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DU M ~ M E AUTEUR

Marius Victorinus, Traits thologiques sur la Trinit, texte tabli par Paul
Henry, introduction, traduction et notes par P. Hadot, Sources chrtiennes
68-69, Paris, 1960.
Plotin ou la simplicit du regard, Paris, Plon, 1963; d. rvise et remanie, Paris,
Gallimard, 1997.
Marius Victorinus, Christlicher Platonismus, Die theologischen Schriften des
Marius Victorinus, bersetzt von Pierre Hadot und Ursula Brenke, eingeleitet
und erlutert von Pierre Hadot, Zrich-Stuttgart, Artemis-Verlag, 1967.
Porphyre et Victorinus, I-II, Paris, tudes augustiniennes, 1968.
Marius Victormus. Recherches sur sa l'ie et ses ul'res, Paris, tudes augusti-
niennes, 1971.
Marii Victorini Opera, pars 1. Opera theologica recensuerunt Paulus Henry et
Petrus Hadot, C.S.E.L., t. LXXXIII, Vienne, 1971.
Ambroise de Milan, Apologie de Dal'id, introduction, texte latin, notes et index
par P. Hadot, traduction par M. Cordier, Sources chrtiennes 239, Paris,
1977.
Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, tudes augustiniennes, 1981,
3
e
d., 1992.
Zur Idee der Naturgeheimnisse. Zum Widmungsblatt in den Humboldtschen
" Ideen zu einer Geographie der Pflanzen ", Wiesbaden, Franz Steiner Verlag,
1982.
Esercizi spirituali e filosofia antica, Turin, Einaudi, 1981t
Plotin, Trait 38 (VI,7), introduction, traduction, commentaire et notes, Paris,
Le Cerf, 1988.
Plotin, Trait 50 (IlI,5), introduction, traduction, commentaire et notes, Paris,
Le Cerf, 1990.
Prface E. Bertram, Nietzsche. Essai de mythologie, Paris, ditions du Flin,
1990, p. 5-44.
Philosophie ais Lebensform. Geistige bungen in der Antike, Berlin, Gatza, 1991.
Plotin, Trait 9 (VI,9), introduction, traduction, commentaire et notes, Paris,
Le Cerf, 1994.
Qu'est-ce que la philosophie antique, Paris, Gallimard, 1995.
PIERRE HADT
LA CITADELLE
INTRIEURE
Introduction aux Penses de Marc Aurle
FAy AI{I>
Cette prsente dition est la version rvise et remanie de l'dition initiale
parue en 1992.
<0 Librairie Arthme Fayard. 1992 et 1997.
ISBN: 97X-2-21 ]-029X4-9
AVANT-PROPOS
Bient6t tu auras tout oublii.
Bient6t tous t'auront oubli/
(Penses, VII, 21)
Sur ce point, Marc Aurle s'est tromp. Dix-huit sicles
(presque deux mille ans!) sont passs, et les Penses sont toujours
vivantes. Ces pages n'ont pas seulement t rserves quelques
aristocrates de l'intelligence, comme Shaftesbury, Frdric II ou
Goethe, mais, pendant des sicles et encore de nos jours, elles ont
apport des raisons de vivre des inconnus, innombrables, qui
ont pu les lire dans les multiples traductions qui en ont t faites
d'un bout l'autre de la terre.
Source de sagesse inpuisable, vangile ternel dira Renan.
Apparemment les Penses de Marc Aurle ne rservent pas
leur lecteur de difficults particulires. Les aphorismes ou les
courtes dissertations s'y succdent sans lien apparent et, en feuil-
letant ces pages, le lecteur finit bien par trouver la formule frap-
pante ou mouvante qui semble parler d'elle-mme et n'avoir
besoin d'aucune exgse. C'est d'ailleurs un livre que l'on ne peut
lire d'un trait. Il faut y revenir souvent, pour y dcouvrir, au gr
des jours, une nourriture qui pourra convenir notre tat d'me
du moment. Le lecteur moderne peut comprendre parfaitement
tel ou tel aphorisme de Marc Aurle, comme celui que nous
citons ci-dessus en pigraphe. C'est ce qui, dans les Penses, nous
nttire toujours; ces sentences dont la limpidit ne pourra jamais
vieillir.
l.lmpidil trompeuse pourlant 1Cur, ct de ces formules, il
Cln CId d'Ilulre" 'lui Monl hellucoup plus obscures et qui ont t
8 LA CITADELLE I N T ~ R I E U R E
comprises de manires extrmement diffrentes par les historiens.
Le sens gnral du livre, sa finalit, certaines de ses affirmations,
sont pour nous trs difficiles saisir. D'ailleurs, cela n'est pas
propre Marc Aurle. Pour toutes sortes de raisons, dont l'loi-
gnement chronologique n'est pas la plus importante, notre
comprhension des uvres antiques s'est de plus en plus obs-
curcie. Pour y retrouver accs, il nous faudra pratiquer une sorte
d'exercice spirituel, d'ascse intellectuelle, afin de nous librer
d'un certain nombre de prjugs et de redcouvrir ce qui pour
nous est presque une autre manire de penser. C'est ce que nous
essaierons de faire tout au long du prsent ouvrage. Mais avant
de nous engager dans cet itinraire, il ne sera peut-tre pas inu-
tile de prendre conscience de ces prjugs et de ces illusions qui
risquent d'garer le lecteur moderne quand il aborde une uvre
de l'Antiquit.
Tout d'abord, il s'imaginera peut-tre que, depuis la lointaine
poque o il est paru, ce texte est rest toujours le mme, comme
nos textes imprims contemporains. Mais il ne faut pas oublier
que le texte antique, prcisment, n'tait pas imprim: pendant
des sicles, on l'a recopi la main, en y introduisant ainsi sans
cesse des fautes de copie. On ne pourra gure en vouloir d'ail-
leurs aux copistes anciens, si l'on songe nos livres contempo-
rains, qui, bien qu'imprims, sont souvent bourrs de coquilles,
qui dforment parfois la pense de l'auteur ou la rendent inintel-
ligible. Mais ceci est une autre histoire. Quoi qu'il en soit, on ne
le dira jamais assez, c'est grce aux efforts des savants qui
recherchent et classent les manuscrits dans lesquels les uvres
antiques nous ont t conserves, et qui essaient de reconstituer,
par une mthode critique de classement des fautes, l'tat du texte
original, que nous pouvons maintenant lire les ouvrages de l'Anti-
quit, dans un tat peu prs satisfaisant, mais qui d'ailleurs ne
sera jamais absolument parfait. Je me permets d'insister sur ce
point, compltement ignor parfois par certaines instances scien-
tifiques ou par certains historiens de la philosophie, qui s'ima-
ginent que l'on peut disserter des thories de tel ou tel auteur
antique, sans savoir ce qu'il a rellement crit. Dans le cas de
Marc Aurle, en tout cas, nous aurons le redire, il rgne la plus
grande incertitude sur certains mots de son texte. Cela n'affecte
pas l'ensemble de l'uvre, mais il n'en reste pas moins que quel-
ques passages prsentent des difficults presque insolubles, et il
ne faudra pas s'tonner que ces problmes se retrouvent dans les
traductions qui ont t fates de cet auleur.
AVANT-PROPOS 9
Car le lecteur moderne a tendance imaginer trop souvent
qu'il n'y a qu'une seule traduction possible du texte grec et il
sera surpris de constater des divergences souvent considrables.
Mais ce fait devrait lui faire prendre conscience de la distance
qui nous spare des Anciens. La traduction suppose en effet, tout
d'abord, un choix par rapport au texte grec, dans le cas o,
comme nous l'avons vu, celui-ci est parfois incertain. Mais les
hsitations des traducteurs correspondent aussi aux difficults
qu'ils prouvent comprendre le texte et aux interprtations par-
fois radicalement diffrentes qu'ils en proposent. Dans le cas de
Marc Aurle, par exemple, nombreux sont ceux qui n'ont pas su
rendre de manire exacte les termes techniques, propres au sys-
tme stocien, qui se rencontrent toutes les pages des Penses.
Par ailleurs, toujours dans le cas de Marc Aurle, la division du
texte en chapitres est trs incertaine et souvent les limites de
chaque pense ne sont pas absolument sres. La prsentation
mme du texte pourra donc tre trs variable.
Enfin, le lecteur moderne pourra s'imaginer (et personne n'est
l'abri de cette erreur) que l'auteur antique vit dans le mme
monde intellectuel que lui. Il traitera les affirmations de celui-ci
exactement comme si elles taient celles d'un auteur contempo-
rain. Il croira donc comprendre immdiatement ce qu'a voulu
dire l'auteur, mais ce sera en fait d'une manire anachronique, et
il risquera bien souvent de commettre de lourds contresens. Il est
vrai qu'il est de bon ton notre poque d'affirmer que, de toute
manire, nous sommes incapables de savoir exactement ce qu'a
voulu dire un auteur, et que cela n'a d'ailleurs aucune impor-
tance, car nous pouvons donner aux uvres le sens qu'il nous
plat de leur donner. Pour ma part, sans entrer dans cette pol-
mique. je dirais qu'avant de dcouvrir des sens non voulus .., il
me semble possible et ncessaire de dcouvrir le sens voulu
par l'auteur. Il est absolument indispensable de tendre vers la
reconstitution d'un sens de base, auquel on pourra se rfrer
ensuite pour dceler, si on le veut, les sens dont l'auteur n'a peut-
etre pas 6t6 conscient. Mais il est vrai que cette reconstitution
nous est extremement difficile, parce que nous projetons dans le
posl des uttitudes et des intentions qui sont propres notre
~ p o q u c . Pour comprendre les uvres antiques. il faut les replacer
dan. leur contexte, au sens le plus large du terme, qui peut signi-
(lor aUI.i hien ln situlltion matrielle, sociale et politique que
l'unlvcrl de penle. rhtorique et philosophique. Il faut notam-
10 LA CITADELLE
ment se rappeler que les mcanismes de la composition littraire
taient alors extrmement diffrents de ce qu'ils sont de nos
jours. Dans l'Antiquit, les rgles du discours taient rigoureuse-
ment codifies: pour dire ce qu'il voulait dire, un auteur devait
le dire d'une certaine manire, selon des modles traditionnels,
selon des rgles prescrites par la rhtorique ou la philosophie. Les
Penses de Marc Aurle, par exemple, ne sont pas l'effusion
spontane d'une me qui voudrait exprimer immdiatement ses
sentiments, mais elles sont un exercice accompli selon des rgles
dfinies; elles supposent, nous le verrons, un canevas prexistant
sur lequel l'empereur-philosophe ne peut que broder. Souvent, il
ne dit certaines choses que parce qu'il faut qu'HIes dise, en vertu
modles et des prceptes qui s'imposent lui. On ne pourra
donc comprendre la signification de cette uvre que lorsqu'on
aura dcouvert, entre autres, les schmas prfabriqus qui se sont
imposs elle.
Notre propos, qui est de prsenter au lecteur moderne une
introduction la lecture des Penses, ne sera donc peut-tre pas
inutile. Nous chercherons dcouvrir ce que Marc Aurle a
voulu faire en les crivant, prciser le genre littraire auquel
elles appartiennent, dfinir surtout leur rapport avec le systme
philosophique qui les inspire, enfin, sans faire une biographie de
l'empereur, dceler ce qui transparat de lui dans son uvre.
J'ai tenu citer abondamment les Penses. Je dteste ces
monographies qui, au lieu de donner la parole l'auteur et de
rester prs du texte, s'engagent dans des lucubrations obscures
qui prtendent raliser un dcodage et rvler le non-dit du pen-
seur, sans que le lecteur ait la moindre ide de ce que ce penseur
a rellement dit . Une telle mthode permet malheureusement
toutes les dformations, tous les gauchissements, tous les coups
de pouce . Notre poque est captivante pour bien des raisons,
mais, trop souvent, on pourrait la dfinir, au point de vue philo-
sophique et littraire, comme l're du contresen, sinon du calem-
bour : n'importe quoi propos de n'impOrte qOi! En citant Marc
Aurle, j'ai voulu que mon lecteur prenne contact avec le texte
mme, suprieur tous les commentaires, qu'il voie comment
l'interprtation essaie de se fonder sur le texte, qu'il puisse ainsi
vrifier directement et immdiatement mes affirmations. La tra-
duction que je propose est entirement originale: je travaille
depuis plus de vingt ans sur Marc Aurle, notamment en vue
d'une nouvelle dition et traduction des Penses, qui VII paratre
AVANT-PROPOS
Il
dans les prochaines annes; au cours de ce travail, interprtation
et traduction sont alles de pair; c'est pourquoi je ne pouvais
gure, pour illustrer mes dveloppements, renvoyer le lecteur
des traductions existantes, qui auraient t diffrentes de la
mienne, et qui n'auraient pas toujours correspondu exactement
l'ide que je me fais de l'uvre de l'empereur philosophe.
Je remercie trs vivement Bernard Clesca, pour sa patience et
ses judicieux conseils, Blanche Buffet, Smona Noica, Jean-
Franois Balaud, qui m'ont apport une aide prcieuse dans la
correction des preuves, et Wojtek Kolecki, qui a bien voulu
rdiger les indices et entreprendre pour moi certaines recherches
bibliographiques. Tous mes remerciements vont galement
Hlne Guillaume qui m'a aid prparer la seconde dition.
Note sur la translittration des mots grecs et sur les citations
des Penses de Marc Aurle
et des Entretiens d'pictte
Il a parfois t utile de faire allusion certains termes grecs
techniques qui sont propres la philosophie stocienne. J'ai
essay d'en donner la translittration la plus simple possible, en
utilisant l' pour reprsenter la lettre ta et l' pour reprsenter la
lettre omga.
Pour ne pas multiplier inutilement les appels de note, les rf-
rences des citations de Marc Aurle et des Entretiens d'pictte
ont t indiques entre parenthses dans le texte. Dans les deux
cas, le premier chiffre correspond au numro du livre, le second,
au numro du chapitre, le troisime, au numro du paragraphe
dans le chapitre. Sauf indication contraire, les rfrences donnes
dans les pages 74-116 renvoient toujours au texte des Entretiens
d'pictte.
Le texte grec de Marc Aurle sur lequel s'appuient nos traduc-
tions est, cn principe, celui de W. Theiler (Marc Aurel, Wege zu
slch selhst, Zrich, Artemis Verlag, 1974).
1
L'EMPEREUR-PHILOSOPHE
1. Une jeunesse heureuse, un rgne tourment
Le futur Marc Aurle, qui devait recevoir plus tard ce nom du
fait de son adoption par l'empereur Aurle Antonin le Pieux,
naquit Rome en 121 et porta d'abord le nom de Marcus Annius
Verus. Les familles de son pre et de sa mre possdaient de nom-
breuses fabriques de briques l, ce qui reprsentait une immense
fortune et un investissement considrable de capitaux. Cette
richesse permettait d'ailleurs d'exercer une influence politique et
les propritaires de fabriques accdaient souvent des postes d'o
ils pouvaient influer sur le programme de construction, comme ce
fut le cas pour le grand-pre de Marc Aurle.
Aprs la mort de son pre survenue dans sa prime enfance, il
fut remarqu, protg, favoris par l'empereur Hadrien. Peu
avant de mourir, en 138, celui-ci, pour assurer sa succession,
adopta Antonin, l'oncle par alliance du futur Marc Aurle, en lui
demandant d'adopter celui-ci et en mme temps Lucius Verus, le
ms d'Aelius Caesar, un personnage qu'Hadrien avait d'abord
choisi comme successeur et qui venait de mourir.
Le 10 juillet 138, Antonin succde Hadrien. Un an aprs, le
futur Marc Aurle est lev la dignit de Csar, l'ge de dix-
huit ans, et, en 145, il pouse Faustina, la fille d'Antonin. De ce
mariale naquirent treize enfants, dont six seulement vcurent au-
delA des annes d'enfance: cinq filles et un garon, le futur empe-
reur Commode J,
1... currcNpondunce que Marc Aurle change avec Fronton, son
mAltre de et qui s'tend sur prs de trente ans, de 139
14 LA CITADELLE INTRIEURE
166 ou 167 (date de la mort de Fronton 3) -, nous fournit de pr-
cieux dtails sur cette priode de la vie de Marc Aurle et sur
l'atmosphre de la cour d'Antonin: la vie familiale, les maladies
des enfants, la chasse, la vendange, les tudes et les lectures du
futur empereur, les devoirs de rhtorique qu'il envoie ponctuelle-
ment Fronton, la tendre amiti qui lie le matre et l'lve ainsi que
la famille de Marc Aurle et celle de Fronton. A la mort d'Antonin
(161), Marc Aurle, l'ge de trente-neuf ans, devient empereur et
il associe immdiatement l'empire Lucius Verus, son frre
d'adoption.
L'anne mme de leur commune accession au trne, les Parthes
envahissent les provinces orientales de l'Empire. La campagne
commence par un dsastre pour l'arme romaine. Lucius est alors
envoy en Orient, o, sous la conduite de deux gnraux aguerris,
Statius Priscus et Avidius Cassius, les troupes romaines
reprennent l'avantage (163-166), envahissent le royaume parthe et
s'emparent de Ctsiphon et de Sleucie.
A peine termines les crmonies clbrant le triomphe des
deux empereurs aprs la victoire (I66), les nouvelles les plus alar-
mantes parviennent d'une autre frontire de l'Empire. Des peu-
plades germaniques de la rgion du Danube, les Marcomans et les
Quades, menaaient le nord de l'Italie. Les deux empereurs
durent venir en personne redresser la situation et passrent l'hiver
Aquile. Mais au dbut de l'anne 169, Lucius mourut dans la
voiture o il se trouvait avec Marc Aurle. De 169 175, l'empe-
reur dut mener des oprations militaires dans les rgions danu-
biennes.
Au moment mme o il touchait au succs, en 175, lui parvint
la nouvelle de la rbellion d'Avidius Cassius, qui, grce une
conjuration qui s'tendait dans diffrentes provinces d'Orient et
d'gypte, s'tait fait proclamer empereur. La fidlit de Martius
Verus, gouverneur de Cappadoce, sauva probablement Marc
Aurle. En tout cas, au moment o l'empereur se prparait par-
tir pour l'Orient, il apprit l'assassinat d'Avidius Cassius, ce qui
mettait fin cet pisode tragique.
Marc Aurle dcida nanmoins de faire un voyage dans les pro-
vinces orientales, accompagn de Faustina et de leur fils
Commode. Il se rendit en gypte, en Syrie et en Cilicie, o mou-
rut Faustina. Les historiens anciens se sont plu rappeler les nom-
breux adultres de Faustina. Quoi qu'il en soit de CC!! ragots.
l'empereur fut profondment affect par sa perle ct, cflll1l1 I c ~ P ~ n -
L'EMPEREUR-PHILOSOPHE
15
ses (1,17,18), il voque avec motion sa femme si docile, si
aimante, si droite . Retournant Rome, l'empereur passa par
Smyrne,. puis Athnes, o, avec Commode, il fut initi aux mys-
tres d'Eleusis. A Rome eurent lieu, le 23 dcembre 176, les ftes
du triomphe sur les Germains et les Sarmates, mais, en 178, Marc
Aurle devait repartir vers la frontire danubienne. II mourut
Sirmium ou Vienne le 17 mars 180.
Plus encore que par les guerres, l'Empire fut ravag par les
catastrophes naturelles, les inondations du Tibre (161), les trem-
blements de terre de Cyzique (I65) et de Smyrne (178), et surtout
la terrible pidmie de peste venue d'Asie et ramene par les
armes romaines de la guerre contre les Parthes (166). Comme l'a
montr J.F. Gilliam 4, celle-ci n'a peut-tre pas provoqu la dpo-
pulation dcrite par certains historiens, qui en ont fait la cause
dcisive de la dcadence de Rome, mais elle a certainement eu de
graves consquences pour la vie sociale et conomique de
l'Empire.
Rgne tourment! Ds l'instant o Marc Aurle accde la
dignit impriale, les catastrophes naturelles, les difficults mili-
taires et politiques, les soucis et les deuils familiaux vont fondre
sur lui et l'obliger une lutte de tous les jours.
Le jugement sobre, mais motiv, de l'historien Cassius Dion S
est l'un des plus exacts qui aient t ports sur lui: Il n'eut pas la
chance qu'il aurait mrite... mais il se trouva confront pendant
tout son rgne une multitude de malheurs. C'est la raison pour
laquelle je l'admire plus que tout autre, car dans ces difficults
extraordinaires et hors du commun, il parvint survivre et sau-
ver l'Empire. lO
Le monde romain, a crit Ferdinand Lot 6, a vu passer sur le
trne une succession de souverains comme l'histoire n'en a plus
offert J'quivalent par la suite, et cela prcisment depuis l'poque
d'urrt, puis de dcadence du monde antique. Et aprs avoir nu-
entre uutres, les exemples de Marc Aurle, Septime Svre,
Diocltien, Julien, Thodose, il continue: Hommes lgis-
IIlleurs, guerriers, ils courent de la Bretagne au Rhin, du Rhin au
Dllnubc, du Danube l'Euphrate, pour dfendre le monde romain
al ln civilisution contre les Uarbarcs germaniques ou sarmates ou
lCH IJurlhes, puis cOlltn; les Perses. Tous savent que leurs
juur. Ntlllt cunlllllllllUcnl mcnllcs... 1-:1 ils s'Ilbandonnent sans
frltYCIur 1\ leur dCHtinc IrtlJl,iquc de slIdwlUlIICH. ('ur Hi jllmnis il ya
lU deN NurhulI1l1lCN, c'clll hien ICII elllpereur" fOllIllins du lit uu
16
LA CITADELLE
IVe sicle qu'il faut les chercher. Pour entrevoir ce que fut la per-
sonnalit de Marc Aurle, c'est dans cette perspective qu'il faut la
replacer.
2. L'volution vers la philosophie
Mais, dans le prsent ouvrage, nous n'avons pas faire la bio-
graphie de l'un de ces surhommes 7 . Nous devons seulement
nous demander comment il a t amen crire les Penses, ce qui
revient nous demander comment il est devenu philosophe et
comment les Penses pouvaient reprsenter pour lui une partie de
son activit philosophique.
tout, il peut tre bon de le rappeler, un philosophe, dans
l'AntIquit, n'est pas ncessairement, comme on a trop tendance
le penser, un thoricien de la philosophie. Un philosophe, dans
l'Antiquit, c'est quelqu'un qui vit en philosophe, qui mne une vie
philosophique. Caton le Jeune, homme d'tat du 1
er
sicle av.
J.-C., est un philosophe stocien et pourtant il n'a rdig aucun
crit philosophique. Rogatianus, homme d'tat du Ille sicle ap.
J.-C., est un philosophe platonicien, disciple de Plotin, et pourtant
il n'a rdig aucun crit philosophique. Mais tous deux se consid-
raient eux-mmes comme des philosophes, parce qu'ils avaient
adopt le mode de vie philosophique. Et que l'on ne dise pas que
c'taient des philosophes amateurs. Aux yeux des matres de la
philosophie antique, le philosophe authentique n'est pas celui qui
disserte sur les thories et commente les auteurs. Comme le dit
pictte, le stocien qui eut une influence considrable sur Marc
Aurle (III,21,5) : Mange comme un homme, bois comme un
homme, habille-toi, marie-toi, aie des enfants, mne une vie de
citoyen... Montre-nous cela, pour que nous sachions si tu as appris
vritablement quelque chose des philosophes 8.
Le philosophe antique n'a donc pas besoin d'crire. Et, s'il crit,
il n'est pas ncessaire non plus qu'il invente une thorie nouvelle,
ou qu'il dveloppe telle ou telle partie d'un systme. Il lui suffit de
formuler les principes fondamentaux de l'cole en faveur de
laquelle il a fait un choix de vie. Marc Aurle, crivant les Pen-
ses, n'a rien invent de nouveau, il n'a pas fait progresser la doc-
trine stocienne. Mais ce n'est pas une raison pour dire qu'il n'tait
pas un philosophe, et surtout pas un philosophe sln\'cien v.
En revanche, le fait d'avoir suivi des cours de phlltlllnphie ne
L'EMPEREURPHILOSOPHE
17
signifiait pas ncessairement que l'on tait un philosophe. Lucius
Verus, le frre adoptif de Marc Aurle, reut l'enseignement des
mmes professeurs de philosophie que celui-ci, mais personne ne
songeait le considrer comme un philosophe 10. L'crivain latin
Aulu-Gelle, contemporain de Marc Aurle, a t l'lve Athnes
du philosophe platonicien Taurus. Il a indiscutablement un intrt
pour la philosophie, il cite dans son uvre beaucoup de textes phi-
losophiques, mais il ne fait pas profession de mener une vie philo-
sophique. Les rhteurs et les hommes d'tat trouvaient dans les
cours de philosophie une formation la dialectique, un matriel
pour dvelopper des lieux communs dans leurs discours. Comme
crit Fronton Marc Aurle: La philosophie te fournira le fond,
la rhtorique, la forme de ton discours Il. Mais ils ne se sentent
pas engags vivre en philosophes. C'est pourquoi les Propos
rapports par Arrien rappellent sans cesse aux audi-
teurs du philosophe que la philosophie ne consiste pas dans l'habi-
let dialectique ou la beaut du langage, mais dans la manire
dont on vit la vie quotidienne. tre philosophe, ce n'est pas avoir
reu une formation philosophique thorique, ou tre professeur de
philosophie, c'est, aprs une conversion qui opre un changement
radical de vie, professer un mode de vie diffrent de celui des
uutres hommes.
Il serait extrmement intressant de connatre dans tous ses
dtails la manire dont s'est droule la conversion de Marc
Aurle la philosophie. Mais bien des points restent encore
Inconnus. Nous possdons sur l'volution de Marc Aurle deux
capitaux. Le premier est cette correspondance entre
Mure Aurle et son matre de rhtorique Fronton, que nous avons
dj voque. Malheureusement, elle nous est parvenue dans un
pulimpseste dcouvert au XIX
e
sicle. Le recueil des lettres est
donc recouvert par une autre criture et les produits chimiques
utiliss pour faciliter la lecture ont dtrior dfinitivement le
document, qui est ainsi souvent illisible et lacunaire. Le second
est celui de l'empereur lui-mme, crivant le premier
livre des l'en.ves dans lequel il voque tout ce qu'il doit ses
parcntll, il !les matres et ses amis: texte extrmement concis qui
nuu. luiHse terrihlement insatisfaits. Quoi qu'il en soit, grce aux
mll'ilrt:N indiclItions que nous pouvons glaner, on peut reprer un
L1frtliln nomhre dc phases dans l'volution de Marc Aurle vers la
phlluIUlphlc. Bien que l'hll1J.io1J./'lIphic pONldcurc lIit uffirm qu'il
tlv.. lt l6 .. Ill'iclIX" Piun cllfllnl'O Il, on J'cut dceler tout
18 LA CITADELLE I N T ~ R I E U R E
d'abord une priode d'insouciance juvnile, qui semble s'tendre
jusqu' l'ge de vingt ans, au temps o il est dj Csar. Mais il est
possible que, sous l'influence de Diognte, l'un de ses matres,
dont Marc Aurle parle dans ses Penses (1,6), le dsir de vivre en
philosophe l'ait dj effleur pendant cette priode.
La conversion de Marc Aurle la philosophie semble avoir t
l'uvre de Junius Rusticus, qui lui rvla l'enseignement d'pic-
tte, et elle pourrait probablement tre date des annes 144-147.
En tout cas, en 146-147, vingt-cinq ans, Marc Aurle crit
Fronton une lettre qui ne laisse aucun doute sur son nouvel tat
d'esprit. Par ailleurs, dans les premires annes de l'lvation
l'empire, Fronton fait presque constamment allusion au mode de
vie philosophique de son imprial lve.
3. Insouciance d'un,jeune prince et rves de vie austre
Les lettres de Marc Aurle Fronton, notamment celles qu'il a
crites alors qu'il n'tait encore qu'un jeune Csar de dix-huit ou
vingt ans, nous laissent entrevoir le genre de vie familial et simple
qui tait celui de la cour de son pre adoptif Antonin, notamment
dans les villas impriales, loignes de Rome, o celui-ci aimait
souvent se retirer. On participait aux travaux des vendangeurs, il
n'y avait aucun luxe dans les repas, ni mme dans le chauffage. Le
futur empereur aimait les exercices physiques, surtout la chasse,
qu'il semble avoir pratique sans montrer beaucoup d'gards vis--
vis de ses sujets. C'est du moins ce que nous pouvons entrevoir
dans une lettre dont le dbut ne nous est pas parvenu et que l'on
pourrait dater des annes 140-143 :
... Lorsque mon pre revint des vignes la maison, je montais
cheval, comme l'accoutume, je me mis en route et nous nous loi-
gnmes peu peu. Et voil que l, au milieu du chemin, il y avait
un grand troupeau de brebis, et le lieu tait dsert: il y avait quatre
chiens et deux bergers et rien d'autre. L'un des bergers dit alors
l'autre, en voyant arriver ce groupe de cavaliers: " Regarde-moi ces
cavaliers, ce sont ceux d'habitude qui font les pires brigandages. "
A peine eus-je entendu cela, que je pique de l'peron mon cheval et
que je le lance sur le troupeau. Les btes effrayes se dispersent,
courant en tout sens, en blant ct en allant la dhandade. I.e pas-
teur me jette sa houlette. Elle tombe Sur le 1.:1Ivlllicr ljui nu: /luit.
Nous fnyons. C'est ainsi que cclIIi qui craip.lI11il dl' l'rI clH' IInr hre-
L'EMPEREUR-PH1LOSOPHE 19
bis perdit sa houlette. Tu crois que c'est une histoire invente? Non,
la chose est vraie. J'aurais t'crire encore plus ce propos, mais
on vient me chercher pour le bain 13...
Dans cette plaisanterie juvnile, nous prenons le futur empereur
en flagrant dlit d'inconscience et d'insouciance. Nous sommes
loin du philosophe qui, plus tard, s'efforcera entre autres de rendre
la justice avec une scrupuleuse minutie. La plupart du temps d'ail-
leurs, le ton des lettres Fronton est trs enjou. Apparemment le
jeune Csar, passionn de lecture, qui, sans doute, fait tous ses
efforts pour travailler au mieux l'art de l'loquence, ne pense pas
autre chose.
Pourtant, il semble bien que, ds son enfance, Marc Aurle ait
entrevu ce que pouvait tre l'idal d'une vie philosophique. Dans le
premier livre des Penses (1,6), il attribue l'influence d'un certain
Diognte 14 cette aspiration l'austrit. Ce Diognte fut l'un des
premiers matres qu'il ait eu: il lui avait appris crire des dia-
logues, tant encore enfant , et il l'avait dtourn d'un jeu qui
pratiqu depuis longtemps par les jeunes Grecs, puisqu'il est
par Aristophane et Platon, et qui consistait, pour l'essentiel,
1\ s'amuser avec des cailles en les frappant lgrement sur la tte i5.
C'cst ce Diognte qui, dit-il, lui donna l'amour de la philosophie et
lui inspira le dsir de coucher sur un grabat et sur une simple peau
et des choses de cette sorte qui appartiennent au genre de vie" hel-
" . Nous aurons revenir sur cette dernire formule. Rete-
nons pour le moment la concidence entre cette notation des Pen-
,r;t't',f ct les indications que nous donne la Vie de Marc Aurle de
l'IIi,\'/oireAuguste 16: A l'ge de douze ans, il adopta le costume
ct, un peu plus tard, la vie d'endurance du philosophe, tudiant
revtu du pallium, c'est--dire du manteau des philosophes, et cou-
chunt :) mme le sol; c'est grand-peine que sa mre parvint le
fuirc s'tcndre sur un lit recouvert de peaux.
I.e court manteau ct la duret du lit taient le symbole de la vie
phllnsul'hique stocienne. On les retrouve aussi bien chez Snque
lIui conscille son disciple Lucilius de pratiquer de temps en
tcmpfli celle lIuslrit el llui voquc Dmtrius le cynique couch
Mur UI1 Ilruhut, que dlC/. Plinc le ./cunc parlant du juristc Ariston,
l
'ilul lll,le les prlc,ndus dont le voquait
ft de VIC des AIIl.:lcns, 011 cnlln chef, le stoiclen Muso-
nlllll, llI11ttre qlli ddlll'c lill'un Rmhllt cl unc simple
11Ilnil IIIl1flhc:111 plllll' dorlllr Il,
(hl Pl'lIl lI'olilll'lIl" Ill' dl'IIII1IUh', 1\ n' Illlirl "il 1'11111 l'onlllervcr III
20 LA CITADELLE I N T ~ R I E U R E
leon des manuscrits des Penses: genre de vie (ag6g) hell-
nique JI>, et s'il ne faudrait pas corriger en genre de vie (ag6g)
laconique . Car le Cl genre de vie hellnique JI> dsignait chez les
Anciens plutt la culture grecque, la civilisation grecque, dans ses
formes la fois spirituelles et matrielles: la littrature, le dis-
cours philosophique, mais aussi les gymnases, le mode de vie
sociale 18. Au contraire, l'expression genre de vie laconique JI>
dsignait traditionnellement la vie la dure JI> qui caractrisait
la fois l'ducation spartiate et l'ascse philosophique. Le mot
agg 19 tait d'ailleurs souvent employ seul pour dsigner le
genre de vie des Lacdmoniens. Plutarque, dans sa Vie de
Lycurgue 20, le lgislateur de Sparte, dcrivant la manire dont les
enfants spartiates taient levs, raconte qu'arrivs l'ge de
douze ans, ils vivaient sans tunique, ne recevaient qu'un manteau
pour toute l'anne et couchaient sur des paillasses qu'ils s'taient
confectionnes eux-mmes avec des roseaux.
Les philosophes, surtout cyniques et stociens, ont fortement
idalis ce modle de genre de vie. Ce fut le mirage spartiate ,
pour reprendre l'expression de F. Ollier 21, mirage d'autant plus
grand que Sparte tait un tat guerrier et totalitaire qui
faonnait les citoyens de manire en faire les instruments dociles
de ses volonts", alors que cyniques et stociens considraient
comme unique fin de la vie la valeur morale personnelle. Dans
l'ducation spartiate, ils ne retenaient que l'entranement
l'effort, le retour une vie naturelle, le mpris des conventions
sociales. Pour ne citer qu'un exemple, le stocien Musonius, dont
nous avons dj parl, estimait qu'un disciple form la spar-
tiate tait mieux dispos recevoir l'enseignement philo-
sophique, et il avait longuement fait l'loge de la frugalit de vie
des Lacdmoniens 22. Ajoutons que le manteau des philosophes
(IriMn en grec, pallium en latin) que revt le jeune Marc Aurle,
c'tait prcisment le manteau spartiate, fait d'toffe grossire,
qu'avaient adopt Socrate, Antisthne, Diogne et les philosophes
de la tradition cynique et stoi"cienne 23.
Comment Diognte donna-t-il Marc Aurle le dsir de la vie
austre des philosophes et des Spartiates? Nous ne le savons pas.
Lui a-t-il vant la libert de vie des philosophes cyniques ou sto-
ciens? Lui a-t-il racont, la suite de Plutarque, la vie de
Lycurgue ou de Clomne? Quoi qu'il en soit, il a provoqu en son
lve ce que l'on pourrait appeler une premire conversion la
philosophie.
L'EMPEREUR-PHILOSOPHE
21
Dans les lettres de Marc Aurle Fronton, antrieures aux
annes 146 ou 147, on ne peroit pourtant pas la moindre trace de
cet engouement juvnile, ou plutt enfantin, pour ce genre de vie
philosophique la spartiate. Il avait sans doute t de courte
dure. Mais ce feu, apparemment teint, continuait de couver et il
ne tarderait pas s'embraser nouveau.
4. Junius Rusticus
Les historiens antiques s'accordent pour reconnatre le rle capi-
tal qu'a jou Junius Rusticus dans l'volution de Marc Aurle vers
la philosophie. Son matre prfr, dit l'HistoireAuguste 24, tait
Junius Rusticus pour lequel il avait beaucoup de respect et dont il
le disciple. Ce Rusticus tait aussi efficace dans la guerre
que dans la paix et il tait un grand praticien du mode de vie sto-
cien. Marc Aurle le consultait sur toutes les affaires publiques ou
prives. Il le saluait d'un baiser mme avant le prfet du prtoire
et il l'honora d'un second consulat et, aprs sa mort, il demanda au
de lui riger des statues. L'Histoire Auguste aurait pu
d'ailleurs ajouter que le premier consulat de Rusticus, en 162,
l'anne qui suivit l'accession de Marc Aurle l'empire, voulait
certainement marquer la reconnaissance du disciple envers le
matre. Quant l'historien Cassius Dion 25, parlant des professeurs
de philosophie de Marc Aurle, il ne cite que Junius Rusticus et
Apollonius de Chalcdoine, qu'il prsente tous deux comme des
.to\'cicns. Plus tard, au IV sicle, Thmistius voquera encore les
rapports privilgis entre Junius Rusticus et l'empereur 26.
On ne s'tonnera pas qu'un homme d'tat, qui devait devenir
pr6fet de la ville de Rome entre 162 et 168, soit en mme temps
un matre de philosophie. Cela n'a rien d'extraordinaire dans
l'Antiquit: Cicron et Snque sont eux aussi des hommes d'tat
ot Il. n'hsitent pas eux non plus se prsenter comme des matres
de philosophie. Il y a deux raisons cela. Tout d'abord, comme
nou. l'uvons dit, la philosophie antique n'est une affaire de
.pdci&lliNtcs cl de professionnels. Des hommes d'Etat peuvent donc
tr hicn vivrc cn philosophes et matriser le discours philo-
luphI4t1'" f)'uutrc part, comme l'a bien montr 1. Hadot 27, il exis-
tlll AI(olllc IInc vicille tradition scion laquelle les jeunes gens
.'lIl1l1l:!lnlcllt ,\ dCN plus plus expriments, qui
"" In/tiltielll 1\ ln vic politiquc, IHlIis lIussi 1\ lu vic morale. C'est
22 LA CITADELLE INTeRIEURE
notamment de cette manire qu'ils apprenaient le droit, comme
Cicron auprs de Scaevola, mais c'est galement de cette
manire qu'ils pouvaient s'initier la vie philosophique. C'est dans
cette perspective que l'on peut dire que Junius Rusticus a donn
Marc Aurle des leons particulires de philosophie et qu'il a t
la fois son ami et son directeur de conscience.
Le premier livre des Penses lui rend un hommage appuy, le
plus long de tous, mis part celui qui est consacr l'empereur
Antonin, le pre adoptif (1,7) :
De Rusticus. Avoir eu l'ide du besoin que j'avais de redresser
mon tat moral et d'en prendre soin.
Ne pas m'tre laiss entraner l'ambition sophistique, compo-
ser des traits sur les thormes philosophiques, dclamer de
beaux discours d'exhortation ou enfin chercher frapper les ima-
ginations en m'affichant, d'une manire ostentatoire, comme un
homme qui pratique des exercices philosophiques ou qui prodigue
ses bienfaits.
Avoir renonc la rhtorique, la posie, au raffinement de
l'expression.
Ne pas me promener en toge la maison et ne pas me laisser aller
des choses de ce genre.
crire les lettres avec simplicit, comme celle qu'il avait lui-
mme crite de Sinuessa ma mre.
A l'gard de ceux qui se fchent contre vous et vous offensent,
tre dispos de telle manire que l'on soit tout prt rpondre au
premier appel et se rconcilier aussitt qu'ils veulent eux-mmes
revenir vous.
tudier les textes avec prcision, sans se contenter de les parcou-
rir d'une manire gnrale et approximative; et ne pas donner non
plus trop rapidement son assentiment aux beaux parleurs.
Avoir pu lire les notes prises aux leons d'pictte, qu'il me
communiqua de sa propre bibliothque. JO
Ce que Marc Aurle apprend de Rusticus, c'est donc en quel-
que sorte l ~ contraire de ce qu'il avait appris de Diognte. Comme
l'avait dit Epictte 28, la fin de la philosophie, ce n'est pas de por-
ter un manteau, mais d'avoir une raison droite. La philosophie ne
consiste pas coucher la dure ou crire des dialogues, mais
redresser son caractre. Elle ne rside ni dans l'enflure sophis-
tique, les dissertations livresques, les dclamations prtentieuses,
ni dans l'ostentation, mais au contraire dans la simplicit. On
entrevoit dans ce texte le conflit qui oppose Fronlon el Ru.ticu!!
L'EMPEREUR-PHILOSOPHE 23
dans l'orientation de l'ducation de Marc Aurle: Avoir renonc
la rhtorique, la posie, au raffinement de l'expression. Fron-
ton lui-mme fait allusion cette opposition, lorsque, se rjouis-
sant de voir le nouvel empereur prendre la parole en public avec
loquence, bien qu'il ait refus depuis plusieurs annes de conti-
nuer ses tudes de rhtorique, il lui crit: De tous ceux que j'ai
connus, je n'ai trouv personne qui soit dou d'une plus grande
capacit naturelle pour l'loquence... Et mon cher Rusticus, notre
Romain, qui donnerait sa vie, qui la sacrifierait de bon gr pour
ton petit doigt, devait admettre alors contre son gr et avec une
mine renfrogne ce que je disais de tes dons pour l'loquence 29.
Le rle de directeur spirituel ne dut pas toujours tre trs facile
pour Rusticus. L'allusion l'attitude de ce dernier l'gard de
ceux qui se fchaient contre lui semble bien se rapporter Marc
Aurle lui-mme, puisque, toujours dans le premier livre, il remer-
cie les dieux d'avoir permis que, bien qu'il se soit mis souvent en
colre contre Rusticus, il ne soit jamais all jusqu' faire quelque
chose qu'il aurait ensuite regrett (1,17,14). Les relations entre les
deux hommes furent sans doute orageuses, aussi bien dans la jeu-
nesse de Marc Aurle, lorsque Rusticus faisait sentir son disciple
le besoin qu'il avait de rformer son caractre (1,7,1), que dans la
priode o Rusticus fut l'un des conseillers de l'empereur. Rusti-
cus, par son indulgence et sa douceur, lui montra donc l'attitude
qu'il devait avoir, son tour, l'gard de ceux qui s'irritaient
contre lui. Il semble bien qu'un des principaux dfauts de carac-
de l'empereur ait t sa tendance l'irritation.
Marc Aurle ne dit rien des dogmes stociens que Junius Rusti-
cus lui a enseigns. Cela n'a rien d'tonnant, car, si le premier livre
des Penses fait le bilan de ce que l'empereur a reu de ses
parents, de ses matres, de ses amis et des dieux, il s'agit d'un bilan
des modles et des conseils pratiques qui lui ont t prodigus, et
non d'une description d'un itinraire purement intellectuel. Mais,
duns cette perspective, la mention notes prises aux cours
est suffisante. Par rapport Epictte, tous les matres
Ilorciens de l'poque ne sont que des pigones. Sa figure domine,
pour le storcisme, tout le Ile sicle. Et c'est aux yeux de Marc
le bienfait le plus grand qu'il ait reu de Rusticus. Les Pen-
J"! ne Neront que des variations, souvent superbement orches-
lrdcl, "ur de!! proposs par l'esclave-philosophe.
24 LA CITADELLE INTRIEURE
5. Lecture d' Ariston
On considre souvent les conversions comme des vnements qui
se produisent instantanment dans des circonstances inattendues.
Et l'histoire abonde en anecdotes de ce genre: Polmon entrant par
hasard, aprs une nuit de dbauche, au cours du philosophe plato-
nicien Xnocrate, Augustin entendant la voix d'un enfant disant:
Prends et lis , Saul terrass Damas. On voudrait bien trouver
aussi pour l'empereur-philosophe la trace d'une brusque conver-
sion la philosophie. On a longtemps pens la dcouvrir dans une
lettre de Marc Aurle son matre Fronton 30, dans laquelle il dit
qu'il est si boulevers qu'il est triste et ne mange plus.
Le dbut de cette lettre voque, sans entrer dans les dtails et
sur un ton enjou, une discussion qu'il a eue avec son ami Aufi-
dius Victorinus, le gendre de Fronton. Cet Aufidius, tout fier
d'avoir t juge dans un arbitrage, se vante, certainement en plai-
santant, d'tre le plus juste des hommes de l'Ombrie qui soit venu
Rome et il se considre comme suprieur Marc Aurle qui
n'est qu'un assesseur et se contente de biller ct du juge. En
tant que Csar (comme nous le savons par la suite de la lettre, il a
alors vingt-cinq ans), Marc Aurle devait assister l'empereur
Antonin dans son activit judiciaire. C'est probablement cette
fonction que fait allusion Aufidius 31.
Aprs avoir racont cette histoire, Marc Aurle passe autre
chose. Fronton va venir Rome, avec l'intention de contrler,
son habitude, les travaux littraires dont il a charg son lve.
Celui-ci est sans doute heureux de cette visite, mais il est bien
ennuy de n'avoir pas lu les textes proposs par Fronton - Plaute,
semble-t-il, et Cicron -, et surtout de n'avoir pas rdig une
argumentation rhtorique dans laquelle il devait plaider le
pour Il et le contre l'.
La raison de ce retard, c'est, dit-il, la lecture d'Ariston:
Les livres d'Ariston me rgalent et en mme temps me tour-
mentent. Ils me rgalent, dans la mesure o ils m'enseignent des
choses meilleures. Mais, lorsqu'ils me montrent quel point mes
dispositions intrieures (ingenium) sont loignes de ces choses
meilleures, trop souvent ton disciple rougit et s'irrite contre lui.
mme parce qu' l'ge de vingt-cinq ans, je n'ai encore rien assimil
en mon me des dogmes salutaires et des raisonnements les plus
purs. Et c'est pourquoi je suis tourment, je suis irrit, je "IIi" triste
je suis jaloux. je ne mange plus. '
L'EMPEREUR-PHILOSOPHE
25
Dans la troisime partie de la lettre, Marc Aurle annonce
Fronton qu'il va suivre le conseil d'un orateur de l'Antiquit: dans
certaines circonstances, il faut permettre aux lois de dormir. Il
laissera donc dormir un peu les livres d'Ariston et il va se consa-
crer aux travaux de rhtorique promis son matre. Pourtant, dans
la disposition d'esprit o il se trouve, il lui sera impossible d'argu-
menter la fois en faveur du pour et du contre, c'est--dire, sous-
entendu, comme s'il tait indiffrent la justice ou l'injustice de
l'affaire qui est en question.
On a traditionnellement vu dans cette lettre le rcit de la
conversion de Marc Aurle, qui se serait donc produite l'ge de
vingt-cinq ans, et, dans cette perspective, on a identifi l'Ariston
dont il est question ici avec Ariston de Chios, un stocien du
III' sicle av. J.-C. Ce serait la lecture de cet auteur qui aurait pro-
voqu cette subite transformation.
Rcemment, E. Champlin 32 a contest cette interprtation. Par-
tant de la constatation que le dbut et la fin de la lettre font allu-
.ion la jurisprudence, le dbut voquant la fiert de juge d'Aufi-
dius et la fin parlant, propos des livres d'Ariston, de oc laisser
dormir les lois lO, il en conclut que le milieu aussi est interprter
dltns le registre de la jurisprudence. Les livres dont parle Marc
ne seraient donc pas ceux d'Ariston de Chios, mais ceux de
Titius Ariston, un jurisconsulte romain de l'poque de Trajan,
dont la figure asctique avait t, nous l'avons vu 33, voque dans
l'une des Lettres de Pline le Jeune. En dcrivant l'effet produit par
CCli ouvrages, l'lve de Fronton ne parlerait donc pas du tout de
.on regret de n'tre pas encore philosophe, mais de sa tristesse de
n'avoir pas suffisamment tudi jusqu'ici la jurisprudence. C'est
pourquoi, la fin de la lettre, les livres d'Ariston seraient identi-
rl61 aux lois qu'il faut parfois laisser dormir.
R. D. Rutherford, H. Grgemanns et moi-mme 34 avons cri ti-
qu6 cette interprtation de Champlin. Tout d'abord, il semble tout
Afait invraisemblable d'admettre que Marc Aurle puisse s'crier,
Apropos de livres de jurisprudence: A l'ge de vingt-cinq ans, je
n'al encore ricn assimil en mon me des dogmes salutaires et des
rallonnemcnts leM plus purs,., et qu'il puisse parler de l'loigne-
m.nt de NCS dispositions intrieures" par rapport l'idal qu'il
d'ouuvre. Et l'irritution, lu tristesse, lu perte d'upptit mme en
I.nnnt cmnple de l'ulllplificlition rhtoriquc, scmbleraient bien
.'11. d'un cniloucnlcnl puur lu jurisprudence.
HnllUllc, Il CIlI "UCI. rllclicc dc vouloir Interprtcr lu IcUrc
26 LA CITADELLE INTRIEURE
comme si elle traitait d'un seul thme, la jurisprudence. L'histoire
d'Aufidius Victorinus forme un tout indpendant de la suite. Et la
formule de la fin: laisser dormir les lois ", tait une expression
proverbiale 36 qui revenait dire: il faut parfois se rsigner faire
taire ses principes moraux, en cas de crise grave.
E. Champlin tire argument du fait que, dans l'Antiquit dj,
toutes les uvres d'Ariston de Chios taient considres comme
apocryphes. Il est peu prs sr en effet que ce philosophe,
comme bien d'autres, depuis Socrate jusqu' Epictte, n'a donn
qu'un enseignement oral et n'a rien crit. Mais prcisment la liste
de ses uvres,. telle qu'elle se prsentait dans l'Antiquit nu-
mrait pour sa plus grande partie des titres: hypomnmata, scho-
lai, diatribai, qui dsignaient des notes prises au cours par les
lves 37. C'est de la mme manire que nous connaissons, grce
aux notes prises par Arrien, homme d'tat du dbut du Ile sicle
ap. J.-C., l'enseignement d'pictte. Il n'est pas impossible que
Marc Aurle ait eu entre les mains ces notes prises au cours
d'Ariston, ou des extraits de celles-ci qui taient conservs dans les
coles stociennes. Il peut avoir aussi lu un recueil de Comparai-
sons (Homoimata) de ce mme Ariston, qui a t en honneur
jusqu' la fin de l'Antiquit et qui, d'ailleurs, semble bien authen-
tique, puisqu'il concorde avec ce que nous connaissons de l'ensei-
gnement d'Ariston par d'autres tmoignages. On sait par exemple
qu'il considrait la dialectique comme inutile, et dans ce recueil
nous trouvons des sentences qui illustrent cette position. Les rai-
sonnements des dialecticiens sont comme des toiles d'araignes:
tout fait inutiles, mais ingnieux. Ceux qui approfondissent la
dialectique ressemblent ceux qui mangent des crevisses: ils
peinent sur beaucoup d'os pour une maigre nourriture. La dialec-
tique est comme la boue des chemins: totalement inutile, elle fait
tomber ceux qui marchent. On notera aussi cette remarque sur la
brivet de la vie: le temps et la vie accords aux hommes sont
bien courts; le sommeil, comme un percepteur, nous en enlve la
moiti 38. Rappelons par ailleurs que Marc Aurle pouvait
connatre Ariston par Cicron et Snque, qui avaient parl de
lui 39.
Mais, finalement, le problme n'est pas de savoir quel Ariston
Marc Aurle a lu. Le jurisconsulte Titius Ariston, selon le tmoi-
gnage de Pline, vivait en philosophe, et, aprs tout, il peut bien
avoir crit, lui aussi, des ouvrages de philosophie. f.1l Neule chose
que "on puisse dire avec certitude, c'est que III Icllre r ~ v ~ l c 10 hou-
L'EMPEREUR-PHILOSOPHE
27
leversement qu'a suscit en Marc Aurle la lecture de livres de
philosophie.
Toutefois, il est difficile d'admettre que ce soit la seule lecture
d'Ariston de Chios, s'il s'agit de lui, qui ait provoqu la conversion
de Marc Aurle et qu'elle ait eu une influence considrable sur sa
pense. Car les caractristiques qui, selon la tradition antique, dis-
tinguaient l'enseignement de cet Ariston de Chios ne se retrouvent
pas dans les Penses de Marc Aurle. Sur ce point, je dois corriger
l'interprtation que j'avais propose dans une tude antrieure et
je reviendrai plus loin sur ce problme doctrinal 40.
Marc Aurle dit assez clairement dans le premier livre des Pen-
sles que l'influence dcisive est venue de la lecture des Entretiens
qui lui avaient t procurs par Junius Rusticus. Il faut
plutt se reprsenter la conversion de Marc Aurle au stocisme
comme une lente volution provoque par la frquentation de
Junius Rusticus et d'autres philosophes dont nous reparlerons.
D'ailleurs, il ne faut pas oublier que beaucoup de lettres de Marc
Aurle Fronton sont perdues. Il est vraisemblable que, dans
d'uutres missives, l'lve faisait sentir son matre qu'il se dta-
chait de plus en plus de la rhtorique et qu'il voulait se consacrer
l'amlioration de ses dispositions intrieures. Il s'efforait de le
faire avec dlicatesse et avec un peu d'ironie contre lui-mme
comme dans la prsente lettre. La lecture de cet Ariston, quel
qu'il soit, ne reprsente qu'un moment, qu'un jalon dans un long
processus. Marc Aurle a certainement lu beaucoup d'autres
auteurs, de mme qu'il a entendu diffrents matres de philo-
lophie. Mais il est intressant de constater que le premier tmoi-
anage de son adhsion la philosophie peut tre dat autour de la
vingt-cinquime anne.
6. Les professeurs et les amis
A ct de Junius Rusticus, les historiens antiques et Marc
lui-mme nomment d'autres matres de philosophie,
nolamment Apollonius de Chalcdoine et Sextus de Chrone.
Junlull Rusticus est le directeur de conscience qui est trs proche
do Jon disciple; Apollonius et Sextus sont des professeurs qui
dlrillenl une cole et dont Marc Aurle doit aller entendre les
Selnn 1'//I.\'{o;rt'AuRuS{t', le premier, prsent par les histo-
rlon. "ntitlueN comme un HtoYt.:icn, rcfuHII de venir donner au palais
28 LA CITADELLE INTRIEURE
des cours son royal lve: Le disciple doit venir au matre, et
non le matre au disciple. L'empereur Antonin le Pieux, qui
l'avait fait qurir grand prix du fond de la Chalcdoine pour
enseigner le stocisme au jeune Csar, remarqua ce propos qu'il
tait plus facile de faire venir Apollonius de la Chalcdoine
Rome que de sa maison au palais 41.
Dans le premier livre des Penses (l,8), Marc Aurle voque ce
professeur, immdiatement aprs Rusticus. Ici encore, il ne fait
aucune allusion au contenu de son enseignement, mais il retient de
son matre des attitudes morales et des conseils pratiques: la
libert, l'art de concilier les extrmes - par exemple, de dcider
aprs avoir mrement dlibr mais sans tergiverser, d'tre tendu
et en mme temps dtendu, de ne pas tre li par les bienfaits
qu'on reoit, tout en ne les ddaignant pas. A ses yeux, ce matre
ne posait pas au professeur: Apollonius ne considrait pas comme
ses qualits principales l'exprience et l'habilet dans l'enseigne-
ment qu'il avait acquises, et il n'ergotait pas dans les explications
de texte. A la mort d'Apollonius, qui eut lieu avant l'accession de
Marc Aurle l'empire, ce dernier eut un trs vif chagrin et
pleura abondamment. Les gens de la cour, probablement parce
qu'ils se moquaient des prtentions de Marc Aurle la philo-
sophie, et qu'ils voulaient lui montrer qu'il tait infidle ses prin-
cipes, lui reprochrent cette dmonstration d'affection. Mais
l'empereur Antonin le Pieux leur dit: Permettez-lui d'tre un
homme; ni la philosophie ni l'empire ne peuvent draciner les sen-
timents 42.
