par leurs dtenteurs plutt qu'ils ne sont reus. Et quand
s'ouvre une succession, ils sont plutt repris par un nouveau
dtenteur, qu'ils ne sont remis un lu d'en bas ou un nomm
d'en haut, Partout l'appartenance familiale est un facteur
important de cette reprise.
Le chef est pour ses dpendants celui qui peut parler au
suprieur; et pour le suprieur, c'est celui qui peut se faire
obir de ses dpendants. Et il faut bien moins dire qu'il a ces
possibilits parce qu'il est chef que comprendre qu'il est chef
parce qu'il a ces possibilits. Comme c'est lui seul qui mettra
en mouvement son petit peuple pour les excutions des dcrets
d'en haut, il importe extrmement que ces dcrets lui agrent.
Il n'en est pas qui soient susceptibles d'application si ceux qui
devront y tenir la main n'en ont pas senti l'utilit. Et le seul
moyen sr de les convaincre est de les faire participer la dci-
sion. C'est en tant qu'excutif naturel qu'ils sont naturellement
appels au rle lgislatif.
De l vient que le roi en parlement est le seul organe qui
jouisse d'une grande ampleur et intensit de commandement.
Chez les N aturvolker, il faut un Parlement pour prendre n'importe
quelle dcision importante. Non que le roi n'ait pas le droit
de prendre de dcisions sans parlement, comme l'ont crit des
voyageurs tout remplis de nos principes; mais parce que c'est
pour lui une ncessit positive de convoquer cette assemble,
tant celle des hommes dont la bonne volont et l'entier
concours sont ncessaires la russite d'un dessein quelconque.
Cela ne doit pas nous paratre trange. Car le roi n'a ici
d'autres agents excutifs, d'autres fonctionnaires si l'on
veut, que les autorits locales. Et quoique les fonctionnaires
modernes soient par longue tradition accoutums se regarder
comme devant en tout cas suivre leurs consignes, l'exprience
prouve que des ordres qui leur rpugnent s'excutent mal.
Dans le cas de ces chefs locaux, qui n'ont point t forms
la mme discipline, les ordres ne s'excuteraient point
du tout.
Mal pourvus en moyens propres de se faire obir comme ils
taient au dbut du Moyen Age, les rois devaient logiquement
dsirer des colloques avec leurs puissants vassaux, des occasions
de traiter avec eux des intrts du royaume. La grande salle
du Palais o le roi tenait ses assises, comme tout autre seigneur
faisait chez lui, tait mieux garnie si de puissants feudataires
venaient s'y asseoir. Et comme l'crivait le roi lui-mme dans
ses convocations, leur prsence donnerait plus de poids ses
dcisions.
C'est un fait bien connu que les seigneurs, cette poque,
se drobaient de leur mieux aux convocations, rpugnant la
perte de temps, l'affaiblissement de leur autorit qui pouvait
rsulter d'une absence, et surtout sachant bien qu'on ne les
laisserait point repartir sans leur avoir demand quelque chose,
souvent une aide financire et militaire.
Lorsque les autorits du royaume, dont l'autorit royale
n'tait que la plus minente, se trouvaient runies, alors cette
concentration physique crait quelque chose qui commenait
de ressembler ce que nous entendons par un pouvoir souve-
rain. Dans ces conditions, et en mettant au document les noms
des seigneurs aussi bien que celui du roi, on pouvait dicter
un rglement gnral.
D'autres que les notables pouvaient se prsenter aux assises
royales: non pas des reprsentants du peuple en gnral,
mais des mandataires de tel ou tel groupe, demandeurs de jus-
tice et d'autorit. C'tait d'abord la bourgeoisie vigoureuse des
villes, dont la prsence tait galement utile au roi, qu'elle
rclamt protection contre la puissane des grands, ou qu'elle
accordt des subsides.
Ainsi ces colloques,. qui avaient originellement le triple
caractre d'.une session de justice, d'un conseil de gouvernement,
et d'une assemble trs timidement lgislatrice, ont t le moyen
par lequel les affaires du royaume ont t de plus en plus
attires au roi.
Le conseil du roi, les cours de justice, en ont t progressi-
vement dmembres, l'assemble elle-mme subsistant sous
le nom de Parlement en Angleterre et d'tats Gnraux en
France.
L'historien anglais Pollard, passant en revue le rsultat de
ces assembles jusqu' l'poque des Tudor, conclut que la
souverainet a grandi grce aux colloquia et parlements. C'est
une ide absurde que les parlements soient venus enlever quelque
chose la souverainet, car c'est postuler avant eux une chose
alors inexistante: Avant l'institution parlementaire, la cou-
ronne n'avait jamais t souveraine par elle-mme: il n'y avait
pas de souverainet du tout. La souverainet ne fut acquise
que par l'nergie de la Couronne en Parlement (r).
La construction de la souverainet comme un droit de com-
mandement concentr se marque dans certaines transformations
du droit civil. Durant le Moyen Age, le dpendant d'un seigneur
qui tuait son souverain Il tait coupable de bien plus qu'un
meurtre, d'une trahison Il (petty treason). Lorsqu'on voit dis-
paraitre cette notion de la petty treason et qu'il n'y a plus de
trahison qu'envers le roi, la souverainet est bien monopolise.
Pour accomplir cette grande 1;ransformation, il a fallu les
colloques. Ce sont les rois les plus ambitieux d'autorit qui ont
le plus us des parlements. Ainsi, c'est Philippe le Bel qui a fait
place au Tiers dans les tats Gnraux, et le plus parlemen-
taire des rois d'Angleterre fut ce grand autoritaire Henri VIII.
(1) A. F. POLLARD, The Evolution 01 Parliament, 2
e
d. Londres, 1934.
P230.
15
LA MONOPOLISATION RUSSIT
Rien ne fait mieux sentir la longue faiblesse du souverain
que son impuissance imposer des contributions. Pour obtenir
des ressources, il fallait assembler les dtenteurs de ressources
et leur demander un concours qui tait volontaire et consenti
en raison des explications fournies. Ce qui permettait de poser
des conditions, comme on fit par exemple Jean le Bon, lui
accordant des subsides, charge pour lui de ne plus faire de
monnaie qui n'et pas le bon poids.
C'est une erreur commune, mais norme, de confondre une
assemble convoque afin d'accorder des subsides avec un
Parlement moderne, et de dire qu'il s'agit dans l'un et l'autre
cas du consentement populaire l'impt. Actuellement le
Parlement n'a pas du tout le caractre d'une assemble de
contribuables. Il a le caractre d'un souverain qui lve des
impts son gr. Pour retrouver l'analogue prsent de la men-
dicit royale, il faudrait supposer que le souverain en exercice,
c'est--dire le Parlement, ait vivre du sien, le monopole du
tabac et autres lments de son patrimoine, et qu'il ait, lors-
qu'il lui faudrait un supplment, convoquer ceux qui auraient
le fournir, en leur exposant pourquoi il est ncessaire et faisant
appel leur bon vouloir. Ainsi, la veille de la guerre de Cent
ans, Philippe VI est invit par ses conseillers une vritable
tourne au cours de laquelle, dans les diffrentes villes o
il aura assembl le peuple, grand, moyen et menu Il, il expli-
quera successivement ses besoins.
Il a fallu la guerre de Cent ans pour accrditer dfinitivement
l'impt permanent, rendant possible l'arme permanente et
le dveloppement d'une administration excutrice de la volont
royale. L'histoire de la souverainet est lie l'histoire de
l'administration. Le roi devient tout autre que le lointain suze-
rain ds lors qu'il a partout ses officiers Il. Son pouvoir en
acquiert une nouvelle immdiatet.
L'IDE DE VOLONT SOUVERAINE zZ7
La croissance de l'appareil lui rend importuns les conseils
de puissances sociales qui ne lui sont plus ncessaires comme
excutrices. Au XVIIe sicle cesse en France la convocation des
tats Gnraux tandis que Charles 1
er
tche de se passer du
Parlement : c'est la monarchie absolue.
En Angleterre, aprs un demi-sicle de rvolutions, le roi
se trouvera avoir chou. Ce n'est pas dire que la souve-
rainet soit affaiblie, mais seulement que la part du roi dans
cette souverainet aura t beaucoup diminue : c'est le Par-
lement ds lors qui, dans l'association cc King in Parliament Il
sera de plus en plus le dtenteur effectif de la souverainet, le
principal bnficiaire de l'opration monopolisatrice de souve-
rainet qui avait t conduite en commun.
En France, au contraire, aprs les troubles atroces de la
Ligue, durant lesquels l'autorit royale a t branle en fait
et conteste en principe par les deux partis successivement,
on s'accorde finalement le reconnatre immense. Chose remar-
quable, le Tiers, aux tats Gnraux de r614, veut que l'on
rige en loi fondamentale du royaume, qui devra tre jure
par tous fonctionnaires et tous ducateurs, qu'il n'est pas per-
mis de secouer le joug d'obissance aux rois cc pour quelque
occasion que ce soit Il (r). Il demande l'expresse condamnation
de l'opinion qu'il existe un droit de rsistance l'encontre de
l'autorit royale: et ce sont les reprsentants du monarque
qui doivent s'opposer cette motion 1 Signe des progrs
immenses faits par l'ide de souverainet, et preuve manifeste
que cette ide est alors entirement confondue avec celle du
pouvoir royal.
DISTINCTION DES GENRES DE SUPRIORIT CHEZ L'OYSEAU
Sans retenir cette opinion extrme, voyons quelle forme
l'ide de souverainet a prise chez un grand juriste, contem-
(1) Cf. cette remarquable motion cite dans mon livre Du Pouvoir,
Ire d., pp. 277-278.
porain d'Henri IV, Charles L'Oyseau. Nous la surprenons dans
un tat de transition avanc.
L'Oyseau est loin de confondre les diffrentes espces de
supriorit. Il distingue soigneusement sieurerie, seigneurie,
suzerainet, et souverainet. Toutes sont l'aspect juridique
d'un pouvoir, d'une domination; mais de dominations et de
pouvoirs diffrents.
La seigneurie prive est domination relle et apparente,
n'est plus conue comme pouvant s'exercer sur des personnes,
- nous sommes bien loin de la conscration du servage, - et
se rsume au droit que chacun particulier a en sa chose (r).
Ce droit, L'Oyseau voudrait qu'on l'appelt sieurerie, afin de
le bien distinguer de la seigneurie publique qui n'est qu'un
droit intellectuel et une autorit qu'on a sur les personnes libres
et les choses possdes par autrui (2).
Or il y a deux sortes de seigneurie publique, enseigne notre
auteur. L'une est suzerainet: c'est celle qu'exercent ce que le
moderne appelle communment les seigneurs . L'Oyseau
marque nergiquement sa rpugnance l'gard de ce genre de
supriorit. L'autre est souverainet.
Cette Souverainet est la propre Seigneurie de l'Estat.
Car combien que toute seigneurie publicque doit demeurer
l'Estat, ce nanmoins les Seigneurs particuliers ont usurp la
Suzerainet : mais la Souverainet est du tout insparable de
l'Estat, duquel si elle tait oste, ce ne serait plus un Estat
et celui qui l'aurait aurait l'Estat en tant et pour tout qu'il
aurait la Seigneurie souveraine : comme quand le roy Franois
quitta la souverainet de Flandres, la Flandres fut par cons-
quent distraite et oste de l'Estat de France et devint un Estat
part. Car en fin la Souverainet est la forme qui donne l'estre
l'Estat, voire mme l'Estat et la Souverainet prise in concreto
sont synonymes et l'Estat est ainsi appel, pour ce que la Sou-
verainet est le comble et priode de puissance o il faut que
l'Estat s'arrte et s'tablisse (3).
(1) C. L'OYSEAU, parisien, Traict des Seigneuries. Paris, 1609, p. I.
(2) Id.
(3) Op. cit., p. 24.
Un comble de puissance, retenons cette premire dfinition.
Et retenons que L'Oyseau n'admet en somme que deux sortes
de puissance, d'une part celle du particulier sur la chose et,
d'autre part, ce comble .
Quel changement par rapport au Moyen Age! Au lieu d'un
tagement de supriorits, qui caractrisait le rgime fodal
de sorte que chaque suprieur, avec quelque pouvoir et quelque
droit sur son infrieur, mritait d'tre appel son souverain
au sens vague, maintenant, il n'y a plus, ou l'on tend ne plus
reconnatre, que deux pouvoirs et deux droits.
ALLIANCE DE LA PROPRIT BOURGEOISE
AVEC LE POUVOIR ROYAL
La chane des devoirs mdivale est rompue, ou tellement
use qu'il n'en reste que des traces: toute la substance des
pouvoirs, toute la vigueur des droits s'est amasse dans ses
deux extrmits.
D'une part l'individu, qui est libre, qui a pouvoir sur lui-
mme, c'est la potestas in se ipsum, et qui est conu comme
propritaire, exerant une sieurerie prive ou potestas in re.
Et d'autre part le monarque qui exerce sur tout le royaume
un droit souverain.
La plnitude des pouvoirs individuels est l'idal de la bour-
geoisie qui s'lve, et la condition de la civilisation commer-
ciale qui se dessine. Affranchi des servitudes personnelles, le
bourgeois veut encore affranchir sa proprit. Cet panouisse-
ment individualiste exige le renforcement de la puissance
publique, seule capable de briser ce qui reste des entraves
fodales.
La plnitude de la puissance publique est donc ncessaire
la bourgeoisie, comme cause efficiente de la plnitude des
pouvoirs individuels. Aussi le Tiers bourgeois s'empresse-t-il
renforcer la monarchie absolue qui travaille pour lui. Il dsire,
23
DE LA SOUVERAINET
il veut, il hte l'dification de ce qu'on appellera monarchie
absolue et que le Moyen Age n'avait pas imagin.
Ce comble de puissance dont parle L'Oyseau, qu'impli-
que-t-il ?
DESCRIPTION DE LA SOUVERAINET
cc Or elle consiste en puissance absolue et entire de tout
point que les Canonistes appellent plnitude de puissance. Et
par consquent elle est sans degr de supriorit: car celui qui
a un suprieur ne peut tre suprme et souverain; sans limi-
tation de temps, autrement ce ne serait ni puissance absolue
ni mme seigneurie ains une puissance en garde ou dpt ;
sans exception de personnes ou choses aucunes, qui soient de
l'Estat, pour ce que ce qui en serait except ne serait plus de
l'Estat; et finalement sans limitation de pouvoir et auto-
rit (1) ...
Sans limitation de pouvoir et autorit, voil une affirmation
capitale. Combien ne la verrons-nous pas revenir! L'Oyseau
soutient cette ide d'un droit illimit, par un argument qui ser-
vira beaucoup d'autres et notamment Rousseau (2) : cc Sans
limitation de pouvoir et autorit pour ce qu'il faudrait un sup-
rieur pour maintenir cette limitation.
Le juriste conclut enfin avec lyrisme: C( Et comme la couronne
ne peut tre si son cercle n'est entier, aussi la souverainet n'est
point si quelque chose y dfaut.
On sent l'auteur emport par l'ide de perfection, de C( ron-
deur qui en est le synonyme. Visiblement, il ne se reprsente
plus les rapports concrets existant entre des hommes, mais il
dcrit une entit, une plnitude de puissance, qui ne revt les
caractres de la plnitude qu' la condition d'tre sans faille.
(1) Op. cit., p. 25.
(2) Rousseau dira: car s'il restait quelques droits aux particuliers,
comme il n'y aurait aucun suprieur commun qui pt prononcer entre
eux et le public (lisez le souverain), chacun tant en quelque point son
juge, prtendrait bientt l'tre en tous (Contrat Social, l, chap. VI).
L'IDE DE VOLONT SOUVERAINE 23I
NATIONALISME ET MAJEST
Lorsqu'on dveloppe logiquement, en termes abstraits, la
notion d'une puissance qui est absolument sans suprieur, on
arrive fatalement la notion d'une puissance sans bornes. Car
si quelque chose tait capable de la rgler ou de l'arrter, ce
quelque chose lui serait suprieur.
Cet entranement dialectique est sensible chez un auteur
anglais crivant dans les mmes annes, Albericus Gentilis :
suprmes, dit-il en substance, sont ceux qui nul n'est sup-
rieur, et s'il y a sur leur totale indpendance le moindre doute,
alors ils ne sont pas suprmes. Donc celui-l seul est suprme
qui ne reconnat rien au-dessus de lui, sinon Dieu, et qui n'a
de comptes rendre personne qu' Dieu ... et la souverainet
consiste n'avoir au-dessus de soi ni homme ni loi. Cette puis-
sance est absolue et au-del de toutes limites. Le prince est
absous des lois, disait la loi, et ds lors la loi est ce qui plat au
prince (r).
On peut se demander si l'emphase avec laquelle est affirme
l'indPendance du pouvoir souverain, indpendance absolue
d'o dcoule son absolutisme sous les autres aspects, n'est pas
consquence des conflits religieux du temps. Ce Gentilis par
exemple est un rform de Prouse, rfugi en Angleterre et
dont l'affirmation soutient la totale autonomie du souverain
anglais l'gard de l'ingrence pontificale. Ce sont des circon-
stances personnelles trs semblables celles de Marsile de Padoue
qui lui dictent un langage absolutiste parce qu'autonomiste.
La motion tonnamment absolutiste du Tiers en r614 est
raction contre l'ingrence des Jsuites dont la thorie subor-
donnait le pouvoir 'des rois. L'indpendance, mme vis--vis
de la loi, affirme par Gentilis, justifie les mesures sans prcdent
prises par les Tudor contre les institutions ecclsiastiques.
L'exaltation 'de la souverainet est associe la rupture de
(1) ALBERICUS GENTlLIS, Regales Disputationes Tres. Londres, 1605.
l'internationalisme et du clricalisme mdivaux. Ceux mmes
qui, n'ayant rien esprer du souverain, ne veulent pas lui
accorder un droit sans bornes, situent ce droit dans une chose
abstraite mise au-dessus de lui et appele souverainet. Hot-
man parat avoir t le premier oprer ce divorce et ne plus
considrer la souverainet comme un attribut du prince mais
comme une entit. C'est aussi une entit que nous rencontrons
chez Bodin, sous le nom de M ajestas : il faut, dit-il en substance,
dans toute socit politique, quelque pouvoir suprme qui fasse
les lois et investisse les magistrats, n'tant lui-mme soumis
aucune loi sinon celles de Dieu et de Nature.
BORNES DE LA PUISSANCE SOUVERAINE
Si pris que soient les auteurs d'une entit sans dfaut, ils
ne vont pas jusqu'au bout de leur logique, arrts par les
images concrtes qu'ils forment de l'autorit souveraine.
Quoiqu'elle soit un droit sur tout, elle n'est pourtant pas
un droit d'une intensit sans bornes, explique L'Oyseau :
Et faut remarquer hardiment qu'il y a une diffrence fort
importante en l'usage de ces deux Seigneuries (la publicque et
la prive), savoir qu'on peut user de la seigneurie prive
discrtion et libre volont qui libet enim est morator et arbiter
rei suae, dit la loy, pource que consistant en ce qui est nostre,
il n'eschet gure que fassions tort autruy en quelque faon
que nous en usions, mais pource que la seigneurie publicque
concerne les choses qui sont autruy ou les personnes qui sont
libres, il en faut user avec raison et justice. Et celui qui en use
discrtion, empite et usurpe la seigneurie particulire qui
ne lui appartient pas: si c'est sur les personnes, c'est les retenir
pour esclaves : si c'est sur les biens, c'est usurper le bien
d'autruy (r). ))
Il saute aux yeux que la potestas in se ipsum et la potestas
in re, la libert et la proprit, sont ici conues comme antc-
(1) L'OYSEAU, p. 9.
dent es (n'importe que ce soit historiquement ou logiquement)
la puissance publique. On ne saurait usurper ou empiter
que sur ce qui possde une existence antrieure et radicalement
indpendante. Cette valeur absolue donne la libert et la
proprit, dont le XVIIIe sicle tirera d'immenses consquences,
infirme l'absolutisme de la souverainet.
L'Oyseau d'ailleurs lui trouve des bornes fort notables .
Aprs avoir dit que rien ne doit lui manquer, il corrige:
Toutefois, comme il n'y a que Dieu seul qui soit tout puis-
sant et la puissance des hommes ne peut tre absolue tout
fait; il Y a trois sortes de loys qui bornent la puissance du
Souverain, sans intresser la Souverainet. A savoir les loys
de Dieu pource que le Prince n'en est pas moins souverain
pour tre sujet de Dieu; les rgles de Justice naturelles et non
positives pource qu'il a t dit ci-devant que c'est le propre de
la Seigneurie publicque d'tre exerce par justice et non
discrtion. Et finalement les loys fondamentales de l'Estat,
pource que le Prince doit user de sa souverainet selon sa
propre nature et aux forces et aux conditions qu'elle est
tablie (1).
Prenons successivement les trois chefs de restrictions.
L'Estat s'inscrit dans la Rpublique chrestienne , le Prince
est sujet de Dieu et sujet qui a reu une mission particulire:
il y doit tre fidle. En d'autres termes, il n'est libre ni quant
la fin qu'il poursuit, ni quant aux moyens qu'il emploie,
mais la religion lui indique l'une et ne lui laisse pas une pleine
libert de choix quant aux autres. Cette restriction vaut, en
fait, ce que valent d'abord la pit du roi, ensuite les convic-
tions religieuses du peuple, puisque ds lors le pouvoir spirituel
a perd,u la possibilit d'exercer le droit de regard et de contrle
qu'il s'tait assur au Moyen Age. Avec la disparition de la foi,
cette restriction tombera de soi-mme.
La seconde restriction est l'obligation de respecter la loi
naturelle, les droits de nature (au nombre desquels on compte
(1) L'OYSEAU, p. 9.
234
DE LA SOUVERAINET
l'poque la libert et la proprit individuelles). Mais cette
restriction ne vaudra qu'autant qu'on admettra une loi natu-
relle, des droits de nature. La notion de la loi naturelle, prise
en ce sens, ne survivra pas longtemps la foi. La Raison, lors-
qu'elle aura triomph de la Foi, prtendra bien consacrer les
droits naturels. Mais ils ne peuvent avoir d'existence logique
que dans un systme religieux, et bientt aprs cette cons-
cration solennelle, on commencera de penser qu'il n'y a ni loi
ni droits de nature, qu'il n'y a de droit que positif, qu'il n'y
a de droits que crs par l'tat. La seconde restriction
tombera.
Venons-en la troisime : les lois fondamentales de l'tat.
Le Prince ne doit user de la souverainet qu'en la forme et
aux conditions qu'elle est tablie. Cela suppose un contrat,
rel ou prsum, entre le souverain et un autre ou d'autres
personnages, le peuple ou les tats du royaume. La pense
mdivale tout entire s'tait reprsente la socit politique
comme bipolaire ; d'o naturellement des devoirs rciproques.
Et le Prince est tenu par ses devoirs envers la partie qui obit.
Mais ces devoirs, qui limitent la libert du souverain, dispa-
ratront ncessairement par la confusion des deux ples, par
la souverainet du peuple . Le peuple devenu souverain, il
est contradictoire qu'il se lie lui-mme, Pufendorf le remarque
dj:
.,. come l'Assemble Souveraine est compose de tous les
Citoyens, et qu'ainsi personne hors de l n'a acquis aucun droit
par les dlibrations qui y ont t prises, rien n'empche que
le peuple ne les rvoque ou ne les change toutes les fois qu'il
le jugera propos, moins qu'il n'ait jur de les observer per-
ptuellement : et mme en ce cas-l, le Serment n'oblige que
ceux qui l'ont prt, comme nous l'avons fait voir
ailleurs. En certains Etats Populaires, pour tcher de rendre
une Ordonnance perptuelle, on a quelquefois tabli une peine
contre ceux qui en proposeraient la rvocation : peine nan-
moins qui peut tre abolie aussi bien que l'Ordonnance (r). Il
(I) PUFENDORF, Le Droit de la Natur!: et des Gens, livre VII.
Ainsi la souverainet, telle que L'Oyseau nous la prsente
ds 1609, est dj une plante prodigieusement vigoureuse qui
ne rencontre d'obstacles de principe sa croissance indfinie
que dans trois ordres de lois, dont toutes seront abroges par
le triple fait historique de l'irrligion, de la positivit du droit
et de la souverainet du peuple.
CHAPITRE II
LE SOUVERAIN LEGISLATEUR
Il est paradoxal que le XVIIe sicle meuve l'admiration des
esprits conservateurs: car il fut minemment rvolutionnaire,
il le fut bien plus profondment que le XVIIIe, et les boulever-
sements qu'il apporta entranaient celui de 1792 comme une
simple consquence.
Louis XIV dans sa majest n'est qu'un rvolutionnaire qui
a russi: un premier Napolon, profiteur d'un premier jacobi-
nisme simplificateur et mme terroriste. Ce jacobinisme a
mancip le Souverain, en renversant l'empire antrieur de
la Loy.
Libert pour le Souverain, c'est la devise du XVIIe sicle.
Cette libert consiste pour le Souverain n'tre plus tenu par
des rgles; dsormais il formule les rgles sa guise, et il
n'importe qu'il use de cette facult avec une grande modration:
c'est trop qu'elle soit acquise en principe.
L'AVANCE CONCRTE DU POUVOIR
Les historiens ne mettent jamais suffisamment en lumire
l'importance de la Fronde, faute de l'associer aux crises sem-
blables qui affectent au mme moment les monarchies espagnole
et anglaise. .
Partout le principe des troubles est le mme: il s'agit de
contributions imposes par les gouvernements. C'est contre
les exactions de Richelieu que la Normandie se soulve en 1639,
contre les exactions d'Olivars que la Catalogne se soulve en
1640 - elle veut mme se donner la France-, que le Portugal
en 1641 se dtache de la monarchie espagnole. Ce sont les exac-
tions de Charles Jer qui provoquent le procs du rfractaire
Hampden, premier soubresaut de la rvolution anglaise. Ce
sont encore les exactions d'Olivars qui causent en 1647 la
rvolution de Naples.
Les contemporains ont bien senti la corrlation des vne-
ments. Dans les premiers jours de la Fronde, les femmes assem-
bles devant Notre-Dame, l'heure o Anne d'Autriche va
entendre la messe, lui criant: A Naples! A Naples! Et la
reine fugitive d'Angleterre l'avertit de ne point irriter les
peuples.
Ce n'est pas seulement l'aggravation des charges fiscales qui
meut rvoltes ou rvolutions, c'est aussi la prtention nouvelle
affiche par l'tat d'imposer sa guise. C'est un droit qu'il
exerce et que tous ne lui reconnaissent pas, opposant le principe
ancien que tout subside a le caractre d'un trait entre les
groupes qui le paieront et le souverain qui le recevra. Principe
ancien, principe dpass. Le souverain affirme son droit d'impo-
ser. Et c'est une conqute dfinitive, dont bnficiera en son
temps le souverain dmocratique.
Ce droit d'imposer n'est qu'un aspect du droit de souve-
rainet qui va s'affirmant. Au lieu que le droit du pouvoir
suprme soit, comme au Moyen Age, un droit parmi d'autres
appartenant d'autres, et qui rencontre l'obstacle de tous les
autres droits avec lesquels il lui faut composer, le droit de sou-
verainet devient dans les esprits avancs le droit par excellence,
source de tous les autres droits qu'il est donc capable de rgler
sa guise et d'anantir s'il lui plat. Cette notion a tellement
triomph prsent qu'on a peine maintenant concevoir ce
pour quoi combattait un Henri de Montmorency ou un Retz.
- -----------_.- ._-----
LE SOUVERAIN LGISLATEUR 239
LE PROGRS DE LA PRROGATIVE ROYALE
C'tait essentiellement pour l'galit de nature des droits
subjectifs, qu'ils appartinssent au monarque, d'autres corps,
ou des individus.
Lorsque saint Bonaventure dcrivait toutes les autorits
qui se trouvent dans la socit comme tenant d'une source
unique (pour lui d'ailleurs c'tait le pape), une mme autorit
se rpandant par degrs successifs, il peignait un systme
idal , auquel s'opposait une ralit bien plus complexe: une
foule d'acteurs, princes, cits, communauts de toutes sortes,
entremlaient leurs droits trs divers, acquis par des modes
fort diffrents mais constats par des traits, des chartes, des
contrats. Et ces droits taient galement infrangibles.
Tout groupe ou tout individu quelconque ayant fait recon-
natre des droits comme lui appartenant pouvait les opposer
tout venant et au prince non moins qu' tout autre. L'ensemble
des honneurs, privilges et liberts, des droits enfin d'un groupe,
dterminait son statut ou comme on disait alors son estat .
L'estat d'une personne ou d'un groupe, c'est l'ensemble de ses
intrts lgitimes, de ses droits consacrs, chose respectable,
opposable tous et mme au souverain.
C'est l le point capital: si le prince doit convoquer les
estats pour toute dcision importante et surtout s'agissant
de faire une loi, c'est qu'une atteinte risque d'tre porte au
statut de ceux qui ont de bons droits, et qu'il y faut donc leur
consentement. Lorsque Philippe le Bel demande ses sujets
de dfendre l'estat du royaume , il entend l'ensemble des
droits trs divers appartenant des titulaires trs diffrents,
et, en un mot, l'tat de choses existant.
L' estat du Roi est quelque chose de plus restreint, de plus
dlimit: ce sont les honneurs et les droits qui lui sont propres.
Ses droits s'tendent sur tout le royaume, mais en chaque
point et en chaque matire ils rencontrent des droits appar-
DE LA SOUVERAINET
tenant aux rgnicoles et qu'il n'est point matre de dtruire
ou reconstruire son gr.
Sa mission au contraire est, comme le lui rappellent inlas-
sablement les auteurs mdivaux, de faire justice, de rendre
chacun ce qui lui appartient, et cela doit s'entendre non pas
en ce sens que le monarque doit arbitrairement dcider ce qui
devra revenir chacun, mais qu'il doit maintenir chacun en
son droit .
Le roi a certains droits, comme seigneur, qui sont entire-
ment analogues ceux d'autres seigneurs. Comme seigneur
suprme, il en a qui lui sont propres et que les juristes anglais
dsignent sous le nom de Prrogative du Roi . C'est cette
prrogative qui est alle croissant et que Cowell vient dfinir
sous le rgne de Jacques 1
er
comme: ce spcial pouvoir,
prminence et privilge que le Roi a en toutes matires par-
dessus toute personne, et hors du cours ordinaire du droit
commun, par droit de sa couronne (r).
Cette prrogative lui est ncessaire pour remplir sa fonction,
mais elle est borne par la nature de son objet, et ne signifiait
point avant le XVIIe sicle que le souverain pt, comme fait
chaque jour l'tat moderne, altrer le statut, l' estat des
sujets.
LA SOUVERAINET ABSOLUE
La monarchie devenant absolue, c'est la monarchie n'accep-
tant plus de traiter avec les divers estats pour les gagner
ce que le souverain estime ncessaire, mais s'estimant fonde
imposer ce ncessaire. Ainsi Richelieu n'admet plus que les
pays dits d'Estats , comme tait le Languedoc, tiennent des
assembles pour dcider s'ils accorderont ou non les contribu-
tions demandes par le Roi. En sens inverse, les officiers de
justice n'admettent pas que le contrleur Emery veuille lever
Ir) Dans le dictionnaire de droit de J. COWELL, intitul Interpreter,
l'article Prerogative (1607). Cit par J. R. TANNER, Constitutional
Docunlmts of the Reign of James J. Cambridge, 1930.
LE SOUVERAIN LGISLATEUR 24I
sur eux une exaction laquelle ils n'ont point consenti: et
c'est le principe de la Fronde.
Outre les intrts financiers en cause, ce qui suscite de pro-
fondes ractions, c'est la dvalorisation des droits subjectils.
Nous sommes habitus ce que nos droits soient modifis par
les dcisions souveraines du lgislateur. Un propritaire ne
s'tonne plus d'tre oblig de garder un locataire, un employeur
ne s'tonne plus d'tre oblig de hausser les salaires de ses
employs, en vertu de dcrets de Pouvoir. Il est maintenant
entendu que nos droits subjectifs sont prcaires et la discr-
tion de l'autorit. Mais pour les hommes du XVIIe sicle, c'tait
une ide encore neuve et surprenante. Ils ont assist aux pre-
miers pas dcisifs d'une conception rvolutionnaire du Pou-
voir; ils ont vu s'affirmer le droit de souverainet comme un
droit qui brise tout autre droit et qui bientt sera considr
comme l'unique base de tous les droits.
Comme la raction s'est surtout manifeste en ce qui concerne
les atteintes au droit de proprit, en raison de la force qu'il
avait prise dj, et de la puissance acquise par la bourgeoisie,
on se reprsente tort que le principal empitement du sou-
verain fut dans cet ordre. Au contraire, c'est dans cet ordre
qu'il rencontra le maximum de rsistance. Il en rencontra de
plus faibles, il fit plus de progrs moins de frais, avec moins
de tapage, dans la destruction des droits publics s'opposant
au sien, comme les privilges de provinces, de corps et de com-
munauts.
Et le fait nourrit une ide qui le dpassait, qui projette son
ombre avance sur les sicles venir : l'ide de souverainet
absolue. Le progrs du budget permet le progrs de l'adminis-
tration. La prolifration de ses agents directs rend le Pouvoir
de plus en plus capable de se faire obir. Le phnomne est
gnral. C'est l'poque o se manifeste ce qui allait depuis
longtemps se construisant, le Beamtenstaat, l'tat des fonc-
tionnaires.
En se rendant de plus en plus capable de se faire obir, le
16
DE LA SOUVERAINET
Pouvoir gagne en considration. C'est alors qu'apparaissent
les thories absolutistes. Ce serait bien se tromper que de voir
en elles des causes: elles sont plutt des effets. L'absolutisme
n'est point une consquence de la dformation imprime la
doctrine mdivale du droit divin, mais plutt l'absolutisme
grandissant a comme attir son service une thorie que les
thologiens mdivaux ne reconnatraient plus. C'est de toute
part d'ailleurs qu'on lui apportait des justifications: celle de
Hobbes, fonde sur un principe tout contraire, celui de la sou-
verainet du peuple, aboutit aux mmes conclusions absolu-
tistes. C'est que le prestige du Pouvoir triomphant gravait
dans les mes le mme sentiment de la souverainet : les rai-
sonnements venaient ensuite, inspirs par ce sentiment. Le
respect et l'admiration s'adressaient moins aux personnes qu'
la royaut mme. Ce n'est pas Louis XIV seulement qu'on a
nomm le Roi-Soleil, mais avant lui Louis XIII dont la figure
n'avait pas le mme rayonnement. Ce n'est l'homme, c'est la
chose qui frappait les esprits. Et par exemple en Angleterre,
on parle de plus en plus de la chose, la Couronne. Partout on se
met concevoir la souverainet en soi .
LA SOUVERAINET ATTRIBUT
Le mot de souverainet n'avait eu jusqu'alors qu'une exis-
tence subordonne. On connaissait un fait, le souverain, fait
de plus en plus imposant. La souverainet tait conue comme
le caractre lui appartenant. Le souverain tait l'essentiel, la
souverainet l'ombre qu'il projetait, ou pour parler plus prci-
sment, l'attribut du souverain.
Sans doute le souverain n'tait point partout un seul homme.
Mais on se le reprsentait tellement sous cet aspect qu'on rame-
nait un conseil rgnant une fictive unit : ainsi Aegidius
Romanus crivait au Moyen Age: Plures homines principantes
quasi constituunt unum hominem multorum oculorum et
multorum manum et Occam: plures gerunt vicem unius et
locum unius tenent (1). Depuis cette poque d'ailleurs, les gou-
vernements snatoriaux avaient t disparaissant, notamment
en Italie, et le rgne d'un souverain personnel tait devenu le
cas le plus frquent. Les vnements des Pays-Bas venaient
seulement d'amorcer une volution inverse.
Ce qu'on avait donc dans l'esprit en parlant du souverain,
c'tait un homme, ou tout au moins un groupe restreint et
dfini. Il tait apparent et entendu que ce qui s'exerait de
faon souveraine, c'tait une volont humaine, ncessairement
entache d'imperfection puisque humaine, capable d'insubor-
dination l'gard de la volont divine dont el!e relevait, capable
aussi d'insolence l'gard de ce qu'elle rgissait, le peuple.
Il tait donc patent qu'elle devait tre continuellement
rappele au service de sa fin, le Bien Commun, continuellement
avertie de ne point violer la loi naturelle. L'glise en gnral,
la Papaut en particulier avaient rempli cet office au Moyen
Age. La Papaut affaiblie, l'glise continua de le remplir dans
une mesure plus restreinte, mme l'poque absolutiste: aux
accents du respect le ton de la rprimande se mle dans maint
sermon prch mme devant Louis XIV, qui l'acceptait.