Marc Aurle frquenta donc l'cole d'Apollonius, alors qu'il
tait encore jeune Csar. Mais c'est, semble-t-il, dj vieillissant et
aprs son accession l'empire qu'il assista aux leons de Sextus de
Chrone, stocien selon l'Histoire Auguste 43, sceptique selon le
recueil de la Souda 44, qui le confond avec le sceptique fameux
Sextus Empiricus. Selon cette dernire source, Marc Aurle
l'aurait souvent pris comme assesseur, lorsqu'il avait juger des
procs. On racontait qu'un certain Lucius, un philosophe de
l'poque, clbre par sa franchise de parole, aurait demand
Marc Aurle ce qu'il allait faire l'cole de Sextus. Et celui-ci
aurait rpondu: C'est une bonne chose d'apprendre, mme pour
quelqu'un qui vieillit. Je vais apprendre chez Sextus le philosophe
ce que je ne sais pas encore. Lucius leva la main vers le ciel:
Zeus, dit-il, l'empereur des Romains vieillissant pend i\ son cou ses
tablettes pour aller l'cole, alors qu'Alexandre, mon mi, mourut
il trente-deux uns 4S 1,.
L'EMPEREUR-PHILOSOPHE
29
Sextus apparat lui aussi, la suite d'Apollonius, dans le pre-
mier livre des Penses (1,9). Marc Aurle a retenu entre autres sa
bienveillance, la manire dont il dirigeait sa maisonne, le modle
d'une vie selon la nature, sa gravit simple, l'art de deviner les sen-
timents de ses amis, sa patience, l'art de s'adapter chacun, de
conjuguer impassibilit et tendresse. Mais il voque quelque chose
de son enseignement: la capacit qu'il avait de mettre en ordre
les principes fondamentaux [dogmata] ncessaires la vie, avec
vidence et mthode , et surtout la notion d'une vie conforme
la nature . Cette dernire prcision semble bien confirmer que
Sextus tait un stocien.
Nous n'avons aucun moyen de savoir s'il y avait des diffrences
entre l'enseignement d'Apollonius et celui de Sextus. Il est vrai-
semblable qu'il y en avait peu et qu' cette poque les stociens
d6pendaient tous plus ou moins de Musonius Rufus et de son dis-
ciple pictte. Fronton considre en tout cas que les philosophes
c61bres de son temps, Euphrates, Dion, Timocrate, Athnodote,
lont tous des disciples de Musonius Rufus 46. Par ailleurs, si Marc
Aurle a suivi un enseignement rgulier dans les coles d'Apoll<r
nius et de Sextus, cela signifie qu'il a tudi les trois parties de la
philosophie, non seulement la morale, mais aussi la thorie de la
nature et la dialectique. Il n'y a donc peut-tre pas d'exagration
rh6torique lorsque Fronton, dans une lettre Marc Aurle, lui
reproche d'tudier la dialectique et la rfutation des sophismes 47.
En face de ces philosophes qui tenaient une cole et aux cours
desquels il venait assister, nous retrouvons, parmi les matres de
Marc Aurle, des hommes d'tat romains faisant profession de
philosophie. Cela apparat clairement, me semble-t-il, dans le plan
du premier livre des Penses. Marc Aurle y voque successive-
ment ses parents; les ducateurs qu'il a eus dans son enfance,
notamment Diognte; la figure prpondrante du directeur de
conscience, Junius Rusticus, qui est lie pour lui sa conversion
ha philosophie; les deux professeurs dont il a frquent les coles,
Apollonius et Sextus; les matres de grammaire et de rhtorique,
Alexandre le Grammairien et Fronton; Alexandre le Platoni-
glon .1, rhteur qui devint le secrtaire de Marc Aurle pour la
l.lOrrCNponllnec grecque vers 170: l'empereur a retenu certaines
1'\1unll de conduite momie de celui qu'il considre comme un
nml .
I.ell trulli 110ll1H 'lui suivent. ('atllltls, Severus. Maximus, forment
un MIClUPC, non pliS de profcs,'icurs. IIIlliH d'unris snns doute plus
30
LA CITADELLE INTI:RIEURE
gs, qui, comme Junius Rusticus, sont des hommes d'tat, ont
fait une carrire politique, mais ont aussi eu une influence sur la
vie philosophique de Marc Aurle. Maximus, c'est Claudius Maxi-
mus, le proconsul d'Afrique, philosophe, dont parle Apule dans
son Apologie. Claudius Maximus et Cinna Catulus sont prsents
comme des stociens par l'HistoireAuguste et il n'y a pas de raison
de douter de ce tmoignage, puisque cette mme HistoireAuguste
sait parfaitement reconnatre que Severus, c'est--dire Claudius
Severus Arabianus, consul en 146, tait aristotlicien 49. Le-fils de
ce personnage, consul lui ussi, tait galement aristotlicien:
nous le savons par Galien, qui le dit explicitement 50 et raconte
qu'il assistait aux sances commentes d'anatomie que le clbre
mdecin avait organises pour la noblesse romaine SI. L'cole issue
d'Aristote a toujours gard un intrt trs vif pour la recherche
scientifique, et c'est sans doute la raison pour laquelle le fils de
Severus tait si assidu aux leons de Galien.
C'est ensuite l'empereur Antonin (1,16) que Marc Aurle
voque en faisant en quelque sorte le portrait du prince idal qu'il
voudrait tre lui-mme. La philosophie n'est pas absente de cette
description, puisque Antonin y est compar Socrate qui tait
capable de s'abstenir comme de jouir des choses selon les cir-
constances. Le livre 1 se clt avec le souvenir de toutes les grces
que Marc Aurle a reues des dieux. Parmi celles-ci, dit-il, la ren-
contre avec les philosophes Apollonius, Rusticus et Maximus n'a
pas t la moindre. Les dernires lignes de ce premier livre
semblent bien faire allusion au chapitre 7, dans lequel l'empereur
a exprim sa reconnaissance Rusticus pour l'avoir dtourn de
l'ambition sophistique, des dissertations livresques, des dclama-
tions prtentieuses, et lui avoir ainsi rvl que la philosophie tait
une vie.
Selon le tmoignage de Marc Aurle lui-mme dans le livre l,
c'est donc Junius Rusticus qu'il doit la dcouverte de la vraie
philosophie et de la pense d'pictte. A cet apport dcisif sont
venus s'ajouter les enseignements stociens d'Apollonius et de Sex-
tus. Et de ses amis Alexandre le Platonicien, Claudius Maxi-
mus, Claudius Severus, Cinna Catulus, il a reu des conseils, des
exemples, qui l'ont aid vivre sa vie philosophique.
L'EMPEREURPHILOSOPHE
7. L'empereur-philosophe
31
Quand, le 7 mars 161, Marc Aurle accde l'empire, c'est
donc un vnement inattendu et extraordinaire qui se produit.
Rome a un empereur qui fait profession d'tre un philosophe, et
qui plus est un philosophe stocien. Pour sa part, le bon Fronton
n'tait pas trs rassur de voir un tel homme gouverner l'Empire.
La philosophie pouvait en effet, ses yeux, tre mauvaise inspira-
trice. Comme il l'crit Aufidius Victorinus, en parlant d'un pro-
blme juridique qui se posait Marc Aurle cause du testament
de sa richissime tante Matidia : J'ai eu bien peur que sa philo-
sophie ne le persuade de prendre une mauvaise dcision 52. Et,
pour Fronton, la philosophie stocienne, telle que la comprenait
Marc Aurle, tait l'ennemie de l'loquence, indispensable un
louverain. Il crivait l'empereur: Mme si tu parviens
atteindre la sagesse de Clanthe ou de Znon, il te faudra bien
contrecur prendre le pallium de pourpre, et non le pallium des
philosophes fait de laine grossire 53. Et donc, sous-entendu, il
fuudra bien que tu parles en public et que tu te souviennes de mes
leons de rhtorique. Pendant ces annes o Marc Aurle est acca-
b l ~ par les lourdes charges de l'Empire, Fronton se fera l'avocat
du bon sens contre la rigueur philosophique, conseillant par
exemple l'empereur de se dtendre en de vraies vacances pen-
dant son sjour au bord de la mer Alsium : Ton Chrysippe lui-
meme prenait, dit-on, sa cuite tous les jours 54. Notons ici, pro-
l'os de .. ton Chrysippe, que, si certains historiens contemporains,
amoureux sans doute du paradoxe, se sont demands si Marc
Aurle se considrait lui-mme comme un stocien 55, son ami
Fronton ne se posait certainement pas de telles questions: il
4voquc spontanment les grandes figures du stocisme - Clanthe,
Z6non ou Chrysippe - lorsqu'il parle de la philosophie de l'empe-
rour. Nul doute qu'au vu et au su de tous, l'empereur faisait pro-
IOlllinn de stocisme. Parfois, Fronton se contente de sourire au
.ujet de cct engouement de l'empereur: fidle ses dogmes (insti-
lut" tua), dit-il, il a d rester imperturbable dans une circonstance
quI &1 menllc sa vic ~ / t . Et, parlant des enfants de l'empereur aux-
quel. ilu rendu visite, il observe que l'un d'entre eux tient dans la
mlln un morceau de pain noir comme le vrai fils d'un philo-
10l'ho ".
l.e 1'1111 que l'empereur lilil 1111 philosophe semble avoir t
32 LA CITADELLE
connu du peuple, aussi bien Rome que dans l'Empire. C'est ainsi
que, dans le courant du rgne, lorsque les guerres du Danube
prirent toute leur intensit et que Marc Aurle fut oblig d'enrler
les gladiateurs, une plaisanterie courait dans Rome: l'empereur
voulait faire renoncer le peuple ses plaisirs et le contraindre la
philosophie 58. Les ddicaces des Apologies que certains chrtiens
envoient l'empereur sont cet gard intressantes. En effet, la
titulature des empereurs comportait en gnral les noms qu'ils se
donnaient eux-mmes aprs une victoire. Mais, pour Marc Aurle,
nous voyons un apologiste chrtien, Athnagore, y ajouter celui de
philosophe : Aux empereurs Marc Aurle Antonin et Lucius
Aurelius Commodus, Armniens, Sarmatiques et surtout philo-
sophes. Commode, le fils indigne de Marc Aurle, profite ici de
la rputation de son pre. Il en est de mme pour le frre adoptif,
Lucius Verus, dans la ddicace que Justin place au dbut de son
Apologie et qui, dans son tat actuel, est malheureusement cor-
rompue. Marc Aurle en tout cas, alors encore Csar, y est appel
philosophe avec Lucius Verus 59. Si ces ddicaces mentionnent
ce titre de philosophe , c'est que l'argumentation des apologistes
consiste dire: le christianisme est une philosophie, et mme la
meilleure de toutes. Donc un empereur philosophe doit le tolrer.
L'empereur s'entourait de philosophes pour gouverner. Nous
avons voqu dj les amis stociens, Junius Rusticus, consul en
162, prfet de la ville de Rome vers 165, Claudius Maximus, pro-
consul d'Afrique, et Cinna Catulus. Mais il n'y avait pas que des
stociens; il y avait aussi des aristotliciens convaincus, comme
Claudius Severus, par exemple, que nous avons cit plus haut,
consul en 173 et gendre de Marc Aurle, ainsi que tous ceux dont
parle Galien propos de ses sances de dissection et surtout du
cercle qui gravitait autour du philosophe pripatticien Eudme
de Pergame: Sergius Paulus, consul en 168, proconsul d'Asie en
166-167, prfet de la ville de Rome vers 168; Flavius Boethus,
gouverneur de la Syrie palestinienne vers 166-168, qui avait t
l'lve du pripatticien Alexandre de Damas; enfin M. Vetulenus
Civica Barbarus, consul en 157, qui avait accompagn la fille de
Marc Aurle, Lucilla, dans son voyage Antioche o elle devait
pouser Lucius Verus 60. Ce tmoignage de Galien nous laisse
entrevoir une intense activit philosophique dans les cercles de
l'aristocratie romaine, l'poque de Marc Aurle. Et il faut bien
souligner, une fois de plus, que ces hommes d'tat philosophes ne
sont pas des amateurs qui s'intressent IIlIX
L'EMPEREUR-PHILOSOPHE
33
philosophiques, mais qu'ils choisissent consciemment leur secte.
Les uns sont enthousiasms par l'aristotlisme, les autres par le
stocisme. Ainsi ce n'est pas seulement un philosophe, mais ce sont
des philosophes qui gouvernent alors l'Empire. Galien raconte
d'ailleurs qu'il y avait une opposition radicale entre la cour de
Marc Aurle et celle de son frre adoptif, Lucius Verus, Autour
de Marc Aurle, la mode tait d'avoir le crne ras comme les
stociens: le pote Perse avait parl des adeptes de cette cole
comme d'une jeunesse tondue 61 , dormant peu et mangeant
peu. Autour de Lucius Verus, au contraire, on portait les cheveux
longs et celui-ci appelait l'entourage de Marc Aurle les mima/o-
goi, les mimes, probablement parce qu' ses yeux ils jouaient aux
philosophes pour imiter l'empereur 62, Cassius Dion crit de son
ct que, sous le rgne de Marc Aurle, beaucoup de gens fai-
saient mine d'tre philosophes dans l'espoir d'attirer sur eux les
libralits de l'empereur 63.
Nous avons donc essay, trop brivement, d'entrevoir comment
Marc Aurle tait devenu philosophe. Il nous reste maintenant
nous demander comment il a t amen crire les Penses.
II
PREMIERS APERUS SUR LES PENSES
1. Destin d'un texte
En notre sicle o l'impression et la diffusion des livres sont des
oprations commerciales courantes et banales, nous ne ralisons
plus quel point la survie d'un quelconque ouvrage de l'Antiquit
u reprsent une aventure presque miraculeuse. Si les textes, aprs
uvoir t dicts ou crits sur des supports relativement fragiles,
aprs avoir t ensuite plus ou moins dfigurs par les fautes des
copistes, ont survcu jusqu' la naissance de l'imprimerie, c'est
qu'ils ont eu la chance de ne pas brler dans les nombreux incen-
dies des bibliothques de l'Antiquit ou tout simplement de ne pas
tomber en morceaux inutilisables. L'odysse des Penses de Marc
Aurle semble avoir t particulirement risque.
Scion toute vraisemblance, nous aurons le redire, l'empereur
pour lui-mme, pour son usage personnel, et de sa propre
main. A sa mort, un familier, un proche ou un admirateur recueil-
lit et conserva le prcieux document. Fut-il, un certain moment,
puhli, c'est--dire recopi et diffus en librairie? Il est difficile de
le dire. On a pens reconnatre des analogies avec les Penses dans
le discours que, selon l'historien Cassius Dion, qui crit quelques
annes uprs la mort de l'empereur, Marc Aurle aurait prononc
dcvunt ses soldats lors de la rvolte d'Avidius Cassius l, En fait, les
IIlutl0ities d'expression ne sont pas trs spcifiques: il s'agit de for-
nluleli (lui tuient assez rpandues dans la tradition littraire et
l'hlloliuphi'lue. 1/ semble bien que, deux sicles aprs Marc
Aurle. le philosophe Thmstus ait connu l'existence de
Il Jlllrie Cil effet dc l'flfflRJ((,lmata 2, c'est--dire
36 LA CITADELLE INTRIEURE
d' exhortations rdiges par lui. L'historien Aurelius Victor et
l'Histoire Auguste imaginent que Marc Aurle, avant de partir en
expdition sur le front du Danube, avait expos publiquement
pendant trois jours ses prceptes de philosophie sous la forme
d'une srie d'exhortations 3. Le dtail est intressant parce qu'il
rvle que l'on liait confusment la rdaction des Penses aux
guerres contre les Germains, ce qui n'est pas totalement faux.
Bien plus tard, au XIVe sicle, on se reprsentera que l'ouvrage en
question tait un livre compos en vue de l'ducation du fils de
Marc Aurle, Commode 4. En tout cas, il semble qu'aucun de ces
auteurs n'ait eu dans les mains le livre dont ils parlaient.
C'est seulement au xe sicle byzantin qu'apparaissent des tmoi-
gnages sur la lecture et la copie de l'uvre de Marc Aurle. Le
grand lexique byzantin intitul la Souda, qui date de cette poque,
contient plusieurs extraits des Penses et prcise que l'ouvrage de
Marc Aurle est compos de douze livres s. Par ailleurs, l'vque
Arthas, dans une lettre antrieure 907 et adresse Dmtrios,
mtropolite d'Hracle, parle d'un exemplaire de l'ouvrage de
l'empereur-philosophe qui est en sa possession, lisible mais en
mauvais tat. Il l'a fait copier, dit-il, et il peut le lguer la postrit
tout renouvel 6. On trouve d'ailleurs plusieurs citations littrales
de Marc Aurle dans les uvres d'Arthas 7. Dans les sicles sui-
vants, toujours dans le monde byzantin, on lisait les Penses 8.
En Occident, c'est seulement au dbut du XVIe sicle que l'on
voit apparatre, dans le De arte cabalistica de Jean Reuchlin, paru
en 1517, des citations de deux textes de Marc Aurle, tires pro-
bablement d'un manuscrit qui tait en sa possession 9.
Et il faut attendre 1559 pour voir paratre enfin Zurich, chez
Andreas Gesner, une dition imprime qui s'appuyait sur un
manuscrit maintenant disparu, dition accompagne d'une traduc-
tion latine ralise par Xylander (Wilhelm Holzmann). En dehors
de cette dition, nous ne possdons de l'ouvrage de l'empereur
qu'un seul manuscrit complet, le Vaticanus Graecus 1950, qui date
du XIV sicle.
On entrevoit ainsi que c'est grce une chance inespre que
nous connaissons les Penses de l'empereur Marc Aurle. Mais il
faut bien admettre que, pour un certain nombre - heureusement
pas trs lev - de passages, le texte que nous possdons mainte-
nant ne se prsente pas dans un tat trs satisfaisant et qu'il est
difficile d'en amliorer la qualit, tant donn le peu de manus-
crits qui l'ont conserv. On est donc parfois cOlltrnillt do 'ire des
PREMIERS APERUS SUR LES PENSES
37
conjectures pour rtablir avec le plus de vraisemblance possible la
version originale. Et, de toute manire, la comprhension de ce
texte est assez difficile. Le lecteur ne devra donc pas s'tonner si
la traduction originale que nous proposons est parfois assez dif-
frente des autres traductions franaises existantes. C'est pour-
quoi, d'ailleurs, nous avons t obligs de faire de longues cita-
tions, notre interprtation de la pense de Marc Aurle tant
fonde sur notre manire de traduire le texte.
De plus, dans les manuscrits et dans la premire dition, il n'y a
pas de division en chapitres et peu de paragraphes. Les premiers
diteurs et traducteurs qui se sont succd au XVIe et au
XVIIe sicle, aprs la premire dition, ont propos diverses rparti-
tions. Finalement, la numrotation actuelle est celle de la traduc-
tion latine de Thomas Gataker 10, parue Cambridge en 1652.
Mais en fait cette division de Gataker doit tre totalement rvise.
Certains chapitres doivent tre runis, et surtout beaucoup doivent
etre subdiviss, parce que des sentences qui parlent de sujets trs
diffrents y sont rassembles indment. Que le lecteur ne s'tonne
donc pas non plus des divisions que nous avons introduites dans tel
ou tel texte, et qui lui paratront diffrentes de celles que l'on
trouve dans les autres traductions franaises.
2. Le titre
L'dition de 1559, nous l'avons vu, a rvl les Penses de Marc
Aurle l'Occident. L'ouvrage va connatre rapidement un trs
arand succs. Les ditions du texte grec, mais galement les tra-
ductions aussi bien en latin que dans les diffrentes langues de
l'Europe vont se multiplier. Mais trs vite la question va se poser:
dans quel genre faut-il ranger cet ouvrage? En gnral, dans
l'Antiquit, le titre d'un livre permettait de reconnatre imm-
diatement dans quelle catgorie il fallait le situer. Ce n'tait d'ail-
loura pas, la plupart du temps, le philosophe qui donnait un titre
lun crit. Dans le plus grand nombre de cas, les leons qu'il avait
rddla
eN
entraient sans titre dans la bibliothque de l'cole. Puis,
l'Ir commodit, les disciples et les successeurs prenaient l'habi-
tude de d!ligncr l'ouvrage par la partie de la philosophie ou la
qu,"tlun prcise qu'il traitait, par exemple: Leons de physique,
l'''rfui. llcculllj)lIgns de la mention du destinataire: thique el
NII'II"'"Il'"', Lell titn:H tic ses dilll0itllCN ont suns doute t choisis
38 LA CITADELLE INTRIEURE
par Platon lui-mme, mais ils sont tirs en gnral des noms des
protagonistes de la discussion: Charmide, Phdon, Philbe. Le
titre n'tait pas alors, comme de nos jours, une invention de
l'auteur, grce laquelle il veut laisser entrevoir dj son origina-
lit et attirer le lecteur par l'tranget des formules: La Cantatrice
chauve, La Danseuse et le chatterton, La Cuisinire et le mangeur
d'hommes Il.
nest extrmement probable que, lorsque Marc Aurle crivait
ce que nous appelons maintenant les Penses, il ne songeait absolu-
ment pas donner un nom ces notes qui n'taient destines qu'
lui-mme. D'ailleurs, d'une manire gnrale, dans l'Antiquit,
tant qu'un livre n'tait pas publi, par exemple grce une lecture
publique, il arrivait presque toujours que l'auteur ne lui donnt pas
de titre. Nous voyons ainsi le mdecin Galien et le philosophe Plo-
tin confier leurs crits leurs amis, sans y mettre de titres 12. Leurs
ouvrages, qu'ils avaient communiqus leur entourage, se trou-
vaient dans l'tat de ce que les Anciens appelaient des hypo-
mnmata, c'est--dire de notes qui n'taient pas encore totale-
ment mises au point pour la publication, et auxquelles manquait
justement le titre. A plus forte raison en va-t-il de mme si, selon
toute vraisemblance, l'crit de Marc Aurle dont nous parlons
constitue un recueil de notes strictement personnelles et prives.
Lorsque Arthas J3 (IXe-X
e
sicle), qui nous devons sans doute le
salut du prcieux texte, dcrit l'tat du manuscrit, il se contente
de le dsigner comme le livre trs profitable de l'empereur
Marc sans lui donner de titre, ce qui peut bien laisser penser
que le manuscrit en question ne portait pas de titre. De mme
l'pigramme consacre au livre de Marc Aurle, peut-tre par
Thophylacte Simocattes (VIf sicle), ne donne aucun titre 14.
Quand Arthas crit ses scholies Lucien IS, il cite le livre de la
manire suivante: Marc dans les crits thiques destins lui-
mme (ta eis heauton Ethika). Le dictionnaire byzantin que l'on
appelle la Souda 16 dit de Marc Aurle: II a consign en douze
livres la rgle (agg) de sa vie personnelle. Rappelons enfin
que Thmistius, au Ive sicle, faisait allusion, de faon trs impr-
cise, des paragge/mata, des exhortations 17 Il, de Marc Aurle.
Le manuscrit du Vatican ne donne aucun titre l'uvre de
l'empereur. Certains recueils manuscrits d'extraits de celle-ci
portent la mention: ta kat'heauton, que l'on peut traduire: c< crit
concernant lui-mme)l ou crit en priv ". L'editio princeps pro-
pose le titre: crit pour lui-mme (ta eis ht'au/on).
PREMIERS APERUS SUR LES PENSES
39
Aprs la publication du texte grec en 1559, divers titres qui sont
autant de thories et d'interprtations seront donns dans les tra-
ductions. La traduction latine de Xylander, qui accompagne en
1559 le texte grec, propose ce titre: De seipso seu vita sua (<< De
lui-mme ou de sa vie), les ditions de Strasbourg (1590) et de
Lyon (1626) l'intitulant De vita sua (<< De sa vie ). Meric Casau-
bon, dans l'dition grco-latine parue Londres en 1643, prfre
De seipso et ad seipsum (<< Au sujet de lui-mme et lui-mme "),
mais il donne la traduction anglaise parue en 1634 le titre Medi-
tations concerning Himself (<< Mditations au sujet de lui-
mme). Un autre humaniste anglais de la mme poque, Thomas
Gataker, place, au dbut de sa traduction latine commente, la
formule: De rebus suis sive de eis quae ad se pertinere censebat
(<< De ses affaires prives ou des choses qu'il pensait le concer-
ner ).
Le livre recevra ainsi toutes sortes de titres dans toutes les
langues. En latin: De officio vitae (<< Du devoir de sa vie ), Pugi/-
laria (. Tablettes ), Commentaria quos ipse sibi scripsit (<< Notes
qu'il a crites pour lui-mme ); en franais: Penses morales.
Penses. A moi-mme; en anglais: Conversation with Himse/f
(<< Entretiens avec lui-mme ), Meditations, Thoughts (<< Pen-
a6es ), To Himself (oc A lui-mme ), Communings with Himse/f
(. Entretiens avec lui-mme ); en allemand: Betrachtungen aber
s/ch selbst ou mit sich selbst (<< Rflexions sur soi-mme ou
avec soi-mme ), Selbstbetrachtungen (<< Rflexions sur soi ),
Wege zu sich selbst (<< Chemins vers soi ).
3. Hypothses sur le genre littraire de l'ouvrage
Beaucoup d'historiens et de lecteurs des Penses n'ont pas
compris ct ne comprennent pas encore ce que Marc Aurle voulait
fnire en les rdigeant, et ils ont projet sur son crit, d'une manire
totalement anachronique, les prjugs et les habitudes littraires
de leur poque.
l>jl' le premier diteur, Xylander (Holzmann), voyant que
le texte lIu'il publiait n'uvait pas la belle ordonnance d'un dialogue
de Philon ou d'un trait de Cicron, avait conjectur que les Pen-
, ' ~ I f , ' , en l'tut o elles sc trouvaient dun!! le manuscrit qu'il ditait.
n'dlnlenl que de/l el(lmil!! dcoUSIIH de l'cl'uvrc de Murc Aurle. ct
tlllO 1" livre de l'cmpercur nOUN lilil l'.. rvcllu mutil, incomplet,
40 LA CITADELLE INTRIEURE
dans un dsordre total 18. Il lui semblait inconcevable que Marc
Aurle ait pu laisser la postrit ces textes obscurs et sans ordre.
A cette poque, le trait systmatique tait considr comme la
forme parfaite de la production philosophique.
Meric Casaubon, qui traduisit Marc Aurle en anglais et en
latin au xvrr sicle (1634 et 1643) et qui semble beaucoup mieux
instruit de la varit des genres littraires de l'Antiquit, rap-
pelle, dans la prface de la traduction latine, qu'il existait alors
un genre littraire, celui de la sentence, pratiqu par exemple par
Thognis et Phocylide, qui consiste prcisment exprimer ses
penses sous forme de courts aphorismes, et que le Manuel
d'pictte, compos par Arrien, se prsente prcisment de cette
faon. Par ailleurs, si l'on parvient reprer les vritables units
qui forment le texte, on comprendra mieux la suite des ides
l'intrieur de chaque dveloppement et les thmes qui reviennent
souvent dans l'uvre 19.
En outre, continue Casaubon, il ne faut pas oublier que Marc
Aurle crit pour lui-mme: il ne cherche pas la clart, comme un
crivain qui s'adresserait au public. Meric Casaubon 20 critique
ce sujet l'habitude qu'on a prise de son temps de citer l'ouvrage de
Marc Aurle en l'intitulant De vita sua (<< Sur sa vie ). Il est vrai,
dit-il, que des empereurs, comme Auguste, ont crit des livres sur
leurs vies, mais il s'agissait des actes et des vnements de leur vie
publique et prive. Dans le cas de Marc Aurle, il ne s'agit pas de
cela, mais plutt, comme l'indiquait le dictionnaire de la Souda,
d'un crit qui se rapportait la rgle de sa propre vie. Certains
ont exprim cette ide par le titre: De officio suo ( De son
devoir ). Mais cela ne rend pas la spcificit du titre Eis heauton,
expression qui, pour tre rendue avec exactitude, dit Casaubon,
doit tre traduite: De seipso et ad seipsum ( Au sujet de lui-mme
et lui-mme ). Il s'agit d'un dialogue de Marc Aurle avec lui-
mme au sujet de lui-mme. Et, ce propos, Meric Casaubon
rappelle que l'on attribuait Solon des Instructions pour lui-
mme (hypothkas eis heauton). Et surtout il prcise que, pour
les platoniciens et les stociens, le soi-mme, c'est l'me ou
l'esprit.
Thomas Gataker dfinit avec plus de prcision encore le carac-
tre spcifique de l'uvre. Il oppose les Entretiens d'pictte -
que nous a transmis son disciple Arrien, qui en a t ainsi le rdac-
teur (comme les vanglistes pour les paroles du Christ) l'crit
de Marc Aurle, qui mane de ses propres n o t c ~ . Il emploie le mot
PREMIERS APERUS SUR LES PENSES
41
adversaria qui signifie ce qui est toujours devant soi , le
brouillon que l'on a toujours sous la main JO. L'empereur, dit Gata.
ker, avait toujours l'esprit appliqu aux occupations philo.
saphiques et l'habitude de mettre par crit les penses qui lui
venaient l'esprit dans sa mditation, sans s'astreindre les
mettre en ordre. Elles taient ranges seulement selon les lieux et
les temps o il les avait ou conues lui-mme, ou rencontres dans
ses lectures ou ses conversations. C'est ce que montrent d'ailleurs
les mentions: Au pays des Quades , A Carnuntum lO, places
au dbut des livres II et III. D'o certaines incohrences, certaines
rptitions, une forme souvent elliptique ou abrupte, qui suffisait
l'empereur pour lui permettre de se rappeler telle ou telle ide;
d'o, enfin, de nombreuses obscurits. Ces notes taient en effet
destines son usage personnel 21,
Mais, ds le dbut du XVIIe sicle, le philologue C. Barth 22, qui
crit en 1624, souligne que l'on peut dceler dans l'crit de Marc
Aurle des traces d'organisation, parfois de longs raisonnements.
Il revient donc la thorie de Xylander selon laquelle le texte,
dans l'tat o il nous est parvenu, ne reprsenterait que des
extraits (eclogai) d'un vaste trait systmatique de morale que
l'empereur aurait rdig.
C'est une opinion analogue que professe au XVIIIe sicle Jean-
Pierre de Joly, diteur et traducteur des Penses en 1742, puis en
1773. Marc Aurle aurait compos un trait systmatique de
morale sur des tablettes qui furent disperses aprs sa mort. Un
diteur les publia dans cet tat de dsordre. La tche de l'diteur
moderne consistera alors retrouver l'ordre systmatique du
trait. C'est ce que s'efforce de faire Joly en proposant une prsen-
tution systmatique des Penses en trente-cinq sections 23.
Au Xx
e
sicle, A.S.L. Farquharson, qui a procur en 1944 une
6dition, une traduction anglaise et un commentaire de notre
ouvrage en tous points remarquables, a repris l'hypothse de Barth
ct de Joly dans une autre perspective. Il pense que Marc Aurle,
pendant dix quinze ans, a accumul des matriaux de tous
acnres en vue de la rdaction d'une uvre de consolation et
d'encouragement JO. On peut entrevoir en effet un effort de compo-
.ltlon littraire trs soigne dans certaines penses. Aprs la mort
do l'empereur, un secrtaire a peut-tre effectu un choix dans ces
nuto. Le dsordre actuel peut venir soit du fait qu'HIes a laisses
tllloN tlUellell, Hoit du fuit qu'il y Il introduit lui-mme un ordre qui
ni nuuutil&fuil PUN, l'oit du fnil qlle le lexle a t mutil ou dsor-
42 LA CITADELLE INTI1RiEURE
ganis par les scribes au cours des ges. Quoi qu'il en soit, Marc
Aurle aurait voulu rdiger un manuel de conseils utiles pour la
vie philosophique. Pour Farquharson, on peut comparer les Pen-
ses avec les Mditations de Guigues le Chartreux, la fameuse
Religio Medici de Thomas Browne et surtout les Penses de Pas-
cal 24.
Le caractre dsordonn des Penses ne drangeait pas du tout
les lecteurs du XIX sicle. Au sicle du romantisme, on crut
reconnatre dans cet ouvrage un oc journal intime de l'empereur:
Il est probable, crit Renan 25, que, de bonne heure, Marc tint un
journal intime de son tat intrieur. Il y inscrivait, en grec, les
maximes auxquelles il recourait pour se fortifier, les rminiscences
de ses auteurs favoris, les passages des moralistes qui lui parlaient
le plus, les principes qui, dans la journe, l'avaient soutenu, parfois
les reproches que sa conscience scrupuleuse croyait avoir
s'adresser. Disons-le tout de suite, si l'on entend par journal
des notes que l'on crit pour soi-mme et qui s'accumulent au fil
des jours, on peut dire que l'empereur a crit un journal ,
comme l'admet G. Misch 26 dans son Histoire de ['autobiographie,
un journal spirituel selon l'expression employe par
P.A. Brunt 27 dans son excellente tude sur .. Marc Aurle dans ses
Mditations . Mais si l'on entend par oc journal un crit dans
lequel on consigne les effusions de son cur, ses tats d'me, les
Penses ne sont pas un journal , et le fait que Marc Aurle ait
crit ses Penses ne nous permet pas de savoir si, oui ou non, il
avait une me inquite, comme le pensait E. Renan, imaginant
trop facilement l'empereur-philosophe comme un Amiel ou un
Maurice de Gurin, exprimant chaque jour ses inquitudes et ses
souffrances. A la suite de Renan, les historiens du XX sicle se
sont complu, nous aurons le redire 28, dans l'image d'un Marc
Aurle se consolant de la ralit en exhalant dans ses Penses sa
rsignation, son pessimisme ou son ressentiment.
4. Un trange ouvrage
Il faut essayer de s'imaginer l'tat dans lequel les premiers
humanistes ont dcouvert le manuscrit o tait copi le livre de
Marc Aurle. Ils taient en prsence d'un ouvrage sans titre, qui
commenait par une numration des exemples 011 dc" conseils
que Marc Aurle avait reus de ses parents. de IiCN 1111. fI n'II. dc NCli
PREMIERS APERUS SUR LES PENStES
43
amis, de l'empereur Antonin le Pieux, et aussi des faveurs que les
dieux lui avaient accordes. A la suite de cette numration se trou-
vait, au moins dans le manuscrit qui a t utilis pour l'editio prin-
ceps, une mention la fois gographique et chronologique: crit
au pays des Quades, au bord du Gran . Puis venait une srie de
rflexions s'tendant sur plusieurs pages avec parfois des divisions,
marques par un paragraphe et des majuscules, qui ne corres-
pondent pas toujours l'actuelle division en chapitres. Au dbut
de ce que nous appelons maintenant le livre III, nous retrouvons
une indication: Ecrit Carnuntum Il. Et les rflexions reprennent
jusqu' la fin de l'ouvrage, sans qu'il y ait, par exemple dans le
Vaticanus, de numrotation de livres: on repre tout au plus dans
ce manuscrit une sparation de deux lignes entre l'actuel livre 1et
l'actuel livre II, entre l'actuel livre II et l'actuel livre III, entre
l'actuel livre IV et l'actuel livre V, entre l'actuel livre VIII et
l'actuel livre IX, et une marque de division entre l'actuel livre XI et
l'actuel livre XII. Ce qui veut dire que les divisions entre III et IV,
V et VI, VI et VII, VII et VIII, IX et X ne sont pas signales.
A qui sont dues ces indications: Au pays des Quades , A
Carnuntum Il? A Marc Aurle lui-mme, qui aurait voulu se rap-
peler les circonstances dans lesquelles tel groupe de notes avait t
rdig? Ou un secrtaire, charg de conserver les documents de
l'empereur, qui aurait ajout une sorte d'tiquette au paquet qui
lui tait confi? La premire hypothse est la plus vraisemblable.
Mais c'est l chose unique, je crois, dans l'histoire de toute la lit-
trature antique, qui montre bien quel point nous sommes en
prsence d'crits rdigs au jour le jour et lis, non pas peut-tre
des circonstances prcises, mais aux variations de l'tat spirituel
de leur auteur. De telles indications gographiques existaient-elles
entre les autres livres et se sont-elles perdues? Ou bien la majeure
partie du livre a-t-elle t crite Carnuntum? Marc Aurle a-t-il
renonc lui-mme donner ces indications? Nous n'en savons
rien. Les douze livres que nous distinguons aujourd'hui corres-
pondent-ils douze groupes qui reprsentaient aux yeux de leur
auteur des suites de penses ayant leur unit propre et diffrentes
ICI unes des autres? Cette division est-elle purement accidentelle,
duc por exemple la forme et la dimension du support de l'cri-
turc" Ou bien ces livres ont-ils t distingus par un diteur, soit
aprs 10 mort de Marc Aurle, soit par Arthas, lors de l'dition
qu'il donna du texte nu XC sicle? Nous avons entrevu en tout cas
quo, dlll1H le VtIt/c'IIII1,\', lelS coupurcs cntre les livres taient peu
m"rqucN, linon illclliHlUnloll.
Le contenu de l'ouvrage cst lui-mme assez droulant. Aprs le
livre 1, qui prsente une indiscutable unit duns l'vocation de tous
ceux, hommes et dieux, auxquels Marc Aurle exprime sa
reconnaissance, le reste de l'ouvrage n'est qu'une suite totalement
dcousue, au moins apparemment, de rflexions qui ne sont pas
composes selon le mme genre littraire. On rencontre beaucoup
de sentences trs courtes, souvent trs frappantes et bien rdiges,
par exemple:
Bientt tu auras tout oubli, bientt tous t'auront oubli,.
(VII,21).
Tout est phmre, ce qui se souvient et ce dont il se souvient ,.
(IV,35).
La meilleure manire de se venger d'eux, c'est de ne pas leur
ressembler,. (VI,6).
A ct de ces courtes formules, on trouve un certain nombre de
longs dveloppements, pouvant aller de vingt soixante lignes. Ils
peuvent prendre la forme d'un dialogue avec un interlocuteur fic-
tif ou de l'auteur avec lui-mme. Marc Aurle s'y exhorte adop-
ter telle ou telle attitude morale, ou bien il y discute certains pro-
blmes gnraux de philosophie, par exemple o peuvent se situer
les mes, et si elles survivent (IV,21). Dans la plupart de ces tex-
tes, courts ou dvelopps, l'individualit de Marc Aurle n'entre
gure en scne, nous aurons l'occasion de le redire: il s'agit la plu-
part du temps d'exhortations qui s'adressent la personne morale.
Mais on trouve aussi quelques textes o Marc Aurle s'adresse
lui-mme en tant qu'empereur (VI,30,I; VI,44,6), o il parle de
son attitude l'gard de la vie de la cour (V,I6,2; VI,I2; VIII,9),
de la manire dont il doit s'exprimer au Snat (VIII,30), de ses
dfauts (V,5,I), de son entourage (X,36). II voque galement les
personnages qu'il a connus dans sa vie (VIII,37,1; X,3i,I), en des
exercices d'imagination o, pour se prparer mourir, il se repr-
sente la fragilit des choses humaines et la continuit du processus
de mtamorphose qui n'pargnera personne dans son entourage.
A ces diffrentes formes littraires, il faut ajouter aussi deux
recueils de citations, qui se trouvent dans les livres VII (32-51) et
XI (22-39) et qui, empruntes aux Tragiques, Platon, pictte,
entre autres, sont videmment choisies pour leur efficacit morale.
Comment donc dfinir cet crit qui, par ses aspects multiples,
sa tonalit inhabituelle, parat tre le seul de son genre dans toute
l'Antiquit?
45
5. Le.\' Penses comme notes personnelles (hypomnmata)
Ce n'cst plus le moment de vagabonder. Tu ne reliras plus les
notes (hypomnmata) que tu avais prises, les hauts faits des
Romains et des Grecs, les extraits d'ouvrages que tu t'tais rservs
pour ta vieillesse (III, 14).
Nous entrevoyons ici l'activit intellectuelle laquelle Marc
Aurle s'est livr pendant toute sa vie. Dj dans sa jeunesse,
quand il tait encore l'lve de Fronton, il recopiait assidment
des extraits d'auteurs latins 29. Il a d ensuite prendre la peine de
!le constituer pour sa vieillesse" une anthologie de citations di-
fiantes, dont nous retrouvons d'ailleurs la trace dans certaines
pages des Penses. Il avait aussi constitu un recueil historique:
les hauts faits des Grecs et des Romains", Et il parle galement
de ses notes personnelles" (ici Marc Aurle utilise un diminutif:
hypomnmatia). On s'est demand souvent si ces notes devaient
etre identifies avec les Penses JO, Il est extrmement difficile de
se prononcer avec certitude sur ce point, mais, l'aide d'autres
parallles antiques, on peut imaginer en tout cas la manire dont
les Penses ont t composes.
Tout d'abord, il semble bien qu'en crivant les Penses, Marc
Aurle ait dcid de changer compltement la finalit de son acti-
vit littraire. Dans les livres Il et III, on trouve de nombreuses
allusions la fois l'imminence de la mort qui pse sur Marc
Aurle, engag dans les campagnes militaires du Danube, et
l'urgence de la conversion totale qui s'impose lui ainsi qu'au
changement d'activit littraire qui doit en rsulter:
" Laisse-l les livres. Ne te laisse plus distraire, cela ne t'est plus
permis" (11,2,2).
" Rejette loin de toi la soif de lire, afin de ne pas mourir en mur-
murant, mais vraiment dans la srnit et en rendant grce du fond
du cur aux dieux (11,3,3).
Ne plus se disperser en glanant, dans ses lectures, des extraits
d'auteurs, puisqu'il n'a plus le loisir de lire, ne plus rdiger, par
curiosit intellectuelle ou intrt spculatif, de multiples fiches ",
comme nous dirions aujourd'hui, mais crire uniquement pour
s'influencer soi-mme, se concentrer sur les principes de vie essen-
tiels (II,3,3):
46 LA CITADELLE INTRIEURE
Que ces penses te suffisent, si elles sont pour toi des principes
de vie (dogmata).
crire donc toujours, mais uniquement des penses efficaces,
qui transforment totalement la manire de vivre.
En rdigeant ces textes, qui devaient devenir pour nous les Pen-
ses, Marc Aurle a sans doute utilis ces fiches qu'il craignait
de ne plus avoir le loisir de relire, de mme qu'il a sans doute puis
dans ses recueils d'extraits pour en tirer les citations d'auteurs
qu'il a reproduites dans plusieurs livres des Penses.
Formellement, l'activit littraire de Marc Aurle ne change
donc pas. II continue toujours crire pour lui-mme toutes sortes
de notes et de rflexions (hypomnmata), mais la finalit de ces
exercices intellectuels se modifie totalement. Dans la perspective
de l'imminence de la mort, une seule chose compte: s'efforcer
d'avoir toujours prsentes l'esprit les rgles de vie essentielles, se
remettre toujours dans la disposition fondamentale du philosophe
qui, nous le verrons, consiste essentiellement contrler son dis-
cours intrieur, ne faire que ce qui rend service la communaut
humaine, accepter les vnements que nous apporte le cours de
la Nature du Tout.
Les Penses appartiennent donc ce type d'crit que l'on appe-
lait hypomnma dans l'Antiquit, et que nous pourrions dfinir
comme des notes personnelles prises au jour le jour . Cette pra-
tique tait trs rpandue. Nous avons sur ce point le remarquable
exemple de Pamphila, une femme marie qui vivait au temps de
Nron, donc au I
cr
sicle ap. J.-C., et qui avait publi ses hypomn-
mata. Dans l'introduction qu'elle avait place au dbut de ce
recueil, malheureusement perdu, elle raconte qu'elle avait not
pendant les treize ans d'une vie commune avec son mari, qui ne
s'interrompit ni un jour ni une heure , ce qu'elle apprenait de
celui-ci, des visiteurs qui vehaient la maison, et des livres qu'elle
lisait. Elle les consignait, dit-elle, sous la forme de notes (hypo-
mnmata), sans ordre, sans les rpartir et les distinguer par sujet
trait, mais l'occasion, et dans l'ordre o chaque chose se prsen-
tait. Elle aurait pu, ajoutait-elle, les mettre en ordre par sujets
pour les publier, mais elle trouva plus agrables et plus gracieuses
la varit et l'absence de plan. Elle crivit seulement en son nom
propre une introduction l'ensemble et apparemment quelques
textes de transition. Ses notes ainsi rassembles se rapportaient
la vie des philosophes, l'histoire, la rhtorique, la posie 31.
Au sicle suivant, l'crivain latin Aulu-Gelle publie lui aussi ses
47
notes personnelles (sous le titre Nuits attiques). Il crit dans la
prface: " Selon que j'avais eu en main un livre, grec ou latin, ou
que j'avais entendu un propos digne de mmoire, je notais ce qui
m'intressait, de quelque sorte que ce soit, sans ordre, et je le met-
tais de ct pour soutenir ma mmoire [c'est le sens tymologique
d'hypomnma]. Le livre qu'il donne au public, ajoute-t-il, conser-
vera la varit et le dsordre mme de ses notes 32.
Au dbut de son trait De la tranquillit de l'me, Plutarque
explique au destinataire de l'ouvrage que, press par le dsir de
remettre son texte au courrier qui repartait pour Rome, il n'a pas
eu le temps de rdiger un trait bien crit, mais qu'il lui a commu-
niqu les notes (hypomnmata) qu'il avait rassembles sur ce
thme 33.
Il est probable que beaucoup de gens cultivs et spcialement
des philosophes avaient l'habitude de rassembler ainsi toutes
sortes de notes pour leur usage personnel, la fois pour leur infor-
mation, mais aussi pour leur formation, leur progrs spirituel.
C'est dans cette perspective morale que Plutarque avait sans
doute compos son recueil sur la tranquillit de l'me.
C'est donc dans ce type d'crit que l'on doit ranger les Penses
de Marc Aurle, en insistant toutefois sur le fait que ces notes sont
pour la plupart des exhortations soi-mme, c'est--dire un dia-
logue avec soi-mme, rdig la plupart du temps d'une manire
t r ~ s soigne.
Cette situation de dialogue intrieur a abouti un genre litt-
ruire tout fait particulier dont nous ne connaissons qu'un seul
exemple rdig et publi: les Soliloques d'Augustin. Chez Augus-
tin, le Je de l'crivain ne se situe plus, comme c'est souvent le cas
chez Marc Aurle, au niveau de la Raison exhortant l'me, mais
IIU contraire la place de l'me coutant la Raison: Depuis long-
temps je roulais mille penses diverses; oui, depuis bien des jours,
je me cherchais ardemment moi-mme et mon bien, et quel mal il
fallait viter, quand soudain on me dit (tait-ce moi-mme qui par-
lois ou quelqu'un, l'extrieur de moi-mme ou l'intrieur de
moi-mme, je ne le sais, car c'est prcisment cela que de toutes
mes forces j'essaie de savoir), on me dit donc... Ce que dit cette
voix, c'est qu'il doit crire ce qu'eHe va lui faire dcouvrir, et qu'il
doit crire lui-mme et non pas dicter. Car il est inconvenant de
dicter des choses aussi intimes. Elles exigent une solitude abso-
lue 14.
Arrtons-nous un instant cette remarque extrmement intres-
48 LA CITADELLE INlfRIIIIRJ-
sante. D'un bout l'autre de l'Antiquit, les auteurs ont ou bien
crit eux-mmes ou bien dict leurs uvres. Nous savons par
exemple par Porphyre que Plotin crivait de sa main ses traits 35.
La dicte avait de nombreux inconvnients, que souligne ce grand
utilisateur de secrtaires qu'tait saint Jrme: C'est une chose
de retourner soi-mme plusieurs fois son stylet dans l'encre avant
d'crire et de n'crire ainsi que ce qui est digne d'tre retenu,
autre chose de dicter au secrtaire tout ce qui vient la bouche,
par crainte de se taire parce que le secrtaire attend 36. Augustin
nous laisse entrevoir une tout autre perspective. C'est seulement
en prsence de nous-mme que nous pouvons rflchir ce qui
nous est le plus intime. La prsence d'un autre, auquel on parle,
auquel on dicte, au lieu de se parler soi-mme, rend le discours
intrieur en quelque sorte banal et impersonnel. C'est pourquoi,
selon toute vraisemblance, Marc Aurle a lui aussi crit ses Pen-
ses de sa propre main, comme il le faisait d'ailleurs pour les
lettres adresses ses amis 37.
T. Dorandi 38 a bien insist rcemment sur la varit des tapes
qui mnent l'achvement de l'uvre littraire. Une premire
tape pouvait consister dans la rdaction de brouillons, crits sur
des tablettes de cire ou de bois. L'auteur pouvait aussi, soit aprs
cette premire tape, soit directement, composer une version pro-
visoire de son ouvrage. Venait ensuite, en troisime lieu, la mise au
point dfinitive de l'uvre, indispensable avant sa publication. Il
faut se reprsenter que Marc Aurle, qui, de toute vidence, ne
compose que pour lui-mme, n'a probablement jamais envisag la
troisime tape. Tout laisse penser que, notant au jour le jour ses
Penses, il en est rest la premire tape: il a sans doute utilis
des tablettes (pugillares) ou, en tout cas, un support commode
pour une notation autographe, par exemple des feuillets (sche-
dae 39). A quel moment ce matriel a-t-il t recopi au propre par
un scribe? Peut-tre de son vivant, pour son usage personnel. Peut-
tre aussi, et plus probablement, aprs sa mort; et, dans cette
hypothse, sans aller jusqu'aux bouleversements dont parlait
Joly 40, on peut imaginer que les tablettes ou les feuillets n'aient
pas t recopis dans l'ordre exact o ils avaient t rdigs. On
notera ce sujet que l'actuel livre l, qui, selon une certaine proba-
bilit, a t compos tardivement et indpendamment des autres, a
t plac en tte du recueil. Il n'en reste pas moins que, comme
nous le verrons, l'essentiel semble tre bien en ordre: chaque livre
se caractrise, en partie, par un vocabulaire spcial et par des
l'RLM Il:RS AI'IIH,'\ IS S\IR Il'S l'I-,NS(/':S
49
thmes privilgis. cc qui laisse supposer que chaque livre a son
unit et a t compos dans une priode pendant laquelle les int-
rets de l'empereur taient concentrs sur telle ou telle question
dtermine.
Il est videmment difficile et mme impossible de se reprsenter
cc qui s'est effectivement pass. Mais on doit s'en tenir, me
IIcmble-t-il, trois certitudes: tout d'abord, l'empereur a crit
IJOur lui-mme 41. En deuxime lieu, il a crit au jour le jour, sans
chercher rdiger un ouvrage unifi et destin au public: cela
Nignifie que son uvre est reste l'tat d'hypomnma, de notes
personnelles, peut-tre inscrites sur un support mobile comme
des tablettes. En troisime lieu, il a pris la peine de rdiger ses
penses, ses sentences, ses rflexions, selon une forme littraire
trs raffine, parce que c'tait prcisment la perfection des for-
mules qui pouvait leur assurer leur efficacit psychologique, leur
force de persuasion.
Ces caractristiques suffisent pour distinguer les notes per-
lIonnelles de Marc Aurle de celles de Pamphila ou d'Aulu-Gelle,
ou mme des fiches rassembles par Plutarque pour composer
lion trait sur la tranquillit de l'me, ou encore des notes prises
pur Arrien au cours d'pictte, dont nous reparlerons. Il apparat
cn effet qu' la diffrence des autres hypomnmata, les Penses
de Marc Aurle sont des exercices spirituels , pratiqus selon
une certaine mthode. Il nous faut prciser maintenant ce que cela
!lignifie.
III
LES PENSES COMME EXERCICES SPIRITUELS
1. La pratique et la thorie
Les Penses n'ont qu'un seul thme: la philosophie, comme le
l&lissent entendre des textes tels que ceux-ci:
" Qu'est-ce donc qui peut te faire escorte pour te protger en cette
vic? Une seule et unique chose, la philosophie. Elle consiste garder
le dieu intrieur exempt de souillure et de dommage (11,17,3).
" Prends garde de te csariser... Conserve-toi simple, bon, pur,
grave, naturel, ami de la justice, rvrant les dieux, bienveillant,
uffeclueux, ferme dans l'accomplissement de tes devoirs. Combats
pour rester tel que la philosophie a voulu te faire JO (VI,30,1-3).
Pour les Anciens en gnral, mais particulirement pour les sto-
ciens ct Marc Aurle, la philosophie est avant tout une manire de
vivre. C'est pourquoi les Penses, par un effort sans cesse renou-
vel, s'appliquent dcrire cette manire de vivre et dessiner le
modle qu'il faut avoir devant les yeux, celui de l'homme de bien
I d ~ L l I . L'homme ordinaire se contente de penser de faon quel-
conque, d'agir au hasard, de subir en maugrant. L'homme de
bien, pour sa part, s'efforcera, autant qu'il dpend de lui, d'agir
uvee justice au service des autres hommes, d'accepter avec sr-
nit les vnements qui ne dpendent pas de lui et de penser avec
rectitude et vrit (VII,54):
Partout et constamment, il dpend de toi
de te complaire avec pit dans la prsente conjonction des vne-
ments,
52 LA CITADELLE
de te conduire avec justice envers les hommes prsents,
d'appliquer la reprsentation intrieure que tu as en ce moment
les rgles de discernement afin que rien ne s'infiltre en toi qui ne
soit objectif.
Beaucoup de penses prsentent ces trois rgles de vie, ou l'une
ou l'autre d'entre elles, sous des formes diverses. Mais ces rgles
pratiques manifestent une attitude globale, une vision du monde,
un choix intrieur fondamental, qui s'exprime dans un discours ,
dans des formules universelles que Marc Aurle, la suite d'pic-
tte l, appelle des dogmata (Marc Aurle: II,3,3; 111,13,1;
IV,49,6). Un dogme, c'est un principe universel qui fonde et justi-
fie une certaine conduite pratique et peut se formuler en une ou
plusieurs propositions. Notre mot dogme a gard d'ailleurs
quelque chose de cette acception, par exemple chez Victor Hugo:
oc Libert, galit, Fraternit, ce sont des dogmes de paix et d'har-
monie. Pourquoi leur donner un aspect effrayant 2?
A ct des trois rgles de vie, les Penses formulent donc, de
toutes les manires possibles, les dogmes qui expriment, sous une
forme discursive, l'indivisible disposition intrieure qui se mani-
feste dans les trois rgles d'action.
Marc Aurle lui-mme nous donne de bons exemples du rapport
qui existe entre principes gnraux et rgles de vie. Nous avons vu
en effet que l'une des rgles de vie qu'il proposait consistait
consentir avec srnit aux vnements voulus par le Destin et qui
ne dpendent pas de nous. Or il s'exhorte lui-mme de la manire
suivante (IV,49,6):
oc A propos de tout ce qui provoque en toi la tristesse, souviens-toi
d'user de ce .. dogme": Non seulement ceci n'est pas un malheur,
mais c'est un bonheur de le supporter avec courage.
Ce dogme se dduit du dogme fondamental du stocisme, qui
fonde tout le comportement stocien: seul le bien moral, la vertu,
est un bien, seul le mal moral, le vice, est un mal 3. Marc Aurle le
formule explicitement ailleurs (VIII,I,6):
oc En quoi consiste le bonheur? - Il consiste faire ce que dsire
la nature de l'homme. - Comment y russir? - En possdant les
dogmes qui sont le principe des impulsions et des actions. - Quels
dogmes? - Ceux qui se rapportent la distinction de ce qui est bien
et de ce qui est mal: il n'y a de bien pour l'homme que ce qui le
LI'S l'I:NS:S COMMI': l'X1',1( 'I( l:S SPIRITUELS 53
rend juste, temprant, courageux ct libre, et il n'y a de mal pour
l'homme que ce qui provoque en lui les vices opposs. Il
Marc Aurle emploie aussi le mot therma pour dsigner les
.. dogmes , dans la mesure o tout art, donc aussi cet art de vivre
'Iu'cst la philosophie, comporte des principes (XI,5):
Quel est l'art que tu pratiques? - Celui d'tre homme de bien.-
Comment le pratiquer autrement qu' partir de thormes qui, les
uns, portent sur la Nature du Tout, les autres, sur la constitution
qui est propre l'homme?
Les dogmes, comme le dit Marc Aurle (VII,2), risquent de
mourir, si on ne rallume pas sans cesse les images intrieures, les
phantasiai, qui nous les rendent prsents.
On peut donc dire que les Penses, mis part le livre J, sont
constitues, dans leur totalit, de la fonnulation rpte, toujours
renouvele, des trois rgles d'action dont nous avons parl et des
diffrents dogmes qui les fondent.
2. Les dogmes et leur formulation
Ces dogmes, ces principes fondateurs et fondamentaux fai-
laient l'objet de dmonstrations dans l'cole stocienne. Ces
Marc Aurle les a apprises de ses matres sto-
ciens, Junius Rusticus, Apollonius, Sextus, auxquels il rend hom-
magc dans le premier livre des Penses, et il les a lues notamment
dans les Propos d'pictte recueillis par Arrien, dont nous repar-
lerons. Il voque dans les Penses le grand nombre de preuves
par lesquelles il est dmontr que le monde est comme une Cit,
ou encore l'enseignement qu'il a reu au sujet de la douleur et du
plaisir, et auquel il a donn son assentiment (IV,3,5 et 6).
Grce ces dmonstrations, les dogmes s'imposent Marc
Aurle avec une certitude absolue et il se contente, en gnral, de
les formuler sous la fonne d'une simple proposition, par exemple
en Il,1,3: la nature du bien, c'est le bien moral (kalon), celle du
mul, c'cst le mal moral (aischron). Cette forme condense suffit
6voqucr la dmonstration thorique dont ils ont fait l'objet et per-
met de ressusciter dans l'mc la disposition intrieure qui rsultait
de la vue c1airc dc ccs principes, c'cst--dire la rsolution de faire le
hieu. Se redire soi-mme ICII dogmes, les crire pour soi-mme,
54
LA CITADELLE INT(:IOI;IIIH;
c'est faire retraite, non pas la c a m p a g n ~ , au bord de la mer,
la montagne comme le dit Marc Aurle (IV,3,1), mais en soi-
mme, o l'on trouvera des formules qui nous renouvelleront:
Qu'elles soient concises et essentielles Il, afin d'tre parfaitement
efficaces. C'est pourquoi, pour se disposer appliquer les trois
rgles d'action dont nous avons parl, Marc Aurle rassemble
parfois, sous une forme extrmement brve, une suite de ttes de
chapitres (kepha/aia 4), une numration de points fondamentaux,
qui, par l'accumulation mme, augmente leur efficacit psychique
(II,I; IV,3; IV,26; VII,22,2; VIII,21,2; XI, 18; XII,7; XII,8;
XII,26). Nous ne pouvons citer ces listes en entier, mais nous
prendrons un exemple (XII,26) o huit kepha/aia, huit points fon-
damentaux, fournissent un ensemble de ressources en vue de la
pratique de la rgle d'action qui prescrit d'accepter avec srnit
ce qui nous arrive et ne dpend pas de notre volont:
Si tu t'irrites de quelque chose, c'est que tu as oubli:
(1) que tout arrive conformment la Nature universelle,
(2) que la faute commise ne te concerne pas,
(3) et, de plus, que tout ce qui arrive est toujours arriv ainsi et
arrivera toujours ainsi et, en ce moment mme, arrive partout de
cette manire,
(4) quel point la parent de l'homme avec tout le genre humain
est troite: car ce n'est pas communaut de sang ou de semence
mais communaut d'intellect,
et tu as oubli aussi:
(5) que l'intellect de chacun est Dieu et qu'il s'est coul en des-
cendant de l-haut,
(6) et qu' chacun de nous, rien n'appartient en propre, mais
que l'enfant, le corps, l'me elle-mme viennent d'en haut,
(7) et que tout est jugement de valeur,
(8) et que chacun ne vit et ne perd que le seul prsent.
Tous ces points qui se prsentent ici sous la forme d'un aide-
mmoire laconique, qui se contente d'voquer des dmonstrations
que Marc Aurle connat par ailleurs, se retrouvent spars les
uns des autres dans les Penses, rpts, ressasss pourrait-on
dire, expliqus aussi et parfois dmontrs. Si l'on rassemble les
neuf suites de kepha/aia (I1,I; IV,3; IV, 26; VII,22,2; VIII, 21,2;
XI,18; XII,7; XII,8; XII,26), on dcouvre ainsi peu prs tous
les thmes noncs ou dvelopps dans les Penses. Nous pou-
vons prsenter sous une forme structure tout cet ensemble de
dogmes qui constituent l'essentiel des Penses en les rattachant
aux dogmes les plus fondamentaux du stocisme.
LES l'ENS1';S (,OMM!. l ' X I ~ I H 'WLS srlRITUELS 55
Du principe absolument premier selon lequel il n'y a de bien
que le bien moral et de mal que le mal moral (11,1,3), il rsulte que
ni la douleur ni le plaisir ne sont des maux (IV, 3,6; XII,S), que la
seule honte est le mal moral (II, 1,3), que la faute que l'on commet
contre nous ne nous touche pas (II,I,3; XII,26), mais que celui
qui commet une faute ne fait du mal qu' lui-mme (IV,26,3) et
qu'elle ne se trouve pas ailleurs qu'en lui (VII,29,7; XII,26). Il en
rsulte aussi que je ne puis subir absolument aucun dommage de
la part d'autrui (II,I,3; VII,22,2).
Des principes gnraux: seul ce qui dpend de nous peut tre
bien ou mal, et : notre jugement et notre assentiment dpendent
de nous (XII,22), il rsulte qu'il ne peut y avoir de mal et de
trouble pour nous que dans notre propre jugement, c'est--dire
dans la manire dont nous nous reprsentons les choses (IV,3,IO;
XI,IS,Il); l'homme est l'auteur de son propre trouble (IV,26,2;
XII,8). Tout est donc affaire de jugement (XII,8; XII,22; XII,26).
L'intellect est indpendant du corps (IV,3,6) et les choses ne
viennent pas en nous pour nous troubler (IV,3,1O). Si tout est
affaire de jugement, toute faute est en fait un faux jugement, et
procde de l'ignorance (11,1,2; IV,3,4; XI, 18,4-5).
Dans l'numration de kephalaia qui se trouve au livre XI
(XI,18,2), Marc Aurle se dit lui-mme: Remonte plus haut,
partir du principe: si l'on rejette les atomes, c'est la Nature qui
gouverne le Tout >l, et dans celle qui se trouve au livre IV (IV,3,5) :
.. Remmore-toi la disjonctive: ou la providence ou les atomes.
Ces brves mentions d'un principe suppos connu laissent bien
entrevoir que Marc Aurle fait ici encore allusion un enseigne-
ment qu'il a reu et qui, posant face face la position picurienne
(les atomes) et la position stocienne (Nature et providence),
concluait en faveur de cette dernire. Nous aurons en reparler.
Pour le moment il nous suffira de dire qu' partir du dogme qui
affirme une unit, une rationalit du monde, bien des cons-
quences peuvent tre tires auxquelles Marc Aurle fait allusion
dans ses suites de kephalaia. Tout vient de la Nature universelle et
conformment la volont de la Nature universelle (XII,26),
mme la mchancet des hommes (XI,IS,24), qui est une cons-
quence ncessaire du don de la libert. Tout arrive conformment
au Destin (IV,26)4) : c'est donc conformment l'ordre de l'uni-
vers que toutes choses se mtamorphosent sans cesse (IV,3,11;
XII,21), mais aussi se rptent sans cesse (XII,26), et que nous
devons mourir (IV,3,4 et XI,18,1O). La Raison universelle donne
forme et nergie une matire docile, mais sans force; c'est
pourquoi il faut en toute chose distinguer le causal (la raison) et
le matriel (XII,S et XII,t8). C'est de la Raison universelle que
provient la raison qui est commune tous les hommes et qui
assure leur parent, laquelle n'est pas une communaut de sang
ou de semence (II, l ,3; XII,26). C'est pourquoi les hommes sont
faits les uns pour les autres (II,I,4; IV,3,4; XI,18,1-2).
Un dernier groupe de kepha/aia peut tre rassembl autour de
la vision grandiose de l'immensit de la Nature universelle, de
l'infinit de l'espace et du temps (IV,3,?; XII,?). Dans cette pers-
pective, l'ensemble de la vie apparat d'une dure minuscule
(VIII,21,2; IV,26,5; XII,?), l'instant infinitsimal (II,14,3 et
XII,26), la terre comme un point (IV,3,S; VIII,21,2), la renom-
me actuelle ou la gloire posthume totalement vaines (IV,3,S;
VIII,21,3; XII,21; IV,3,?), d'autant plus qu'on ne peut obtenir
celles-ci que d'hommes qui se contredisent entre eux et avec eux-
mmes (IV,3,S; VIII,21,3), et que l'on ne peut respecter si on les
voit tels qu'ils sont (XI,IS,3).
Tous ces" dogmes }> se dduisent donc partir de dogmes fon-
damentaux. Mais ils se cristallisent aussi autour des trois rgles,
les trois disciplines de vie que nous avons distingues. La disci-
pline de la pense suppose videmment les dogmes qui se rap-
portent la libert de jugement, la discipline de l'action suppose
ceux qui affirment l'existence d'une communaut des tres raison-
nables, la discipline du consentement aux vnements suppose
celui de la providence et de la rationalit de l'univers. On entrevoit
en partie un tel regroupement en IV,3.
Des listes de kepha/aia, de points fondamentaux, tel est donc le
premier mode de formulation des dogmes dans les Penses. Mais
ces points fondamentaux sont aussi repris isolment et souvent ri-
trs tout au cours de l'ouvrage. C'est ainsi que l'invitation rep-
rer en toute chose ce qui est causal, invitation formule dans l'une
des suites de kepha/aia (XII,S), est rpte huit fois d'une
manire isole, sans commentaire, sans explication, dans
l'ensemble des Penses (IV,21,5; VII,29,S; VIII,II; IX,25;
IX,3?; XII,IO; XII,1S; XII,29). De mme l'affirmation: Tout
est jugement , qui figure dans deux listes de kepha/aia (XII,8 et
XII,26), se rencontre isolment deux fois, sans commentaire ou
avec une trs courte explication (II,15 et XII,22). Surtout, le
dogme selon lequel nos troubles viennent uniquement de nos juge-
ments et selon lequel les choses ne pntrent pas en nous
(IV,3,1O), repris parfois presque mot mot, parfois sous une
LES N'N...,'f.'1:"s ('OMMr Sl'lRITlJl'LS 57
(mille lgrement diffrente, revient dix-huit fois dans les Penses
(V,19; VI,52; VII,2,2; VIIl,47; IX,13; IX,15; XI,Il; XI,16;
XII.22; XII,25; IV,7; IV,39,2; V,2; VII,14; VII,16; VIII,29;
VIII,40; VIII,49).
Prenons encore un autre thme que nous avions rencontr dans
lell suites de kephalaia, celui de la rptition ternelle de toutes
choses dans la Nature universelle et dans l'histoire humaine
(XII.26,3). C'est l encore un point qui est cher Marc Aurle et
qu'il ressasse inlassablement: peu importe que l'on assiste au
lpectacle du monde pendant peu de temps ou pendant trs long-
temps, car chaque instant et dans chaque chose, c'est la totalit
de l'tre qui est prsente. Toutes choses sont donc homoeideis,
toutes ont le mme contenu; elles se rptent donc l'infini. cc De
toute ternit, toutes choses sont de contenu identique, repassent
par les mmes cycles (II,14,5). Tout est de mme genre et de
contenu identique (VI,37). De toute ternit toutes choses sont
produites en ayant un contenu identique et l'infmi il y aura
d'autres choses qui seront du mme genre (IX,35). D'une cer-
taine manire, l'homme de quarante ans, s'il a un peu d'intel-
ligence, a vu tout ce qui a t et tout ce qui sera, en reconnaissant
que toutes choses sont de contenu identique (XI,1,3).
Il serait fastidieux de citer d'autres exemples des multiples rp-
titions que l'on trouve tout au long de l'ouvrage. Retenons donc
que la plupart des penses reprennent, souvent sous une fonne lit-
traire trs labore et trs frappante, ces diffrents kephalaia,
donc ces diffrents dogmes, dont Marc Aurle nous a donn plu-
sieurs fois la liste dans son ouvrage.
Mais il ne suffit pas de cc faire retraite en revenant souvent
ces dogmes pour rorienter son action (car, dans l'art de vivre, il
ne faut rien faire qui ne soit confonne aux thormes de l'art ,
IV,2), il faut aussi remonter souvent leurs fondements tho-
riques. Marc Aurle exprime clairement ce besoin dans un texte
du livre X qui a t mal compris par beaucoup d'interprtes (X,9).
Il faut y distinguer deux penses diffrentes. La premire est une
description ramasse et brutale du malheur de la condition
humaine, lorsqu'elle n'est pas guide par la raison:
Bouffonnerie et lutte sanglante; agitation et torpeur;
esclavage de chaque jour s!
Puis vient une autre pense, tout fait indpendante de la pr-
cdente, qui se rapporte l'importance de la thorie:
58 LA 1NTf.:JU1'1
Ils s'effaceront vite tous tes beaux dogmes sacrs, que tu penses
sans les fonder dans une science de la Nature et que tu abandonnes
ensuite. Mais dsormais il faut tout voir et pratiquer, de telle sorte
que soit accompli ce qu'exigent les circonstances prsentes, mais
qu'en mme temps soit toujours prsent d'une manire efficace le
fondement thorique de ton action et que tu conserves toujours en
toi, latente, mais pas enfouie, la confiance en soi que procure la
science qui s'applique chaque cas particulier.
Il faut donc non seulement agir conformment aux thormes
de l'art de vivre et aux dogmes fondamentaux, mais aussi en gar-
dant prsents la conscience les fondements thoriques qui les
justifient - ce que Marc Aurle appelle la science de la Nature ",
parce que finalement tous les principes de vie se fondent dans la
connaissance de la Nature 6; sans cela, les formules des dogmes,
mme souvent rptes, se videront de leur sens.
C'est pourquoi Marc Aurle utilise un troisime mode de for-
mulation des dogmes. Il s'agit cette fois de reconstruire l'argu-
mentation qui les justifie, ou mme de rflchir sur les difficults
qu'ils peuvent soulever. Par exemple, Marc Aurle, nous l'avons
vu, faisait allusion sans les citer toutes les preuves qui
dmontrent que le monde est comme une Cit (IV,3,5), formule
qui entranait toute une attitude l'gard des autres hommes et
des vnements. Mais ailleurs, il fonde cette formule sur un rai-
sonnement complexe, un sorite, qu'il dveloppe, et que l'on peut
rsumer de cette manire: Est une cit un groupe d'tres soumis
aux mmes lois. Or le monde est un groupe d'tres soumis aux
mmes lois, c'est--dire la loi de la Raison. Donc le monde est
une Cit (IV,4). Ce raisonnement tait traditionnel dans le sto-
cisme: on en retrouve la trace, par exemple, chez Cicron 7. Ail-
leurs encore, Marc Aurle dit qu'il faut s'imbiber l'esprit grce
aux raisonnements, c'est--dire aux enchanements de reprsenta-
tions (V,16,1), et propose des dmonstrations dont l'une prend
aussi la forme d'un sorite.
Mais ce travail thorique ne consiste pas seulement repro-
duire une simple suite de raisonnements: il peut prendre la forme,
soit de dveloppements d'allure littraire et rhtorique, soit de
discussions plus techniques concernant des apories. Par exemple
le dogme: Tout arrive conformment la Nature universelle
(XII,26,1), est prsent d'une manire, pourrait-on dire, trs
orchestre en V,8 par exemple, mais aussi en VII,9:
US l'FN.,,'ll:'S C O M M I ~ l'XI'IH('I'S Sl'lRlTIlEl.S 59
- l'oules choscs s'cnchancnt rciproquement et leur liaison est
Nucre : en quelque sorte, aucune chose n'est trangre une autre:
loul est coordonn en effet ct tout contribue l'ordre d'un mme
mondc; un seul monde rsulte de tout, un seul Dieu est travers
loUl, une seule substance, une seule loi qui est la Raison commune
tous les tres intelligents, une seule vrit.
Ce thme de l'unit du monde fonde sur l'unit de son origine
Olt suuvent repris en des termes analogues (VI,38; XII,29), mais il
'lit lIussi discut, soit d'une manire schmatique, soit au contraire
d'une manire plus dilue, dans les nombreux textes (IV,27;
VI,IO; Vl,44; VII,75; VIII,18; IX,28; IX,39; X,6-7) o apparat
co que Marc Aurle appelle la disjonctive: ou des atomes (c'est la
dlllpcrsion picurienne) ou une Nature (c'est l'unit stocienne).
Bicn d'autres points capitaux sont ainsi tudis dans des dve-
loppements relativement longs, comme l'attraction mutuelle
qu'prouvent les uns pour les autres les tres raisonnables ct qui
a"plique que les hommes sont faits les uns pour les autres (IX,9),
ou encore le dogme qui affirme que rien ne peut faire obstacle
l'Intellect et la raison (X,33).
3. Les trois rgles de vie ou disciplines
l.lI conduite pratique, nous l'avons vu, obit trois rgles de vie
qui dterminent le rapport de l'individu au cours ncessaire de la
Nuture, aux autres hommes et sa propre pense. Comme
l'expos des dogmes, l'expos des rgles de vie est fortement struc-
lur chez Marc Aurle. Les trois rgles de vie, les trois disciplines,
correspondent, nous aurons le redire, aux trois activits de
l'Ame: le jugement, le dsir, l'impulsion, et aux trois domaines de
ha ralit: la facult individuelle de juger, la Nature universelle, la
nltture humaine, comme le montre le schma suivant:
activit
( 1) jugement
(2) dsir
(3) impulsion
li l'action
domaine de la ralit
facult de juger
Nature universelle
Nature humaine
attitude intrieure
objectivit
consentement
au Destin
justice et
altruisme
On retrouve donc trs souvent ce modle ternaire dans les Pen-
_f/r.... Citons quelques tcxh:H illlpurlllntll:
60 LA CITAIJELLI': INTI.HIIIIHF
Partout et constamment, il dpend de loi
- de te complaire pieusement dans la prsente conjonction des
vnements (2),
- de te conduire avec justice envers les hommes prsents (3),
- d'appliquer la reprsentation (1) prsente les rgles de discer-
nement, afin que rien ne s'infiltre qui ne soit objectif (VII,54).
Te suffisent
- le prsent jugement (1) de valeur, condition qu'i! soit objec-
tif,
- la prsente action (3), condition qu'elle soit accomplie pour
le service de la communaut humaine,
- la prsente disposition intrieure (2), condition qu'elle trouve
sa joie dans toute conjonction d'vnements produite par la cause
extrieure (IX,6).
La nature raisonnable suit bien la voie qui lui est propre
- si, en ce qui concerne les reprsentations(l), elle ne donne son
assentiment ni ce qui est faux, ni ce qui est obscur,
- si elle dirige ses impulsions (3) seulement vers les actions qui
servent la communaut humaine,
- si elle n'a de dsir (2) et d'aversion que pour ce qui dpend de
nous, tandis qu'elle accueille avec joie tout ce qui lui est donn en
partage par la Nature universelle (VIII,7).
Ou encore:
Effacer la reprsentation (phantasia) (1)
/'impulsion l'action (horm) (3)
Eteindre le dsir (orexis) (2)
Avoir en son pouvoir le principe directeur (hgemonikon)>>
(IX,7).
A quoi donc s'exercer?
A une seule chose:
- une pense voue la justice et des actions accomplies au ser-
vice de la communaut (3),
- un discours qui ne peut jamais tromper (1),
- une disposition intrieure (2) qui accueille avec amour toute
conjonction d'vnements, en la reconnaissant comme ncessaire,
comme familire, comme dcoulant d'un si grand principe, d'une si
grande source (IV,33,3).
A ct de ces formulations explicites, on rencontre sous dif-
frentes formes de nombreuses allusions aux trois disciplines.
Ainsi, Marc Aurle numre une triade de vertus: vrit , jus-
l.ES l'l:'NStl:'S ('OMM/' /'XIHCI(TS S/'IRITUELS 61
lice JO, .. temprance (XIl,15), ou .. absence de prcipitation dans
le jugement , amour des hommes , .. disposition se mettre la
Nuite des dieux (IlI,9,2), qui correspondent aux trois rgles de
vic. Il arrive aussi que seulement deux ou mme une des trois dis-
ciplines apparaissent. Par exemple (IV,22):
.. A l'occasion de chaque impulsion vers l'action, accomplir la jus-
tice, et, l'occasion de chaque reprsentation, ne conserver d'elle
que ce qui correspond exactement la ralit [on reconnat ici la
discipline de l'action et celle du jugement].
ou (X,11,3):
.. Il se contente de deux choses: accomplir avec justice l'action
prsente, aimer le lot qui, prsentement, lui est donn en partage JO
ou encore (VIII,23):
"Suis-je en train d'accomplir une action? Je l'accomplis, en la
rapportant au bien des hommes. M'arrive-t-1 quelque chose? Je
l'accueille en rapportant ce qui m'arrive aux dieux et la source de
toutes choses partir de laquelle se forme la trame des vne-
ments,., [on reconnat ici la discipline de l'action et celle du dsir].
Souvent, un seul thme est voqu, comme la discipline du dsir
(VII,57) :
" N'aimer que l'vnement qui vient notre rencontre et qui est
li nous par le Destin.
ou la discipline du jugement (IV,7):
"Supprime le jugement de valeur (que tu ajoutes) et voil sup-
prim: .. On m'a fait tort. " Supprime" On m'a fait tort" et voil le
tort supprim.,.
ou encore la discipline de l'impulsion (XII,20):
" Premirement: rien au hasard, rien qui ne se rapporte une fin.
En second lieu: ne rapporter ses actions rien d'autre qu' une fin
qui serve la communaut des hommes. JO
Donc, de mme que les Pl'nsc's reprennent isolment, sous une
62 LA C1IADEU.F INICHIII!'{/'
forme brve ou dveloppe, les diffrents dogmes, dont certains
chapitres donnent des listes plus ou moins longues, de mme, elles
rptent inlassablement la formulation, soit concise soit plus ten-
due, des trois rgles de vie, que J'on trouve runies au complet
dans certains chapitres. Dans le livre III, qui s'efforce, nous le ver-
rons, de faire, d'une manire dveloppe, le portrait idal de
l'homme de bien, les trois rgles de vie, qui correspondent prcis-
ment au comportement de celui-ci, sont exposes de faon trs
dtaille. A l'inverse, on peut trouver, mles d'ailleurs d'autres
exhortations qui leur sont apparentes, les trois rgles de vie pr-
sentes sous une forme si concise qu'elle en est presque nig-
matique:
Efface cette reprsentation [discipline du jugement].
Arrte cette agitation de marionnette [discipline de l'action].
Circonscris le moment prsent du temps.
Reconnais ce qui t'arrive toi ou un autre [discipline du
consentement au Destin].
Divise et analyse l'objet en "causal" et en "matriel".
Pense ta dernire heure.
Le mal commis par cet homme, laisse-le l 011 .la faute a t
commise" (VII,29).
Ces trois disciplines de vie sont vritablement la cl des Penses
de Marc Aurle. C'est en effet autour de chacune d'elles que
s'organisent, que se cristallisent les diffrents dogmes dont nous
avons parl. A la discipline du jugement se rattachent les dogmes
qui affirment la libert de juger, la possibilit qu'a l'homme de cri
tiquer et de modifier sa propre pense; autour de la discipline qui
dirige notre attitude l'gard des vnements extrieurs se
regroupent tous les thormes sur la causalit de la Nature univer
selle; enfin, la discipline de l'action se nourrit de toutes les propo-
sitions thoriques relatives l'attraction mutuelle qui unit les tres
raisonnables.
Finalement, on s'aperoit que, derrire un dsordre apparent, on
peut dceler dans les Penses un systme conceptuel extrmement
rigoureux, dont il nous faudra dcrire en dtail la structure.
4. Les exercices de l'imagination
Les Penses ne se contentent pas de formuler les rgles de vie et
les dogmes dont elles se nourrissent. Ce n'est pas seulement la rai-
LES ('OMMI', SPIRITUELS 63
80n qui s'y exerce, mais aussi l'imagination, lorsque Marc Aurle
ne se borne pas se dire que la vie est brve et que bientt il fau-
dra mourir en raison de la loi de mtamorphose impose par la
Nature, mais qu'il fait revivre devant ses yeux (VIII,31)
la cour d'Auguste, sa femme, sa fille, ses descendants, ses ascen-
dants, sa sur, Agrippa, ses parents, ses familiers, ses amis, Arius,
Mcne, ses mdecins, ses sacrificateurs, la mort de toute une
cour. ..
Ce n'est pas seulement la disparition d'une cour, c'est celle de
toute une gnration qu'il essaie de se reprsenter (IV,32):
Imagine par exemple le temps de Vespasien. Tu verras tout
cela: des gens qui se marient, qui lvent une famille, qui tombent
malades, qui meurent, qui font la guerre, qui festoient, qui
commercent, qui travaillent les champs, des flatteurs, des arro-
gants, des souponneux, des comploteurs, des gens qui dsirent la
mort des autres, qui murmurent contre les vnements prsents,
des amoureux, des avares, d'autres qui convoitent le consulat ou la
royaut. Leur vie, n'est-il pas vrai, n'est plus nulle part!
Ou encore, Marc Aurle songe aux grands hommes du pass,
Hippocrate, Alexandre, Pompe, Csar, Auguste, Hadrien, Hra-
clite, Dmocrite, Socrate, Eudoxe, Hipparque, Archimde. (( Tous
morts depuis longtemps! (VI,47). (( Plus rien et nulle part! Il
(VIII,5). Par l, il prend place dans la grande tradition littraire
qui, de Lucrce Franois Villon 8, a voqu les morts clbres:
Il Mais o sont les neiges d'antan? (( O sont-ils donc? Nulle
part, n'importe o! avait dj dit Marc Aurle (X,31,2).
De tels exercices de l'imagination reviennent assez souvent dans
les Penses (IV,50; VI,24; VII,19,2; VII,48; VIII,25; VIII,37;
IX,30; XII,27). Grce eux, Marc Aurle s'efforce de se mettre
vigoureusement devant les yeux le dogme de l'universelle mta-
morphose.
Mais la vie elle-mme est en quelque sorte une mort, lorsqu'elle
n'est pas claire par la vertu, par la pratique des rgles de vie et
par la connaissance des dogmes qui donnent la science des choses
divines et humaines. C'est ce qui explique les descriptions de la
vanit de la vie humaine, dignes d'un cynique, que l'on trouve
parfois dans les Penses, comme ce texte extraordinaire (VII,3):
64 LA CITADELLE INTRIEURE
Vaine solennit d'un cortge de tte, drames que l'on joue sur
scne, rassemblements de moutons et de bovins, combats avec la
lance, os jet aux chiens, bouche lance dans le bassin des pois-
sons, travaux puisants et lourds fardeaux que supportent les four-
mis, courses de souris affoles, marionnettes tires par des fils...
Nous avons dj rencontr aussi la brve, mais frappante nota-
tion (X,9):
Bouffonnerie et lutte sanglante; agitation et torpeur; esclavage
de chaque jour.
5. L'criture comme exercice spirituel
Nous l'avons constat tout au long de ces analyses, les Penses
se prsentent comme des variations sur un petit nombre de
thmes. Il en rsulte beaucoup de redites -et de rptitions qui sont
parfois presque littrales. Nous en avons dj rencontr plusieurs
exemples et nous pouvons en ajouter quelques-uns:
Ce qui ne rend pas l'homme pire, comment cela pourrait-il
rendre pire la vie qu'il mne? (II,1l,4).
Ce qui ne rend pas l'homme pire qu'il n'est, n'empire pas sa
vie... (IV,8).
Tout est phmre, ce qui se souvient et ce dont il se souvient
(IV,35).
phmre... celui qui se souvient et celui dont il se souvient
(VIII,21,2).
Rien n'est mieux capable de produire la grandeur d'me
(III, 11,2).
Rien n'est mieux capable de produire la grandeur d'me Il
(X,ll,l). -
Il y en aurait bien d'autres, et mme de longs dveloppements
comme, entre autres, VIII,34 et XI,8, qui sont consacrs tous
deux au pouvoir que l'homme a reu de Dieu de se runir nou-
veau au Tout dont il s'est spar, et qui ont des structures tout
fait parallles.
Presque dix fois, nous l'avons vu, se ritre, avec de trs lgres
variantes, le conseil de distinguer dans chaque chose ce qui est
LES l'/:NSlL.... COMMI LXI RUCES SPIRITUELS 65
causal et ce qui est matriel ". On reconnat l une des struc-
tures fondamentales de la physique stocienne 9 et donc, une fois
de plus, le caractre technique des formules employes. Mais
Marc Aurle ne rpte pas seulement cette distinction comme s'il
reproduisait un enseignement appris l'cole stocienne. Cette dis-
tinction a pour lui un sens existentiel. Distinguer l'lment causal,
c'est reconnatre en soi-mme le principe qui dirige tout l'tre
(l'hgemonikon), le principe de pense et de jugement qui nous
rcnd indpendant du corps, le principe de libert qui dlimite la
sphre de ce qui dpend de nous , par rapport ce qui ne
dpend pas de nous . Cela, Marc Aurle ne le dit pas. Nous pou-
vons seulement le dduire de l'ensemble du systme. Il se contente
de se recommander lui-mme d'appliquer cette distinction, sans
jumais donner d'exemple permettant de comprendre ce que signi-
fie cet exercice. C'est qu'il n'a pas besoin d'exemple. Il sait de
quoi il s'agit. Ces formules, qui se rptent ainsi d'un bout
l'autre des Penses, n'exposent jamais une doctrine. Elles servent
seulement d'inducteur qui ractive, par association d'ides, tout
un ensemble de reprsentations et de pratiques qu'il est inutile
pour Marc Aurle, qui n'crit que pour lui-mme, de dtailler.
Marc Aurle n'crit que pour avoir toujours prsents l'esprit
les dogmes et les rgles de vie. Ce faisant, il suit un conseil d'pic-
qui, aprs avoir expos le dogme fondamental du stocisme, la
distinction entre ce qui dpend de nous et ce qui ne dpend pas de
nous, ajoute:
Voil ce que doivent mditer les philosophes, voil ce qu'ils
doivent crire tous les jours, qui doit tre leur matire d'exercice,.
(1,1,25).
" Ces principes, il faut que tu les aies sous la main (procheira), la
nuit et le jour, il faut les crire, il faut les lire" (111,24,103).
Nous aurons le redire: la vie philosophique stocienne consiste
esscntiellement dans la matrise du discours intrieur. Tout, dans
lu vic de l'individu, dpend de la manire dont il se reprsente les
choses, c'est--dire dont il se les dit lui-mme intrieurement.
Cc qui nous trouble, disait pictte, ce ne sont pas les choses,
muis nos jugements sur les choses (Manuel, 5),
nutrc discours intrieur au sujet des choses. Les Propos d'Epictte,
recueillis par son disciple Arrien, dont nous aurons beaucoup
ropurlcr. nous montrent l::piclle parlant avec ses auditeurs pen-
66 LA CITADELLE INlfRlllIRI
dant le cours de philosophie, et comme le dit Arrien dans sa courte
prface: Lorsqu'il parlait, il n'avait assurment d'autre dsir que
de mettre en mouvement vers ce qu'il y a de meilleur les penses
de ceux qui l'coutaient... lorsque pictte prononait ces paroles,
celui qui l'entendait ne pouvait s'empcher d'prouver ce que cet
homme voulait lui faire prouver.
Le but des propos d'pictte, c'est donc de modifier le discours
intrieur de ses auditeurs. A cette thrapeutique de la parole qui
s'exerce sous des formes diverses, grce des formules frappantes
et mouvantes, l'aide de raisonnements logiques et techniques,
mais aussi d'images sduisantes et persuasives, rpondra donc une
thrapeutique de l'criture pour soi, qui consistera pour Marc
Aurle, en s'adressant lui-mme, reprendre les dogmes et les
rgles d'action, tels qu'ils ont t noncs par pictte, pour les
assimiler, pour qu'ils deviennent les principes de son discours int-
rieur. Il faut donc sans cesse rallumer en soi-mme les reprsen-
tations (phantasiai), c'est--dire les discours qui formulent les
dogmes (VII,2).
De tels exercices d'criture conduisent donc ncessairement
des rptitions inlassables. C'est ce qui diffrencie radicalement
les Penses de tout autre ouvrage. Les dogmes ne sont pas des
rgles mathmatiques reues une fois pour toutes et appliques
mcaniquement. Ils doivent devenir en quelque sorte des prises de
conscience, des intuitions, des motions, des expriences morales
qui ont l'intensit d'une exprience mystique, d'une vision. Mais
cette intensit spirituelle et affective se dissipe trs vite. Pour la
rveiller, il ne suffit pas de relire ce qui a dj t crit. Les pages
crites sont dj mortes. Les Penses ne sont pas faites pour tre
relues. Ce qui compte, c'est de formuler nouveau, c'est l'acte
d'crire, de se parler soi-mme, dans l'instant, dans tel instant
prcis, o l'on a besoin d'crire; c'est aussi l'acte de composer
avec le plus grand soin, de chercher la version qui, sur le moment,
produira le plus grand effet, en attendant de se faner presque ins-
tantanment, peine crite. Les caractres tracs sur un support
ne fixent rien. Tout est dans l'action d'crire.
Ainsi se succdent les essais nouveaux de rdaction, les reprises
des mmes formules, les variations sans fin sur les mmes thmes
- ceux d'pictte.
Il s'agit de ractualiser, de rallumer, de rveiller sans cesse un
tat intrieur qui risque sans cesse de s'assoupir et de s'teindre.
Toujours, nouveau, il s'agit de remettre en ordre un discours
intrieur qui se disperse et se dilue dans la futilit et la routine.
u:s (UMMI 'XII{(ItI'S Sl'llUIIJLI.S 67
En crivant ses Penses, Marc Aurle pratique donc des exer-
cices spirituels stociens, c'est--dire qu'il utilise une technique, un
procd, l'criture, pour s'influencer lui-mme, pour transformer
son discours intrieur par la mditation des dogmes et des rgles
de vie du stocisme. Exercice d'criture au jour le jour, toujours
renouvel, toujours repris, toujours reprendre, puisque le vrai
philosophe est celui qui a conscience de ne pas encore avoir atteint
lu sagesse.
6. Des exercices grecs
Le lecteur moderne ne s'tonne pas que les Penses soient
6crites en grec. Et pourtant, il pourrait se demander pourquoi
l'empereur, dont la langue maternelle tait le latin, a choisi
d'employer le grec pour rdiger des notes personnelles qui
n'taient destines qu' lui-mme.
JI faut dire tout d'abord que Marc Aurle tait parfaitement
bilingue, ayant tudi la rhtorique grecque avec Hrode Atticus
ct la rhtorique latine avec Fronton. D'ailleurs, d'une manire
la population de Rome tait forme des lments les plus
divers qui avaient converg vers la mtropole de l'Empire pour dif-
frents motifs, et les deux langues taient constamment utilises.
Galien, le mdecin grec, pouvait y ctoyer, dans la rue, Justin,
l'apologiste chrtien, ou quelque gnostique. Tous ces personnages
enseignaient Rome et avaient des auditeurs dans les classes culti-
ves 10.
Le grec tait prcisment, mme Rome, la langue de la philo-
lophic. Le rhteur Quintilien, qui crit la fin du 1
er
sicle ap.
J.-c., constate qu'il y a peu d'crivains latins qui aient trait de
philosophie. Il ne cite que Cicron, Brutus, Snque et quelques
autres. Il aurait pu ajouter le nom de Lucrce. Quoi qu'il en soit,
ou Jor sicle av. J.-C., les deux Sextii, au 1
er
sicle ap. J.-c., Cornu-
tus, Musonius Rufus. pictte ont enseign en grec, ce qui laisse
entendre que les Romains cultivs acceptaient dsormais que le
Irec soit, Rome mme, la langue en quelque sorte officielle de la
philosophie. _
On pourrait penser que Marc Aurle ait prfr se parler lui-
memc en latin. Mais, nous venons de le voir, les Penses ne sont
,'ml des effusions spontanes. mais des exercices, excuts selon un
pmf{ramme que Man: Aurle re<;oit de la tradition stocienne et
68 LA CITADELLE I N T ~ R I E U R E
tout spcialement d'pictte. Marc Aurle travaille sur un mat-
riel prexistant, il brode sur un canevas qui lui a t fourni. Il en
rsulte plusieurs consquences.
Tout d'abord, ce matriel philosophique est associ un vocabu-
laire technique et, prcisment, les stociens taient clbres pour
la technicit de leur terminologie. Les traducteurs doivent d'ail-
leurs prendre garde cette particularit du lexique de Marc
Aurle et tre trs attentifs lorsqu'ils rencontrent des mots comme
hypo/psis (<< jugement de valeur), kata/ptikos (<< objectif lO,
adquat), phantasia (<< reprsentation lO, et non imagina-
tion ), hgemonikon (<< principe directeur ), epak%uthsis
(<< consquence ncessaire et accessoire), hypexairesis ( clause
de rserve), pour ne citer que quelques exemples. Cette tech-
nicit montre que Marc Aurle n'est pas un amateur, et que le
stocisme n'est pas seulement pour lui une religion 1\ .
Il tait difficile de traduire ces termes en latin. On pourra dire
que Lucrce, Cicron et Snque s'taient trs bien tirs
d'preuves du mme genre. Mais ces crivains voulaient vulgari-
ser, mettre la philosophie grecque la porte des lecteurs latins.
Tout autre est le projet de Marc Aurle. Il crit pour lui-mme.
Traduire, adapter le dtournerait de son but. Bien plus, traduits en
latin, les termes techniques de la philosophie grecque perdraient
une partie de leur sens. C'est ainsi qu'un contemporain de Marc
Aurle, l'crivain Aulu-Gelle 12, qui avait fait ses tudes de philo-
sophie Athnes, se croit oblig, lorsqu'il traduit un texte des Pro-
pos d'pictte rdigs par Arrien, de rapporter les mots grecs
techniques, pour expliquer, en quelque sorte, le choix des mots
latins qu'il leur fait correspondre. Les modernes traducteurs de
Heidegger sont souvent contraints de faire la mme chose. Au
fond, la philosophie, comme la posie, est intraduisible.
Marc Aurle, en tout cas, n'a pas le temps de se livrer au travail
littraire de la traduction. Dans l'urgence de la conversion, dans
l'imminence de la mort, il recherche l'effet immdiat, les mots et
les phrases qui dissipent immdiatement l'inquitude ou la colre
(IV,3,3). Il a besoin de se replonger dans l'atmosphre de l'ensei-
gnement philosophique, de se remmorer les formules mmes
d'pictte, qui lui fournissent les thmes sur lesquels il dveloppe
ses variations.
IV
L'ESCLAVE-PHILOSOPHE ET
L'EMPEREUR-PHILOSOPHE.
PICTTE ET LES PENSES
1. Souvenirs de lectures philosophiques
Quelques citations de philosophes apparaissent parfois dans les
Penses 1. Il est possible que Marc Aurle ait lu certains de ces
auteurs, mais il peut aussi les avoir rencontrs au cours de ses lec-
tures stociennes.
Hraclite, par exemple, tait aux yeux des stociens le grand
anctre 2. Plusieurs textes du philosophe d'phse apparaissent
dans les Penses, mais on parvient difficilement distinguer les
textes authentiques des paraphrases que l'empereur en donne,
peut-tre parce qu'il les cite de mmoire. Il est possible que
l'allusion aux gens qui parlent et agissent en dormant,., donc
qui vivent dans l'inconscience (IV,46,4), ne soit qu'un dve-
loppement du premier fragment d'Hraclite, qui faisait allusion
lussi cette inconscience de la plupart des hommes, analogue
un sommeil 3.
Cc thme du sommeil de l'inconscience a, en tout cas, frapp
Marc Aurle. Non seulement il fait peut-tre allusion au fragment
dHraclite 4 qui voque celui qui, ivre, ne sait plus o il va:
celui qui oublie par o va le chemin (ou bien: o va le che-
min .), comme dit Marc Aurle (IV,46,2), mais surtout il affirme,
toujours en s'inspirant d'Hraclite S, que les dormeurs et les
Inconscients collaborent eux aussi, leur manire, l'uvre du
monde et il en tire la conclusion (VI,42, I) :
Tous nous travaillons ensemble l'achvement d'une seule
u::uvre. les uns, cn le suchllnt. en en ayant conscience, les autres.
leur insu.
70 LA CITADELLE INT(:IHElIRE
Chacun collabore donc, mme en s'opposant la volont de la
Raison universelle. Car le cours de la Nature a besoin aussi de
ceux qui refusent de le suivre. La Nature, en effet, a intgr dans
son plan la libert et tout ce qu'elle implique, c'est--dire gale-
ment l'inconscience ou la rsistance. Dans le drame que la Nature
fait jouer, il lui faut prcisment prvoir des dormeurs ou des
opposants.
Mais pour ces dormeurs, ces inconscients, qui sont en discorde
avec le logos 6 (IV,46,3), ce qu'ils rencontrent chaque jour
parat tranger 7 (IV,46,3). Cet autre thme hracliten pouvait
tre d'autant plus cher Marc Aurle qu'il attachait une impor-
tance capitale la notion de familiarit avec la Nature, donc
avec le logos, familiarit qui permet prcisment de reconnatre
comme familiers, comme naturels, et non comme trangers, tous
les vnements qui arrivent par la volont de la Nature (III,2,6).
La mort des lments les uns dans les autres 8, thme minem-
ment hracliten, ne pouvait manquer de retenir galement
l'attention de l'empereur (IV,46,1), que le stocisme avait habitu
mditer sur l'universelle mtamorphose 9.
A ct d'Hraclite apparat Empdocle, dont un vers est cit
(XII,3). C'est que le Sphairos l'orbe pur imagin par le pote-
philosophe tait traditionnellement le modle du sage 10,
Marc Aurle cite et critique (IV,24), sans nommer son auteur,
un fragment de Dmocrite qui conseille de ne pas se mler de trop
d'affaires si l'on veut garder la tranquillit de l'me. C'tait en fait
une tradition chez les auteurs, notamment stociens, qui traitaient
de cette vertu, de refuser cette invitation dmocritenne l'inac-
tion Il.
C'est dans le recueil intitul Sentences de Dmocrate et par-
fois attribu Dmocrite 12 que Marc Aurle (IV,3,11) trouve un
aphorisme qui rsume en quelque sorte sa propre pense: Le
monde n'est que mtamorphose (alloisis), la vie n'est qu'une opi-
nion (ou un jugement: hypolpsis). Dans cette dernire formule
il reconnaissait certainement l'ide d'pictte selon laquelle ce ne
sont pas les choses qui nous troublent, mais les reprsentations,
les jugements que nous mettons leur sujet (Manuel, 5).
Marc Aurle critique aussi (VII,31,4) un autre texte de Dmo-
crite, qui affirmait que la vritable ralit, c'taient les atomes et
le vide, et que tout le reste n'tait que par convention (nomistz).
Cela voulait dire, comme l'explique Galien 13, qu' en soi , il n'y
a que des atomes, mais que, par rapport nous , il y a tout un
L'ESCLAVE-I'IIILOSOl'1 Il: II' I.TMI'ER EUI{-PIfILOSOPHE 71
monde de couleurs, d'odeurs, de gots que nous croyons
mais qui n'est que subjectif. Marc Aurle corrige la formule
dmocritenne, en l'interprtant dans un sens stocien. Il refuse
cette infinit d'atomes qui seraient les seuls principes rels, mais il
admet le mot nomisti, condition qu'il soit compris, non pas au
sens de par convention ", mais au sens de par une loi . Pour
Marc Aurle, seule la moiti de la formule de Dmocrite est
vraie: Tout est nomisti. Mais elle signifie: Tout se produit
par la loi , la loi de la Nature universelle. Dans ce cas, l'autre
partie de la formule de Dmocrite: la vritable ralit, c'est la
multiplicit des atomes qui sont les est fausse. Car si
tout est par la loi de la Nature, le nombre des principes est tout
fait restreint. Il se rduit le logos, ou deux, le logos et la
matire. Telle est l'une des interprtations de ce texte de Marc
Aurle trs difficile et probablement corrompu 14. On pourrait
aussi admettre que Marc Aurle comprend: Tout est nomisti ,
dans le mme sens que la sentence de Dmocrate cite plus haut:
Il Tout est subjectif, c'est--dire tout est
la lumire de l'ide d'pictte selon laquelle tout est dans notre
reprsentation 15. Ce qui ne veut pas dire que nous ne connaissons
pas la ralit, mais que nous lui donnons subjectivement des
valeurs (de bien ou de mal) qui ne sont pas fondes dans la ralit.
C'est cette dernire doctrine que Marc Aurle croit reconnatre
aussi dans la formule d'un cynique
Que tout est affaire de jugement, Sans doute ce que l'on opposait
ce que disait le cynique Monime est vident. Mais vidente aussi
l'utilit de ce qu'il disait, pourvu qu'on reoive ce qu'il y a de profi-
table dans ce qu'il disait, en restant dans les limites de ce qui est vrai.
Selon le comique Mnandre 16 ce cynique dclarait que toute
opinion humaine (to hypolphthen) n'est que vanit (tuphos).
Marc Aurle pense aller au fond de la vrit de la formule cite
par Mnandre: finalement, tout n'est qu'affaire ce
lont nos jugements de valeur qui nous troublent, et ils ne sont que
vanit (tuphos).
Habituellement en effet, c'est prcisment, comme le veut
Monime, la vanit, le tuphos au sens de vide , de fume ", mais
aussi d' orgueil , qui pervertit nos jugements de valeur (VI,13) :
.. C'est un terrible sophiste que l'orgueil: c'est au moment o tu
penses te consacrer aux choses srieuses, qu'il t'ensorcelle le plus.
Vois ce que Crats dit au sujet d'un homme comme Xnocrate.
72 LA CITAOEl.I.E I N T I ~ I O I ' ( I I H '
Les platoniciens, comme Xnocrate, avaient dans l'Antiquit la
rputation d'tre vaniteux, orgueilleux et remplis de morgue. Il
n'est donc pas tonnant que Crats, un cynique comme Monime,
lui reproche son tuphos, son enflure vaniteuse 17.
Marc Aurle a sans doute connu, directement ou indirecte-
ment, d'autres textes cyniques - nous aurons l'occasion d'en
reparler 18 -, et cela n'a rien d'tonnant, car d'une part cynisme
et stocisme taient trs proches l'un de l'autre dans leur concep-
tion de la vie, et d'autre part, nous l'avons vu dans le cas de
Dmocrite et de Monime, l'empereur-philosophe avait l'art de
retrouver une doctrine stocienne dans les textes qui retenaient
son attention.
On rencontre aussi dans les Penses plusieurs textes de Platon,
tirs de l'Apologie (28b et 28d), du Gorgias (5 12d-e), de la Rpu-
blique (486a) et du Thtte (l74d-e). Ici encore, il n'y a rien
d'tonnant, car c'est en quelque sorte le Platon prstocien ,. que
cite Marc Aurle, celui qui fait parler Socrate d'une manire que
les stociens n'auraient pas renie. La question importante n'est
pas la vie ou la mort, mais la justice ou l'injustice, le bien ou le
mal (VII,44); il faut rester au poste qui nous a t assign
(VII ,45); il ne s'agit pas de sauver sa vie, mais de la passer de la
manire la plus digne possible (VII,46); l'homme qui embrasse
du regard la totalit du temps et de la substance ne craint pas la
mort (VII,35). Enfin, il trouve dans le Thtte (l74d-e) une des-
cription de la situation difficile du roi, priv de loisir pour penser
et philosopher, comme un ptre enferm avec son troupeau
dans un pacage en pleine montagne), (X,23). C'est du stocisme
et non du platonisme que Marc Aurle reconnaissait dans toutes
ces citations 19.
Marc Aurle a lu, de Thophraste, l'lve d'Aristote, un texte
auquel il est le seul dans l'Antiquit faire allusion et ce passage a
probablement intress en lui le juge, charg d'apprcier la culpa-
bilit, car il pose le problme des degrs de responsabilit. Selon
Thophraste, les fautes commises avec plaisir et par attrait du
plaisir sont plus graves que celles auxquelles on est contraint par
la souffrance que provoque en nous l'injustice subie et qui nous
pousse la colre. Marc Aurle approuve cette thorie (II,IO).
L'on a dit parfois qu'il tait ainsi infidle au stocisme, puisque
celui-ci tenait toutes les fautes comme gales 20. Il est vrai que les
stociens considraient la sagesse comme une perfection absolue:
la moindre faute en loignait donc autant que la plus grande: ou
L'ESCLAVU'HII.OSOI'III, n 73
on tait sage ou on tait non sage, peu importe comment. En prin-
cipe donc, il n'y avait pas de fautes plus ou moins graves. Mais les
1I1orciens n'en admettaient pas moins la possibilit d'un progrs
moral au sein de la non-sagesse, et par consquent des degrs dans
ce progrs moral. On pouvait donc admettre aussi, dans cet tat de
non-sagesse, des degrs diffrents de gravit des fautes 21, pictte
d'ailleurs semble bien, lui aussi, considrer que certaines fautes
lont plus pardonnables que d'autres (IV,1,147): la passion amou-
reuse, par exemple, plus que l'ambition.
Marc Aurle voque galement les pythagoriciens qui pres-
crivaient de lever les yeux au ciel ds l'aurore afin de se rappeler
ce modle d'ordre et de puret que sont les astres 22 (XI,27).
On trouve aussi dans les Penses des textes d'picure ou des
maximes picuriennes. Marc Aurle, qui les cite en les rcrivant
duns un vocabulaire stocien, en retient des conseils qu'un stocien
peut lgitimement pratiquer: tre heureux du prsent sans regret-
ter ce que nous n'avons pas et pourrions avoir (VII,27); la douleur
ne peut tre la fois insupportable et ternelle (VII,33 et VII,64);
avoir toujours devant les yeux les vertus des anciens (XI,26); en
toute circonstance, rester au plan de la philosophie, sans se laisser
entraner partager le point de vue anthropomorphique de ceux
qui ne pratiquent pas la philosophie 23 (IX,41). Le commentaire
que donne Marc Aurle de ce dernier texte, qui est une lettre
crite lors d'une maladie ou le jour de sa mort, nous per-
met de comprendre comment des stociens, comme Snque ou
epictte, pouvaient puiser dans l'picurisme des maximes qui ali-
mentaient leur propre mditation. Il ne faut pas s'imaginer qu'ils
c5tuient des clectiques et non des stociens convaincus. Ils savaient
bien qu'il y avait une opposition radicale entre la doctrine sto-
cienne et la doctrine picurienne, ainsi qu'entre l'attitude pratique
ItoYcienne et l'attitude pratique picurienne. Mais ils savaient
aussi qu'picurisme, stocisme, platonisme, aristotlisme n'taient
que des formes diffrentes et opposes d'un mme mode de vie, le
mode de vie philosophique, au sein duquel il pouvait y avoir des
points communs plusieurs coles ou mme toutes les coles,
comme le dit Marc Aurle prcisment propos de la lettre d'pi-
cure (lX,41):
.. Il est commun toutes les coles de ne pas se dpartir de la phi-
losophie en quelque circonstance que ce soit et de ne pas se laisser
entraner dans le bavardage du profane, de celui qui ne pratique pas
111 science de la Nature."
74 LA CITADELLE I N T ~ R I E U R I '
Stociens et picuriens avaient en commun tout spcialement
une certaine attitude l'gard du temps, une concentration sur le
prsent 24 qui permet la fois de saisir la valeur incomparable de
l'instant prsent et de diminuer l'intensit de la douleur en prenant
conscience du fait qu'on ne la sent, qu'on ne la vit que dans l'ins-
tant prsent.
Finalement, Marc Aurle a donc lu en stocien les textes des
philosophes qu'il cite, i1les a lus en disciple d'pictte. Car c'est
avant tout la lecture d'pictte, la connaissance de l'enseignement
d'pictte qui explique les Penses.
2. L'enseignement d'pictte
Nous avons dj plusieurs fois, dans les pages prcdentes, ren-
contr le nom d'Epictte, et ce n'est pas tonnant puisqu'il est vo-
qu maintes reprises dans les Penses. Marc Aurle y exprime sa
reconnaissance Rusticus, son matre en stocisme, parce qu'il lui
avait communiqu les notes prises au cours d'pictte; par ail-
leurs, il cite explicitement plusieurs fois des textes de celui-ci et il
le met sur le mme rang que les plus grands matres aux yeux des
stociens (VII,19,2): Combien d'hommes, comme Chrysippe,
comme Socrate, comme pictte, l'ternit a-t-elle engloutis!
C'est qu'effectivement pictte est alors le grand philosophe.