Cette volont humaine, faillible, devait tre empche
d'offenser des intrts lgitimes : et c'est pourquoi il fallait
runir les Estats, vritable reprsentation des intrts, non des
opinions. Elle pouvait s'garer, et c'est pourquoi c'tait un
devoir royal de prendre conseil. Comme Bacon l'explique, la
souverainet est marie avec le conseil, avant toute dcision,
il doit faire reposer l'affaire dans la matrice du conseil o elle
prend forme, quoiqu'il appartienne ensuite au souverain de la
prsenter au public (2). S'il arrivait malgr tout que cette
(1) AEGIDIUS ROMAN US (1315), III, 2, c. 3; OCCAM (1347), Dial., III,
t. 22, lib. 3, c. 17.
(2) La mtaphore de Bacon, conformment au got de l'poque, est
plus labore: Les anciens illustrent par une allgorie la conjonction
insparable du conseil avec la royaut, et le bon usage du conseil par les
rois. Ils disent que Jupiter pousa Mtis qui signifie conseil; par o
ils entendent que la souverainet est marie avec le conseil; et ils disent
encore que Jupiter fit un enfant Mtis mais ne souffrit pas qu'elle
244
DE LA SOUVERAINET
volont devnt coupable, obie d'abord pour viter un plus
grand dsordre li, elle justifiait enfin par sa persvrance dans
l'erreur l'exercice d'un droit de rsistance, qui pouvait aller
jusqu'au droit d'insurrection, de dposition ou de tyrannicide.
Tels taient les correctifs de la souverainet, lorsqu'elle
apparaissait comme l'attribut d'une personne physique, lors-
qu'on percevait distinctement que la souverainet tait dvolue
une volont strictement humaine, capable de vice et d'erreur.
Ces correctifs sont fonds dans la nature des choses, s'imposant
logiquement l'gard de toute volont humaine gouvernante;
ils se sont pour une grande part conservs sous la monarchie
absolue mme, ou du moins on s'est efforc de les maintenir.
La ncessit de ces correctifs, par contre, n'est plus reconnue
ds que l'on raisonne hors des ralits concrtes, sur la sou-
verainet en soi.
LE SOUVERAIN ET LA LOI
Le Moyen Age, qui n'avait pas conu la libert de l'individu,
n'avait pas non plus conu la libert du souverain. L'poque
o s'avance dans le fait l'mancipation de l'individu est celle
aussi o s'opre l'mancipation du souverain.
Qu'est-ce dire? Celui qui n'a point de suprieur peut-il
n'tre pas libre? Assurment s'il se sent tenu, et si on l'estime
tenu, par une rgle. Telle tait, au Moyen Age, la Loi, dont le
souverain devait tre le serviteur. Que le souverain soit soumis
la loi, cela implique contradiction, ds lors qu'on entend la
loi au sens moderne, et que l'on pense des commandements
accoucht elle-mme : c'est en lui-mme qu'il reprit l'enfant form
quoique non encore mis au jour, et enfin Minerve surgit tout arme de
la tte de Jupiter. Cette fable contient un secret imprial: elle enseigne
comment les rois doivent user du conseil. Premirement, le roi porte
une affaire en son conseil, et c'est comme l'acte de conception; quand
l'affaire a pris forme, alors le roi ne souffre pas que la dcision mrie
mane du Conseil comme sienne: mais il la reprend en son sein, d'o elle
surgit avec les deux caractres de la prudence et de la force qui sont les
attributs de Pallas arme. F. BACON, Works. d. Spedding, VI, 424,
formuls par un corps. Car le prince soumis ces commande-
ments se trouve en fait subordonn ce corps. Ce n'est donc
pas lui, mais ce corps, qui est souverain. Et ce souverain-l
n'est point soumis des lois puisqu'il les fait. Mais le Moyen
Age entendait par loi tout autre chose que des commandements
successivement formuls. Il s'agissait de rgles prexistantes
et coexistantes au souverain, arrtes et intangibles.
Le roi des temps fodaux tait un roi-juge par la loy,' il tait
sub lege, comme l'nonce Bracton. L'ide de la loy s'est mainte-
nue, dsigne par le mme mot, dans le langage anglais et am-
ricain: the Law, c'est le Droit, et non pas seulement les dcrets
promulgus par l'autorit comptente, mais les principes intan-
gibles et les coutumes avres. Dans l'acception moderne, the
Law comprend les trois lments des principes, de la coutume,
et des dcrets de l'autorit. Au Moyen Age, les deux premiers
lments taient presque seuls. Les dcrets de l'autorit n'inter-
venaient gure que pour constater et codifier la coutume.
L'autorit ne s'aventurait pas proclamer de nouveaux prin-
cipes, ni mme tirer des principes acquis des consquences
nouvelles (comme on prtendra faire au XVIIIe sicle).
Selon les auteurs mdivaux, la loi divine commande ce qui
est bon, prohibe ce qui est mauvais, et mme, elle nous guide
pour discerner ce qui est expdient, Ruffin y insiste (r). La loi
humaine qui la complte n'est, dit franchement Gratien, rien
autre que la coutume, soit non crite, simple consuetudo, soit
constate par crit, constitutio sive {us. La coutume doit tre
respecte: c'est ce qui fonde l'autorit, si durable en Angle-
terre, du jury coutumier, charg de rappeler l'usage courant.
Dans un tel systme, les droits subjectifs avaient des garan-
ties qu'ils n'ont jamais retrouves. La fixit de la Loy bornait
naturellement le droit du souverain, lui-mme fond et dli-
mit par la loi divine et la coutume. La Grande Charte d'An-
gleterre n'est rien autre qu'une nergique ritration de cette
(1) RUFINUS, Summa Decretorum, D. i. Dict. Grat. ad cap. i.
DE LA SOUVERAINET
rgle. On rencontrait les plus grandes difficults y changer
quelque chose. Et ce fut au scandale de la Chrtient que l'empe-
reur Frdric II, ce premier despote clair Il, s'arrogea le
droit de supprimer les antiques privilges, d'annuler les contrats
qui formaient l'ossature de la socit, et de forger des lois
nouvelles altrant tous les rapports et tous les statuts (1).
Mais enfin l'ancien crdit de la coutume cda sous la pousse
intellectuelle de la Renaissance, accompagne d'une pousse
sociale contre les droits acquis, tandis que les interprtations
fixes de la volont divine et les interprtes consacrs taient
bousculs par la Rforme. Double craquement des cadres qui
dterminaient et dlimitaient le rle royal. On admit et mme
on dsira que les monarques prissent des dcisions rglemen-
taires d'une vaste porte.
En un mot, ils assumaient la puissance lgislative. C'est--
dire que le Droit, de plus en plus, allait tre un construit, au
lieu d'un donn. Il est immdiatement vident que c'est l un
changement capital.
J USTIeE ET VOLONT
En effet, le Roi apparaissait traditionnellement comme une
volont au service de la Justice. Saint Isidore de Sville invo-
quait un ancien proverbe : cc Tu seras roi si tu fais droit, sinon
non Il et Jonas crivait: cc Rex a recte dicitur. lIOn reprsentait
le monarque tenant la balance: elle tait son attribut essentiel,
et son aspect le plus majestueux tait celui de prsident d'une
cour de justice.
Il apparaissait tellement comme le justicier par excellence
que de toutes les fonctions parpilles par la dissmination
fodale, la premire qu'il russit reconcentrer entre ses mains
fut celle de judicature, et le personnel artisan de la restauration
du Pouvoir fut essentiellement un personnel judiciaire.
(1) Cf. E. GEBHARDT, L'Italie Mystique; et B. LANDRY, L'Ide de
Chrtient chez les Scolastiques du XIIIe sicle. Paris, 1929.
Or comment est-on juste? En rendant chacun son d :
suum cuique. L'ide de justice implique l'ide de droits qu'elle
constate, pse ou concilie. Droits qui sont prexistants et dter-
mins de sorte que la Justice est d'autant plus juste qu'elle est
plus respectueuse de ces droits. Ainsi l'ont entendu, jusqu' la
fin de la monarchie, les magistrats des Parlements. Et c'est,
par del des conflits plus sordides, la cause profonde de la lutte
qu'ils soutinrent travers tout le XVIIe et le XVIiIe sicles,
contre le gouvernement, ou, comme on disait, le ministre Il.
Le ministre entendait lgifrer, c'est--dire remplacer la cou-
tume par des prescriptions nouvelles et altrer les droits sub-
jectifs. Le Parlement refusait d'enregistrer quantit de ces
dits. Il lui semblait paradoxal en effet que le souverain, appel
peser les droits dans la balance de justice, pt auparavant
les altrer par sa puissance lgislative. Ds lors, ce qui tait
juste avant la loi ne l'tait plus, la loi promulgue. Au lieu que
la dcision se rfrt des critres fixes, elle se rfrait des
critres mouvants. Et si la justice royale tait juste en tant
qu'elle tait conforme au Droit, que devenait-elle si la volont
royale changeait le Droit? Une simple servante de la volont.
On a peine comprendre aujourd'hui la fire rsistance de
l'ancienne magistrature, tant entendu maintenant que les
juges ne font qu'appliquer les prescriptions variables du sou-
verain. C'est la condition laquelle ne voulaient pas tre
rduits les magistrats d'autrefois.
Il ne leur chappait point que la volont lgifrante pouvait
amliorer le Droit, mais seulement en tant qu'elle se rfrait
elle-mme des critres suprieurs. Aussi demandaient-ils
dans leurs reprsentations et remontrances qu'on motivt et
qu'on justifit les dits en les rapportant aux vrais principes
et aux vritables ncessits. Ce fut l'erreur mortelle de la
monarchie de ne point entendre ce langage et de soutenir que
ses lois valaient par la volont royale, souvenir de la basse
poque de l'empire romain : quidquid princiPi placuit ...
Ainsi la volont et la justice restaient bien accouples, mais
DE LA SOUVERAINET
la volont menant la justice et non plus la justice menant la
volont. Une ide tait ne qui devait remplir de son dsordre
les sicles venir: l'ide que le Droit procde d'une volont
qui a puissance de le fonder. Cette ide devait fatalement
perdre la monarchie, car si la volont fait le Droit, alors pour-
quoi la volont d'un seul ?
POURQUOI LA VOLONT FUT-ELLE MISE EN AVANT?
On peut suivre dans les ordonnances successives le remar-
quable changement du langage mis dans la bouche du Roi,
avec une insistance croissante sur sa volont.
On l'explique trop souvent par la thorie du droit divin
qui subissait alors une subversion totale, et tendait repr-
senter le monarque comme l'image de Dieu, plutt que comme
son serviteur commis au Bien Commun. Ne tenir son royaume
que de Dieu avait t d'abord une expression d'humilit,
accrdite par le clerg qui combattait la tendance germanique
des Carolingiens comme des Mrovingiens traiter le royaume
et l'empire en proprit hritable et divisible entre les hritiers.
L'vque Jonas enseignait au IXe sicle : Aucun roi ne doit
dire qu'il tient son royaume de ses anctres mais il doit
croire humblement qu'il le tient en vrit de Dieu. Ne tenir
que de Dieu tait devenu au XVIIe sicle une expression
d'orgueil.
Mais cela mme n'expliquerait pas que l'image de Dieu
mt en avant sa volont pour explication de ses dcrets. Car
aux termes de la vraie thologie, les lois de Dieu mme ne sont
pas le fruit de sa volont mais de sa raison qui est conue comme
logiquement antcdente sa volont, de sorte que le juste
n'est pas juste parce que Dieu l'a voulu mais parce que Dieu
est juste. Si l'on veut que ce soit l'imitation de la divinit qui
ait fait mettre en avant le vouloir royal, alors on doit rapporter
le phnomne une influence intellectuelle de la Rforme qui,
prcisment, a donn pour source des lois divines la seule
volont de Dieu. Mais la thorie du droit divin grossirement
dforme est bien moins le principe que la justification d'une
attitude. Et de cette attitude, la logique applique au concept
de souverainet en soi allait tirer une bien autre, plus durable
et plus dangereuse justification.
LA SOUVERAINET EN SOI
Les contemporains de Descartes eurent en commun avec lui
ce besoin, qui fait sa gloire, de repenser ce qui est, en termes
nouveaux.
Il se produit dans l'ordre des ides, une certaine usure des
notions qui leur fait perdre toute nettet, comme il arrive
une pice de monnaie trop longtemps manie. Si cette usure
justifiait, vers les annes 1640, la dmontisation des notions
traditionnelles de la science politique, c'est ce qu'il ne faut pas
legrement affirmer. Elles ont eu cours jusqu' la Rvolution
et on les trouve employes dans la crise constitutionnelle suscite
par Maupou.
Mais le fait est qu'au XVIIe sicle, des esprits hardis ont
prouv le besoin de s'expliquer l'difice social en partant,
tout comme Descartes dans un autre domaine, de leur seule
certitude, qui, comme pour Descartes, tait individualiste.
Autant que dans l'uvre philosophique de Descartes, le
Je II sert de point de dpart dans l'uvre politique de Hobbes.
Et cela seul oppose nettement la pense de l'un et de l'autre
la pense mdivale en gnral. Des caractres et des besoins
du Je ll, Hobbes va dduire par un processus logique la struc-
ture ncessaire de la socit politique. Il ne veut, non plus que
Descartes, rien devoir aux esprits qui l'ont prcd. Comme
La Mthode commence par te Je pense ll, le Leviathan pourrait
commencer par cc Je dsire . Hobbes en effet prend l'homme
sous l'angle de l'apptit qui le porte rechercher les choses :
pour ceux qui aiment rapporter les modes de pense aux formes
sociales, on peut dire que Hobbes pense en bourgeois de temp-
25
DE LA SOUVERAINET
rament acquisitif. Mais aussi en bourgeois de temprament
possessif et peureux : qu'arriverait-il si les apptits de tous
taient dchans sans frein? Hobbes trace de l'anarchie qui
en rsulterait le tableau le plus effrayant.
Et voil qui explique pourquoi Je }) se soumet une puis-
sance qui bride sa conduite: c'est pour qu'elle lui assure la
scurit de sa possession et de sa personne contre les apptits
des autres. La puissance publique s'explique comme garante
de la libert et de la proprit.
Sans elle, se dit Hobbes, je ne serais pas un individu en scu-
rit. Mes droits n'auraient nulle existence puisqu'aucune force
ne les garantirait. Ce sentiment de l'inexistence totale du droit
hors d'une police qui l'assure n'aurait pas t compris d'un
grand des temps fodaux ni d'une commune populaire. Il
entrane Hobbes se dire que, puisque la puissance publique
seule donne vigueur au droit subjectif, elle en est seul auteur.
Que donc elle est source de tous les droits, qu'il n'yen a d'autres
que ceux qu'elle cre ou consacre.
Le Je tient une autre conduite que celle o l'incline son
. apptit. C'est qu'il met en balance des avantages qu'il espre
les peines qui peuvent le frapper. Or, d'o donc manent ces
peines, sinon de la puissance publique. Et comme elle peut
assortir de rcompenses ou de peines telle ou telle conduite,
la rendant ainsi dsirable ou indsirable, elle se trouve donc
matresse de dicter les conduites.
De sorte qu'enfin toute loi, crite ou non, tire sa force et
son autorit de la volont de l'tat ll, c'est--dire de qui dispose
des moyens de contrainte. Dans cette conception monstrueuse,
tout s'explique par les moyens de contrainte, qui mettent le
souverain en mesure de distribuer les droits et de dicter des
lois, selon sa volont. Mais ces moyens de contrainte eux-mmes
ne sont autre chose qu'une fraction des forces sociales concen-
tres dans les mains du souverain. D'o vient qu'on les y laisse ?
C'est qu'il en dcoule pour chac1lll l'utilit de se voir protg
et assur dans sa vie individuelle. Tout part de l'individu, tout
LE SOUVERAIN LGISLATEUR 2SI
y revient. Et sans doute, le Pouvoir est en mesure d'offenser
les droits individuels.
Mais Hobbes a dans l'esprit l'image d'un Pouvoir essentielle-
ment favorable l'individu, son alli contre les corps privi-
lgis. Il n'a pas peur de lui mais de l'anarchie. Il sait bien que
le Pouvoir est capable de commettre pour son compte les agres-
sions mmes qu'il est par dfinition charg d'empcher (1).
Mais cette considration lui parat ngligeable. L'utilit indi-
viduelle lui parat entirement lie la puissance publique.
C'est l'utilit individuelle qui explique la puissance publique,
les individus se confiant elle, de sorte que dsormais ils
tiennent pour leur la volont publique, considrant moins le
dommage momentan qu'elle peut leur infliger que le bnfice
permanent qu'elle leur confre.
Inpsire par un individualisme peureux et athe, cette concep-
tion doit un retentissement immense sa parfaite architecture
logique. Elle n'admet dans tout l'difice social que deux per-
sonnages, l'individu, dfini par ce caractre essentiel qu'il
recherche le plaisir et fuit la douleur; et le souverain, dfini
par ce caractre essentiel qu'il dispose de la force, que donc il
peut assortir de peines et rendre douloureuse, et d'autre part
assortir de rcompenses et donc rendre dsirable, toute conduite
qu'il lui plat.
Ainsi le souverain n'est-il plus ce qui couronne un difice
social compliqu, mais le pivot d'un difice arbitrairement
simplifi. Ce qui plat dans cette doctrine, c'est la radicale
rduction des forces sociales au couple Individu-tat: cela
rpond trop aux tendances de l'poque pour ne pas rester.
Comme aussi l'affirmation que les individus fondent la puissance
publique, qu'elle concentre en elle tout leur droit naturel, qui
n'est autre chose que leur puissance, et qu'elle leur redistribue
tout leur droit civil, qui n'est autre que ce que la puissance
publique garantit.
(1) Cette heureuse formule est de Daunou.
252
DE LA SOUVERAINET
Aussi bien Locke que Pufendorf, et Rousseau mme, seront
sous le charme de cette grande mcanique. S'ils ne pensent
pas en tout comme Hobbes, ils pensent partir de Hobbes,
en fonction de Hobbes. L'ide d'une entit absolument matresse
de rgler toutes les conduites est entre avec clat dans la
science politique. C'est la souverainet en soi, dont on n'osera
plus gure nier l'existence, et qu'on tchera seulement de divi-
ser, ou d'attribuer qui peut en faire le moins dangereux usage.
Mais c'est l'ide mme qui est dangereuse.
CHAPITRE III
LA THEORIE DE LA VOLONTE REGLEE
ET DE L'HEUREUSE IMPUISSANCE
L'esprit humain n'est pas grand inventeur d'ides. Justes,
elles ne sont pas neuves; mme fausses, elles sont vieilles. Le
char bruyant de l'hrsie, peint des couleurs fraches, s'engage
dans des ornires millnaires.
On dirait que notre intelligence a quelques modles, qui
servent de charpente toutes ses thories: de manire que les
doctrines d'aujourd'hui ne sont qu'une silhouette d'autrefois
revtue d'une toffe nouvelle.
C'est ainsi que la thorie de la souverainet du peuple, telle
qu'on l'avance couramment de nos jours, procde d'un dmar-
quage des thories despotiques avances au XVIIIe sicle en
faveur des Stuart et des Bourbon, thories qui n'obtinrent pas
alors le mme crdit qu'on leur voit aujourd'hui.
Ce que l'on a prtendu il y a trois sicles, et ce que l'on admet
prsent, c'est que la volont du souverain fait la loi du sujet,
quelle que soit cette volont et pourvu seulement qu'elle mane
du souverain lgitime.
Il suffit que le roi (ou le peuple) formule un commandement,
soit gnral (une loi), soit particulier (un ordre), pour que le
ressortissant soit oblig en conscience d'obir, de faire ou de
ne pas faire.
Et le souverain, le roi ou le peuple est entirement libre
254
DE LA SOUVERAINETE
dans ses vouloirs. Il peut commander tout ce qui lui plat :
quidquid princiPi (ou populo) placuit legis habet vigorem.
La moindre rflexion fait voir que si l'on admet la souve-
rainet sans rgle et sans borne d'une volont humaine, on a
substantiellement le mme rgime, quelque personne, phy-
sique ou fictive, qu'on rapporte en principe cette volont
souveraine.
Les deux systmes que l'on croit les plus opposs, celui qui
attribue au roi une souverainet illimite et arbitraire, et celui
qui attribue au peuple une souverainet illimite et arbitraire,
sont btis sur le mme modle intellectuel, et ils confrent le
mme droit despotique aux dtenteurs effectifs du pouvoir.
C'est, la vrit, le mme systme auquel on adhre pour les
mmes raisons dont la principale est la sduction exerce par
les notions simplistes sur les entendements paresseux.
QUE L'ANCIEN RGIME N'A PAS ADMIS
LES IDES DESPOTISTES REUES AUJOURD'HUI
L'tonnant, c'est qu'une ide aussi peu dfendable jouisse
de nos jours d'une vogue si grande. On tait moins naf au
XVIIe sicle. Et l'ide despotiste n'avait point alors russi se
faire gnralement admettre. Au contraire, on niait de toutes
parts que la volont souveraine pt poser des rgles en toute
libert : on ne croyait pas que ses vouloirs eussent la vertu
d'obliger, quels qu'ils pussent tre. On savait que le comman-
dement d'une puissance temporelle n'est pas moralement
contraignant par sa forme, si sa matire ne runit pas certaines
conditions.
En un mot, sous l'Ancien Rgime, le souverain ou ses porte-
paroles taient moins libres qu' prsent, et le commandement
moins arbitraire. Autant l'on cite les crivains qui ont prn
un changement de souverain, autant l'on oublie injustement
les auteurs, et surtout les magistrats, qui se sont appliqus
discipliner la souverainet. C'est d'eux pourtant que nous
DE LA THORIE DE LA VOLONT RGLE 255
pourrions apprendre aujourd'hui modrer les turbulences des
vouloirs que l'on attribue la personne fictive au nom de
laquelle nous sommes gouverns.
Nous allons voir que du XVIe au XVIIIe sicle a rgn une
thorie de la souverainet que je ne crains pas de dire admi-
rable, doctrine des anciens parlements de la monarchie qui
traversera les orages de la Rvolution pour refleurir chez
Royer-Collard.
QUAND LE COMMANDEMENT EST-IL LGITIME ?
Deux soucis se partageront toujours l'esprit des hommes qui
rflchissent sur la chose publique.
D'abord, dans une socit organise ou tat, il faut une
suprme autorit qui soit inconteste. Autorit qui rassemble
les sujets en cas de pril extrieur, qui tranche et apaise les
disputes intrieures. Misrable, dsol, ruin, le pays o manque
cette autorit qui prononce quand il faut le quos ego 1
ncessaire et le rend efficace. Selon les tempraments et les
poques, il arrive que l'on soit obsd par la ncessit d'un
souverain et par le caractre absolu qu'il doit avoir pour ter-
miner les disputes: au point d'oublier le deuxime problme de
la souverainet.
Premirement, il faut un souverain lgitime : mais deuxime-
ment il faut qu'il ne commande rien qui ne soit lgitime. Et
tout ordre n'est pas lgitime qui vient d'une source lgitime.
Pour qu'il ft au pouvoir de l'autorit souveraine d'obliger
par son commandement, il faudrait que devnt juste tout ce
qu'elle commande, par cela seul qu'elle le commande: ce qui
impliquerait qu'il n'y et point de juste auparavant quoi
pt se heurter la nouvelle justice. C'est l une opinion que
Hobbes a pu soutenir, mais qu'aucun chrtien ne saurait
admettre.
Aux yeux du chrtien, il y a, au contraire, des volonts justes
et des volonts injustes. Les hommes qui gouvernent sont
autant exposs que les autres l'garement, et leur volont,
qui est pour les sujets un ordre, peut tre envers Dieu une
rbellion. Ils sont tenus de l'viter; la puissance politique ne
donne ceux qui la dtiennent aucun dro# ni de suivre eux-
mmes leur volont ni de la faire suivre aux autres . Au contraire,
la puissance comporte l'obligation de commander ce qu'on
peut dnommer le-devant-tre-command.
La volont souveraine donc ne doit pas tre arbitraire. Mais
quel moyen d'viter qu'elle le soit en fait si d'autre part elle
est absolue? Bossuet fait sentir la difficult.
C'est autre chose que le gouvernement soit absolu et qu'il
soit arbitraire. Il est absolu par rapport la contrainte, n'ayant
aucune autorit capable de forcer le souverain qui, en ce sens,
est indpendant de toute autorit humaine. Mais il ne s'ensuit
pas de l que le gouvernement soit arbitraire (r) ...
C'est--dire qu'il n'a pas le droit d'agir contre la raison. Mais
s'il ordonne pourtant ce qu'il ne doit pas ordonner?
Thodore de Bze a fait la rponse que dicte la conscience
chrtienne. Rponse qu'on aurait tort de dire protestante car
tous les Pres de l'glise peuvent tre invoqus en renfort.
Il n'y a d'autre volont que celle d'un seul Dieu qui soit
perptuelle et immuable, rgle de toute justice. C'est donc lui
seul auquel nous sommes tenus d'obir sans aucune exception.
Et quant l'obissance due aux princes, s'ils taient toujours
la bouche de Dieu pour commander, il faudrait aussi dire sans
exception qu'on leur devrait obir tout ainsi qu' Dieu: mais
n'advenant le contraire que trop souvent, cette condition y
doit tre appose, pourvu qu'ils ne commandent choses reli-
gieuses ou iniques. j'appelle commandements irreligieux ceux
par lesquels il est command de faire ce que la premire Table
de la Loi de Dieu dfend, ou dfendu de faire ce qu'elle com-
mande. j'appelle commandements iniques ceux auxquels on
ne peut obir sans faire ou omettre ce que chacun doit son
prochain, selon sa vocation, soit publicque, soit particulire (2).
(1) BOSSUET, Politique tire de l'criture Sainte.
(2) Du droit des magistrats sur leurs sujets, 1581.
LE PROBLME PRATIQUE
On voit quel problme pratique se trouve pos. D'une part
le pouvoir souverain, pour tre efficace, Delensor Pacis, doit
jouir d'une autorit inconteste et suprme: il ne peut donc
admettre aucun contrleur qui lui serait en quelque manire
suprieur. Mais pourtant ce pouvoir souverain doit tre sans
force pour faire ce qu'il ne doit pas faire. Dans les termes
clbres de Bracton, Rex debet esse non sub homine sed sub Deo
et lege.
Comment obtenir pratiquement que le souverain qui peut
tout ne veuille pas ce qu'il ne doit pas vouloir?
Le problme ne parat susceptible d'aucune solution juri-
dique.
Pourtant, nos anctres, il n'a point offert une difficult
insurmontable. Peut-tre parce qu'ils avaient moins prsente
l'esprit l'insolence des droits que la consonance des devoirs.
Ils savaient bien que le droit du sujet et celui du souverain sont
en conflit, mais ils insistaient sur les devoirs qui sont en harmonie.
Les hommes sont la vrit malheureux d'avoir tre
gouverns par un roi, qui n'est qu'un homme semblable
eux ... Mais les rois ne sont pas moins infortuns, n'tant que
hommes, c'est--dire faibles et imparfaits, d'avoir gouverner
cette multitude innombrable d'hommes corrompus et trom-
peurs (I).
Ayant pour commun devoir de servir Dieu et de lui obir, les
princes et les peuples ont bien moins se disputer des droits
qu' s'entr'aider par le commandement raisonnable et par le
conseil raisonnable, le sujet n'tant pas si sage qu'il n'ait pas
besoin d'tre command, ni le prince si sage qu'il n'ait besoin
d'tre conseill. Nous verrons maintenant comment ce concert
tait mnag dans les institutions et les murs de l'Ancien
Rgime.
(1) FNELON, Directions pour un roi. Supplment.
17
PRCAUTIONS A PRENDRE
Pour ne point s'garer dans le ddale des ides anciennes,
il faut d'abord carter rsolument les auteurs qui n'ont point
admis que la souverainet appartient au roi sans partage. Trs
tt, on voit poindre l'ide de souverainet du peuple ou, pour
mieux dire, c'est une ide qui n'a jamais t sans quelques
reprsentants. Mais, ds lors qu'on ne regarde pas le roi comme
possdant immdiatement et absolument la souverainet, il
est clair qu'en discutant les limites de l'autorit royale, on ne
discute pas les limites de la souverainet, mais bien de la rpar-
tition de ses diffrents attributs.
Ce qui nous intresse exclusivement, c'est de savoir com-
ment apparaissait la souverainet ceux qui ne doutaient
aucunement qu'elle ft concentre entre les mains du monarque,
qui ne la devait aucune puissance humaine. En d'autres termes,
comment des absolutistes concevaient-ils l'absolutisme?
Une seconde prcaution s'impose.
Ce n'est pas d'aujourd'hui que la langue politique est lche,
encombre d'expressions quivoques. Tendant toujours pro-
duire une impression qui meuve les hommes dans un certain
sens, le politique est vou naturellement l'emploi de termes
chargs d'un contenu affectif : il les engage autant qu'il peut
son service, comme des mercenaires d'une efficacit prouve.
Les aspects verbaux que revt une pense politique sont nces-
sairement trompeurs, puisqu'il s'agit non pas de se faire entendre
mais de sduire.
Les textes de l'Ancien Rgime sont, tout comme les textes
actuels, fausss par les flatteries de rigueur. Il ne faut point
s'arrter aux hyperboles qui peignent la grandeur de l'autorit
royale, mais regarder comme, dans la suite de l'expos, on la
resserre.
Ces contradictions, d'ailleurs, ne sont pas simples hypocrisies
de style. Les dmentis que se donnent eux-mmes les thori-
ciens de l'autorit royale et les propres porte-paroles du
monarque sont les meilleurs guides qui nous puissent acheminer
la comprhension de leur pense.
Les rois exercent une domination absolue : comment donc
se peut-il que leurs propres agents, leurs officiers puissent
et mme doivent, dans certains cas, empcher l'excution des
ordres royaux? Le droit de faire des lois leur appartient
eux seuls sans dpendance et sans partage : comment donc
peut-il s'en trouver qu'ils soient dans l'heureuse impuis-
sance d'altrer? Leur volont rgle toutes choses : com-
ment donc leur entourage est-il fond en retrancher le
superflu ?
La doctrine parat insaisissable jusqu' ce qu'on en ait trouv
le principe secret : approchons par degrs.
L'HEUREUSE IMPUISSANCE
Le mme Chancelier d'Aguesseau qui affirme que les rois
exercent une domination absolue qui rside dans leur per-
sonne et dont ils ne doivent compte qu' eux seuls (r), fait
dire Louis XIV : Les lois fondamentales de notre royaume
nous mettent dans l'HEUREUSE IMPUISSANCE d'aliner
le domaine de notre couronne (2). Le mme Chancelier Mau-
pou qui dclare au nom de Louis XV : Le droit de faire des
lois par lesquelles nos sujets doivent tre conduits et gouverns
nous appartient nous seuls sans dpendance et sans par-
tage (3), lui fait dire aussi: Ils ont tent d'alarmer nos sujets
sur leur tat, sur leur honneur, sur leurs proprits, sur le sort
mme des lois qui tablissent la succession la couronne,
comme si un rglement de discipline avait pu s'tendre sur ces
(1) Fragm. sur l'Origine et l'usage des remontrances des uvres de
D'AGUESSEAU, t. XIII, p. 553.
(2) Dclaration au Parlement de juillet 1717 dans ISAMBERT, t. XXI.
P14
6
.
(3) Dclaration au Parlement de dcembre 1770 dans ISAMBERT.
t. XXII, pp. 506-57.
obsjet sacrs, sur ces institutions que nous sommes dans
l'HEUREUSE IMPUISSANCE de changer (r).
N'est-ce point paradoxe que l'impuissance de celui qui peut
tout? Mais ne serait-ce point absurdit que le commandement
se dtruist lui-mme? Et si quelque impuissance l'en
empche, ne doit-elle pas tre dite heureuse? Cet argument
est produit dans un pamphlet assez fameux datant du xv
e
sicle:
cc Il faut ncessairement que le commandement soit rgl par
loy, laquelle tende la conservation du commandeur et des
commands tout ensemble ... Et partant ceux qui disent comme
par commun proverbe que le prince est par-dessus la loy, ils
disent bien, mais ils l'entendent mal: car ils entendent qu'il
soit par-dessus pour la pouvoir casser et abolir plaisir; mais
la vrit, il est par-dessus la loy, comme l'difice est par-
dessus son fondement, lequel on ne peut abattre sans que l'di-
fice tombe. Aussi quand l'on abbat les lois fondamentales d'un
royaume, le royaume, le roy et la royaut qui sont basties
dessus tombent quand et quand (2).
Ce qui tend ruiner la souverainet, le souverain ne peut le
faire. Et ce n'est pas diminution de son droit que cet emp-
chement au suicide. L'impuissance est heureuse parce qu'elle
est dans l'intrt mme de la souverainet.
On entend trs mal l'ancien adage: cc Le roi ne peut mal
faire. Les despotistes traduisent : tout ce que fait le roi est
bien. Mais il faut entendre, au contraire: ce qui n'est pas bien,
pas conforme au but de la royaut, le roi ne peut le faire. Aussi
n'est-ce point diminution de sa majest d'tre li:
cc Si les mauvais conseillers vous veulent blouir les yeux
d'une vanit de grandeur et de toute-puissance, disant que vous
;.ne devez avoir les mains lies, ains faire et ordonner toutes
choses votre plaisir; qu'il vous souvienne de votre belle
parole, non moins divine que royale ... que votre libert et
(1) Dclaration au Parlement e fvrier 1771 dans ISAMBERT, t. XXII,
p. 5I 3
(2) Brive remontrance la noblesse de France sur le lait de la dclara-
tion de M or le duc d'Alenon, 1576, pp. 13-14.
DE LA THORIE DE LA VOLONT RGLE 26I
grandeur consistent tre si bien li que vous ne puissiez mal
faire " car, la vrit, pouvoir faire mal est plutt action
d'impuissance que de vrai pouvoir (1).
On peut remarquer que Leibniz applique le mme raisonne-
ment la souverainet de Dieu. Elle n'est pas diminue, dit-il,
par la ncessit o il se trouve de choisir le meilleur:
C'est plutt la vraie libert, et la plus parfaite, de pouvoir
user le mieux de son franc-arbitre, et d'exercer toujours ce
pouvoir, sans en tre dtourn, ni par la force externe, ni par
les passions internes, dont l'une fait l'esclavage des corps et
les autres celui des mes. Il n'y a rien de moins servile et de
plus convenable au plus haut degr de la libert que d'tre
toujours men au bien et toujours par sa propre inclination et
sans aucun dplaisir (2).
Mais un si un grand degr de perfection ne saurait appartenir
l'homme qui est roi. Il subit, quant lui, non pas la force
externe, puisque toute force lui appartient, mais celle des
passions. Ceux qui l'aident combattre ces passions lui sont
de prcieux auxiliaires pour le salut de son peuple qui est sa
mission terrestre et pour son salut ternel qui sera la rcompense
de son office bien rempli.
Aussi rien n'est enlev sa souverainet lorsqu'elle est conte-
nue dans de bonnes voies. La Grande Monarchie de France,
publie par Claude de Seyssel en 1519, exaltait l'autorit royale
autant que Franois 1
er
pouvait le dsirer. Pourtant on lit :
Et bien qu'il ait toute puissance et autorit de commnder
et faire ce qu'il veut, si est-ce que cette grande et souveraine
libert est rgle, limite et bride par bonnes loix et ordon-
nances, et par la multitude et diversit des officiers qui sont
tant prs de sa personne qu'tablis en divers lieux de son
royaume : ne lui tant tout permis, ainsi seulement ce qui est
juste et raisonnable et prescrit par les ordonnances et par l'avis
(1) Arnaud de Pontiac, au nom du clerg de France, s'adressant
Henri III, le 3 juillet 1570.
(2) LEIBNIZ, Abrg de controverse avec M. Bayle. d. Janet, t. II,
pp. 367-368.
DE LA SOUVERAINET
de son conseil. Si bien qu' peine pourraient les rois faire chose
trop violente, ni trop grand prjudice de leurs sujets; pour
ce qu'ils ont autour d'eux plusieurs princes et autres illustres
personnages qui servent comme de haches qui retranchent de
leur volont ce qui est superflu et redondant au prjudice du
public (1).
LA VOLONT RGLE
Quoi donc! Les propres officiers du roi ne lui doivent-ils
pas prompte et pleine obissance? L'entourage du roi peut-il
bien se permettre de retrancher quelque chose de la volont
du souverain ?
Certes oui; et telle a t la constante doctrine de l'Ancien
Rgime.
Sous le ministre mme de Richelieu, Le Bret, dans son trait
De la souverainet du Roy, affirme qu'au cas o le roi veut faire
publier de mauvais dits,
il Y va de la rputation des cours souveraines de faire au
prince de srieuses remontrances et de tcher par toute sorte
de moyens de le dtourner de tels conseils. Car comme l'on doit
toujours prsumer que les volonts du prince sont fondes sur
l'quit, comme dit Salomon, voluntas regis labia justa, et que
lorsqu'il fait des ordonnances, il s'est persuad qu'elles taient
utiles au public, l'on doit esprer aussi qu'il aura pour agrable
d'entendre les remontrances de ses officiers qui le veulent
dtromper et lui faire voir les inconvnients qui peuvent arri-
ver soit sa personne, soit son peuple, de la vrification de
tels dicts (2).