Toute la littrature du Ile sicle voque sa figure et son enseigne-
ment, et jusqu' la fin de l'Antiquit il restera un modle pour les
philosophes. L'crivain latin Aulu-Gelle, qui avait fait ses tudes
Athnes, voque une conversation laquelle il avait assist dans
cette ville: le rhteur Hrode Atticus y citait un texte des Entre-
tiens d'pictte recueillis par Arrien. Il nous apprend aussi que,
dans une autre conversation, le philosophe Favorinus avait rap-
port divers propos du matre. Aulu-Gelle lui-mme avait ren-
contr sur un bateau un autre philosophe qui, tirant de son sac de
voyage les Entretiens, lui en avait lu un passage. Et, ailleurs
encore dans ces Nuits attiques d'Aulu-Gelle, on trouve des allu-
sions des dtails de la vie d'pictte: sa condition premire
d'esclave, son expulsion de Rome par l'empereur Domitien et son
installation Nicopolis 25. Lucien, l'crivain satiriste qui vit gale-
ment sous Marc Aurle, raconte qu'un admirateur acheta
3000 drachmes la lampe d'argile du stocien pictte . II
esprait sans doute, remarque Lucien, qu'en lisant la nuit la
L'ESCLAVE-PIiILOSOJ'III; FI l 'l'MI'I'IH:tlRI'IIlLOSOPHE 75
lueur de cette lampe, la sagesse lui viendrait tout de
suite pendant son sommeil et qu'il ressemblerait cet admirable
vieillard 26, Galien, le mdecin de Marc Aurle, fait allusion un
dialogue de Favorinus d'Arles dirig contre pictte et qu'il avait
lui-mme rfut 27. Mme des chrtiens, comme Origne, qui crit
au me sicle, parlent avec respect de ce philosophe 28.
est n au 1
er
sicle ap. J.-C, Hirapolis en Phrygie
(Pammukale dans l'actuelle Turquie). Dans la seconde moiti du
sicle, il fut amen Rome comme esclave d'un affranchi de
Nron, paphrodite, dont pictte parle plusieurs fois dans les
Entretiens. Son matre lui permit de suivre les cours du philosophe
stoi"cen Musonius Rufus, qui eut une grande influence sur lui,
dont il rapporte souvent les propos dans ses Entretiens et dcrit
ainsi l'enseignement (III,23,29): Chacun d'entre nous, assis
auprs de lui, s'imaginait qu'on lui avait dvoil ses fautes, tant il
touchait du doigt notre tat actuel, tant il mettait sous les yeux de
chacun ses misres. Affranchi par paphrodite, pictte ouvrit
son tour Rome une cole de philosophie, mais il fut expuls de
Rome, avec tous les philosophes, par l'empereur Domitien en
93-94. Il s'installa alors sur la cte grecque, Nicopolis en pire,
ville qui servait de port d'embarquement pour se rendre en Italie,
et il y ouvrit une nouvelle cole de philosophie. Le noplatonicien
Simplicius raconte qu'il tait si pauvre que la maison o il vivait
Rome n'avait pas besoin de serrure, ne contenant d'autre meuble
que la paillasse et la natte sur lesquelles il couchait. Le mme
auteur rapporte qu'il avait adopt un orphelin et pris avec lui une
femme pour l'lever 29. Mais il ne se maria jamais 30. On ne
connat pas avec prcision la date de sa mort.
n'a rien crit. Nous ne pouvons nous faire une ide de
lion enseignement que grce Arrien de Nicomdie, un homme
qui, dans sa jeunesse, vers 108, avait suivi ses leons
Nicopolis, et qui publia les .. notes qu'il avait prises ses cours.
Cet Arrien de Nicomdie est une personnalit attachante 31. Sou-
lignons tout de suite que ses contemporains l'ont considr comme
un philosophe. Des inscriptions qui lui furent ddies de son vivant
1 Corinthe et Athnes le dsignent par ce nom 32. L'historien
Cassius Dion avait, semble-t-il, crit une Vie d'Arrien le philo-
lophe JJ... Effectivement, Arrien a laiss des ouvrages philo-
lophiques. Nous avons dj voqu ses notes rapportant les Propos
ou I::ntretiens Il faut y ajouter un petit ouvrage qui a
cu une importance bien plus grande encore dans l'histoire de la
76 LA CITADELLE INTrl{lI:lJHI:
pense occidentale, je veux parler de ce que l'on appelle en fran-
ais le Manuel d'pictte, en grec Encheiridion. Le mot Encheiri-
dion (<< ce que l'on a sous la main ) fait allusion une exigence de
la vie philosophique stocienne, exigence laquelle Marc Aurle
avait voulu rpondre en rdigeant ses Penses: avoir sous la
main , en n'importe quelle circonstance de la vie, les principes, les
dogmes , les rgles de vie, les formules qui lui permettront de se
mettre dans la bonne disposition intrieure pour bien agir ou pour
accepter son destin. Le Manuel est un choix de textes tirs des
Propos d'pictte 34. C'est une sorte d'anthologie des maximes les
plus frappantes, les plus capables d'clairer le philosophe dans son
action. Il semble bien qu'Arrien ait crit aussi un ouvrage sur les
phnomnes clestes, c'est--dire sur ce que l'on appelait dans
l'Antiquit la meteorologia 35. Mais, dans l'Antiquit, un philo-
sophe n'tait pas un personnage qui crivait des ouvrages de philo-
sophie, c'tait quelqu'un qui menait une vie de philosophe. Tout
donne penser qu'Arrien, tout en restant un homme d:Etat,
comme Rusticus, le matre de Marc Aurle, s'est efforc de vivre
en philosophe. La fin de sa prface aux Entretiens d'pictte le
laisse entendre: il a voulu, en les publiant, produire sur ses lec-
teurs le mme effet qu'pictte parlant ses auditeurs, les lever
vers le bien. Son modle tait d'ailleurs ce fameux disciple de
Socrate, Xnophon, qui, lui aussi, avait eu une carrire politique
et militaire aussi bien que littraire. Il voulait tre appel le nou-
veau Xnophon . Il imite celui-ci dans son style, dans le sujet de
ses ouvrages: comme Xnophon, il crit un trait de la chasse,
mais surtout ces Entretiens qui sont en quelque sorte les Mmo-
rables de ce nouveau Socrate qu'est pictte 36. Il ne s'agissait
certainement pas pour lui seulement d'un modle littraire, mais
d'un modle de vie, celui du philosophe en action. Deux sicles
plus tard, le philosophe Thmistius 37 fera prcisment l'loge de
Junius Rusticus et d'Arrien en disant qu'ils ont abandonn les
livres et se sont mis au service du bien commun, non seulement
comme Caton et d'autres Romains, mais surtout comme Xno-
phon et Socrate lui-mme. Pour Rusticus et Arrien, continue Th-
mistius, la philosophie ne s'est pas arrte l'encre et la plume:
ils ne se sont pas contents d'crire sur le courage, et ne se sont pas
soustraits au devoir de servir les intrts de la cit. Effectivement,
Arrien a men une brillante carrire d'homme d'tat: il fut
notamment proconsul de la province de Btique vers 123, consul
suffect en 129 ou 130, gouverneur de Cappadoce de 130 (ou l3I)
L'ESCLAVE-PIII1.0S0l'IIl, Il I.'I'MI'I;HI;UIU'IIII.OSOPIIE 77
Il 137 (ou 138); il repoussa alors, cn 135, une invasion des Alains
inspecta les ctes de la mer Noire et fit rapport de ce voyage
l'empereur Hadrien.
Dans sa prface, adresse son ami Lucius Gellius, Arrien
s'explique sur la manire dont il a rassembl les notes prises aux
leons d'pictte: Je ne les ai pas rdiges de manire littraire,
comme on pourrait le faire pour des propos de ce genre, et je ne les
ai pas publies moi-mme, puisque prcisment je ne les ai pas
rdiges. Dans l'Antiquit, en principe, on ne livrait au public,
soit en faisant une lecture publique, soit en donnant le texte aux
libraires, que des uvres soigneusement rdiges, selon les rgles
de la composition et du style. Mais tout ce que j'ai entendu pen-
dant qu'il parlait, tout cela je me suis efforc de l'crire, avec les
mots mmes qu'il employait, afin de conserver pour moi, en vue de
l'avenir, des "notes qui me permettraient de me souvenir"
(hypomnmata) de sa pense et de son franc-parler. Aussi, comme
il est naturel, ces notes ont l'allure d'une conversation spontane
d'homme homme et nullement d'une rdaction destine ren-
contrer plus tard des lecteurs. Arrien veut dire qu'il a reproduit
Butant que possible la spontanit de l'exhortation ou du dialogue,
ct il explique ainsi pourquoi il a us d'un bout l'autre de
l'ouvrage du langage populaire (koin) au lieu d'employer le style
littraire, comme dans ses autres livres. Et il continue: Je ne sais
pas comment des notes, qui se trouvaient dans cet tat, ont pu
tomber dans le domaine public contre mon gr et mon insu. Il
est probablement arriv Arrien ce qui advint aussi au mdecin
Galien. Des notes de cours, communiques des amis, ont t, peu
Apeu, recopies dans les milieux les plus divers et ainsi pratique-
ment oc publies . '( Pour moi ce n'est pas une affaire, si je passe
pour inapte rdiger un ouvrage. Ici, Arrien se rvle un bon
c 5 1 ~ v e d'Epictte, en mprisant la gloire littraire. oc Et quant
epictte, ce n'est pas non plus une grande affaire, s'il est vrai qu'il
mprisait les discours; car lorsqu'il parlait, il ne dsirait rien
d'Butre que de mettre en mouvement vers les choses les meilleures
les penses de ses auditeurs. Si c'est cela prcisment qu'abou-
tissent ces discours, ils produiront sans aucun doute l'effet que
doivent produire les discours des philosophes; dans le cas
contraire, que, du moins, ceux qui les liront sachent que, lorsque
epictte lui-mme les prononait, il tait ncessaire que celui qui
1eR coutait prouvt ce que cet homme voulait qu'il prouve. Et si
CCI discours ne produisent pas cet effet, peut-tre en suis-je res-
ponsuble, peut-tre aussi faut-il qu'il en soit de la sorte?
78 LA CITADELLE 1NT('R Il:lIIU:
Nous n'entrerons pas dans le dtail des discussions que cette
prface a suscites chez les historiens. Certains ont pens
qu'Arrien nous a conserv, dans son ouvrage, les paroles mmes
d'pictte, saisies par la stnographie. Selon d'autres, au
contraire, Arrien, voulant imiter les Mmorables de Xnophon, a
eu, en fait, une activit de rdaction beaucoup plus tendue qu'il
ne le dit dans la lettre Gellius et qu'il a souvent reconstitu les
propos d'pictte, la forme littraire tant beaucoup plus raffine
qu'Arrien ne veut l'avouer. Quoi qu'il en soit, moins de supposer
qu'Arrien ait t capable de d v e l o p p e ~ lui-mme un discours phi-
losophique original et de l'attribuer Epictte, nous sommes bien
obligs d'admettre que, pour l'essentiel, l'ouvrage d'Arrien a un
rapport troit avec l'enseignement vivant d'tpictte 38.
Toutefois, il ne faut pas penser, comme la plupart des historiens
et des commentateurs, que tout l'enseignement d'pictte est
contenu dans les Entretiens rdigs par Arrien. Nous nous aperce-
vons en effet en les lisant qu'il s'y trouve des allusions des parties
du cours qui n'ont pas t rapportes par lui. Comme l'a bien mon-
tr Souilh 39, la partie la plus importante du cours d'pictte,
comme c'tait d'ailleurs le cas pour tous les cours des philosophes
au moins partir du 1
er
sicle ap. J.-C., tait consacre la lecture
et l'explication des textes des fondateurs de l'cole, c'est--dire,
pour les stociens, Znon et Chrysippe. Le matre expliquait ces
textes, mais c'tait parfois aussi le rle des auditeurs. Arrien n'a
absolument rien reproduit de cette partie technique de l'activit
pdagogique d'pictte. Mais il y a fait parfois allusion. Il relate
ainsi une scne o l'un des tudiants d'pictte est en train
d'expliquer un texte stocien se rapportant au problme logique
des syllogismes sous la direction d'un tudiant plus avanc
(1,26,13); il voque de mme pictte se rveillant le matin et
pensant la manire dont il dirigera, pendant son cours, l'exercice
d'explication de texte (I, 10,8).
Donc, cette partie des cours qui consistait dans la lecture",
qui sera la lectio du Moyen Age, puis deviendra notre leon lO, et
qui tait alors la partie essentielle de l'enseignement, est totale-
ment absente des Entretiens d'pictte. Mais ce qu'ils nous
conservent, c'est ce que l'on pourrait appeler la partie non tech-
nique du cours. Si, comme nous l'avons dit, tous les cours de philo-
sophie comportaient, depuis au moins le dbut du 1
er
sicle, une
partie essentielle qui tait l'explication de texte, ils pouvaient aussi
s'achever par un moment de libre discussion entre les auditeurs et
l'.T l 'l'MI'I:IlJR-I'IIILOSOI'IJE 79
le philosophe. crivant quelques dizaines d'annes aprs Arrien,
Aulu-Gelle raconte, propos de son matre platonicien, que
celui-ci avait souvent l'habitude aprs l'explication de texte, aprs
ln /ectio, de proposer ses auditeurs de l'interroger sur un thme
de leur choix. Les Entretiens rdigs par Arrien correspondent
donc ces moments plus dtendus o le matre dialogue avec ses
auditeurs ou dveloppe quelques remarques qu'il juge utiles pour
la pratique de la vie philosophique 40.
Ce point est trs important souligner, car il signifie qu'on ne
peut s'attendre trouver dans les Entretiens d'pictte, rdigs
par Arrien, des exposs techniques et systmatiques de l'ensemble
de la doctrine stocienne. Mais cela ne veut pas dire que, dans la
partie de son cours consacre l'enseignement thorique, pictte
n'abordait pas, grce l'explication de texte, le systme stocien
dans son ensemble. Il ne faut pas dire que, des trois parties de la
philosophie stocienne, la physique, la logique et l'thique, pic-
ignore la physique, c'est--dire, pour une certaine partie de
cette discipline, la description des phnomnes physiques. Car
nous ne savons pas du tout quels textes stociens il faisait lire pen-
dant ses cours et l'explication qu'il en donnait. On peut seulement
dire qu'il n'voque pas les problmes de physique dans les entre-
tiens avec ses disciples qui nous ont t conservs. Il semble bien,
nous l'avons vu, qu'Arrien lui-mme ait crit un livre sur les
comtes, ouvrage qui est malheureusement perdu. Si cela est vrai,
cela laisse supposer qu'il avait t initi par pictte au traitement
philosophique de ce genre de questions. La manire dont Photius
d6crit le contenu de l'ouvrage nous permet mme de voir comment
Arrien avait retenu les leons d'pictte, c'est--dire la significa-
tion morale qu'il fallait attribuer aux recherches de physique:
Arrien, qui a crit un petit ouvrage sur la nature, la formation et
l'apparition des comtes, s'efforce de montrer, en de nombreuses
discussions, que les apparitions de ce genre ne prsagent rien ni en
bien ni en mal 41. Quoi qu'il en soit, nous aurons revenir sur
l'Ide qu'pictte se faisait de la division des trois parties de la
philosophie. Disons pour le moment qu'il serait totalement faux de
oonclure, partir du contenu actuel des Entretiens, qu'il y a eu un
appauvrissement de l'enseignement thorique dans le stocisme
tardif 42. Tout d'abord, nous l'avons dit, les Entretiens ne nous rap-
portent, et certainement d'une manire trs fragmentaire, que la
partie du cours qui, par dfinition, n'est pas thorique et tech-
nique. En second lieu, ils ne sont l'cho que des propos qu'Arrien a
80
LA CITADELLE INTJ::RIEtJRI:
entendus pendant une ou deux annes, durant son sjour Nicopo-
lis. Or pictte a enseign pendant vingt-cinq ou trente ans!
Enfin, il ne faut pas oublier que seuls les quatre premiers livres de
l'ouvrage nous ont t conservs. Un ou plusieurs livres sont en
effet perdus: Aulu-Gelle 43 cite un long passage du livre V. On
peut entrevoir aussi grce Marc Aurle l'existence de textes qui
par ailleurs nous sont inconnus 44. On voit donc que les Entretiens,
tels qu'ils nous sont parvenus, ne nous permettent absolument pas
de nous faire une ide de tout ce qu'pictte a dit, encore moins
de ce qu'il n'aurait pas dit.
Nous savons, par le premier livre des Penses (chap. 7), que
Marc Aurle a connu pictte grce Junius Rusticus qui lui
enseigna la doctrine stocienne avant de devenir l'un de ses conseil-
lers. Marc Aurle nous dit que Rusticus lui communiqua son
exemplaire personnel des hypomnmata d'pictte (c'est--dire
des notes prises son cours). On peut interprter cette affirmation
de deux manires. On peut penser tout d'abord qu'il s'agit d'un
exemplaire de l'ouvrage d'Arrien. Nous avons vu que, dans la
lettre Lucius Gellius dont nous avons parl plus haut,Arrien lui-
mme prsentait son uvre comme des hypomnmata, des notes
servant d'aide-mmoire. Cette lettre adresse Lucius Gellius a
t crite probablement aprs la mort d'pictte, aux environs de
125-130. Le livre a t vraisemblablement diffus vers 130. Aulu-
Gelle nous raconte que, l'anne o il tudiait Athnes, aux envi-
rons de 140, il avait assist une discussion au cours de laquelle le
fameux milliardaire Hrode Atticus avait fait venir de la biblio-
thque un exemplaire de ce qu'Aulu-Gelle appelle les disserta-
tiones d'pictte mises en ordre (digestae) par Arrien 45. Il
raconte aussi que, naviguant de Cassiope Brindisium, il avait
rencontr un philosophe qui avait cet ouvrage dans son sac de
voyage, et plus prcisment encore que celui-ci lui avait lu un pas-
sage du livre V, maintenant disparu 46. Marc Aurle a donc pu lire
grce Rusticus un exemplaire des Entretiens rdigs par Arrien,
et un exemplaire plus complet que celui que connaissent nos di-
tions d'aujourd'hui.
On peut envisager une autre hypothse, qui a t propose par
Farquharson 47. Les notes que Rusticus a communiques Marc
Aurle s ~ r a i e n t les propres notes de Rusticus, prises pendant les
cours d'Epictte. Au point de vue chronologique, si l'on admet
qu'pictte est mort vers 125-130 ap. J.-C., et que Rusticus est n
au dbut du lit sicle (comme on peut le supposer par son cursus
L'ESCLAVI'-1'1I1 !.OSOl' Il 1 VI LTMI'I:JUR-PIII LOSOPHE 81
officiel), il est tout fait possible qu'il ait t l'lve d'pictte
vers 120. De plus, est difficilement concevable qu'un exemplaire
des Entretiens d'Epictte rdigs par Arrien n'ait pas exist
Rome aux environs de 145-146, l'poque o Marc Aurle s'tait
converti la philosophie, puisque l'ouvrage tait rpandu en
Grce aux environs de 140. Or Marc Aurle prsente ce don de
Rusticus comme quelque chose d'exceptionnel. On peut donc se
demander s'il ne s'agit pas des propres notes de Rusticus. S'il en
ttait ainsi, ces notes de Rusticus pouvaient rvler Marc Aurle
un autre pictte que celui d'Arrien. Car pictte ne tenait cer-
tainement pas les mmes propos, tous les ans, ses auditeurs.
En tout cas, il est peu prs certain que Marc Aurle a lu
l'ouvrage d'Arrien, car il existe dans les Penses plusieurs citations
littrales qui en proviennent.
Mais que Marc Aurle n'ait lu que les Entretiens rdigs par
Arrien ou qu'il ait lu aussi les notes de Rusticus, une chose est
sOre: il connaissait plus de textes se rapportant aux cours d'pic-
que nous n'en connaissons. Nous ne possdons plus en effet
qu'une partie de l'ouvrage d'Arrien et, par ailleurs, les notes de
Rusticus, si elles ont exist, pouvaient lui rvler d'autres ensei-
gnements d'pictte que ceux qu'avait rapports Arrien. Grce
Marc Aurle, nous aurons le redire, nous avons accs quelques
fragments d'pictte qui sont inconnus par ailleurs.
3. Les citations d'pictte dans les Penses
" Tu es une petite me qui porte un cadavre comme a dit :pic-
tte" (IV,41).
" Quand on donne un baiser son enfant, dit il faut se
dire intrieurement: demain peuttre tu seras mort... JO (XI,34).
Ce sont l les deux citations explicites d'pictte qui se ren-
contrent dans les Penses 48. Le premier texte ne se trouve pas
duns les quatre livres d'Entretiens d'pictte rapports par Arrien
que nous possdons encore, et il est parvenu Marc Aurle,
comme nous l'avons dit, par une autre source. Cette me portant
un clIduvre JO rapparat aussi en IX,24, dans une des nombreuses
dCNcriptions de l'tat de misre o est plonge la vie humaine
luuqu'cllc n'est pas conforme 1) la Nature et la Raison:
82 LA CITADELLE INTRILUI
Colres puriles; jeux purils! mes qui portent des cadavres!
Afin que la scne de l'vocation des morts soit devant tes yeux
d'une manire plus frappante.
Dans l'autre citation d'pictte (XI,34), on peut reconnatre un
texte du livre III des Entretiens (III,24,88).
Mais il arrive souvent que Marc Aurle rapporte des passages
entiers d'pictte sans le citer. C'est, par exemple, sous la forme
que lui donne pictte (1,28,4) que Marc Aurle (VII,63) cite une
formule de Platon (Rpubl., 412e-413a):
"C'est involontairement que toute me est prive de la vrit"
que nous retrouvons dans la longue suite de kephalaia contre la
colre (XI,18,5).
pictte faisait allusion la thorie stocienne du suicide dans
ce propos (1,25,18):
Il Ya de la fume dans la maison? S'il n'yen a pas trop, je reste,
s'il y en a trop, je sors. Car il ne faut jamais oublier et tenir ferme-
ment que la porte est ouverte.
Marc Aurle lui fait cho (V,29,2):
De la fume? Je m'en vais!"
pictte recommande son disciple (lII,3,14):
A peine es-tu sorti, ds le matin, l'occasion de tout ce que tu
vois, de tout ce que tu entends, procde un examen, rponds,
comme dans une argumentation par demandes et rponses:
Qu'as-tu vu? - Un bel homme, une belle femme.
Applique alors la rgle (epage ton kanna) [et demande-toi] :
Leur beaut dpend-elle de leur volont ou non?
- Elle ne dpend pas de leur volont.
Rejette-la.
Marc Aurle reprend la formule (V,22):
Ce qui ne lse pas la Cit ne lse pas non plus le citoyen.
Chaque fois que tu te reprsentes que tu es ls, applique cette
rgle (epage touton ton kanna)." .
Dans les deux cas, on voit une position thorique, un dogme (la
distinction entre ce qui dpend de nous et ce qui n'en dpend pas;
L'ESCLAV[-I'II1 I.OS01'1Il, Il 1.'!MI'UlJR-PHfLOSOPHE 83
l'identit d'intrts entre la Cit et le citoyen), prsent comme
une rgle (kann) qu'il faut appliquer chaque cas particulier.
Toute la qn du livre XI (chap. 33-39) semble bien tre un centon
de textes d'Epictte. Tout d'abord, dans le chap. 34, pictte est
cit explicitement, comme nous l'avons dit. Le chap. 33, lui aussi,
rsume, d'une manire anonyme, un passage du livre III des Entre-
tiens (111,24,86) et les chap. 35-36 citent d'autres textes du mme
livre III (111,24,92-93 et 111,22,105). Tout se passe vritablement
comme si nous tions en prsence de certaines notes que Marc
Aurle a prises en lisant ce livre III des Entretiens.
Le chapitre suivant (XI,37) est introduit par un dit-il qui
laisse bien supposer que Marc Aurle continue citer le mme
auteur que dans les chapitres prcdents, donc pictte. Ce texte
n'a pas de parallle dans les Entretiens, mais il vient certainement
de l'pictte perdu. On peut y reconnatre son vocabulaire habi-
tuel (topos peri tas hormas, hypexairesis, kat'axion, orexis, ekkli-
sis) et surtout l'un de ses enseignements fondamentaux, celui des
trois rgles de vie: disciplines du jugement, du dsir et de l'action,
dont nous reparlerons tout au long du prsent ouvrage.
Le chapitre 38 est introduit lui aussi par un dit-il ", qui ne peut
dsigner qu'pictte. C'est peut-tre une paraphrase assez libre
d'un texte de ce dernier (111,25,3) o celui-ci affirme que, dans le
combat pour la vertu, il ne s'agit pas d'une chose sans impor-
tance, mais de la flicit et du bonheur. Marc Aurle (XI,38) note
pour sa part:
Dans ce combat-l, il ne s'agit pas de gagner un prix quel-
conque, mais de dcider si l'on sera un insens ou pas.
Quant au dernier chapitre (39) qui est cens rapporter des
paroles de Socrate, il est tout fait vraisemblable qu'il soit attri-
buer lui aussi pictte, puisque les chapitres 33 38 sont tirs de
cct auteur.
Il est aussi qu'il y ait dans les Penses d'autres
anonymes d'Epictte. H. Frankel
49
pensait avec de bonnes ral-
lons que IV,49,2-5 en tait une:
Je n'ai vraiment pas de chance que telle chose me soit arrive!
- Pas du tout! Mais il faut dire: Quelle chance j'ai, puisque telle
chose m'tant arrive. je demeure sans trouble, sans me laisser bri-
ser par le prsent et sans craindre ce qui peut arriver! Car cet v-
nement. sans doule, !lurait pu arriver tout le monde, mais tout le
monde nc serail pli!'! dcmcur slins trouble.
84 LA CITADELLE INTRIEURE
- Et pourquoi donc faudrait-il dire que cela est plutt une mal-
chance, que ceci une bonne chance?
- Appelles-tu malchance pour l'homme ce qui ne fait pas dvier
de son but la nature de l'homme? Et penses-tu que fasse dvier de
son but la nature de l'homme, ce qui n'est pas contraire la
volont de la nature?
- Quelle est donc cette volont de la nature?
- Tu l'as appris. Cet vnement qui t'arrive t'empche-t-il d'tre
juste, d'avoir la grandeur d'me, d'tre temprant, prudent, sans
prcipitation dans tes jugements, sans fausset dans tes paroles,
rserv, libre, si bien que grce la runion de toutes ces vertus, la
nature de l'homme possdera ce qui lui est propre? Il
Frankel appuie son affirmation sur des particularits de vocabu-
laire et de grammaire qui sont tout fait convaincantes 50. On dira
peut-tre et avec raison que, pour l'essentiel, ce texte ne fait
qu'exprimer sous la forme d'un dialogue le dogme fondamental du
stocisme: il n'y a de mal que le mal moral, c'est--dire ce qui nous
empche de pratiquer les vertus. Cela est vrai, mais il n'en reste pas
moins que son ton et sa forme tranchent nettement avec le reste des
Penses. D'habitude, lorsque Marc Aurle emploie le mot Je , il
s'agit ou de lui-mme, ou de l'homme de bien qui se parle lui-
mme. Mais, ici, le Je est celui de l'interlocuteur d'un dialogue
que Marc Aurle rapporte. Il s'agit trs probablement d'un dia-
logue qu'pictte, comme il le fait souvent dans ses Entretiens, a
imagin devant ses auditeurs et que Marc Aurle a recopi. pic-
tte, notons-le par ailleurs, dit dans ses Entretiens (1,4,23) ses
auditeurs que ce qui vaut vraiment la peine, c'est de travailler
supprimer de sa vie les hlas! et les malheureux que je suis! ".
Il est dopc vraisemblable que nous ayons ici un fragment
inconnu d'Epictte. Y en a-t-il d'autres? Je croirais volontiers
qu'il y en a quelques-uns. Par ailleurs, d'une manire gnrale, il
ne faut pas exclure l'hypothse que tel ou tel passage des Penses
utilise un texte d'un auteur inconnu ou, tout au moins, en soit la
paraphrase. Mais, en ce qui concerne pictte, il faut tenir
compte aussi du fait qu' force de le lire, Marc Aurle s'est impr-
gn de son vocabulaire, de ses tournures, et surtout de ses ides.
La situation a t trs bien vue par l'humaniste du XIve sicle qui a
copi des extraits des livres 1 IX dans le manuscrit qui se trouve
maintenant Darmstadt. Il a en effet crit au dbut du livre II :
antikrus epiktetizei (<< Il picttise ouvertement , c'est--dire: TI
suit et imite pictte ).
L'ESCLAVE-PI Il LOSOI'IIl' Il ITMI'E1lJRPIIILOSOI'HE 85
4. Les trois rgles de vie ou disciplines selon pictte
Nous avons entrevu plus haut 51 l'importance que revt dans les
Penses ce que nous avons appel la triple rgle de vie, qui propose
une discipline de la reprsentation ou jugement, du dsir et de
l'action. Dj cette tripartition mme des actes et des fonctions de
t'me, c'est--dire la distinction entre jugement, dsir et impulsion,
est une doctrine qui est propre pictte et que l'on ne retrouve
pas dans le storcisme antrieur 52. Or elle apparat clairement
chez Marc Aurle, Par exemple en VIII, 7, il oppose clairement
les reprsentations (phantasiai), les dsirs (orexeis), les impulsions
vers l'action (hormai) et il fait de mme en VIII,28:
Tout jugement, toute impulsion l'action, tout dsir ou aversion
se trouvent l'intrieur de l'me et rien d'autre ne peut y pn-
trer, JO
Et nous avons dj rencontr la courte sentence qui utilise, elle
aussi, le mme schma:
Effacer la reprsentation (phantasia), arrter l'impulsion
l'action (horm), teindre le dsir (orexis). Avoir en son pouvoir le
principe directeur (hgemonikon)>> (IX,?).
Les trois rgles de vie proposent une ascse, une discipline pour
ces trois actes de l'me. Et ce sujet, Marc Aurle lui-mme
(XI,37), dans le centon de textes d'pictte (XI,33-39) dont nous
avons parl, cite un texte que nous ne connaissons que grce lui:
Il faut dcouvrir la rgle qu'il faut appliquer au sujet de l'assen-
timent [ donner aux reprsentations et aux jugements],
et dans le thme d'exercice qui se rapporte aux impulsions
l'action, il ne faut jamais relcher son attention, pour que ces impul-
sions l'action soient accompagnes d'une clause de rserve,
qu'elles aient pour fin le service de la communaut et soient propor-
tionnes la valeur,
et, finalement, il faut s'abstenir totalement du dsir et ignorer
l'aversion pour les choses qui ne dpendent pas de nous. JO
Discipline de la reprsentation et du jugement, discipline de
l'impulsion active ct de l'action, discipline du dsir, ces trois rgles
de vic, proposes par l ~ p i c l l c dans ce texte et dans plusieurs cha-
86 LA CITADELLE INTERIEURE
pitres de ses Entretiens, correspondent exactement aux trois rgles
de vie que formule Marc Aurle et qui sont en quelque sorte la
clef des Penses.
5. Influence d'Ariston?
A propos du problme de la conversion de Marc Aurle la phi-
losophie, nous avions fait allusion l'influence qu'aurait pu exer-
cer sur l'empereur la lecture des uvres du stocien du Ille sicle
av. J.-C., Ariston de Chios 53. J'avais cru autrefois reconnatre
dans certaines formules de l'empereur un cho de l'enseignement
d'Ariston. Celui-ci avait dfini, en ces termes, le but suprme de la
vie: cc Vivre dans une disposition d'indiffrence l'gard des
choses indiffrentes. Or Marc Aurle (XI, 16) crit pour sa part:
Passer sa vie de la meilleure manire: le pouvoir de le faire
rside dans l'me, si l'on est indiffrent aux choses indiffrentes. ,.
L'analogie des formules m'avait frapp 54. Mais en fait, d'une
part, Ariston n'est pas le seul stocien parler d'indiffrence aux
choses indiffrentes, et, d'autre part, Marc Aurle, fidle au sto-
cisme d'pictte et de Chrysippe, n'entend pas ce principe dans
le mme sens qu'Ariston et il l'interprte d'une manire tout
autre.
Le principe de tout stocisme en effet, c'est prcisment l'indif-
frence aux choses indiffrentes: cela signifie, premirement, que
la seule valeur est le bien moral, qui dpend de notre libert, et
que tout ce qui ne dpend pas de notre libert (la pauvret, la
richesse, la sant, la maladie) n'est ni bon ni mauvais, et donc
indiffrent; en second lieu, que nous ne devons pas faire de dif-
frence entre les choses indiffrentes, c'est--dire que nous devons
les aimer galement parce qu'elles sont voulues par la Nature uni-
verselle. Cette indiffrence aux choses indiffrentes, on la retrouve
par exemple dans un texte de Philon d'Alexandrie 55 dcrivant
l'exercice de la sagesse, c'est--dire la philosophie, sans qu'il y ait
spcialement une influence d'Ariston sur Philon:
Habitus ne plus tenir compte des maux du corps et des maux
extrieurs, s'exerant tre indiffrents aux choses indiffrentes,
arms contre les plaisirs et les dsirs... pour de tels hommes, toute la
vie est une fte.,.
L'ESCLAVE-PIIILOSOPIIF ET I.TMI'ERElIR-PIIILOSOPHE 87
En fait, le diffrend entre Ariston et les autres stociens portait
exactement sur la notion mme d'indiffrent. Pour Ariston,
l'indiffrent tait totalement indiffrenci 56 , aucune chose de la
vie quotidienne n'avait en soi d'importance. Une telle position ris-
quait de conduire l'attitude sceptique d'un Pyrrhon, lui aussi
indiffrent tout. Les stociens orthodoxes, tout en reconnaissant
qu'en soi les choses qui ne dpendent pas de nous sont indif-
frentes, reconnaissaient nanmoins que nous pouvons leur don-
ner une valeur morale, en admettant l'existence d'obligations
politiques, sociales, familiales, lies selon une vraisemblance rai-
sonnable aux besoins de la nature humaine. C'tait tout le
domaine des kathkontp, des devoirs, dont nous reparlerons. Or
Marc Aurle, comme Epictte, admet tout cet ordre des obliga-
tions et des devoirs qu'Ariston refusait. Il emploie cinq fois le
terme technique kathkon au sens stocien 57. Il n'y a donc aucune
influence d'Ariston sur Marc Aurle en ce qui concerne la doc-
trine de l'indiffrence.
Par ailleurs, Ariston refusait comme inutiles les parties phy-
sique et logique de la philosophie 58. Apparemment Marc Aurle
semble incliner vers une telle attitude. Il remercie, par exemple, les
dieux d'avoir permis qu'il ne se laisse pas entraner rsoudre des
syllogismes ou tudier les phnomnes clestes (1,17,22) et, ail-
leurs, il reconnat qu'il n'espre plus exceller dans la dialectique
ou la philosophie de la nature (VII,67). Mais ici encore, l'ide est
toute diffrente. Pour Ariston, logique et physique ne servent
absolument rien. Pour Marc Aurle, c'est le discours thorique
de la logique et de la physique qui maintenant n'est plus l'objet de
ses proccupations. Mais il prtend bien pratiquer une logique
vcue (la discipline du jugement) et une physique vcue (la disci-
pline du dsir), et il le dit explicitement (VIII,13):
D'une manire continue et, si c'est possible, l'occasion de
chaque reprsentation qui se prsente toi, pratiquer la physique,
la pathologie et la dialectique.
Il faut donc bien conclure que l'on ne trouve aucune trace de la
doctrine d'Ariston dans les Penses de Marc Aurle 59.
v
LE STocISME D'PICTTE
1. Caractristiques gnrales du storcisme
Est-il besoin de le rappeler? Quand on parle de la doctrine d'un
philosophe de l'poque qui nous occupe, il ne faut pas s'imaginer
qu'il s'agit d'un systme invent de toutes pices par ce philo-
sophe. Le philosophe antique n'a rien voir avec nos philosophes
contemporains, qui s'imaginent que la philosophie consiste, pour
chaque philosophe, inventer un .. nouveau discours , un nouveau
langage, d'autant plus original qu'il sera plus incomprhensible et
plus artificiel. Le philosophe antique, d'une manire gnrale, se
situe dans une tradition et se rattache une cole. Epictte est
stocien. Cela veut dire que son enseignement va consister expli-
quer les textes des fondateurs de l'cole, Znon et Chrysippe, et
surtout pratiquer lui-mme et faire pratiquer par ses disciples
le mode de vie propre l'cole stocienne. Cela ne veut pas dire
pourtant qu'il n'y aura pas des caractristiques propres l'ensei-
gnement d'pictte. Mais elles ne modifieront pas les dogmes fon-
damentaux du stocisme ou le choix de vie essentiel: elles se situe-
ront plutt dans la forme de l'enseignement, dans le mode de
prsentation de la doctrine, dans la dfinition de certains points
particuliers (la distinction, par exemple, entre dsir et impulsion),
ou encore dans la tonalit, la coloration particulire qui impr-
gnera le mode de vie stocien propos par le philosophe.
Au moment o pictte enseignait, il y avait peu prs quatre
s i ~ c l e s que Znon de Cittium avait fond Athnes l'cole sto-
cienne. On peut dire que le stocisme est n de la fusion entre trois
traditions: la tradition thique socratique. la tradition physique et
90 LA CITADELLE
matrialiste hraclitenne et la tradition dialectique des Mga-
riques et d'Aristote. Le choix de vie stocien se situe dans la ligne
du choix de vie socratique: la seule valeur laquelle tout doit tre
subordonn, c'est le bien moral, la vertu. Comme le dit Socrate
dans l'Apologie de Socrate compose par Platon (4Id), pour
l'homme de bien, il n'y a pas de mal possible, qu'il soit vivant ou
qu'il soit mort JJ>. te Il n'y a pas de mal possible prcisment parce
qu'tant un homme de bien, tranger au mal moral, et pour qui il
n'y a de mal que le mal moral, il considre que toutes les choses
qui paraissent des maux aux yeux des autres hommes, la mort, la
maladie, la perte des richesses, les injures, ne sont pas des maux
pour lui. Mais cette transmutation des valeurs ne peut s'effectuer
que grce une opration la fois intellectuelle et thique qui
consiste s'examiner, dans un dialogue, un logos, un raisonne
ment, que l'on dveloppe avec un autre ou avec soi-mme. L'esprit
du socratisme, c'est donc l'affirmation de la valeur absolue du
bien moral, dcouvert par la raison; c'est aussi, nous aurons le
redire, l'ide selon laquelle la vie morale est affaire de jugement,
de connaissance.
La tradition physique du te matrialisme hracIiten n'a appa-
remment rien voir avec la tradition thique socratique. Nous ver-
rons bientt comment c'est l'originalit du stocisme de fondre
intimement et indissolublement ces deux traditions. Pour le
moment, contentons-nous de souligner l'influence d'Hraclite dans
la vision stocienne d'un univers en perptuelle transformation,
dont l'lment originel est le feu, et qui est ordonn par un logos,
une Raison, selon laquelle les vnements s'enchanent d'une
manire ncessaire.
Enfin, il n'est pas tonnant que le stocisme se situe galement
dans la tradition dialectique des Mgariques, mais aussi de l'Aca-
dmie platonicienne et d'Aristote. L'enseignement de la philo-
sophie, cette poque, consistait avant tout dans une formation
la discussion et l'argumentation, donc dans des exercices dialec-
tiques. Ici encore nous retrouvons un logos, cette fois le discours
humain, mais rationnel et droit, dans la mesure o il imite le logos
qui ordonne l'univers.
On entrevoit donc l'extraordinaire unit qui fait tenir ensemble
les parties du systme stocien, unit qui est l'unit d'un seul logos
d'une seule Raison rpandue travers toutes choses. Comme
dit E. Brhier : C'est une seule et mme raison qui, dans la
dialectique, enchane les propositions consquentes aux ant-
LE STOYCISMI: Irfl'ICTtTE
91
cdents, dans la nature, lie ensemble toutes les causes, et, dans la
conduite, tablit entre les actes le parfait accord. Il est impossible
que l'homme de bien ne soit pas le physicien et le dialecticien: il
est impossible de raliser la rationalit sparment en ces trois
domaines et par exemple de saisir entirement la raison dans la
marche des vnements de l'univers sans raliser du mme coup la
raison en sa propre conduite 1. Le stocisme est une philosophie
de la cohrence avec soi-mme. Cette philosophie se fonde sur une
remarquable intuition de l'essence de la vie. D'emble, ds le pre-
mier instant de son existence, le vivant est instinctivement accord
lui-mme: il tend se conserver lui-mme et aimer sa propre
existence et tout ce qui peut la conserver. Cet accord instinctif
devient accord moral avec soi, lorsque l'homme dcouvre par sa
raison que c'est le choix rflchi de l'accord avec soi, que c'est
l'activit mme du choix qui est la valeur suprme et non les
objets sur lesquels porte l'instinct de conservation. C'est que
l'accord volontaire avec soi concide avec la tendance de la Raison
universelle, qui non seulement fait de tout tre vivant un tre
accord lui-mme, mais du monde entier lui-mme un vivant
accord lui-mme. Comme le dira Marc Aurle (IV,23) : Tout
ce qui est accord avec toi est accord avec moi, Monde. Et la
socit humaine, la socit de ceux qui participent un mme
logos, une mme Raison, forme en principe, elle aussi, une Cit
idale, dont la Raison, la Loi, assure l'accord avec elle-mme. Il
est bien vident enfin que la Raison de chaque individu, dans
l'enchanement des penses ou des paroles, exige la cohrence
logique et dialectique avec elle-mme. Cette cohrence avec soi
est donc le principe fondamental du stocisme. Pour Snque 2,
toute la sagesse se rsume dans la formule: Toujours vouloir la
mme chose, toujours refuser la mme chose. Il n'est pas besoin
d'ajouter, continue Snque, la toute petite restriction: A condi-
tion que ce que l'on veut soit bon moralement. Car, dit-il, la
mme chose ne peut universellement et constamment plaire que si
elle est moralement droite . Cela n'est que l'cho lointain des for-
mules par lesquelles Znon, le fondateur du stocisme, dfinissait
le souverain bien: Vivre d'une manire cohrente (homologou-
mns 3), c'est--dire vivre selon une rgle de vie une et harmo-
nieuse, car ceux qui vivent dans l'incohrence sont malheureux.
Cette cohrence avec soi se fonde, nous l'avons dit, dans la coh-
rence de la Raison universelle, de la Nature universelle avec elle-
mme. La thse slo}'cicnne fameuse du Retour ternel n'est qu'un
92 LA CITADELLE INTRIEURE
autre aspect de cette doctrine. La Raison universelle veut ce
monde tel qu'il est, naissant du feu originel et retour-
nant au feu originel, donc avec un commencement et une fin, mais
sa volont est toujours identique, et elle ne peut, par son action
continue, que rpter ce monde avec ce commencement et cette
fin et tout le droulement des vnements qui se situent entre ces
deux moments. Ce monde-ci revient donc ternellement: "Il Y
aura de nouveau un Socrate, un Platon, et chacun des hommes
avec les mmes amis et les mmes concitoyens... et cette restaura-
tion ne se produira pas une fois, mais plusieurs fois; ou plutt
toutes choses se rpteront ternellement 4. C'est pourquoi le
sage doit, comme la Raison universelle, vouloir intensment
chaque instant, vouloir intensment que les choses arrivent ter-
nellement comme elles ar,rivent.
Nous venons d'voquer la figure du sage. Il est caractristique
de la philosophie stocienne de faire de cette figure une norme
transcendante qui ne peut tre ralise concrtement que d'une
manire rare et exceptionnelle. Nous rencontrons ici un cho du
Banquet(204a) de Platon. Socrate y apparat comme celui qui sait
qu'il n'est pas sage. Cette situation le place entre les dieux, qui
sont sages et savent qu'ils le sont, et les hommes, qui croient tre
sages mais ignorent qu'ils ne le sont pas. Cette situation inter-
mdiaire, c'est celle du philo-sophe, celui qui aime la sagesse, qui
aspire la sagesse, prcisment parce qu'il sait qu'il en est priv,
et c'est celle d'ros qui aime la Beaut parce qu'il sait qu'il en est
priv, ros qui donc n'est ni dieu ni homme, mais qui est un dal-
mn intermdiaire entre les deux. La figure de Socrate concide
donc avec celle d'ros et avec celle du philosophe s.
Le sage stocien est lui aussi l'gal de Dieu, Dieu qui n'est autre
que la Raison universelle, produisant en cohrence avec elle-mme
tous les vnements cosmiques. La raison humaine est une mana-
tion, une partie de cette Raison universelle. Mais elle peut s'obs-
curcir, se dformer par suite de la vie dans le corps, par l'attrait du
plaisir. Seul le sage est capable de faire concider sa raison avec la
Raison universelle. Mais cette concidence parfaite ne peut tre
qu'un idal. Le sage est ncessairement un tre d'exception; il y en
a trs peu, peut-tre un, ou mme pas du tout: c'est un idal
presque inaccessible et finalement plutt une norme transcen-
dante, que les stociens ne se lassent pas de dcrire en en num-
rant tous les paradoxes. La philosophie n'est pas la sagesse, elle est
seulement l'exercice de la sagesse et le philosophe n'est pas un
LE STOrCISMI' J)'rI'ICTf:T1:
93
sage, il est donc un non-sage. Il y a ainsi une opposition de contra-
diction entre le sage et le non-sage: ou l'on est", sage ou l'on est
non sage , il n'y a pas de milieu. Par rapport la sagesse, il n'y a
pas de degr dans la non-sagesse. Peu importe, disent les stociens,
que l'on se trouve une coude ou cinq cents brasses au-dessous
de la surface de l'eau, on n'en est pas moins noy. Il en rsulte que
puisque le sage est extrmement rare, toute l'humanit est insen-
se. Il y a chez les hommes une corruption, une dviation quasi
gnrale de la Raison. Pourtant les stociens invitent les hommes
philosopher, c'est--dire s'exercer la sagesse. Ils croient donc
la possibilit du progrs spirituel. C'est que, s'il est vrai qu'il y a
une opposition contradictoire entre sagesse et non-sagesse, et donc
que, par opposition la sagesse, il n'y a pas de degrs dans la non-
sagesse, nanmoins, l'intrieur de l'tat de non-sagesse lui-mme,
il y a, comme dans le Banquet de Platon, deux catgories
d'hommes: les non-sages inconscients de leur tat (les insenss), et
les non-sages conscients de leur tat et qui essaient de progresser
vers l'inaccessible sagesse (les philosophes). Du point de vue
logique, il y a ici une opposition de contrarit entre le sage et les
insenss, inconscients de leur tat. Et cette opposition de contra-
rit admet un milieu: les non-sages non insenss, c'est--dire les
philosophes 6.
Le sage idal serait donc l'homme qui pourrait, de manire dfi-
nitive, faire chaque instant concider sa raison avec la Raison
universelle, qui est le Sage qui pense et produit le monde.
La consquence inattendue de cette thorie stocienne du sage,
c'est que la philosophie stocienne, je dis bien la philosophie sto-
cienne, c'est--dire la thorie et la pratique de l' exercice de la
sagesse", fait une trs large place l'incertitude et la simple
vraisemblance. Seul le sage, en effet, possde la connaissance par-
faite, ncessaire, inbranlable, de la ralit. Mais le philosophe ne
la possde pas. La philosophie stocienne a donc pour but, comme
projet, comme objet, de permettre au philosophe de s'orienter dans
l'incertitude de la vie quotidienne en proposant des choix vraisem-
blables, que notre raison peut approuver, sans qu'elle ait toujours
la certitude de bien faire. Ce qui compte, ce n'est pas le rsultat
ou l'efficacit, c'est l'intention de bien faire. Ce qui compte, c'est
de n'agir qu'avec un seul motif: celui du bien moral, sans autre
considration d'intrt ou de plaisir. C'est l la seule valeur,
l'unique ncessaire 7.
94
LA CITADELLE I N T ~ R I E U R E
2. Les parties de la philosophie selon les storciens
Quand Znon fonda l'cole stocienne, l'usage de distinguer dif-
frentes parties de la philosophie et de prciser leur rapport tait
dj traditionnel dans l'enseignement des coles philosophiques.
Depuis Platon et surtout depuis Aristote, les philosophes avaient
port une extrme attention aux diffrents types de savoir et aux
diffrentes mthodes qui les caractrisent 8.
On peut supposer que, dans l'cole platonicienne, ce que l'on
appelle l'Ancienne Acadmie, il existait dj une distinction entre
trois parties de la philosophie: la dialectique, la physique et
l'thique. La dialectique reprsentait la partie la plus noble de la
philosophie, dans la mesure o, entendue au sens que Platon avait
donn ce mot, elle correspondait la dcouverte des Ides, des
Formes (de la notion de Justice ou d'galit, par exemple), grce
une mthode de discussion prcisment dialectique , c'est--
dire, pour les platoniciens, grce une argumentation rigoureuse.
La physique, tude du monde visible, constituait une partie inf-
rieure, mais ayant pour objet, pour une certaine part, les phno-
mnes clestes, le mouvement ncessaire et ternel des astres.
L'thique tait encore plus infrieure, dans la mesure o elle avait
pour objet les actions incertaines et contingentes des hommes. La
division des parties de la philosophie reflte ainsi la hirarchie que
les platoniciens introduisaient entre les degrs de la ralit.
En reprenant cette division, les stociens la transforment totale-
ment: les termes semblent rester identiques, toutefois ils ne cor-
respondent plus la hirarchie des platoniciens, mais la concep-
tion dynamique et unitaire du monde propre aux stociens.
Entre la physique, l'thique et la dialectique, il n'y a plus pr-
minence d'une discipline sur les autres, car toutes trois se rap-
portent au mme logos. la mme Raison divine, qui est prsente
dans le monde physique, dans le monde de la vie sociale - puisque
la socit se fonde sur la raison commune aux hommes - et dans la
parole et la pense humaines, c'est--dire dans l'activit ration-
nelle de jugement.
Bien plus, dans la perspective de l'action parfaite, celle du sage,
ces trois disciplines s'impliquent mutuellement, puisque c'est le
mme logos, la mme Raison, qui se retrouve dans la nature, dans
la communaut humaine et dans 'la raison individuelle. C'est pour-
quoi, pour reprendre encore une fois le texte de . Brhier, cc il est
95
impossible que l'homme de bien [c'est--dire celui qui pratique
l'thique] ne soit pas le physicien et le dialecticien; il est impossible
de raliser la rationalit sparment en ces trois domaines et par
exemple de saisir entirement la raison dans la marche des vne-
ments de l'univers sans raliser du mme coup la raison en sa
propre conduite 9 >l. L'exercice parfait de l'une quelconque de ces
disciplines implique toutes les autres. Le sage exerce la dialectique,
en gardant la cohrence dans ses jugements, l'thique, en gardant
la cohrence dans son vouloir et dans les actions qui en rsultent, la
physique, en se comportant comme une partie qui est cohrente
avec le tout auquel elle appartient. Pour les stociens, les parties de
la philosophie sont des vertus 10, qui, comme toutes les vertus
leurs yeux, sont gales entre elles et s'impliquent mutuellement:
pratiquer l'une d'entre elles, c'est ncessairement pratiquer toutes
les autres. De ce point de vue, donc, en un certain sens, logique,
physique, thique ne se distinguent pas rellement: aucune ne pr-
cde les autres et elles sont toutes mles ensemble. Au schma pla-
tonicien et aristotlicien de la hirarchie des savoirs et des niveaux
de la ralit se substitue la reprsentation d'une unit organique,
o tout se compntre. Pour les platoniciens et les aristotliciens,
l'ensemble de la ralit est htrogne, compos de zones o la
substantialit et la ncessit sont totalement diffrentes. Pour les
stociens, toute la ralit est homogne et l'enchanement des v-
nements entirement ncessaire. La distinction ~ n t r e la physique,
science du monde sensible, et une science du monde transcendant
des Ides (dialectique platonicienne) ou des dieux (thologie)
s'abolit totalement. La phusis. la nature qui, pour platoniciens et
aristotliciens, n'tait qu'une petite partie et la plus basse de
l'ensemble de la ralit, devient toute la ralit. D'autre part, le
mot dialectique >l change de sens. Il ne dsigne plus, comme chez
Platon, une mthode de raisonnement qui, partant des notions
communes tous les hommes, s'lve, par interrogation et
rponse, la dcouverte des essences qui rendent possibles le rai-
sonnement et le langage; il ne dsigne plus, comme chez Aristote,
une mthode de raisonnement qui, partant des notions communes
tous les hommes (donc non scientifiques), permet d'atteindre, par
interrogation et rponse, des conclusions probables dans tous les
domaines de la ralit. Si la dialectique stocienne part, elle aussi,
des notions communes, elle atteint cette fois des conclusions vraies
et ncessaires, parce qu'elle reflte l'enchanement ncessaire des
causes dans le monde sensible.
96 LA CITADELLE I N T ~ R I E U R E
Pour les stociens, sans doute, physique, thique, dialectique se
rapportent formelIement des domaines diffrents de la ralit: le
monde physique, la conduite humaine, le mouvement de la pen-
se; nanmoins, nous aurons le redire, les stociens ne consi-
drent pas ces trois parties comme des corps de doctrine tho-
rique, mais comme des dispositions intrieures et des conduites
pratiques du sage (et du philosophe qui s'exerce la sagesse). De
ce point de vue, l'exercice vcu de la physique, de l'thique, de la
dialectique, la pratique de ces trois vertus, correspond en fait
une attitude unique, l'acte unique de se mettre en harmonie avec
le logos, que ce soit le logos de la Nature universelle, le logos de la
nature raisonnable humaine, ou le logos s'exprimant dans le dis-
cours humain.
Pratiquement confondues en un acte unique lorsqu'il s'agit
d'exercer concrtement la philosophie, physique, thique et dialec-
tique doivent bien pourtant se distinguer quand il s'agit de les
enseigner. Il faut exposer, dcrire la philosophie au disciple. Le
discours philosophique introduit une dimension temporelle qui a
deux aspects: le temps logique,. du discours lui-mme et le
temps psychologique qui est ncessaire au disciple pour assimiler
intrieurement ce qui lui est propos. Le temps logique correspond
aux exigences internes du discours thorique: il faut une suite
d'arguments qui doivent tre prsents dans un certain ordre, qui
est le temps logique. Mais l'expos s'adresse un auditeur et cet
auditeur introduit une autre composante, savoir les tapes de son
progrs spirituel: il s'agit cette fois du temps proprement psycho-
logique. Tant que l'auditeur n'a pas assimil intrieurement et spi-
rituellement telle ou telle doctrine, il est inutile ou impossible de
lui parler d'autre chose. Il y a d'ailleurs une sorte de conflit entre
ces deux temps. Car il est souvent difficile de sauvegarder l'ordre
logique, si l'on veut tenir compte de l'tat spirituel de l'auditeur.
Du point de vue du discours qui transmet l'enseignement philo-
sophique, les stociens distinguaient donc trs nettement et trs
clairement les trois parties de la philosophie. Ils cherchaient ta-
blir entre elles un ordre logique, mais aussi un ordre pdagogique.
Il y avait ce sujet beaucoup de discussions l'intrieur de
l'cole. L'on n'tait pas d'accord sur l'ordre tablir entre la phy-
sique, l'thique et la logique ou dialectique. Les stociens, on le
sait, comparaient les parties de la philosophie avec les ensembles
organiss comme l'uf, le jardin, ou l'tre vivant. Mais dans ces
comparaisons, si la logique tait toujours prsente comme la par-
l.1: STolClSM", l)'fl'ICTf"IT
97
tie qui assure la dfense et la solidit, c'tait tantt l'thique, tan-
tt la physique, qui tait prsente comme la partie la plus int-
rieure et la plus prcieuse.
Dans son trait Sur les contradictions des stoliens. Plutarque Il
reproche Chrysippe d'avoir tantt mis la physique au terme de
l'enseignement philosophique, comme l'initiation suprme, parce
qu'elle transmet l'enseignement sur les dieux, tantt plac la phy-
sique avant l'thique, parce que la distinction du bien et du mal
n'est possible qu' partir de l'tude de la Nature universelle et de
l'organisation du monde. Ces hsitations correspondent en fait aux
diffrents types de programme d'enseignement que l'on peut choi-
sir. Selon l'ordre logique de l'expos, la physique doit prcder
l'thique pour la fonder rationnellement, mais, selon l'ordre psy-
chologique de la formation, la physique doit suivre l'thique, parce
qu'en pratiquant l'thique, on se prpare la rvlation du monde
divin, de la Nature universelle.