Ce passage fait toucher du doigt la vraie conception de la
monarchie absolue. Elle comporte une volont royale qui a un
caractre idal: son principe est le bien commun, cura salutis
alienae, elle y tend avec droiture : rex a recte vocatur, comme
l'crivait l'vque Jonas au temps de Charlemagne. Cette
(1) C. DE SEYSSEL, La Grande Monarchie de France.
(2) LE BRET, De la Souverainet du Roy, 1632, chap. VII, pp. 195-196.
volont royale sert de modle la volont de l'homme qui est
roi: c'est la premire qui est souveraine: elle tend absolument
au meilleur et doit donc tre absolument obie. Il est juste et
raisonnable qu'il n'y ait point de bornes ni de limite l'obis-
sance en tant qu'il s'agit de la volont royale. Mais comme la
faiblesse humaine ne permet pas que l'homme qui est roi ait
toujours des volonts royales, des formes sont imposes la
volont royale, choisies de manire crer le maximum de
probabilit qu'elle soit ce qu'elle devrait tre. Ainsi la volont
soudaine et prcipite de l'homme qui est roi n'est point
volont royale, mais doit tre tenue pour une volont dsor-
donne, momentane, qu'il incombe aux bons conseillers d'arr-
ter. Ce n'est pas l un droit qui leur appartient, mais propre-
ment un devoir qui leur incombe.
Toutes ces choses, dit Seyssel, sont pour refrner tellement
la volont dsordonne d'un prince volontaire, qu' la longue
il est forc qu'il advienne qu'avant que son commandement
soit excut, il y ait temps et moyen pour lui faire changer
d'opinion ou pour l'empcher (1).
Si le roi doit prendre ses dcisions en conseil, s'il doit les
faire enregistrer et promulguer par ses parlements, ce n'est
en aucune faon qu'il partage sa souverainet avec des conseil-
lers et des officiers qui tiennent leur autorit de lui seul, mais
c'est qu'ils doivent ramener sa volont au modle d'une volont
royale.
Lorsqu'on parle nos contemporains d'institutions arresta-
trices du vu exprim par le souverain, ils demandent aussitt
quel droit le Snat ou la Chambre des Lords peuvent bien oppo-
ser au droit illimit du souverain. C'est mal poser la question.
De ce point de vue, il est tout fait incomprhensible que le
conseil, o le roi appelle qui bon lui semble, et que les cours de
justice, dont l'autorit mane uniquement du roi, puissent
opposer sa volont aucune influence retardatrice et arresta-
(1) La Grande Monarchie ds France, part. l, chap. XII.
DE LA SaUVERA/NET
trice. Certainement ni le conseil ni les cours n'avaient aucun
droit l'encontre du roi.
La situation ne doit pas s'analyser en termes de sparation
des pouvoirs et peut-tre Montesquieu a-t-il quelque respon-
sabilit dans l'obstination moderne tout voir sous ce jour.
Il faut dire, au contraire, plutt que ces filtres sont les
organes du monarque tellement qu'il n'agit comme monarque
qu'agissant travers eux. Et cela est trs bien exprim dans la
clbre plaidoirie d'Oliver St. John pour John Hampden: il
y a, dit-il en substance, deux volonts en Sa Majest. L'une
est cette volont interne ou naturelle qui lui appartient comme
tous les autres hommes, l'autre est sa volont externe ou
lgale, qui est propre au souverain et qui se manifeste suivant
les cas en conseil, in camera, ou pour la loi, in legem. Cette
volont externe, qui est la volont souveraine, n'est telle que
par l'observation des formes, hors desquelles il ne s'agit plus
d'une volont individuelle.
Par exemple; Sa Majest est la source des libralits: mais
un octroi de terres sans lettres patentes ne transfre aucun
domaine du roi au donataire, et il faut l'observation des formes
prescrites par la loi; Sa Majest est la fontaine de justice: mais
quoique toute justice rendue en ce royaume dcoule de cette
fontaine, elle doit couler dans de certains canaux accrdits (r).
VICAIRE DE DIEU ... ET MINEUR
Deux adages couraient galement sous l'Ancien Rgime: Le
roi est vicaire de Dieu; et Le roi est toujours mineur .
Comment les concilier? D'une part on affirme que le roi tient
sur terre la place de Dieu, c'est--dire possde un droit illimit
de commander. Et, d'autre part, on le range parmi ceux que
les juristes appellent incapables , tellement qu'il ne peut
(1) Plaidoirie d'Oliver St. John dans l'affaire du Ship Money, impt
lev illgalement par le roi Charles 1
er
et que John Hampden avait
refus de payer.
DE LA THORIE DE LA VOLONT RGLE z65
plaider que par procureur. N'est-ce pas illogique? Tout au
contraire.
Imaginons une fable irrvrencieuse : qu'il faille, dans le
gouvernement de l'univers, remplacer Dieu. A ce suprme
office est commis un vicaire. Il doit maintenant agir comme
Dieu lui-mme, avec une sagesse et une justice divines. Mais
il n'est pas Dieu. Craindra-t-on pas qu'il trouble l'ordre du
monde? Ce lieutenant imparfait n'aura-t-il point des volonts
soudaines qu'il ne saura rapporter aux lois gnrales qui entre-
tiennent l'harmonie de l'ensemble?
({ Plus on est sage, moins on a de volonts dtaches et plus
les vues qu'on a sont comprhensives et lies. Et chaque volont
particulire enferme un rapport toutes les autres afin qu'elles
soient le mieux concertes qu'il est possible (r).
Ces caractres du gouvernement divin, dfinis par Leibniz,
ne se trouvent point chez le vicaire. Pour qu'il ne ruine pas
l'difice cleste, il faudra donc lui rendre intangibles les lois
fondamentales qui rglent la suite des choses (2). La providence
gnrale ainsi stabilise par ({ l'heureuse impuissance du vicaire,
il faudra ensuite que sa providence particulire soit exerce
avec raison et bont. Ce qui exige qu'on le prmunisse autant
que possible contre les drglements naturels sa faiblesse.
Il sera prudent que le monarque ne fasse aucune chose par
volont dsordonne ni soudaine, mais en toutes ses actions
use de conseil Il. Et nous retrouvons la formule de Seyssel.
Justement effray de ses responsabilits, dont ses guides
spirituels et ses bons conseillers doivent l'avertir, le vicaire
voudra lui-mme entretenir les freins par lesquels la puissance
absolue est rgle Il (3). Ceux qui le contiennent dans la voie
(1) LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l'Entendement. d. Janet, t. l,
P5
0
7
(2) LEIBNIZ, idem: Je crois qu'il n'y a que peu de dcrets libres
qu'on peut appeler lois de l'univers qui rglent la suite des choses ...
comme il ne faut que peu d'hypothses pour expliquer les phnomnes. D
pp. 525-526
(3) SEYSSEL, op. cit.
droite ne seront pas pour lui des obstacles sa puissance ni des
rivaux son autorit, mais, au contraire, des auxiliaires indis-
pensables sa royaut, puisqu'ils l'aideront rester tout ce que
doit tre un roi.
L'ABSOLU ET L'ARBITRAIRE
La conception de la souverainet dans la monarchie absolue
est donc aux antipodes de l'arbitraire. La dfinition de l'arbi-
traire a t donne par Juvnal: sit pro ratione voluntas. La
volont du souverain tient lieu de raison. Le gouvernement
arbitraire, dit Bossuet, est celui o il n'y a de loi que la volont
du souverain (r). Dans La Science du gouvernement, Ral pr-
cisait : On n'y connat de loi que la volont du prince et cette
volont s'lve au-dessus des lois naturelles et positives, divines
et humaines (2).
La perfection de la monarchie absolue peut se dfinir par le
retournement de la formule latine : sit pro voluntate ratio. C'est
celui o la volont souveraine est absolue, mais o toutes les
garanties matrielles et morales sont prises pour que cette
volont s'identifie la raison. En principe, le monarque peut
tout ce qu'il veut: mais il ne lui est permis de vouloir que ce qui
est juste et raisonnable, et ce qui n'est pas juste et raisonnable,
il ne peut le faire puisqu'il est cens n'avoir pu le vouloir: en
l'empchant on n'offense donc pas sa majest. Quelques formes
diffrentes qu'elle revte, la construction intellectuelle est au
fond la mme chez tous ces autres. Parce qu'ils se runissent
dans la mme conviction qu'il existe des lois naturelles connais-
sables par la raison et que l'office royal consiste les appliquer.
Si le commandement doit l'gard des hommes, et en raison
de leur infirmit, revtir la forme d'une volont, en substance
il n'est pas volont, il est raison. A quel titre d'ailleurs une
volont qui ne serait pas raison pourrait-elle forcer l'adhsion
(1) Politique tire de l'criture Sainte.
(2) Science du Gouvcmement, t. l, p. 299.
morale des hommes? Ils peuvent tre physiquement contraints
de faire ce que veut tel homme, mais non pas moralement
obligs. Ils sont moralement obligs au meilleur et le commande-
ment a ses droits sur eux en tant qu'il commande le meilleur,
c'est--dire en tant qu'il est lui-mme soumis la raison (r),
comme le dit Bossuet :
Premirement l'autorit royale est sacre; secondement
elle est paternelle; troisimement elle est absolue, ce qui veut
dire indpendante; et quatrimement elle est soumise la rai-
son (2).
Il faut qu'elle soit indpendante, soustraite toute volont
humaine, afin de pouvoir tre entirement obissante la seule
raison. Et c'est le degr de sa soumission la raison qui justifie
le degr de son autorit sur les hommes.
C'est ce que Guizot exprime merveille:
La royaut est tout autre chose que la volont d'un homme
quoiqu'elle se prsente sous cette forme. Elle est la personni-
fication de la souverainet de droit, de cette volont essentiel-
lement raisonnable, claire, juste, impartiale, trangre et
suprieure toutes les volonts individuelles, et qui, ce titre,
a droit de les gouverner. Tel est le sens de la royaut dans l'esprit
des peuples, tel est le motif de leur adhsion (3).
Ainsi la volont souveraine n'est pas du tout la volont
subjective du souverain: c'est une volont objective, donne
par la raison, et dont le souverain doit tre le porteur.
Le souverain parfait est donc, si l'on peut ainsi s'exprimer,
parfaitement non-libre. A chaque instant, il est tenu de faire
ce qui maximise le Bien Commun. Un tel mode de pense
suppose videmment qu'il y ait dans tous les domaines, soit
de l'utile, soit du juste, un meilleur. Toute la construction
s'croule si, avec Hobbes, on admet que rien n'est bon que ce
(1) Politique tire de l'criture Sainte.
(2) BOSSUET, idem.
(3) GUIZOT, Histoire de la civilisation euroPenne, in fine.
268 DE LA SaUVERA/NET
qui est dsir. Alors celui qui a la force fixe sa guise le meilleur
qui n'est tel que pour avoir t lu tel. Le souverain jouit alors
d'une parfaite libert au lieu d'tre tenu une parfaite soumis-
sion. C'est alors l'arbitraire: sit pro ratione voluntas.
Ce mode de pense est prcisment aux antipodes de la
doctrine qui fut celle des monarchistes de l'Ancien Rgime. Le
souverain peut alors prescrire et faire n'importe quoi. Les
magistrats franais rpudiaient ce systme avec la dernire
nergie.
Pour attribuer au prince cette puissance illimite, il faut
adopter le systme de Hobbes qui ne connait d'autre rgle du
bien et du mal, du juste et de l'injuste, que les lois civiles; qui
regarde comme bon tout ce que le prince commande; comme
mauvais tout ce qu'il dfend. Il en conclut que les souverains
sont impeccables et ne peuvent jamais tre blms avec raison.
Leur volont forme le juste et l'injuste: ds lors ils m'envahi-
ront jamais le bien d'autrui parce que, ds qu'ils le veulent,
ce bien est eux.
Comment agiraient-ils contre la rgle de l'honntet? Il
n'y a rien de dshonnte que ce qu'ils ont dfendu comme tel,
et ils ne se dfendent rien eux-mmes (1).
LES DEUX DOCTRINES DE RSISTANCE
A L'ARBITRAIRE ROYAL
Il est manifeste qu'il y a une diffrence du tout au tout dans
la conception d'une autorit royale conduite prdtermine,
- par des impratifs moraux prexistants et des impratifs
rationnels chaque instant discernables, - et la conception
d'une autorit despotique dnue de toute ligne directrice.
Dans le premier systme, l'action gouvernementale doit se
dplacer le long d'une courbe idalement calculable et ds
qu'elle s'en carte, c'est un devoir envers le souverain lui-mme
de le ramener sur sa gnratrice. Dans le second systme,
(1) .l'vla;rimes du droit public franais, 2
e
d. Amsterdam, 1775, t. l,
pp. 141 - 1 4 2
DE LA THORIE DE LA VOLONT RGLE z69
l'action gouvernementale n'a d'autre rgle que la volont qui
l'anime.
Dans la lutte mene travers tout l'Ancien Rgime contre les
garements du pouvoir, la premire doctrine a t constamment
invoque. Et particulirement dans le grand combat soutenu
par les parlements contre Maupeou.
Mais aussi, divers moments, on a lutt contre l'arbitraire
en niant que la souverainet appartnt au roi sans partage, ou
mme en niant qu'elle lui appartnt. Par exemple, durant les
guerres de religion, on vit, selon les intrts variables des parties
en cause, le rform Hotman puis le ligueur Jean Le Boucher
opposer successivement la souverainet du peuple la sou-
verainet du roi (1). C'est sous la plume catholique qu'on
peut lire:
Ce sont les Estats en qui naturellement et originairement
rside la puissance souveraine et majest publique qui fait et
establit les roys qui sont par le droit des gens et non de droit
divin ou de nature. Quand les Estats ont tabli un gouverne-
ment, ils restent toujours matres de le changer.
I( La puissance de lier et dlier, par cet esgard, demeure aux
peuples et estats qui sont ternellement gardes de la souverai-
net, juges des sceptres et des royaumes pour en tre l'origine
et la source, comme ceux qui ont fait les roys, non par ncessit
ou contrainte, mais par leur franche volont (2).
Une chose est de dire que la volont souveraine est soumise
la raison, une autre de dire qu'elle est soumise au peuple. Et
sans doute, il vient naturellement l'esprit d'objecter une
volont arbitraire: Il Cela n'est pas raisonnable et nous ne le
voulons pas. Mais il y a bien de la diffrence selon que l'on
prcise ou non: Il Et nous ne le voulons pas car cela n'est pas
raisonnable. S'il n'est pas besoin de ce car, si le refus n'est pas
la sanction de l'immoralit ou de l'absurde du commandement,
et ne se fonde sur rien que sur un droit suprieur appartenant
(1) HOTMAN, Franco-GaZlia, 1575 ; J. LE BOUCHER, Sermons de la
simule conversion, 1594.
(2) J. LE BOUCHER, Sermons de la simule conversion, fO 157, v. 158.
27
DE LA SOUVERAINET
au peuple, il est patent que ce droit suprieur doit aussi pou-
voir autoriser des commandements immoraux ou absurdes.
C'est prcisment ce que dira Jurieu, parlant de la rvolution
en Angleterre :
Il ne s'agit pas mme de savoir si la nation a eu raison dans
le fond en tout ceci. Car quand elle aurait tort, il faut qu'il y
ait dans toute socit certaine autorit qui n'a pas besoin
d'avoir raison pour valider ses actes, or cette autorit n'est que
dans les peuples.
. Il est certain que si les peuples sont le premier sige de
la souverainet, ils n'ont pas besoin d'avoir raison pour valider
leurs actes (I).
On surprend ici le glissement qui va faire sortir de la lutte
contre les actes arbitraires au nom du roi , l'autorisation
indfinie des actes arbitraires ({ au nom du peuple . Tout le
soin qu'on avait pris pour soumettre la volont qui commande
la raison, va tre perdu, ds que l'on dira que la volont qui
commande doit tre soumise la volont du peuple, identifie
la volont du peuple; toutes les garanties de conservation
sociale et de libert individuelle donnes par une volont sou-
veraine soumise la raison, s'vanouissent ds que la volont
souveraine n'est simplement que la volont d'un autre souverain
qui, pour tre plus nombreux, n'est pas moins sujet aux vices
humains que n'tait le roi.
A juste titre, on a voulu nier que la loi ft l'expression de
la volont subjective du roi. On aurait pu dire avec Montes-
quieu qu'elle est l'expression des rapports ncessaires qui
drivent de la nature des choses. Ou plus prcisment avec
saint Thomas qu'elle est le dictamen de la raison pratique. On
prfra dire qu'elle est l'expression de la volont gnrale. Ce
qui, pris au sens de Rousseau, signifiait encore une volont
objective, mais qui fut entendu comme signifiant la volont
subjective d'une majorit.
(1) JURIEU, Lettres pastorales.
DE LA THORIE DE LA VOLONT RGLE 27I
Tout le travail des anciens juristes pour prciser les servi-
tudes de la souverainet fut alors perdu, malgr les efforts des
Benjamin Constant, des Royer-Collard, des Guizot, des Toc-
queville, pour retourner les canons intellectuels contre un nou-
vel arbitraire.
La volont majoritaire n'est frappe d'aucune heureuse
impuissance , n'est point soumise, pour exercer son empire,
la condition d'tre rgle )l.
Et pourtant s'il tait vrai de dire autrefois que la volont
du roi tait dsordonne et soudaine, qu'elle avait t surprise
par de mauvais conseillers, qu'elle devait tre ramene ce qui
est juste et raisonnable, combien le mme systme de pense
ne trouverait-il point d'application, s'agissant d'un vaste
corps, dont les moyens d'information et d'expression sont
combien plus imparfaits!
LE FEEDBACK
Le thme du prsent chapitre peut aussi bien tre exprim
dans le langage le plus moderne. Sous le nom gnrique de
jeedback, on dsigne aujourd'hui tout organe ou agencement,
rencontr dans un organisme ou install sur une machine,
qui a les proprits suivantes : cet organe ou agencement
constate qu'une activit ou impulsion dpasse son but ou s'en
carte, expdie au centre metteur de l'activit ou impulsion
des messages efficaces qui modrent ou ajustent l'mission,
de faon ramener ses effets ce qu'ils doivent tre pour le
meilleur fonctionnement de l'organisme ou de la machine. On
remarque d'ailleurs que toute demi-science croit perfectionner
l'organisme ou la machine en faisant sauter ces mcanismes
rgulateurs.
Le lecteur qui aura bien voulu nous prter son attention
ne croira certes pas que ce soit un problme simple que celui
d'une bonne rgulation de la volont imprante, ni surtout
qu'il puisse tre rsolu en termes de procdure constitution-
DE LA SOUVERAINET
nelle. Nave serait l'opinion qu'il suffirait d'instaurer un corps
charg d'tre raisonnable pour qu'il le ft immanquablement,
et de lui donner mission de filtrer les volonts souveraines
pour que les dcrets salutaires passent seuls et toujours. L'exp-
rience des anciens Parlements qui, s'tant arrog ce rle, ont
t fort loin de le jouer toujours heureusement, suffirait
dmentir cette confiance. Il n'est permis de supposer aucun
corps ni la perfection de la vertu ni l'infaillibilit du jugement.
Ce qu'il faut donc retenir avec certitude, c'est seulement
que l'on se fait une ide purile et dangereuse d'une bonne
politie li lorsqu'on croit qu'elle consiste en ce que la volont
souveraine ne rencontre aucun butoir dans le corps politique ;
au contraire l'amnagement de butoirs sensibles est la condition
de bon fonctionnement et de conservation de tout organisme.
QUATRIME PARTIE
DE LA LIBERT
18
CHAPITRE PREMIER
LES CONSEQUENCES POLITIQUES
DE DESCARTES
Il est autant en dehors de mon sujet qu'au-del de ma capa-
cit de discuter de la nature de la Science. Mais, pour la com-
modit de mon expos, il me faut aventurer quelques remarques
sur la forme d'expression du Savoir.
Nous disons un petit enfant que le feu brle : philoso-
phiquement ce langage peut tre adjug incorrect, attribuant
une action ce qui n'est mme pas proprement un objet; mais
ce langage est naturel, ncessaire pour la communication d'un
savoir. Ce que, non savants, nous demandons au dtenteur
d'une science particulire est simplement d'imputer des objets,
pris pour sujets d'attention, des tendances dont la connais-
sance nous permette de prvoir des vnements; ventuelle-
ment de modifier ou de causer ces vnements. La proposition:
Il L'opium possde une vertu dormitive communique une
connaissance certaine et utile; il est beau de ne pas s'en conten-
ter mais il est bon de l'avoir (1).
La science esotrique, Il prochaine , immdiatement utilise
par les hommes, peut tre conue comme une immense collec-
(1) Il ne faut pas confondre; ridicule est la proposition: L'opium
fait dormir parce qu'il possde une vertu dormitive Il, car elle prtend
faire d'une tautologie une explication. Mais dire l'opium possde une
vertu dormitive n'est pas tautologique, c'est l'nonc d'un savoir
concret.
DE LA SOUVERAINET
tion de propositions relatives aux tendances des objets. Le
science sotrique remonte bien au-del des objets apparents
et des proprits qu'ils manifestent; mais, de ces grandes
explorations, elle revient toujours enrichie d'affirmations
concernant les mouvements d'objets apparents: il est fascinant
de penser que la thorie d'Einstein a t prfre de nos jours
notamment en raison de sa plus exacte prdiction des mouve-
ments apparents de Mercure comme autrefois l'avait t la
thorie de Galile en raison de sa plus exacte prdiction des
mouvements de Vnus. Les conqutes de la science se rsolvent
finalement en prdictions vrifiables : tel objet fera telle
chose ; et il est, au stade de l'utilisation humaine, indiffrent
que ledit objet se dissolve l'analyse et qu'il ne soit pas l'auteur
de son action. Tel est d'ailleurs notre besoin de penser en termes
de tendances imputes ces objets (sujet et attribut), que ce
langage se retrouve l'avant-garde de la physique moderne.
Pour expliquer des phnomnes subtils de la radioactivit, on a
suppos une sorte de chose qu'on appelle cc neutrino et on
lui assigne des proprits ou tendances (1).
J'ai voulu dire que toute science, si loin qu'elle pousse ses
recherches, en exprime toujours le fruit sous forme d'imputa-
tion de tendances des objets. Ce mode est indispensable pour
la communication au praticien, et il se pourrait qu'il ft naturel
notre esprit, mais il n'est pas ncessaire mon propos de me
risquer si loin. Pour terminer ces remarques gnrales, j'obser-
verai que toute science progresse par de plus justes imputa-
tions, plus conformes l'exprience, permettant des prdic-
tions plus exactes; et que le thoricien qui va au-del de ce
catalogage, - qui cherche derrire les qualits des objets les
principes simples et premiers dont ces qualits sont les mani-
festations diverses, - est toujours soumis cette condition
(1) Cf. G. BACHELARD. L'Activit rationaliste de la Physique contem-
poraine. Paris, 1951, pp. II8-12I.
Il est naturellement indiffrent norre argument que les physiciens
maintiennent ou non le neutrino : ce qui est intressant ici c'est la
psychologie de la pense, si l'on ose ainsi parler.
CONSQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 277
que sa thorie fasse mieux connaitre les qualits des objets
apparents et mieux prvoir les vnements qu'on en peut
attendre.
L'HOMME EN GNRAL
Ds la petite enfance, des personnes sont pour nous les
objets les plus apparents, les plus importants, ceux dont
il nous est le plus ncessaire de connatre les tendances. Telle-
ment qu'on pourrait se demander si notre notion mme d'objet
n'est pas drive de notre notion de personne: mais ce n'en est
pas l'endroit.
Il est trs avantageux d'tre bon juge des hommes: on en
convient universellement. Or qu'est-ce dire? C'est savoir
imputer chacun les tendances qui lui sont propres, qui le
caractrisent, qu'il manifestera, contre lesquelles il faut se pr-
munir ou bien dont on peut se prvaloir. Durant la campagne
de Waterloo, Napolon n'a pas su se prmunir contre l'esprit
d'conomie de Soult qui envoya Grouchy bien moins d'esta-
fettes que n'et fait Berthier. Notre nonc mme indique une
immense diffrence entre le savoir relatif aux hommes et le
savoir relatif aux choses.
Les choses d'une mme classe, suffis:;tmment dfinie, mani-
festent identiquement les mmes caractres, sont fongibles:
non les hommes. La connaissance des choses est gnrique,
celle des hommes est individuelle.
Cependant le savant politique est obsd par le souci d'tre
comme les autres savants. A cette fin, il cherche des caractres
fondamentaux, des tendances communes qu'il puisse imputer
tous les hommes, l'Homme. C'est l une noble ambition,
mais il convient de se souvenir que dans aucune science la
thorie n'est une fin en soi. Si, sur une base d'observations et
d'expriences on lve une thorie, il dcoulera de cette thorie
des imputations de tendances aux objets sensibles: et, selon
que l'vnement vrifiera ou non ces suppositions de tendances
DE LA SOUVERAINET
consquentes la thorie, il apparatra que celle-ci doit ou ne
doit pas tre retenue. Or, pendant plus de trois sicles, on a
mis et discut des ides sur les caractres fondamentaux et les
tendances essentielles de l'Homme en gnral, sans en recher-
cher aucune vrification empirique. Et nanmoins toutes nos
institutions politiques et sociales ont t reconstruites sur la
base de ces ides.
Cette dernire remarque autorise la rponse que ces ides
ne devaient pas tre fausses, inadquates, puisque lesdites
institutions fonctionnent non dsastreusement; quoi l'on
peut rpliquer que leur ralit diffre beaucoup de leur principe,
et que cette impuret qu'on leur reproche provient prcisment
d'une adaptation d'impratifs intellectuels des ncessits
sociales. Les institutions faites pour l'Homme , ajustes
une ide gnrale de l'Homme, ont t refaites par les interac-
tions effectives des hommes.
QUE TOUTE cc IDE DE L'HOMME
EST NCESSAIREMENT AMBIGU
Mais la discussion esquisse au dernier paragraphe, qui a
toute une histoire, n'est point profitable. Car une ide que l'on
a de l'Homme ne saurait jamais tre vraie, au sens o peut
l'tre l'ide d'une chose. Sans doute cc la nature que nous
imputons une chose n'est jamais qu'une imagination de
l'esprit, mais il nous est permis de l'oublier, cette nature se
prtant toutes les vrifications par l'observation et l'exp-
rience. Nous pouvons corriger successivement cette image en
nous, que nous appelons cc nature de l'objet, de faon obtenir
une corrlation toujours croissante entre les prdictions fon-
des sur cette nature et les vnements effectifs: et, ds lors,
au lieu de dire que nous avons une image de l'objet de plus
en plus utile, nous pouvons aussi bien dire que nous connais-
sons toujours mieux la nature de l'objet. Ce langage ne com-
porte aucun inconvnient pratique, car tout se passe pour nous
comme si l'objet avait en effet une nature que nous compre-
nons de mieux en mieux, qui, en quelque sorte, attend passi-
vement le progrs de notre conqute intellectuelle son gard.
Cette nature nous apparat comme ce par quoi l'objet est enti-
rement saisissable. Connue cette nature, le comportement de
l'objet dans telles ou telles circonstances et sous l'empire de
telles ou telles forces nous apparat ncessaire, et se trouve
totalement prvisible.
Or toute ide de la Nature Humaine (ou mme de la nature
de tel homme) que nous pourrions former sur ce modle est
irrmdiablement fausse. L'homme est un objet qui n'a point
de nature Il au sens qui vient d'tre prcis: il n'y a pas de
dfinition si comprhensive de ses proprits qu'elle permette
d'noncer que son comportement sera ncessairement tel. Et
non point parce que notre connaissance n'est point assez pousse
mais parce qu'il n'y a pas de constance de nature par laquelle
l'homme soit entirement saisissable. Aucune ide que nous
pouvons former de la nature de l'homme ne saurait tre vraie
comme l'ide de la nature d'une chose, c'est--dire entirement
vrifiable par l'vnement, parfaitement prvisionnelle. Et
il serait logiquement absurde de croire que l'on puisse acqurir
une telle ide de la nature humaine.
En effet nous n'estimons pas ridicule, insens, d'adresser
un homme des conseils, des exhortations, des appels, postulant
ainsi que d'une part le destinataire risque d'agir d'une certaine
manire que nous voulons viter et d'autre part qu'il peut agir
d'une autre manire que nous recommandons. L'attitude
constante de l'homme l'gard de l'homme tmoigne que nous
nous imputons mutuellement cette facult de choix. Ce qui
exclut l'ide d'une entire prvisibilit et donc le concept d'une
nature Il par laquelle l'homme serait soumis aux mmes irr-
sistibles dterminations qu'une chose.
La fondamentale ambigut du concept de nature humaine
se rvle dans le langage. Car nous invoquons la nature
humaine Il tour tour pour excuser Primus que l'on blme
d'avoir mal agi, et pour porter Secundus bien agir. Nous dirons
de Primus qu'il a obi la nature humaine , la reprsentant
alors comme ayant dtermin ncessairement son comporte-
ment, comme s'il s'agissait d'une chose et non d'un homme;
et nous disons Secundus que son devoir naturel est tel, que
la loi naturelle exige qu'il se conduise de telle manire. Or la
loi de nature d'un objet le porte ncessairement tel vne-
ment, sans qu'il faille enseigner cette loi cet objet: combien
diffrente est la loi naturelle que nous enseignons Secundus,
estimant qu'il devrait s'y conformer, et craignant qu'il ne le
fasse point!
On pourrait la vrit avancer que les deux natures invo-
ques sont chacune de mme genre que la nature d'une chose,
et que l'homme ne diffre de la chose que comme ayant deux
natures. Une nature dchue laquelle il obit, comme une chose
la sienne, et une nature autre, perdue et restituable, en vertu
de laquelle, lorsqu'il y revient ou y est ramen, il accomplit
la loi naturelle par un processus aussi ncessaire que le pre-
mier, et que celui des choses. De sorte que la libert de l'homme
se prsenterait comme un choix entre deux natures, prsentes
en lui, mais dont chacune, ds lors qu'il s'en rclame, ncessite
comme fait l'gard d'un objet quelconque, la
nature qui lui est propre.
Cette faon de concevoir l'homme comme porteur de deux
natures distinctes, homo duPlex, se retrouve chez les auteurs
les plus disparates (1), car la pense humaine use d'un petit
nombre de modles. Seuls les plus lucides de ces auteurs ont
compris que cette conception chosifie l'homme deux
tages: il est comme une chose lorsqu'il obit sa nature
(1) Ai-je tort de penser qu'elle domine la pense de Marx? Quelle
diffrence ne suppose-t-il pas entre la conduite de l'homme dans la
socit bourgeoise et ce qu'elle serait dans la socit socialiste! Com-
ment expliquer tant de pessimisme d'une part et tant d'optimisme de
l'autre sinon en postulant que la prdominance ou l'extinction de la
proprit prive entrane chez l'homme la mise en jeu de l'une ou l'autre
de ses natures ? J'hsite imputer un auteur si fameux une vue si
absurde.
CONsEQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 28I
infrieure, mais s'il parvient se ranger sous la loi de sa nature
suprieure, il est une autre chose, aussi irrsistiblement com-
mand par cette nature suprieure qu'il l' tait par celle laquelle
il a chapp. De sorte qu'il ne serait homme que dans le choix
continuel qu'il fait de la nature laquelle il obira. Cette vue
de l'homme, brute et ange, non libre comme brute, non libre
comme ange, et libre seulement d'tre tantt brute et tantt
ange ou plus ou moins l'un et l'autre, a jou un rle immense dans
la pense humaine (I). Quelques mrites et vices que l'on puisse
lui trouver, je doute qu'elle soit profitable la science politique.
Sans pousser plus avant une discussion qui n'est pas indis-
pensable notre propos, nous remarquerons simplement que
l'homme est le seul objet qui donne lieu dans l'esprit humain
deux images, l'une tire de l'exprience, l'autre idale. Notre
vie pratique nous rend utiles, ncessaires, des jugements pr-
visionnels relatifs aux objets importants pour nous, dont les
principaux sont les hommes mmes. Sur les individus avec les-
quels nous sommes en rapports habituels, nous formons des
jugements particuliers, dont nous tirons des jugements gn-
riques applicables aux inconnus ou quasi inconnus. Ces juge-
ments fins pratiques sont conditionns par notre milieu, et
la nature humaine est pour nous induite des comportements
qui nous sont familiers, tellement qu'un philosophe des salons
du XVIIIe sicle tait totalement incapable d'imaginer le sans-
culotte ou Neville Chamberlain de croire au nazi. L'homme
du jugement pratique est donc l'homme de notre groupe, et
qui nous ressemble, qui agit sensiblement comme nous, et
peut-tre un peu mieux, comme Bergson l'a finement observ (2).
Ce point de dpart du sens commun est aussi celui de toute
tude de science sociale mritant ce nom.
Parler ainsi n'entend point que l'on tienne pour vaine toute
(I) On remarquera d'ailleurs comme une curiosit que de nos jours
une dualit de nature a aussi t impute la lumire, tantt corpus-
cules, tantt ondes.
(2) Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, p. 4.
DE LA SOUVERAINET
image idale de l'homme : ce serait l une bien grande sottise,
car le propre de l'homme est prcisment de vouloir et de savoir
acqurir la ressemblance une image qu'on lui prsente. Mais
si la science sociale doit reconnatre la puissance modificatrice
de l'image sur le milieu au sein duquel s'opre sa diffusion,
sa donne propre reste le comportement (modifi) et non l'image
modificatrice.
Cependant on ne peut pas nier que l'image idale n'inter-
vienne en tant que telle dans une foule d'attitudes concrtes.
Pour en prendre un exemple sommaire, dans notre socit
profondment imprgne de christianisme, un individu dont
la vie a t une succession de crimes n'est pas purement et
simplement ({ un criminel , mais un homme criminel , ce qui
est bien diffrent : il est entendu entre nous qu'il n'est pas
entirement dfini par la srie homogne de ses manifestations,
et qu'il y a en lui encore autre chose, qui reste respectable.
L'ide chrtienne de l'homme reste toute-puissante sur des
esprits qui ont rejet la foi: on en trouve la preuve saisissante
dans le dfaut de suites donn par ces esprits l'hypothse
transformiste qu'ils admettent comme vrit certaine. Or s'il
est vrai que la matire devenue vivante progresse des formes
d'organisation les plus basses aux plus leves, deux conclu-
sions paraissent en dcouler. le progrs de notre
espce sera d'autant mieux assur que nous prodiguerons plus
de soins et de facilits aux exemplaires suprieurs sans nous
soucier des exemplaires infrieurs, dont il sera raisonnable
d'empcher la reproduction. Deuximement, les socits
humaines tant elles-mmes regardes comme des organisations
de matire vivante, comme dans tout autre organisme com-
plexe, il sera trs raisonnable de faire servir les cellules les
moins volues au soutien et l'conomie de forces des plus
leves. La doctrine transformiste appelle logiquement l'in-
galit de droits au profit des exemplaires humains porteurs
des plus grandes chances de l'espce. A un moment donn, en
pleine faveur de l'individualisme, on a dit que la vue nouvelle
de l'histoire biologique apporte par l'volutionnisme exigeait
qu'on laisst librement se dployer les russites individuelles,
et oprer la slection naturelle; mais ce n'est pas tout: cette
vue justifie encore un socialisme orientant les ressources sociales
vers les individus les plus dous, favorisant leur dveloppement
aux dpens des autres; de mme le jardinier intervient pour
placer dans de meilleures conditions les lves qui ont dj
pris de l'avance et sacrifie les autres. Or durant le sicle de
rception du transformisme toutes les institutions sociales de
l'Occident ont volu au rebours de cette logique ingalitaire:
tant l'ide chrtienne l'emporte!
On remarquera d'ailleurs comme une curiosit que les appli-
cations politiques de l'ide chrtienne de l'homme se sont
multiplies et tendues dans le temps mme o la thologie
chrtienne tait repousse. Aussi longtemps que cette thologie
a rgn, ce qu'elle affirme mtaphysiquement de l'homme a
jou peu de rle dans les institutions politiques. Dans tout ce
qui tait organisation temporelle, l'ide de l'homme laquelle
on se rfrait (1) tait ce que nous avons appel l'image prvi-
sionnelle et non l'image idale. Ce qui parat fort raisonnable :
car un ingnieur ne fonde point ses installations sur le rende-
ment idal des moteurs qu'il emploie mais sur leur rendement
effectif probable. L'amlioration des moteurs est une chose,
l'emploi de ceux que l'on a en est une autre. Cette distinction
sera perdue de vue si l'on difie des maquettes fondes sur le
moteur en soi ; ce processus la vrit commence au XVIIe si-
cle : il est dj manifeste dans les raisonnements tenus durant
la Rvolution d'Angleterre.
Dans les pages qui suivent, on s'attachera aux consquences
(1) Quand on se rfrait une ide de l'homme dans les raisonne-
ments politiques, mais ce n'tait pas trs frquent ; car au fond les
glossateurs ont exerc plus d'influence politique que les thologiens.
Ce n'est qu'avec les docteurs jsuites de la fin du XVIe que l'on commence
trouver des raisonnements philosophiques sur l'homme appliqus
des conclusions politiques. Et il serait montrer que les vrais pres de
la thorie politique dmocratique se trouvent l.
DE LA SOUVERAINET
tires de la thorie cartsienne sur l'homme, laquelle n'oppose
plus un homme prvisible un homme idalement possible,
mais dcrit un homme en soi qui est par hypothse l'image
simple d'une source de phnomnes.
LA DICHOTOMIE CARTSIENNE
D'un ct j'ai une claire et distincte ide de moi-mme en
tant que je suis seulement une chose qui pense et non tendue,
et... d'un autre j'ai une ide distincte du corps en tant qu'il
est seulement une chose tendue et qui ne pense point (r) ...
Je distingue deux sortes d'instincts: l'un est en nous en tant
qu'hommes et est purement intellectuel; c'est la lumire natu-
relle ou intuitus mentis; l'autre est en nous en tant qu'animaux
et est une certaine impulsion de la nature la conservation
de notre corps, la jouissance des volupts corporelles, etc.,
lequel ne doit pas toujours tre suivi (2).
L'admirable clart du style cartsien ne laisse place aucun
doute: voici deux natures attribues l'homme; et deux
natures oprant simultanment. Les avantages de cette concep-
tion sont clatants: elle rend compte merveille du phnomne
si frquent de l'htrognit du jugement et de l'action. La
description d'Ovide, dont l'exactitude est avre par des mil-
liers de citations, s'accorde parfaitement avec la pense cart-
sienne. Deteriora sequor voque, par le choix du verbe, l'entra-
nement auquel j'obis, obissant ma nature animale, comme
une chose obit sa nature : video meliora proboque voque au
contraire l'attitude statique et contemplative de spectateur
et de juge, qui est celle de la nature intellectuelle.
Mais tout de suite apparaissent aussi les dangers de cette
conception, qui ont tant proccup Leibniz. Il est imaginable
en effet que ces deux natures soient parfaitement distinctes,
(1) Mditation Sixime. Dans l'd. Gibert, t. II, p. 157.
(2) Lettre Mersenne du 16 octobre 1639, cite par LABERTHONNIRE,
A utour de Descartes, !, 77-78.
et chacune pure dans son g ~ n r e . Plus Descartes a fait notre
nature intellectuelle apte la connaissance, plus en regard,
il est permis de supposer par analogie que notre nature animale
est entirement soumise aux causes de son ordre propre; et
la limite l'homme peut tre imagin pensant comme un ange
et agissant comme une bte. L'hypothse des deux natures
simultanes et distinctes posait donc le problme de leur com-
munication, qui n'a jamais t heureusement rsolu dans le
systme cartsien. Mais laissons-le de ct, car ce qui nous
importe ici est d'examiner notre nature intellectuelle selon
Descartes.
Cette nature intellectuelle, Descartes se la reprsente borne,
mais parfaite dans ses limites. Ce que clairement et distinc-
tement, nous concevons appartenir la nature de quelque
chose, cela peut tre dit ou affirm avec vrit de cette chose (1). Il
L'ide claire est vraie, et nos erreurs ne proviennent que de
l'extension de notre intuitus mentis des objets qui ne lui sont
point accessibles: D'o est-ce donc que naissent nos erreurs?
C'est savoir de cela seul que ma volont tant beaucoup plus
ample et plus tendue que l'entendement, je ne la contiens pas
dans les mmes limites, mais que je l'tends aussi aux choses
que je n'entends pas (2). Il On peut imager cette conception en
disant que l'esprit voit les vrits au moyen d'une lumire qui
lui vient de Dieu mais que sa disposition propre ne lui permet
de rflchir que sur certains objets, lesquels il voit franchement,
tandis qu'il s'gare lorsqu'il tche de voir ceux qui sont en
dehors de son angle de rflexion. Mtaphore qui ne trahit pas
la pense du matre puisque celui-ci crit: Toutes les fois que
je retiens tellement ma volont dans les bornes de ma connais-
sance qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui
sont clairement et distinctement reprsents par l'entendement,
il ne peut se faire que je me trompe; parce que toute concep-
(1) Rponses aux deuximes objections (aux Mditations), d.Gibert.
II. 219.
(2) Mditation Quatrime. II. 140.
286 DE LA SaUVERA/NET
tion claire et distincte est sans doute quelque chose, et partant
elle ne peut tirer son existence du nant mais doit ncessaire-
ment avoir Dieu pour son auteur: Dieu, dis-je, qui tant souve-
rainement parfait, ne peut tre cause d'aucune erreur (r).
A des esprits avertis, ces quelques citations rappelleront
suffisamment le systme de l'vidence, lequel comporte ce
corollaire capital que les ides claires sont communes, au moins
en puissance, tous les hommes. Car l'entendement tant
conu comme voyant ses objets clairs par une lumire qui
vient de Dieu, cette lumire est la mme pour tous les hommes,
ce qui explique la proposition d'apparence paradoxale que la
raison est naturellement gale en tous les hommes (2) : ils ont la
mme nature intellectuelle. Ce qui m'apparat de faon claire
et distincte n'est pas seulement vrai pour moi mais absolu-
ment (3). Et par consquent les autres doivent le voir comme
moi; il s'en faut bien qu'il en soit toujours ainsi: mais c'est
faute d'attention de leur part (4) ou parce qu'ils sont embar-
rasss de prjugs (5). Et, par consquent, plus ils seront
affranchis de prjugs et plus ils auront appris exercer leur
esprit, plus il y aura d'accord.
Plus il y aura d'accord! Cette consquence dcoule logique-
ment et elle est de la plus haute importance. On peut attendre
de l'Histoire qu'elle soit progrs successif et ncessaire de
l'harmonie entre hommes si, mesure qu'ils exercent leurs
esprits, ils doivent inluctablement se trouver plus unanimes
dans la reconnaissance de vrits communes sur lesquelles
chacun fondera ses jugements particuliers.
Sans doute les hommes ne trouveront point ces vrits cha-
cun de soi-mme cause que tous n'y porteront point la mme
(1) Mditation Quatrime, II, 143.
(2) Discours de la Mthode: au dbut.
(3) PrinciPes de la Philosophie, 43 : Il est certain que nous ne pren-
drons jamais le faux pour le vrai tant que nous ne jugerons que de ce
que nous apercevons clairement et distinctement.
(4) PrinciPes de la Philosophie, 45.
(5) Idem, 50.
attention: mais leurs esprits exercs seront prompts recevoir
les vrits prsentes, dont l'vidence prendra sur eux un empire
irrsistible comme le reprsente par exemple Mercier de La
Rivire (1). Et il en sera des vrits importantes pour le corps
social comme des vrits ncessaires l'esprit: de sorte que
dans un peuple instruit, on pourra faire des lois d'un consente-
ment unanime (2).
Cela, Descartes ne l'a pas dit, il n'y a aucune apparence
qu'il l'ait pens, et, si de telles suppositions n'taient toujours
indues, je m'aventurerais dire qu'il y aurait vu prcisment
cette extension de l'intuitus mentis hors de ses bornes, qu'il
donne pour principe de nos erreurs.
LES CONSQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES
Le titre du prsent chapitre m'inspire des scrupules qu'il est
temps d'exprimer. La rception enthousiaste du cartsianisme
(1) Il nous demande de considrer quelle serait notre ignorance
sans le secours de l'instruction, et quelle est, aprs l'instruction, la force
irrsistible de l'vidence, l'empire absolu qu'elle prend sur nous . Les
citations suivantes (L'Ordre naturel et essentiel des Socits politiques,
Londres, 1767, t. !, pp. 98 101 compltent le tableau).
Une chose vidente est une vrit qu'un examen suffisant a rendu
tellement sensible, tellement manifeste, qu'il n'est plus possible l'esprit
humain d'imaginer des raisons pour en douter, ds qu'il a connaissance
de celles qui l'ont fait adopter.
Nos esprits ont une tendance naturelle vers l'vidence ; et le doute
est une situation importune et pnible pour nous. Aussi pouvons-nous
regarder l'vidence comme le repos de l'esprit; il Y trouve une sorte de
bien-tre qui ressemble fort celui que le repos physique procure
son corps. On peut donc regarder l'vidence comme une divinit
bienfaisante qui se plat donner la paix la terre. Vous ne voyez pas
les Gomtres en guerre au sujet des vrits videntes parmi eux : s'il
s'lve entre eux quelques disputes momentanes, ce n'est qu'autant
qu'ils sont encore dans le cas de la recherche, et elles n'ont pour objet
que des dductions; mais sitt que l'vidence a prononc pour ou contre,
chacun met bas les armes, et ne s'occupe plus qu' jouir paisiblement
de ce bien commun D. L'Ordre naturel et essentiel des Socits politiques,
pp. 100-101.
(2) On doit remarquer que cette unanimit finale d'un peuple ins-
truit se situe aux antipodes de l'unanimit originelle d'un peuple rus-
tique, dont parle Rousseau. Rousseau n'a pas cru la convergence
croissante mais la divergence croissante.
a imprim une vogue immense la notion d'vidence: on en a
fait des applications que le matre n'et point avoues. Il arrive
tous les grands auteurs que leur pense subisse des extensions
et dveloppements dont certains ont le caractre de vritables
dtournements. Le tout peut tre regard comme leurs cons-
quences, au sens historique, tant cependant entendu que cer-
taines de ses consquences ont un lien logique avec la pense de
l'auteur, tandis que d'autres n'ont qu'un lien psychologique.
Il me parat dcouler logiquement du systme cartsien
qu'une ide claire et distincte pour un seul, et vraie ds lors
qu'elle est claire et distincte, doit toujours pouvoir tre rendue
claire et distincte pour les autres entendements, et que l'una-
nimit sur cette ide, si elle n'est point actuellement ralise,
existe en puissance, et qu'on y tendra dans le fait. La respon-
sabilit de Descartes me parat engage l-dessus.
Au contraire elle n'est pas engage lorsque l'on prte la vertu
d'vidence des ides qui ne sont point claires ou point dis-
tinctes : on parle alors un langage cartsien, on s'exprime comme
on n'et point fait sans lui, il s'agit bien de consquences de
Descartes, mais on ne peut l'en tenir comptable. Cette distinc-
tion semblera subtile, mais je suis frapp de notre tendance
nous comporter envers les grands auteurs comme faisaient,
dit-on, les Chinois, lorsqu'ils crditaient ou discrditaient les
anctres selon la conduite de ceux qui, dans la suite des temps,
descendaient d'eux.
CONCEVOIR ET COMPRENDRE
Descartes a merveilleusement distingu le Concevoir et le
Comprendre. Concevoir, c'est regarder avec les yeux de l'esprit
une image claire et distincte, qui est dans l'esprit. Comprendre,
c'est avoir une pleine connaissance de toutes les proprits
d'un objet auquel la pense s'attache. Or nous ne pouvons
avoir une pleine connaissance que de nos propres concepts.
Lorsque je pense un triangle rectangle, il me suffit de consi-
drer cette image avec assez d'attention pour en tirer toutes
les proprits du triangle rectangle et tellement que personne
ne puisse les nier. Tout concept clair et distinct comporte,
au moins implicitement, son entire comprhension.
Il en va bien diffremment quant aux images des objets
concrets. Je puis, tant que je voudrai, m'appliquer penser
l'arbre , l'attention que je consacrerai ma reprsentation
ne me donnera jamais une connaissance comprhensive des
proprits des arbres. Et d'abord je suis incapable de former
de l'arbre une ide distincte, car ma mmoire me prsente
successivement l'image de tel arbre et puis de tel autre sans
que mon esprit se sente oblig de s'arrter sur l'une plutt
que l'autre. Mais supposons que je parvienne abstraire de ce
flux d'images une reprsentation de l'arbre en soi : je ne
penserai son sujet que des choses insignifiantes, je ne saurai
rien de ce que peuvent m'apprendre les observations de la
biologie vgtale.
S'agissant de classes d'objets concrets, le concept gnrique
qu'on en peut former rsulte d'un processus de rduction un
dnominateur commun des objets de la classe dont on a une
connaissance sensible, et il n'y a rien dans le concept que
l'apport de notre connaissance sensible, appauvri par l'limi-
nation des lments connus que nous n'avons pas trouvs
communs tous les objets de la classe. Ce concept forme d'ail-
leurs cul-de-sac : il n'y a rien tirer de la rflexion sur ce
concept, aucune comprhension accrue.
L'vidence est une notion valable en matire de concepts :
tant donn le concept de cercle, il est vident que les rayons
sont gaux. Mais il n'est pas vident que la terre soit, - plus
ou moins, - rQnde : c'est une connaissance acquise et partage.
Et mme je ne puis pas dduire de cette connaissance acquise
par approximation que tous les rayons de la terre soient gaux :
ce n'est pas rigoureusement vrai.
La notion d'vidence est donc dplace hors du domaine o
Descartes l'avait valablement situe. Elle ne s'applique pas
19
DE LA SOUVERAINET
aux objets concrets. On peut d'ailleurs remarquer qu'elle est
d'autant moins indue qu'on l'applique des objets moins objets
et plus concepts : il est plausible de dire : Il est vident que
le feu brle parce que prcisment le feu n'est pas un objet,
c'est un concept humain qui comporte la proprit de brler;
mais comme tel ce concept ne nous apprend rien sur la cause
du feu.
L'VIDENCE DANS LES THORIES POLITIQUES
On est toujours fond dduire d'un concept les affirmations
qu'il comporte. Mais tendre ces affirmations un objet auquel
le concept correspond mal est une tout autre affaire. Prenons
un exemple simple, la proposition d'Adam Smith que chaque
homme est le meilleur juge de son intrt. Cette proposition
est en soi incontestable : en effet l'intrt de Primus n'offre
un concept clair que si j'entends par l ce qui intresse Primus,
ce qu'il prfre, son choix propre: videmment, nul ne peut
connatre sa prfrence aussi bien que lui-mme. Mais au
concept intrt de Primus je substitue un objet prcis: tirer
le plus grand bnfice montaire possible de sa ferme, la propo-
sition perd toute certitude.
Pensons une plante tournant circulairement autour d'un
astre. Nous pouvons avec certitude affirmer qu'elle sera tout
moment une mme distance de l'astre. Transportons mainte-
nant cette affirmation la Terre et au Soleil, nous aurons mis
une proposition fausse, le mouvement de la Terre n'tant point
circulaire. Dans toutes les sciences de la nature, on adopte des
concepts titre d'hypothse, on en tire des dductions logique-
ment valables, mais on rejette l'hypothse mme lorsque les
dductions sont dmenties par l'exprience.
C'est ce qui n'arrive point en politique, cause qu'on attribue
une valeur transcendante aux concepts, tellement que, se trou-
vant dans le cas de l'exemple prcdent, on s'appliquerait
faire tourner la Terre circulairement.
CONSQUENCES POLITIQUES DE DESCARTES 29I
Ceci tient sans doute une exigence de l'esprit qui, dans
d'autres ordres, doit se plier la ralit, mais dans celui-ci n'y
consent pas. Il apparat en effet que les figures aimes par
l'esprit ne sont pas toujours celles que revtent les choses,
l'esprit dsirant le simple et rencontrant le complexe, comme
on peut l'illustrer.
LE PROBLME DU VERGER
Supposons qu' cent coliers runis dans une classe on pose
le problme suivant: Dans un verger, il y a cent mille pommes
cueillir ou ramasser. Combien de tas faut-il former et combien
de pommes mettre dans chacun ? Le problme comporte une
infinit de solutions, mais les coliers n'envisageront que deux
rponses, l'une cent tas de mille pommes, l'autre mille tas de
cent pommes.
Si maintenant au lieu de poser cette question comme pro-
blme cent enfants, on envoie ceux-ci dans ledit verger avec
mission de former des tas de pommes, lorsqu'ils auront fini leurs
oprations on trouvera quelques gros tas, quantit de petits
tas, un apparent dsordre de structure. La rpartition des
pommes suivra cependant une loi, bien connue, et pourra tre
reprsente par une courbe de mme forme que celle qui repr-
sente la rpartition des salaris par tablissements.
Cet exemple trs simple fait ressortir un fait fondamental
de la politique savoir le contraste des structures conues par
l'esprit humain et ralises par l'activit humaine. S'il existe
un tel contraste, - ce grand thme ne peut tre trait ici, -
il est clair que plus les liens sociaux seront nombreux et les
combinaisons diverses, si d'autre part les exigences de l'esprit
deviennent plus imprieuses, si elles inspirent le lgislateur.
celui-ci grandira sans cesse son action corrective sans pouvoir
jamais rduire les disparits du concept et des structures relles,
de sorte que les dclarations sembleront toujours trahies (1).
(1) Bien plus, les formes trs diverses et trs complexes des arran-
gements efficaces (ex. molcules de protines) contrastent avec les
DE LA SOUVERAINET
LA DMOCRATIE DES LUMIRES
Mais il suffit notre prsent sujet de noter les consquences
de l'extension du cartsianisme, justifie ou non, au domaine
politique et social. Si l'on estime cette extension justifie, on
peut ds lors logiquement s'attendre une rception gnrale
de principes s'imposant aux esprits par leur vidence contrai-
gnante. Par consquent, en tant que chaque esprit individuel
est lgislateur, tous doivent converger vers les mmes vrits.
Obissant plus ou moins l'impulsion de la nature , les indi-
vidus comme personnes prives tendront des actions plus ou
moins bonnes. Mais comme esprits citoyens, ils tomberont
d'accord. Et par consquent il y aura des infractions aux lois
mais de moins en moins de doute sur ce qu'elles doivent tre.
C'est l ce que pensait par exemple un James Mill :
({ Mon pre, crit Stuart Mill, avait une si pleine confiance
dans l'empire que la raison prend sur l'esprit humain sitt
qu'elle lui est reprsente, qu'il lui semblait que tout serait
gagn si la totalit de la population avait appris lire, si elle
tait expose toute sorte d'opinions sous la forme crite et
verbale, et si, par le suffrage universel, cette population pou-
vait donner suite aux opinions qu'elle aurait adoptes (1).
Or si l'extension du cartsianisme au domaine politique et
social est fonde, il est en effet logiquement ncessaire que le
sentiment de James Mill se trouve empiriquement vrifi.
ordonnances simples qui plaisent l'esprit, de sorte que ce qui lui
parat immdiatement ordonn n'est pas organis et vice versa. Nous
en traitons amplement dans un autre travail.
(1) J. S. MILL, Autobiography. Londres, 1873, p. 106.
CHAPITRE II
LES CONSQUENCES POLITIQUES
DE HOBBES
En 1651 un libraire de Londres publiait Leviathan, par Tho-
mas Hobbes de Malmesbury (1). La pense politique de Hobbes
tait lance dans le monde (2). Le tricentenaire mrite d'tre
marqu, s'agissant d'un matre livre et d'un ouvrage sminal.
Hobbes a exerc une influence dterminante sur la philo-
sophie politique. Ses successeurs, mme aussi grands que Locke
et Rousseau, ont raisonn selon la mthode et le modle par
lui tablis. Bien plus, les postulats dont il est parti sous-
entendent aujourd'hui les principales sciences sociales.
Mais nous avons une autre raison encore d'voquer Hobbes.
Ce sera l'occasion de mettre en lumire une certaine ambigut
des principes politiques contemporains.
L'TAT DE SOCIT
Hobbes ne s'est pas attard discuter les avantages com-
pars des diverses formes de gouvernement; mais il est all
droit au problme majeur de la science politique: par quoi
(I) Leviathan, or the matter, lorm and power 01 a commonwealth
ecclesiastical and civil.
(2) Cette pense tait d'ailleurs vhicule simultanment par un
ouvrage antrieur, De Cive, qui imprim quelques exemplaires seule-
ment en 1642, tait en 165I publi en langue vulgaire sous un trs long
titre commenant par ces mots : PhilosoPhical Rudiments concerning
Government and Society.
294
DE LA SOUVERAINET
une socit existe-t-elle, quel est le principe conservateur qui
la dfend de la dissolution, quel est le principe gnrateur qui
lui fait porter ses fruits.
Dans la prface du De Cive, il explique sa dmarche, d'abord
analytique, puis synthtique. Il faut supposer la socit
humaine dissoute, et imaginer ses lments, les individus, sans
aucune espce de liaison, se demander comment ils se compor-
teraient dans cet tat, et de l chercher par quels moyens ce
comportement peut tre chang dans le comportement social
tel que nous le connaissons.
Les commentateurs de Locke et ceux de Rousseau se sont
demand si leurs auteurs croyaient avoir fait de l'histoire
sociale en dcrivant le passage de l'tat de nature l'tat civil.
La vrit est qu'ils ont suivi Hobbes et que Hobbes n'a pas
pens faire de la reconstitution historique mais bien de la
mcanique sociale. Remarquons en passant que le souci du
pass pour lui-mme est tout moderne : voyez ce que dit
Bolingbroke de l'usage de l'Histoire.
Hobbes dcrit les individus vivant chacun pour soi, et
raconte leur renonciation tre chacun son matre, leur
soumission une autorit commune. Il ne lui importe nulle-
ment de savoir si cela s'est pass ainsi; l'important c'est de
comprendre quelles forces aujourd'hui et chaque jour menacent
le corps social de dissolution et par quoi il se conserve.
Si l'on se demande quel est l'tat de nature , c'est pour
savoir quel est le c.omportement de l'homme alors qu'il n'est
tenu par aucune rgle, et que ses apptits sont sa seule loi.
L'intrt d'une telle recherche n'est nullement archologique,
l'homme social tant toujours capable de revenir un tel com-
portement dont les mobiles restent sous-jacents ses habitudes
sociales. Si l'on s'intresse l'tat de guerre Il, ce n'est point
parce que les hommes ont pass par cet tat mais parce qu'il
est toujours une possibilit. Si l'on s'intresse la construction
de l'tat civil, c'est parce que l'uvre est toujours en chantier.
La fragilit et la valeur de l'ordre social ont obsd Hobbes.
CONSQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 295
Par l il s'oppose radicalement aux philosophes aimables des
poques tranquilles qui, prenant pour matriau de leurs difices
les personnages les plus polis de leur entourage, ont imagin
les belles socits que l'on pourrait construire. Effray par le
dveloppement des fureurs de la Rvolution d'Angleterre (qui
ont assagi l'Angleterre pour des sicles), Hobbes s'est attach
la consolidation du nud social (1).
LA NATURE HUMAINE
Il nous est ncessaire, dit Hobbes, de bien comprendre
quels sont les caractres de la nature humaine, en quoi elle
est impropre et par o elle est propre la socit (2). )} Se pro-
posant un tel objet, il faut ncessairement que notre auteur
spare, dans le caractre actuel de l'homme, ce que l'habitude
sociale y a port. C'est l une distinction o il entre ncessaire-
ment de l'arbitraire. Je puis bien employer la mthode d'intro-
spection, recommande par Hobbes (3), elle ne me permet point
de dmler dans ce que je suis, ce qui est la consquence de
mon dressage social, et de discerner ce que je serais sans lui.
(1) Comparer avec Taine, qui s'est appliqu son grand uvre sous
le coup des horreurs de la Commune. Taine crivait alors Guizot :
La zoologie nous montre que l'homme a des canines; prenons garde
de rveiller en lui l'instinct- carnassier et froce. La psychologie nous
montre que la raison, dans l'homme, a pour supports les mots et les
images; prenons garde de provoquer en lui l'hallucin et le fou ... L'his-
toire montre que les gouvernements, les religions, les glises, toutes les
grandes institutions, sont les seuls moyens par lesquels l'homme animal
et sauvage acquiert sa petite part de raison et de justice ... )) Lettre Gui-
zot, du 12 juillet 1873. Vie et Correspondance de Taine, t. III, pp. 246-247.
(2) De Cive. dition Sterling P. Lamprecht, New-York, 1949, p. II.
(3) Quiconque regarde en lui-mme et considre comme il pense,
juge, raisonne, espre, craint, etc., et ce qui le dtermine en ces occa-
sions, peut, par ce moyen se rendre compte des penses et passions de
tous les autres hommes en semblables occasions ...
Celui qui a toute une nation gouverner doit lire en lui-mme, non
pas cet homme particulier, mais l'humanit. ))
Leviathan, introduction, p. 6 dans l'dition d'Oxford des t(;xtes poli-
tiques, dirige par C. H. Wilson et R. B. McCallum. Cette dition com-
porte une remarquable tude liminaire du professeur Michael Oakes-
hott, qui occupe maintenant la chaire de science politique la London
School of Economies.
DE LA SOUVERAINET
Il semble donc que la nature humaine pure de toute modifi-
tion ne saurait tre qu'un postulat indmontrable. L'ide que
Hobbes s'en fait apporte une rvolution intellectuelle. Car sa
nature humaine Il se rduit entirement ce que l'cole
appelait apptit sensitif Il.
La conception hobbsienne est radicalement a-chrtienne,
naturaliste. Alors que l'homme chrtien peut et doit subordon-
ner ses apptits infrieurs l'inclination suprieure qui l'ache-
mine la batitude, l'homme de Hobbes n'a ni ce devoir ni ce
pouvoir. Il n'a pas la libert d'arbitrer entre ses dsirs et sa
volont n'est que le dsir qui se trouve l'emporter sur les autres.
Il n'y a pas de Souverain Bien: il n'y a que des biens qui sont
tels parce que dsirs: Quel que soit l'objet de l'apptit ou
du dsir de chacun, c'est cela qu'il appelle quant lui bon; et
de mme l'objet de sa haine et de son aversion mauvais; et de
son indiffrence ngligeable et de nul prix. Car les mots de bon,
mauvais ou ngligeable sont toujours employs avec acception
de personne, rien n'tant simplement et abolument tel (1). Il
C'est donc dans la puissance concupiscible de l'me que
rside l'essentiel de l'homme t que se trouve la source des
valeurs. Le philosophe repousse l'ide de Batitude et lui sub-
stitue celle de Flicit: La Flicit de cette vie ne consiste pas
dans la tranquillit de l'esprit. Car c'est une pure imagination
que cette fin dernire, ce souverain bien, dont il est parl dans
les livres des anciens philosophes et moralistes. Un homme ne
vit plus dont les dsirs sont bout, non plus que celui dont les
sens et l'esprit sont en repos. La Flicit est un progrs continuel
du dsir d'un objet un autre, la ralisation de l'un n'tant
qu'un acheminement un autre (2). Il
C'est ce jaillissement incessant de dsirs imprieux qui dve-
loppe en l'homme sa qualit essentielle, l'esprit (wit). Les
causes des diffrences qui se trouvent entre les esprits tiennent
aux passions ... Les passions qui, plus que toutes autres, causent
(1) Leviathan, premire partie, chap. VI. d. Oakeshett, p. 32.
(2) Ibidem, chap. XI, p. 63.
cette diffrence sont principalement le plus ou moins grand
dsir de puissance, de richesses, de sciences et d'honneurs.
Apptits qui peuvent tre rduits au premier, le dsir de puis-
sance. Car richesses, sciences et honneurs ne sont que modes
de la puissance.
Et ds lors, un homme qui n'a pas grande passion pour ces
choses, mais se montre indiffrent, peut bien tre un homme :
mais n'aura ni grande imagination ni beaucoup de jugement (1).
C'est l'effort vers les choses dsires qui rend intelligent.
Car les penses sont aux dsirs comme leurs claireurs qui
courent la campagne cherchant les bonnes approches aux
choses dsires (2). Les facults intellectuelles sont ici repr-
sentes comme naissant des besoins animaux: c'est dj la
thse volutionniste.
La raison ici n'est plus la matresse d'cole qui tient les pas-
sions en ordre, mais c'est leur fille et leur servante. Heureuse
cupidit, donc, puisqu'elle nous duque! Faible, elle laisse
l'homme passions insuffisantes lamentablement embourb
dans sa sottise.
Cette vision de l'homme est essentiellement la vision moderne,
encore qu'on ait rarement exprim les choses avec cette cru-
dit. L'homme est ici la mesure de son bien; le bien est iden-
tifi avec le dsir pour chacun singulirement, d'o il suit
logiquement que les institutions auront pour office d'acheminer
les hommes la ralisation de leurs dsirs, quels qu'ils puissent
tre. Hobbes, comme le signale justement M. Oakeshott, est
un individualiste.
LA CONSTRUCTION DE LA CIT
Plus vif l'entranement des dsirs, plus vif le conflit entre
hommes. Le progrs de l'homme s'opre par le dveloppement
des passions: il doit donc logiquement s'accompagner d'une
(1) Leviathan, premire partie, chap. VIII, p. 46.
(2) Ibidem.
29
8
DE LA SOUVERAINET
acuit croissante des conflits. Pufendorf, explicitant la pense
de son matre, nous dcrit l'homme diffrent de la bte comme
un animal plus dangereux et plus indomptable (I) ; d'une part
rien ne le retient et de l'autre il est m par des apptits succes-
sivement dvelopps. Il est donc logique qu'il soit volont de
puissance et volont de plus en plus agressive.
Mais cet homme qui n'existe que pour soi, cet einzige (2),
n'est pas seul au monde, il en coudoie d'autres dont les apptits
contrarient les siens, peuvent s'exercer ses dpens comme les
siens leur dommage. Autant de voisins autant de dangers. Cet
goste forcen est menac. La menace va-t-elle le faire rflchir?
Il Y a certaines rgles de conduite que les hommes ont avan-
tage observer dans leurs rapports mutuels. Hobbes les nu-
mre. Mais les hommes vont-ils s'y plier naturellement?
Hobbes en doute. Comment le pourraient-ils, tant essentielle-
ment apptit sensitif, et donc plus sensibles un bien immdiat
et dfini qui tombe sous les sens qu' un bien lointain et ind-
fini que la raison seule peut apprcier? Hume dveloppera
ce thme avec vigueur (3).
(1) La plupart des btes ne se battent que pour la mangeaille, qui
est cc quoi se bornent tous leurs dsirs: et lorsqu'elles ont leur sol,
elles ne vont gure chercher querelle. Quelques-unes sont dangereuses
dans les temps du rut ... Au lieu qu'il y a parmi les hommes des divisions
et des querelles produites non seulement l'occasion du manger et du
boire ou des aiguillons de l'amour auxquels ils sont sensibles en tout
temps, mais encore par un effet de plusieurs vices inconnus aux btes ...
Il faut mettre au premier rang un dsir insatiable de richesses, ou de
biens superflus, et ensuite l'ambition, le plus cruel de tous les tyrans;
deux passions qui, tant comme il semble, particulires l'homme,
sont aussi trs fortes et trs vives. (PUFENDORF, Droit de la Nature et
des Gens, livre VIl, chap. 1
er
, par. IV.)
(2) Cf. STIRNER,
(3) Ce qui est proche nous apparat dans une lumire plus vive que
cc qui est lointain, et agit sur nous avec plus de force ... C'est la raison
pour laquelle les hommes agissent si souvent contre leur vritable
intrt; et en particulier c'est pourquoi ils prfrent un avantage
trivial qui tombe sous le sens, au maintien de l'ordre dans la socit ... Les
consquences de chaque manquement l'quit semblent bien lointaines
et sont incapables de contre-balancer l'avantage immdiat. Ces cons-
quences n'en sont pas moins graves; et tous les hommes tant, des
degrs divers, sujets la mme faiblesse, il arrive ncessairement que
Il n'existe donc de remde que dans l'institution d'un pou-
voir gardien des rgles auxquelles les hommes ont avantage
mais qu'ils sont incapables de respecter si on les y oblige. Mais
cette institution mme, les hommes sont-ils capables de s'y
rsoudre par raison? Hume apporte une puissante objection:
Si les hommes sont incapables de prfrer d'eux-mmes
l'avantage lointain au prochain, ils ne sauraient consentir
ce qui les obligera une telle conduite contredisant leurs pro-
pensions et maximes naturelles (r). Aussi n'est-ce point sous
l'empire de la raison que les hommes feront abandon de leur
indpendance mais sous l'empire d'une motion: la peur.
LA CRAINTE ET LA SAGESSE
La science positive du xx
e
sicle a soulign la prsence de
la crainte chez l'homme. La psychanalyse nous explique des
comportements individuels par des racines de crainte profon-
dment enfonces dans le subconscient. L'anthropologie nous
prsente du primitif une image moins flatteuse que le fier
sauvage du Supplment au Voyage de Bougainville : Lvy-
Bruhl en particulier a insist sur le climat de peur dans lequel
vivent, dit-il, les primitifs.
Hobbes ici encore est un prcurseur. Il parle de cette peur
continuelle qui obsde l'humanit en raison de son ignorance
des causes (2) et de cette peur il fait sortir la religion: c'est
Freud. La religion pour Hobbes consiste essentiellemnt dans
une mise en ordre, dans une organisation de la confuse
angoisse humaine. Les craintes et esprances irrationnelles,
tant rapportes un Premier Principe, conu comme supr-
mement rationnel, viendront lier les hommes l'observation
de commandements salutaires.
les manquements l'quit deviennent trs frquents dans la socit
et le commerce des hommes trs dangereux et trs incertain ... HUME,
A treatise of Human Nature, livre III, 2" partie, section VII.
(1) Ibid.
(2) Leviathan, premire partie, chap. XII. d. Oakeshott, p. 70.
3
00
DE LA SOUVERAINET
De mme que la crainte mtaphysique sera le principe de la
socit religieuse, de mme la crainte physique sera le principe
de la socit civile. La crainte confuse des voisins sera mise en
ordre, organise, rapporte une autorit civile, et liera les
hommes l'observation de lois positives.
Le processus de la pense hobbsienne est bien clair. Seul
l'individu est intressant; il se dveloppe par ses passions; il
est contradictoire d'imaginer qu'il s'lve au-dessus d'elles;
par ses passions, il entre en conflit avec les autres hommes;
il est de l'intrt des individus en gnral que les comportements
soient refrns en tant qu'ils s'opposent et produisent l'tat de
guerre; il faut pour cela que certaines rgles de conduite soient
observes; elles sont donc objectivement ncessaires; mais la
reconnaissance de leur ncessit objective ne les fera pas obser-
ver, ce n'est pas un mobile assez puissant; elles seront donc
obsern'es non comme objectivement ncessaires mais comme
voulues par une puissance frappant les imaginations de faon
sensible: Dieu et le Souverain.
LE DIKTAT
C'est un des aspects les plus choquants de la pense hobb-
sienne que la conception de la loi comme pur diktat, qui com-
mande par son origine et non par sa matire; chez Hobbes,
c'est un acte de volont de celui qui a qualit, Dieu ou le Sou-
verain, qui dtermine ce qui sera bien et ce qui sera mal.
Quant la loi divine, il est rvoltant de la regarder comme
un dictamen arbitraire. Cette opinion n'a t soutenue au
Moyen Age que par Ockham, ce qui est significatif: cause
libre, il n'y a pas de raison pour qu'il fasse ceci plutt que cela;
il a donn aux hommes tels commandements, il aurait pu les
donner tout contraires, et la haine de Dieu mme pourrait
devenir mritoire si Dieu l'ordonnait (r).
(1) Sur Ockham, cf. G. DE LAGARDE, La Naissance de l'Esprit laque
au dclin du .i.lloyen Age. 6 vol., 1934-1946.
CONSQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 30I
L'immense majorit des thologiens soutient l'opinion oppo-
se, rsume par Leibniz dans cette formule frappante: Le
juste n'est pas juste parce que Dieu l'a voulu, mais parce que
Dieu est juste (r).
De nos jours l'Occident retrouve lentement le sens mta-
physique, perdu pendant des gnrations: et donc le sentiment
que les disputes thologiques sont de la plus haute impor-
tance. Si mme le lecteur n'a pas les yeux ouverts cet
gard, il ne peut pas lui apparatre sans consquence qu'on
se reprsente la Justice comme antrieure au Dcret qui la
proclame, ou comme la simple crature du Dcret. Car
l'esprit humain pense par cration de modles. Et celui qui
met en avant la Justice daps le gouvernement divin, sera
port la mettre en avant dans le gouvernement humain;
tandis que celui qui considre en Dieu surtout la puissance
et la volont sera port la mme vue du gouvernement
humain.
Ce paralllisme n'est pas exig par la logique (2), mais il est
psychologique. Les deux jugements parallles se trouvent chez
Ockham, chez Jurieu et chez Hobbes. Leibniz reprend notre
auteur en ces termes: La justice en Dieu, dit M. Hobbes,
n'est autre chose que le pouvoir qu'il a et qu'il exerce en distri-
buant ses bndictions et ses afflictions. Ce n'est pas le pouvoir
de les distribuer mais la volont de les distribuer raisonnable-
ment, c'est--dire la bont guide par la sagesse, qui fait la
justice de Dieu. Mais, dit-il, la justice n'est pas en Dieu comme
dans un homme qui n'est juste que par l'observation des lois
faites par son suprieur. M. Hobbes se trompe encore en cela,
aussi bien que M. Pufendorf qui l'a suivi. La justice ne dpend
(1) Das Recht is nicht recht weil Gott es gewollt hat, sondern weil
Gott gerecht ist. Cit par GIERKE, in Les Thories politique du Moyen
Age.