En fait, pour dpasser ces difficults, tout en professant peut-
tre telle ou telle thorie concernant la priorit idale de telle ou
telle partie dans le programme gnral d'enseignement, certains
stociens conseillaient de prsenter simultanment les parties de la
philosophie dans le discours philosophique d'enseignement: Cer-
tains stociens considraient qu'aucune partie n'avait la premire
place, qu'elles taient mles ensemble et d'ailleurs ils les mlan-
geaient dans leur enseignement 12. Elles taient inspa-
rables 13 . Comment en effet attendre d'avoir termin le pro-
gramme complet d'une partie, pour commencer en tudier une
autre? Comment surtout attendre pour pratiquer la philosophie
elle-mme sous ses trois aspects? Chrysippe lui-mme semble
avoir prconis cet enseignement ml ", car il crit: Celui qui
commence par la logique ne doit pas s'abstenir des autres parties,
mais il doit prendre part aux autres tudes, quand l'occasion s'en
prsente 14. En fait, la mthode d'enseignement doit tre int-
grale chacun de ses moments, puisqu'il ne s'agit pas d'acqurir
trois savoirs thoriques spars les uns des autres, mais de s'exer-
cer l'acte unique de la sagesse qui est indissolublement pratique
de la physique, de l'thique et de la logique.
A la lumire des dveloppements prcdents, on comprendra
mieux que les stociens aient distingu entre la philosophie et le
discours se rapportant la philosophie. Ils affirmaient en effet que
la logique, la physique, l'thique, donc ce que nous avons appel
jusqu'ici, selon l'usage courant, les parties de la philosophie,
98 LA CITADELLE INTI:RIEURE
n'taient pas en fait des parties de la philosophie proprement dite,
mais des parties du discours se rapportant la philosophie 15. C'est
que, comme nous venons de le voir, physique, logique et thique
n'apparaissent comme distinctes, spares, ventuellement succes-
sives, que dans le discours d'enseignement de la philosophie.
C'est en effet le discours d'enseignement qui exige un expos
thorique de la logique, c'est--dire une tude abstraite des rgles
du raisonnement, un expos thorique de la physique, c'est--dire
une tude abstraite de la structure et du devenir du cosmos, un
expos thorique de l'thique, c'est--dire une tude abstraite de la
conduite humaine et des rgles auxquelles elle doit obir. Chry-
sippe disait explicitement qu'il s'agissait l des trois genres de
thermata propres au philosophe 16 ". Dans la philosophie elle-
mme, au contraire, prise comme exercice de la sagesse, physique,
thique et logique sont impliques les unes dans les autres, int-
rieures les unes aux autres, dans l'acte la fois unique et multiple
qui est exercice de la vertu physique, de la vertu thique et de la
vertu logique. Il ne s'agit plus alors de faire la thorie abstraite de
la logique, c'est--dire du bien-parler et du bien-penser, mais effec-
tivement de bien parler et de bien penser; il ne s'agit plus alors de
faire la thorie abstraite de l'thique, c'est--dire du bien-agir,
mais effectivement de bien agir; enfin, il ne s'agit plus alors de
faire la thorie abstraite de la physique, pour montrer que nous
sommes une partie du Tout cosmique, mais de vivre effectivement
comme une partie du Tout cosmique. Ces trois exercices
s'impliquent mutuellement et constituent en fait un seul acte, une
seule disposition qui ne se diffrencie que dans la mesure o elle
s'oriente vers les trois aspects de la ralit: la Raison du discours
humain, la Raison de la socit humaine, la Raison du cosmos.
Logique, physique et thique se distinguent lorsqu'on parle de
la philosophie, mais non quand on la vit.
3. Les trois actes de l'me
et les trois thmes d'exercice selon pictte
De Znon (332-262 av. J.-c.) et Chrysippe (aux environs de
281-204 av. J.-C.) jusqu' pictte (mort vers 125 ap. J.-C.), la
formulation de la doctrine stocienne a volu, notamment sous
l'influence des polmiques avec les autres coles philosophiques, et
la rigueur des positions des fondateurs de l'cole s'est parfois un
LI' SmlClSMI'
99
peu attnue. Toutefois, les dogmes fondamentaux n'ont jamais
vari.
En tout cas, pictte lui-mme, peut-tre cause des mthodes
d'enseignement qui l'obligeaient expliquer les textes des fonda-
revient aux origines. On ne saurait trop recommander de lire
Epictte qui veut comprendre l'ancien stocisme, disait en sub-
stance . Brhier 17. Dj en 1894, dans deux ouvrages remar-
quables consacrs pictte, A. BonhOffer tait parvenu une
conclusion analogue 18. On peut dire qu'pictte se rattache la
tradition la plus orthodoxe, celle qui, issue de Chrysippe, passe,
semble-t-il, par Archdme et Antipater 19, sans aucune allusion
Pantius et Posidonius. Par l'intermdiaire d'pictte, Marc
Aurle a puis aux sources les plus pures du stocisme et notre
expos du stocisme d'pictte sera dj un premier expos du
stocisme de Marc Aurle.
Il est vrai que, dans les propos d'pictte rassembls par Arrien,
on ne trouve nulle part d'expos systmatique de l'ensemble de la
doctrine stocienne. Nous avons dit pourquoi. Les sujets des Entre-
tiens sont inspirs par telle ou telle circonstance occasionnelle, les
questions des lves, la visite de tel ou tel personnage. Ces propos
sont essentiellement anecdotiques. Mais il est d'autant plus pr-
cieux d'y observer la prsence d'un thme fortement structur, qui
revient trs souvent et rsume l'essentiel du stocisme.
Thme fortement structur qui intgre tout d'abord ce qu'!::pit.:-
tte est, semble-t-il, le seul dans la tradition storcienne. avec Marc
Aurle, distinguer: les trois activits, ou les trois oprations de
l'me, le dsir d'acqurir ce qui est bon, l'impulsion agir, le juge-
ment sur la valeur des choses.
Se fondant sur la distinction stocienne traditionnelle et fonda-
mentale entre les choses qui ne dpendent pa.s de notre volont et
les choses qui dpendent de notre volont, Epictte numre les
trois oprations dont nous parlons:
Dpendent de nous le jugement de valeur (hypolpsis), l'impul-
sion vers l'action (horm), le dsir (orexis) ou l'aversion, en un mot
tout ce qui est notre uvre propre. Ne dpendent pas de nous le
corps la richesse, les honneurs, les hautes charges, en un mot toutes
, m
les choses qui ne sont pas nos uvres propres . JO
On entrevoit ici une des attitudes stociennes les plus fonda-
mentales: la dlimitation de notre sphre propre de libert, d'un
ilol d'uutonomie au centre du fleuve immense des
100 LA CITADELLE I N T ~ R I E U R E
vnements, du Destin. Ce qui dpend de nous, ce sont donc les
actes de notre me, parce que nous pouvons les choisir librement:
nous pouvons juger ou ne pas juger, juger de telle ou telle manire,
nous pouvons dsirer ou ne pas dsirer, vouloir ou ne pas vouloir.
Au contraire, ce qui ne dpend pas de nous (pictte numre:
notre corps, les honneurs, les richesses, les hautes charges), c'est
tout ce qui dpend du cours gnral de la nature. Notre corps: il
est vrai que nous pouvons le mouvoir, mais nous n'en sommes pas
entirement matres; la naissance, la mort, la maladie, les mouve-
ments involontaires, les sensations de plaisir ou de douleur
chappent totalement notre volont. Quant aux richesses et aux
honneurs, nous pouvons essayer de les acqurir, pourtant le succs
dfinitif ne dpend pas de nous, mais d'un ensemble incalculable
de facteurs humains et d'vnements extrieurs nous, qui sont
impondrables et ne dpendent pas de notre volont. Le stocien
dlimite donc un centre d'autonomie: l'me, par opposition au
corps, le principe directeur (hgemonikon) par opposition au reste
de l'me, et c'est dans ce principe directeur que se situent la
libert et le vrai moi. C'est l aussi que peuvent seulement se
situer le bien moral et le mal moral, car il n'y a de bien ou de mal
moral que volontaire.
L'me, ou le principe directeur, a donc trois activits fonda-
mentales. Tout d'abord, recevant des images qui proviennent des
sensations du corps, elle dveloppe un discours intrieur (c'est le
jugement): elle se dit elle-mme ce qu'est l'objet ou l'vne-
ment, et surtout ce qu'il est pour elle, ce qu'il est ses yeux. Tout
le stocisme se joue dans ce moment du discours intrieur, du juge-
ment mis sur les reprsentations. pictte et Marc Aurle le
rpteront satit: tout est affaire de jugement; ce ne sont pas
les choses qui nous troublent, mais nos reprsentations des choses,
l'ide que nous nous en faisons, le discours intrieur que nous
nonons leur sujet. Le dsir et l'impulsion vers l'action rsultent
ncessairement de ce discours intrieur: si nous dsirons une
chose, c'est parce que nous nous sommes dit qu'elle tait bonne, si
nous voulons faire une chose, c'est parce que nous nous sommes
dit qu'elle tait bonne. On sait que les stociens affirmaient qu'il
ne fallait accepter dans son esprit que les reprsentations qu'ils
appelaient katalptikai, terme que l'on traduit habituellement par
comprhensives. Cette traduction donne l'impression que les
stociens considraient qu'une reprsentation est vraie quand elle
comprend .., quand elle saisit le contenu de la ralit. Mais chez
LE STolclSME
10/
pictte, on entrevoit un tout autre sens: une reprsentation est
kata/ptik quand elle ne va pas au-del de ce qui est donn,
quand eHe sait s'arrter ce qui est peru, sans rien ajouter
d'tranger ce qui est peru. Plutt que reprsentation compr-
hensive >', il vaudrait donc mieux dire reprsentation adquate ".
A ce propos, il nous faut ici traduire, en le paraphrasant pour le
relldre plus comprhensible, un texte capital des Entretiens
d'Epictte, qui a le mrite de nous montrer en action le discours
intrieur, le dialogue de l'me avec elle-mme, propos des repr-
sentations (111,8,1):
De la mme manire que nous nous exerons pour faire face
aux interrogations sophistiques, il nous faudrait aussi nous exercer
pour faire face aux reprsentations (phamasiai), car elles aussi nous
posent des questions. JO
Exemple: nous formulons intrieurement le contenu d'une
reprsentation: Le fils d'un tel est mort.
A l'interrogation que nous pose cette reprsentation, rponds:
.. Cela ne dpend pas de la volont, cela n'est pas un mal. " - .. Le
pre d'un tel l'a dshrit. Que t'en semble? " Rponds: .. Cela ne
dpend pas de la volont, ce n'est pas un mal. " - " Il s'en est
afflig." Rponds: .. Cela dpend de la volont, c'est un mal. "
- .. Il l'a vaillamment support. ,. - .. Cela dpend de la volont6,
c'est un bien." JO
pictte continue:
Si nous prenons cette habitude, nous ferons des progrs, car
nous ne donnerons jamais notre assentiment qu' ce dont il y a
reprsentation adquate (katalptik).,.
Il est tout fait remarquable qu'pictte se reprsente ici la vie
morale comme un exercice dialectique dans lequel nous dial"
guons avec les vnements qui nous posent des questions.
Il donne ensuite les exemples suivants o les reprsentations
posent encore des questions. A la reprsentation que nous formu-
lons intrieurement: Son fils est mort , qui nous pose la ques-
lion: Qu'est-il arriv?,., et qui peut donc nous entraner
mettre un jugement de vnleur du genre: Un grand malheur JO, il
faut rpondre: .. Son fil" est mort.,. La reprsentation insiste:
102
LA CITADELLE INTCRIEUIW
Rien de plus? , et l'me rpond: Rien de plus. pictte
continue de la mme manire:
oc" Son navire a pri. Qu'est-il arriv? " -" Son navire a pri. .. -
.. Il a t conduit en prison. Qu'est-il arriv? "-" Il a t conduit en
prison. " Mais la proposition" Il lui est arriv malheur", c'est de
son propre fonds qu'on la tire.
Ce que veut dire pictte, c'est que l'ide selon laquelle tel v-
nement est un malheur, avec les consquences qu'une telle repr-
sentation peut avoir sur les dsirs et les tendances de l'me, est une
reprsentation qui n'a aucun fondement dans la ralit, ou plutt
qui dpasse la vision adquate de la ralit en y ajoutant un juge-
ment de valeur faux. Elle se produit dans l'me qui n'a pas assi-
mil l'axiome fondamental du stocisme: il n'y a de bonheur que
dans le bien moral, dans la vertu; il n'y a de malheur que dans le
mal moral, dans la faute et le vice.
S'il n'y a de bien que le bien moral, que de mal que le mal
moral, comment le stocien va-t-il vivre sa vie quotidienne, dans
laquelle il y a beaucoup de choses qui ne sont ni bonnes ni mau-
vaises moralement, qui sont donc indiffrentes selon le vocabu-
laire des stociens? Il lui faut manger, dormir, travailler, fonder
une famille, tenir son rle dans la cit. Il faut que le stocien agisse
et il a une impulsion la fois instinctive et rationnelle agir. La
seconde uvre propre de l'me aprs l'activit de reprsentation,
de jugement et d'assentiment sera donc l'impulsion agir et
l'action elle-mme, qui ont pour domaine ce que les stociens et
pictte appellent les kathkonta, c'est--dire les actions que,
selon une certaine vraisemblance, pour de bonnes raisons, on peut
considrer comme oc appropries la nature humaine, comme
conformes l'instinct profond qui pousse la nature humaine rai-
sonnable agir pour se conserver. L'impulsion active et l'action
s'exerceront donc surtout dans le domaine de la socit, de la cit,
de la famille, des rapports entre les hommes.
Mais l'action humaine ne peut esprer tre totalement efficace.
Elle n'atteint pas toujours son but. L'homme est alors rduit
esprer et dsirer que lui arrive ce qui lui convient, que soit
cart ce qu'il craint. Le dsir est la troisime activit propre
l'me humaine. Il a pour domaine non plus ce que l'on fait soi-
mme, mais au contraire ce qui arrive, les vnements qui nous
adviennent en vertu du Destin, du cours de la Nature universelle.
Celui qui dsire n'agit pas, mais il est dans une certaine disposition
LE STOrCISME D'!:PICTtTE 103
d'attente. De mme que l'impulsion l'action, le dsir dpend de
nous. L'me est libre de dsirer telle ou telle chose ou de renoncer
la dsirer.
C'est dans ces trois domaines d'activit, le jugement, l'impul-
sion l'action, le dsir, que doit s'exercer le philosophe
(III,2,1-2) :
" Il Ya trois domaines dans lesquels doit s'exercer celui qui veut
devenir un homme parfait:
- le domaine qui concerne les dsirs et les aversions, afin de ne
pas se voir frustr dans ses dsirs et de ne pas rencontrer ce que l'on
cherchait viter;
- le domaine qui concerne les impulsions actives et les rpul-
sions, et, d'une faon gnrale, ce qui a trait ce qui convient
notre nature (kathkon), afin d'agir d'une faon ordonne, selon la
vraisemblance rationnelle, et sans ngligence;
- le domaine dans lequel il s'agit de se garder de l'erreur et des
raisons insuffisantes, et, en somme, ce qui se rapporte aux assenti-
ments [que nous donnons aux jugements], ,.
Si l'on runit l'ensemble des indications qui sont donnes sur ce
thme dans les propos d'pictte, on pourra prsenter cette tho-
rie des trois formes ou des trois domaines de l'exercice philo-
sophique de la manire suivante:
Le premier domaine est celui des dsirs et des aversions. Les
hommes sont malheureux parce qu'ils dsirent des choses qu'ils
considrent comme des biens qu'ils risquent de ne pas obtenir ou
de perdre, et parce qu'ils cherchent fuir des choses qu'ils consi-
drent comme des maux, qui sont souvent invitables, parce que
ces prtendus biens ou ces prtendus maux, par exemple la
richesse, la sant ou au contraire la pauvret ou la maladie, ne
dpendent pas de nous, L'exercice de la discipline du dsir consis-
tera donc s'habituer renoncer progressivement ces dsirs et
ces aversions, afin de ne plus dsirer que ce qui dpend de nous,
c'est--dire le bien moral, et de ne plus fuir que ce qui dpend de
nous, c'est--dire le mal moral. Ce qui ne dpend pas de nous doit
tre considr comme indiffrent, ce qui signifie qu'il ne faut pas
y introduire de prfrence, mais l'accepter comme voulu par la
volont de la Nature universelle qu'pictte dsigne parfois sous
le nom des" dieux en gnral. Suivre les dieux , c'est accepter
leur volont qui est la volont de la Nature universelle (1,12,8 et
1,20,15), Cette discipline du dsir porte donc sur les passions
104 LA CITADELLE INTRIEURE
(path), les motions que nous prouvons l'occasion des vne-
ments qui se prsentent nous.
Le deuxime domaine d'exercice est celui des impulsions
l'action. C'est, nous l'avons entrevu, le domaine des actions
appropries (kathkonta) notre nature raisonnable. Ce sont
des actions (donc quelque chose qui dpend de nous) qui portent
sur des choses qui ne dpendent pas de nous: les autres hommes,
la politique, la sant, la vie de famille, donc sur des choses qui, de
soi, constituent une matire indiffrente au sens stocien du
terme, mais ces objets d'action, selon une justification rationnelle,
une vraisemblance raisonnable, peuvent tre considrs comme
correspondant l'instinct de conservation de la nature raisonnable.
Exclusivement orientes vers autrui, fondes sur la communaut
de nature raisonnable qui unit les hommes, ces actions doivent tre
guides par l'intention de se mettre au service de la communaut
humaine et de faire rgner la justice.
Le troisime domaine d'exercice est celui de l'assentiment (sun-
katathesis). Il faut critiquer chaque reprsentation (phantasia)
qui se prsente nous, pour que le discours intrieur, le jugement
que nous mettons son sujet, n'ajoute rien de subjectif ce qui
dans la reprsentation est objectif et adquat la ralit et,
ainsi, pour que nous puissions donner notre assentiment un juge-
ment vrai. Nous avons dj dit l'importance de ce thme dans le
stocisme pour qui le bien et le mal ne se situent nulle part ailleurs
que dans la facult de jugement.
On pourrait tre tent de faire un rapprochement entre les trois
actes de l'me que distingue pictte - l'activit rationnelle de
jugement et d'assentiment, l'impulsion l'action, le dsir - et les
trois parties de l'me que distinguaient les platoniciens, la suite
de Platon: la partie rationnelle, la partie colrique qui est le
principe d'action, la partie dsirante qui est le principe de plai-
sir et de passion. ~ e t t e assimilation est d'autant plus tentante que
Platon, comme Epictte, fonde son systme de vertus, donc en
quelque sorte son systme asctique ", sur la distinction des par-
ties de l'me. Pour pictte, nous l'avons vu, il y a une discipline
de l'activit intellectuelle de l'me, une discipline de l'impulsion et
de la tendance l'action, une discipline du dsir. Or, dans la
Rpublique de Platon, la justice, c'est--dire l'harmonie intrieure
de l'individu comme de la cit, consiste dans la runion de la
sagesse, qui, dans l'me, rgit la partie rationnelle et qui, dans la
cit, est le propre de la classe des gouvernants-philosophes, du cou-
LE STOYCISMI' Ttn'
105
rage, qui, dans l'me, rgit la panic" colrique et impulsive, et
qui, dans la cit, est le propre de la classe des guerriers, et enfin de
la temprance, qui, dans l'me, rgit la partie dsirante et, dans
la cit, doit tre le propre de la classe infrieure, celle des arti-
sans 21.
Malgr ces analogies, le schma de Platon et celui d'pictte
sont radicalement et totalement diffrents. Chez Platon, il y a une
hirarchie entre les parties de l'me analogue celle qui, dans sa
Rpublique, s'tablit entre les classes de la socit: les gouver-
nants, les guerriers et les artisans. Les gouvernants-philosophes
imposent leur loi rationnelle leurs infrieurs, les guerriers et les
artisans. De la mme manire, la raison qui est bonne impose sa loi
aux parties infrieures de l'me. Au contraire, chez pictte,
l'impulsion active et le dsir sont des actes de l'me rationnelle, du
principe directeur de tout l'tre humain. Il n'y a pas d'opposi-
tion ou de diffrence de niveau entre l'activit rationnelle, l'impul-
sion agir et le dsir. Impulsion et dsir se situent dans l'me
rationnelle elle-mme, d'autant plus qu'impulsion et dsir, mme
s'ils ont une rpercussion affective dans l'me, sont essentielle-
ment, selon l'enseignement stocien, des jugements de l'me
rationnelle. La raison n'est pas essentiellement bonne, mais,
comme l'impulsion ou le dsir, elle peut tre bonne ou mauvaise,
selon qu'elle met des jugements vrais ou des faux qui
dterminent la conduite. Un texte de Plutarque 2 rsume bien la
doctrine stocienne que nous retrouvons chez pictte:
Pour les stociens, la vertu est une disposition de la partie direc-
trice de l'me... ou plutt elle est la raison cohrente avec elle-
mme, ferme et constante. Ils ne croient pas que la facult pas-
sionnelle et irrationnelle soit distincte de la facult rationnelle par
une diffrence de nature, mais que c'est la mme partie de l'me,
qu'ils appellent prcisment dianoia et hgemonikon (facult de
rflexion et principe directeur), qui se change et se transforme tota-
lement dans les passions et dans les transformations qu'eUe subit,
soit dans son tat, soit dans ses dispositions, et qu'elle devient vice
ou vertu; en elle-mme, cette facult n'a rien d'irrationnel, mais ellc
est dite irrationnelle, quand, par l'excs de l'impulsion, devenu trs
fort et triomphant, elle est conduite quelque chose d'inconvenant,
contrairement au choix de la raison. La passion est ainsi la raison,
mais vicieuse et dprave, qui, par l'effet d'un jugement mauvais et
perverti, a acquis force et vigueur. JO
On peut dire que, pour Platon, l'essence de l'homme rside dans
106
LA CITADELLE INTt:RIEURE
la raison ncessairement droite, mais avec laquelle la vie de
l'homme concret ne concide pas ncessairement. Au contraire,
pour pictte, comme pour les stociens, l'essence de l'homme
consiste bien dans la raison, principe de libert, dans le pouvoir de
choisir, qui, puisqu'il est pouvoir de choisir, peut tre bon ou mau-
vais et n'est pas ncessairement droit.
Impulsion et dsir se situent donc dans le principe directeur ,
dans le centre de libert de l'me humaine et, ce titre, ils sont au
mme niveau que la facult rationnelle de jugement et d'assenti-
ment. Mais, videmment, jugement, impulsion et dsir ne sont pas
interchangeables. Chaque impulsion et chaque dsir a son fonde-
ment et son origine dans un jugement. L'me prouve telle impul-
sion vers l'action ou telle disposition intrieure de dsir en fonction
de son discours intrieur.
4. Les trois thmes d'exercice
et les trois parties de la philosophie
Nous avons dit que, pour les stociens, il n'y a pas seulement un
discours sur la logique mais une logique vcue, pas seulement un
discours sur l'thique mais une thique vcue, pas seulement un
discours sur la physique mais une physique vcue, ou, si l'on veut,
que la philosophie, en tant que conduite de vie, est indissoluble-
ment une logique, une thique, une physique. Prcisment, dans
les trois exercices d'pictte dont nous venons de parler, on peut
reconnatre cette logique, cette thique, cette physique vcues.
On remarquera d'ailleurs qu'pictte 23 use, pour dsigner ces
exercices, du mot topos qui tait employ traditionnellement par
les stociens, au moins depuis Apollodore de Sleucie, philosophe
de la fin du Ile sicle av. J.-C., pour dsigner les parties de la philo-
sophie 24. Lorsque les stociens parlaient des parties du discours
philosophique, ils entendaient probablement le mot topos au sens
rhtorique et dialectique, c'est--dire comme signifiant une thse,
. savoir une question gnrale qui est mise en discussion 25 .
Epictte garde le mme terme: topos, pour dsigner les trois exer-
cices vcus qui, nous allons le voir, sont en quelque sorte la mise en
pratique des trois parties du discours philosophique. On pourrait le
traduire par thme d'exercice . De la mme manire, en effet,
que le topos rhtorique ou dialectique est un thme d'exercice
dans le domaine du discours, les trois topai d'pictte sont la
LE STOrCISME D'J:PICTTE
107
fois trois thmes d'exercice intellectuel, correspondant aux trois
parties du discours philosophique, et trois thmes d'exercice vcu,
mettant en application, dans le domaine de la vie, les principes for-
muls dans le discours philosophique.
Il est vident en tout cas que, pour pictte, la discipline du
jugement et de l'assentiment correspond la partie logique de la
philosophie, et la discipline de l'impulsion la partie thique de la
philosophie. Cette quivalence apparat trs clairement dans un
texte o le philosophe voque, en les opposant, tout d'abord la
logique, comme partie du discours thorique, et la discipline de
l'assentiment, comme logique vcue, ensuite l'thique, comme par-
tie du discours thorique, et la discipline de l'impulsion, comme
thique vcue. Critiquant, dans l'un de ses Entretiens (IV,4, 11-
18), le faux philosophe qui se contente de lire des discours tho-
riques sur la philosophie, pictte, aprs avoir rappel: La vie
est faite d'autres choses que de livres , donne cet exemple:
C'est comme si, dans le domaine (topos) de l'exercice de
l'assentiment, lorsque nous sommes en prsence de reprsentations
dont les unes sont .. adquates" (katalptikai) et les autres ne le
sont pas, nous refusions de les distinguer les unes des autres, mais
que nous voulions lire les traits Sur la comprhension. D'o cela
vient-il donc? C'est que jamais nous n'avons lu, jamais nous n'avons
crit, pour tre capables dans l'action, d'user conformment la
nature des reprsentations qui effectivement se prsentent nous,
mais nous nous sommes borns apprendre ce qui est dit pour pou-
voir l'expliquer un autre, rsoudre l'interrogation syllogistique et
examiner l'argumentation hypothtique.,.
pictte oppose donc ici la logique thorique, contenue dans les
traits Sur la comprhension, qui ne procure qu'un savoir tho-
rique et une habilet technique dans les discussions, sans rapport
avec la ralit, et la logique vcue, qui consiste critiquer les
reprsentations qui se prsentent effectivement nous dans l ~ vie
de tous les jours, dialoguer avec elles. De mme, continue Epic-
tte, il ne s'agit pas de lire les traits Sur l'impulsion, pour savoir
ce qu'on dit sur l'impulsion, mais de se mettre agir. Ici l'thique
thorique contenue dans les traits sur l'impulsion et, ajoute Epic-
tte, sur le devoir, est mise en rapport avec l'exercice de la disci-
pline de l'impulsion.
On admettra donc facilement la correspondance entre logique
ct discipline de l'assentiment, ou entre thique et discipline de
108 LA CITADELLE INTRIEURE
l'impulsion. Mais que penser de la discipline du dsir? La struc-
ture du schma des trois parties de la philosophie selon les sto-
ciens exigerait qu'elle correspondt la physique. Est-ce possible?
Apparemment non. Tout d'abord, dans le texte que nous venons
de citer, alors qu'il a mis en relation la discipline du jugement
avec la logique et la discipline de l'impulsion avec l'thique, pic-
tte ne fait aucune allusion un rapport particulier entre la disci-
pline du dsir et la physique. Il se contente de parler de traits
thoriques Sur le dsir et l'aversion qui, semble-t-il, sont des trai-
ts de morale. Mais, s'il est vrai que la thorie abstraite du
dsir Il lui-mme, en tant qu'acte de l'me, se situe dans le
domaine de la morale, la pratique vcue de la discipline du dsir
implique finalement une attitude spcifique l'gard du cosmos
et de la nature. Nous l'avons dj laiss entendre en exposant plus
haut le contenu des trois disciplines. II nous faut maintenant le
prciser. La discipline du dsir a pour but de faire en sorte que
nous ne dsirerons jamais de choses dont nous pourrions tre
frustrs, que nous ne fuirons jamais ce que nous pourrions subir
contre notre volont. Elle consiste donc ne dsirer que le bien
qui dpend de nous, c'est--dire le seul bien pour les stociens,
galement ne fuir que le mal moral, et, pour ce qui ne dpend
pas de nous, l'accepter comme voulu par la Nature universelle
(II,14,7) :
Voici peu prs comment nous nous reprsentons la tche du
philosophe: il doit adapter sa propre volont aux vnements, de
faon que, parmi les vnements qui se produisent, il n'yen ait
aucun qui se produise alors que nous n'aurions pas voulu qu'il se
produise et, parmi les vnements qui ne se produisent pas, il n'yen
ait aucun qui ne se produise pas alors que nous aurions voulu qu'il
se produise. D'o il rsulte pour ceux qui ont entrepris cette tche
qu'ils ne sont point frustrs dans leurs dsirs, qu'ils ne doivent
point subir ce qu'ils ont en aversion.
La suite du texte continue dcrire la tche du philosophe,
mais cette fois en ce qui concerne les rapports avec autrui. Nous
avons donc ici une liaison trs claire entre la discipline du dsir et
le consentement aux vnements voulus par le Destin. Ce consen-
tement suppose que l'homme se reconnat comme partie du Tout
et qu'il comprend que les vnements s'enchanent ncessairement
par la volont de la Raison universelle. En toute circonstance
recommande pictte, tu ne dois pas t'irriter '
LE STrCISME I)'CI'ICTtTE
109
.. contre les vnements qui ont t disposs par Zeus lui-mme
[c'est--dire la Raison universelle], qu'il a dfinis et mis en ordre
avec les Moires [les Destines] qui, prsentes ta naissance ont fil
ton destin. Ignores-tu quelle petite partie tu reprsentes, pa; rapport
au Tout?,. (1,12,25).
Ou encore (11,17,25):
Ton dsir, ton aversion, laisse-les s'attacher Zeus, aux autres
dieux: livre-les-leur, qu'ils les gouvernent, qu' leur suite se rangent
ce dsir et cette aversion."
Le consentement au Destin, l'obissance aux dieux, qui est
l'essentiel de la discipline du dsir, suppose donc une prise de
conscience de la place de l'homme dans le Tout et donc une mise
en pratique de la physique: Le consentement au Destin, crit
A.J. Voelke 26, exige en premier lieu que l'univers soit compris,
grce un effort de pense o le pouvoir d'intellection s'appuie
sur la reprsentation sensible... De cette lucidation mthodique se
dgage peu peu la certitude rationnelle que nous vivons dans un
cosmos bon, harmonieusement ordonn par une Providence
suprme. JO Nous verrons que, dans les textes de Marc Aurle, ce
thme de la liaison entre la discipline du dsir et la physique vcue
comme un exercice spirituel est orchestr d'une manire plus riche
encore que dans les propos d'pictte qui nous sont parvenus 27.
Parfois pictte met les trois disciplines sur le mme plan, par-
fois aussi il semble tablir un ordre entre elles. Tantt donc il nu- .
mre les trois disciplines sans tablir entre elles un ordre dter-
min, en commenant par exemple par la discipline de
l'assentiment (1,17,22; IVA,14 ss.; IV,6,26), tantt il parle d'un
premier, d'un deuxime et d'un troisime thme d'exercice
(IOpOS), le premier tant celui des dsirs, le deuxime, celui des
impulsions, le troisime, celui des assentiments. Cet ordre, ses
yeux, correspond diffrentes phases du progrs spirituel. Dans
cette perspective, c'est la discipline des dsirs, puis celle des
impulsions qui doivent venir en premier et qui sont les plus nces-
saires (1,4,12). La discipline de l'assentiment ne vient qu'en troi-
sime lieu et elle est rserve aux progressants (I1I,2,5; III,26,14;
IV,IO,13). Elle assure alors ceux-ci la fermet dans les assenti-
ments. Mais en mme temps, on s'aperoit que, pour pictte, la
discipline du dsir cl la discipline de l'impulsion se fondent dans la
discipline qui critique les reprsentations, donc dans la discipline
110
LA CITADELLE INTr:IUUmE
du jugement et de l'assentiment. En effet, la cause de nos passions,
c'est--dire de nos dsirs, et de nos actions, c'est--dire de nos
impulsions, ce n'est pour pictte, qui suit en cela la bonne doc-
trine stocienne, que la reprsentation (phantasia), c'est--dire
l'ide que nous nous faisons des choses. Toutes les tragdies, tous
les drames du monde proviennent tout simplement des ides
fausses que se sont faites des vnements les hros de ces tragdies
et de ces drames (1,28,10-33). Mais, s'il en est ainsi, le thme
d'exercice qui a pour objet la critique des reprsentations et du
jugement devrait venir en premier.
En fait, cette apparente contradiction provient encore une fois
des diffrences de perspective qu'introduisent, d'une part, la pra-
tique concrte et vcue de la philosophie, d'autre part, l'ordre et le
progrs qu'exige l'enseignement de la philosophie. Dans la pra-
tique, c'est bien la critique des reprsentations, la correction des
fausses ides que nous nous faisons des choses, qui est la tche la
plus urgente, puisqu'elle conditionne le contrle de nos dsirs et de
nos impulsions. On ne peut attendre le moment o, la fin du pro-
gramme d'enseignement, l'on abordera l'tude des textes se rap-
portant la logique thorique et l'examen des syllogismes hypo-
thtiques et des sophismes, pour pratiquer la discipline du
jugement et de l'assentiment. L'urgence de la vie ne permet pas
les raffinements et, comme le dit pictte, la vie est faite
d'autres choses que de livres . Dans la vie de tous les jours, disci-
pline du dsir, discipline de l'impulsion et discipline du jugement
sont insparables et ne sont que les trois aspects d'une mme acti-
vit qu'Epictte appelle la bonne manire d'en user,. (chrsis)
avec les reprsentations (II,19,32 et 22,29), c'est--dire d'exami-
ner la valeur et la rectitude des ides que nous nous faisons des
choses et qui causent dsirs et impulsions.
Mais, par ailleurs, ces trois disciplines s'enseignent, elles font
l'objet d'un discours thorique, qui, s'il est bien assimil par le dis-
ciple, contribue son progrs spirituel. Ici encore, mais dans une
autre perspective, il y a un ordre d'urgence. Les thmes d'exercice
qui doivent tre tudis en priorit sont ceux qui permettront de
vivre philosophiquement, c'est--dire la discipline du dsir qui
nous dlivre des troubles, des agitations, des chagrins,. (111,2,3)
et la discipline de l'impulsion qui nous enseigne comment vivre
dans la famille et dans la cit. Ce sont l, dit pictte (1,4,12),
les thmes d'exercice qui doivent venir en premier et qui sont les
plus ncessaires." Dans l'enseignement thorique, le premier
III
thme d'exercice, la discipline du dsir, correspondra donc la
physique; le second, la discipline de l'impulsion active, correspon-
dra l'thique et spcialement la thorie des devoirs et des
actions appropries (kathkonta).
Nous revenons ainsi une fois de plus au rapport entre la phy-
sique thorique et cette physique vcue qu'est la discipline du
dsir. Pour que le philosophe soit capable de discipliner ses dsirs,
il faut qu'il comprenne la thorie stocienne de la nature. Chry-
sippe 28 lui-mme avait dj dit:
Il n'y a pas d'autre voie plus convenable pour arriver la tho-
rie des biens et des maux, aux vertus et la sagesse, que de partir
de la Nature universelle et de l'organisation du monde Car il faut
rattacher ces sujets la thorie des biens et des maux et la phy-
sique n'est enseigne que pour pouvoir enseigner la distinction qu'il
faut tablir au sujet des biens et des maux."
Prcisment, la discipline du dsir s'appuie sur cette distinction
entre les biens et les maux. C'est pourquoi nous retrouvons chez
~ p i c t t e cette liaison troite entre la physique et le thme d'exer-
cice du dsir, avec, d'ailleurs, une rfrence explicite Chrysippe
(1,10,10) :
Je te prie d'examiner en quoi consiste, selon Chrysippe, l'admi-
nistration du monde et quelle place y est faite l'animal raison-
nable, et de rechercher, dans cette perspective, qui tu es et en quoi
consiste ce qui est le bien et le mal pour toi.
Dans les Entretiens d'pictte rapports par Arrien, nous ne
trouvons pas de longs dveloppements consacrs cette suite de
questions, qui devaient correspondre tout un programme
d'tudes, mais nous pouvons souvent reconnatre au passage les
allusions d'pictte cette partie essentielle du discours d'ensei-
gnement de la physique (IV,7,6):
Dieu a fait tout ce qui est dans l'univers et l'univers dans son
ensemble, libre de contrainte et indpendant, mais il a fait les par-
ties du Tout pour l'utilit du Tout. Les autres tres sont dpourvus
de la capacit de comprendre l'administration divine, mais le vivant
raisonnable possde des ressources intrieures qui lui permettent de
rflchir sur cet univers, sur le fait qu'il en est une partie, et quelle
sorte de partie, et que c'est un bien pour les parties de cder au
Tout. ..
112 LA CITADELLE INTJ:RIEURE
Prendre conscience, par l'tude de la physique, de notre situa-
tion de partie dans le Tout, ce n'est pas seulement donner un fon-
dement thorique et rationnel la discipline du dsir qui exige de
nous que, parce que prcisment nous sommes partie du Tout,
nous dsirions tout ce qui arrive en vertu du cours gnral de la
Nature universelle, mais c'est aussi jouir du spectacle du cosmos
entier et regarder le monde avec le regard de Dieu lui-mme.
pictte dcrit la mditation solitaire de Dieu au moment o, la
fin d'un des cycles priodiques de l'Univers, il est seul, parce que
toutes choses se sont rsorbes pour un moment en lui, dans le feu
originel qui est le logos producteur du monde, et il nous invite
l'imiter (III, 13,7) :
Comme Zeus est avec lui-mme, se repose en lui-mme, pense
la manire dont il administre le monde, et se plonge dans des pen-
ses qui sont dignes de lui, de mme, nous aussi, nous devons pou-
voir converser avec nous-mmes, sans avoir besoin des autres, sans
tre embarrasss sur la manire d'occuper notre vie: nous devons
rflchir nous aussi sur la manire dont Dieu administre le monde,
sur nos rapports avec le reste du monde, considrer quelle a t
jusqu'ici notre attitude l'gard des vnements, quelle est-elle
maintenant, quelles sont les choses qui nous affligent, comment on
pourrait y remdier... "
On passe ici, tout naturellement, de la vision de l'univers un
examen de conscience se rapportant la discipline du dsir et
notre attitude l'gard des vnements qui nous arrivent en vertu
du mouvement gnral de l'univers. Comme le dit encore pictte
(IV,I,lOO) :
Ce corps de boue, comment Dieu pouvait-il le crer libre
d'entraves? Ul'a donc soumis la rvolution de l'Univers, ainsi que
ma fortune, mes meubles, ma maison, mes enfants, ma femme.
Pourquoi, ds lors, lutter contre Dieu? Pourquoi vouloir ce qu'on ne
peut pas vouloir?,.
Il est donc vain de se plaindre, de reprocher celui qui nous a
tout donn de nous enlever ce qu'il a donn (IV,I,103):
Qui es-tu et pourquoi es-tu venu ici? N'est-ce pas Dieu qui t'a
introduit ici-bas? N'est-ee pas lui qui a fait luire pour toi la
lumire... qui t'a donn les sens et la raison? Et dans quelle condi-
tion t'a-t-il introduit icibas?... N'est-ee pas pour vivre sur terre avec
LE STol"(SMI J)'fl'H T t l 1 ~
113
un misrable morceau de chair ct, pendant quelque temps, contem-
pler son gouvernement, suivre son cortge et clbrer avec lui la
fte?
L'homme de bien, en mourant, dira donc (111,5,10):
Je pars plein de reconnaissance pour toi, parce que tu m'as jug
digne de clbrer la fte avec toi, de contempler tes uvres et d'tre
associ la conscience que tu as de la manire dont tu gouvernes
l'univers.
Finalement, la discipline du dsir, en tant que physique vcue,
ne consiste pas seulement accepter ce qui arrive, mais contem-
pler avec admiration l'uvre de Dieu (1,6,19):
" Dieu a introduit l'homme ici-bas pour le contempler, lui et ses
uvres... La nature aboutit pour nous la contemplation, la prise
de conscience, une manire de vivre en harmonie avec la nature.
Veillez donc ne pas mourir sans avoir contempl toutes ces rali-
ts... Ne sentirez-vous donc pas qui vous tes, pourquoi vous tes
ns, quel est ce spectacle auquel vous avez t admis? JO
Dans la formation du philosophe, le premier enseignement tho-
rique devra donc tre celui de la physique, qui fonde la distinction
des biens et des maux, et donc la discipline du dsir. Le deuxime
enseignement thorique sera celui de l'thique, qui fonde la disci-
pline de l'impulsion. En troisime lieu viendra l'enseignement
thorique de la logique, qui correspond ce qu'pictte appelle le
thme d'exercice de l'assentiment . Nous avons ici un bel
exemple de la manire dont pictte considrait en quelque sorte
comme foncirement identiques l'exercice intellectuel pratiqu
dans l'expos de telle ou telle partie du discours philosophique
thorique, en l'occurrence la logique, et l'exercice vcu, pratiqu
dans la vie de tous les jours, en l'occurrence le thme d'exercice
(topos) du jugement et de l'assentiment. Il appelle en effet du
mme nom, " thme d'exercice de l'assentiment ", d'une part, la
logique vcue, c'est--dire la critique des reprsentations et des
ides que nous nous faisons des choses, d'autre part, la logique
thorique, c'est--dire la thorie des syllogismes.
D'une part, il affirme (111,12,14):
Le troisime Ihme d'exercice concerne les assentiments, et sp-
ciulemclIl ICN ft'!,rIOllllltllllll 16duillllnies el attirantes. De mme
114 LA CITADELLE INTRIEURE
que Socrate disait qu'une vie sans examen n'est pas une vie, de
mme ne faut-il pas accepter une reprsentation sans examen.
Nous reconnaissons dans cette description la logique vcue, la
logique pratique, ce bon usage des reprsentations qui, en fait, est
la base et le fondement de tous les autres thmes d'exercice. De ce
point de vue concret et vcu, rptons-le, les trois thmes sont
ncessairement simultans, et si pictte parle ici de troisime
thme, c'est seulement pour les commodits de l'expos.
Et, d'autre part, dans d'autres textes, le thme d'exercice de
l'assentiment, tout au contraire, est vritablement le troisime
thme qui vient en dernier, aprs tous les autres, et qui est rserv
aux progressants (IlI,2,5). Il s'agit cette fois du discours thorique
et scolaire sur la logique, comme sur les raisonnements qui
changent de valeur, ceux qui concluent par l'une des prmisses, les
syllogismes hypothtiques, les raisonnements trompeurs 29
(111,2,6). pictte insiste sur l'absolue ncessit de cet enseigne-
ment, en rpondant par exemple un auditeur qui lui demande de
le convaincre de l'utilit de la logique (11,25,1) : Sans la logique
sauras-tu si je ne t'abuse pas par un sophisme? A ses yeux, il est
indispensable d'assurer aux dogmes reus par l'enseignement de la
physique et de l'thique une fermet inbranlable, grce l'art de
dceler les sophismes et les erreurs de raisonnement. Cette logique
est peut-tre strile (1,17,10), elle est une discipline purement cri-
tique, qui n'enseigne aucun dogme, mais qui examine et critique
tout le reste. Il semble bien finalement que, pour pictte, la
logique trouve place dans la formation philosophique deux
moments diffrents, au dbut et la fin. Elle trouve place au
dbut, car, nous l'avons dit, pour pouvoir pratiquer les trois
thmes d'exercice philosophique, il est indispensable d'apprendre
le plus tt possible critiquer les reprsentations et ne donner
son assentiment qu' celles qui sont adquates. C'est pour cette
raison, dit pictte, que l'on place la logique au dbut 0,17,6).
Et la logique trouve aussi place la fin, sous la forme plus tech-
nique de thorie des syllogismes, qui donne aux dogmes, principes
de l'action, une certitude inbranlable (111,26,14). Mais le danger
de cette tude technique, c'est qu'elle ne reste purement tho-
rique, qu'elle ne devienne une fin en soi (111,2,6; 1,26,9; Il,19,5),
un moyen de parader. A ce moment, le troisime thme d'exercice
deviendra nuisible la formation philosophique.
Comme pour les autres stociens, on le voit, la conciliation entre
les exigences de la vie philosophique concrte ct les exigences de
LE STOYClSML ,r(l'/( "1....'11' 115
la formation pdagogique et thorique est, pour pictte, trs dif-
ficile, et il s'en tenait, probablement, un enseignement ml des
trois disciplines. Mais la doctrine des trois topoi, des trois thmes
d'exercice vcus, apparat chez lui comme un dveloppement
ultime de la thorie stocienne des trois parties de la philosophie.
pictte nonce un discours philosophique au sujet de ces trois
parties, mais en mme temps il les retrouve, dans la vie quoti-
dienne du philosophe, comme trois thmes d'exercice lis aux
trois actes de l'me: la discipline du dsir n'est possible que grce
la prise de conscience par laquelle le philosophe se considre
comme une partie du Tout cosmique, la discipline de l'impulsion
n'est possible que grce la prise de conscience par laquelle le
philosophe dcouvre sa place dans la communaut humaine, la
discipline de l'assentiment, enfin, n'est possible que grce la
prise de conscience par laquelle le philosophe dcouvre la fois.
d'une part, sa libert l'gard des reprsentations et, d'autre part.
les lois rigoureuses de la Raison.
5. La cohrence du Tout
La plupa,rt des historiens de la philosophie ont mentionn la
doctrine d'Epictte concernant les trois thmes d'exercice. Ils ont
reconnu, par exemple, qu'Arrien avait utilis c,e schma des trois
thmes d'exercice pour regrouper les propos d'Epictte qu'il a ras-
sembls dans ce condens de l'enseignement du matre qu'il a inti-
tul le Manuel 30, Ils ont galement cherch dceler des traces de
schmas analogues chez Snque ou Cicron 31. Sur ce dernier
point, d'ailleurs, il semble que l'on ne puisse parvenir des rsul-
tats vidents et dcisifs. Mais, ayant fait tout cela, ils n'ont peut-
tre pas suffisamment dgag la signification humaine de cette
doctrine.
La discipline du dsir consiste en effet essentiellement se
replacer dans le Tout cosmique, prendre conscience de l'exis-
tence humaine comme de celle d'une partie qui doit se conformer
la volont du Tout, c'est--dire de la Raison universelle. La dis-
cipline de l'impulsion et de l'action consiste essentiellement se
replacer dans le Tout de la socit humaine, donc agir en confor-
mit avec la Raison commune tous les hommes, Raison qui est
clle-mme une partie intgrante de la Raison universelle. La disci-
pline du jugement consiste se laisser conduire par la ncessit
11tl LA CITAUELU: INTrl{lUIIO:
logique qu'impose la Raison qui est en nous ct qui est, elle aussi,
une partie de la Raison universelle, puisque la ncessit logique se
fonde dans l'enchanement ncessaire des vnements. Le schma
des thmes d'exercice chez pictte a donc exactement la mme
finalit que, pour les stociens, les trois aspects: physique, thique
et logique, de la philosophie vcue: vivre t< selon la Raison . Cela
n'est pas tonnant, car, nous l'avons vu, pour pictte, les trois
thmes d'exercice sont les trois aspects de la philosophie vcue. Il
s'agit, pour le philosophe, d'abandonner sa vision goste et par-
tielle de la ralit, pour se hausser, grce la physique, voir les
choses comme les voit la Raison universelle; il s'agit surtout de
vouloir intensment le bien commun de l'univers et de la socit,
en dcouvrant qu'il n'y a pas d'autre bien propre pour la partie
que le bien commun du Tout. Le philosophe est citoyen du monde
(I,9,1; II,10,3), mais aussi citoyen de la Cit humaine (II,5,26),
petite image de la Cit cosmique. Si la conscience individuelle se
dilate jusqu'aux extrmes limites de l'vnement cosmique et le
veut, tout entier, dans son intgralit, cela ne l'empche pas
d'assumer la responsabilit des devoirs sociaux et de ressentir pro-
fondment l'amour pour la communaut des hommes. Si ma rai-
son est issue de la Raison universelle, il en est de mme de celle
des autres hommes: tous sont frres en communiant dans la mme
Raison. L'esclave lui-mme est ainsi le frre de son matre
(I,13,3).
Les trois disciplines d'pictte rgissent donc les rapports de
l'homme avec l'univers, avec les hommes et avec sa propre raison.
C'est ainsi la totalit de l'tre humain qui se met en rapport avec
la totalit de la ralit. Et pour les stociens, c'est la totalit qui
caractrise l'tre vivant: tre un tout, c'est tre cohrent avec soi-
mme. Par les trois disciplines, l'homme coopre librement une
totalit et une cohrence qui se raliseront ncessairement, qu'il
le veuille ou non. Seule en effet la totalit du cosmos est assure
d'une cohrence parfaite que rien ne peut briser. Si la libert de
l'homme lui confre le privilge de pouvoir se conformer librement
et volontairement cette cohrence rationnelle du cosmos, eUe
l'expose aussi introduire l'incohrence dans sa pense, dans son
affectivit et dans la Cit humaine. L'adhsion de l'homme la
cohrence de la Raison cosmique est toujours fragile et remise en
question. Mais le dessein divin se ralisera ncessairement.
La doctrine des trois thmes d'exercice, des trois disciplines, des
trois rgles de vie, contient donc, rcapitule d'une manire gran-
1.1- Sloh ISMI J)'I"I'I( TfTE
117
diose, toute l'essence du stocisme. Elle invite l'homme un ren-
versement total de la vision du monde et de la manire habituelle
de vivre. Marc Aurle, l'empereur-philosophe, lointain disciple de
l'esclave-philosophe, a su magnifiquement, dans ses Penses, dve-
lopper et orchestrer ces thmes aux riches harmonies.
VI
LE STOCISME DES PENSES.
LA CITADELLE INTRIEURE
OU LA DISCIPLINE DE L'ASSENTIMENT
l. La discipline de l'assentiment
Les Penses sont, nous l'avons dit, des exercices spirituels sto-
ciens. Mais on peut prciser que, grce ces exercices, Marc
Aurle veut tablir en lui-mme le discours intrieur, les disposi-
tions profondes, qui lui permettront de pratiquer concrtement,
dans sa vie d'empereur, les trois thmes d'exercice, les trois rgles
de vie, proposes par pictte. Sans cesse, les Penses reviennent
donc sur la formulation de ces thmes d'exercice et des dogmes qui
les fondent. La structure qui sous-tend les Penses, c'est cette struc-
ture ternaire que nous venons de dcrire chez pictte. Il nous faut
maintenant examiner la forme qu'elle revt dans les Penses.
- La reprsentation objective ou adquate (phantasia katalp-
tik)
La discipline de l'assentiment consiste essentiellement, nous
l'avons vu, n'accepter en soi-mme aucune reprsentation qui ne
soit objective ou adquate. Pour bien comprendre ce que Marc
Aurle veut dire par l, il nous faut prciser le sens du vocabulaire
technique stocien que l'empereur utilise dans ce contexte.
La sensation (aisthsis), tout d'abord, est un processus corporel
qui nous est commun avec les animaux et dans lequel l'impression
d'un objet extrieur se transmet l'me. Par l'intermdiaire de ce
processus, une image (phantasia) de l'objet est produite dans
l'me, et plus prcisment encore dans la partie directrice (hge-
monikon) de l'me.
120 LA CITADELLI:
La phantasia a un double aspect. D'une part, elle remplace
l'objet et s'identifie en quelque sorte avec lui, elle est une image de
celui-ci. D'autre part, elle est une modification (pathos) de l'me,
sous l'action de l'objet extrieur. Marc Aurle s'interroge par
exemple de la manire suivante (III, Il ,3 et XII, 18) : Quelle est
la nature de l'objet qui produit cette phantasia en moi?
Dans le rsum de logique stocienne que l'historien Diogne
Larce nous a conserv, on peut lire: La phantasia vient
d'abord, puis la rflexion (dianoia) qui nonce ce qu'elle prouve
du fait de la phantasia et l'exprime par le discours '. La prsence
de l'image dans l'me s'accompagne donc d'un discours intrieur,
c'est--dire d'une phrase, d'une proposition ou d'une suite de
phrases et de propositions qui noncent la nature, la qualit, la
valeur de l'objet qui a provoqu la phantasia. Et ces noncs,
nous pouvons ou non donner notre assentiment. La phantasia est
corporelle, comme l'objet extrieur, mais le discours intrieur,
auquel on donne son assentiment, est, en tant que discours pourvu
d'un sens, incorporel. En opposition au caractre passif de la phan-
tasia, c'est--dire de l'image, de la reprsentation produite par
l'objet extrieur, ce discours intrieur reprsente une activit de la
partie directrice de l'me. Par ailleurs, il peut y avoir galement
une production de reprsentations, de phantasiai, par l'me,
lorsqu'elle combine les images qu'elle a reues 2.
Le double aspect, passif et actif, contraint et libre, du processus
cognitif se retrouve dans un texte d'pictte, rapport par Aulu-
Gelle 3, qui mrite d'tre cit en entier, parce qu'il dcrit assez
bien le mcanisme de l'assentiment:
Ces reprsentations de l'me, que les philosophes appellent phan-
tasiai, par lesquelles l'esprit de l'homme est mu sur le moment, au
premier aspect de la chose qui se prsente l'me, ne dpendent pas
de la volont et ne sont pas libres, mais, par une certaine force qui leur
est propre, elles se jettent sur les hommes pour tre connues.
Au contraire les assentiments, que l'on appelle sunkatathseis,
grce auxquels ces reprsentations sont reconnues et juges, sont
volontaires et se font par la libert des hommes.
C'est pourquoi lorsqu'un son terrifiant se fait entendre provenant
du ciel ou d'un boulement ou annonciateur de je ne sais quel dan-
ger, ou si quelque autre chose de ce genre se produit, il est nces-
saire que l'me du sage, elle aussi, soit quelque peu mue et serre
et terrifie, non pas qu'il juge qu'il ya l quelque mal, mais en vertu
de mouvements rapides et involontaires, qui devancent la tche
propre de l'esprit et de la raison.
LA DISCIPLINE DE I.'ASSENTIMENT
121
Mais le sage ne donne pas aussitt son assentiment de telles
reprsentations qui terrifient son me, il ne les approuve pas, mais il
les carte et les repousse et il lui apparat qu'il n'y a rien craindre
en ces choses. Telle est la diffrence entre le sage et l'insens:
l'insens pense que les choses sont comme elles apparaissent la
premire motion de son me, c'est--dire atroces et pouvantables,
et ces premires impressions, qui semblent justifier la crainte,
l'insens les approuve par son assentiment.
Mais le sage, bien qu'il ait t altr un bref moment et rapide-
ment dans la couleur de son visage, ne donne pas son assentiment,
mais il garde la solidit et la force du dogme qu'il a toujours eu au
sujet de telles reprsentations, savoir qu'il ne faut pas du tout les
craindre, mais qu'elles terrifient les hommes par une apparence
fausse et par une terreur vaine."
Ce texte distingue assez clairement l'image (phantasia), c'est--
dire le coup de tonnerre qui retentit dans l'me, le jugement (chez
Marc Aurle: hypolpsis) qui est un discours intrieur - C'est
atroce et pouvantable -, enfin l'assentiment (sunkatathesis) qui
approuve ou non le jugement.