(2) On peut professer que le dcret de Dieu ayant arbitrairement
dtermin le Bien, les gouvernements humains sont ds lors troitement
tenus par ce Bien. Cette opinion se rencontre principalement chez des
auteurs protestants.
3
02
DE LA SOUVERAINET
point des lois arbitraires des suprieurs, mais des rgles ter-
nelles de la sagesse et de la bont, dans les hommes aussi bien
qu'en Dieu (1).
LA RELIGION CIVILE
Le lecteur attentif de l'uvre hobbsienne ne peut gure
douter du matrialisme, du panthisme de ce matre; position
camoufle par prudence mais sur laquelle ses contemporains
ne se sont pas tromps. Aussi certains le dnommaient-ils le
monstre de Malmesbury.
Proccup comme il tait de la sret sociale, rien ne lui
semblait pire que l'incertitude des conduites: or elle est favo-
rise par la diversit des opinions. Si l'on persuade les hommes
d'agir selon la justice et qu'ils la conoivent diffremment, le
conflit n'est point empch. Mais il l'est si les hommes se trou-
vent obligs et contraints d'agir ou de ne pas agir selon des
prceptes certains, donns par une autorit qui a le dernier
mot pour les formuler, pour les interprter, et la puissance de
les faire obir.
C'est ainsi que Hobbes conoit le pouvoir civil. Et il semble
bien que Dieu n'intervienne dans son systme qu' titre de
renfort. Le pouvoir civil n'a pas le dernier mot si les sujets se
sentent obligs par des prceptes divins qui peuvent les oppo-
ser au souverain. Aussi veut-il que cc l'interprtation de toutes
les lois, aussi bien divines qu'humaines, appartienne l'autorit
civile, l'homme ou au conseil qui le souverain pouvoir est
dvolu (2).
Il s'agit toujours d'viter le conflit. Hobbes redoute la diver-
sit des opinions ds lors qu'elle risque de dchirer la Cit.
(1) LEIBNIZ, Essais de Thodice: Rflexions sur l'ouvrage de M. Hob-
bes : De la Libert, de la Ncessit et du Hasard.
(2) De Cive, III, xv, 17.
LE LIBRALISME DE HOBBES
Nul n'a fait l'autorit plus absolue que Hobbes. Aussi l'a-t-on
souvent cit, dans les annes rcentes, comme le pre du tota-
litarisme. C'est une lourde erreur, bon droit combattue par
ses meilleurs connaisseurs (1).
La condition psychologique d'un totalitarisme russi, c'est
que l'homme se sente partie : or l'homme de Hobbes au
contraire se sent trs vivement un tout. L'homme du totali-
tarisme situe le centre de ses affections en dehors de lui, au
centre de gravit du corps social. Mais qui recommande un tel
dplacement? L'auteur du Contrat Social, non celui de Levia-
than. L'homme de Hobbes n'entend pas se dvouer Lviathan
mais se sauver des prils que comporte pour lui le dveloppement
effrn des autres personnalits, analogue son propre dvelop-
pement (2).
La fonction ngative de Lviathan est mise en lumire dans
une foule de passages. La sret que le souverain doit procurer
l'individu n'est pas la simple conservation de soi, mais celle
de toutes les autres satisfactions que chacun acquiert par sa
lgitime industrie ... . Et ceci doit tre opr non par des soins
particuliers envers les individus, hormis la rparation des dom-
mages subis quand ils s'en plaignent, mais bien par une provi-
dence gnrale les instruisant de la conduite qu'ils doivent tenir
en gnral; et par de bonnes lois bien excutes (2).
Les lois, explique Hobbes, ne sont pas pour enlever aux
hommes leur libert d'action; mais pour les orienter de manire
qu'ils ne se nuisent point par leurs dsirs imptueux et leur
imprudence; semblables aux haies qui ne sont pas destines
(1) Notamment par le professeur OAKESHOTT dans son introduction
Leviathan, et par le professeur L. STRAUSS (de Chicago) dans un article
de la Revue Internationale de Philosophie (oct. 1(50) : On the spirit
of Hobbes' Political Philosophy. On doit aussi au professeur L. STRAUSS
un excellent livre: The political philosophy of Hobbes.
(2) Leviathan, 2
e
partie, chap. xxx.
34
DE LA SOUVERAINET
arrter les voyageurs mais les maintenir dans les bonnes
voies (r).
Hobbes est un individualiste et un progressiste, qui veut
que chacun dveloppe ses facults en tchant d'exaucer ses
dsirs, successivement excits. Seulement les hommes ainsi
occups peuvent se nuire. L'tat est pour remdier aux dom-
mages que l'entrecroisement de leurs apptits peut leur causer.
HOBBES, PRE DE L'CONOMIE POLITIQUE
Il saute aux yeux que Hobbes est le philosophe de l'conomie
politique. Sa reprsentation de l'homme est identique l'homo
conomicus.
La science conomique ne connat d'autre bien que le dsir,
les biens sont les objets du dsir, la source et la mesure de
leur valeur se trouvent dans les apptits qu'elles inspirent.
Les deux ouvrages magistraux de philosophie conomique (2)
parus au cours des rcentes annes, parce qu'ils retournent aux
principes, retournent des exposs hobbsiens.
On peut retrouver le fil de la pense hobbsienne dans tout
le tissu de la science conomique. Ces petits commencements
de mouvement dont parle Hobbes, et qui passent le seuil de
l'actualisation lorsque l'attrait extrieur devient suffisant, ne
se retrouvent-ils dans le marginalisme? L'indiffrence entre des
sollicitations gales dont Hobbes fait usage, n'annonce-t-elle
pas les lignes d'indiffrence? Lorsque Pareto parle de ces sen-
tiers par lesquels on arrive au maximum d' oPhelimit, ne
sont-ce pas ceux-l mmes que recherche dans le systme
hobbsien la pense claireur du dsir?
L'ide hobbsienne que chaque homme est le seul apprcia-
teur de son bien a fourni le principe d'Adam Smith que chaque
homme est le meilleur juge de son intrt. Pour se procurer
(1) Leviathan, 2" partie, chap. xxx.
(2) J. RUEFF, L'Ordre Social.
L. VON MISES, Human Action.
ce qui est son bien, il dploie au maximum ses efforts, et la
socit tout entire en est enrichie. N'importe que le ressort
de ses actions puisse, sous un autre jour, appeler la rprobation:
en tant que ces activits contribuent l'abondance, elles sont
socialement bonnes, les vices privs profitant au public ,
comme l'avance Mandeville en une formule volontairement
choquante.
Mais attention! Si chacun agjt sous l'impulsion d'attraits
sensibles, sans autre rgle que son intrt immdiat tel qu'il
l'aperoit, les actions des hommes vont s'aheurter. Il importe
donc que certaines manires de se satisfaire soient interdites
de faon que les hommes recourent seulement aux autres,
inoffensives ou mme salutaires leurs voisins. Ces interdic-
tions, et la rpression qui les fait respecter, appartiennent la
puissance publique, au souverain. L'appareil politique opre
comme un filtre qui arrte les actions nocives et ne laisse passer
que les actions neutres ou utiles. Par le jeu de ce filtre, la libert
est dtourne des voies antisociales et mme engage dans des
voies sociales.
N'importe que mon voisin soit passionn des courses si cette
passion l'engage plus assidment dans son travail qui m'est
avantageux; sa passion ne devient dangereuse pour le prochain
que si elle le porte au vol. Cette voie close, sa passion se trou-
vera socialement utile, comme une nergie naturelle enchane
par d'habiles ingnieurs. Telle est la position de Hobbes.
LA POLITIQUE DE L'HDONISME
Parmi les auteurs subsquents, il n'en est presque aucun qui
n'ait manifest son excration des principes politiques de
Hobbes. Pourtant ils dcoulent trs logiquement des postulats
hobbsiens sur l'homme, qui, eux, ont t trs gnralement
accepts. Si l'homme est essentiellement apptit sensitif, suc-
cessivement excit l'action par l'irritation de dsirs succes-
sivement naissants et toujours multiplis, ne doit-il pas arriver
20
3
0
6
DE LA SOUVERAINET
que le dveloppement de la puissance concupiscible entrane
celle de cc la puissance irascible , ncessaire pour triompher des
obstacles, et qui ne distinguera point entre ces obstacles ceux:
qu'il faut renverser et ceux que l'on doit respecter?
D'o viendrait le sentiment qu'on doit respecter certains
obstacles, et par exemple autrui qui se dresse sur la route?
On peut imaginer ce frein moral htrogne l'apptit sensible
ou bien naissant de lui.
On peut attribuer l'homme certaines lumires naturelles
sur la loi morale, ou plus vaguement lui supposer un cc sens
moral analogue au sens esthtique (systme de Hutcheson).
Mais Hobbes ne pouvait admettre ni l'un ni l'autre. Si l'esprit
de l'homme merge progressivement de l'exercice de son acti-
vit excite par son apptit sensible, cet esprit ne saurait tre
capable que de cc maximes au sens kantien, et jamais de
principes.
La perception d'une vidence morale suppose l'innit,
implicitement nie par Hobbes, et qui le sera explicitement
par Locke. Ces auteurs rejettent en fait l'affirmation de saint
Jean sur cc la lumire qui claire tout homme venant en ce
monde .
Que reste-t-il pour dtourner l'homme des mauvaises actions?
Son intrt bien entendu? Mais la thse de la moralisation par
la juste perception de l'intrt ne tient pas debout. En renon-
ant un avantage immdiat obtenu au dtriment de Primus,
il n'est nullement vrai que je me garantisse contre l'avantage
que voudra prendre mon dtriment l'avenir Secundus, qui
n'aura aucune connaissance de mes rapports avec Primus et
ne s'en soucie pas.
Hobbes lui-mme (1). Rousseau (2), Hume (3) et bien
d'autres ont rfut cette faible thse.
(1) Ainsi : dans les contrats, lesquels se font en se fiant l'un
l'autre, en sorte que, aucune des deux parties n'accomplisse rien pour
le prsent, quand le contrat se fait entre personnes qu'on ne peut pas
contraindre tenir leur promesse, celui qui effectue le premier, sachant
l'inclination que les hommes ont de prendre leur avantage sur toutes
Aussi tous les naturalistes consquents ont-ils abouti
comme Hobbes faire reposer la conduite morale sur la seule
crainte de la rpression. Par exemple le fameux juriste Austin (I),
qui s'avoue disciple de Hobbes, explique que la crainte du
chtiment prescrit par la loi entre en compte dans la pese des
dsirs qui dtermine la volont. C'est par le dsir d'viter le
chtiment que la volont se dtermine contre l'acte prohib.
Ce dsir d'viter le chtiment fait granduellement prendre de
bonnes habitudes de sorte que l'on n'a plus le chtiment pr-
sent l'esprit et qu'on obit aux lois par un respect devenu
seconde nature. Remarquons que c'est assimiler le dressage des
citoyens celui des chiens.
NCESSIT DE LA STABILIT POLITIQUE
DANS LE SYSTME HOBBSIEN
Le pouvoir public donc est un redoutable gendarme qui
arrte par la crainte immdiate, ou par un respect habituel,
racines lointaines de crainte, les actions qui seraient nuisibles.
Et qui par l permet aux hommes de faire ce qu'ils veulent,
hormis seulement ce qui est explicitement prohib. L'autorit
rpressive conditionne la libert hdonienne.
Les hommes donc se livrent au jeu de leurs dsirs dans le
choses, ne fait que se trahir lui-mme, et s'abandonner l'avarice et
la mauvaise foi de celui avec qui il contracte ... (Du Corps politique,
II, x, traduction Sorbire, 1652).
(2) Rousseau s'tend longuement sur ce point dans le fameux cha-
pitre supprim du Contrat Social qui rpondait Diderot. Il est faux
que dans l'tat d'indpendance, la raison nous porte concourir au bien
commun par la vue de notre propre intrt. Loin que l'intrt parti-
culier s'allie au bien gneral, ils s'excluent l'un l'autre dans l'ordre natu-
rel des choses; et les lois sociales sont un joug que chacun veut bien
imposer aux autres, mais non pas s'en charger lui-mme , etc. Cf. mon
dition du Contrat Social. Genve, 1946, p. 383.
(3) Voir plus haut.
(1) Les Lectures on Jurisprudence d'AUSTIN, sont un classique de
la philosophie du droit et la plus nergique affirmation du positivisme
juridique. Leur premire dition sous le titre: The Province of Jurispru-
dence defined est de 1832.
cadre de certaines rgles. Il saute aux yeux que le systme
s'croule si la puissance de formuler les rgles est elle-mme
en proie aux dsirs qui naissent continuellement dans la socit.
D'abord le seul fait que les rgles soient continuellement
changeantes tend naturellement affaiblir l'obissance d'habi-
tude et ramener l'obissance son premier principe : la
crainte immdiate. Il faudra que le pouvoir soit d'autant plus
arm pour la rpression que les lois seront moins entres dans
les murs.
Mais aussi et surtout, si la puissance publique est offerte en
comptition, il arrivera naturellement que les apptits cherche-
ront se satisfaire en usant de la prise qu'on leur accorde sur
le pouvoir politique.
Les hommes mus par la libido (1) ont des moyens lgaux de
satisfaire leurs dsirs. Mais s'ils ne les satisfont pas assez,
leur gr, dans les cadres des rgles du jeu actuelles, et s'ils ont
le pouvoir de changer les rgles du jeu par la saisie de la puis-
sance politique, ne le feront-ils pas? Et aprs eux, d'autres
qu'ils auront dsavantags. Et d'autres encore!
De sorte que l'effort pour engager et canaliser les apptits
dans des voies utiles aura manqu, par l'ouverture donne
ces apptits, ds lors que le pouvoir politique est mis l'encan.
Il suit videmment de ces considrations que le systme
social de l'hdonisme suppose un pouvoir politique l'abri de
l'usage que les intrts particuliers voudraient en faire, et dont
les lois soient des dcrets d'en haut, non pas des produits du
conflit social.
L'HOMME HOBBSIEN ET LE CITOYEN
Bien nombreux de nos jours sont ceux qui admettent les
prmisses de Hobbes sur l'homme, sa vue matrialiste, natu-
(1) Libido est naturellement pris non au sens restreint donn par
Freud, mais au sens classique. dsir en gnral, par opposition l'apptit
dirig par la Raison.
raliste. Ils croient avec Hobbes que l'homme est essentielle-
ment un animal adroit, dont l'esprit gagne en agilit par l'effort
qu'il fait pour satisfaire ses dsirs. Ils y voient le principe de
l'volution et du progrs. Ils pensent, toujours avec Hobbes,
que chacun doit pouvoir chercher son bien o il le trouve. Mais
bien rares parmi ceux qui professent ses ides sont les esprits
assez consquents pour en admettre la consquence politique:
c'est--dire l'autorit stable et trs puissante dont Hobbes fait
la cl de vote de l'difice social hdonien.
Au contraire, beaucoup des mmes estiment que la libert
politique doit tre illimite. Sans en avoir conscience, lorsqu'ils
raisonnent sur l'autorit politique, ils changent de prmisses,
ils changent d'homme.
Leur homme, lorsqu'ils le regardent comme citoyen lgisla-
teur, est soudain l'homme en qui la moralit est inne. La
lumire naturelle a t magnifiquement clbre par Bayle:
Y ayant une lumire vive et distincte qui claire tous les
hommes, ds aussitt qu'ils ouvrent les yeux de leur attention,
et qui les convainc irrsistiblement de sa vrit, il en faut
conclure que c'est Dieu lui-mme, la Vrit ternelle et substan-
tielle, qui nous claire alors trs immdiatement, et qui nous
fait contempler dans son essence les ides des vrits ternelles ...
cette lumire primitive et universelle... mane de Dieu pour
montrer tous les hommes les principes gnraux de l'quit,
pour tre la pierre de touche de tous les prceptes et de toutes
les lois particulires (1)... )l
C'est sur cette philosophie, si justement dite des lumires)l,
que reposent entirement l'ide du gouvernement par l'opinion,
et le principe de la libert d'expression.
S'il y a un vrai et un bon vers quoi l'esprit humain tend
naturellement ds qu'il se soustrait l'empire des passions,
alors toutes les discussions intellectuelles et toutes les disputes
politiques ont des centres de gravit. Certainement les opinions
(1) BAYLE, Commentaire Philosophique D, Opera, t. Il, Amsterdam,
1737, pp. 368-369.
3
IO
.
DE LA SOUVERAINET
se dispersent, mais elles se dispersent autour de ces centres.
Un gouvernement d'lites claires pourrait comporter une
moindre dispersion, mais au prix d'une moins large partici-
pation la recherche du bien, ce qui serait dommage, cette
participation tant ducatrice et moralisatrice. Telle est la
pense essentielle du libralisme politique.
Elle suppose des prmisses entirement diffrentes des pr-
misses monistes et naturalistes. Il est intellectuellement inad-
missible de passer des unes aux autres.
Cette erreur est souvent commise par des libraux qui
prennent l'homme du march chez Hobbes et l'homme du forum
chez Malebranche. Cela ne convient pas : il y a htrognit
des postulats.
LA LEON DE HOBBES
y a-t-il une leon pratique tirer des considrations prc-
dentes? Oui, et trs claire. Chaque fois que dans une socit
les hommes revtent les traits hobbsiens, les solutions hobb-
siennes s'imposent avec la force irrsistible de la logique.
Dans toute la mesure o les hommes viennent tre gou-
verns par leurs seuls dsirs et en tirent les maximes de leur
conduite, on voit se produire ce que Hobbes appelle l'tat de
guerre avec ses incertitudes et ses frayeurs. Alors le besoin
de certitude l'emporte sur l'amour de la libert.
C'est l'occasion d'Auguste: Dedit jura quis pace et princiPe
uteremur (1). La prodigieuse concision de Tacite rsume la
leon de Hobbes dans l'association des deux mots de paix et
de matre: le besoin de l'une fait accepter l'autre (2).
(1) TACITE, Annales, livre III, XXVIII.
(2) De mme Rousseau: C'est du sein de ce dsordre ... que le des-
potisme, levant par degrs sa tte hideuse ... Discours de l'Ingalit.
Et sur un ton plus dsabus, crivant au marquis de Mirabeau: Je ne
vois point de milieu entre la plus austre dmocratie et le hobbisme le
plus parfait ; car le conflit des hommes et des lois qui met dans l'tat
une guerre continuelle, est le pire de tous les tats politiques. )) Con.,
XVII, 157.
CONSQUENCES POLITIQUES DE HOBBES 3II
Leo Strauss a justement remarqu que Hobbes raisonne
partir du cas extrme. Dans un ordre social en bon tat on dis-
cerne mal ses fondations: elles sont mises nu lorsqu'il se dmo-
lit. Alors la vertu de la puissance publique n'est plus d'tre
telle ou telle, mais d'tre seulement. Comme dit Ihering :
l'impuissance du pouvoir public, c'est un tat antisocial, la
dissolution, la dcomposition de la Socit (1). Alors, selon
les vues de Hobbes, il n'existe aucune scurit pour l'individu,
menac par tous les autres qui ne respectent par ses droits,
n'observent pas leurs contrats avec lui, usent contre lui de
leur puissance naturelle, ou, pis encore, des fragments du
pouvoir public qu'ils se sont appropris.
La forme du pouvoir est donc un accident auquel Hobbes
refuse de s'arrter: la substance est le commandement obi.
Car la prosprit d'un peuple rgi par une assemble aristo-
cratique ou bien dmocratique ne tient pas au rgime aristo-
cratique, ou au dmocratique, mais l'obissance obtenue
des sujets, qui assure leur concorde ; et ce n'est pas non plus
parce qu'ils ont un prince que les peuples florissent en monar-
chie, mais parce qu'ils lui obissent. Dans n'importe quelle
forme d'tat, retirez l'obissance, et par consquent la concorde
du peuple, et non seulement le peuple ne prosprera plus mais
en un peu de temps la socit se trouvera dissoute (2).
Assurment la vie sociale ne serait pas tellement lie l'auto-
rit du pouvoir positif si les membres de la socit admettaient
tous l'autorit de principes communs. Mais comment pour-
rait-il en tre ainsi, s'agissant des hommes que Hobbes nous a
peints? Rousseau en tombe d'accord: l'tat de socit ne
serait qu'une source de crimes et de misres pour des hommes
dont chacun ne suivrait que ses penchants et n'couterait que
ses passions (3).
Il est capital de comprendre la liaison des conclusions autori-
(1) IHERING, L'volution du Droit. d. Meulenaere, p. 210.
(2) Leviathan, 2
e
partie, chap. xxx.
(3) Dans mon dition du Contrat, p. 381.
3
I2
DE LA SOUVERAINET
taires de Hobbes avec ses prmisses d'un individualisme absolu.
O chaque homme se conduit selon sa volont dtermine par ses
dsirs, cette libert ne saurait se maintenir sans engendrer la
guerre de tous contre toUS que dans le cadre rigoureux de lois
strictement appliques et obies. Ce cadre perd toute solidit
si le pouvoir s'affaiblit, il perd tout contour si la pousse des
dsirs altre continuellement les prescriptions lgales. Aussi
une socit hdonienne ne peut-elle se soutenir que par un
gouvernement fort et stable.
Il semble que la lecture de Hobbes comporte un srieux
enseignement pour nos dmocraties modernes. Dans toute la
mesure o le progrs dveloppe l'hdonisme et le relativisme
moral, et o la libert individuelle est conue comme le droit
d'obir ses apptits, la socit ne peut se soutenir que par un
pouvoir trs fort. L'ide de libert politique est lie de tout
autres tendances.
CHAPITRE III
DE LA LIBERTE
Libert est le mot sacr Il inscrit sur les tendards de l'Occi-
dent : mais il s'en faut bien que tous les esprits lui donnent le
mme sens. Comment s'en tonner? Au cours de l'histoire,
ce terme a figur dans des conflits trs diffrents, dont l'un ou
l'autre a empreint ses images dans telle sensibilit. Veut-on
dduire intellectuellement le vrai sens Il du terme : on a le
choix de plusieurs systmes de pense. Nous allons voir qu'on
forme effectivement de la libert Il des ides fort diverses :
nous nous appliquerons les prciser, en faire voir les rapports.
Il s'agit bien entendu de la libert de l'homme en socit, les
problmes du libre-arbitre appartenant un autre ordre de
proccupations.
LES FERS Il
L'homme est n libre et partout il est dans les fers (r). Il
Rendons-nous attentifs cette image des fers Il: elle nous fournit
immdiatement la grande bifurcation de notre sujet. Les fers
que j'endure me sont une gne, un obstacle, mais aussi ils me
sont une honte, une indignit. De l deux traitements possibles
de notre thme: de la libert en tant qu'elle consiste dans l'enl-
(1) Du Contrat $Qcial, livre l, chap. J.
JI4
DE LA SOUVERAINET
vement ou le recul d'obstacles, de la libert en tant qu'elle est
accroissement de dignit.
Le premier thme est de beaucoup celui qui prsente les
images les plus nettes : tre empch est une condition suscep-
tible d'affecter n'importe quel agent, Dieu seul except ; et,
de mme, n'importe quel agent peut tre dlivr d'un emp-
chement : le cheval est libr lorsqu'on lui te son licou, le
fleuve est dchan lorsqu'on lve ou lorsqu'il brise ses cluses.
Le physicien, matre en fait de langage exact, appelle mobile
libre)) celui qui se meut sans tre arrt par une force adverse.
Une tude de la libert, prise en ce sens, sera donc une tude
des rapports de l'homme avec les obstacles de toute sorte qu'il
rencontre.
Le second thme est plus circonscrit en mme temps que plus
subtil. Si un obstacle peut tre oppos n'importe quel agent,
- dont l'homme, - par n'importe quoi, - dont l'homme, -
au contraire l'indignit ne peut tre inflige qu' l'homme (r)
et que par l'homme. Donc nos deux traitements ne s'applique-
ront la mme matire qu'autant que nous ne ferons entrer
dans le premier thme, c'est--dire la considration des obs-
tacles rencontrs par l'homme, que les obstacles qui sont du
fait de l'homme, les empchements la force qui nous meut,
de nature homogne cette force, provenant de nos semblables.
Cette procdure est recommandable : T. H. Green nonce :
Tout emploi du terme (libert) pour exprimer autre chose
qu'un rapport politique ou social d'un homme d'autres n'est
que mtaphore)) (2) ; et Rousseau explique: Il y a deux sortes
de dpendance : celle des choses, qui est de la nature; celle
des hommes qui est de la socit. La dpendance des choses,
n'ayant point de moralit, ne nuit point la libert (3) ... ))
Si sages que soient ces conseils, notre dessein nous interdit
(1) Encore que l'on puisse parler d'indignit inflige aux btes: ce
n'est point notre sujet.
(2) T. H. GREEN: Of the different senses of Freedom in Lectures
on the p'rinciPle of political obligation. d. 1948 (Londres), p. 3.
(3) Emile. d. Hachette, vol. II, p. In.
DE LA LIBERT
3
I
S
de les suivre: Nous prtendons en effet dployer autant que
possible l'ventail complet des notions de la libert ayant
cours; or dans certaines entre bien la notion d'obstacles non
spcifiquement de provenance humaine. Commenons donc
notre examen par le premier thme: tre libre (ou plus libre)
c'est tre affranchi d'empchements.
1. - LA LIBERT COMME POUVOIR
LA DFINITION CLASSIQUE
Leibniz a dit: La libert de fait consiste ... dans la puissance
de faire ce que l'on veut , et Voltaire a renchri: ~ t r e vrita-
blement libre, c'est pouvoir. Quand je peux faire ce que je veux,
voil ma libert (1). Cette dfinition, commune aux deux
philosophes d'ailleurs si opposs, a un ton de certitude allgre
qui la recommande l'esprit: tranchons le nud gordien,
voil ma libert, c'est tout simple. Mais la vrit rien n'est
plus ambigu.
Identifie au pouvoir de faire ce que je veux, ma libert
prend l'allure d'un rapport entre ce que je puis (numrateur)
et ce que je veux (dnominateur), lequel sera affect par toutes
les causes diverses susceptibles d'agir sur le numrateur ou
sur le dnominateur. Tous les obstacles mon pouvoir, venant
(1) Historiquement, Voltaire rpond Leibniz. La dfinition de la
libert extrieure ou sociale que nous empruntons au premier, intervient
dans un texte o ce philosophe la contraste avec la libert intrieure
(qui n'appartient pas notre sujet). Voltaire apporte son renfort
Leibniz sur le premier point (le ntre) en mme temps qu'il le contredit
sur le second (que nous ne touchons pas). Les deux textes se prsentent
comme suit. LEIBNIZ : CI La libert de fait consiste ou dans la puissance
de faire ce qu'on veut ou dans la puissance de vouloir comme il faut.
VOLTAIRE: ~ t r e vritablement libre, c'est pouvoir. Quand je peux
faire ce que je veux, voil ma libert ; mais je veux ncessairement ce
que je veux. LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l'Entendement, livre II,
chap. xx. d. Janet, l, pp. 136-137. VOLTAIRE, Le PhilosoPhe Ignorant,
XIII.
]I6 DE LA SOUVERAINET
des hommes individuellement ou collectivement, de la Nature,
de la faiblesse de mes forces et moyens, tendant tous faire
tomber mon pouvoir fort en de des limites de mon vouloir,
apparatront comme contraires ma libert: laquelle au contraire
prendra de l'accroissement par le recul ou l'affaiblissement des
obstacles humains, le recul ou l'affaiblissement des obstacles
naturels, par l'accroissement de mes forces ou moyens propres,
enfin par la mise au service de mon vouloir de forces ou moyens
trangers. Mais aussi entrent en ligne de compte les causes
agissant sur le dnominateur: pouvoir de faire gal, je serai
plus libre en restreignant mes dsirs (stocisme), et au contraire,
avec un pouvoir de faire croissant (si l'on veut libert objec-
tive plus grande) je serai, d'aprs la dfinition, moins libre
si mon vouloir se dveloppe plus vite que mon pouvoir (si l'on
veut libert subjective s'affaiblissant).
On voit donc que la dfinition classique pose un rapport qui
peut se reprsenter comme une fonction de plusieurs variables.
Leibniz a bien senti ce qu'elle avait de complexe et d'qui-
voque, qu'il a voulu carter: Gnralement celui qui a plus
de moyens est plus libre de faire ce qu'il veut; mais on entend
la libert particulirement de l'usage des choses qui ont cou-
tume d'tre en notre pouvoir et surtout de l'usage libre de
notre corps (r).
Cette prcision comporte une grande simplification du rap-
port prcdent. En dnominateur on pose un vouloir raison-
nable , par dfinition gal au pouvoir que nous donnent nos
forces et moyens propres dans les limites des obstacles naturels,
et le numrateur ne peut plus alors tre infrieur au dnomina-
teur, que par les restrictions d'origine humaine, de nature
homogne, apportes l'exercice de ce pouvoir. Dans ce systme
de pense, qui a t celui des discussions classiques (du XVIIe et
du XVIIIe sicles), le rapport du Pouvoir au Vouloir est conu
comme naturellement gal un dans un tat d'indpendance
(1) Loc. cit.
DE LA LIBERT
3
I
7
vis--vis des autres hommes, et la libert est regarde comme
n'tant restreinte que par la soustraction apporte au numra-
teur du fait d'autres pouvoirs humains qui bornent l'exercice
naturel du ntre.
LA LIBERT COMME CERCLE ENTAM
Toutes les notions politiques usites jusqu' nos jours ont
t formes aux XVIIe et XVIIIe sicles, en pleine vogue de la
gomtrie: on sait combien elle fit d'impression sur Hobbes
et sur Spinoza; je crois en trouver l'influence dans leur dfi-
nition de la libert naturelle, s'tendant aussi loin que le pou-
voir de l'individu, dans un tat d'indpendance, suppos logi-
quement ou chronologiquement originel (I). Cette dfinition
voque l'image d'un cercle dont le rayon est dtermin par la
puissance propre de l'argent (rayon d'action). Dans l'tat de
libert naturelle, la rondeur de ce cercle est intacte; ensuite
elle est entame par les restrictions sociales. On peut aussi
imaginer le sauvage vagabond allant aussi loin que ses jambes
peuvent le porter, mais, dans l'tat social, arrt par des haies:
et cette imagerie est du style de l'poque.
La figure du cercle entam se trouve immanente aux rai-
sonnements classiques. La force propre de Primus dterminant
son rayon d'action lui donnait naturellement un domaine
circulaire rgl par ce rayon; mais les rglements sociaux
viennent lui interdire certaines rgions de ce domaine circu-
laire, zones maintenant ombres, prohibes. De ce fait, il perd,
comme dit Beccaria, des portions de libert (2), mais cette
perte est pour lui une affaire avantageuse, car le Souverain,
qui interdit Primus de pntrer dans certaines zones de son
domaine primitif, en mme temps lui garantit que personne
(1) Ainsi Spinoza: Tout tre dans la nature tient de la nature autant
de droit qu'il a de puissance pour exister et agir ... le droit naturel de la
Nature entire et consquemment de chaque individu s'tend jusq.u'o
va sa puissance ... Trait politique. d. Appuhn, l, 3 et 4.
(2) BECCARIA, Trait des Dlits et des Peines. Neuchtel, 1797, p. J.7.
3
I8
DE LA SOUVERAINET
n'envahira le reste (non ombr) du cercle de Primus. Matre
inquiet d'un cercle intact, Primus devient matre tranquille
d'un cercle entam. Rivarol compare cette opration celle
de l'assurance, qui comporte alination d'une part de l'avoir
en vue de la garantie du reste (I). S'il est commode l'individu
que rien ne soit retranch de sa puissance d'agir, que sa libert
soit intacte, il lui est ncessaire, pour sa scurit, que la puis-
sance d'agir des autres hommes soit contenue de faon ne
point lui tre nocive, et de cette ambigut de son intrt rsulte
une transaction, d'autant meilleure pour chacun qu'il aban-
donne moins d'indpendance pour plus de scurit.
On doit remarquer que si l'homme a une claire conscience des
avantages de ce troc d'indpendance pour de la scurit, il
doit cesser de vouloir ce qui lui est interdit, et s'il cesse de le
vouloir, alors ne plus le pouvoir n'est plus restriction de sa
libert, celle-ci tant conue comme un rapport entre pouvoir
et vouloir. Que ce soit pour des motifs utilitaires ou purement
moraux (deux systmes de pense diffrents), si la raison de
l'homme donne son plein assentiment aux restrictions son
agir, ces restrictions ne sont plus contraires sa libert. Il doit
logiquement en aller ainsi au cas o la correspondance est
parfaite entre les restrictions dictes et l'entendement de ceux
qui les subissent, ce qui doit arriver si elles sont dictes par
ceux mmes qui les subissent (principe dmocratique) ; mais la
ralit psychologique s'loigne fort de ce modle abstrait.
Quand bien mme on supposerait que les restrictions
chacun l'ont t uniquement et entirement par le concert
unanime de tous (ce qui ne s'est jamais vu), chacun, au moment
o il rencontre ses restrictions, est dans de bien autres dispo-------
sitions qu' l'instant o la raison le portait les dicter; et
donc, en cette occasion de rencontre, il les ressent comme
atteinte sa libert. Tel est l'esprit despotique de chaque
homme en particulier que, toujours prt replonger les lois
(1) RIVAROL, Mmoires. Paris, 1828, p. 215.
DE LA LIBERT
3
I
9
de la socit dans leur ancien chaos, il cherche sans cesse
retirer de la masse commune, non seulement la portion de
libert qu'il y a dpose, mais encore usurper celle des autres;
il fallait donc lever un rempart contre cette usurpation, il
fallait des motifs sensibles et assez puissants pour rprimer cet
esprit despotique. On les trouva dans les peines prononces
contre les infracteurs des lois (r).
Le systme de pense que l'on vient de rappeler a de grands
mrites de clart: il assimile l'individu un petit tat souverain,
entr en confdration pour garantir sa scurit, ayant ainsi
certains gards born sa libert d'action, ayant remis certains
pouvoirs l'autorit confdrale ( laquelle il participe) mais
ayant retenu sa pleine souverainet intrieure en tout ce qui
n'est point expressment dvolu l'autorit collective, et
jouissant de pouvoirs discrtionnaires dans son domaine
rserv.
Dans ce systme, aucune restriction sociale apporte
l'action de l'individu ne restreint sa libert pourvu que ladite
restriction soit accepte par sa propre volont. Car cette
condition, tout ce qui n'est plus permis l'individu n'est pas
non plus voulu par lui. Cette acceptation par la Volont, les
classiques l'ont regarde comme procure par la mdiation de
la Raison. On peut distinguer quatre situations. Premirement,
les restrictions n'apparaissent pas justifies, la Raison ne milite
point pour les faire accepter par la Volont, et mme milite
en sens inverse. Deuximement, les restrictions comportent
des justifications auxquelles la Raison devrait se rendre et
incliner la Volont. Troisimement, non seulement les restric-
tions sont tellement justifies que la Raison doit s'y rendre,
mais encore la Volont en tant que citoyenne y a expressment
concouru, elle s'est elle-mme engage. Quatrimement, encore
que les restrictions n'offrent pas de justifications videntes la
Raison, la Volont y a concouru.
(1) BECCARIA, loc. cit.
3
20
DE LA SOUVERAINET
Dans les trois derniers cas, l'homme raisonnable ne doit pas
regarder les restrictions son Agir comme diminuant sa libert,
car il se trouve en principe empch de vouloir ce qui n'est point
permis: en effet sa Raison (second cas), ou l'engagement ant-
rieur de sa Volont (quatrime ca$) , ou les deux ensemble
(troisime cas), dfendent thoriquement qu'il ait une volont
actuelle d'agir au dfi des restrictions. Cependant sa volont
actuelle pourra tre fort diffrente de la volont que devrait
lui inspirer sa raison ou son engagement antrieur, de sorte
qu'il ressentira en effet ces restrictions comme limitation de
sa libert. Et ce dernier point de vue est le plus valable en fait.
LA LIBERT COMME MOYENS
Aux XIXe et Xxe sicles, le problme de la Libert subit un
dplacement considrable. Nous avons dit que si l'on dfinis-
sait la Libert comme un rapport du Pouvoir au Vouloir, cette
dfinition autorisait la prise en considration des obstacles
naturels aussi bien que des obstacles humains, et des moyens
propres au sujet aussi bien que des obstacles. Ces variables
avaient t cartes dans les raisonnements classiques, traites
comme des donnes s'imposant l a volont du sujet.
Il devait en aller ainsi ds lors que l ~ s philosophes partaient
d'un homme de la Nature , - qui rencontre ncessairement
des obstacles naturels donns une fois pour toutes, - et se
reprsentaient l'organisation sociale comme apportant des
restrictions l'exercice de ce pouvoir naturel. Mais les esprits
du XIXe sicle ont t particulirement sensibles aux gains en
pouvoir humain sur la Nature raliss par l'organisation sociale.