Marc Aurle a souvent tendance confondre jugement et repr-
sentation (phantasia), c'est--dire identifier la reprsentation
avec le discours intrieur qui en nonce le contenu et la valeur. On
peut laisser de ct le texte de V,16,2 o Marc Aurle parle d'un
enchanement de reprsentations, alors qu'il s'agit d'un syllogisme,
donc d'un enchanement de jugements, car dans ce cas, on peut
admettre qu'il parle de ces phantasiai logikai, de ces reprsenta-
tions abstraites auxquelles nous avons fait allusion plus haut et qui
rsultent d'oprations intellectuelles. Mais, ailleurs, il lui arrive de
dire indiffremment (VIII,29) : Efface les reprsentations (phan-
tasiai) , ou (VIII,40): Supprime ton jugement. Toutefois,
Marc Aurle peut trs bien aussi distinguer le discours intrieur,
donc le jugement, que l'me dveloppe au sujet de la reprsenta-
tion, et la reprsentation elle-mme (VIII,49):
Ne te dis rien de plus toi-mme que ce que te disent les repr-
sentations premires. On t'a dit: .. Un tel a dit du mal de toi. "
Cela, elles te le font savoir. Mais: .. On t'a fait du tort ", elles ne te
le font pas savoir...
Ici, on reconnat bien les tapes du processus. Tout d'abord,
l'vnement extrieur. On annonce Marc Aurle: Un tel a dit du
mal de toi. Ensuite, la reprsentation produite en lui et qui est qua-
122 LA CITADELLE INTRIEURE
lifie de premire, parce que rien ne s'ajoute encore elle. En troi-
sime lieu, le discours qui nonce le contenu de cette reprsenta-
tion premire: Un tel a dit du mal de toi; c'est ce que fait savoir la
reprsentation premire. En quatrime lieu, un autre nonc qui
ne se contente plus de dcrire la situation, mais qui met un juge-
ment de valeur: On m'a fait du tort.
Nous retrouvons ici la notion de reprsentation adquate ou
objective (phantasia katalptik), telle qu'elle avait t dfinie
par pictte 4. La reprsentation objective ou adquate, c'est celle
qui correspond exactement la ralit, c'est--dire qui engendre
en nous un discours intrieur qui n'est rien d'autre que la descrip-
tion pure et simple de l'vnement, sans aucun jugement de valeur
subjectif (Arrien, Entretiens, III,8,S):
Il a t mis en prison. - Qu'est-il arriv? Il a t mis en prison.
Mais le .. Il est malheureux ", on l'ajoute de son propre fonds [c'est-
-dire d'une manire subjective].
Marc Aurle et pictte opposent clairement, d'une part, le dis-
cours intrieur objectif , qui n'est qu'une pure description de la
ralit, et, d'autre part, le discours intrieur subjectif , qui fait
intervenir des considrations conventionnelles ou passionnelles
trangres la ralit.
- La dfinition physique
Il faut toujours se faire une dfinition ou une description de
l'objet qui se prsente dans la reprsentation, afin de le voir en lui-
mme, tel qu'il est en son essence, dans sa nudit, dans sa totalit et
dans tous ses dtails, et se dire soi-mme le nom qui lui est propre
et le nom des parties qui le composent et dans lesquelles il se rsou-
dra (III,I1).
Marc Aurle nous donne quelques exemples de ce qu'il entend
par ce genre de dfinition (VI, 13) :
Comme il est important de se reprsenter, propos des mets
recherchs et d'autres nourritures de ce genre: .. Ceci est du
cadavre de poisson, ceci est du cadavre d'oiseau ou de porc", et
aussi: .. Ce Falerne, c'est du jus de raisin ", .. Cette pourpre, c'est
du poil de brebis mouill d'un sang d'un coquillage". Et, propos
de l'union des sexes: .. C'est un frottement de ventre avec jacula-
tion, dans un spasme, d'un liquide gluant. " Comme sont impor-
LA DISCII'L1NI': DI,: L.'ASSENTIMENT
123
tantes ces reprsentations (phantasim) qui atteignent les choses
elles-mmes et les traversent de part en part en sorte que l'on voit
ce qu'elles sont en ralit.
Ici encore, Marc Aurle emploie le tenne phantasia pour dsi-
gner le discours intrieur qui dcrit l'objet de la reprsentation.
Mais ces reprsentations, c'est--dire ces discours qui frappent
la ralit et la pntrent de part en part, correspondent aux
reprsentati9ns objectives ou adquates telles que les
conoivent Epictte et Marc Aurle. Elles n'ajoutent rien la ra-
lit, mais la dfinissent dans sa nudit, en la sparant des juge-
ments de valeur que les hommes, par habitude, sous l'influence
des prjugs sociaux, ou par passion, se croient obligs d'y ajou-
ter.
On peut qualifier de physique ce genre de dfinition, parce
qu'elle dpouille les reprsentations de toute considration sub-
jective et anthropomorphique, de toute relation au point de vue
humain, pour les dfinir en quelque sorte scientifiquement et phy-
siquement. Ici encore, nous constatons que tout est dans tout
dans la philosophie stocienne. En effet, si la critique des repr-
sentations et la recherche de la reprsentation objective font par-
tie du domaine de la logique, elles ne sont pourtant ralisables
que si l'on se place au point de vue de la physique, en situant les
vnements et les objets dans la perspective de la Nature univer-
selle. C'est pourquoi il nous faudra reparler de ce type de dfini-
tion 5, lorsque nous aborderons la discipline du dsir.
2. La citadelle intrieure
- Les choses ne touchent pas l'me
Les choses ne touchent pas l'me. Elles n'ont aucun accs
l'me. Elles ne peuvent produire nos jugements. Elles sont en
dehors de nous. Elles ne savent rien d'elles-mmes et elles n'affir-
ment rien d'elles-mmes (IV,3,IO; V,19; VI,52; IX,15).
Marc Aurle insiste fortement et maintes reprises sur cette
extriorit totale des choses extrieures par rapport nou
2
en des
termes frappants qui n'apparaissent pas dans les propos d' hpictte
qu'Arrien nous a conservs. Les choses ne touchent pas l'me.
Cela ne signifie pas qu'elles ne sont pas les causes des reprsenta-
tions (phantasilli) (lui H ~ produisent dans l'me. On peut mme
124 LA CITADELLE INTJ:RIEURI:
dire que, le rapport entre la chose et la reprsentation tant un
rapport de cause effet, il fait partie de l'enchanement ncessaire
du Destin. Pourtant, ce choc qui va mettre en branle le discours
intrieur du principe directeur n'est, pour le principe directeur,
qu'une occasion de dvelopper son discours intrieur, et ce dis-
cours intrieur reste entirement libre:
"De mme, dit Chrysippe 6, qu'en poussant le cylindre, on lui a
fait commencer son mouvement, mais on ne lui a pas donn la pro-
prit de rouler, de mme la reprsentation imprimera, certes, et
marquera sa forme dans l'me, mais notre assentiment sera en notre
pouvoir; pouss de l'extrieur, comme le cylindre, il se mouvra par
sa force propre et par sa nature.
Le sceptique Sextus Empiricus 7, critiquant les stociens,
confirme ce double aspect:
La perception (kata/psis) consiste pour eux donner son
assentiment une reprsentation objective (kata/ptik) et il
semble bien y avoir l deux choses: l'une a quelque chose d'involon-
taire; l'autre, quelque chose de volontaire qui dpend de notre juge-
ment. Car le fait de recevoir une reprsentation est involontaire:
cela ne dpend pas de celui qui reoit la reprsentation, mais de la
cause de la reprsentation. Mais l'acte de donner son assentiment
ce mouvement de l'me est dans le pouvoir de celui qui reoit la
reprsentation. JO
Pour comprendre ce que Marc Aurle veut dire quand il
affirme que les choses ne touchent pas l'me, qu'elles sont en
dehors de nous, il faut bien se rappeler que, pour les stociens, le
mot me peut avoir deux sens. C'est, tout d'abord, une ralit
faite d'air (pneuma) qui anime notre corps et qui reoit les
empreintes, les phantaslai, des objets extrieurs. C'est souvent
ainsi qu'il entend le mot me . Mais, ici, quand il parle de
nous et de l'me, il pense cette partie suprieure de l'me, la
partie directrice, l'hgemonlkon comme disaient les stociens, qui,
seule, est libre, parce qu'elle peut seule donner ou refuser son
assentiment au discours intrieur qui nonce ce qu'est l'objet
reprsent par la phantasla. La frontire que ne peuvent franchir
les choses, c'est la limite de ce que nous appellerons plus loin la
citadelle intrieure, ce rduit inviolable de libert. Les choses
ne peuvent pntrer dans cette citadelle, elles ne peuvent produire
le discours que nous dveloppons au sujet des choses, l'inter-
LA DISCII'UNL I > I ~ L'ASSENTIMENT
125
prtation que nous donnons du monde et des vnements. Les
choses qui sont en dehors de nous, dit Marc Aurle, se tiennent
immobiles,., elles .. ne viennent pas nous,., mais, en quelque
sorte, c'est nous qui allons elles,. (XI,I!).
Il faut videmment entendre ces affirmations dans le sens psy-
chologique et moral. Marc Aurle ne veut pas dire que les choses
se tiennent immobiles physiquement, mais qu'elles sont .. en elles-
mmes (au sens o l'on opposerait 1' en soi et le pour soi JO),
qu'elles ne s'occupent pas de nous, qu'elles ne cherchent pas
nous influencer, pntrer en nous, nous troubler. D'ailleurs,
elles ne savent rien sur elles-mmes et n'affirment rien au sujet
d'elles-mmes . C'est plutt nous qui nous occupons des choses,
qui cherchons les connatre et qui nous inquitons leur sujet.
C'est l'homme qui, par sa libert, introduit le trouble et l'inqui-
tude dans le monde. Prises en elles-mmes, les choses ne sont ni
bonnes ni mauvaises et ne devraient pas nous troubler. Le cours
des choses se droule d'une manire ncessaire, sans choix, sans
hsitation, sans passion.
" Si c'est cause d'une des choses extrieures que tu t'affliges, ce
n'est pas elle qui te trouble, mais c'est ton jugement au sujet de
cette chose,. (VIll,47).
Nous retrouvons ici l'cho de la fameuse formule d'pictte:
Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais leurs
jugements sur les choses (Manuel, 5).
Les choses ne peuvent nous troubler parce qu'elles ne touchent
pas notre moi, c'est--dire le principe directeur qui est en nous:
elles restent aux portes, l'extrieur de notre libert. Lorsque
Marc Aurle et pictte ajoutent: Ce qui nous trouble, ce sont
nos jugements sur les choses , ils font videmment allusion au dis-
cours qu'il est en notre pouvoir de prononcer intrieurement pour
nous dfinir nous-mmes le sens de l'vnement. C'est ce juge-
ment qui peut nous troubler. Mais ici intervient le dogme fonda-
mental du stocisme: il n'y a de bien que le bien moral, il n'y a de
mal que le mal moral; ce qui n'est pas .. moral lO, c'est--dire ce qui
ne dpend pas de notre choix, de notre libert, de notre jugement,
est indiffrent, et ne doit pas nous troubler. Si notre jugement sur
les choses nous trouble, c'est que nous oublions ce dogme fonda-
mental. La discipline de l'assentiment est donc intimement lie
126 LA CITADElU: INI fion 110'
la doctrine des biens, des maux et des choses indiffrentes
(XI,16):
Passer sa vie de la meilleure manire: le pouvoir de le faire
rside dans l'me, si l'on est capable d'tre indiffrent aux choses
indiffrentes. On sera indiffrent aux choses indiffrentes, si l'on
considre chacune de ces choses, en toutes leurs parties et en leur
totalit, en se souvenant qu'aucune d'entre elles ne peut produire en
nous un jugement de valeur son sujet et ne peut parvenir jusqu'
nous, mais que les choses, de leur ct, demeurent dans l'immobi-
lit, tandis que c'est nous qui engendrons des jugements leur sujet
et en quelque sorte les crivons en nous: il nous est possible de ne
pas les crire, possible aussi, si cela nous a chapp, de les effacer
aussitt. ,.
- L'me est libre de juger des choses comme elle le veut
Les choses ne devraient donc pas avoir d'influence sur le prin-
cipe directeur. En fait, pour pictte et Marc Aurle, si le prin-
cipe directeur est troubl par les choses, ou si, au contraire, il est
dans la paix, lui seul en est le responsable: c'est lui-mme qui se
modifie, en choisissant tel ou tel jugement sur les choses, donc
telle ou telle reprsentation du monde. Comme le dit Marc Aurle,
en employant le mot me pour dsigner la partie suprieure et
directrice de l'me (V,19): L'me se modifie elle-mme. Cette
conception existait dj dans le stocisme avant pictte et Marc
Aurle, comme le montre ce texte de Plutarque 8 :
C'est la mme partie de l'me, qu'ils appellent prcisment dia-
noia et hgemonikon (facult de rflexion et principe directeur), qui
se change et se transforme totalement dans les passions et les trans-
formations qu'elle subit... Ils veulent que la passion elle-mme soit
la raison, mais la raison vicieuse et dprave qui, par l'effet d'un
jugement mauvais et vicieux, prend force et vigueur.,.
Nous retrouvons ici un autre dogme stocien: il n'y a pas
d'opposition, comme celle qu'admettaient les platoniciens, entre
une partie rationnelle de l'me, bonne par elle-mme, et une partie
irrationnelle qui serait mauvaise, mais c'est la partie directrice,
c'est la raison - et le moi lui-mme - qui devient bonne ou mau-
vaise, en fonction des jugements qu'elle porte sur les choses 9.
C'est l'me qui se change elle-mme en connaissance ou
mconnaissance des choses 10. Ce qui veut dire que c'est par son
LA DISCII'UNI; I>L l'ASSENTIMENT
127
propre jugement et par sa dcision propre que l'me est dans la
v ~ r i t ou dans l'erreur.
Il faut bien comprendre que, pour pictte et Marc Aurle, tout
cela doit se situer dans l'ordre de la valeur que l'on attribue aux
choses et non dans l'ordre de l'tre. Pour mieux nous en
convaincre, nous pouvons dvelopper un exemple donn par Marc
Aurle (VIII,50). Le concombre que je veux manger est amer. Il
.'imprime donc dans l'me la reprsentation d'un concombre
Imer. Et le principe directeur de l'me ne devrait tenir qu'un seul
discours sur cette reprsentation, la constatation: Ce concombre
CIH amer. On reconnat ici la reprsentation objective et ad-
quate, la phantasia katalptik. Toute la discipline de l'assenti-
ment va donc consister ne donner mon assentiment qu' cette
.cule reprsentation objective. Mais si j'ajoute: Pourquoi y a-t-il
de telles choses dans le monde? , ou : Zeus a tort de permettre
de telles choses! lO, j'ajoute librement, de mon propre fonds, un
jugement de valeur qui ne correspond pas au contenu adquat de
la reprsentation objective.
Dans le Manuel ( 5) d'Arrien, la formule: Ce qui trouble les
hommes, ce ne sont pas les choses, mais leurs jugements sur les
choses lO, est trs bien explique par ce commentaire: Par
exemple la mort n'a rien de redoutable... mais c'est cause du
jugement que nous portons sur la mort, savoir qu'elle est redou-
table, c'est cela qui est le redoutable dans la mort. Ici encore, il
.'agit donc d'un jugement de valeur qui s'ajoute de manire pure-
ment subjective.
C'est dans ce domaine, celui des jugements de valeur, que
,'exerce le pouvoir du principe directeur et de sa facult d'assenti-
ment. Ce pouvoir introduit dans un monde qui est indiffrent, qui
cst en soi , des diffrences qui sont des diffrences de valeur.
Mais les seuls jugements de valeur qui soient vrais et authentiques
.ont ceux qui reconnaissent que le bien moral est le bien, que le
mal moral est le mal, et que ce qui n'est ni bon ni mauvais morale-
ment est indiffrent, donc sans valeur. Autrement dit, la dfinition
stoYcienne du bien et du mal a pour consquence de transformer
totalement la vision du monde en dpouillant les objets ou les v-
nements des fausses valeurs que les hommes ont l'habitude de leur
attribuer et qui les empchent de percevoir la ralit dans sa
nudit. Le jugement [vrai] dit ce qui se prsente: .. Voil ce
que tu es par essence, bien que tu paraisses tre autre chose pour
l'opinion courante" .. (VII,6N), Donc, si '" le principe directeur a le
128 LA CITADELLE INTRIEURE
pouvoir de faire que tout vnement lui apparaisse tel qu'il le
veut (VI,8), cela ne veut pas dire qu'il peut s'imaginer n'importe
quoi propos de la ralit, mais qu'il est libre d'accorder aux
objets la valeur qu'il veut. Et il suffit de supprimer le faux dis-
cours sur la valeur des objets pour supprimer la fausse valeur que
nous leur attribuons. Si l'on supprime le discours intrieur: On
m'a fait tort , le tort disparat, il est supprim (IV,7). Comme
l'affinne Epictte (IV,l,IlO) : Ne te dis pas toi-mme que ces
choses te sont ncessaires, et elles ne le seront plus. )}
Lorsque Epictte et Marc Aurle parlent de jugement (hypo-
lpsis), ils pensent jugement de valeur . C'est pourquoi j'ai habi-
tuellement traduit hypolpsis par jugement de valeur Il ).
- Un idalisme critique?
Il est donc erron de comparer, comme le fait V. Goldsch-
midt 12, les affinnations d'pictte et de Marc Aurle une sorte
d' idalisme kantien) qui serait tout fait diffrent de la thorie
de la reprsentation objective ou comprhensive telle qu'elle tait
prsente par Chrysippe. Chez ce dernier, selon V. Goldschrnidt,
la comprhension tait la suite naturelle de l'assentiment, lui
mme accord, volontairement mais ncessairement, la repr-
sentation comprhensive. A prsent, la comprhension, comme
dans l'idalisme kantien, s'applique l'apparence, plus qu' l'objet
en soi. L'apparence, suscite par l'objet, est labore par nous;
c'est cette subjectivit dfonnant le rel qu'il faut prendre pour
objet d'tude et en faire la critique, bien plus que le rel mme...
Tout se passe comme si la reprsentation, qui n'est plus compr-
hensive d'emble et du seul fait de l'objet, tait rendue telle grce
l'activit du sujet. )) V. Goldschmidt n'a pas vu que l'activit du
sujet, pour pictte et Marc Aurle, ne consiste pas produire une
reprsentation comprhensive ou objective, mais prcisment
s'en tenir ce qu'il y a d'objectif dans la reprsentation objective,
sans lui ajouter de jugement de valeur qui la dfonnerait. Selon
pictte (III, 12,15), il faut dire chaque reprsentation: Montre-
moi tes papiers. Tiens-tu de la nature la marque que doit pos-
sder la reprsentation pour tre approuve?) Cet interrogatoire
ne s'adresse pas la reprsentation objective et adquate
laquelle nous donnons spontanment notre adhsion, mais aux
autres reprsentations, c'est--dire aux autres jUllcmontll, aux
LA DI,; L'ASSENTIMENT 129
autres discours intrieurs que nous prononons non pas sur la
ralit de l'vnement ou de la chose, mais sur sa valeur, et qui,
justement, n'ont pas les papiers et la marque distinctive de
la reprsentation objective et adquate.
V. Goldschmidt donne cette fausse interprtation d'pi,ctte et
de Marc Aurle, parce qu'il comprend mal un texte d'Epictte
qui, premire lecture, est trs nigmatique (Manuel, 1,5):
Tout de suite, en prsence de chaque reprsentation pnible,
exerce-toi dire son sujet: " Tu n'es qu'une reprsentation (phan-
tasia), et pas tout fait ce que tu reprsentes (to phainomenon), " )j
Telle est du moins la traduction que propose V. Goldschmidt,
mais elle est inexacte. Il s'agit ici d'une reprsentation pnible ,
c'est--dire qui donne l'impression qu'un objet ou un vnement
est douloureux, injurieux ou terrifiant. Cela veut dire qu' la
reprsentation objective d'un vnement ou d'un objet s'ajoute un
jugement de valeur: Ceci est pnible. La reprsentation n'est
donc plus objective, mais subjective. Il faut donc traduire: Tu
n'es qu'une reprsentation subjective, c'est--dire: Tu n'es
qu'une pure reprsentation (nous dirions une pure imagina-
tion ), et tu n'es pas du tout (<< pas du tout 13 , et non: pas
tout fait comme traduisait V. Goldschmidt) ce qui se pr-
sente rellement . To phainomenon dsigne ici l'objet tel qu'il se
prsente dans la reprsentation objective et adquate, c'est--
dire le rellement peru.
- La dcouverte simultane du monde et du moi
La discipline de l'assentiment nous apparat ainsi finalement
comme un effort constant pour liminer tous les jugements de
valeur que nous pouvons porter sur ce qui ne dpend pas de nous,
c'est--dire sur tout ce qui n'a pas de valeur morale. Dpouills de
tous les prdicats que les hommes, aveugls par leur anthropo-
morphisme, leur attribuent, tels que terrifiant 1), redoutable ,
dangereux, hideux, repoussant Il, les phnomnes de la
nature, les vnements du monde apparaissent dans leur nudit
et, nous le verrons 14, dans leur beaut sauvage. Toute ralit est
perue dans la perspective de la Nature universelle, dans le flot de
l'ternelle mtamorphose, dont notre vie et notre mort indivi-
duelles ne sont qu'une vague infime. Mais, dans l'acte mme par
lequel nOWl lrunN'i)rmons le regard que nous portions sur les
130 LA CITADELLE INTRIEURE
choses, nous prenons conscience prcisment aussi de la possibilit
que nous avons de transformer ce regard, donc du pouvoir int-
rieur que nous avons de voir les choses (entendons toujours ici par
choses la valeur des choses) telles que nous voulons les voir.
Autrement dit, grce la discipline de l'assentiment, la trans-
formation de la conscience du monde entrane une transformation
de la conscience du moi. Et si la physique stocienne, nous aurons
le redire, fait apparatre les vnements comme tisss inexo-
rablement par le Destin, le moi prend conscience de lui-mme
comme d'un lot de libert au sein de l'immense ncessit. Cette
prise de conscience consistera dlimiter notre vrai moi par oppo-
sition ce que nous croyions tre notre moi. Ce sera la condition
mme de la paix de l'me: rien ne pourra plus m'atteindre, si je
dcouvre que le moi que je croyais tre n'est pas le moi que je suis.
- Circonscrire le moi
A plusieurs reprises, Marc Aurle parle de la ncessit, pour le
moi et pour la partie directrice de l'me, de se dlimiter, de se cir-
conscrire eux-mmes, et, une fois, il prend la peine de dcrire cet
exercice avec prcision (XII,3,1):
" Trois sont les choses qui te composent: le corps, le soufl1e vital,
l'intellect (nos).
De ces choses, deux ne sont tiennes que dans la mesure o tu dois
en prendre soin, la troisime, seule, est proprement tienne.
C'est pourquoi si tu spares de toi,
c'est--dire de ta pense (dianoia),
- tout ce que les autres font ou disent,
- ou encore tout ce que tu as fait et dit toi-mme [dans le pass] et
toutes les choses qui te troublent parce qu'elles sont venir,
- et tout ce qui t'advient, indpendamment de ta volont, du fait du
corps qui t'entoure ou du souffle vital inn,
- et tout ce que fait rouler le flot tourbillonnant qui te baigne de
son flux,
en sorte que,
- leve au-dessus des entrelacements du Destin,
- pure,
- libre pour elle-mme,
la puissance intellectuelle vive
- en faisant ce qui est juste.
- en voulant tout ce qui arrive.
- en disant la vit,
LA DIS('II'I.INI'. DL L'ASSENTIMENT 131
si donc tu spares de ce principe directeur (hgemonikon) les
choses qui se sont attaches lui parce qu'il s'est attach elles,
et si tu spares du temps ce qui est au-del du prsent et ce qui
est pass,
et si tu te rends tel que le Sphairos d'Empdocle" l'orbe pur,
fier de son unicit joyeuse",
et si tu t'exerces vivre seulement ce que tu vis, c'est--dire le
prsent,
tu pourras vivre le temps qui t'est laiss jusqu' la mort, sans
trouble, avec bienveillance et srnit l'gard
de ton daimn intrieur.
L'exercice destin circonscrire le moi, le dlimiter,
cor.;unence par l'analyse des composants de l'tre humain: le
corps, le souffle vital, c'est--dire l'me qui anime le corps, et
l'intellect, c'est--dire, comme nous le verrons, la facult de juge-
ment et d'assentiment, puissance de rflexion (dianoia) ou prin-
cipe directeur (hgemonikon). Cette description de l'tre humain
se retrouve plusieurs fois chez Marc Aurle (11,2,1-3; II,17,1-4;
111,16,1; V,33,6; VII,16,3; VIII,56,1; XI,20; XII,14,5; XII,26,2).
Parfois aussi ne sont mentionns que l'me et le corps, l'me tant
alors identifie l'hgemonikon, comme il apparat clairement en
VI,32 o me et dianoia (donc hgemonikon) sont synonymes.
La doctrine stocienne traditionnelle distinguait le corps et
l'me, et dans l'me une partie suprieure, la partie directrice de
l'me, o taient situes les diffrentes fonctions de l'me. Il y
avait donc seulement une dichotomie, opposant l'me et le corps.
Mais on comprend assez facilement comment la doctrine sto-
cienne de l'me a pu voluer dans le sens de la position que nous
trouvons chez Marc Aurle. Un texte du sceptique Sextus Empiri-
cus 15 explique bien le sens de cette volution:
Certains stociens disent que le mot" me" est utilis en deux
sens, d'une part pour dsigner ce qui fait tenir ensemble tout le
mlange du corps [c'est ce que Marc Aurle appelle le pneuma, le
souffle vital], d'autre part, dans un sens plus propre, le principe
directeur... Quand, dans la division des biens, nous disons que les
uns sont biens de l'me, les autres, biens du corps, les autres, biens
extrieurs, nous ne pensons pas l'me tout entire, mais cette
partie de l'me qu'est le principe directeur.
C'est ce ddoublement de l'me, en principe vital d'une part,
principe pensant d'autre part, que nous retrouvons chez Marc
132 LA CITADELLE INTRIEURE
Aurle. Dans les propos d'pictte rdigs par Arrien, on ne ren-
contre pas, semble-t-il, de trace de la trichotOIpie propose par
Marc Aurle. On remarquera pourtant qu'Epictte (II, 1,17)
emploie un vocabulaire analogue celui de Marc Aurle, lorsqu'il
oppose le corps (dsign par le diminutif somation) au souffie
vital (dsign par le diminutif pneumation).
Le principe gnral qui prside l'exercice de dlimitation de
soi que nous sommes en train de dcrire, c'est celui qu'pictte
avait formul et qu'Arrien a reproduit au dbut de son Manuel:
la diffrence entre les choses qui dpendent de nous et celles qui
ne dpendent pas de nous, autrement dit entre la causalit int-
rieure, c'est--dire notre facult de choix, notre libert morale, et
la causalit extrieure, c'est--dire le Destin et le cours universel
de la Nature.
La premire tape dans la dlimitation du moi consiste
reconnatre que, dans l'tre que je suis, ni le corps ni le souffie
vital qui l'anime ne sont proprement moi. Sans doute, je dois en
prendre soin: cela fait partie de la doctrine des devoirs, des
actions appropries la nature. Il est naturel en effet et
conforme l'instinct de conservation de soigner son corps et le
pneuma qui le fait vivre, mais prcisment la dcision prise au
sujet de ces choses qui sont moi appartient un principe de
choix qui, lui, est proprement moi. Le corps et le pneuma vital
ne sont pas totalement moi, parce qu'ils me sont imposs par le
Destin, indpendamment de ma volont. On dira que l'hgemoni-
kon aussi est donn , mais prcisment il est donn comme une
source d'initiative, cQmme un je qui dcide.
Marc Aurle, dans le texte que nous avons cit plus haut, va
dcrire de manire tout fait remarquable les diffrents cercles
qui entourent le moi ou le je, et l'exercice qui consiste les
rejeter successivement comme trangers au moi.
Premier cercle, le plus extrieur: les autres. Comme Marc
Aurle le dit ailleurs (111,4,1):
Ne perds pas la partie de vie qui te reste vivre en des reprsen-
tations (phantasiaz) qui concernent les autres hommes, moins que
tu ne mettes cela en rapport avec quelque chose qui serve au bien
commun. Car tu te prives d'accomplir une autre tche, si tu te
reprsentes ce qu'un tel ou un tel fait, pourquoi il le fait et ce qu'il
dit, ce qu'il pense, ce qu'il manigance et toutes ces autres questions
qui te font tourbillonner intrieurement en te dtournant de l'atten-
tion que tu dois porter ton propre principe directeur (hl(emoni-
kon). "
LA DlS(II'IINI' Ill" L'ASSLNTlMENT
133
De1!xime cercle: le pass et l'avenir. Si l'on veut prendre
conscIence de son vritable moi, il faut se concentrer sur le
prsent, il faut, comme dit Marc Aurle, circonscrire le prsent ,
se sparer de ce qui n'est plus nous, nos actions et nos paroles
passes, nos actions et nos paroles futures. Comme l'avait dj
aflfIrrn Snque 16:
Il faut retrancher ces deux choses: la crainte de l'avenir, le sou-
venir des maux anciens. Ceux-ci ne me concernent plus et J'avenir
ne me concerne pas encore.
Ni l'avenir ni le pass ne dpendent donc de moi. Seul le
prsent est en mon pouvoir.
Troisime cercle: le domaine des motions involontaires qui
rsultent des impressions que reoivent le corps et l'me consid-
re comme principe d'animation du corps, comme souffle vital
inn. Pour comprendre ce que sont ces motions involontaires,
nous pouvons rappeler .le passage du cinquime livre, perdu main-
tenant, des Propos d'Epictte rdigs par Arrien, auquel nous
avons dj fait allusion plus haut 17. Aulu-Gelle, dans ses Nuits
attiques, raconte que, lors d'une traverse en mer, il avait vu lui-
mme un philosophe stoicien plir dans une tempte et qu' l'arri-
ve il lui avait demand pourquoi il avait connu cette dfaillance.
Celui-ci avait alors sorti de son sac de voyage le livre d'Arrien,
dans lequel pictte expliquait que si une sensation plus forte,
plus violente se produit, le sage aussi, malgr sa sagesse, prouve
une motion involontaire qui se rpercute dans le corps et le reste
de l'me. C'est ainsi que la couleur de son visage peut changer.
Mais, selon les paroles d'pictte: Le sage ne donne pas son
assentiment cette motion. Ce qui veut dire que lorsque la
conscience rationnelle, c'est--dire le principe directeur, traduit en
son discours intrieur cette motion et nonce: Ceci est atroce et
pouvantable , le principe directeur refuse aussitt son assenti-
ment ce jugement de valeur. Ce tmoignage, notons-le en pas-
sant, est d'autant plus intressant qu'il nous la}sse entrevoir que,
dans les livres d'Arrien aujourd'hui perdus, Epictte parlait de
thmes trs diffrents de ceux qui sont traits dans les quatre pre-
miers livres. Dans ceux-ci en effet, il semble bien qu'il n'y ait
aucune allusion ces mouvements involontaires du sage. Quoi
qu'il en soit, Marc Aurle revient ailleurs sur les rapports entre le
principe directeur ct ces mouvements involontaires (V,26,1):
134
LA CITADELLE INTRIEURE
Que la partie directrice et souveraine de ton me demeure inal-
tre en prsence du mouvement doux ou violent qui se produit
dans la chair et qu'elle ne se mlange pas lui, mais qu'elle se dli-
mite elle-mme et qu'elle circonscrive ces affections dans les
membres du corps.
Le principe directeur trace en quelque sorte une frontire
entre les motions sensibles et sa libert de jugement, en refu-
sant de consentir, de donner son assentiment des jugements
qui attribueraient une valeur positive ou ngative aux plaisirs
ou aux peines qui se produisent dans le corps. Cette frontire
n'empche pas que le principe directeur peroive tout ce qui se
passe dans le corps et assure ainsi l'unit de la conscience de
tout l'tre vivant, de mme que, dans le vivant cosmique, tout
remonte la conscience unique du principe directeur de l'uni-
vers (IV,40). Dans cette autre perspective, continue Marc
Aurle, on ne peut empcher les sensations de pntrer dans le
principe directeur, puisqu'elles sont des phnomnes naturels,
mais le principe directeur ne doit pas ajouter de lui-mme un
jugement de valeur leur sujet.
D'une part, le principe directeur assure l'unit de l'tre vivant,
de telle sorte que les sensations et les motions du corps sont
miennes, puisque je les perois de l'intrieur, mais, d'autre part,
le principe directeur considre en quelque sorte ces sensations et
ces motions comme trangres lui, dans la mesure o il refuse
d'acquiescer et de participer aux troubles qu'elles introduisent
dans le corps. Mais le sage ne devrait-il pas tre totalement
impassible, totalement matre de son corps et de son me? C'est
la reprsentation que l'on se fait habituellement du sage stocien.
En fait, le sage stocien, comme le dit Snque 18, est loin d'tre
insensible:
Il Ya des maux qui atteignent le sage, sans l'abattre d'ailleurs,
comme la douleur physique, l'infirmit, la perte des amis, des
enfants, les revers d'une patrie dvore par la guerre: ces choses,
j'avoue qu'il est sensible, car nous ne lui imposons pas la duret du
roc ou du fer. Il n'y a pas de vertu supporter ce qu'on ne sent
pas.
Ce premier choc de l'motion est ce mouvement indpendant
de notre volont dont parle Marc Aurle. Snque le connat bien
lui aussi 19 :
LA DISCII'IINI, 1)1\ L'ASSENTIMENT
135
.voici comment les passions naissent, se dveloppent,
deviennent excessives. Il y a d'abord un premier mouvement invo-
lontaire, une sorte de prparation et de menace de passion. Il y en a
un deuxime accompagn d'un dsir qu'on peut encore dompter;
c'est l'ide: "Il faut que je me venge parce qu'on m'a fait tort.., "Il
Yen a un troisime que l'on ne peut plus matriser... on veut se ven-
ger absolument. Le premier choc sur l'me, nous ne pouvons l'vi-
ter avec l'aide de la raison, pas plus que certains mouvements
rflexes qui arrivent au corps, comme le billement. .. La raison ne
peut les vaincre, l'habitude peut-tre et une attention continuelle
les attnuent. Le deuxime mouvement, qui nat d'un jugement,
peut tre supprim par un jugement.
A ces premiers mouvements involontaires, le sage lui-mme,
selon les stociens, ne peut chapper. Il prouve toujours, comme
dit Snque, des apparences, des ombres de passion 20.
Le quatrime cercle, ce flot tourbillonnant qui te baigne de
son flux, c'est celui du cours des vnements, c'est--dire finale-
ment celui du Destin et du temps dans lequel le Destin se dvoile
(IV,43) :
Un fleuve de tous les vnements, un courant violent, voil
l'ternit; peine chaque chose est-elle apparue qu'elle est dj
passe, une autre passe, et, elle aussi, sera emporte.
Ou encore (V,23):
Pense souvent la rapidit avec laquelle les tres et les vne-
ments passent et disparaissent: car la substance universelle est
comme un fleuve en un flux perptuel.
Si l'on reconnat que tout ce flux des choses et des vnements
nous est tranger, on sera, ajoute Marc Aurle, lev au-dessus
des entrelacements du Destin. Sans doute, notre corps, notre
souffle vital sont emports dans ce flux, les reprsentations des
choses qui sont reues dans le corps et le souffie vital font partie
de ce flux, puisqu'elles sont produites par des causes extrieures
nous. Mais le moi qui prend conscience du fait que, grce sa
libert de jugement qui implique aussi une libert de dsir et de
vouloir, il est tranger ce flux, ce moi donc, le principe direc-
teur, la pense, est lev au-dessus du tissu de la destine.
Le moi, prenant ainsi conscience de sa libert, n'agit alors qu'en
faisant concider sa raison avec la Raison de la Nature universelle.
136 LA CITADELLE IN1Li{lEtlRI':
Il veut ce qui arrive, c'est--dire ce que veut la Nature univer-
selle. Il dit intrieurement et extrieurement la vrit, c'est--dire
que, l'occasion de toutes les reprsentations qui se prsentent
l'assentiment du principe directeur, il s'en tient ce qui est, la
reprsentation objective sans ajouter de jugements de valeur sur
les choses qui n'ont pas de valeur morale. Enfin il fait ce qui est
juste, c'est--dire qu'il agit selon la Raison, au service de la
communaut humaine. Nous reconnaissons ici (XII,3,3) les trois
thmes d'exercice (tOPOl) d'pictte qui, nous l'avons vu 21,
avaient t repris par Marc Aurle. Se circonscrire, se dlimiter
soi-mme, c'est pratiquer ce triple exercice: c'est, dans l'ordre de
l'assentiment, ne pas approuver les jugements de valeur qui
seraient influencs par le corps et le souille vital (qui ne sont pas
moi); c'est, dans l'ordre du dsir, reconnatre que tout ce qui ne
dpend pas de mon choix moral est indiffrent; c'est, dans l'ordre
de l'action, dpasser le souci goste du corps et du souffle vital,
pour s'lever ce qui est le point de vue de la Raison, commune
tous les hommes, et donc vouloir ce qui est utile au bien commun.
Aprs tre arriv en quelque sorte ce point culminant, Marc
Aurle reprend le thme de la dlimitation du moi, pour en prci-
ser certains aspects. L'effort de concentration doit nous faire
prendre conscience du fait que les choses se sont attaches nous,
qu'elles ne se distinguent plus de nous, que notre moi se confond
avec elles parce que nous nous sommes attachs elles. Ce thme
de l'alination dans les choses auxquelles nous nous attachons est
cher pictte (1V,l,112):
Purifie tes jugements, pour que rien de ce qui n'est pas" tien"
ne s'attache toi, ne te devienne connaturel, en sorte que tu n'en
prouves de la souffrance si on te l'arrache.
Ces objets ne sont pas ntres, non seulement parce qu'ils
sont diffrents de nous, mais surtout, rappelle pictte, parce
qu'ils appartiennent au Destin et Dieu, qui sont libres de les
reprendre aprs nous les avoir donns (111,24,84):
Quand on s'attache quelque chose, ne point s'y attacher
comme un objet qu'on ne peut nous enlever, mais comme un
objet ~ u genre d:une marmite ou d'une coupe en verre, de faon
que, sIon le bnse, se rappelant ce que c'tait, on n'en subisse
aucun trouble... Rappelle-toi que tu aimes un mortel, que tu
n'aimes rien qui t'appartienne en propre. Cela t'a t donn pour le
LA DlS( ll'UNI: DL L'ASSENTIMENT
137
moment prsent. non pas comme une chose que l'on ne puisse
t'enlever ou pour toujours, mais comme une figue ou une grappe
de raisin, une saison dtermine de l'anne: si tu les dsires pen-
dant l'hiver, tu es stupide.
Marc Aurle revient ensuite sur la concentration sur le moment
prsent. Cette liaison indissoluble entre la dlimitation du moi et
la dlimitation du moment prsent est extrmement significative.
Je ne suis moi-mme et je ne suis libre qu'en agissant, intrieure-
ment ou extrieurement, et je ne puis agir que dans le moment
prsent. Seul le moment prsent est mien. Je ne vis que le prsent.
Ainsi isol, revenu lui-mme, le moi, dit Marc Aurle, est
comparable au Sphairos d'Empdocle. Ce tenne dsignait chez
Empdocle l'tat d'unit de l'univers quand il est domin par
l'Amour, par opposition l'tat de division dans lequel il se
trouve lorsqu'il est domin par la Haine. Dans l'tat d'unit, il est
parfaitement rond, jouissant de son immobilit joyeuse 22. Dans la
tradition philosophique, le Sphairos d'Empdocle tait devenu le
symbole du sage, tout entier en lui-mme, bien arrondi et sph-
rique, afin que rien d'extrieur ne puisse y adhrer cause de sa
forme lisse et polie , comme dit Horace 23. Cette image corres-
pond l'idal de la citadelle intrieure, inexpugnable (VIII,48,3),
impntrable, que reprsente le moi qui s'est dlimit lui-mme.
A la fm de ce texte, Marc Aurle fait allusion au daimn int-
rieur, qui est, pour lui, identique au moi, au principe directeur,
la facult de rflexion. Nous devrons revenir sur cette notion de
daimn 24.
On voit que cette dlimitation du moi est au fond l'exercice
fondamental du stocisme, qui implique une transformation totale
de notre conscience de nous-mmes, de notre rapport avec notre
corps et avec les biens extrieurs, de notre attitude l'gard du
pass et de l'avenir, une concentration sur le moment prsent, une
ascse de dtachement, la reconnaissance de la causalit univer-
selle du Destin, dans laquelle nous sommes plongs, la dcouverte
du pouvoir que nous avons de juger librement, c'est--dire de
donner aux choses la valeur que nous voulons leur donner.
Ce mouvement de dlimitation du moi opre ainsi une distinc-
tion entre, d'une part, ce que nous croyons tre notre vrai moi,
c'est--dire le corps, mais aussi l'me, comme principe vital, avec
les motions qu'elle prouve, et, d'autre part, notre pouvoir de
choisir. Ce que nous croyons tre notre vrai moi nous est impos
par le Destin, mais notre vritable moi est lev au-dessus du Des-
138 LA CITADELLE INTRIEURE
tin. Cette opposition entre les deux {( moi apparat trs claire-
ment dans un texte o Marc Aurle reconnat sa lenteur d'esprit:
elle est inne, elle appartient son caractre, sa constitution
physique, elle ne dpend donc pas de lui, pas plus que sa taille ou
la couleur de ses yeux. Mais ce qui dpend de lui, c'est la libert
qu'il a d'agir moralement (V,S):
{( Ils ne peuvent gure admirer ta vivacit d'esprit. Soit! Mais il y
a bien d'autres choses au sujet desquelles tu ne peux pas dire: je ne
suis pas dou. Voil les choses que tu dois montrer, parce qu'elles
sont totalement en ton pouvoir: tre sans duplicit, tre srieux,
endurer la souffrance, mpriser le plaisir, ne pas se plaindre du
Destin, avoir peu de besoins, tre libre, bienveillant, simple, viter
le bavardage, possder la grandeur d'me. Ne sens-tu pas combien
il y a de choses que tu es en mesure de montrer, pour lesquelles
l'absence de don et de capacit naturelle ne peut te servir
d'excuse?
A la prise de conscience par laquelle on dcouvre le moi psy-
chologique, avec ses qualits et ses dfauts, tel qu'il est dtennin
par le Destin, s'oppose ainsi la prise de conscience du moi en tant
prcisment que principe directeur capable d'accder la sphre
de la moralit. II y a ici deux aspects de la facult de penser et de
la raison. Si la raison est inhrente tout tre humain, elle n'est
gale, pour tous les hommes, que comme facult de jugement et
de dcision morale, mais cela n'empche pas qu'il y ait des dif-
frences de qualit dans le domaine de la spculation et de
l'expression, selon les particularits psychologiques individuelles.
Prcisons bien que le moi, comme principe de libert capable
d'accder la moralit, que le principe directeur n'est, par lui-
mme, ni bon ni mauvais. Il est indiffrent. Pouvoir choisir, c'est
pouvoir choisir le bien ou le mal, c'est donc pouvoir tre bon ou
mauvais. La rationalit n'est pas, comme pour Platon, bonne par
elle-mme. La raison peut tre totalement dprave 2S (X,13):
{( [Ces mauvaises actions], les hommes les commettent non avec
leurs mains ou leurs pieds, mais avec la partie la plus noble d'eux-
mmes, qui devient pourtant, si elle le veut, foi, pudeur, vrit, loi,
bon daimn.
La dlimitation du moi, comme puissance de libert, transcen-
dant le Destin, quivaut la dlimitation de la facult que j'ai de
juger et de donner ou de refuser mon assentiment mes juge-
LA DISCII'IINI' Ill: l.'ASSENTIMENT
139
ments, mes jugements de valeur. Je peux tre contraint par le
Destin avoir un corps, tre pauvre ou malade, avoir faim,
mourir tel jour, mais je peux penser ce que je veux au sujet de ces
situations; je peux refuser de les considrer comme des malheurs;
cette libert du regard, personne ne peut me l'arracher. Mais au
nom de quoi, en vertu de quoi vais-je juger que le seul bien est le
bien moral, que le seul mal est le mal moral? C'est ici qu'inter-
vient le mystre de la libert. Le moi comme pouvoir de juger et
de choisir peut devenir, comme disait Marc Aurle, foi, pudeur,
vrit, loi, bon daimn ou le contraire. Il peut donc, s'il le veut,
s'identifier la Raison universelle, la Norme transcendante qui
pose la valeur absolue de la moralit. En crivant ses exercices spi-
rituels, Marc Aurle se situe prcisment ce niveau, c'est--dire
qu'il s'identifie cette Raison universelle, cette Norme transcen-
dante. C'est ce qu'pictte appelle l' Autre (l,30,1):
Quand tu vas trouver quelque puissant, souviens-toi qu'il y a un
Autre qui de l-haut regarde ce qui se passe et qu'il vaut mieux lui
plaire qu' cet homme. JO
C'est cet Autre qui, comme une voix intrieure, dialogue avec le
principe directeur dans la discussion qu'imagine pictte la
suite de ce texte, mais c'est aussi cet Autre transcendant que
Marc Aurle fait dialoguer avec lui dans les Penses.
Bien que Marc Aurle ne fasse pas explicitement la distinction,
on peut dire qu'il ya donc une diffrence entre la libert de choix,
grce laquelle le principe directeur a la possibilit de se rendre
lui-mme bon ou mauvais, et la libert relle, grce laquelle,
choisissant le bien moral et la Raison universelle, le principe direc-
teur russit ce que ses jugements soient vrais, ses dsirs raliss,
ses volonts efficaces. C'est seulement cette libert relle qui est
proprement la libert.
Le principe directeur est donc une citadelle intrieure inex-
pugnable, inexpugnable dj en tant que libert de choix, que l'on
ne peut forcer, si elle refuse, mais bien plus inexpugnable encore
en tant que libert relle, si, grce son identification avec la Rai-
son universelle, elle se libre de tout ce qui pourrait asservir ses
jugements, ses dsirs et sa volont (VIIl,48):
Souviens-toi que le principe directeur devient invincible, quand,
rassembl sur lui-mme, il se contente de ne pas faire ce qu'il ne
veut pas, mente IIi cette rsistance est irrationnelle.
140 LA CITADELLE INTRIEURE
Mais que sera-ce, lorsqu'il met un jugement en s'entourant de
circonspection et de raison? Voil pourquoi l'intelligence libre de
passions est une citadelle. Car l'homme n'a aucune forteresse qui
soit plus forte que celle-l. S'il s'y rfugie, il y sera dsormais dans
une position inexpugnable."
Ainsi, en dcouvrant qu'il est libre de juger, de donner aux v-
nements la valeur qu'il veut, et que rien ne peut le forcer
commettre le mal moral, le principe directeur prouve un senti-
ment de scurit absolue; rien ne peut plus l'envahir ni le trou-
bler. li est comme le promontoire sur lequel viennent se briser les
vagues. Lui reste debout, immobile, et autour de lui viennent
mourir les bouillonnements des flots (IV,49,1).
Dans le texte de Marc Aurle que nous avons longuement com-
ment plus haut 26, nous avons pu observer une quivalence totale
entre cinq termes: le moi, l'intellect (nos), la puissance de
rflexion (dianoia), le principe directeur (hgemonikon), le daimn
intrieur. Cela est tout fait conforme la tradition stocienne,
mme la notion de daimn, qui apparat, assez clairement semble-
t-il, chez Chrysippe 27, qui dfinit la vie bienheureuse comme celle
qui fait tout selon l'accord du daimn qui est en chacun de nous
avec la volont du gouverneur de l'univers .
Le lecteur moderne comprendra facilement que l'on identifie le
moi avec l'intellect, la puissance de rflexion, ou le principe direc-
teur. Mais la notion de daimn lui paratra plus obscure. Il est
vrai qu'elle est trs ancienne: dans les pomes homriques, le dai-
mn voque souvent la notion de destin individuel et, d'une
manire gnrale, un principe divin diffus. Sans parl! du fameux
daimn de Socrate, qui est prsent par Platon comme une voix
intrieure, on notera que Platon lui-mme, la fin du Time
(90a), parlant de l'me raisonnable, qui est, en nous, l'me sou-
veraine ~ ' , affirme que ( le dieu en a fait cadeau chacun de nous
comme d'un daimn et que l'homme qui est parvenu toucher la
vraie ralit sans cesse rend un culte la divinit, en gardant en
bon tat le daimn qui habite en lui . Pour Aristote, l'intellect qui
est en nous est quelque chose de divin 28.
Ce daimn qui est en nous n'est-il pas une puissance qui trans-
cende le moi et que l'on ne peut identifier au moi? Pourtant, pour
Platon, nous sommes l'me raisonnable. Et nanmoins, il dit que
nous devons garder ce daimn ( en bon tat . Cela voque pro-
bablement la statue d'un dieu laquelle il faut rendre un culte.
Chez Marc Aurle, nous rencontrons la mme ambigut. Par-
LA DISCIPLINE DE L'ASSENTIMENT 141
fois, il dit qu'il faut conserver, prserver de toutes souillures cette
divinit intrieure, comme si elle pouvait tre souille (II,B,I;
Il,17,4; III,12,t; 111,16,3). Parfois, au contraire, il affmne qu'il
faut faire ce que veut le daimn que Dieu nous a donn, comme
s'il tait une ralit qui nous transcende (III,S,2; V,27).
En fait, ces affirmations ne signifient pas, pour Marc Aurle,
que le daimn soit quelque chose de diffrent de la puissance de
rflexion ou de l'intellect. De la puissance de rflexion, il dira par
exemple (comme du daimn) qu'il faut veiller, pendant toute sa
vie (111,7,4), la prserver d'une dfonnation qui ne convien-
drait pas un vivant qui pense et qui vit en communaut avec les
autres hommes .
A vrai dire, si l'on remplace daimn par raison Il, tout s'clair-
cit : d'une part, la raison est, aux yeux des stociens, une partie de
la Raison divine universelle, qui nous a t donne par celle-ci, et
il faut faire ce que veut la raison. Mais, d'autre part, notre raison
peut se corrompre, et il faut donc veiller la prserver de toute
atteinte: ce don cleste est un don fragile.
Mais quel rapport y a-t-il entre ce daimt5n et le moi? N'appa-
rat-il pas comme transcendant au moi? Il est vrai qu'il corres-
pond cette Nonne transcendante dont nous avons parl et qui
tait prcisment la Raison. Il correspond cet Autre qu'vo-
quait pictte, une sorte de voix intrieure qui s'impose nous.
Mais c'est l justement le paradoxe de la vie morale. Le moi
s'identifie une Raison transcendante qui est la fois au-dessus
de lui et lui-mme: Quelqu'un qui soit en moi, plus moi-mme
que moi 29. Plotin 30 dira de l'Intellect, par lequel nous vivons
d'une vie spirituelle: C'est une partie de nous-mmes et nous
montons vers lui. Si le moi s'lve ainsi un niveau transcen-
dant, il lui est trs difficile de s'y maintenir. La figure du daimn
permet Marc Aurle d'exprimer, dans une tonalit religieuse, ta
valeur absolue de l'intention morale, de l'amour du bien moral.
Aucune valeur n'est suprieure la vertu et au daimn intrieur
(111,6,1-2). Tout le reste est mesquinerie et de peu de prix (111,6,3),
en comparaison avec les mystres qui honorent l'minente dignit
du daimn intrieur.
Il y a quelque chose de tout fait remarquable dans cette affir-
mation stocienne de la transcendance de l'ordre de l'intention
morale par rapport toute autre ralit. On peut la comparer la
distinction des trois ordres que l'on trouve chez Pascal: la
chair ... l' .. esprit ". lu " volont 31 ", et surtout: les corps , les
142 LA CITADELLE INTRlEURE
esprits , la charit . Chaque ordre transcende infiniment
l'autre: De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire rus-
sir une petite pense; cela est impossible et d'un autre ordre. De
tous les corps et esprits, on n'en saurait tirer un mouvement de
vraie charit. Cela est impossible, d'un autre ordre, surnaturel 32.
Cette pense, chez Pascal, est destine faire comprendre que
Jsus-Christ n'a ni l'clat de la grandeur physique et chamelle ni
celui du gnie intellectuel. Rien n'est ni plus simple ni plus cach.
Sa grandeur est d'un tout autre ordre. De la mme manire, pour
les stociens, l'ordre de la bonne volont, l'ordre de l'intention
morale, transcende infmiment aussi bien l'ordre de la pense et du
discours thoriques que celui de la grandeur physique. Ce qui
gale l'homme Dieu, c'est la raison choisissant le bien moral.
- Tout est affaire de jugement de valeur
On pourrait penser que la discipline de l'assentiment qui pres-
crit de ne consentir qu'aux reprsentations comprhensives et qui
reprsente, nous l'avons vu 33, la logique vcue et mise en pra-
tique, ne s'exerce que dans un domaine limit et dtermin, celui
de la rectitude du discours intrieur, sans empiter sur les autres
domaines d'exercice: ceux du dsir et de l'action.
En fait, il n'en est rien. Tout d'abord, elle ne s'exerce pas seule-
ment propos du discours intrieur, mais aussi du discours ext-
rieur. Autrement dit, elle consiste ne pas se mentir et ne pas
mentir aux autres 34. C'est pourquoi Marc Aurle appelle vrit
(IX, 1,2) la vertu qui lui correspond. Mais surtout, comme nous
l'avons entrevu tout au long de ce chapitre, elle embrasse en un cer-
tain sens les autres disciplines qui ne peuvent se pratiquer que par
une rectification perptuelle de notre discours intrieur, et de ce
que nous nous disons nous-mmes sur les choses. D'une part, la
pratique de la discipline de l'assentiment, c'est--dire la critique
des jugements de valeur, suppose que l'on admette le principe
d'action qui est fondamental dans le stocisme: il n'y a de bien que
le bien moral, il n'y a de mal que le mal moral. D'autre part, la pra-
tique des disciplines du dsir et de l'action consiste essentiellement
dans la rectification des jugements que nous portons sur les choses.
Car on peut dire que, selon les stociens, de manire gnrale en
laissant de ct les raffinements doctrinaux et les querelles d'cole,
le dsir et l'impulsion l'action sont essentiellement des assenti-
ments 35. Leur notion implique sans doute celle d'un c< mou-
LA DIS< '11'1.1 NF 1W L'ASSENTIMENT
143
vement-vers ", mais cc mouvement est insparable de l'adhsion
intrieure un certain jugement, un certain discours prononc
au sujet des choses.
On peut donc dire avec Marc Aurle que tout est affaire de
jugement de valeur ". Il n'y a l aucun subjectivisme ou scepti-
cisme, mais simplement l'application de ce qu'on pourrait appeler
l' intellectualisme" stocien, hrit du socratisme, c'est--dire de
la doctrine selon laquelle toute vertu est un savoir 36 et tout vice
une ignorance. Quel que soit le sens exact de la doctrine socra-
tique, il est clair qu'il ne s'agit pas d'un savoir ou d'une ignorance
thoriques et abstraits, mais d'un savoir et d'un non-savoir qui
engagent l'individu. Il s'agit en effet d'un savoir qui porte, non
sur des jugements d'existence, mais sur des jugements de valeur,
qui mettent en cause toute la manire de vivre. L'anglicisme ra-
liser exprime bien cette nuance. L'homme qui commet une faute
ne ralise pas que son action est mauvaise: il la croit bonne,
par un faux jugement de valeur. L'homme de bien ralise que
le bien moral est le seul bien, c'est--dire qu'il comprend quel
genre de vie l'engage ce jugement de valeur. Est implique dans
cette doctrine l'ide que tout homme a le dsir naturel du bien et
qu'il ne peut le manquer qu'en se trompant sur la nature de
celui-ci. Comme l'a bien not R. Schaerer 37, c'est sur ce postulat
que se fonde la dialectique socratique et platonicienne: Cl Aucune
discussion n'est possible si l'adversaire refuse d'admettre que le
bien, sous une forme ou sous une autre, l'emporte sur le mal.
C'est dans la perspective de cet intellectualisme que l'on peut
dire: Nul n'est mchant volontairement , car le mchant, bien
qu'il dsire naturellement le bien, est tromp par le jugement de
valeur qu'il porte sur la nature du bien. Et, comme le disent pic-
tte et Marc Aurle 38, la suite de Platon: ( C'est involontaire-
ment que chaque me est prive de la vrit."
pictte exprime ailleurs avec beaucoup de force cette doctrine
(II,26) :
Toute faute implique une contradiction. Car puisque celui qui
pche ne veut pas faillir, mais russir, il est .vide.nt qu'il ne .fait.pas
ce qu'il veut. Le voleur, en effet, que veut-li faIre? Ce qUI lUI est
utile. Ds lors, si le vol est pour lui chose nuisible, il ne fait pas ce
qu'il veut. Or, toute me raisonnable a naturellement en horreur la
contradiction. Tant qu'elle n'a pas conscience d'tre engage dans
une contradiction, rien ne l'empche de faire des choses contradic-
toires, m l l i ~ d ~ qu'elle en a pris conscience, elle doit de toute nces-
144 LA CITADELLE INTRIEURE
sit s'carter de la contradiction et la fuir, absolument comme pour
l'erreur: une dure ncessit oblige y renoncer celui qui s'aperoit
de cette erreur, mais aussi longtemps qu'elle n'apparat pas, il y
adhre comme au vrai. Il est donc habile raisonner et il sait en
mme temps rfuter et convaincre, celui qui est capable de montrer
chacun la contradiction qui est la cause de sa faute, et de lui faire
voir clairement comment il ne fait pas ce qu'il veut et fait ce qu'il
ne veut pas. Si, en effet, on peut montrer cela un homme, de lui-
mme il battra en retraite, mais tant qu'on ne le lui montrera pas,
ne sois pas surpris s'il persiste dans sa faute, car c'est en se repr-
sentant que c'est une bonne action qu'il fait ce qu'il fait. Voil
pourquoi Socrate, plein de confiance en cette facult, disait: " Je
n'ai pas l'habitude d'invoquer d'autre tmoin de mes paroles, et je
me contente toujours de celui qui discute avec moi, je rclame son
suffrage, j'en appelle son tmoignage, et lui seul il remplace pour
moi tous les autres. " C'est qu'il savait ce qui met en branle l'me
raisonnable: semblable une balance, elle s'inclinera, qu'on le
veuille ou non. Montre au principe directeur raisonnable la contra-
diction et il y renoncera. Mais si tu ne la montres pas, accuse-toi
toi-mme plutt que celui que tu n'arrives pas convaincre. Il
Tout est affaire de jugement de valeur Il (II, 15; XII,26,2), qu'il
s'agisse de la discipline de l'assentiment, de la discipline du dsir,
de la discipline de l'action. Les deux dernires se
donc la premire? Les descriptions de Marc Aurle et d'Epictte
nous invitent penser qu'elles s'exercent dans des domaines dif-
frents, selon les rapports diffrents que nous avons avec la ra-
lit. Mon rapport la Nature universelle et au cosmos est l'objet
de la discipline du dsir, mon rapport la nature humaine, celui
de la discipline de l'action, mon rapport avec moi-mme en tant
que pouvoir d'assentiment, celui de la discipline de l'assentiment.
Mais il n'en reste pas moins que c'est la mme mthode qui
s'exerce dans ces trois disciplines: il s'agit toujours d'examiner et
de critiquer les jugements que je porte, que ce soit sur les vne-
ments qui m'arrivent ou que ce soit sur que je veux entre-
prendre. De ce point de vue, comme l'a dit E. Brhier, la logique
pntre toute la conduite 39 Il.
VII
LE SToCISME DES PENSES.
LA DISCIPLINE DU DSIR OU L'AMOR FAT!
1. Discipline du dsir et discipline de /'impulsion
Les anciens stociens ne distinguaient que deux fonctions princi-
pales du principe directeur: l'assentiment, se rapportant au
domaine de la reprsentation et de la connaissance, et l'impulsion
active (horm), le vouloir, se rapportant au domaine de la motri-
cit, du ~ m o u v e m e n t vers les objets, provoqu par les reprsenta-
tions 1. Epictte et Marc Aurle sa suite sont les seuls distin-
guer, non plus deux, mais trois fonctions: l'assentiment, le dsir et
l'impulsion active, auxquelles correspondent les trois disciplines de
l'assentiment, du dsir et de l'impulsion.
Il est intressant de constater que nous trouvons chez Marc
Aurle une description systmatique de la ralit qui justifie cette
opposition entre dsir et impulsion d'une manire beaucoup plus
prcise que ce que l'on peut trouver dans les propos d'pictte
rapports par Arrien.
Dsir et impulsion active reprsentent un ddoublement de la
notion de volont: le dsir est en quelque sorte une volont ineffi
cace, et l'impulsion active (ou tendance) une volont qui produit
un acte. Le dsir se rapporte l'affectivit, la tendance la motri-
cit. Le premier se situe dans le domaine de ce que nous prou-
vons, plaisir et douleur, et de ce que nous souhaitons prouver:
c'est le domaine de la passion, au sens la fois d'un tat de l'me
ct d'une passivit l'gard d'une force extrieure qui s'impose
nous. La seconde sc situe, au contraire, dans le domaine de ce que
nous voulons ou ne voulons pas faire: c'est le domaine de l'action,
146 LA CITADELLE
de l'initiative, avec l'ide d'une force intrieure nous qui veut
s'exercer.
Pour Marc Aurle, le dsir ou l'aversion supposent une passi-
vit; ils sont provoqus par les vnements extrieurs, qui, eux-
mmes, sont produits par la cause qui est extrieure nous, alors
que la tendance agir ou ne pas agir est l'effet de la cause qui
est intrieure nous (IX,31). Ces deux causes correspondent, pour
lui, respectivement la Nature commune et universelle, et notre
nature (XII,32,3):
Rien n'a d'importance, sinon agir, comme ta propre nature te le
commande, ptir, comme la Nature commune l'apporte.
Et encore (V,25):
En ce moment-mme, j'ai ce que veut que j'aie en ce moment la
Nature commune et je fais en ce moment ce que ma propre nature
veut que je fasse en ce moment.
Ou bien (VI,58) :
Vivre selon la raison de ta propre nature, personne ne t'en
empche. Contre la raison de la Nature commune, rien ne t'arri-
vera.
En opposant cause extrieure et cause intrieure, Nature
commune et nature propre, Marc Aurle donne donc un fonde-
ment ontologique la discipline du dsir et celle de l'impulsion.
La premire a pour objet mon rapport avec le cours immense,
inexorable, imperturbable de la Nature, avec le flux des vne-
ments. A chaque instant je rencontre l'vnement qui m'tait
rserv par le Destin, c'est--dire finalement par la Cause unique,
universelle et commune de toutes choses. La discipline du dsir
consistera donc refuser de dsirer autre chose que ce que veut la
Nature du Tout.
La seconde, la discipline de l'impulsion active et du vouloir, a
pour objet la manire dont ma minuscule causalit s'insre dans
la causalit du monde. Elle consiste vouloir faire ce que ma
nature propre veut que je fasse.
Nous avons vu 2 que la discipline de l'assentiment constitue
en quelque sorte la mthode fondamentale des deux autres dis-
ciplines, dsir et impulsion dpendant tous deux de l'assenti-
ment que l'on donne ou non aux reprsentations. S'il cn est ainsi,
1.1\ (lIS( 'lJ'IINI. IHI D(SIR
147
puisque en quelque sorte la discipline de l'assentiment est impli-
que dans les deux autres, l'exercice de la vie philosophique se
rsumera dans les deux disciplines du dsir et du vouloir actif
(XI,l3,4) :
Quel mal peut-il y avoir pour toi, si tufais ce qui, en ce moment
prsent, convient ta nature,
et si tu acceptes ce qui, en ce moment prsent, vient au bon
moment pour la Nature du Tout?
Que reprsentent exactement ces deux natures? Ma nature
n'est pas mon caractre particulier individuel, mais ma nature
d'homme, ma raison, commune avec celle de tous les hommes.
Elle correspond ainsi ce moi transcendant dont nous avons
parl propos de la discipline de l'assentiment, ce principe
divin, ce daimn qui est en nous (V, 10,6) :
Rien ne m'arrivera qui ne soit conforme la Nature du Tout,
ndpend de moi de ne rienfaire qui soit contraire mon dieu et
mon daimn.
Il Ma nature et la Nature commune ne s'opposent pas, ne sont
pas extrieures l'une l'autre, car ma li nature et Il ma raison ne
sont que l'manation de la Raison universelle et de la Nature uni-
verselle, qui sont immanentes toute chose. Les deux natures
sont donc identiques (VII,55,1):
Il Dirige tes regards tout droit, pour voir vers quoi te mne la
nature: celle du Tout, par le moyen des vnements qui viennent
ta rencontre, la tienne, par le moyen de ce que tu dois faire. ..
Ces notions remontent d'ailleurs l'ancien stocisme, au moins
Chrysippe 3, qui, dfinissant la fin morale comme vie conforme
la nature, prcisait bien que, par ce mot, il entendait la fois la
Nature universelle et la nature propre l'homme. De mme,
l'identit entre la nature (Phusis) et la raison (logos) est attes-
te dans toute la tradition stocienne 4. L'identit de ces deux
termes signifie que le monde et tous les tres sont produits dans
un processus de croissance (c'est en un certain sens la signification
du mot phusis), qui a en lui-mme sa mthode, sa loi rationnelle
d'enchanement cl d'organisation (c'est le sens du mot logos).
L'tre raisonnllhlc 'Iu'cst l'homme vit selon sa nature lorsqu'il vit
148 LA CITADELLE INTRIEURE
selon sa loi interne qui est la raison. On revient toujours l'intui-
tion fondamentale du stocisme: la cohrence avec soi-mme, qui
est en mme temps la loi gnratrice de la ralit et celle qui rgit
la pense et la conduite humaine. Les deux disciplines, celle du
dsir et celle de l'impulsion, consistent finalement rester en
cohrence avec soi, c'est--dire avec le Tout dont nous faisons
partie (IV,29,2):
C'est un fugitif, celui qui fuit la raison de la cit humaine... c'est
un abcs du monde, celui qui se spare et s'loigne de la Raison de
la Nature commune, en accueillant avec dplaisir les vnements
qui lui arrivent. .. C'est un membre amput de la cit, celui qui
spare son me particulire de celle des autres tres raisonnables,
car l'me est une. Il
Par la discipline du dsir, nous ne devons dsirer que ce qui est
utile au Tout du monde, parce que cela est voulu par la Raison uni-
verselle; par la discipline du vouloir et de l'impulsion, nous ne
devons vouloir que ce qui sert le Tout de la cit humaine, parce que
c'est ce que veut la raison droite, commune tous les hommes.
2. Circonscrire le prsent
Le lecteur l'aura peut-tre dj remarqu: ce qui caractrise
trs spcifiquement la prsentation des trois thmes d'exercice
chez Marc Aurle et ce qui la diffrencie considrablement de ce
que l'on trouve dans les exposs analogues contenus dans les pro-
pos d'pictte rdigs par Arrien, c'est l'insistance avec laquelle
Marc Aurle souligne que ces exercices se rapportent au prsent:
la reprsentation prsente, pour la discipline de l'assentiment;
l'vnement prsent, pour la discipline du dsir; l'action pr-
sente, pour la discipline de l'impulsion active. Nous avions dj
vu que l'exercice destin dlimiter et circonscrire le moi tait
en mme temps, indissolublement, un effort pour se concentrer
sur le prsent s.
Ce processus de dlimitation du prsent est tout fait analogue
au processus par lequel, dans la reprsentation objective et ad-
quate, nous nous en tenons aux faits, la ralit, en refusant d'y
ajouter un jugement de valeur. En un certain sens, en effet, les
jugements de valeur qui nous troublent se rapportent toujours au
pass ou l'avenir. Nous nous agitons au sujet des consquences
LA I>IS<ll'l.IN!'. DU D(;SIR
149
qu'aura pour nous dans le futur un vnement prsent, mais aussi
un vnement pass, ou bien nous redoutons un vnement futur.
En tout cas, au lieu de nous en tenir strictement ce qui se passe
actuellement, notre reprsentation dborde vers le pass et vers
l'avenir, c'est--dire vers quelque chose qui ne dpend pas de nous
et qui est donc indiffrent (VI,32,2):
( Pour la facult de rflexion (dianoia), sont indiffrentes toutes
les choses qui ne sont pas ses activits propres. Mais toutes les
choses qui sont ses activits propres sont en son pouvoir. Et, d'ail-
leurs, mme parmi ces activits, elle ne se soucie que du prsent.
Car ses activits futures ou passes, celles-l aussi, en ce moment
prsent, lui sont indiffrentes.
Seul le prsent est en notre pouvoir, tout simplement parce que
nous ne vivons que le moment prsent (III, 10, 1; XII,26,2; II,14).
Prendre conscience du prsent, c'est prendre conscience de notre
libert.
Car le prsent n'est rel et il n'a de valeur que si nous en pre-
nons conscience, c'est--dire si nous le dlimitons en distinguant,
du pass et de l'avenir, l'vnement prsent ou l'action prsente. li
nous faut ainsi reconnatre que notre vie relle se limite cette
pointe minuscule qui nous met en contact, chaque instant, acti-
vement ou passivement, par l'intermdiaire de l'vnement
prsent ou de l'action prsente, avec le mouvement gnral de
l'univers. ( Circonscrire le vcu prsent , c'est en effet la fois
l'isoler par rapport au pass et l'avenir, et reconnatre sa peti-
tesse.
Cette dlimitation du prsent a deux aspects principaux. li
s'agit d'une part de rendre supportables les difficults et les
preuves en les rduisant une succession de courts instants, et il
s'agit d'autre part d'intensifier l'attention porte l'action ou le
consentement aux vnements qui viennent notre rencontre. Ces
deux aspects se ramnent d'ailleurs une mme attitude fonda-
mentale, qui consiste, comme nous le laissions dj entrevoir,
transformer notre manire de voir les choses et notre rapport au
temps.
Le premier aspect apparat trs clairement dans ce texte
(VIII,36) :
Ne te trouhlc pas toimme en te reprsentant l'avance la tota-
lit de ta vie. Ne cherche pas additionner mentalement, dans leur
150 LA CITADELLE INTrRIUIRI'
intensit et leur nombre, toutes les difficults pnibles qui pour-
raient vraisemblablement survenir. Mais l'occasion de chacune,
lorsqu'elle se prsente, interroge-toi toi-mme: .. Qu'y a-t-il dans
cette affaire d'insupportable et d'intolrable? " Car tu rougiras de
toi-mme si tu rponds oui cette question. En outre, rappelle-toi
que ce ne sont ni le pass ni le futUr qui psent sur toi, mais toujours
le prsent. Mais celui-ci te paratra plus petit, si tu le circonscris en
le dfinissant et l'isolant et si tu fais honte ta facult de rflexion
si elle n'est pas capable d'affronter cette petite chose isole.,.
Nous retrouvons toujours la mme mthode de critique des
reprsentations et des jugements de valeur qui consiste arracher
aux choses leur fausse apparence qui nous effraie, les dfinir
adquatement, sans entremler des reprsentations trangres la
reprsentation premire et objective que nous en avons. C'est la
mthode que nous avions appele mthode de dfinition phy-
sique 6. Elle consiste, selon Marc Aurle, non seulement rduire
une ralit ce qu'elle est, mais aussi la dcomposer en ses par-
ties pour dcouvrir qu'elle n'est qu'un assemblage de ces parties-l
et rien d'autre. Aucun objet ne peut nous faire perdre la matrise
de nous-mmes, si on le soumet cette mthode de division
(XI,2) :
Une mlodie sduisante,... tu peux la mpriser si tu la divises en
chacun de ses sons et si tu te demandes propos de chacun d'eux si
tu es moins fort que lui; car tu serais rempli de honte. Il en sera de
mme, si tu fais cela pour la danse, en la dcomposant en chaque
mouvement ou chaque figure... Bref, sauf pour la vertu et ce qui est
l'effet de la vertu, souviens-toi d'aller au plus vite aux parties d'un
processus, et de parvenir, par la division que tu fais de ces choses,
en rabaisser la valeur. Transporte cette mthode aussi l'ensemble
de la vie."
Est-ce une lecture de Marc Aurle ou son exprience psy-
chologique qu'Anatole France doit d'avoir fait une notation ana-
logue: Ma mre avait coutume de dire qu' les dtailler, les
traits de Mme Gance n'avaient rien d'extraordinaire. Chaque fois
que ma mre exprimait ce sentiment, mon pre secouait la tte
avec incrdulit. C'est qu'il faisait sans doute comme moi, cet
excellent pre: il ne dtaillait pas les traits de Mme Gance. Et
quelqu'en ft le dtail, l'ensemble en tait charmant 7.
Quoi qu'il en soit, on aura certainement remarqu la formule de
Marc Aurle: Transporte cette mthode aussi l'ensemble de la
I.A IIIS(II'IINI DlJ I>I':SII{
151
vic. Nous retrouvons i la mthode de dfinition et de dlimita-
tion de l'instant prsent dont nous parlions. De mme qu'il ne faut
pas perdre la matrise de soi cause d'un chant ou d'une danse,
car ils se rduisent finalement une suite de notes ou de mouve-
ments qui sont autant d'instants successifs, de mme il ne faut pas
se laisser dcourager par la reprsentation globale de toute la vie,
c'est--dire par la somme de toutes les difficults et de toutes les
preuves qui nous attendent. Notre vie est comme la danse ou le
chant, divisible en units, et elle n'est faite que de ces units. C'est
chacune de ces units qu'il suffit de raliser successivement pour
excuter un mouvement de danse, ou un chant. De mme, la vie
n'est faite que d'une suite d'instants, que nous vivons successive-
ment, et que l'on peut matriser d'autant plus que l'on sait les dfi-
nir et les isoler exactement.
Par ailleurs, l'autre finalit de l'exercice de dfinition du
prsent, c'est d'intensifier l'attention ce que nous sommes en
train de faire ou de vivre. Il ne s'agit plus cette fois de diminuer la
difficult ou la souffrance, mais au contraire d'exalter la
conscience de l'existence et la conscience de la libert. Marc
Aurle ne dveloppe pas ce thme, mais on peut le pressentir dans
l'insistance avec laquelle il revient sur la ncessit de se concentrer
sur la reprsentation prsente, l'action prsente, l'vnement
prsent, et de ne pas s'inquiter du pass ni de l'avenir
(XII,I,I-2) :
Tout ce bonheur que tu cherches atteindre par de longs
dtours, tu peux l'avoir tout de suite... Je veux dire si tu laisses der-
rire toi tout le pass, si tu abandonnes le futur la providence et si
tu disposes le prsent selon la pit et la justice. ,.
Il faut prciser ici que la pit reprsente, pour Marc Aurle, la
discipline du dsir qui nous fait consentir pieusement,. la
volont divine manifeste dans les vnements, et que la justice
correspond pour lui la discipline de l'action qui nous fait agir au
service de la communaut humaine. Mme exhortation encore
(XII,3,4) :
Si tu t'appliques seulement vivre la vie que tu vis, c'est--dire
le prsent, tu pourras passer tout le temps qui te reste jusqu' ta
mort avec cnlme, bienveillance, srnit."
152 LA CITADELLE INTf.:I(Il'.lIIH':
Il s'agit de se consacrer totalement et de tout cur ce que l'on
est en train de faire pour l'instant, sans s'inquiter du pass ni de
l'avenir (VI,7):
Ta seule joie, ton seul repos: passer d'une action accomplie au
service de la communaut une autre action accomplie au service
de la communaut, accompagne du souvenir de Dieu.
Cette attitude exprime aussi un sentiment d'urgence. La mort
peut surgir n'importe quel moment (II,5,2) : Il faut accomplir
chaque action de la vie comme si c'tait la dernire.)) Dans la pers-
pective de la mort, il est impossible de laisser passer avec lgret
un seul instant de la vie. Si l'on croit, comme Marc Aurle et les
stociens, que le seul bien, c'est l'action morale, c'est l'intention
parfaitement bonne, parfaitement pure, alors il faut, dans l'instant
mme, transfonner notre manire de penser et d'agir. Maintenant
ou jamais! Cette pense de la mort donne chaque instant prsent
de la vie son srieux, sa valeur infinie, sa splendeur. Accomplir
chaque action de la vie comme si c'tait la dernire )), c'est vivre
l'instant prsent avec une telle intensit et un tel amour que toute
une vie, en quelque sorte, y soit contenue et s'y achve.
La plupart des hommes ne vivent pas, parce qu'ils ne vivent pas
dans le prsent, mais sont toujours hors d'eux-mmes, alins,
tirs en arrire ou en avant par le pass ou l'avenir. Ils ignorent
que le prsent est le seul point o ils soient rellement eux-mmes,
libres, le seul point aussi qui nous donne, grce l'action et la
conscience, accs la totalit du monde.
Pour bien comprendre l'attitude de Marc Aurle l'gard du
prsent, il faut rappeler ce qu'tait la dfmition stocienne du
prsent, telle que nous la trouvons rapporte dans un rsum de
cette philosophie 8 :
De mme que le vide est totalement infini, le temps est totale-
ment infmi dans les deux sens. Le pass et le futur sont infinis. Il
[= Chrysippe] dit trs clairement que jamais le temps n'est prsent.
Car, puisque ce qui est continu se divise l'infini, selon cette divi-
sion l'infini, le temps tout entier est soumis cette division. Donc
il n'y a pas, au sens propre du terme, de temps prsent. Mais on
parle de temps prsent au sens large (kata platos). Chrysippe dit en
effet que seul le temps prsent" appartient actuellement" =hypar-
chein l un sujet], tandis que le pass et le futur sont raliss
=hyphestanai, mais" n'appartiennent pas du tout, dit-il, actuelle-
ment)) l un sujet], comme on dit aussi que n'" appartiennent
LA OIS11I'IINI' DU D ( ~ S [ R 153
actuellement" que les seuls prdicats qui arrivent effectivement,
par exemple le .. se promener" m'appartient actueHement quand je
me promne, et pourtant ne m'appartient pas actuellement quand
je suis couch ou assis...
Nous rencontrons ici deux conceptions du prsent diamtrale-
ment opposes. La premire considre le prsent comme la limite
entre le pass et le futur dans le temps continu et donc divisible
l'infini. Dans cette perspective quasi mathmatique, le prsent
n'existe pas. Selon la seconde conception, le prsent est dfini en
relation la conscience humaine qui le peroit et l'unit de
l'intention et de l'attention que je lui applique. C'est ce que je suis
en train de faire, d'exprimer et de ressentir actuellement. De ce
point de vue, le prsent a une certaine dure, une certaine pais-
seur qui peut tre plus ou moins grande (kata platos). En ce sens,
la dfinition stocienne du prsent est tout fait analogue celle
de H. Bergson, dans La Pense et le Mouvant, qui opposait le
prsent comme instant mathmatique, qui n'est qu'une pure abs-
traction, et le prsent qui a une certaine paisseur, une certaine
dure que dfinit et dlimite plus ou moins mon attention 9.
En s'efforant de comprendre l'opposition que Chrysippe
introduit entre le prsent d'une part, le pass et l'avenir d'autre
part, le lecteur aura sans doute admis que le prsent est ce qui
m'appartient actuellement , mais il aura t trs tonn de lire
que le pass et le futur sont raliss.
Sans vouloir entrer dans les raffinements de technicit de Chry-
sippe, qui semblaient dj exagrs aux auteurs de l'Antiquit, on
peut dire que, dans le texte que nous avons lu, ce qui importe est
moins l'opposition des deux termes grecs employs par Chrysippe
(hyparchein et hyphestanai ou ailleurs hyphstekenal), tous deux
signifiant exister , tre rel, que leur diffrence de temps. Le
mot hyparchein, employ propos du prsent, signifie tre rel
comme un processus actuel; le mot hyphestanai, employ pro-
pos du pass et de l'avenir, signifie tre rel comme quelque
chose de dtermin et dfinitif. Le premier a une valeur inchoa-
tive et durative: il s'agit de ce qui est en train de se passer en ce
moment; le second a une valeur dfinitive. Le lecteur acceptera
volontiers que le pass ait une valeur dfinitive. Mais le futur? Il
faut se rappeler en fait que, pour les stociens, le futur tait aussi
dtermin que le pass 10. Pour le Destin, il n'y a ni futur ni pass,
tout est dtermin et dfini JI. Si Chrysippe a choisi le mot hypar-
chein, c'est parce qu'il s'ugit d'un terme de logique, commun-
154 LA CITADELLE INTrIUEURI':
ment employ par Aristote pour dsigner l'inhrence d'un attribut
ou d'un accident dans un sujet. Ce mot marque donc le rapport
un sujet. La promenade est prsente ,., c'est--dire m'appartient
actuellement , lorsque je me promne. Au contraire, le pass et le
futur ne m'appartiennent pas actuellement. Mme si je les pense,
ils sont indpendants de mon initiative, ils ne dpendent pas de
moi. Le prsent n'a donc de ralit que par rapport ma
conscience, ma pense, mon initiative, ma libert, qui lui
donnent une paisseur, une dure, qui est lie l'unit de sens du
discours prononc, l'unit de mon intention morale, l'intensit
de mon attention.
C'est toujours de ce prsent duratif, de ce prsent qui a une
paisseur, que parle Marc Aurle. C'est dans ce prsent que se
situe videmment la reprsentation que j'ai en ce moment, le dsir
que j'prouve en ce moment, l'action que je fais en ce moment.
Mais c'est aussi ce prsent pais que je peux amoindrir, pour
mieux le supporter, en le circonscrivant et en le dfinissant. Ce
rapetissement du prsent ne signifie pas, comme le prtend
V. Goldschmidt 12, que, dans ce cas, le prsent vcu se ramnerait
un instant mathmatique, divisible l'infini, en sorte que, tou-
jours selon lui, il y aurait deux attitudes de Marc Aurle l'gard
du prsent, l'une qui dnoncerait l'irralit de l'instant prsent,
l'autre qui donnerait une ralit au prsent par l'initiative de
l'agent moral. Nous avons vu, en effet, que, dans le cas du rape-
tissement du prsent, Marc Aurle comparait la vie avec un
chant et une danse. Chant et danse sont composs d'units: les
notes, les mouvements, qui ont une certaine paisseur, si petite
soit-elle. Avec une succession d'irrels, on ne composera jamais ni
une danse, ni un chant, ni une vie. Bien plus, lorsque Marc Aurle
parle du prsent comme d'un point dans l'infini, il s'agit encore
d'un prsent vcu, ayant une paisseur, comme le montre le
contexte (VI,36, 1) : L'Asie, l'Europe sont des coins du monde.
La mer, une goutte du monde. L'Athos, une motte du monde. Tout
le temps prsent, un point de l'ternit. Tout est petit, instable,
tout s'vanouit [dans l'immensit]. Marc Aurle n'affirme ici
l'irralit ni de l'Asie, ni de la mer, ni de l'Athos, ni donc du
prsent, mais seulement, trs scientifiquement, si l'on peut dire,
leur petitesse relative - non leur irralit - dans l'immensit du
Tout 13. C'est toujours la mthode de dfinition physique .
LA DISCII'L1 NL DU DSIR
155
3. Le prsent. l'vnement et la conscience cosmique
La discipline du dsir, selon pictte 14, avait pour fin de ne pas
tre frustr dans nos dsirs et de ne pas tomber dans ce que nous
cherchons viter. Pour cela, il ne fallait dsirer que ce qui
dpend de nous, c'est--dire le bien moral, ne fuir que ce qui
dpend de nous, c'est--dire le mal moral. Pour ce qui ne dpend
pas de nous, c'est--dire ce qui est indiffrent, il ne fallait pas le
dsirer, mais il fallait aussi ne pas le fuir, car on, risquait alors de
If tomber dans ce que nous cherchons viter . Epictte liait cette
attitude au consentement au Destin.
Marc Aurle reprend exactement cette doctrine, mais les impli-
cations et les consquences de celle-ci apparaissent chez lui plus
explicitement et plus clairement: la discipline du dsir va se rap-
porter avant tout la manire dont nous devons accueillir les v-
nements qui rsultent du mouvement gnral de la Nature univer-
selle, et qui sont produits par ce que Marc Aurle appelle la
li cause extrieure (VIII,?):
La nature raisonnable [c'est--<lire la nature propre l'homme]
suit bien la voie qui lui est propre... si elle n'a de dsir et d'aversion
que pour ce qui dpend de nous et qu'elle accueille avec joie tout ce
qui lui est donn en partage par la Nature universelle."
Et ce qui lui est ainsi donn en partage, ce sont les vnements
qui lui adviennent (111,16,3):
Le propre de l'homme de bien est d'aimer et d'accueillir avec
joie tous les vnements qui viennent sa rencontre (sumbainonta)
et qui sont lis lui par le Destin.
Nous avions vu que, pour les stociens, ce qui m'tait prsent,
c'tait ce qui m'advenait actuellement, c'est--dire non seulement
mon action actuelle, mais aussi l'vnement prsent auquel j'tais
confront. Encore une fois, comme dans le cas du prsent en
gnral, c'est mon attention, c'est ma pense, qui dcoupe dans le
flux des choses ce qui a un sens pour moi. Mon discours intrieur
dira que tel vnement m'advient. Par ailleurs, que j'en prenne
conscience ou non, le mouvement gnral de l'univers, mis en
brunIe et voulu par ln Rni!lon divine, a pour effet que je suis, de
toute tcrnit6. <.1cHlin6 &\ rc,"contrer tcl ou tel vnement. C'est
156 LA CITADELLE INTtRIEUI
pourquoi j'ai traduit le mot sumbainon (tymologiquement ce
qui marche ensemble), que Marc Aurle emploie habituellement
pour dsigner ce qui arrive, par la tournure l'vnement qui
vient notre rencontre >l. Plus exactement encore, il faudrait tra-
duire l'vnement qui s'ajuste nous , mais cette expression
n'est pas toujours utilisable. En tout cas, c'est exactement le sens
que Marc Aurle donne au mot sumbainon (V,8,3):
Nous disons que les vnements s'ajustent nous (sumbainein),
comme les maons le disent des pierres carres, dans les murs ou les
pyramides, quand elles s'adaptent bien entre elles dans une combi-
naison dtermine.
A l'image de la construction de l'difice de l'univers vient se
mler celle du tissage, de l'entrelacement de la trame et de la
chane, image traditionnelle et archaque, lie la figure des Moi-
rai, qui, dj chez Homre 15, filent la destine de chaque homme.
Dans le papyrus orphique de Derveni 16, puis chez Platon 17 et les
stociens, les Parques, qui sont au nombre de trois, appeles
Lachesis, Cloth et Atropos, apparaissent comme les figures
mythiques de la loi cosmique qui mane de la Raison divine.
Citons ce tmoignage sur la doctrine stocienne:
Les Moirai (les-Parts) sont appeles, cause du partage (diame-
rismos) qui est opr par elles, Cloth (la fileuse), Lachesis (celle
qui distribue les sorts), Atropos (l'inflexible): Lachesis, parce
qu'elle donne en partage le sort que reoivent les individus selon la
justice, Atropos, parce que la division des parts, dans tous ses
dtails, ne peut tre change et est immuable depuis les temps ter-
nels, Cloth, parce que le partage se fait selon le Destin et que ce
qui se produit va son terme conformment ce qu'elle a fil 18.
Un autre tmoignage expose peu prs les mmes reprsenta-
tions:
Les Moirai tirent leur nom du fait qu'elles distribuent et donnent
en partage quelque chose chacun d'entre nous. Chrysippe suggre
que le nombre des Moirai correspond aux trois temps dans lesquels
toutes choses se meuvent circulairement et par lesquels toutes
choses trouvent leur achvement. Lachesis est appele ainsi parce
qu'elle attribue chacun son destin; Atropos est appele ainsi
cause du caractre immuable et inchangeable de la rpartition;
Cloth est appele ainsi cause du fait que toutes choses sont files
LA I>IS(I'UNI'. nu DeSIR
157
et enchanes ensemble et qu'elles ne peuvent parcourir qu'une
seule voie, qui est parfaitement ordonne 19...
Les vnements qui viennent ma rencontre , qui s'ajustent
moi )', ont t entretisss avec moi par Cloth, figure du Destin,
c'est--dire de la Raison universelle (IV,34) :
Abandonne-toi volontiers Cloth, laisse-la t'entretisser avec
quelque vnement qu'elle voudra...
Marc Aurle aime voquer cet entrelacement:
Cet vnement qui vient ta rencontre... il t'est arriv, il t'a t
coordonn, il a t mis en rapport avec toi, ayant t fil avec toi,
ds le commencement, partir des causes les plus anciennes ..
(V,8,12).
Quelque chose t'arrive? - Bien: tout vnement qui vient ta
rencontre a t li avec toi par le Destin et a t fil avec toi partir
du Tout depuis le commencement .. (lV,26).
Quoi qu'i! t'arrive, cela tait prpar d'avance pour toi de toute
ternit, et l'entrelacement des causes a, depuis toujours, tiss
ensemble ta substance et la rencontre de cet vnement .. (X,5).
Ce motif fortement orchestr par Marc Aurle n'est d'ailleurs
pas absent des propos d'pictte rapports par Arrien (1,12,25) :
Vas-tu t'irriter, tre mcontent de ce que Dieu a mis en ordre,
ces vnements qu'il a lui-mme dfinis et disposs, assist par les
Moirai qui taient prsentes ta naissance et qui ont fil ton des-
tin? ..
Cela signifie que si un vnement, c'est--dire, pour les sto-
ciens, un prdicat (le se promener qui m'est prsent lorsque je
me promne ), si un vnement donc m'advient, il est produit par
la totalit universelle des causes qui constituent le cosmos. La rela-
tion entre cet vnement et moi-mme suppose l'univers entier et
la volont de la Raison universelle. Nous aurons examiner plus
tard 20 si cette volont dfinit tous les dtails des vnements ou si
elle se contente d'une impulsion initiale. Mais, pour le moment, il
nous suffira de retenir que, si je suis malade, si je perds mon
enfant, si je suis victime d'un accident, c'est tout le cosmos qui est
impliqu duos ccl vnement.
158 LA CITADELLE INTRIEURE
Cette connexion, cet entrelacement, cette implication de toutes
choses en toutes choses est un des thmes les plus chers Marc
Aurle. Le cosmos, pour lui, comme pour les stociens, n'est qu'un
seul tre vivant, dou d'une conscience et d'une volont uniques
(IV,40) : Comme tout y concourt produire tout ce qui est pro-
duit, comme tout y est entrelac et enroul ensemble pour for-
mer une connexion sacre (IV,40; VI,38; VII,9).
Chaque moment prsent et l'vnement que j'y rencontre et ma
rencontre avec cet vnement impliquent donc et contiennent vir-
tuellement tout le mouvement de l'univers. Une telle reprsenta-
tion est en accord avec la conception stocienne de la ralit
comme mlange total, comme interpntration de toutes choses en
toutes choses 21. Chrysippe parlait de la goutte de vin qui se
mlange la mer entire et s'tend au monde entier 22, De telles
visions du monde ne sont d'ailleurs pas primes. Hubert Reeves
parle quelque part de l'intuition d'E. Mach, selon laquelle tout
l'univers est mystrieusement prsent chaque endroit et
chaque instant du monde 23 . Je ne veux pas dire ici que de telles
reprsentations se fondent sur la science, mais qu'elles se fondent
sur une exprience originelle, fondamentale, existentielle, qui
s'exprime par exemple sous une forme potique dans les vers de
Francis Thompson:
Toutes choses
Proches ou lointaines
D'une manire cache
Sont lies les unes aux autres
Par une puissance immortelle
En sorte que vous ne pouvez pas cueillir une fleur
Sans dranger une toile 24,
En tout cas nous retrouvons ici encore cette intuition fonda-
mentale: la cohsion, la cohrence de la ralit avec elle-mme,
qui conduisait les stociens percevoir, dans chaque mouvement
de l'tre vivant aussi bien que dans le mouvement du cosmos tout
entier, ou dans la perfection du sage, l'accord avec soi-mme,
l'amour de soi, comme le laisse entendre Marc Aurle (X,2I):
Elle aime, la Terre! Elle aime la pluie! Et lui aussi, il aime, le
vnrable ther! Et le Monde aussi aime produire ce qui doit
advenir. Je dis au Monde: J'aime, moi aussi, avec toi. Ne dit-on pas
aussi: cela aime arriver?"
LA DISCIPLINE DU Dl\SIR
159
Le langage courant, qui emploie Il aimer" pour signifier Il avoir
l'habitude de )', rejoint ici la mythologie qui donne penser sous
une forme allgorique qu'il est propre au Tout de s'aimer lui-
mme. C'est en effet la grandiose image de l'hirogamie entre le
ciel (l'ther) et la terre dcrite par Euripide que Marc Aurle fait
ici allusion:
Elle aime, la Terre! Elle aime la pluie, quand le champ sans
eau, strile de scheresse, a besoin d'humidit. Et lui aussi, le vn-
rable Ciel, il aime! Il aime, rempli de pluie, tomber sur la terre,
par le pouvoir d'Aphrodite 25.
Ce mythe laisse d'ailleurs entendre que cet amour de soi n'est
pas un amour solitaire et goste du Tout pour lui-mme, mais
plutt, au sein du Tout, l'amour des parties entre elles, des parties
pour le Tout et du Tout pour les parties. Il y a entre les parties et
le Tout une harmonie", une co-respiration", qui les accordent
ensemble. Tout ce qui arrive la partie est utile au Tout, tout ce
qui est ordonn" chaque partie est ordonn (V,8), en quel-
que sorte mdicalement, pour la sant du Tout, et donc de toutes
les autres parties.
La discipline du dsir consistera donc replacer chaque vne-
ment dans la perspective du Tout. C'est pourquoi, nous l'avons
dit 26, elle correspond la partie physique de la philosophie.
Replacer chaque vnement dans la perspective du Tout, c'est la
fois comprendre que je le rencontre, qu'il m'est prsent parce qu'il
m'est destin par le Tout, mais aussi que le Tout est prsent en
lui. En soi, puisque cet vnement ne dpend pas de moi, il est
indiffrent, et on pourrait penser que le stocien va l'accueillir
avec indiffrence. Mais indiffrence ne veut pas dire froideur.
Bien au contraire: puisque cet vnement est l'expression de
l'amour que le Tout a pour lui-mme, puisqu'il est utile au Tout,
qu'il est voulu par le Tout, il faut le vouloir, il faut l'aimer. Ma
volont va donc s'identifier avec le vouloir divin qui a voulu cet
vnement. tre indiffrent aux choses indiffrentes, c'est--dire
aux vnements qui ne dpendent pas de moi, c'est en fait ne pas
faire de diffrence entre eux, c'est donc les aimer galement,
comme le Tout, comme la Nature, les produit avec un gal
amour. C'est le Tout qui, en moi et par moi, s'aime lui-mme et il
dpend de moi de ne pus rompre la cohsion du Tout en refusant
d'accepter tel ou tcl vnement.
Cc Ncnlimcnl dc CUIINcntcmcnl !limant la volont du Tout,
cette identification au vouloir divin, Marc Aurle les dcrit en
disant, par exemple, qu'il faut se complaire dans les vne-
ments qui nous arrivent, qu'il faut les accueillir avec joie , les
accepter avec plaisir , les aimer , les vouloir . Le Manuel
d'pictte rdig par Arrien exprimait bien, lui aussi, cette atti-
tude dans une formule frappante (c.8) qui contient toute la disci-
pline du dsir:
Ne cherche pas ce que ce qui arrive, arrive comme tu le veux,
mais veuille que ce qui arrive, arrive comme il arrive, et tu seras
heureux.
Tout cela se rsume admirablement dans cette prire au Monde
crite par Marc Aurle (IV,23):
Tout ce qui est accord avec toi est accord avec moi, Mandel
Rien de ce qui, pour toi, vient point, n'arrive, pour moi, trop tt ou
trop tard. Tout ce que produisent tes saisons, Nature, est fruit
pour moi. De toi viennent toutes choses, en toi sont toutes choses,
vers toi viennent toutes choses."
Cela nous ramne au thme du prsent. Ce n'est pas seulement
parce qu'il est accord avec le Monde que tel vnement m'est
prdestin et qu'i! est accord avec moi, mais c'est surtout parce
qu'il arrive en ce moment, en ce moment et pas un autre, car il
arrive selon le kairos, le bon moment, qui, les Grecs le savaient
depuis toujours, est unique. Ce qui m'arrive en ce moment arrive
donc au bon moment, selon le droulement ncessaire, mthodique
et harmonieux de tous les vnements qui, chacun, arrivent leur
heure, en leur saison.
Et vouloir l'vnement qui arrive en ce moment, dans l'instant
prsent, c'est vouloir tout l'univers qui le produit.
4. Amor fati
J'ai intitul ce chapitre: amor fati. Ces deux mots latins ne sont
videmment pas employs par Marc Aurle, qui crit en grec;
bien plus, ils ne sont utiliss, ma connaissance, par aucun cri-
vain latin de l'Antiquit. La formule est de Nietzsche, et, en fai-
sant allusion l'amour du Destin dont parle Nietzsche, j'ai voulu
essayer de mieux faire comprendre, l'aide d'analogies et de
LA IlIS("Il'llNI Ill! llrSm 161
conlrasles, l'allilude spirituelle qui, chez Marc Aurle, correspond
la discipline du dsir. Niclzsche crit par exemple:
Ma formule pour ce qu'il y a de grand dans l'homme est omor
foli: ne rien vouloir d'autre que ce qui est, ni devant soi, ni derrire
soi, ni dans les sicles des sicles. Ne pas se contenter de supporter
l'inluctable, et encore moins se le dissimuler - tout idalisme est
une manire de se mentir devant J'inluctable -, mais l'aimer 27. ,.
Tout ce qui est ncessaire, vu d'en haut et dans J'optique d'une
vaste conomie de l'ensemble, est galement l'utile en soi: il ne faut
pas seulement le supporter, il faut l'oimeT... AmoT foti, voil le fond
de ma nature 28. ,.
Ne rien vouloir d'autre que ce qui est. Marc Aurle aurait pu
employer cette formule, comme il aurait pu souscrire celle-ci:
La question primordiale n'est absolument pas de savoir si nous
sommes contents de nous, mais si en gnral nous sommes contents
de quelque chose. A supposer que nous disions Oui un seul ins-
tant, du mme coup nous avons dit Oui non seulement nous-
mmes, mais J'existence tout entire. Car rien ne se suffit soi-
mme, ni en nous, ni dans les choses. Et si notre me n'a vibr et
rsonn de bonheur qu'une seule fois, comme une corde tendue, il a
fallu toute une ternit pour susciter cet Unique vnement - et
toute ternit, cet unique instant de notre Oui, fut accepte, sau-
ve, justifie et approuve 29.
Chez Marc Aurle, comme d'ailleurs chez pictte, le consente-
ment aimant l'vnement qui vient notre rencontre n'est pas li
la doctrine stocienne du Retour ternel, qui affirme que le
monde se rpte ternellement, parce que le Feu rationnel qui se
dploie dans le monde est soumis un mouvement perptuel de
diastoles et de systoles, engendrant par leur succession une suite
de priodes toutes identiques, pendant lesquelles les mmes vne-
ments se rptent de manire totalement identique. L'ide de la
Providence et du Destin, la reprsentation de l'interpntration
totale de toutes les parties du monde et de l'accord aimant du
Tout avec ses parties suffisent pour eux justifier l'attitude de
complaisance aimante l'gard de tout ce que veut la Nature qui
constitue la discipline du dsir. Nietzsche, au contraire, lie
l'amour du Destin au mythe du Retour ternel. Aimer le Destin,
c'cst alors vouloir que ce que je fais en ce moment et la manire
dont je vis ma propre vic sc rptent ternellement l'identique:
162 LA ClTAI>U.li: INll'lOllllll
c'est vivre tel instant de faon telle que je veuille revivre nou-
veau, ternellement, prcisment cet instant que je vis. C'est ici
que l'amor fati de Nietzsche prend un sens extrmement parti-
culier:
tat le plus haut qu'un philosophe puisse atteindre: avoir
envers l'existence une attitude dionysiaque: ma formule pour cela
est amor fati ...
- Pour cela, il faut considrer les aspects renis de l'existence
non seulement comme ncessaires, mais comme souhaitables: et
non seulement comme souhaitables par rapport aux aspects
jusqu'alors approuvs (par exemple en tant que leurs complments
ou conditions premires), mais pour eux-mmes, en tant qu'aspects
plus puissants, plus fconds, plus vrais de l'existence, dans lesquels
sa volont s'exprime avec le plus de nettet 30.
Marc Aurle, nous le verrons 31, considrait effectivement les
aspects repoussants de l'existence comme des complments nces-
saires, des consquences inluctables de la volont initiale de la
Nature. Mais Nietzsche va bien au-del. Entre le stocisme et
Nietzsche, un abme se creuse. Alors que le oui stocien est
consentement la rationalit du monde, l'affirmation dionysiaque
de l'existence dont parle Nietzsche est un oui donn l'irratio-
nalit, la cruaut aveugle de la vie, la volont de puissance par-
del le bien et le mal.
Nous sommes donc loin ici de Marc Aurle. Mais ce dtour
nous a permis peut-tre de mieux dfinir le consentement au Des-
tin, qui est l'essentiel de la discipline de dsir.
Les exercices de dfinition du moi et de concentration sur le
prsent dont nous avons parl, lis au consentement au vouloir de
la Nature manifest dans chaque vnement, lvent donc la
conscience un niveau cosmique. En consentant cet vnement
prsent qui vient ma rencontre et dans lequel le monde entier est
impliqu, je veux ce que veut la Raison universelle, je m'identifie
elle, dans un sentiment de participation et d'appartenance un
Tout qui dborde les limites de l'individu. J'prouve un sentiment
d'intimit avec l'univers, je me plonge dans l'immensit du cos-
mos. On songe aux vers de W. Blake:
Voir le Monde dans un grain de sable,
Le ciel dans une fleur des champs.
L'infinit dans le creux de la main
Et Nternit dans une heure 32.
LA 1 1 1 ~ ( Wl 1NI III J Il(.SIR 163
Le moi comme volont, comme libert, concide avec la volont
de la Raison universelle, du logos rpandu travers toutes choses.
Le moi, comme principe directeur, concide avec le principe direc-
teur de l'univers.
Ainsi, si elle s'accompagne d'un consentement aux vnements,
la prise de conscience du moi, loin de l'isoler comme un lot
minuscule dans l'univers, l'ouvre au contraire tout le devenir
cosmique, dans la mesure o le moi se hausse prcisment de sa
situation limite, de son point de vue partial et restreint d'indi-
vidu, une perspective universelle. Ma conscience se dilate ainsi
aux dimensions de la conscience cosmique. En prsence de chaque
vnement, si petit et si banal soit-il, mon regard rejoint celui de
la Raison universelle.
Lorsque Marc Aurle dit (IX,6) : Te suffit la prsente disposi-
tion intrieure, condition qu'elle trouve sa joie dans la prsente
conjonction d'vnements... , l'expression Te suffit signifie
deux choses. Tout d'abord, comme nous venons de le voir, cela
signifie que, dans cet instant prsent, nous possdons toute la ra-
lit. Comme dit Snque 33, chaque moment prsent nous pou-
vons dire avec Dieu: (' Tout est moi. Mais ensuite, cela veut
dire que si, en ce moment prsent, mon intention morale est
bonne et donc si je suis heureux, toute la dure d'une vie et toute
une ternit ne pourront m'apporter plus de bonheur: Si on a la
sagesse pour un instant, disait Chrysippe 34, on ne le cdera pas en
bonheur celui aui la possde pendant l'ternit. Comme le dit
encore Snque 3 : La mesure du bien est la mme, malgr la
disproportion dans la dure. Que l'on dessine un cercle grand ou
petit, la diffrence porte sur la surface qu'il renferme, non sur la
forme. Le cercle est un cercle, qu'il soit grand ou petit. De la
mme manire, le bien moral vcu dans l'instant prsent est un
absolu d'une valeur infinie que ni la dure ni rien d'extrieur ne
peuvent augmenter. Ici encore, le prsent que je vis en ce moment,
je peux et je dois le vivre comme le dernier instant de ma vie. Car
mme s'il n'est pas suivi d'un autre, cause de la valeur absolue
de l'intention morale et de l'amour du bien vcus dans cet instant,
je pourrai dire dans ce mme instant: j'ai ralis ma vie, j'ai eu
tout ce que je pouvais attendre de la vie 36. Je peux donc mourir.
Marc Aurle crit (XI,I,!):
L'me raisonnable [...] atteint sa fin propre quelque endroit que
se place le terme de sa vie. Ce n'est pas comme dans la danse ou le
thtre et les autres arts de ce genre, dans lesquels l'action totale est
164 LA CITADELLE INTt:RIEURE
inacheve, si quelque chose vient les interrompre. Mais l'action de
l'me raisonnable, en chacune de ses parties, quelque point qu'on
la prenne, ralise pour soi d'une manire pleine et sans dfaut, ce
qu'elle projetait, en sorte qu'elle peut dire" J'ai atteint mon achve-
ment. ",.
Alors que la danse ou la lecture d'un pome n'atteignent leur
but que lorsqu'elles sont acheves, l'activit morale atteint sa fin
dans le fait mme qu'elle est exerce. Elle est donc tout entire
dans l'instant prsent, c'est--dire dans l'unit de l'intention
morale qui anime en ce moment mme mon action ou ma disposi-
tion intrieure. Ici encore, l'instant prsent m'ouvre ainsi imm-
diatement la totalit de l'tre et de la valeur. On songe la for-
mule de Wittgenstein: oc Si l'on entend par ternit, non pas une
dure temporelle infinie, mais l'intemporalit, alors celui-l vit
ternellement qui vit dans le prsent 37.
5. La providence ou les atomes?
Marc Aurle dit de manire assez nigmatique (IV,3,5):
Es-tu mcontent de la part du Tout qui t'a t donne en par-
tage? Remmore-toi alors la disjonctive: ou une providence ou des
atomes. ,.
Dans la premire phrase, nous reconnaissons la problmatique
propre la discipline du dsir: il faut accepter, aimer mme, la
part du Tout qui nous a t donne en partage. Si nous avons un
premier moment de mcontentement et d'irritation contre les v-
nements, dit Marc Aurle, il faut se remmorer le dilemme (la dis-
jonctive) : ou une providence ou des atomes. Il fait allusion ici un
raisonnement dont la premire proposition: ou une providence ou
des atomes, qu'il se contente de citer, suffit lui rappeler la tota
lit. Ce dilemme va rapparatre plusieurs fois tout au long des
Penses, accompagn cette fois du raisonnement - ou de variations
sur le raisonnement - qui tait rest implicite dans notre premire
citation.
Avant d'essayer d'en comprendre la signification, il faut que
nous nous attardions un peu sur cette premire proposition qui
oppose d'un ct la providence, identifie ailleurs Il ln Nature ou
aux dieux ou au Destin, et de J'autre ct les U\tlmON. Cc. deux
LA DISCIPLINE DU 1 . ) ( ~ S I R 165
conceptions opposes correspondent respectivement au modle
d'univers propos par la physique stocienne et au modle d'uni-
vers propos par la physique picurienne, modles que Marc
Aurle dcrit ailleurs de la manire suivante: ou un monde bien
ordonn ou au contraire un mlange confus; ou union, ordre,
providence, ou au contraire bouillie informe, accrochage aveugle
d'atomes, dispersion (IV,27,1; VI,IO,I; IX,39,1).
Marc Aurle oppose ainsi deux modles d'univers, celui du
stocisme et celui de l'picurisme. S'il le fait, c'est pour montrer
que, dans toutes les hypothses, mme si l'on admettait dans le
domaine de la physique l'hypothse diamtralement oppose au
stocisme, l'attitude morale stocienne est la seule possible. Si l'on
admet la thorie physique du stocisme, c'est--dire la rationalit
de l'univers, l'attitude morale du stocisme, c'est--dire la disci-
pline du dsir, le consentement aux vnements produits par la
Raison universelle, ne fait pas de problme. Il faut vivre selon la
raison. Si au contraire l'on admet la thorie physique de l'pi-
curisme, c'est--dire le modle d'un univers produit par le hasard,
sans unit, une poussire d'atomes, ce sera la grandeur de
l'homme d'introduire la raison dans ce chaos:
Si Dieu gouverne, tout va bien; si c'est le hasard, ne va pas toi
aussi au hasard (IX,28,3).
Estime-toi heureux, dans un tel tourbillon, de possder en toi-
mme une intelligence directrice (XII, 14,4). .
Dans les deux hypothses, il faut garder sa srnit et accepter
les vnements tels qu'ils se prsentent. Ce serait folie de faire des
reproches aux atomes comme d'en faire aux dieux (VIII, 17).
En toute hypothse, il faut garder sa srnit, spcialement face
la mort: que l'on admette le modle stocien ou le modle pi-
curien, elle est un phnomne physique (VI,24):
Alexandre de Macdoine et son muletier, aprs leur mort, se
sont retrouvs dans le mme tat: ou bien ils ont t repris dans les
forces rationnelles qui sont les semences de l'univers, ou bien ils ont
t, de la mme manire, disperss dans les atomes.
Le modle d'univers ne change rien la disposition fonda-
mentale slol:icnnc de consentement aux vnements, qui n'est
&lutre que III liiNdplinc du dNir (X,7,4). Si l'on rejette l'hypothse
166 LA CITADELLE INTRIEURE
de la Nature rationnelle et qu'on explique les transformations des
parties de l'univers en disant que c'est parce que c'est comme
cela)O (par une sorte de spontanit aveugle), il serait ridicule, dit
Marc Aurle, d'affirmer d'un ct que les parties du Tout peuvent
se transformer ainsi d'une manire spontane et d'un autre ct de
s'tonner et de se fcher de ces transformations, comme d'une
chose contre nature.
Ce genre de raisonnement n'est videmment pas une invention
de Marc Aurle. La premire fois qu'il en parle (IV,3), il y fait
allusion brivement comme s'il s'agissait d'une doctrine connue et
scolaire: Remmore-toi la disjonctive... , sans prendre la peine
de prsenter le raisonnement dans son entier.
On ne trouve rien chez pictte qui concide littralement avec
les formules de Marc Aurle. Chez Snque, il existe un raisonne-
ment du mme genre que celui qui est prsent par Marc Aurle.