L'tat social portait des fruits beaucoup plus riches que les
philosophes antrieurs ne l'avaient pens, la regardant surtout
comme une association de garantie mutuelle entre acteurs
autonomes.
L'exprience tmoigne que les querelles de partage prennent
une grande acuit dans les poques d'enrichissement: il ne faut
DE LA LIBERT
3
2I
donc pas s'tonner qu'elles soient venues au premier plan
depuis un sicle et demi, d'autant que la puissance politique
se trouvait justement dvolue au plus grand nombre, c'est--
dire ncessairement aux moins bien lotis. En soi les conflits
sociaux sont trangers notre prsent sujet. Ils le rejoignent
seulement parce qu'on s'est mis penser la Libert en fonction
de la variable moyens propres .
Comme on l'a dj cit, Leibniz avait dit : Gnralement
celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce qu'il veut ;
mais aussitt le philosophe avait cart cette complication,
avait mis cet aspect de sa dfinition en sommeil; par le rveil
de ce facteur, la dfinition a t dynamise. Anatole France
a dit je ne sais o que la loi, gale pour tous, interdit aux riches
comme aux pauvres de voler du pain et de coucher sous les
ponts. Retournant cette boutade de la forme ngative la
forme positive, on peut dire que le pauvre est aussi libre que le
riche de prendre ses vacances aux Balares. On peut ici objec-
ter que l'ingale rpartition des moyens individuels dans la
Socit est un tout autre problme que celui de la Libert :
c'est bien mon avis; mais le fait est que les deux questions se
sont trouves confondues dans les esprits, et la dfinition
courante de la Libert autorisait cette confusion.
Si je me reprsente ma libert comme mon pouvoir de faire
ce que je veux, mon impatience libertaire peut aussi bien se
tourner contre l'troitesse de mes moyens que contre les res-
trictions apportes mes actions. Cela dpend du travail de
l'imagination excite par les circonstances. L'obligation du
~ i c e militaire ne me parat point attenter ma libert,
. cause que j'en ai l'habitude, tandis que le rtablissement des
corves, tout aussi lgitime, me paratrait offenser ma libert
comme contraire mes habitudes. Si je me sens intimement
li un milieu au sein duquel, gnration aprs gnration,
mes semblables ont eu les mmes possibilits d'action, je ne
m'irriterai point contre ces bornes mon pouvoir de faire, qui
me sembleront naturelles . Je ne regarderai point ces bornes
2I
comme une prison : elles le deviendront mes yeux si, dans
la Socit dont je suis membre, les bornes reculent rapidement
par le progrs technique, et si une grande mobilit sociale
m'offre le spectacle de moyens largis tantt pour celui-ci et
tantt pour celui-l sans que le principe de cette rpartition
m'apparaisse clairement. Il me semblera tre sinon dans une
prison, du moins dans une mare stagnante dont je puis ou
devrais pouvoir m'vader.
Nous vivons dans une socit dynamique, o l'action humaine
change les choses et les situations humaines, et qui excite l'ima-
gination, l'espoir, de sorte que les vux progressent plus vite
encore que les ralits. Il aurait paru Voltaire absurde de dire:
Je ne suis pas libre de voler. li Mais mesure que l'impossible
d'hier devient le possible d'aujourd'hui, la distinction s'efface
dans l'esprit humain entre le rve et l'exigence. Dans cet tat
d'optimisme, la libido (au sens propre de dsir) s'appuie sur
n'importe quelle base concrte pour difier l'image de ce qui
devrait m'tre possible; les moyens d'un autre procurent
cette base: ce que je veux faire est ce que Primus a les moyens
de faire Il et non ncessairement ce qu'il fait. Mon vouloir tant
ainsi fond sur les moyens de Primus, la distance de mes moyens
aux siens m'apparat comme un dni de ma libert; sans que
je m'arrte considrer que je forme une image htrogne,
qui associe aux moyens de Primus plus larges que les miens,
non point les obligations qu'il a, mais les miennes propres. Je
ne lui envie point ncessairement ce qu'il fait mais je pense
ce que je ferais si j'tais sa place, quant ses moyens seule-
ment. C'est ce que je ferais si j'tais la fois lui et non lui qui
constitue mon image de ma libert, tant naturel l'homme,
comme le remarquait Platon, de penser toutes les belles choses
que l'on ferait comme matre d'un pouvoir que l'on voit auX
mains d'un autre sans en connatre les astreintes.
L'erreur logique implique dans cette envie est immanente
la conception de la libert de l'homme comme un domaine
dtermin par ses moyens, entam par les exigences du Sou-
DE LA LIBERT
3
2
3
verain, mais quant au reste abandonn au vouloir arbitraire
de l'individu, matre absolu, franc de toutes obligations sociales
et morales. S'il existait un tel domaine, comment justifier qu'il
ne ft pas gal pour chacun, et plus on en use ainsi plus on
accrdite cette conclusion. Mais c'est sortir de notre sujet.
LES MOYENS COMME OCTROIS
Ds qu'on l'attache au sentiment de pouvoir, 'l'ide de libert
subit des avatars en raison des transformations sociales. A
l'poque de la doctrine classique, il s'agit d'affranchir autant
que possible d'hypothques sociales le domaine propre de
l'individu. Ce point de vue s'accorde avec l'tat conomique
alors rgnant. Le mode d'existence de l'immense majorit de
la population, et celui donc qui apparaissait normal, tait
l'tat paysan. Dans cette situation, ce qui appartient natu-
rellement l'individu (r) se dfinit assez clairement. Ce sont
d'abord ses forces naturelles, c'est ensuite le lot de terres que
ces forces lui permettent de cultiver (2), c'est enfin l'ensemble
des fruits qu'il tire de l'application de ces forces ce lot. Matre
de ses forces, disposant d'un lot suffisant, restant matre des
fruits obtenus, l'individu a autant de pouvoir et de moyens
qu'il en peut esprer, et sa libert (conue sous l'angle du pou-
voir) consiste dans la dfense de cet avoir contre les exigences
d'autrui. Ce pouvoir reste intact si on laisse l'individu employer
ses forces comme il l'entend, si l'accs la terre qu'il est capable
de cultiver ne lui est point dni, si on ne prlve rien sur les
fr:uits qu'il obtient. Son domaine propre est au contraire entam
dans la mesure o l'on requiert ses forces pour des corves fo-
dales ou publiques, o l'accs aux ressources naturelles est
(1) Il vaudrait mieux parler de la famille que de l'individu, mais on
sait que les classiques ont pens en termes d'individu.
(2) On pouvait se reprsenter la terre comme naturellement gratuite
dans une poque de faible pression dmographique et o la pauvret
des moyens d'action bornait troitement l'tendue de terres qu'un
individu (ou une famille) pouvait utilement exploiter.
DE LA SOUVERAINET
entrav (1), O il se voit contraint de livrer une part de ses
fruits des seigneurs ou au souverain.
Cette image a hant les auteurs classiques : ils ont eu cons-
tamment en vue un agent autonome, qui n'attend rien que ce
qu'il peut se donner lui-mme par soi-mme, et qui ne saurait
rien souhaiter de plus que d'en obtenir la garantie moyennant
le plus faible sacrifice possible. Il faut mme noter une troite
parent entre l'ide politique de libert comme pouvoir exclusif
sur mon domaine, et l'ide sociale de droit au produit intgral
du travail. L'homme qu'on laisse oprer librement sans entraver
son action ni prlever une part des rsult'!ots, obtient le produit
intgral de son travail et n'a rien rclamer, n'ayant s'en
prendre qu' lui-mme, ou la Fortune, si ses fruits sont in-
gaux ceux du voisin. Franc Il est l'homme qui dispose de son
domaine sans autres concessions que celles qu'il a consenties.
Combien diffrent un tat social o l'homme n'a plus d'acti-
vit autonome ni de produit propre en dcoulant directement,
o son activit est mise au tas , et sa part attribue sur
Il le tas , o par consquent son sort ne dpend plus visible-
ment d'abord de lui, ensuite des prlvements subis, mais
immdiatement, comme il lui semble, de ce qu'on lui attribue (2).
De sorte qu'il ne se sent plus intress la dfense du Sien mais
plutt une offensive pour grandir les octrois qui lui paraissent
dpendre de la dcision d'autrui.
Ceci pos, le contraste si tranch que le raisonnement clas-
sique faisait entre les oprations possibles la puissance propre
de Primus et ce que la Socit lui interdit (ou lui ordonne) tend
s'effacer; car ce qui est propre Primus, il ne l'a point par
lui-mme mais par la Socit. De sorte qu'il ne peut pas regar-
der celle-ci comme seulement opposant un empchement
certains de ses dsirs, restreignant sa puissance de faire, mais
(1) Caractristique est la place tenue pra la rclamation du droit de
chasse l'poque de la Rvolution franaise.
(2) Incidemment on notera que par la fcondit de la coopration
sociale, tout participant reoit plus et mme beaucoup plus, que le
produit intgral de son travail autonome.
DE LA LIBERTl1
3
2
5
aussi comme lui octroyant la satisfaction de ses dsirs, et lui
en donnant l'ide mme. Et par l s'obscurcit la distinction
entre les diffrents obstacles opposs la volont de Primus,
les uns par les hommes, les autres par la faiblesse de ses moyens
et la disposition des choses, car ses moyens mmes et la dispo-
sition des choses lui paraissent aussi dpendre des autres
hommes, de sorte que sa puissance de faire n'est plus seulement
un avoir qu'il dfend mais une crance qu'il exerce; et que le
rapport entre son Pouvoir et son Vouloir glisse au rapport
entre ce qu'il obtient en effet et ce qu'il voudrait obtenir.
COMMENT LA LIBERT CESSE D'TRE UNE IDE COMMUNE
Ce qu'on vient de dire fait comprendre que le mot de Libert
puisse tre invoqu en sens contraires. La Libert n'est pas ou
n'est plus une ide commune : elle l'tait aux XVIIe et XVIIIe si-
cles (1).
(r) La comprhension de cette ide nous parait trs bien dveloppe
dans le projet de Dclaration des Droits de Sieys, cit ci-aprs :
ART. V. - Tout homme est seul propritaire de sa personne. Il peut
engager ses services, son temps, mais il ne peut pas se vendre lui-mme.
Cette premire proprit est inalinable.
ART. VI. - Tout homme doit tre libre dans l'exercice de ses facults
personnelles, pourvu qu'il s'abstienne de nuire aux droits d'autrui.
ART. VII. - Ainsi personne n'est responsable de sa pense ni de ses
sentiments; tout homme a le droit de parler ou de se taire; nulle manire
de publier ses penses et ses sentiments ne doit tre interdite personne;
et, en particulier, chacun est libre d'crire, d'imprimer et de faire impri-
mer ce que bon lui semble, toujours la seule condition de ne pas don-
ner atteinte aux droits d'autrui. Enfin tout crivain peut dbiter ou
faire dbiter es-prOductions, et il peut les faire circuler librement tant
par la poste/que par toute autre voie sans avoir jamais craindre aucun
abus de confiance. Les lettres en particulier doivent tre sacres pour
tous les intermdiaires qui se trouvent entre celui qui crit et celui qui
il crit.
ART. VIII. - Tout Citoyen est pareillement libre d'employer ses bras,
son industrie et ses capitaux, ainsi qu'il le juge bon et utile lui-mme.
Nul genre de travail ne lui est interdit. Il peut fabriquer et produire ce
qui lui plat, et comme il lui plat; il peut garder et transporter son
gr toute sorte de marchandises, et les vendre en gros ou en dtail. Dans
ces diverses occupations, nul particulier, nulle association n'a le droit
de le gner, plus forte raison de l'empcher. La Loi seule peut marquer
les bornes qu'il faut donner cette libert, comme toute autre.
ART. IX. - Tout homme est pareillement le maitre d'aller ou de res-
]26 DE LA SOUVERAINET
La libert tait alors conue comme la Seigneurie que
chacun exerce sur son domaine propre, sa personne, ses actions,
son bien, seigneurie la prservation de laquelle on postulait
que chacun tait galement intress, de sorte que tous taient
naturellement ligus contre tout agrandissement injustifi des
droits du Suzeriin sur cette Seigneurie prive. Et les luttes
pour la Libert aux XVIIe et XVIIIe sicles ont t menes pour
l'affranchissement de la Seigneurie prive.
Cependant les hommes ne se trouvant pas dans les mmes
situations, une mesur conue en termes gnraux et qui porte
atteinte la seigneurie prive en quelques mains qu'elle se
trouve, peut, si elle se trouve atteindre seulement une minorit,
tre regarde comme avantageuse par une majorit, et mme
prendre aux yeux de celle-ci le caractre d'une augmentation
de libert. Par exemple l'ensemble de mesures qui, de nos jours
en France, a pratiquement enlev aux propritaires d'immeubles
la disposition de leur bien, et de la faon la plus explicite
s'agissant des locaux usage commercial, aurait t regard
par les hommes du XVIIIe sicle comme une incontestable
atteinte la Libert. Mais cette lgislation a fait apparatre
pour les occupants, et explicitement pour les commerants,
une facult de disposition du local occup, qui est un vritable
largissement de leur domaine, et si Libert c'est Pouvoir, elle
a augment leur libert.
En termes plus gnraux, toute lgislation qui interdit une
action susceptible d'tre faite seulement par une minorit tan-
dis que simultanment elle facilite une action laquelle une
ter, d'entrer ou de sortir, et mme de sortir du Royaume, et d'y rentrer,
quand et comme bon lui semble.
ART. X. - Enfin, tout homme est le matre de disposer et d'user de
son bien et de son revenu, ainsi qu'il le juge propos.
Ara. XI. - La libert, la proprit et la scurit des Citoyens
doivent reposer sous une garantie sociale, suprieure toutes les
atteintes.
Dclaration des Droits de l'Homme en Socit, par M. l'abb SIEYS.
A Versailles, chez Baudouin, Imprimeur de l'Assemble Nationale,
1789.
DE LA LIBERT
3
2
7
majorit est intresse pourra tre reprsente comme un
accroissement de la somme de liberts.
Si, dans une mme loi, on interdit tout voyage l'tranger
et l'on institue les congs pays, prtendant lier rationnelle-
ment les deux mesures (1), cette loi apportera un empchement
certains et une facult nouvelle d'autres, et les seconds
tant plus nombreux, pourra tre reprsente et ressentie
comme un accroissement de la somme de liberts. Et comme
tout ce que cette loi rend possible et tout ce qu'elle interdit est
rendu possible ou interdit tous, on pourra avancer que l'ga-
lit devant la loi n'est pas atteinte. Mais on pourra renverser
la boutade d'Anatole France et dire que la loi gale pour tous
interdit galement aux sculpteurs et aux manutentionnaires
de visiter les muses d'Italie.
C'est un sujet d'tonnement pour les intellectuels que dans
un si grand nombre de pays, au xx
e
sicle, la libert d'expres-
sion intellectuelle et la libert de discussion aient pu tre abo-
lies. Mais il faut prendre garde que ces droits, si on peut les
regarder comme salutaires pour tous, ne sont immdiatement
et sensiblement prcieux que pour ceux qui s'en prvalent
effectivement et qui forment une infime minorit. Par l je
n'entends pas seulement ceux qui parlent et crivent mais ceux
qui suivent assidment la discussion intellectuelle et politique.
Contrairement toutes les prvisions, le ({ public clair ne
s'est pas multipli sous l'empire de l'instruction universelle.
L'Esprit des Lois paraissant aujourd'hui, aurait une vente
peu suprieure sa vente au XVIIIe sicle: serait-elle mme
gale?
Par consquent, s'il n'y a rien dans la libert de publier ou
de jouir des publications, que le pouvoir de faire quelque chose
que l'on veut, ce quelque chose est voulu par un si faible nombre
de personnes que des gouvernants rsolus en peuvent venir
bout, pourvu qu'ils donnent la majorit une facult qui lui
(1) On pourra toujours trouver des justifications de cette liaison.
3
28
DE LA SOUVERAINET
est prcieuse en mme temps qu'ils dtruisent une facult qui
n'est prise que par un petit nombre.
Ces remarques font apercevoir qu'aussitt que la Libert
est considre seulement comme le pouvoir de-taire ce que l'on
veut, il suffit au tyran de s'appuyer sur les vouloirs du grand
nombre pour supprimer les liberts chries par un petit nombre.
Mais comment ne pas voir que le problme, trs concret, qui
est ici pos, est le problme non plus de la libert mais de maxi-
misation des satisfactions. Comment en sommes-nous venus
l ? Qu'est-ce qui nous a fait driver? C'est la dfinition mme
de la Libert que nous avons admise au dpart. Son dvelop-
pement fait apparatre que l'objet discut ne mrite pas le
beau nom de Libert.
Il est certain que tout homme veut l'accroissement de son
pouvoir, que tout homme s'irrite des obstacles qu'il y rencontre;
il est certain aussi que la recherche d'un pouvoir plus grand
l'engage dans une dpendance croissante l'endroit des autres
hommes. Il est certain enfin qu'au sein de cette_dpendance,
les conflits de partage se multiplient. Tout cela est important:
mais c'est l'histoire de l'Imprialisme humain, et non pas l'his-
toire de la Libert. Et quiconque croit voir la Libert essen-
tiellement dans le pouvoir de l'homme est dnu du vrai
sentiment de la Libert.
II. - LA LIBERT COMME DIGNIT
L'HOMME N'EST PAS UNE LE
Nous avions figur le concept classique par un cercle dont le
rayon est le pouvoir de l'homme, cercle entam par la conces-
sion qu'il doit faire de portions de sa libert, zones
La coopration humaine produit comme effet l'extension suc-
ceSSIve du rayon, mais aussi ncessite comme condition la
DE LA LIBERT
3
2
9
concession croissante de zones ombres; nanmoins la surface
libre peut tre conue comme s'accroissant : et cette tache
blanche est comme une le dont les contours irrguliers sont
dtermins par les concessions l'autorit publique. De cette
le, selon la conception classique, l'homme est souverain matre
et dispose sa guise. Cette figure est trompeuse : aucun homme
n'est une le, complet de soi (r).
On est forc de s'en aviser lorsque l'on mdite la dfinition
de l'le donne par Stuart Mill : toute cette partie de la vie
et conduite d'une personne qui n'affectent que lui-mme (2) ;
il est permis de se demander si cette portion n'est pas telle-
ment faible qu'elle en devienne insignifiante. Toute la vie de
l'homme, dans tout tat social quelconque, - et il n'a jamais
vcu dans un tat non social, - se passe en contact incessant
avec ses semblables, et il n'y a pas une seule de ses actions
ou mme de ses paroles, qui ne puisse nuire, et il n'y a pas une
seule de ses actions ou paroles qui soit entirement sans cons-
quences pour qui que ce soit d'autre. A bien regarder il nous est
impossible d'exister sans continuellement affecter autrui, tan-
tt pour le servir ou l'amliorer, tantt pour lui nuire ou l'empi-
rer. Ignorer que l'on affecte les autres est le fait de la brute;
le savoir est le fait de l'homme conscient. Et ds lors il n'y a
point de domaine rserv au sein duquel l'homme soit fond
agir arbitrairement, mais le sentiment de l'obligation pse sur
lui tout moment et en toutes choses. Le problme de la Libert
ne se pose donc point comme une dlimitation de frontire
entre un domaine de commandement et un domaine de fan-
taisie, mais autrement. Le fait est que l'homme n'est jamais
sans obligations, mais il y en a dont il est lui-mme l'apprcia-
teur et il est d'autres qui sont apprcis par un suprieur en
puissance. C'est dans la dignit d'apprciateur que rside
essentiellement sa libert.
(1) {( No man is an !land, intire of it self : J. DONNE, Donne's Devo-
tions, XVII.
(2) S. MILL, On Liberty, introduction.
33
DE LA SOUVERAINET
DES OBLIGATIONS
Le fameux coup de trompette l'homme est n libre n'est
qu'une sottise si on le prend littralement comme une dclara-
tion d'indpendance originelle et naturelle.
L'homme nat et demeure dpendant. A sa naissance il est
entirement impuissant, incapable de subsister par lui-mme,
il lui faut tre nourri et protg par ses parents, son tat
d'entire dpendance leur gard subsiste bien plus longtemps
pour le petit d'homme que s'agissant d'aucune autre espce
vivante et la vrit se prolonge d'autant plus qu'il s'agit d'une
socit humaine plus avance et d'un type humain plus lev.
L'homme n'arrive l'ge adulte et ne revt les caractres
d'un homme accompli que par un long effort d'autrui qui lui
cre des obligations auxquelles il sera d'autant plus sensible
qu'il mritera mieux le nom d'homme.
La dpendance de l'homme ne prend pas fin lorsqu'il parvient
l'tat adulte. Grce aux habitudes, aux connaissances, aux
techniques dont il a t dot par autrui, il peut prendre place
dans une association, o son activit, parce qu'elle s'insre
dans un ensemble, peut lui assurer des fruits de toute sorte qu'il
serait incapable de se procurer par lui-mme. De la baguette
de pain au concerto de Vivaldi, la Socit lui offre une prodi-
gieuse gamme de jouissances, et l'apport social intervient
mme dans les plaisirs que nous donnent les spectacles naturels:
mieux gots par la mdiation des peintres. Ni ce que nous
avons, ni ce que nous sommes, n'est srement ntre, ne vient
de nous seuls. L'homme est essentiellement un hritier qui entre
en possession de l'hritage accumul des gnrations, qui prend
place comme socitaire dans une trs riche association. Quel
aveuglement ne faut-il pas l'individu, quelle prsomption\
imbcile, pour ne pas reconnatre qu'il dpend de l'actif et de
l'assemblage constitus, pour ne pas sentir combien misrable
il serait tous gards s'il n'tait point participant ce capital
DE LA LIBERT
33
I
et cette organisation, combien peu elle dpend de sa mince
contribution et combien largement il dpend d'elle ,
Aussi tout individu capable de quelque conscience doit-il
se sentir profondment endett envers autrui, les vivants et les
morts, les connus et les inconnus. Cette pit envers l'associa-
tion humaine est tellement logique qu'on la trouve dans des
peuples incomparablement moins avancs que les ntres; et
c'est une grande folie moderne de reprsenter l'individu plu-
tt la crance qu'il a sur la Socit que la dette qu'il a envers
elle. L'homme conscient se reconnat dbiteur, et ses actions
seront inspires par un sentiment profond de l'obligation.
L'homme est d'abord dbiteur. Et sans doute il l'est d'autant
plus que la Socit l'a plus richement dot, que ce soit de
culture ou de moyens d'action (1). Mais la diffrence qui se
trouve entre nous cet gard est infime eu gard celle qui se
trouve entre la situation moyenne dans notre Socit et celle
qui rgne dans des organisations humaines infrieures.
Si tout homme est dbiteur, le sentiment de l'obligation doit
le hanter, radicalement incompatible avec un usage discr-
tionnaire de nos pouvoirs. A aucun moment l'homme n'est
franc de toute dette. Ses forces et son temps sont engags
ceux, innombrables, par les services et la complaisance desquels
il vit comme il fait, et ces quelques autres qui dpendent
directement de lui, dont il peut actualiser les virtualits, comme
les siennes propres l'ont t. Comment donc peut-il se sentir
libre? Au moins cette libert n'est-elle jamais exemption
d'obligations. Elle est tout autre chose.
On est libre au moment et dans la mesure o l'on juge soi-
mme ses obligations et o seul on se contraint les remplir.
On est libre lorsque l'on agit sponte sua, comme excuteur
d'un jugement rendu in tore interno.
(1) Savez-vous ... ce que c'est que la noblesse? Ce sont des avances
que la Patrie vous fait, sur la parole de vos anctres, en attendant que
vous soyez en tat de faire honneur vos garants. MARMONTEL: Bli-
saire, 1767. p. 52.
33
2
DE LA SOUVERAINET
L'HOMME LIBRE COMME VOLONTAIRE
Primus aime son travail, s'estime bien trait et donne toute
satisfaction. Son employeur l'appelle et lui suggre qu'un si
bon ouvrier devrait aller la messe. Primus s'indigne et quitte
son emploi: il a t bless parce qu'on a E!"tendu substituer
un jugement tranger au sien propre. Ce sentiment est pro-
prement celui de la libert. Le mme Primus prouvera la mme
indignation si ses compagnons exercent sur lui une pression
pour l'amener se syndiquer alors qu'il n'estime pas devoir
le faire. Et dans cette dernire phrase figurent des termes
essentiels la question. Lorsque le poids qui entrane mes
actions peut tre dcrit comme ce que j'estime devoir faire )J,
alors je suis libre. Et l'indignation, rvolte contre une indignit
inflige, est proprement le sentiment voqu par une pression
pour me faire agir l'encontre de ce que j'estime devoir. Il
n'y a point lieu indignation lorsqu'il ne s'agit que de me
contrarier dans ce qui me plat.
Secundus a consenti spontanment des sacrifices pour finan-
cer un tablissement d'enseignement religieux; celui-ci est
nationalis, un enseignement irrligieux est substitu, et l'auto-
rit demande Secundus de maintenir sa contribution, c'est--
dire de faire ce que son jugement propre l'avait port faire
alors que ce jugement ne l'y porte plus. Secundus est indign.
Tertius s'est patriotiquement engag pour une guerre qui
lui a sembl juste. Aprs quoi on le retient au service pour une
expdition coloniale qu'il rprouve. Tertius est indign.
Tout homme est indign lorsque dans une matire o il
agissait volontairement, selon sen propre sens d'obligation,
on prtend le contraindre une action diffrente, fonde sur
un jugement tranger. Il a le sentiment de l'injustice puisque
son jugement lui reprsentant une certaine action comme juste,
l'autre qu'on lui dicte lui parat injuste, il a en outre le senti-
ment de l'humiliation, cause qu'on veut le faire agir selon ce
DE LA LIBERT
333
jugement tranger; et quant ce sentiment d'humiliation,
tout caractre un peu lev l'prouve mme quand il arrive
seulement qu'une action que prcdemment il faisait de son
propre gr, volontairement, devient une obligation lgale, car
il subit alors une dgradation de son Agir.
Ce qui a dj t dit fait apparatre que l'homme libre est
essentiellement l'excutant volontaire de son propre jugement
moral.
L'HARMONIE LIBERTAIRE
Mes actions volontaires subsquentes mon jugement
propre concident ou non avec ce que les autres, que ces actions
affectent, estiment que je devrais faire.
ImaginQns que Primus, agissant sous l'empire du sentiment
de ses obIigtions, agisse de telle sorte qu' chaque instant
chacune de ses actions soit telle que peut la dsirer chaque
autrui qu'elle affecte. Il est clair qu'il n'y aura lieu de rien
prescrire Primus, et si nous avons une Socit de Primus,
il n'y faudra nul dit et nulle contrainte. Cet tat idal est-il
possible? D'abord il vient l'esprit que les intrts des diff-
rents partenaires de Primus tant diffrents, telle de ses actions
ne pourra tre pleinement agrable l'un de ses partenaires
qu'en l'tant moins, ou franchement dsagrable un autre.
Il faut donc supposer ces partenaires assez sages pour ne point
juger les actions de Primus d'un point de vue entirement
subjectif. Il nous faut donc admettre qu'ils n'attendent pas
de lui la conduite qui leur donne chacun le plus de satisfac-
tions possible mais plutt celle qui est en soi la meilleure pos-
sible. Temprons mme cette exigence: disons la meilleure que
l'on puisse raisonnablement attendre d'un homme, connaissant
nos imperfections. Disons donc qu'au sein de notre Socit de
Primus, chacun attend de chaque autre l'action qu'il en peut
raisonnablement attendre. S'il y a concidence de jugements
cet gard entre celui l'gard duquel on agit et celui qui agit,
334
DE LA SOUVERAINET
la Socit atteindra une harmonie parfaite dans une pleine
libert de chacun.
Nous avons ici retrouv l'Utopie libertaire laquelle l'esprit
humain se sent toujours attir. Elle n'est pas toute absurde:
le plus souvent l'action de l'un d'entre nous est conforme
l'attente de ses destinataires; il faut qu'il en soit ainsi
pour que la Socit ne s'effondre point, elle repose sur la rgu-
larit des attentes exauces. Mais l'exprience nous enseigne
aussi qu'il n'en est pas toujours ainsi. S'il pouvait en tre ainsi
tous gards et tout moment, l'harmonie libertaire serait tablie.
Ainsi nous pouvons noncer: premirement que l'tat de
libert pour l'individu consiste agir volontairement selon sop
propre sens de ses obligations, deuximement, que les homms
mritent d'tre laisss libres, - de ne pas,se voir dicter leurs
actions, - dans la mesure o le sens de leurs obligations informe
leurs actions; troisimement qu'une Socit d'hommes pleine-
ment libres implique que chacun de ses membres agisse de
cette faon, et qu'en outre l'ide des obligations de Primus soit
la mme en lui et en ceux auxquels il a affaire.
Tous les auteurs d'Utopies ont conu un paradis de libert,
et toute action politique fonde sur ces bases a men aux: rgimes
tyranniques. La contradiction est aisment explique. Ces
hypothses postulent en chaque citoyen un principe intrieur
d'action, le mme en tous, et tout-puissant sur la conduite de
chacun. Comme dans la ralit ce principe ne manifeste pas
rgulirement sa toute-puissance, on en vient contraindre
chacun se conduire comme s'il tait m par ce principe; de
sorte que l'on a construit tout le contraire de ce que l'on avait
prtendu: au lieu d'une Socit o toutes les actions sont volon-
taires, une Socit o aucune ne l'est: au lieu de la Libert, la
Terreur.
A la vrit les ralisations d'Utopies sont atroces, mais les
rves d'Utopie drivent toujours vers une certaine grossiret.
Ce qu'il faudrait rver en effet est une telle caritas entre les
membres d'une association qu'au moment o chacun va parler
DE LA LIBERT
335
ou agir, les autres, dans l'lan de leur affection, font cercle et
silence, prts applaudir ce que l'amour de l'acteur pour eux
va le porter dire ou faire, et qui sera tout ensemble parfaite-
ment ce qu'il fallait et cependant original, par l'inventivit de
l'amour." Et une telle description n'est pas sans racines dans la
ralit: car tel en effet est le rapport entre un roi bien-aim et
son peuple, entre un violoniste gnial et son public, entre
l'amant et l'aime. Tel aussi est l'tat de choses dans un cercle
de philosophes au moment o la vanit humaine s'efface devant
la faim du savoir, et o chacun attend de l'autre la parole qui
clairera des chemins nouveaux.
Le rve se vulgarise quand l'opinion extrieure cesse d'tre
dans un tat de confiante esprance l'gard du semblable,
dont on ne prtend pas savoir ce qu'il dira ou fera, le tenant
pour au-dessus de toute attente prcise ; et quand au contraire
ce qu'on attend de Primus c'est qu'il se conforme une attente
dj formule..; cas incomparablement plus frquent. Il est rare
qu'on soit prt-'Saluer ce que fera Primus comme excellent.
Il est courant que l'attente escompte une conduite donne.
L'harmonie alors n'est plus d'amour mais de formalisme.
Il y a beaucoup de cette harmonie de formalisme dans les
socits relles, qui ne pourrait subsister sans elle. Un certain
modle de conduite, correspondant une situation donne,
a prise tout ensemble sur l'acteur et les partenaires. Primus se
sent oblig prcisment ce quoi on l'estime oblig. Ille fait
ds lors volontairement et librement. Ces modles de conduite
toutefois, quand ils cessent d'tre la vivante expression de
croyances et d'affections, se fossilisent, et finissent alors par
prendre figure de liens : les liens de la coutume, la prison du
conformisme.
Il me semble que la sduction si longtemps exerce par Plu-
tarque tient sa dramatisation du dilogue entre l'homme
politique et la Cit (son public), ses histoires nous reprsentant
toujours la construction par le grand homme d'une persona
dont la Cit est l'amante et dont il est le serviteur.
DE LA SOUVERAINET
DE L'ARBITRAIRE DES LOIS
Il ne faudrait point de lois si l'on pouvait abandonner chaque
Ego l'inspiration de l'amour ou du moins l'autorit de la
coutume. Comme cela n'est point, il faut que des conduites
soient prescrites avec le renfort de l'intimidation. On a long-
temps cru que les lois n'taient que la dcla,ration de ce qui est
juste et ncessaire. Puis on a dit que la loi' ne commande pas
ce qui est juste, mais rend juste ce qu'elle commande. La diff-
rence est d'importance quant la libert.
Si je pense que la loi a valeur dclaratoire, et qu'elle me fait
connatre ce que de moi-mme j'aurais d trouver et recon-
natre juste, en obissant ces lois je n'abandonne rien de ma
libert, je me conforme au sentiment intrieur de l'obligation
que le lgislateur a muni de lumires nouvelles. Cette attitude
suppose de deux choses l'une: ou bien que je partage entire-
ment les croyances qui ont dict ces lois de sorte que mon sen-
timent concide avec celui du lgislateur. Ou bien que je recon-
nais aux lgislateurs une autorit morale qui me dispose
avouer juste et bon ce qu'ils ont dit tel, encore que je n'y
fusse point arriv de moi-mme.
Le premier point suffit expliquer que les lois qui nous
semblent les moins librales, comme celles de Sparte, puissent
n'avoir nullement choqu le sentiment de la libert chez ceux
qui s'y trouvaient assujettis, comme tant pleinement repr-
sentatives de leurs propres croyances. Il est clair aussi que toute
faction troitement lie un systme donn de croyances ne
verra rien de contraire la libert dans un corps de lois rpon-
dant ces croyances, et qui semblera odieusement despotique
ceux qui ne partagent point lesdites croyances.
Le second point explique encore qu'on n'ait point trouv
contraires la libert des lois avances ou dfendues par des
autorits morales au jugement desquelles on dfrait.
Mais quand se produit dans une Socit une dispersion des
DE LA LIBERT
337
croyances, quand le jugement se personnalise, et que l'autorit
publique se dpouille de ses prestiges, phnomnes tous lis
avec le vieillissement des civilisations, le conflit entre le juge-
ment de l'autorit publique et le jugement personnel fait son
apparition. Les lgislateurs, ayant eux-mmes perdu toute
profonde communaut de croyances, cesseront de prsenter
leurs rgles comme objectivement justes, et n'invoqueront
plus que le droit subjectif qui leur a t attribu, de formuler
des dits, obligatoires non par leur substance mais comme
manant de l'autorit lgitime.
Aucune lgitimit du lgislateur ne saurait jamais lgitimer
des prescriptions qui offensent mon jugement moral. N'importe
que l'on allgue la naissance et le sacre ou bien l'lection popu-
laire, une loi qu'en moi-mme je ne reconnais pas juste, qui est
contraire mon jugement intime, est illgitime mes yeux,
et au moment o je me vois contraint d'y plier mes actions, il
est fait injure ma libert.
LA TENSION INTRIEURE A L'INDIVIDU
La politique est bien une science morale: car la plus grave
des tensions politiques se manifeste au sein mme de la per-
sonne, lorsque notre volont balance entre notre jugement
propre et celui d'autrui. Sans doute il est toujours embarras-
sant de reprsenter ce qui se passe en nous comme un drame
plusieurs personnages; mais quiconque a quelque peu regard
en soi-mme se trouve amen une telle reprsentation.
L'homme donc balance entre le jugement intrieur et le juge-
ment extrieur. Doit-il considrer ce jugement extrieur comme
fond et le sien comme erron? C'est ce qu'on lui demande.
On est dj libral lorsqu'on ne demande l'individu que la
conformit de l'action au jugement d'autrui; de tout temps
~ ( Autrui a voulu que Primus non seulement agt conform-
ment au jugement d'Autrui mais encore accordt que ce juge-
ment tait fond et le sien propre erron. Il ne faut pas seule-
22
DE LA SOUVERAINET
ment que Jeanne d'Arc reprenne des habits fminins, mais
qu'elle accorde, qu'elle vienne penser que ces habits sont les
seuls convenables, et qu'elle tait gare lorsqu'elle en a jug
autrement. Le juge extrieur ne veut pas seulement que Pri-
mus aligne son action mais qu'il aligne son jugement, ou que
Primus soit puni de son action mais qu'il renie son jugement
propre. C'est le sens profond de la recherche de l'aveu, recherche
qui en tout temps a t le principe de traitements atroces: on
veut que le coupable se condamne lui-mme, qu'il convienne
que le principe intrieur de son action tait mauvais, on veut
faire rentrer dans l'ordre Il non pas l'action mais la conscience
mme. Cette exigence dont les manifestations sont affreuses
est une sorte d'hommage monstrueux rendu la cohrence
que l'on reconnat devoir exister entre l'action de l'homme
et son jugement intime. On sent que l'on traite l'homme comme
non libre lorsqu'on le contraint une action que son jugement
intime contredit, ou lorsqu'on lui fait subir le supplice pour un
crime, qu'il ne regarde pas comme tel. On se sent plus l'aise
lorsque l'on a rduit son jugement intime trouver bonne
l'action qu'on veut de lui, ou mauvaise l'action qu'il a commise
et juste le supplice auquel il est men.
La suprme parade de la personne cet impratif extrieur
est celle de Socrate. Je consens en mon for intrieur mon
supplice, car, de mon propre jugement, j'estime qu'un citoyen
doit tre soumis aux juges constitus par les lois de la Cit
et qui appliquent ces lois; mais je ne consens pas que mon
action ft injuste ni mal fond le jugement propre qui l'a ins-
pire. Et les perscuteurs de Socrate s'avrent infiniment sup-
reurs bien d'autres qu'on a vus et qu'on voit de nos jours,
en ce qu'ils se sont contents de cette attitude, et qu'ils n'ont
point tortur le philosophe pour arracher enfin la faiblesse
de la chair la rpudiation de l'inspiration intime.
Ds le moment o les lois cessent de manifester pour tous
le Juste, on peut regarder comme avantageux qu'elles ne soient
point prsentes comme ses expressions ncessaires mais comme
DE LA LIBERT
339
des rglements qui doivent tre obis parce qu'ils sont com-
mands. Ds lors en effet, l'obissance aux lois qui est en soi
chose bonne et utile n'emporte plus le reniement de mon juge-
ment intime, mais encore faut-il que les lois ne me commandent
rien que mon jugement intime ne condamne si fortement que
l'obissance devienne pch.
Dans un tel tat de choses, les lois m'apparaissant dcisions
arbitraires d'autrui, je souhaiterai naturellement qu'elles n'ten-
dent pas trop loin leurs exigences.
LA LIBERT COMME PARTICIPATION
ET COMME ISOLEMENT
Pour un homme conscient, qui a vivement le sentiment de
l'obligation, les lois ne sont jamais limitation de sa libert tant
qu'elles prescrivent seulement ce que son sentiment de l'obli-
gation, soit immdiatement soit la rflexion, lui fait apparatre
comme justement d. Il ne peut jamais en tre tout fait
ainsi ; mais moins il en est ainsi plus l'homme est attach la
dfense d'un domaine rserv o la loi ne pntre pas. Dans
ma maison, o nulle autorit ne pntre, je me conduis selon
mon propre sentiment de mes obligations, j'y suis libre : je ne
le serais pas moins sur le march et sur le forum, si la conduite
que mon jugement intime me fait tenir tait tenue pour bonne
par autrui. La valeur d'une frontire grandit avec la disparit
entre mon jugement et celui d'autrui.
Plus cette disparit est prononce, plus je me vois oblig de
conformer mes actions au jugement d'autrui diffrent du mien,
plus je prise le domaine o je puis agir selon mon jugement
propre. Je souffre de la conformit qui m'est impose, qui pse
sur ma libert, je prfre la part de ma vie qui chappe cette
imposition. Cependant que je dfends mon domaine propre,
que je m'y plais et m'y rfugie de faon croissante, je dplore
l'htrognit introduite dans ma vie, qui a deux principes
diffrents: en certaines choses mon jugement propre et en
34
DE LA SOUVERAINET
d'autres le jugement d'autrui. Le chagrin que j'prouve de
cette situation me porte rver un autre tat de choses, o
mon jugement propre et celui d:autrui concideraient. A pr-
sent il y a deux personnages en moi, l'homme priv soumis
son jugement propre, le bourgeois ou citoyen soumis au juge-
ment d'autrui. Dans un autre tat de choses, ces deux person-
nages n'en feraient qu'un. La pense de Platon et celle de Rous-
seau s'clairent si l'on voit en ces deux philosophes des hommes
en contradiction avec les jugements de leur tenl:ps, et par cons-
quent en retrait et en tat d'isolement par rapport la Cit
relle, se reprochant cet exil, et par consquent rvant une Cit
o l'accord des jugements serait tel que l'homme, - c'est--dire
Platon ou Rousseau, - y serait aussi allgrement, aussi spon-
tanment lui-mme sur le forum qu'il l'est dans sa retraite.
Il n'est point draisonnable de projeter une telle image dans
le pass. Il est trs concevable que le sens de la libert puisse
tre pleinement satisfait dans un tat de trs intime inter-
connexion sociale, o la personnalit n'a pas encore pris un
grand dveloppement. Les hommes n'ont alors pour ainsi dire,
- il ne faut certainement pas le prendre littralement, -
qu'une seule conscience, et ce que les uns trouvent bon, ils le
font aisment trouver bon aux autres. Que l'unanimit ait pu
se trouver sur le forum, on a moins lieu d'en douter depuis les
recherches des anthropologues sur les tribus primitives, qui
nous montrent la suggestion de l'un chauffant les autres,
comme on le voit encore de nos jours dans certaines foules o
l'homme se trouve dans son tat le plus primitif.
Mais de mme que cette unanimit se dfait mesure que la
chaleur de la foule se dissipe, historiquement, si l'on veut la
supposer l'origine, - ce qui n'est qu'une hypothse, - elle
doit se dsagrger mesure qu'un groupe humain se complique,
absorbe des lments disparates, et surtout mesure que les
individus acquirent plus de personnalit. Aussi Rousseau
a-t-il bien raisonn en regardant la dcomposition de l'harmonie
primitive comme un produit invitable de l'volution. C'est
DE LA LI BERT
l ce qu'il a enseign dans son Contrat Social si mconnu. Il
est peine concevable que ce grand livre ait t pris pour affir-
mer le droit absolu d'une majorit, alors qu'il nonce avec tant
de clart que la seule base moralement valable du commande-
ment collectif est l'unit collective des jugements et qu'il dcrit
si clairement la perte invitable de cette unit mesure qu'une
Cit s'loigne de la rusticit et de l'ignorance. Nul n'a clbr
avec plus d'enthousiasme la libert qui rgne par la conver-
gence spontane des jugements thiques; mais nul n'a plus
nettement affirm qu'il n'y a et ne peut y avoir une telle conver-
gence dans les socits avances (nette contradiction avec l'ide
post-cartsienne que cette convergence progresse proportion
de l'ducation).
S'agissant des socits existantes, le conseil de Rousseau est
celui qu'il donne mile: savoir$e tenir l'cart, chapper
autant que possible l'empire du souverain ou de l'opinion
rgnante, dfendre son jugement propre contre la pression des
jugements trangers. Encore qu'il s'intitult citoyen de
Genve )l, Rousseau n'tait point citoyen actif, et se conduisit
de . plus en plus en rfugi perptuel l'endroit de la Socit
de son temps. Par manire de compensation, il a chri l'image
d'une Cit o il pourrait tre citoyen de tout son cur. Cette
analyse de Rousseau parait s'appliquer exactement Platon:
c'est ce qui ressort de l'tude consacre ce matre par David
Grene (r).
La pense des deux philosophes peut se mettre sous la forme
d'une alternative : ou bien nous avons une Cit moralement
si bien noue qu'il s'y trouve naturellement l'unanimit des
jugements moraux, de sorte que chacun s'y trouve libre et
heureux en se donnant compltement la Cit, et ce faisant
est compltement libre car tout ce qui lui est command est
tout ce qu'il juge bon; ou bien nous avons une Cit dgnre,
corrompue, o les jugements publics, qu'ils manent de l'auto-
(1) Cf. D. GRENE, Man in his Pride. Chicago, 1951 et B. DE JOUVE-
NEL, Du Contrat Social. dition commente, Genve, 1947.
DE LA SOUVERAINET
rit ou de l'opinion, ne prsentent aucune ncessit l'esprit
individuel et mme le choquent, et alors on n'y peut dsirer
que de vivre dans la condition la plus prive possible. Se tenant
l'cart de la cit athnienne de son temps, Platon caressait
l'illusion de btir la cit parfaite Syracuse. Rousseau avait
plus de sens historique, et son peu d'illusions se manifeste dans.-
l'affirmation que la Corse seule tait susceptible d'tre amene
l'tat idal.
La vision d'une cit d'harmonie spontane est sans doute
d'autant plus naturelle aux esprits qu'ils sont plus sensibles
au conflit psychologique, et fait l'objet d'une rception sociale
d'autant plus enthousiaste que la Socit est moins susceptible
de cette harmonie spontane, toute base commune de juge-
ments ayant t ruine par une crise de criticisme, qui inter-
vient dans toute culture. Cette vision est trs dangereuse,
parce que l'tat de dnouement moral d'une grande socit
volue est propice au dveloppement de petites sectes au sein
desquelles rgne cette unit psychologique et morale que le
philosophe a dite si enviable, sectes qui se regardent alors
comme des socits parfaites fondes vouloir refaire la Socit
leur image, et qui en fait partiront sa conqute, rduisant
en esclavage moral ceux qui ne partagent pas leurs croyances.
BABYLONE ET L'ICARIE
Considrons un ensemble social tendu et complexe, avanc
en civilisation, que nous dnommerons Babylone par commo-
dit. Le dveloppement conomique y est tel qu'on y rencontre
. toutes sortes d'activits et une ~ a n d e varit de modes d'exis-
tence. L'orthodoxie religieuse a t brise il y a dj assez
longtemps, et un processus continuel de discussions a favoris
la dispersion des croyances. Dans un premier stade d'manci-
pation intellectuelle on avait mis en question la mtaphysique
des croyances antrieures, laquelle avait t rpudie ou aban-
donne par un nombre croissant de socitaires ; d a . p ~ '-ln second
DE LA LIBERT
343
stade les rgles thiques lies cette mtaphysique ont t
aussi mises en question; des contacts de plus en plus divers
et frquents avec d'autres socits avaient fait connatre des
systmes moraux diffrents. Des esprits agiles alors avaient
confront diffrentes notions du convenant et de l'inconvenant:
commenant par s'tonner des murs tranges d'autrui, les
philosophes babyloniens en taient venus retourner ces cri-
tiques l'endroit des murs traditionnelles de Babylone, ayant
compris que si les systmes trangers paraissaient absurdes
un Babylonien, de mme le systme babylonien pouvait tre
reprsent comme absurde ds lors que l'on se plaait un
point de vue tranger. A la suite de ces exercices critiques le
systme thique babylonien en tait venu tre considr par
les esprits les plus avancs comme simplement bas sur la
coutume. Les philosophes babyloniens s'taient quelque temps
appliqus rechercher un systme de murs qui ft entire-
ment rationnel; mais au cours de cette recherche les opinions
en taient venues diverger tellement qu'il en tait rsult des
vues trs diffrentes quant ce qui est exig par la raison.
A la suite de cette longue crise intellectuelle Babylone ne
prsente pas aux spectateurs seulement une grande diversit
de manire d'tre, maiss aussi une grande diversit de croyances,
d'opinions; les Babyloniens sont trs diffrents quant ce qu'ils
veulent faire individuellement mais ils sont aussi, ce qui est
bien plus grave, trs diffrents quant l'ide qu'ils ont de ce
qui doit tre fait, de ce qui est dcent, de ce qui est moral, de
ce qui est juste, de ce qui est d. La socit babylonienne nan-
moins fonctionne de faon satisfaisante grce un systme de
lois d'inspiration pragmatique, lesquelles prohibent les actions
de nature dtruire l'organisme social et commandent les
comportements ncessaires la prosprit sociale. Ces lois ne
tirent pas leur autorit d'un fonds commun de croyances
morales, ces lois ne prtendent pas reprsenter ce qui est bon
en soi mais sauvegarder ce qui est utile la conservation et au
dveloppement de l'ensemble. Comme elles ne tirent pas leur
344
DE LA SOUVERAINET
autorit d'un fonds commun de croyances, ce qui les fait res-
pecter est essentiellement la crainte de punitions que fait
rgner un gouvernement fort. Bref, les lois sont lgitimes au
sens d'Austin, c'est--dire parce qu'elles manent de l'autorit
reconnue et qui se fait obir, et le principe du gouvernement
est hobbsien. -
Une telle autorit est ressentie par chaque citoyen comme
une restriction de sa libert, ce qu'elle est en effet. Car l'gard
des actions qui lui sont dfendues il ne s'abstient point parce
qu'elles lui paraissent mauvaises mais parce qu'elles sont
dfendues; et l'gard des actions qui lui sont commandes
il ne les excute pas parce qu'elles lui paraissent bonnes mais
parce qu'elles lui sont commandes. L'ide de la rpression
est prsente son esprit pour l'empcher de faire non seule-
ment ce que son jugement propre lui interdit de faire, mais les
choses que son jugement propre ne lui interdirait pas ou aux-
quelles mme son jugement propre pourrait le porter : dans
cet tat de choses, les lois et le Pouvoir qui en procure l'excu-
tion ont pour le citoyen le caractre d'un poids. Certains d'entre
le!S citoyens viendront naturellement penser que ce serait
une grande et belle rforme de s'affranchir du poids qui pse
sur la socit, et plus exactement sur chacun de ses membres,
et de remplacer cette rgle trangre la conscience de chacun
par l'inspiration d'un systme de rgles exprimant les impra-
tifs de la conscience personnelle.
Une telle raction est trs naturelle, moi Primus, car j'ai
vivement conscience d'un sentiment d'obligation qujme porte
certaines actions et m'en interdit d'autres. Combien lgre
et combien naturelle cette autorit de la conscience auprs
de celle, trangre, des lois auxquelles je suis soumis! Que l'on
rende obligatoire le systme de rgles qui dj rgit mon esprit,
je n'prouverai aucune difficult les observer, je me sentirai
libre sous de tels dits! et il y a d'autres citoyens qui sentent
comme moi; avec moi ils dtestent ce gouvernement pesant
dont les lois sont en contradiction avec les croyances thiques
DE LA LIBERT
345
qui nous sont communes eux et moi. Ils se rendent alors
aisment la fascination de l'image que je leur prsente: une
socit o il n'y aurait plus d'appareil de rpression parce qu'il
n'en serait plus besoin; et cela parce que cette socit
aurait adopt comme systme d'obligations celui que nous
sentons comme juste et dont l'excellence est prouve du fait
que nous y obissons volontairement.
Le seul inconvnient du raisonnement que nous tenons alors
c'est que le systme d'obligation qui nous parat naturel,
auquel nous sommes, mes compagnons et moi, ports obir
spontanment, est propre notre groupe ou secte et non pas
commun tous les citoyens de Babylone. Quand je m'allie
avec d'autres qui partagent troitement mes croyances, que se
passe-t-il en fait? Nous reconstituons une petite socit pri-
mitive au sein de la grande socit avance. Ce groupe est
proprement une tribu, capable d'une harmonie spontane des
conduites ; et la petite socit que nous formons entre nous est
une societas perfecta )J. Tout ce qu'il nous faut faire prsent
est de nous emparer du gouvernement et de faire de nos prin-
cipes la rgle de la socit tout entire. Alors nous aurons une
socit bonne et libre pour tous, car tous suivront volontaire-
ment des impratifs qui ont le caractre de l'vidence immdiate.
Malheureusement il n'en ira pas ainsi. Parce que le s y s t m e ~ __
de valeur de mon groupe n'est pas le systme de valeur de tous
les citoyens de Babylone. S'il l'tait, Babylone ne serait pas
Babylone mais serait une tout autre socit que nous dnom-
merons Icarie. En Icarie rgne l'unit des principes et l'harmo-
nie spontane des conduites. Ce n'est pas le cas Babylone,
c'est le cas entre nous, membres d'une conjuration icarienne,
et tant que nous appliquons entre nous les rgles qui nous sont
communes il n'y a en effet aucun besoin de contraintes. Mais
ds que nous voulons les imposer au reste des Babyloniens qui ne
partagent pas nos croyances, nous sommes amens leur impo-
ser ces rgles, trangres leur conscience et qui, par consquent,
devront leur gard tre soutenues par des moyens punitifs.
DE LA SOUVERAINET
Et alors, notre grand tonnement, nous nous trouvons
amens non point user de l'appareil rpressif prexistant au
service de lois neutres mais augmenter immensment cet
appareil puisqu'il s'agit de plier le reste des Babyloniens un
systme de rgles cohrent, consquent et complet. Nous
entendrons alors ceux des Babyloniens qui ne partagent pas
nos croyances se plaindre amrement que leur libert a t
grandement rduite par rapport ce qu'elle tait prcdem-
ment, et mme qu'elle a t entirement perdue. Ces plaintes
nous sembleront absurdes: au contraire ils sont libres, librs.
Car maintenant ils sont entirement libres de faire toutes les
choses qui sont bonnes en soi et que nous faisons volontaire-
ment avec joie. Il leur est interdit seulement de faire les choses
qui sont mauvaises, que nous ne voulons pas et que par cons-
quent, comme mauvaises, ils ne doivent pas vouloir; nous
sommes tellement persuads de la rectitude de nos principes
que la rsistance de nos concitoyens nous apparat simplement
relever de leur manque de lumires. Notre socit est en essence
une socit libre, une socit d'hommes libres, puisque rien
n'est ordonn que ce qu'un homme libre doit pouvoir faire et
que rien n'y est dfendu que ce qu'un homme libre ne doit pas
vouloir faire. S'il nous faut employer un appareil de contrainte
bien plus lourd que jamais, ce n'est qu'un accident d l'inertie
morale de nos concitoyens. Sitt que la conscience en eux sera
bien veille, nous pourrons liquider cet appareil de rpression.
Htons cet heureux moment! et, cette fin, ne permettons pas
des fausses opinions de retarder le vritable veil de la
conscience, la comprhension des vrais principes. Par cons-
quent de mme qu'il nous a fallu beaucoup alourdir l'appareil
de rpression, il nous faut aussi supprimer totalement la libert
d'opinions. Mais ce sont l des accidents du processus qui nous
mne la totale libert, laquelle sera atteinte lorsque tous les
citoyens de Babylone auront fait leurs les principes qui nous
animent, nous, socit icarienne.
Ainsi raisonnent les sectes tyranniques. Vainement on leur
DE LA LIBERT
347
objectera que leur dessein est en soi absurde car si les principes
qui leur semblent vidents avaient la valeur transcendante
qu'elles leur attribuent, les citoyens de Babylone y accde-
raient d'eux-mmes. Vainement on essaye de leur faire sentir
qu'elles veulent une socit civilise imprimer l'unit d'une
socit sauvage, ce qui les amne des violences systma-
tiques. Car on se heurte une inspiration profonde, instinc-
tive. Le rve d'Icarie nat et renat spontanment au sein de
Babylone. Car les hommes ne sont jamais rsigns ce que
Babylone soit Babylone. Les juristes auront beau avouer que
les lois de Babylone ne sont pas l'expression d'une rgle morale
mais qu'elles ne sont que des moyens de conservation d'ensemble.
Il est si naturel l'homme de considrer les lois comme l'expres-
sion d'une rgle morale que c'est sous ce jour que chacun dans
son for intrieur juge. Et puisqu'il n'y a plus dans notre socit
d'unit morale suffisante pour que la loi soit le reflet de cette
unit morale, puisqu'il y a au contraire une dispersion des
jugements personnels, l'ensemble de la lgislation paratra
toujours injuste certains gards chaque jugement intime.
Ce sentiment gnral d'injustice servira n'importe quel groupe
cohrent qui promettra de rendre les institutions entirement
justes: sans que l'on fasse rflexion qu'elles ne le seront que
par rapport aux croyances de ce groupe, et ne pourront l'tre
par rapport aux croyances de tous puisque par hypothse
celles-ci sont devenues diffrentes.
L'effort d'une conjuration d'Icariens est un fruit psycholo-
gique de la situation babylonienne : il est dans la nature des
choses que le phnomne se produise et se reproduise. S'il
trouve sa plus parfaite expression dans le totalitarisme il est
continuellement l'uvre dans le processus dmocratique.
Nos socits ne se trouvent pas soumises au gouvernement
fort et neutre que nous avons suppos Babylone, mais leur
systme lgislatif fluctue au gr des pressions exerces par les
gouvernements de volonts. Assurment parmi ces pressions
il en est qui sont uniquement dictes par des intrts de groupes,
DE LA SOUVERAINET
et ce phnomne a t abondamment tudi. Ce n'est pas celui
qui nous intresse ici. Ceux qui psent sur les lgislateurs pour
avancer un intrt partiel ont parfaitement conscience de ce
qu'ils font et sont handicaps dans leur action par le sentiment
qu'elle est immorale. Au contraire sont soutenus par un fana-
tisme moral ceux qui pensent apporter la socit le sys-
tme de rgles qui est le bon et qui tant le bon pourra un
jour ou l'autre tre obi par les hommes en pleine libert,
rtablira entre eux cette harmonie spontane des conduites
qui reste l'idal libertaire, et dont la tte conduit ses cham-
pions, par le processus qu'on a dj dcrit, l'action tyran-
nique.
On aura remarqu que l'ide de dispersion des croyances
et le rve de retour l'unit jouent un rle capital dans la pr-
sente discussion. Il apparat alors d'une grande importance
d'tudier les hypothses que l'on peut former relativement
l'volution des croyances, convergente ou divergente, ou
alternativement l'un et l'autre, ou encore convergente cer-
tains gards et divergente certains autres.
CHAPITRE IV
LIBERTE D'OPINION
ET LUMIERE NATURELLE
La libert d'opinion est le principe fondamental des institu-
tions politiques de l'Occident. C'est une erreur manifeste de
regarder la dcision par majorit comme le critre des rgimes
que nous nommons dmocratiques : loin que les majorits
les plus massives en faveur d'un gouvernement et de sa poli-
tique nous paraissent dnoter l'excellence d'un rgime, elles
nous le rendent suspect : nous souponnons qu'une telle una-
nimit provient des empchements apports l'expression et
la propagation d'opinions adverses, et ces empchements
nous semblent ter toute valeur la majorit obtenue. La dci-
sion majoritaire tire donc sa vertu nos yeux de la libert
d'opinion qui la prcde.
La libert d'opinion anime ce qu'on appelle la dialectique
de la dmocratie. De la libre concurrence des opinions une
opinion majoritaire se dgage et commande. Mais son comman-
dement ne saurait jamais entraver le jeu de la libert d'opi-
nion qui se poursuit et aboutit une opinion majoritaire diff-
Honte, qui commande son tour. Interrompez ce processus :
aussitt vous sortez du rgime de libert. L'opinion majoritaire
tire son autorit non de la majorit seule, mais de la majorit
forme dans un climat de libert d'opinion.
Tel est le principe de nos institutions; il est peine contest
et il n'est jamais invoqu en vain. La croyance la vertu de
35
DE LA SOUVERAINET
cette libert d'opinion est gnrale dans notre civilisation :
c'est l'un des rares points d'accord presque total des esprits.
Aussi semble-t-il merveilleusement propre former la base
d'une enqute sur les postulats implicites de nos raisonne-
ments politiques. Tous, ou presque tous, nous pensons cela.
Mais pourquoi? Cette croyance visible, mergeante, n'est
autorise que par des croyances sous-jacentes que nous allons
trouver au cours de notre enqute. Ainsi arriverons-nous peut-
tre des axiomes fondamentaux de notre raisonnement poli-
tique qu'il est important d'amener au jour.
QU'ON APPELLE LIBERT D'OPINION
UNE LIBRE CONCURRENCE
Quand on dit que l'opinion doit tre libre, on n'entend pas
qu'il faille laisser chacun libre de penser comme il lui convient
en son for intrieur. II n'y a pratiquement pas de moyen de
violer ce for intrieur, ou du moins on n'en connaissait pas
jusqu' des pratiques toutes rcentes et qui inspirent de l'hor-
reur.
On est d'accord pour penser que cette libert du for intrieur
est incomplte, passivement et activement. Passivement, en
ce sens que les options sont pauvres sans d'opinions
venant du dehors. Activement, en ce sens qu'une opinion tend
naturellement s'exprimer. Ce que le terme libert d'opinion
suggre l'esprit, c'e3t la libert de propagation des opinions,
le droit d'initiative et d'entreprise dans la dissmination des
opinions qui nous tiennent cur.
On se reprsente en quelque sorte la socit comme un champ
de consciences rceptives et slectionneuses o sont lances
toutes les opinions qui naissent ici ou l.
Pratiquement, cette concurrence est ncessairement impar-
faite. II existe des moyens matriels de propagation : tribunes,
chaires, journaux, partis, etc., et les opinions qui bnficient
de ces moyens ont sur d'autres un immense avantage. Ce qui
DE LA LIBERT
35
I
pose le problme du droit d'accs des opinions aux instruments
propagateurs. De nos jours, on se plaint parfois, au nom de la
libert d'opinion, que certaines vues ne puissent tre produites
tantt la radio, tantt dans les universits, et qu'une slection
pralable la slection populaire se trouve ainsi opre.
En fait, une telle slection parat invitable. Aucun chapitre
universitaire ne souffrira que, sous prtexte de libert, l'on
enseigne par exemple que la terre est plate. On exclut le mani-
festement faux, et il arrive que l'on se trompe l-dessus. On
exclut le manifestement nfaste, et l'on n'a d'autre guide cet
gard que les opinions morales que soi-mme on professe. Mais
il est remarquer que ces limites sont de nos jours excessive-
ment lches et ne s'appliquent d'ailleurs qu' l'emploi d'instru-
ments donns: certaines opinions on ne prte pas certaines
plates-formes collectives, mais cependant la propagation par
les forces individuelles n'est gnralement pas empche. D'une
faon gnrale on craint de faire obstacle une opinion nou-
velle et qui choque : on se sent oblig de lui donner sa chance.
Cette attitude implique une confiance peu prs illimite
dans le pouvoir slectif du public. Cette confiance est imma-
nente notre socit. Il nous importe d'en rechercher les
fondements.
LES ORIGINES HISTORIQUES
Le sentiment de nos aeux tait fort diffrent. Ils pensaient
que les hommes vivent bien par la vertu de croyances saines,
et il leur importait de propager et maintenir ces saines croyances
en les enseignant et n'enseignant qu'elles.
L'Occident a commenc sa carrire sous l'empire des croyances
chrtiennes, formant un corps organis de doctrines, dont un
corps visible, le clerg, tait dpositaire. On pensait alors
que parmi les choses dont les hommes doivent tre convaincus
il en est qu'ils peuvent entendre par leur raison, et d'autres
qu'ils ne peuvent entendre et doivent croire sur la caution d'une
grave et valable autorit. On pensait aussi qu'il leur est d a n ~
gereux d'opiner, phnomne que saint Augustin dfinissait:
:< S'imaginer savoir ce que l'on ne sait pas.
Les rformateurs partageaient ces vues. Ils ne croyaient
pas apporter une version nouvelle des vrits chrtiennes, mais
redresser une dviation, qui, selon eux, s'tait produite. Ce
sentiment a persist: ainsi, vers la fin du XVIIe sicle, Jean
Claude comparait encore la dviation de l'glise romaine
celle qui s'tait produite lors de l'hrsie arienne et qui alors
aussi, disait-il, avait entran le gros de l'glise, mettant les
vrais croyants en minorit. Cependant, cte cte avec cet
argument, il en offrait un autre, qui impliquait un systme trs
diffrent. Il comparait la condamnation des vues rformes
par l'glise romaine la condamnation de l'enseignement du
Christ lui-mme par l'glise juive: Si les premiers chrtiens
qui taient juifs, n'ont pu couter la doctrine du fils de Dieu,
ni recevoir ses miracles, sans violer leur devoir envers l'glise
qui l'avait condamn, dans quel scrupule ne jette-t-on pas tout
ce qu'il y a de chrtien aujourd'hui dans le monde (r) ? Or
si les ariens n'taient que des dviationnistes l'gard d'une
vrit antrieurement rvle, Notre Seigneur, lui, apportait
une Nouvelle loi qui transcendait l'Ancienne; et ierecours
une telle comparaison manifeste l'ide d'un progrs de la vrit
par mutations brusques.
Que les rformateurs eussent conscience de restaurer la vrit
dont le grand nombre s'tait cart, ou d'en apporter une com-
prhension nouvelle, quoi le grand nombre restait rebelle,
en tout cas, ils regardaient la vrit comme une, certaine et
seule digne d'tre enseigne. Ils taient, du moins l'origine,
trs sensibles cette diversit de leurs positions que Bossuet
signalait et qui leur semblait d'abord, comme lui, prsomption
d'erreur (2).
(1) J. CLAUDE, Dfense de la Rformation, 1, VIII, 7.
(2) Lorsque, parmi les chrtiens, on a vu des variations dans l'expo-
sition de la foi, on les a toujours regardes comme une marque de faus-
DE LA LIBERT
353
Pendant deux sicles, jusqu'en plein XVIIe sicle, la disper-
sion des croyances fondamentales parut un mal affreux, et nul
ne se rsignait ce que l'unit ne se reconstitut pas, natu-
rellement dans la ligne de ses propres convictions. Chaque secte
avait sa censure propre, et ce n'est que la raison d'tat qui
instaura la tolrance. Il est fort remarquer qu'elle n'a point
pris sa source dans une notion de justice, mais comme expdient.
La premire vertu qu'on lui trouva tait de limiter les dgts
politiques.
Ce n'est qu'ensuite qu'on a commenc de vanter ses vertus
positives. Le plus clbre plaidoyer en ce sens est l'Areopa-
gitica de Milton. Le grand pote expose dj ce qui sera la thse
de l'Age des Lumires : que les mditations intellectuelles des
individus sont des efforts vers la vrit, dont on doit prsumer
l'utilit, et qu'un peuple pieux, adonn la lecture des critures,
est de sant assez robuste pour trier le bon grain de l'ivraie,
qu'il faut donc, selon la Parabole, laisser pousser ensemble.
On peut se demander si de telles propositions taient vrita-
blement rvolutionnaires par rapport l'tat ancien de la
Chrtient; il est avr que des matres diffrents offraient
des lectures diffrentes des vrits chrtiennes, et qu'il rgnait
une grande libert d'interprtation. On est parfois tent de se
demander si une opposition plus abrupte des notions d'ortho-
doxie et de libert n'a pas t prcipite par l'invention de
l'imprimerie. Des divergences dans ce qui se disait taient beau-
coup moins apparentes que dans des thses imprimes. L'appari-
tion d'un nouveau mdium d'enseignement posait la question de
l'accs son usage, c'est--dire dj le problme le plus moderne.
set et d'inconsquence ... dans la Doctrine expose. La foi parle sim-
plement : le Saint-Esprit rpand ses lumires pures et la vrit qu'il
enseigne a un langage toujours uniforme ... Tertullien avait dj dit : Les
politiques varient dans leurs rgles ; chacun parmi eux se croit en droit
de changer et de modifier ce qu'il a reu, comme c'est par son propre
esprit que l'auteur de la secte l'a compos: l'hrsie retient toujours sa
propre nature, en ne cessant d'innover ; et le progrs de la chose est
semblable son origine. BOSSUET, Histoire des Variations des glises
Protestantes, prface, 2-3.
23
354
DE LA SOUVERAINET
LES OPINIONS ET LES CONDUITES
Aprs Milton les apologies pour la libert vont se multi-
pliant. On y trouve toujours les mmes arguments. D'abord
un argument ngatif : on ne peut pas forcer la croyance : il
s'agit Il de produire dans l'me certains jugements et certains
mouvements de volont ... or, est-il que la violence est incapable
de persuader l'esprit Il (I). L'argument est irrfutable mais ne
justifie pas la propagation des opinions. Pour la justifier, il
faut retourner la parabole du bon grain et de l'ivraie, l'ap-
pauvrissement qu'on produirait dans la socit en prtendant
touffer ce qui est nocif et en sacrifiant de ce fait invitablement
ce qui est salutaire.
Il est remarquable combien nos apologistes insistent sur
l'absence de prils de la diversit des penses pour l'ordre
public. Si l'on veut faire cesser cette diversit, ramener l'unit
par force, c'est alors que l'on trouble l'ordre public: on dcharne
la guerre de tous contre tous par devoir Il. C'est ainsi que
s'exprime Bayle (2). Si le Souverain s'abstient de cette folie
et ne la permet point ses sujets, la diversit des opinions,
respecte, ne causera nul dommage. Spinoza l'affirme dans son
Trait Thologico-Politique et Bayle le rpte avec plus de force
et plus de dveloppements. Ces deux grands auteurs manifes-
tent de l'horreur pour les opinions sditieses, celles qui exci-
tent des troubles dans l'tat. Ils s'expriment l-dessus trs for-
tement. Mais tous deux semblent croire que la modification
des croyances est sans influence sur les actions.
A la vrit, comme leurs mtaphysiques sont diffrentes,
ils tiennent l-dessus des raisonnements diffrents. Spinoza,
dans son Trait Politique, a fait le Souverain juge et matre
arbitraire des actions des hommes : il tient crime toute action
(1) BAYLE, Commentaire sur le Cornpelle bu rare , in Opera, t. II,
p. 371.
(2) Op. cit., p. 438.
DE LA LIBERT
355
contraire aux normes poses par le Souverain, mais professe
que le changement des croyances individuelles doit tre libre,
sans jamais se traduire en actes qui, eux, seraient coupables
aussi longtemps que le Souverain n'a point modifi ses normes.
Cette sparation totale de la pense d'avec l'action est bien
surprenante.
Bayle tient un autre langage. Lui aussi veut autoriser la
pense aberrante, mais non pas l'action aberrante. Celle-ci ne
lui parait gure craindre cependant, en vertu d'un postulat
qui imprgne toute son argumentation : c'est que la diffrence
des croyances ne saurait se reflter en diffrentes acceptions
du devoir moral. Pour lui, comme pour son colier Voltaire,
la morale est une, ncessaire, universelle, indpendante des
croyances mtaphysiques. Tantt il parat dire qu'il suffit, pour
la sentir, de n'tre pas athe; et tantt il dit qu'elle est encore
la mme chez les athes.
Il y a donc, chez Bayle, divorce de la et de
la morale, comme il y a chez Spinoza divorce de la pense et
de l'action. Spinoza parat croire qu'on peut aisment obir
aux lois quoi que l'on pense, et Bayle met la ligne de dmarca-
tion plus haut : quelles que soient les croyances, on tombera
d'accord sur les mmes vrits morales. Cette supposition de
Bayle est de la plus haute importance : elle entrane les plus
srieuses consquences dans l'ordre politique. Nous allons
examiner o elle mne et sur quelles bases philosophiques elle
repose.
LE POSTULAT DE CONVERGENCE
Lorsque l'on remonte aux auteurs qui ont affirm et fait
admettre l'excellence du rgime dmocratique, on trouve la
base de leurs convictions l'ide que le grand nombre est bon
juge en matire morale, qu'il saura discerner ce qui est juste.
Ce ne sont nullement des dcisions particulires, appeles par
les circonstances du moment, qu'ils ont voulu remettre au
35
6
DE LA SOUVERAINET
choix du grand nombre. Celles-ci leur ont sembl devoir rester
le fait des gouvernants, guids par une connaissance exacte des
faits, rompus l'art difficile de la gestion collective. Ce qui
devait tre remis au peuple, c'tait la dcision de principe,
ayant un caractre moral. En pareille matire, tous avaient
moins de chance de se tromper que quelques-uns.
Cette opinion postule videmment que, s'agissant de juge-
ments gnraux, une vidence morale force le jugement des
hommes. vidence qui peut tre obscurcie chez quelques-uns
par la fume des passions, mais non pas chez l'ensemble des
citoyens, pourvu surtout que chacun d'eux, au moment de la
consultation, soit port s'oublier lui-mme pour traiter le
problme comme s'il se posait au sujet d'un autre pays, o il
n'et point d'intrts.
O est la garantie que les choses se passeront ainsi? Bayle
l'a clairement formule:
Y ayant une lumire vive et naturelle qui claire tous les
hommes ds aussitt qu'ils ouvrent les yeux de leur attention
et qui les convainc invinciblement de sa vrit, il en faut
conclure que c'est Dieu lui-mme, la vrit essentielle et sub-
stantielle, qui nous claire alors trs immdiatement, et qui
nous fait contempler dans son essence les ides des vrits
ternelles ... Or, pourquoi ferait-il cela l'gard de ces vrits
particulires, pourquoi les rvlerait-il ainsi dans tous les
temps, dans tous les sicles, tous les peuples de la terre,
moyennant un peu d'attention et sans leur laisser la libert
de suspendre leur jugement ? Pourquoi, dis-je, se gouverne-
rait-il ainsi avec l'homme, si ce n'est pour lui donner une rgle
et un critre des autres objets qui s'offrent continuellement
nous? ... (Dieu) a voulu prsenter l'me une ressource qui ne
manqut jamais pour discerner le vrai du faux; et cette res-
source, c'est la lumire naturelle ...
Et de mme qu'on discerne le vrai, on discerne aussi le juste:
Sans exception, il faut soumettre toutes les lois morales
cette ide naturelle d'quit qui, aussi bien que la lumire
DE LA LIBERT
357
mtaphysique, illumine tout homme venant au monde (1).
Ce passage est capital. On voit bien que les opinions doivent
tre libres, ds lors qu'elles gravitent naturellement vers le
vrai et le juste. Quelle sottise de vouloir empcher leurs mou-
vements dsordonns, si ce dsordre a son invitable point de
runion dans la reconnaissance de l'ordre !
On voit bien aussi d'o vient l'assertion et qu'elle manifeste
le profond christianisme d'un philosophe trop mconnu. Cette
lumire naturelle, qui est au centre de son uvre, et qui don-
nera sa dsignation l'Age des Lumires, c'est celle dont parle
l'vangile de saint Jean, cette lumire vridique qui claire
tout homme venant en ce monde .
La pense cartsienne avait repos sur le mme pivot: Dieu
n'est pas trompeur. On oublie trop souvent que ce postulat
de la participation humaine l'intelligence du Crateur est
ce qui cautionne la raison et en autorise l'usage.
On voit bien tout ce qui en dcoule : la faiblesse fondamen-
tale des opinions aberrantes, simples dviations de l'esprit
par rapport la vrit dont il a l'apptit naturel. Ces dviations
causes par des passions particulires, se disperseront au hasard.
S'il y a une vrit connaissable et une foule d'erreurs particu-
lires sans rgle, leur dispersion aura sa rgularit, comme une
trs grande foule de coups manqus autour d'une cible, et le
vrai ressortira de ces essais maladroits, comme en physique
la meilleure mesure d'une quantit ressort d'une foule de
mesures diversement errones, par l'application des procds
simples mis en forme par Gauss.
Cette manire de voir constitue le fondement dy.libralisme.
clairs par la lumire naturelle, les esprits se trouvent dfen-
dus ou guris des opinions errones. Quelques succs que
celles-ci remportent, elles ne pourront jamais triompher uni-
versellement ni durablement, les esprits carts de la vrit
s'y trouvent incessamment ramens par une force analogue
(1) BAYLE, Commentaire Philosophique , Opera, t. II, pp. 368-369.
35
8
DE LA SOUVERAINET
celle de la gravitation. De l aussi les conclusions politiques
qui suivront chronologiquement et logiquement. Pourvu que
les matires soient assez gnrales et la foule des citoyens dans
les dispositions morales convenables, la dcision majoritaire
aura plus de chance qu'aucune autre d'tre juste. (Comme en
physique on conclut une mesure d'autant plus exacte qu'on a
plus multipli les essais, et c'est ce que Rousseau a tch
d'exprimer dans une formule clbre et obscure.) Ds lors la
dcision majoritaire est tout autre chose qu'un droit des plus
nombreux, c'est--dire de la force: c'est une recherche du vrai
et du juste par le recours la lumire naturelle dans tous les
esprits.
LE POSTULAT DE DIVERGENCE
Supposons un lgislateur tout-puissant, comme ceux qu'ai-
maient imaginer les auteurs du XVIIIe sicle. Supposons-le
inform, tandis qu'il mdite ses lois, par une intelligence ang-
lique. Et que cette intelligence lui dise :
Les hommes de ta Cit future se comporteront selon leurs
opinions particulires. Si tu fais rgner au dpart dans ta Cit
des croyances communes qui aient un puissant empire sur les
esprits, la conduite de chacun, inspire par son jugement
propre, sera conforme l'attente des autres cause que son
jugement concide avec le leur. De plus, tous-seront d'accord
sur les rgles convenables de la vie commune, lesquelles dcou-
leront ncessairement des convictions qu'ils ont en commun.
Mais cette harmonie se dfera si tu permets ou favorises
l'introduction de croyances aberrantes. Les premires prten-
dront remplacer celles qui rgnaient antrieurement, n'y
russiront pas, et d'autres se presseront aprs elles. Cette diver-
gence ira se dveloppant. Il ne se manifestera aucune tendance
la runion des croyances, la reconvergence des opinions,
il y aura seulement un parpillement toujours croissant, de
sorte que la conduite de chacun, dicte par son jugement par-
DE LA LIBERT
359
ticulier, dconcertera de plus en plus l'attente de tels autres,
qui ont d'autres principes de jugement; au demeurant, il y
aura de moins en moins d'accord sur les rgles gnrales de la
vie sociale, chaque secte les tirant ses principes, tous diff-
rents.
Ainsi averti, notre lgislateur hypothtique se sentirait fort
inquiet pour l'avenir de la Cit. Il chercherait parer la situa-
tion entrevue par des prcautions.
Et, premirement, il lui paratrait d'une ncessit absolue
que les lois, quelle que soit leur origine, obligent extrmement
les citoyens, de manire faire rgner dans les conduites indi-
viduelles un ordre dfaut duquel la socit se dissoudrait.
Or, n'tant pas possible de demander le respect des lois une
croyance, puisqu'on suppose les hommes incapables de se
runir sur une croyance quelconque (et donc mme sur la
croyance la vertu de la lgalit), il faudrait demander le
respect des lois la force rpressive. Et l'on trouve, en effet,
ce sentiment chez Hobbes, chez Spinoza, chez Destutt de
Tracy, chez Austin.
Mais, deuximement, notre lgislateur pourrait aussi faire
rflexion que dans le dsordre des opinions, il ne sera pas facile
que les citoyens se mettent d'accord pour la lgislation. Si
mme les lois une fois promulgues sont si svrement excu-
tes qu'on vite par l le dsordre des conduites prives, on
souffrira du dsordre des factions dans l'laboration des lois.
Il est d'ailleurs impossible que ce dsordre ne retentisse point
sur leur excution. Des lois que l'on voit tre l'enjeu de luttes
acharnes n'inspirent pas grand respect, mme leurs excu-
tants, qui peuvent craindre qu'on ne leur reproche bientt
d'avoir excut avec trop de rigueur des dits sujets un
prompt changement. Notre lgislateur donc se demanderait
s'il ne convient pas de retirer de la contestation l'laboration
des lois elles-mmes, et de la confier quelque autorit dont la
dcision ne serait pas meilleure qu'une autre, mais aurait cette
supriorit d'tre exempte de discussion et de changement.
DE LA SOUVERAINET
Ainsi notre lgislateur aurait empch, par la rigueur dans
l'excution des lois, que les conduites individuelles allassent
au dsordre. Il aurait vit le dsordre politique en instituant
une autorit suprme et inconteste. Encore qu'il et ainsi
ligot les hommes de sa cit, le dsordre qu'il aurait voulu
prvenir couverait et finirait par clater, n'tant pas possible
que les institutions politiques se maintiennent sans consente-
ment et la dispersion des opinions ne permettant pas qu'on soit
d'accord sur la valeur de ces institutions.
Au lieu donc d'avoir contenir incessamment par la police
des conduites qui voudraient tre autres et soutenir par la
police des lois qu'on voudrait autres, notre lgislateur trouve-
rait plus simple de frapper le dsordre sa source et d'emp-
cher, s'il le peut, que les opinions aillent se dispersant et
s'opposant.
Si l'on suppose qu'en effet la tendance historique est la
dispersion indfinie des opinions, alors le lgislateur, s'il
embrasse d'un coup d'il ce qui s'ensuivra, fera les raisonne-
ments que nous lui prtons: il remontera du contrle rigoureux
des conduites par les lois la soustraction des lois toute dis-
cussion et enfin l'interdiction des innovations intellectuelles.
L'ensemble de ces trois degrs d'autoritarisme constitue prci-
sment le systme de Hobbes.
Cependant, il saute aux yeux que l'autoritarisme n'apparatra
ncessaire notre lgislateur que s'il cherche, a posteriori,;
renrouler une chane de causes et d'effets, prcdemment
droule, s'il cherche remonter un cours historique. La voie
que nous lui supposons est une voie de redressement, de rpa-
ration. S'il aperoit toutes les consquences ds l'origine, il lui
suffira de prvenir, s'il le peut, l'instauration du rgime de
concurrence des opinions ; et cela suffira pour que ne naissent
pas les disputes sur les lois, et les incompatibilits de conduites
individuelles. Le systme de Hobbes nous apparat donc comme
violant le principe de moindre action. Le rsultat qu'il recherche
pourrait aussi bien tre obtenu par le maintien de l'unit des
\
DE LA LIBERT
croyances. C'est ce qu'a bien vu Rousseau. Toute sa sagesse
politique, qui est grande, consiste contraster la dispersion
des sentiments dans un peuple moralement dsagrg par le
progrs des sciences et des arts ll, avec l'unit naturelle d'un
peuple o la dissociation n'a pas eu lieu. Dans le cas du peuple
naf, les jugements tendent l'unanimit et c'est le rgne de
la volont gnrale. Dans le cas du peuple volu, il y a dis-
sension et la volont gnrale est muette ll. Lorsque la volont
gnrale s'exprime aisment, par l'intime communaut de
croyances et de sentiments, les hommes peuvent vivre sous la
souverainet de lois qui ne leur psent point puisqu'elles
rpondent leur propre jugement. Au contraire, lorsque le
processus de dissociation s'est dploy, il n'y a plus de ressource
que dans le Hobbisme le plus parfait )) (Lettre au marquis de
Mirabeau, I767).
C'est pourquoi Rousseau associe son rve d'une cit dmo-
cratique avec le silence des philosophes. Il est bien trange
qu'on ne veuille pas voir la place centrale occupe, dans la
pense de Rousseau, par le Discours des Sciences et des Arts,
et qu'on ne comprenne pas que le Contrat Social doit se lire
la lumire de ce Discours, comme le Dialogue de Rousseau
avec Jean-Jacques vient le souligner avec force. La condition
ncessaire et suffisante du bon fonctionnement de la dmocratie
rousseauiste, c'est l'absence de mise en question des croyances.
Rousseau tient tellement leur unit qu'il va jusqu' dire,
malgr ses dispositions protestantes, qu'il aurait fallu, si pos-
sible, empcher l'introduction du protestantisme en France
ds l'origine, proposition bien rvlatrice dans sa bouche, et
dont on n'a pas suffisamment senti la signification.
Son systme ne se comprend bien que si l'on reconnat en
lui un ennemi de la mise en question )). Et sans doute aucun
intellectuel ne peut tre un ennemi pleinement consquent
d'une activit qui lui est naturelle, de sorte qu'il y a des contra-
dictions, mais enfin il est frappant que dans la rpublique
nave de Rousseau, les choses se passent comme dans l'glise
DE LA SOUVERAINET
infaillible de Bossuet, en ce sens que le citoyen, ayant mis un
avis particulier contraire celui de la majorit, ne doit pas
seulement s'incliner, mais encore reconnatre qu'il s'est tromp:
tout de mme que le chrtien de Bossuet ne doit pas s'attacher
ses propres penses , mais prfrer ses sentiments le sen-
timent commun de toute l'glise . (Bossuet dans la prface
de l'Histoire des Variations.)
LE PRINCIPE DE LA DISPERSION
Tout ce que nous venons de dire est une discussion des cons-
quences (et remdes) de phnomnes de dispersion. Nous ne
prenons pas notre compte l'hypothse de la dispersion ind-
finie des opinions dans un rgime o l'innovation intellectuelle
est favorise. Nous examinons seulement comment se pose le
problme de l'harmonie sociale, si l'on se situe dans cette
hypothse de la dispersion.
Du mme coup, nous esprons avoir fait voir quel embran-
chement fondamental de la philosophie politique c'est que le
choix du postulat de convergence ou du postulat de divergence,
par l'esprit qui raisonne sur l'ordre social.
Prcdemment, nous avons indiqu que le postulat de conver-
gence repose sur une notion mtaphysique, celle de la lumire
naturelle. Nous allons maintenant chercher quelle philosophie
diffrente conduit au postulat de la divergence.
Reprenons le dialogue imaginaire de notre lgislateur avec
la pure intelligence qui le conseille. Effray de l'avenir qu'on lui
dcouvre, notre Solon demande cette intelligence pourquoi
donc les opinions, une fois mises en mouvement, iront diver-
geant sans cesse.
C'est, lui rpond ce conseiller, parce que les croyances
d'origine ne sont que des superstitions fortifies par la cou-
tume ; d'ailleurs diffrentes ici et l ; ne tirant leur vertu sociale
que de leur puissance conjonctive, et non d'une vrit qu'elles
incarneraient. Mises en question par la raison, elles sont sans
DE LA LIBERT
dfense, sinon par l'inertie des sentiments et des esprits. Mais
la raison qui les attaque n'a non plus aucune rgle certaine
pour tablir d'autres croyances et normes sociales, car il n'y
en a point de vraies ni de justes en soi. Celles que chacun pro-
pose n'ont de valeur que par rapport lui, sont entirement
subjectives dans leur principe, ne sont que des mystifica-
tions d'intrts, des drivations de sentiments. Or,
mesure qu'une socit progresse et se complique, la diversit
des situations est plus grande; plus grande aussi, de ce fait,
la diversit des intrts et des situations; et plus grande
enfin, par une consquence inluctable, la diversit des
jugements.
Situ dans la sociologie, ce langage est celui de l'cole mat-
rialiste et relativiste. Situ dans la thologie, c'est celui du
Prince des Tnbres. De ceux qui le tiennent comme savants,
il en est peu qui reconnaissent avec quelle rigueur ncessaire
il achemine la consquence d'un dsordre toujours croissant,
qu'il faut ou bien prvenir ds l'origine, en faisant obstacle
la discussion, ou bien corriger, une fois qu'il a manifest ses
effets, par le remde despotique.
Il est inadmissible logiquement de prendre cette attitude
de scepticisme radical, et de rester nanmoins partisan de la
libre innovation intellectuelle et de la libert politique.
QUE LE RELATIVISME MORAL
NE SAURAIT MENER A LA TOLRANCE
C'est une des plus tranges illusions intellectuelles du
XIXe sicle que la tolrance soit assure par le relativisme moral.
On rencontre encore couramment des esprits, par ailleurs dis-
tingus, qui expliquent la tolrance en ces termes: Si je ne
crois pas la valeur absolue de la vrit et de la justice telles
qu'elles m'apparaissent, alors, et alors seulement, je ne cher-
cherai pas vous imposer mes valeurs. Mais, si j'en tais trop
fortement convaincu, alors je voudrais vous forcer les adop-
DE LA SOUVERAINET
ter, entrer dans un systme qui est le seul vrai : Compelle
intrare.
Ce raisonnement conclut d'une attitude individuelle une
attitude collective de faon tout fait indue. Il peut tre indif-
frent un intellectuel qui n'agit point qu'un autre intellectuel
qui n'agit point non plus, ait des opinions morales trs diff-
rentes. Mais il n'est nullement indiffrent l'tat que des
groupes sociaux agissants soient guids dans leur conduite par
des jugements moraux inconciliables.
Au demeurant, avancer intellectuellement que des opinions
morales sont en soi dnues de valeur absolue, cela n'implique
nullement qu'elles soient dnues d'exigences imprialistes
chez ceux qui les adoptent, aux intrts, aux sentiments des-
.. quels elles rpondent. Pour l'homme du groupe, champion de
ces valeurs, elles sont ncessaires alors mme qu'elles ne le sont
pas en soi. Dans la mesure mme o il souponne vaguement
qu'elles ne sont pas universelles et absolues, il sera plus press
de les imposer par la pression et la violence: hte injustifie,
si au contraire on est assur que tous les hommes, par de plus
longs chemins, parviendront invitablement au mme but.
Plus on fait basse la source des opinions, plus on reconnat
en elle des ombres vaines, moins on a de raison de les respecter.
On dit que l'homme professant l'opinion A doit respecter
l'opinion B, cause que son opinion A n'a pas plus de valeur
intrinsque que B. Mais ds lors B n'en a pas plus que A. Ce
que notre homme chercherait imposer est sans valeur intrin-
sque : mais aussi ce qu'il peut tre tent de supprimer est ga-
lement sans valeur intrinsque. Et ds lors il n'y a point crime,
il n'y a point pch contre l'esprit supprimer des opinions
adverses.
On ne saurait en aucune faon contester la grande valeur de
commodit sociale de l'unit d'opinions. La prserver en touf-
fant des inspirations qui ont quelque chose de divin parat
atroce. Mais s'il ne s'agit pas du tout d'inspiration divine, s'il
s'agit de la rationalisation d'un intrt de groupe, orne par
DE LA LIBERT
l'heureuse rencontre d'une fantaisie intellectuelle qui convenait
cet intrt, alors o est le mal de supprimer une opinion qui
divise les esprits ?
L'ide qu'on a si communment que le scepticisme mne
la tolrance vient de ce qu'on a considr les effets du scepti-
cisme dans l'intellectuel qui n'agit point, et non pas dans
l'homme d'action. Dans l'homme d'action, le relativisme moral,
le scepticisme sur la valeur universelle et absolue de ses prin-
cipes, n'empchent pas le fanatisme, quant leur valeur imm-
diate par rapport son clan et au moment actuel: elle n'affai-
blit point sa volont d'imposer ses principes: comment soup-
onnerait-il une me de vrit qui fonde leur droit, puisqu'il
ne pense pas trouver cette noblesse d'origine mme dans ses
principes propres ?
PANORAMA
C'est l'habitude d'crire l'histoire de la libert d'opinion
en distinguant d'une part l'poque de l'orthodoxie et d'autre
part celle de la libert, sortant peu peu de l'orthodoxie pour
triompher de plus en plus compltement. Une classification
fort diffrente se prsente notre esprit.
Soit une premire poque de notre culture occidentale o
il est admis pour certain qu'il y a des croyances correspondant
la vrit et des opinions correspondant la justice. A l'int-
rieur de cette poque, deux sous-poques, la premire o le
dpt de la vrit est remis l'glise, la seconde o l'on croit
un corps social lourdement organis, moins capable de grer
la vrit que les individus ne sont capables dans un effort de
pit, d'y atteindre par la force des lumires venant de Dieu.
Dans toute cette poque, la valeur morale de la vrit est tenue
pour infinie : la vrit est d'ailleurs utile la socit, parce
qu'elle est vraie, mais cette utilit n'est que son moindre
mrite. Ou, si l'on veut la prendre sous l'aspect de l'utilit,
c'est comme bonne au salut des mes qu'elle est recherche.
DE LA SOUVERAINET
Pour nous tenir encore dans cette premire poque, il est
clair que si le dpt de la vrit est dans un corps, ce corps
apparat, de ce fait, comme le juste et ncessaire conseiller de
ceux qui gouvernent, pour les avertir de ce qu'ils doivent faire
et de ce qu'ils ne doivent pas faire. Si les mmes vrits sont
galement susceptibles d'apparatre tous les esprits, alors
c'est tous qu'il appartient de se prononcer. Dans le premier
cas, le rle appartient la hirarchie, dans le second l'assem-
ble. Ce dont nous parlons ici voque l'esprit les constitutions
opposes de l'glise catholique et de la kirk, du presbytria-
nisme son origine. C'est l-dessus qu'a roul le conflit qui a
dchir l'glise. Il est bien clair que le principe dmocratique
n'est pas autre chose que le triomphe, dans l'ordre politique,
de l'ide presbytrienne. Cela est mme banal.
Mais ce qu'il importe de relever, c'est que la fonction nou-
velle du populus est une fonction essentiellement ecclsiastique.
C'est titre d'glise, et dans l'esprit qui appartient une
glise, que le peuple est fond se prononcer et possde les
lumires ncessaires.
Il faut tout de suite remarquer que parmi les questions poli-
tiques trancher, il y en a beaucoup, et mme le plus grand
nombre, o la connaissance exacte des faits singuliers intervient
beaucoup plus que la perception des impratifs thiques. Si
ces questions sont galement soumises l'assemble, comme
c'tait le cas dans les petites glises rformes, ce doit tre par
gnralisation d'une pratique, qui n'est pleinement fonde en
logique par l'hypothse des lumires diffuses, que s'agissant
des dcisions gnrales d'un caractre moral.
C'est une grande question philosophique de savoir s'il y a
des dcisions moralement indiffrentes : l'opinion contraire,
celle des stociens, a souvent men des abus. S'il y a de telles
dcisions, elles peuvent tre prises par consultation de simple
prfrence, mais l'on voit bien qu'alors la consultation s'opre
un tout autre titre que prcdemment: on ne demande plus
aux consults ce qu'ils reconnaissent pour bon en soi, mais ce
DE LA LIBERT
qu'ils trouvent bon pour eux singulirement. Et si la forme de
la consultation demeure la mme, son principe et son climat
sont entirement renverss.
Il semble que cette dualit dans l'expression n'ait pas t
suffisamment perue. L'expression du second genre a pris le
pas progressivement sur celle du premier genre, l'a finalement
entirement supplant sans qu'on y prt garde.
Cela s'est pass au cours de la seconde poque de notre
culture, selon la distinction que je propose ici. Cette seconde
poque est caractrise par la dissolution de la morale, au sens
propre. Premirement on a cru que la morale pouvait se soutenir
pour ainsi dire par son propre poids, sans aucun principe mta-
physique, qu'elle tait universelle et ncessaire. Mais deuxime-
ment, on a constat qu'il n'y avait pas en fait l'accord prsum,
de tous les peuples en tout temps, sur les principes moraux.
Cette dcouverte a t favorise par les grands voyages et
les rapports qu'on a faits de croyances morales diffrent beau-
coup des ntres. Les Jsuites ont insist, avec une grande force
de conviction et une grande ingniosit d'explication, sur la
similitude fondamentale qu'ils croyaient trouver, sous les
diffrences accidentelles. Par l, ils ont t les grands soutiens
de la philosophie dmocratique des lumires; il est trange
qu'on leur rende si rarement justice cet gard.
Mais au contraire, la thse la plus courante a t celle de la
diversit fondamentale des systmes moraux. Ce qui a donn
lieu la thse sceptique qui est celle de Montaigne et de Pascal.
Montaigne est le grand moqueur des ides de droit naturel.
Il affirme qu'on chercherait en vain dans les institutions
humaines cette similitude de rgles qu'on estime devoir y
exister. Il crit l-dessus des pages que Pascal n'a fait que
reprendre et qui sont plus clbres sous le nom de ce dernier
auteur.
Si, en effet, notre devoir n'a aucune rgle que fortuite
(Montaigne), si c'est la tmrit du hasard qui a sem les lois
humaines Il (Pascal), une consquence dcoule logiquement
DE LA SOUVERAINET
de cette absence de consensus gentium : c'est que la mise en
discussion des lois, des institutions gnrales, n'aboutira pas
une conclusion inscrite d'avance dans la structure de la nature
humaine. Elle ne pourra tout au plus que manifester des prf-
rences diverses.
Les ultimes consquences de ce point de vue ne pouvaient
tre dveloppes dans une poque profondment religieuse.
Mais elles devaient se dployer mesure que le lien reli-
gieux se romprait et que les croyances matrialistes y succ-
deraient.
Au lieu d'tre une projection d'en haut dans une vision tho-
logique du monde, les impratifs moraux, dans une vision
matrialiste, ne sont plus que l'idalisation de dsir de notre
nature prise comme essentiellement charnelle: ce sont les rves
de la chair. Comme il arrive de tous les rves, ils sont alors
premirement relatifs au rveur, son tat, aux impressions
qu'il a reues et qui l'agitent, et deuximement, ils sont drai-
sonnables. O, ds lors, est la garantie qu'ils s'accorderont ?
Il n'yen a point.
Si l'on accepte ces prmisses, on peut en tirer deux conclu-
sions. L'une qu'il n'y a point d'accord ncessaire et pas de pr-
dominance ncessaire, dans cette diversit, de l'opinion la plus
conforme la justice ou mme l'utilit. Et deuximement
qu'il faut donc un moyen d'assurer une convergence artificielle,
sinon sur un juste (ce qui la vrit n'a plus de sens), du moins
sur un utile.
Quels moyens sont proposs pour assurer cette conver-
gence ? Il Y en a deux. Le premier est celui des libraux uti-
litaires. Il n'y a, affirment-ils, de certaines mesures qui pro-
curent aux membres d'une socit le maximum d'utilit. Et
par l'ducation de l'intelligence, on peut amener les individus
discerner que l'adoption et le respect de ces mesures est
conforme leur intrt propre. Mais il est bien plus difficile
un individu de voir le rapport lointain et incertain de son
intrt propre avec l'intrt gnral, ce qui suppose une longue
DE LA LIBERT
suite de raisonnements dont peu sont capables, qu'il ne doit
l'tre, dans le systme des lumires, d'apercevoir les vidences
morales imprimes en nous par Dieu. Aussi, les libraux uti-
litaires ont-ils toujours admis en fait une distinction entre les
esprits capables d'un tel effort et ceux qui ne l'taient pas.
Sismondi a fait ouvertement une distinction entre ceux qui
sont capables d'avoir une opinion et ceux qui ne le sont pas.
Ce type d'esprit a prfr le suffrage censitaire au suffrage
universel, encore que dans les temps les plus rcents, on n'ait
gure os manifester cette prfrence.
C'est un fait historique trop rarement relev, que le suffrage
universel a t instaur presque partout en Europe, contre
une gauche librale utilitaire. Et cela est trs logique. Rien ne
nous autorise affinner l'gale capacit des esprits ' faire les
longs calculs ncessaires pour mettre en rapport l'intrt public
et l'intrt priv; rien ne nous autorise dnier l'gale capacit
des esprits sentir les vrits morales. Ici, c'est le matrialisme
qui est ncessairement ingalitaire, et c'est le spiritualisme qui
n'a aucun droit de l'tre.
Le second moyen propos pour redresser la divergence que
nous avons vu devoir se trouver dans les exigences, selon un
systme matrialiste, est celui du socialisme marxiste. Il rap-
porte les exigences des hommes leurs situations, et en dduit
qu'elles seraient les mmes, pourvu seulement qu'ils fussent
tous dans la mme situation. Il pose, en principe, que les pro-
ltaires sont tous dans la mme situation; il en dduit qu'il
y a des exigences propres aux proltaires et sur lesquelles ils
sont ncessairement d'accord par un dterminisme absolu;
il regarde les rgimes dmocratiques et de libert d'opinion
comme offrant ces exigences l'occasion de peser; que si elles
arrivent peser d'un poids irrsistible, le proltariat les impo-
sera comme la rgle de la socit tout entire, gnralisera sa
situation propre; et comme la situation des autres aura chang,
leurs exigences suivront, deviendront uniformes avec celles
des proltaires d'origine. De sorte qu'enfin les mmes rgles
24
DE LA SaUVERA/NET lf
seront voulues par tous, parce que tous seront dans la mme
situation. Ainsi, le matrialisme aura son orthodoxie, non par
les lumires, mais par les besoins.
LIGNES GNRATRICES
DE DIVERSES PHILOSOPHIES SOCIALES
Dans une philosophie dualiste, la libert d'esprit est pour la
perception d'une vrit qui participe en quelque manire
l'essence divine, mais dont la recherche pieuse est le plus noble
effort de l'homme. Un systme dualiste doit ncessairement
sparer cet effort qui appartient la Cit de Dieu de la turbu-
lence des dsirs et des gots qui posent les problmes propres
la cit des hommes. Tout ce qui est du premier ordre trans-
cende les simples besoins de l'organisation et est absolument
respectable. Dans l'ordre temporel, les prfrences individuelles
ont leur droit, mais qui le cdent aux besoins de survie de la cit,
de sorte que l'opinion ici n'a plus la dignit vidente et le droit
absolu dont elle est revtue dans le premier ordre.
Dans un monisme spiritualiste, les deux ordres sont confon-
dus et l'opinion qu'on suppose en tout cas, contre l'vidence,
porteuse de l'inspiration idale, a toujours un droit transcen-
dant.
Dans un monisme matrialiste quelconque, il n'y a aucune
garantie que les rves de la chair convergeront, ni qu'un gros
d'entre eux concidera avec ce qui est salutaire la socit. Il
semble que le libralisme utilitaire ait souvent voulu oublier
cette consquence de ses affirmations de base, aid en cela par
son affiliation logiquement draisonnable avec le libralisme
des lumires. Les faits ont parl. L'exprience politique des
dmocraties librales a montr que dans tout ce qui est de
l'ordre des intrts, l'accord des esprits n'a jamais pu se faire,
et qu'on n'a vu de larges accords que lorsque des sentiments
moraux taient mis en jeu.
De mme que les faits ont donn un dmenti au rameau
DE LA LIBERT
37
I
libral du matrialisme, ils ont donn un dmenti plus clatant
encore au rameau marxiste. Selon cette cole, l'accord des
esprits se ferait ds aussitt qu'on aurait tabli l'uniformit
des situations. Il ne faudrait donc plus en principe de contrle
des opinions ds lors que l'on contrle les situations; or ce
rapport s'est rvl faux et l'on a besoin d'un troit contrle
des esprits encore que l'on contrle dj troitement les situa-
tions.
Ce serait une tude bien utile, celle du mouvement des opi-
nions dans l'ge de la dmocratie librale. Elle permettrait de
vrifier empiriquement les postulats de convergence et de
divergence, de constater dans quelle catgorie de cas l'un ou
l'autre s'applique. Il nous suffit, quant nous, d'avoir fait
voir que la confiance montre dans la slection naturelle du
juste et du vrai tient troitement l'ide de lumire naturelle,
l'ide d'une participation humaine l'essence divine. Laquelle
n'tant plus crue, tout l'difice s'croule.
TABLE DES MATIE RES
AVERTISSEMENT . 7
INTRODUCTION. . II
Le QUI et le QUOI, 13. - Le caractre primordial du pro-
blme d'attribution, 15. - Si la question de la bonne dcision
se trouve dpasse en dmocratie, 18. - Si le problme du
QUOI est insoluble, zoo - Dangers d'une thorie franche-
ment normative, 22.
PREMIRE PARTIE
DE L'AUTORIT
CHAPITRE PREMIER. - L'Essence de la Politique .
CHAPITRE Il. - De l'Autorit.
Le modle de l'association volontaire, 41. - Le modle de
la domination impose, 44. - Dfinition de l'autorit, 45. -
Vertus de l'autorit, 46. - Origine des souverains, 47. - Les
genres de chefferies, 50. - Le garant, SI. - Autorit et
mtaphore, 53. - L'autorit et le nud social, 57.
CHAPITRE III. - L'Entraneur et l'Ajusteur. 59
Le pont d'Arcole et le chne de Vincennes, 59. - La
fixit du cadre, 60. - La couronne, 63. - Rex et Augur, 66.
- La leon de Bethsabe, 69. - Le Stabilisateur, 72. - Un
principe de classification, 76.
CHAPITRE IV. - Du Groupe . 79
Le feu , 81. - Le milieu d'existence, 83. - L'quipe
d'action, 86. - L'homme du projet, 89. - Du maitre d'u-
vre, 91. - Le profil psychologique, 92. - Militiae et domi, 94.
CHAPITRE V. - Des Rapports entre Autorits. 97
Autorit naturelle, autorit institutionnelle, autorit
contraignante, 98. - Des diverses formes de l'Impratif, 100.
374
DE LA SOUVERAINET
Du rapport d'autorit, 10Z. - Le rapport d'autorit
n'est pas un rapport de droit, 104. - Si les hommes sont
inconstants l'endroit des autorits, lOS. - Les faiblesses
du Souverain, 106. - (C Les Pairs , 107. - Descendants et
montants, 108. - Le Grand Aligneur, III. - Le Souverain
et les personnes fictives, 113.
DEUXIME PARTIE
DU BIEN POLITIQUE
CHAPITRE PREMIER. - De la Bont dans la Volont Souveraine. II 7
Sur l'absolutisme de la volont souveraine, 119. - Que
le changement de titulaire n'affecte point le problme de la
bont dans la volont imprante, IZZ. - Des qualits qui
doivent se trouver dans la volont imprante, lZ3. - La
dparticularisation de la volont souveraine, 126. - Le
couple souverain, IZ9. - De la greffe morale, 134. - La
bonne volont et les lumires, 136. - Le Souverain et son
modle, 137.
CHAPITRE II. - Le Problme du Bien Commun .
Premire question: si le bien public est vident, 140. -
Deuxime question: si le bien commun est entirement sub-
jectif, 142. - Troisime question: si le bien commun se
ramne au bien des individus, 144. - Quatrime question:
si le bien commun consiste dans le nud social mme, 148.
- Cinquime question : si l'tat social est l'institutionali-
sation de la confiance, ISI. - Sixime question: si l'autorit
politique peut promouvoirl'amiti sociale, IS3. -Que l'incer-
titude est le grand principe de dissociation, IS6. - Le pro-
blme des obligations dans une socit mouvante, IS8.
CHAPITRE III. - De l'A miti Sociale .
La prison des corollaires, 167. - Le bien commun et l'int-
rt social global, 169. - Des varits de l'amiti sociale, 17z.
- Les On ,174. - La nostalgie du petit ensemble, 176.-
Socit close et rseau social ouvert, 179.
139
CHAPITRE IV. - De la Justice. 183
Premire conception de la Justice: le respect des droits,
18S. - Prestige de la notion conservatoire, 187. - Seconde
conception de la Justice: l'ordre parfait, 189. - Si la Jus-
tice doit tre identifie d'autres qualits des arrangements
sociaux, 191. - La Justice, simple conformit la rgle
pose ?, 19Z. - Le sentiment du Juste, 19S. - La notion de
pertinence, 198. - Les problmes de la Justice, zoo. - Que
les ressources sont des fruits et ce qui en rsulte, Z04. - La
rpartition des fruits au sein de l'quipe, z06. - Qu'il est
impossible d'tablir un ordre social juste, ZIZ. - En quoi
consiste le rgne de la Justice, ZIZ.
TABLE DES MATIRES
TROISIME PARTIE
DU SOUVERAIN
375
CHAPITRE PREMIER. - Sur le Dveloppement de l'ide de Volont
Souveraine. . . . . . . . . . . . . . . 216
Que la Souverainet Absolue est une ide moderne, 216.
- La monopolisation de la Souverainet, 217. - L'chelle
des commandements, 218. - La plnitude de puissance, 220.
- Rle du Parlement dans la concentration de l'autorit,
222. - Distinction des genres de supriorit chez L'Oyseau,
227. - Alliance de la proprit bourgeoise avec le pouvoir
royal, 229. - Description de la Souverainet, 230. - Natio-
nalisme et Majest Il,231. - Bornes de la puissance souve-
raine, 232.
CHAPITRE II. - Le Souverain Lgislateur. 237
L'avance concrte du Pouvoir, 237. - Le progrs de la
Prrogative royale, 239. - La Souverainet absolue, 240.
- La Souverainet attribut, 242. - Le Souverain et la Loi,
244. - Justice et volont, 246. - Pourquoi la volont est-
elle mise en avant, 248. - La Souverainet en soi, 249.
CHAPITRE III. - La Thorie de la Volont Rgle et de l'Heureuse
Impuissance .
Que l'Ancien Rgime n'a pas admis les ides despotistes
reues aujourd'hui, 254. - Quand le commandement est-il
lgitime ?, 255. - Le problme pratique, 257. - L'heu-
reuse impuissance , 259. - La volont rgle, 262. -
Vicaire de Dieu ... et mineur, 264. - L'Absolu et l'Arbitraire,
266. - Les deux doctrines de rsistance l'arbitraire royal,
268. - Le leedbtuk, 271.
QUATRIME PARTIE
DE LA LIBERT
CHAPITRE PREMIER. - Les Consquences Politiques de Descartes. 275
L'Homme en gnral, 277. - Que toute" ide de l'homme
e'3t ncessairement ambigu, 278. - La dichotomie cart-
sienne, 284. - Les consquences politiques de Descartes Il,
287. - Concevoir et comprendre, 288. - L'vidence dans les
thories politiques, 290. - Le problme du verger, 291. -
La dmocratie des lumires, 292.
CHAPITRE II. - Les Consquences Politiques de Hobbes. 293
L'tat de socit, 293. - La nature humaine, 295. - La
construction de la Cit, 297. - La crainte et la sagesse, 299.
- Le Diktat, 300. - La religion civile, 302. - Le
de Hobbes, 303. - Hobbes, pre de l'conomie politique, 304.
- La politique de l'hdonisme, 305. - Ncessit de la sta-
DE LA SOUVERAINET
bilit politique dans le systme hobbsien, 307. - L'homme
hobbsien et le citoyen, 308. - La leon de Hobbes , 310.
CHAPITRE III. - De la Libert. 313
Les Fers, 313. - Titre premier: La Libert comme pou-
voir; la dfinition classique, 315. - La Libert comme cercle
entam, 317. - La Libert comme moyens, 320. - Les
moyens comme octrois, 323. - Comment la Libert cesse
d'tre une ide commune, 325. - Titre second: La Libert
comme dignit; l'homme n'est pas une le, 328. - Des obli-
gations, 330. - L'homme libre comme volontaire, 332. -
L'harmonie libertaire, 333. - De l'arbitraire des lois, 336. -
La tension intrieure l'individu, 337. - La libert comme
participation et comme isolement, 339. - Babylone et l'Ica-
rie, 324,
CHAPITRE IV. - Libert d'Opinion et Lumire Naturelle. 349
Qu'on appelle libert d'opinion une libre concurrence, 350.
- Les origines historiques, 351. - Les opinions et les condui-
tes, 354. - Le postulat de convergence, 355. - Le postulat
de divergence, 358. - Le principe de la dispersion, 362. -
Que le relativisme moral ne saurait mener la tolrance, 363.
- Panorama, 365. - Lignes gnratrices de diverses philo-
sophies sociales, 370.
CE LIVRE EST SORTI DES PRESSES DE
L'IMPRIMERIE DARANTIERE A DIJON
LE VINGT SEPTEMBRE M. CM. LV, SOUS
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Rousseau en frontispice et d' ornements en
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forme de bandeaux par Paul MONNIER. 1.200 fr.
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