Quelle que soit l'hypothse que l'on admette, Dieu ou le hasard,
dit peu prs Snque, il faut pratiquer la philosophie, c'est--dire
se soumettre avec amour la volont de Dieu ou firement au
hasard 38,
Pas plus chez Snque que chez Marc Aurle, l'utilisation de ce
dilemme: ou la providence ou le hasard, ne signifie un renonce-
ment aux thories physiques du stocisme, ou une attitude clec-
tique qui refuserait de dcider entre l'picurisme et le stocisme,
quoi qu'en aient pens certains historiens 39. En fait, on voit que
Marc Aurle a dj choisi entre picurisme et stocisme, dans la
manire mme dont il dcrit le modle picurien en accumulant
les termes pjoratifs: mlange confus , bouillie informe .
Mais surtout, plusieurs fois, il refuse explicitement les atomes ,
notamment en IV,27:
Faut-il admettre l'hypothse d'un monde ordonn ou celle d'un
mlange confus? - Mais, c'est vident, celle d'un monde ordonn 40.
Ou alors il serait possible qu'il y ait en toi l'ordre, et que le dsordre
rgne dans le Tout, et cela alors que toutes choses sont tellement
distingues les unes des autres, tellement dployes les unes par rap-
port aux autres, tellement en sympathie les unes avec les autres.
Il en est de mme en XI, 18,2, o, pour se rappeler le devoir qu'il
a d'aimer les autres hommes, Marc Aurle utilise le principe sto-
cien qui affirme la cohsion et l'accord avec elle-mme de la
Nature, dont toutes les parties sont parentes entre elles. La remon-
te ce principe se fait en rejetant l'autre branche du dilemme,
c'est--dire le modle picurien:
I.A PIS( 'Il'IINI: ut) U ~ S I R
167
Remonte plus haut partir du principe: si l'on rejette les
atomes, c'est la Nature qU gouverne le Tout. S'il en est ainsi, les
tres infrieurs sont crs pour les tres suprieurs et ceux-ci les uns
pour les autres.
D'une part, la physique picurienne est donc insoutenable en
prsence de l'exprience intrieure et extrieure, mais d'autre part
la morale picurienne, qui pourrait rsulter de la physique pi-
curienne, est insoutenable du point de vue de l'exigence morale
intrieure. S'il n'y a qu'atomes, dsordre et dispersion (IX,39,2) :
Dans ce cas-l, pourquoi te troubler? Tu n'as qu' dire ton
principe directeur: Tu es mort, tu es dtruit, tu n'es plus qu'une
bte sauvage, tu fais des excrments, tu es ml au troupeau, tu
broutes. ,. Ironie mordante: dans un monde sans raison, l'homme
devient une bte sans raison.
Lorsque, dans d'autres passages, Marc Aurle parat laisser
entendre que l'attitude morale stocienne sera la mme, quelle que
soit le modle d'univers et donc la physique que l'on accepte, il
veut dmontrer que, dans toutes les hypothses, il est impossible
de ne pas tre stocien. De mme qu'Aristote 41 affirmait que,
lorsqu'on dit qu'il ne faut pas philosopher, on philosophe encore,
de mme Marc Aurle et Snque argumentent de la manire sui-
vante: mme si l'on dit, avec les picuriens, qu'il n'y a pas de Rai-
son universelle, et si l'on affirme ainsi que le stocisme est faux, il
faut bien finalement vivre en stocien, c'est--dire selon la raison.
Si tout va au hasard, toi, ne va pas au hasard (IX,28). Cela ne
signifie nullement un abandon de la physique stocienne, par ail-
leurs pleinement admise et reconnue comme fondement du choix
moral. Mais il s'agit d'une sorte d'exercice de pense qui consiste,
prcisment, non pas hsiter entre picurisme et stocisme, mais
au contraire dmontrer l'impossibilit de ne pas tre stocien.
Mme si la physique picurienne tait vraie, il n'en faudrait pas
moins refuser l'ide picurienne que la seule valeur est le plaisir et
vivre en stocien, c'est--dire reconnatre la valeur absolue de la
raison et, en consquence, le caractre indiffrent des vnements
indpendants de notre volont. II faudrait donc quand mme prati-
quer la discipline du dsir, c'est--dire ne pas faire de diffrence
entre les choses indiffrentes, qui ne dpendent pas de nous. Nous
revenons toujours au mme thme central: la valeur incommensu-
rable du bien moral choisi par la raison, et de la vraie libert,
valeur par rapport 1\ laquelle rien n'a de valeur. Mais cette affir-
mution de III vulcur cn Ilummc infinie de la raison morale auto-
168 LA CITADELLE INTI,RIUlRl'
nome n'empche pas le stocien, prcisment parce qu'il reconnat
cette valeur de la raison, de conclure, nous l'avons vu, qu'il serait
invraisemblable que, si nous possdons la raison, le Tout dont nous
ne sommes qu'une partie ne la possde pas. Ou la providence, alors
il faut vivre en stocien, ou les atomes, alors il faut quand mme
vivre en stocien. Mais finalement le fait de vivre en stocien
prouve qu'il n'y a pas d'atomes, mais la Nature universelle. Donc
il faut toujours vivre en stocien.
En fait, la disjonctive dont nous venons de parler et qui, nous
l'avons vu, servait montrer qu'en toute hypothse il fallait vivre
en stocien, faisait traditionnellement partie d'un raisonnement
plus vaste et plus dvelopp, qui s'esquisse chez Snque 42 et qui
prenait en compte toutes les hypothses sur les modes possibles de
production des vnements afin de prouver que, dans toutes ces
hypothses, l'attitude morale du philosophe stocien restait inchan-
ge. Avant de prsenter d'une manire schmatique le tableau
gnral de ces hypothses, nous pouvons citer ce texte trs signifi-
catif des Penses, dans lequel j'ai introduit, entre parenthses, des
numros qui renvoient aux subdivisions du schma qui suit
(IX,28,2) :
" Ou bien la pense de l'univers exerce son impulsion sur chaque
individu (5). S'il en est ainsi, accueille avec bienveillance cette
impulsion.
Ou bien elle a donn une impulsion une fois pour toutes (4) et
tout le reste se ralise par voie de consquence ncessaire (3). Pour-
quoi alors te tourmenter?...
Finalement, si Dieu (2) gouverne, tout va bien, si c'est le hasard
(1), toi, ne va pas au hasard."
Chacune des hypothses prsentes ramne, nous le voyons,
l'attitude fondamentale de la discipline du dsir. Le schma s'arti-
cule de la manire suivante:
LA DISClI'UNE nu DeSIR
169
les choses sont produites
......
ou par hasard (1) .. '. fou pas par hasard1
subdisionctive sub<!i1\jonctive
ou par une ou par une
Impulsion qui se impulsion actuelle
produit une fois et particulire
ro
ur
toutes au qui s'exerce
commencement spcialement sur les
du monde, donc
tres raisonnables
dans le pass (
4
) et donc dans le
prsent (5)
ou selon un mode
driv comme
accompagnement
ncessaire de la
dcision de la
providence (kat'
epakolouthsin) =
ni par hasard, ni
directement par la
providence (3)
Dans ce tableau, on remarquera d'abord que la disjonctive,
opposition fondamentale et absolue, se situe entre l'affirmation du
hasard (picurisme) et la ngation du hasard (stocisme), qui
implique l'affirmation d'une providence. Au contraire, toutes les
lubdisjonctives sont compatibles avec le systme stocien. Mais ce
qui explicite la structure logique du texte de Marc Aurle
que nous venons de citer nous rvle que l'affirmation d'une pro-
vidence comporte bien des nuances, et que les vnements qui
r61ultent de l'action de la providence peuvent avoir des rapports
ox.tr8mcment diffrents avec cette providence. La premire oppo-
Iition entre hasard ou non-hasard, c'est--dire entre hasard et pro-
vidence, est, comme Marc Aurle le dit lui-mme, une disjonctive,
c'elt--dire que l'un dCH opposs exclut totalement l'autre. Ils sont
Ab.olument incoI1lJlntlhlc.
170 LA CITADELLE INTRIEURE
Les autres oppositions ne sont pas de vritables disjonctives. Ce
sont ce que les historiens de la logique stociemle appellent des
subdisjonctives 43 . L'exclusion n'y est pas absolue, mais rela-
tive. Cela signifie que, pour Marc Aurle, dans le mme monde,
certaines choses peuvent tre produites par une action directe de
la providence (hypothse 2) et d'autres d'une manire seulement
indirecte et drive (hypothse 3). Ou encore, on peut dire que,
dans le mme monde, certaines choses peuvent tre produites, soit
par une impulsion gnrale initiale et unique de la providence
(hypothse 4), soit par une impulsion particulire qui se rapporte
aux tres raisonnables (hypothse 5).
La distinction entre les hypothses 2 et 3 a une importance
capitale dans la perspective de la discipline du dsir (VI,36,2) :
Tout vient de l-haut, ou bien sous l'impulsion du principe
directeur universel (2), ou bien par voie de consquence (3)
(kat'epakolouthsin) : ainsi la gueule bante du lion et le poison et
tout ce qui est dsagrable: les pines, la fange, ne sont que des
consquences accessoires (epigennmata) de ces choses d'en haut,
vnrables et sacres. Ne te reprsente donc pas ces choses qui
viennent par voie de consquence (3) comme trangres ce que tu
vnres, mais remonte par le raisonnement jusqu' la source de
tout (2).
Toute chose et tout vnement rsultent donc de la Raison uni-
verselle, mais sous deux modes diffrents: ou bien directement,
selon la volont de la Raison universelle, ou bien indirectement,
par voie de consquences que la Raison universelle n'a pas vou-
lues.
Cette opposition remonte Chrysippe 44 lui-mme:
Le mme Chrysippe, dans ce mme quatrime livre sur la pro-
vidence, traite et examine une question qui, pense-t-il, vaut la peine
d'tre pose: "Si les maladies des hommes viennent selon la
Nature ", c'est--dire si la Nature des choses elle-mme ou la pro-
vidence, qui a fait le systme de ce monde et le genre humain, a fait
aussi les maladies, les infinnits et les souffrances des corps, que les
hommes endurent. Or il pense que cela ne fut pas le dessein premier
de la Nature de faire que les hommes fussent exposs aux mala-
dies: car jamais un tel dessein n'a t compatible avec la Nature,
cratrice et mre de toutes les choses bonnes. Mais, dit-il, alors
qu'elle engendrait et mettait au monde beaucoup de grandes choses
trs appropries et trs utiles, sont venus s'ajouter llCcclisoiremcnl
LA DISCIPLINE DU DeSIR 171
d'autres inconvnients qui taient lis ces grandes choses qu'elle
faisait. 1\ dit donc que ces inconvnients ont t produits par la
Nature, mais par suite de certaines consquences ncessaires qu'il
appelle kata parakolouthsin. Ainsi la construction du corps
humain a exig que la tte ft forme de petits os trs minces et
menus. De l'intrt de l'uvre principale est rsult un inconvc>-
nient: la faiblesse de la tte.,.
Pour Marc Aurle, cette thorie des consquences accessoires
joue un rle trs important dans la discipline du dsir, car elle est
destine justifier l'amour des choses et des vnements qui nous
paraissent pnibles ou rpugnants. Si la Raison universelle a pos
les lois de la Nature qui assurent la sant et la conservation de tout
l'univers (VI,44,3), je dois donc accueillir avec joie et aimer ce
qui en rsulte pour moi par voie de consquence (kat'epakolouth-
sin) . Ce qui est une consquence, pourrait-on dire, accessoire et
aveugle de la volont initiale de la Nature, c'est le fait que tel ph-
nomne naturel, l'pidmie de peste, le tremblement de terre, me
frappe, moi et spcialement moi, et c'est aussi le fait que certains
phnomnes naturels, le lion, l'pine, la fange, me paraissent terri-
fiants ou rpugnants. On s'aperoit donc qu'ici la notion de
.. consquence accessoire est troitement lie la subjectivit.
C'est parce que cet accident m'arrive, m'est prsent, est peru par
moi, et c'est parce que je me reprsente qu'il est rpugnant ou ter-
rifiant, que je crois qu'il ne peut tre l'uvre d'une providence
bonne. Je me rvolte alors, je critique la Raison, la Nature univer-
selle, je refuse de l'accepter. La discipline du dsir va ainsi consis-
ter rectifier le jugement faux, en dcouvrant que cet vnement
rsulte de la volont bonne de la Nature, mais sans avoir t voulu
directement par elle. Cela veut dire, d'une part, que la volont ini-
tiale de la Nature n'a pas voulu me nuire: comme l'affirme Cic-
ron, si la scheresse et la grle font du tort un propritaire. cela
ne regarde pas Jupiter 45 . Le phnomne naturel,. ne fait pas de
diffrence entre les individus. Cela veut dire, d'autre part, que la
volont initiale de la Nature n'a pas voulu produire quelque chose
de catastrophique, de rpugnant. de dangereux ou de laid. Tout
ellt naturel, mais c'est une consquence accessoire de la volont de
lu Nuture que certains phnomnes naturels: le lion, le poison, les
&!pincs, puissent ventuellement reprsenter un danger pour
l'homme nu du moins lui upparatre comme une menace.
Ici cnclll'C, III diNL'iplinc du dsir !l'appuiera sur la dfinition phy-
III'lue, celle qU. ~ l H I " " 1 Illui jlljcll1Cnl de valeur trop humain,
172 LA CITADELLE I N T I ~ I W U I
s'en tient la reprsentation objective et adquate de l'objet et
voit la ralit en quelque sorte comme si l'homme n'tait pas l.
La providence stocienne, prcisment parce qu'elle est ration-
nelle, n'est donc pas toute-puissante. Chrysippe nous disait qu'elle
a t contrainte dans la construction du corps humain de donner
une minceur dangereuse aux os de la tte. La Nature stocienne,
comme celle d'Aristote, agit comme un bon intendant ou un bon
artisan qui tire le meilleur parti qu'il peut des matriaux ou des
situations qui sont sa disposition. Il s'agit moins d'une dficience
de la matire que de la nature mme de la Raison. Elle exige un
objet dtermin, donc fini. Les possibilits qui s'offrent elle sont
limites. Elle doit choisir entre des solutions contraires bien dter-
mines, qui ont leurs avantages et leurs inconvnients. Il en rsulte
un univers dtermin, et qui ne peut tre autre que ce qu'il est
(c'est un autre aspect de la doctrine du Destin); il en rsulte
tel 46 univers, qui droule telle,. volution depuis le commen-
cement jusqu' la fin, et qui se rpte ternellement.
La Raison universelle, en produisant le monde, a inscrit dans le
devenir des choses certaines lois, par exemple que d'une part les
lments se transforment perptuellement, que d'autre part les
tres constitus par la transformation des lments tendent se
conserver. Mais de ces lois fondamentales rsultent des phno-
mnes qui, subjectivement, nous paraissent rpugnants ou terri-
fiants ou dangereux: par exemple, de la loi de mtamorphose per-
ptuelle des lments rsultent la mort, la poussire, la fange, et
de la loi de conservation, ces lments dfensifs que sont les pines
de la rose ou les dents du lion. Ce sont l les consquences acces-
soires de la dcision initiale de la Nature.
Cette notion de consquences ncessaires et accessoires est donc
intimement lie l'ide d'une providence qui donne une impulsion
originelle unique (hypothse 4), en sorte que tout se produit
ensuite par un enchanement ncessaire (kat'epakolouthsin) dont
les effets pnibles sur l'homme ne sont pas voulus par l'impulsion
originelle (hypothse 3). Ces deux notions, impulsion originelle et
enchanement par voie de consquence, s'impliquent troitement.
A l'origine de tout, il y a donc une impulsion unique et univer-
selle qui est l'uvre de la Nature-Raison. Il ne faut pas se repr-
senter cette impulsion comme une chiquenaude ,., pour
reprendre l'expression de Pascal 47, disant que le Dieu de Des-
cartes se contente de donner une chiquenaude pour mettre en
mouvement l'univers. Il ne s'agit pas en effet d'une impulsion
I.A IJlS('II'I.INL (lU D 1 ~ S I R 173
imprime de l'extrieur par un tre diffrent du monde et qui laig.
serait ensuite le monde rouler de lui-mme comme une bille.
L'impulsion dont parle Marc Aurle est imprime par une force
intrieure au monde, c'est--dire par l'me ou l'esprit du monde, et
il ne faut pas se la reprsenter selon un modle mcanique, mais
selon un modle organique. Car les stociens se reprsentent le
dveloppement de l'univers comme celui d'un tre vivant qui se
dploie partir d'une semence. La semence a un double aspect:
elle possde en elle une force qui exerce une pousse, une impul-
sion et elle contient en elle, programmes, toutes les phases du
dveloppement de l'tre vivant. Ce programme qui procde
mthodiquement est donc rationnel , et les stociens appellent
ainsi raisons sminales les forces productrices des tres vivants.
Dieu, c'est--dire la Raison, la Nature, la source de tous les tres,
est lui-mme une raison sminale qui contient en elle toutes les rai-
sons sminales 48. C'est pourquoi Marc Aurle (IX,l,lO) parle de
l'impulsion premire de la providence par laquelle, partir d'une
certaine position initiale, elle a donn l'impulsion, afin que se ralise
cette organisation du monde que nous voyons, ayant rassembl en
elle les raisons productrices des choses qui doivent se produire et
ayant dtermin les forces qui engendreront telles naissances, telles
transformations, telles successions .
Il faut se reprsenter l'impulsion originelle comme l'effet d'une
force qui, de l'intrieur, met en marche le processus de dploie-
ment et d'expansion de l'univers. Plus prcisment, c'est un mou-
vement de dcontraction, d'expansion, qui fait en quelque sorte
exploser l'nergie originelle. Cet univers a donc en lui-mme ses
lois rationnelles de dveloppement et d'organisation. Dans ce pro-
cessus volutif, comme dans la croissance de l'tre vivant, tout
concourt au bien de l'organisme total et tout se produit comme
une consquence ncessaire (kat'epakolouthsin) de la pousse
initiale et du programme rationnel qu'elle met en action. Mais,
comme nous l'avons vu, il se peut que ces consquences nces-
saires puissent apparatre comme des maux pour telle ou telle par-
tie du Tout, maux qui n'ont pas t voulus par la loi de dve-
loppement. Cette thorie de l'impulsion originelle correspond donc
l'ide d'une providence impersonnelle, immanente, intrieure au
dveloppement de l'univers lui-mme. Que le monde soit rationnel
ne signifie pas qu'il rsulte de la dlibration, du choix ou du cal-
cul d'un artisan qui serait extrieur son uvre, mais cela veut
dire qu'il a sa loi interne.
174 LA CITADELLE INTCRII:URE
A cette reprsentation d'une providence impersonnelle (hypo-
thse 4) semble s'opposer totalement celle d'une providence parti-
culire prenant soin du genre humain et surtout de certains
hommes (hypothse 5). Au modle physique d'une loi imper-
sonnelle de la Nature qui risque d'craser les individus, se substi-
tue l'image de dieux qui prennent soin de l'homme, que l'on pour-
rait prier, qui seraient accessibles la piti et qui s'occuperaient
des moindres dtails de la vie.
Apparemment, il y a incompatibilit absolue entre ces deux
reprsentations et on pourrait penser que Marc Aurle voque
l'ide de providence accessible la piti de la mme manire qu'il
voquait le dilemme: la providence ou les atomes, pour montrer
que, dans toutes les hypothses, il faut garder la mme attitude
stocienne (XII,14):
Ou bien ncessit du Destin et ordre inflexible, ou bien pro-
vidence accessible la piti, ou bien chaos sans direction.
Ncessit inflexible? Pourquoi alors rsister?
Providence accessible la piti? Rends-toi digne de l'aide divine.
Chaos sans direction? Estime-toi heureux, dans un tel tourbillon,
de possder en toi-mme une intelligence directrice."
L'ide mme d'une providence accessible la piti ne parat
mme pas compatible avec les principes du stocisme, dans la
mesure o elle semble impliquer que la Raison universelle pourrait
dvier de son mouvement initial. Snque le souligne bien: Ce
serait un abaissement de la majest divine et l'aveu d'une erreur si
elle avait fait quelque chose qu'il lui faille modifier 49. ,. Dieu lui-
mme ne peut changer le cours du Destin, parce que c'est la nces-
sit et la loi qu'il s'est impose lui-mme: il est lui-mme sa
propre ncessit 50.
Pourtant, l'opposition entre l'impulsion premire et unique et la
providence particulire n'est pas aussi radicale qu'il n'y parat
premire vue. Il faut seulement faire la part de la religiosit, et du
langage mythique qui l'accompagne, pour dcouvrir le vrai sens de
cette opposition.
Il est certain que la thorie d'une providence particulire
rpond au besoin de personnaliser le rapport avec le monde, avec
la Nature, au besoin de sentir la prsence de Dieu, sa bont, sa
paternit. Ce besoin se faisait dj sentir ds les origines du sto-
cisme. Le fameux hymne Zeus du stocien Clanthe en est un
clatant tmoignage, puisqu'il demande le secourll spirituel du
1./\ I>IS<II'I INI' DU 1 1 I ~ S I R 175
dieu: Zeus, donateur de tous biens... sauve les hommes de la
triste ignorance. Chasse-la, Pre, loin de nos curs 51 La figure
de Zeus d'une manire gnrale vient donner, si l'on peut dire, un
visage la force impersonnelle du logos, de la Nature, ou de la
Cause premire. Cette identification apparat clairement chez
Snque: Les Anciens n'ont pas cru que le Jupiter [= Zeus}
ador par nous au Capitole et dans les autres temples envoie la
foudre de sa propre main 52. Mais, par Jupiter, ils entendent
l'me et l'esprit du monde.
Tous les noms lui conviennent.
Tu veux l'appeler le Destin? Tu en as le droit, car il est celui
auquel toutes choses sont suspendues, la cause des causes.
La Providence? Tu en as le droit, car c'est lui par le conseil
duquel il est pourvu aux besoins de ce monde, afin qu'il arrive
terme sans rencontrer d'obstacle et qu'il dploie tous ses mouve-
ments.
La Nature? Tu ne feras pas d'erreur, car c'est lui dont naissent
toutes choses grce au souffle duquel nous vivons.
Le Monde? Tu ne te tromperas pas, car c'est lui qui est tout ce
que tu vois, prsent l'intrieur de toutes ses parties et se conser-
vant lui-mme et ses parties 53. ,.
Et la suite du texte applique Zeus-Jupiter la thorie de
l'impulsion originelle unique:
La foudre n'est pas lance par Jupiter, mais toutes choses ont
t disposes par lui de telle sorte que mme celles qui ne sont pas
faites par lui ne sont pas faites sans la raison qui est celle de Jupiter.
Mme si Jupiter ne fait pas lui-mme actuellement ces choses, Jupi-
ter a fait qu'elles soient faites 54. "
Pour les stociens, les figures des autres dieux correspondaient
allgoriquement des lments constituant le monde et reprsen-
tant des phases du mouvement gnral de l'univers: Hra, par
exemple, correspondait l'air. pictte (III,13,4-8) met en scne
mythiquement Zeus, c'est--dire la Raison ou la Nature, au
moment o, aprs une phase d'expansion, de diastole, puis de
concentration, de systole, l'univers, dans l'embrasement gnral,
est ramen son tat sminal, c'est--dire au moment o la Raison
est seule avec elle-mme. Zeus va-t-il dire: Malheureux que je
suis 1Je n'ai ni Hra, ni Athna, ni Apollon... ,.? Non, dit pic-
tte, Zeus vit alors pour lui-mme, se repose en lui-mme... s'entre-
ticnt de penses dignes de lui.
176 LA CITADELLE INTCRIEURE
Tout cela correspond donc un besoin religieux, au besoin de
personnaliser cette puissance, aux volonts de laquelle la discipline
du dsir veut que l'on consente avec complaisance. C'est pourquoi
Marc Aurle, comme d'ailleurs pictte, pour dcrire cette atti-
tude de consentement, emploie souvent l'expression suivre les
dieux lO ou obir aux dieux 55 lO.
Marc Aurle prouve aussi le besoin de percevoir l'attention que
les dieux lui portent. Dans le livre premier des Penses (1,17), il les
remercie en numrant tous les bienfaits qu'ils lui ont accords,
notamment les songes qu'ils lui ont envoys au sujet de sa sant,
ou les communications, les soutiens, les inspirations qu'il a reus
d'eux dans sa vie philosophique. On peut dire que tout cela corres-
pond ce que la thologie chrtienne appelle des grces
actuelles lO. C'est ainsi que les dieux ne se contentent pas d'aider
les hommes dans la ralisation de leur vie morale, mais qu'ils
prennent la peine de les aider aussi obtenir les choses indif-
frentes (sant, richesse, gloire) que les hommes souhaitent
(IX,II,2 et 27,3).
J'ai pari de besoin religieux. Mais il s'agit tout aussi bien d'un
problme social et politique: toute la vie quotidienne de l'homme
antique est ponctue par les crmonies religieuses. Et prires et
sacrifices n'auraient pas de sens s'il n'y avait pas de providence
actuelle et particulire (VI,44,4):
Si les dieux ne dlibrent sur rien - le croire serait une impit,
ou alors ne faisons plus de sacrifices, de prires, de serments ni les
autres rites que nous pratiquons, comme si les dieux taient prsents
et vivaient avec nous... JO
Ce besoin religieux correspond donc au dsir d'tre en rapport
avec un tre personnel qui peut presque dialoguer avec l'homme.
C'est cette aspiration que rpond aussi la reprsentation du dai-
mn, qui n'est d'ailleurs, trad.ltlOnnellement, qu'un lment parti-
culier de la thorie gnrale de la providence 56. Ces propos
d'pictte sont significatifs (1,14,12):
Dit:u a plac auprs de chaque homme comme gardien un dai-
mn particulier cet homme et il a confi chaque homme sa pro-
tection... Quand vous fermez vos portes... souvenez-vous de ne
jamais dire que vous tes seuls... Dieu est l'intrieur de vous-
mmes. JO
LA IlISI '!l'UNI', 1>11 Ilf:SIR 177
En fait, toutes ces reprsentations des dieux mls aux hommes
et du daimn intrieur ne modifient pas foncirement les exigences
rationnelles du stocisme. Je veux dire par l que les figures des
dieux, des dieux dlibrant sur le sort de l'individu, ou la figure
du daimn ne sont que des expressions mythiques et images des-
tines rendre plus vivantes et personnelles les reprsentations
stociennes de la Raison et du Destin.
Nous pouvons observer ce phnomne par exemple dans ce
texte de Marc Aurle (V,27):
Il vit avec les dieux celui qui leur montre sans cesse une me qui
accueille avec joie ce qui lui a t donn en partage, qui fait tout ce
que veut le daim6n qui lui a t donn par Zeus comme surveillant
et comme guide et qui est une petite parcelle de Zeus: c'est prcis-
ment l'intellect et la raison de chacun.
Le daimn s'identifie ici tout simplement la raison intrieure
l'homme, la nature propre l'homme 57, qui est une partie de la
Nature et de la Raison universelles.
Dgage de sa fonnulation mythique, l'hypothse de la pro-
vidence spciale et particulire s'intgrera donc parfaitement dans
le schma gnral de la thorie stocienne de la providence. En
effet, les stociens ne pensaient pas seulement que la Raison uni-
verselle, par son impulsion initiale, a mis en marche une loi de
dveloppement de l'univers qui vise au bien du Tout, mais ils
admettaient aussi que cette loi fondamentale de l'univers vise
avant tout au bien des tres raisonnables (V,16,S): Les tres
infrieurs sont faits en vue des suprieurs et les suprieurs les uns
pour les autres." Donc la providence s'exerce directement, pre-
mirement, particulirement sur les tres raisonnables, et elle
s'exerce par voie de consquence sur les autres tres (VII,7S):
La Nature du Tout a donn autrefois l'impulsion [hypothse 4],
afin que se ralise la production du monde. Mais maintenant, ou
bien tout ce qui se produit se produit en consquence (kat'epako-
/outhsin) de cela [hypothse 3], ou bien il y a un tout petit nombre
de choses (oligista) - et ce sont les plus importantes - qui sont
l'objet d'une volont particulire [hypothse 5] du principe direc-
teur du monde."
Ce petit nombre de choses qui sont les plus importantes ", ce
sont les tres raisonnables. Il y a donc une providence gnrale
pour tout l'univers: elle correspond l' impulsion premire
178 LA CITADE\.I.E INT(IUUJl
dont parle ici encore Marc Aurle, et il y a une providence sp.
ciale pour les tres raisonnables, une volont particulire, exer-
ant son impulsion sur chaque individu comme il l'avait dit ail-
leurs (IX,28,2). Mais les deux notions ne s'excluent pas. Car la loi
gnrale, qui est immanente l'univers et rsulte de l'impulsion
originelle, veut que la vie raisonnable soit la fin qui justifie l'uni
vers. Origne 58 rapporte explicitement aux stociens cette doc-
trine:
La providence a fait toutes choses en premier pour le bien des
tres raisonnables. Les tres raisonnables, parce qu'ils sont les plus
importants, jouent le rle des enfants mis au monde, les tres sans
raison ou inanims, celui du placenta produit en mme temps que
l'enfant... La providence pourvoit principalement au bien des tres
raisonnables, mais, par voie de consquence accessoire, les tres
sans raison profitent de ce qui est fait pour les hommes.
Que l'on n'oppose pas ce texte celui de Cicron, disant que
Jupiter ne s'intresse pas aux dgts provoqus par la grle dans le
jardin de tel ou tel propritaire. Car, prcisment, dans la perspec-
tive stocienne, ce qui compte, ce ne sont pas ces choses indif-
frentes moralement que sont les rcoltes ~ la seule chose impor-
tante, c'est l'lvation morale des hommes, c'est leur qute de la
sagesse. La providence divine, cratrice et nourricire pour les
tres infrieurs, devient, pour les hommes, ducatrice. Bergson
appelait le monde oc une machine faire des dieux 59 lO. Les sto-
ciens l'appelleraient volontiers une machine faire des sages.
Les sages en effet apparaissent comme l'objet privilgi ~ e cette
providence particulire. On remarquera ce propos d'Epictte
(lII,26,28) :
Dieu se dsintresseraitil ce point de ses chefs-d'uvre, de ses
serviteurs, de ses tmoins, de ceux dont il se sert comme d'exemple
devant les hommes sans formation morale?
Ou ce texte de Cicron 60 :
Les dieux chrissent non seulement le genre humain, mais des
hommes en particulier qui n'auraient pu tre tels sans le secours
divin. lO
Cette thorie des diffrents modes d'action de la providence que
nous venons de dcrire a donc finalement pour intrt, aux yeux
LA DISCIPLINE DU DSIR 179
de Marc Aurle, de prciser la manire dont nous devons prati-
quer la discipline du dsir. Nous pouvons en effet considrer les
vnements de deux faons, diffrentes et pourtant convergentes,
selon que l'on se place dans la perspective de l'impulsion ori-
ginelle ou de la providence particulire.
D'une part, dans la perspective de la Nature universelle et de la
providence gnrale, les choses qui peuvent paratre l'homme
repoussantes, dsagrables, laides, terrifiantes, tels les pines de la
rose, la gueule des btes froces, la fange ou les tremblements de
terre, apparatront comme des phnomnes physiques tout fait
naturels, mais qui ne sont pas directement programms par
l'impulsion originelle, mais en sont les consquences accessoires et
ncessaires. Si ces consquences inluctables de l'ordre du monde
touchent personnellement le vigneron sinistr dont parle Cic-
ron 61, et qu'il considre que c'est un malheur pour lui, cela ne
veut pas dire que Jupiter a voulu qu'il prenne cela pour un
malheur. Le vigneron est libre de se reprsenter les vnements
comme il le veut, mais, en fait, ces vnements ne sont que la
consquence accessoire des lois physiques qui rsultent de
l'impulsion originelle. S'il est stocien, le vigneron de Cicron dira
oui cet ordre universel, oui au monde, il aimera tout ce qui
arrive, en considrant que la perte de ses biens n'est ni bonne ni
mauvaise moralement, mais qu'elle est de l'ordre des choses indif-
frentes. Ces choses indiffrentes ne regardent pas Jupiter, elles
n'ont aucun sens dans une perspective universelle, elles ne corres-
pondent qu' un point de vue subjectif et partial.
Et, pourtant, dans la perspective de la providence particulire,
les vnements qui m'arrivent me sont particulirement destins.
Cloth 62, c'est--dire le cours de l'univers, issu de l'impulsion ori-
ginelle, les a entretisss avec moi depuis l'origine du monde
(IV,34; V,8,12; IV,26; X,5). Tout ce qui m'arrive m'est destin
pour me donner l'occasion de consentir ce que Dieu veut pour
moi, dans tel moment prcis, sous telle forme dtermine, pour
accepter mon destin moi, celui que l'univers tout entier m'a
rserv particulirement (V,8):
Une phrase comme" Asclpius lui a ordonn l'quitation ou
les bains froids ou la marche nu-pieds" est analogue celle-ci:
" La Nature du Tout lui a ordonn la maladie, une infirmit, une
perte ou quelque chose de ce genre. " Car dans la premire phrase,
" ordonn" signifie: " il lui a assign cela comme correspondant
son tat de sanl ", ct dans la seconde phrase, l'vnement qui vient
180 LA CITADELLE I N T ~ R I E U R E
la rencontre de chacun lui a t assign comme correspondant sa
destine... Acceptons donc ces vnements comme ce qu'Asclpius
.. ordonne"...
D'une part, prcise Marc Aurle, cet vnement s'est produit
pour toi spcialement, a t ordonn , tait en rapport avec toi,
entretiss avec toi par les causes les plus anciennes. Et d'autre
part, ce qui t'tait ainsi ordonn conditionnait la bonne marche
et l'existence de l'univers 63.
Les deux visions ne s'excluent pas, puisque chaque vnement
rsulte la fois de la loi gnrale de l'univers, prise en elle-mme,
et de cette mme loi gnrale de l'univers, s'appliquant au bien des
tres raisonnables.
Mais, selon qu'elle adopte l'une ou l'autre perspective, la pra-
tique de la discipline du dsir pourra prendre deux tonalits dif-
frentes. L'une sera plus impersonnelle, liminant en quelque sorte
toute subjectivit dans la contemplation admirative des lois inluc-
tables d'une Nature majestueuse et indiffrente (IX, 1). L'autre
sera plus personnelle, puisqu'elle donnera l'individu le sentiment
de collaborer au bien gnral du Tout en remplissant la tche, le
rle, le destin, pour lequel la Nature l'a lu (VI,42):
Tous nous collaborons l'achvement d'une seule uvre, les uns
le savent et en ont conscience, les autres ne le savent pas, comme
Hraclite le dit, je crois: ceux qui dorment sont les ouvriers et les
collaborateurs de ce qui arrive dans le monde... Il saura bien
t'employer, en tout cas, celui qUiJouverne l'univers et il saura te
donner un rle de collaborateur ."
6. Pessimisme?
Un profond pessimisme pntre ses Penses sans joie et sans
illusion... elles sont un authentique document sur la solitude d'un
intellectuel. Ces extraits du catalogue 65 d'une exposition consa-
cre Marc Aurle en 1988 rsument bien la reprsentation que
se sont faite de l'empereur-philosophe la plupart des historiens
depuis Renan 66. Il est vrai que les dclarations d'allure pessimiste
ne manquent pas tout au long des pages de son livre (VIII,24) :
Comme t'apparat ton bain: de l'huile, de la sueur, de la crasse,
de l'eau gluante, toutes ces choses rpugnantes, telle est chaque par-
tie de la vie, tel est tout objet...
LA DISClI'UNI: DlI ntsiR
Ou encore (IX,36):
181
La dcomposition de la matire qui fait le fond de l'tre de cha
cun d'entre nous: du liquide, de la poussire, des os, de la puan-
teur.
A ce dgot semble s'ajouter un ennui qui va jusqu' l'cure-
ment (VI,46):
Ce que tu vois dans l'amphithtre et dans des lieux analogues
t'cure: toujours les mmes choses, l'uniformit rend le spectacle
fastidieux. prouver la mme impression devant l'ensemble de la
vie. Du haut en bas, tout est toujours la mme chose faite des
mmes choses. Jusqu' quand? ..
Nous l'avons dit, il ne faut pas se hter de penser que Marc
Aurle nous livre l ses impressions personnelles, l'expression de
son incurable tristesse. Nous le savons, il brode sur un canevas
prpar, ses penses sont des exercices pratiqus selon une
mthode bien dtermine, suivant des modles prexistants. Sur-
tout, il faut essayer de bien comprendre la vritable signification,
la vritable .porte de ces formules.
Tout d'abord, dans beaucoup de ces dclarations, nous pou-
vons reconnatre la mthode de dfinition physique dont nous
avons parl 67, qui, s'en tenant la reprsentation objective,
s'applique carter les faux jugements de valeur conventionnels
que les hommes mettent au sujet des objets. Elle doit, dit Marc
Aurle (111,11,2), s'appliquer tous les objets qui se prsentent
dans la vie, afin de voir avec exactitude et dans la perspective de
la Nature tout ce qui se passe dans la vie (X,31,S). Cette
mthode de dfinition physique mettra les choses nu (VI, 13,3 et
111,11,1), fera voir leur peu de valeur, leur arrachera cette appa-
rence dont elles s'enorgueillissent (VI,13,3). Et, propos de la
mthode qui dfinit les choses en les rduisant leurs parties
(XI,2,2), Marc Aurle conseille: Sauf pour la vertu et ce qui se
rapporte la vertu, souviens-toi bien d'aller jusqu'aux parties
ainsi divises et de parvenir, par cette division, les mpriser.
Cette mthode-l, transpose-la toute la vie.
Il s'agit donc de dnoncer les fausses valeurs, de voir les choses
dans leur ralit nue et physique. Les mets recherchs ne sont
que du cadavre; la pourpre, du poil de brebis; l'union des sexes,
un frottement de ventre (VI, 13, 1); la guerre que fait Marc Aurle,
182 LA CITADELLE INTi:RIEURE
une chasse analogue celle de la mouche par l'araigne (X,W,I);
la vie sociale et politique, peu de chose (V,33,2):
Et tout ce dont on fait tant de cas dans la vie: vide, pourriture,
mesquinerie; petits chiens qui s'entremordent, gamins qui se que-
rellent, qui rient, et puis se mettent pleurer.
La mme mthode peut s'appliquer propos des gens prten-
dument importants (X,19):
c. Se les reprsenter comme ils sont quand ils mangent, quand ils
dorment, quand ils font l'amour ou vont la selle. Et ensuite
quand ils prennent de grands airs, gesticulent firement ou se
mettent en colre et gourmandent les gens d'un air suprieur.
Il s'agit toujours de voir la ralit physique; il en sera de
mme pour la renomme, le nom qu'on laisse la postrit
(V,33) : c. Ce n'est qu'un simple son, faible comme un cho. Et
de la mme manire, par la mthode de division d'un ensemble en
ses parties, on peut arracher la vie ses faux-semblants en la
rduisant l'un de ses moments:
.c Comme t'apparat ton bain: de l'huile, de la sueur, de la crasse,
de l'eau gluante, toutes ces choses rpugnantes, telle est chaque
partie de la vie, tel est tout objet (VIII,24).
c Considrer toujours les choses humaines comme phmres et
sans valeur: hier, un peu de glaire, demain, momie ou cendre
(IV,48,3).
Et, dans une srie de dfinitions (C physiques I), celle de la mort
rvle encore une fois le peu de valeur de notre tre physique
(IX,36) :
cc La dcomposition de la matire qui fait le fond de l'tre de cha-
cun d'entre nous: du liquide, de la poussire, des os, de la puan-
teur. Ou encore le marbre: ce n'est qu'une concrtion de la terre.
Ou l'or et l'argent: la lie de la terre. Le vtement: des poils; la
pourpre: du sang, et ainsi tout le reste.
Nous surprenons ici Marc Aurle en train de s'exercer donner
des dfinitions physiques des objets les plus divers et nous pouvons
lgitimement penser que la dfinition de la dcomposition de la
LA J)U D(SIR
183
matire n'est pas charge de plus de puissance motive et per-
sonnelle que celle du marbre ou de l'or. Il s'agit d'un exercice un
peu artificiel pour trouver des formules frappantes. Mais, prcis-
ment, il s'agit de dnoncer les fausses valeurs; c'est la tche de la
discipline des dsirs.
Certains historiens 68 ont cru pouvoir dceler dans ces textes une
vritable rpugnance de Marc Aurle l'gard de la matire et
des objets physiques. Il aurait abandonn ainsi la doctrine sto-
cienne de l'immanence de la Raison dans la matire et l'on ne
retrouverait plus chez lui l'admiration que Chrysippe avait pour le
monde sensible. On pourrait ainsi constater la tendance affirmer
la transcendance d'une divinit existant part du monde sensible.
Cela me semble tout fait inexact. Tout d'abord, lorsque Marc
Aurle parle de la dcomposition de la matire , il ne veut pas
dire que c'est la matire elle-mme qui est pourriture, mais que la
transformation de la matire, qui correspond la mort, est un pro-
cessus naturel qui s'accompagne ncessairement de phnomnes
de dcomposition qui nous paraissent sans doute rpugnants, mais
qui doivent faire l'objet d'une dfinition exacte et physique. Marc
Aurle n'abandonne nullement la doctrine stocienne de l'imma-
nence de la Raison dans la matire. Il parle de la Raison gouver-
nant la substance (ousia), c'est--dire la matire qui est docile
(VI,O, de la Raison qui se rpand travers toute la substance ou
matire (V,32), qui modle les tres l'aide de la substance
(VII,23), de la force constructive qui est dans les tres naturels
(VI,40) et qu'il faut rvrer. Il est vrai que Marc Aurle parle
aussi de la faiblesse de la matire'" (XII,7). Mais cette fai-
blesse de la matire n'est rien d'autre que ce caractre fluide '",
cette perptuelle possibilit de transformation passive, cette inca-
pacit d'agir par elle-mme, qui caractrise la matire stocienne.
Il est vrai aussi que Marc Aurle parle quelquefois du corps
comme d'un cadavre (IX,24; X,33,6), mais il nous dit lui-mme
qu'il a appris cela (IV,41): Tu n'es qu'une petite me,
portant un cadavre, comme a dit Epictte. Effectivement, dans
les propos d'pictte rassembls par Arrien, on retrouve plusieurs
fois cette expression (11,19,27; 111,10,15 et 22,41), notamment
lorsqu'il se demande (IV,7,3l) si le cadavre, c'est moi , en ajou-
tant d'ailleurs parfois, comme Marc Aurle le fait aussi, que le
corps n'est que de la terre (111,22,41). Ces expressions que l'on
peut qualifier de pjoratives ne sont donc pas propres Marc
Aurle.
184
LA CITADELLE INTI:RIEURE
Et lorsque ce dernier compare la vie l'eau du bain avec la
crasse et l'huile qu'elle contient, il pratique ici encore la mthode
de dfinition physique dont nous avons parl. Si l'on veut
reconnatre les choses telles qu'elles sont, on est bien oblig de voir
aussi telles qu'elles sont les ralits qui sont indissolublement lies
la vie de tous les jours, c'est--dire les aspects physiques et phy-
siologiques du fonctionnement de notre corps et de la trans-
formation continuelle des choses en nous et autour de nous: la
poussire, la salet, la mauvaise odeur, la puanteur. Ce regard ra-
liste nous permettra d'affronter la vie telle qu'elle est. On songe
Snque:
" tre choqu de ces choses n'est pas moins ridicule que de se
plaindre parce qu'on est clabouss aux bains, ou qu'on est bouscul
dans un endroit public, ou qu'on se crotte dans la boue. Il se passe
dans la vie exactement ce qui se passe aux bains, au milieu d'une
foule, sur un chemin... La vie n'est pas chose qui convient aux dli-
cats 69. JO
Cette vision impitoyable dpouillera les .objets de la vie de
toutes les fausses valeurs dont nos jugements l'affublent. La vraie
raison de ce prtendu pessimisme, c'est que, pour Marc Aurle,
tout est vil, mesquin, sans valeur quand on le compare cette
unique Valeur qu'est la puret de l'intention morale, la splendeur
de la vertu. Dans cette perspective, la vie est souillure (VII,47).
Mais en mme temps, ce regard sur la vie nous invite rflchir
sur le caractre relatif et subjectif de la notion de souillure et de
chose rpugnante. Ce qui est vraiment rpugnant, ce ne sont pas
certains aspects de la matire, mais les passions, les vices.
En fait, si nous considrons certains aspects de la ralit phy-
sique comme rpugnants, c'est que nous sommes victimes d'un
prjug et que nous ne savons pas les replacer dans la vaste per-
spective de la Nature universelle. Tous ces aspects ne sont que des
consquences ncessaires, mais accessoires, de l'impulsion ori-
ginelle donne une fois l'origine des choses par la Nature
(VI,36,3) :
La gueule bante du lion, le poison et tout ce qui est dsa-
grable: les pines, la fange, sont des consquences accessoires de
ces choses d'en haut, vnrables et sacres. Ne te reprsente donc
pas ces choses comme trangres ce principe que tu vnres, muis
remonte par le raisonnement cette source de loute" chOlle!l."
LA DISCIPLINE DU D ~ S I R
185
La fange, la poussire, l'eau du bain, phnomnes que nous
jugeons rpugnants, sont intimement lis au processus, au cours,
au droulement du monde qui remonte la Raison universelle.
Marc Aurle va plus loin (111,2):
Il faut remarquer aussi des choses de ce genre: mme les cons-
quences accessoires des phnomnes naturels ont quelque chose de
gracieux et d'attachant. Par exemple, lorsque le pain est cuit, cer-
taines parties se crevassent sa surface; et pourtant ce sont prcis-
ment ces fentes, qui, en quelque sorte, semblent avoir chapp aux
intentions qui prsident la confection du pain, ce sont ces fentes
mmes qui, en quelque sorte, nous plaisent ct excitent notre apptit
d'une manire trs particulire. Ou encore les figues: quand elles
sont bien mres, elles se fendent. Et dans les olives mres, c'est jus-
tement l'approche de la pourriture qui ajoute une beaut singulire
au fruit. Et les pis se penchant vers la terre, ct le front pliss du
lion, et l'cume qui file au groin du sanglier: ces choses et beaucoup
d'autres encore, si on les considrait seulement en elles-mmes,
seraient loin d'tre belles voir. Pourtant, parce que ces aspects
secondaires accompagnent des processus naturels, ils ajoutent un
nouvel ornement la beaut de ces processus et ils nous rjouissent
le cur; en sorte que si quelqu'un possde l'exprience et la
connaissance approfondie des processus de l'univers, il n'y aura
presque pas un seul des phnomnes qui accompagnent par voie de
consquence les processus naturels, qui nc lui paraisse se prsenter,
sous un certain aspect, d'une manire plaisante. Cet homme n'aura
pas moins de plaisir contempler, dans leur ralit nue, les gueules
bantes des fauves, que toutes les imitations qu'en proposent les
peintres et les sculpteurs. Ses yeux purs seront capables de voir une
sorte de maturit et de floraison chez la femme ou l'homme gs,
une sorte de charme aimable chez les petits enfants. Beaucoup de
cas de ce genre se prsenteront: ce n'est pas le premier venu qui y
trouvera son plaisir, mais seulement celui qui est familiaris vrai-
ment avec la Nature et avec ses uvres."
Ces lignes mritent d'tre compares la prface des Parties
des Animaux (644 b 31) d'Aristote:
A vrai dire, certains des tres d'ici-bas n'offrent pas un aspect
agrable. Mais la Nature qui les a fabriqus procure qui la
contemple de merveilleuses jouissances, pourvu que l'on soit
capable de connatre les principes des phnomnes naturels et que
l'on soit philosophe par nature. Il serait d'ailleurs illogique et
absurde ljlle nOUI prenions plaisir contempler les reproductions de
186
LA CITADELLE INTeRIEURE
ces tres, parce qu'en les contemplant, nous admirons en mme
temps le talent de l'artiste, peintre ou sculpteur, et que nous
n'prouvions pas plus de joie encore en contemplant les tres eux-
mmes construits par la Nature elle-mme, quand du moins nous
pouvons russir en voir les principes. C'est pourquoi il ne faut pas
se laisser aller une rpugnance purile lorsqu'on examine des ani-
maux moins nobles. Car il ya dans tout ce qui est naturel quelque
chose de merveilleux. JO
Aristote s'intresse aux tres eux-mmes, qui se produisent
naturellement: pour lui, mme s'ils ont un aspect terrifiant ou
repoussant, le philosophe, dans la mesure o il reconnat dans ces
tres naturels la puissance cratrice de la Nature, peut dcouvrir
leur beaut. Chez Marc Aurle, au contraire, il s'agit, nous l'avons
vu, des consquences, la fois ncessaires et accessoires, des ph-
nomnes naturels qui dcoulent de la dcision initiale, mais qui
paraissent aux hommes chapper aux intentions de la Nature: le
venin des serpents, les pines de la rose. Pourtant, finalement,
Marc Aurle lui aussi reconnat, dans ces consquences, la puis-
sance cratrice de la Nature.
Ces consquences, qui, notamment, ne rpondent pas au canon
classique de la beaut, ont, dans la mesure o elles sont justement
des consquences de phnomnes naturels, quelque chose de gra-
cieux et d'attachant JO.
Le boulanger aurait bien voulu donner une forme parfaitement
rgulire au pain. Mais celui-ci prend la cuisson des formes
imprvisibles et il se fendille d'une manire inattendue. De la
mme faon, le mouvement gnral de l'univers devrait tre tota-
lement rationnel. Pourtant, il se produit, l'occasion de ce mouve-
ment, des phnomnes concomitants et accessoires qui chappent
l'intention de la Nature, l'impulsion qu'elle a donne l'ori-
gine. Et, comme dans le cas du pain, ce sont prcisment ces ano-
malies, ces irrgularits, ces fentes de la crote, qui nous font pres-
sentir que le pain est croustillant et qui excitent l'apptit.
Pour Aristote, seul le philosophe pouvait percevoir la beaut des
productions de la Nature, parce qu'il dcouvrait le plan de la
Nature, force qui, de l'intrieur, assurait la croissance des tres.
Pour Marc Aurle aussi, seul le philosophe ou le sage, celui qui
possde l'exprience et la comprhension profonde des processus
de l'univers, peut ressentir la beaut, la grce des phnomnes qui
accompagnent les processus naturels, prcisment parce qu'il
aperoit, la lia!son entre les processus naturels et leur accompagne-
ment necessalre.
LA 1lIS< '11'1.1 NI, DU J ) J ' ~ S I R
187
A une esthtique idaliste qui ne considrait comme belle que la
manifestation de la forme idale, du canon de la proportion, se
substitue, aussi bien chez Aristote que chez Marc Aurle et tra-
vers toute l'poque hellnistique, une esthtique raliste pour
laquelle la ralit vivante, dans sa nudit, dans son horreur peut-
tre, est plus belle que les plus belles imitations. cc Un homme laid,
s'il est vivant, dira Plotin 70, est plus beau qu'un homme, sans
doute beau, mais reprsent dans une statue.
Ici se transforme compltement la perspective. Les choses qui
paraissaient rpugnantes, curantes, terrifiantes, deviennent
belles aux yeux de celui qui est familier avec la Nature, prcis-
ment parce qu'elles existent, sont naturelles, font partie des pro-
cessus naturels, dcoulent indirectement de l'intention de la
Nature.
Pas plus que la Nature (IX,1,9), il ne faut faire de diffrence
entre les choses indiffrentes, qui ne dpendent pas de nous, mais
prcisment de la Nature universelle. La crasse, la fange, l'pine,
le poison viennent de la mme source et sont tout aussi naturels
que la rose, la mer ou le printemps. Au regard de la Nature et de
l'homme qui est familier avec la Nature, il n'y a pas de diffrence
faire entre l'eau du bain et le reste de la vie: tout est galement
naturel ". On n'est pas trs loin de Nietzsche: cc Tout ce qui est
ncessaire, vu d'en haut et dans l'optique d'une vaste conomie de
l'ensemble, est galement l'utile en soi: il ne faut pas seulement le
supporter, mais l'aimer 71. ')
La familiarit avec la Nature, c'est l une des attitudes fonda-
mentales de celui qui pratique la discipline du dsir. tre familier
avec la Nature, c'est reconnatre les choses et les vnements
comme familiers, savoir qu'ils appartiennent au mme monde que
nous, qu'ils viennent de la mme source que nous. C'est donc
cc faire de la physique , prendre conscience de l'unit de la Nature
et de son accord avec elle-mme. Celui qui est familier avec la
Nature s'associe cet accord de la Nature avec elle-mme; il
cc n'est plus un tranger dans sa patrie)) et il est cc un homme digne
du monde qui l'a engendr)) (XII,I,S).
C'est lorsqu'on les considre dans une perspective cosmique que
les choses de la vie peuvent paratre la fois belles, parce qu'elles
existent, et pourtant sans valeur parce qu'elles n'accdent pas la
sphre de la libert et de la moralit, mais qu'elles s'vanouissent
rapidement dans l'infini du temps et de l'espace et dans le flux inin-
terrompu du devenir (VI,IS,2): Des objets qui sont entrans
188 LA CITADElLF
dans ce flot, quel serait celui auquel on pourrait reconnatre de la
valeur, puisqu'on ne peut s'arrter aucun?
Marc Aurle ne se lasse pas de contempler les grandes lois de la
Nature. C'est surtout la perptuelle mtamorphose de toutes
choses qui le fascine. C'est elle qu'il veut contempler sans cesse:
Comment toutes choses se transforment les unes dans les autres,
acquiers une mthode pour le contempler: concentre sans arrt ton
attention sur cela et exerce-toi sur ce point,. (X,I 1).
Observe chaque objet et imagine-toi qu'il est en train de se dis-
soudre, qu'il est en pleine transformation, en train de pourrir et de
se dtruire (X, 18).
Marc Aurle s'efforce de percevoir le processus de dissolution
dj l'uvre dans les objets et les hommes qui l'entourent. Il
aurait approuv la princesse Bibesco qui, pour mditer sur la mort,
se contentait de contempler un bouquet de violettes 72. Il voque
les cours impriales du pass, comme celle d'Auguste, pour mieux
prendre conscience du fait que tous les personnages qui ont ainsi
retrouv vie un instant dans son souvenir sont morts depuis long-
temps. Il n'y a pas l plus de hantise de la mort ou de complai-
sance morbide que lorsque, dans le film Le Cercle des potes dis-
parus, Robin Williams, le professeur de littrature, pour faire
comprendre ses lves la valeur de la vie, leur fait regarder avec
attention une photo d'un groupe d'anciens du collge, afin qu'en
prenant conscience du fait que tous ces garons apparemment si
vivants sont morts, ils dcouvrent ce que la vie a de prcieux.
Carpe diem, cueille l'aujourd'hui! La seule diffrence, c'est que
pour Marc Aurle la seule valeur n'est pas la vie tout court, mais
la vie morale.
La vision de l'universelle mtamorphose enseigne ne pas
craindre la mort qui n'en est qu'un cas particulier (11,12,3),
n'accorder aucune valeur aux choses qui passent (IX,28,5), mais
elle emporte aussi l'me dans la contemplation du spectacle gran-
diose de la Nature, transformant sans cesse les choses pour que
le monde soit toujours nouveau (VII,25).
Dans l'immensit de l'univers, dans l'infini du temps et de
l'espace, Marc Aurle s'anantit en une sorte de vertige et
d'ivresse, comme bien d'autres d'ailleurs l'avaient fait avant lui 73.
Cette vision de la totalit de la substance et de la totalit du
temps s'obtient par le regard d'en haut 74, le vol de l'me au-dessus
de toutes choses, dans l'immensit de l'univers (IX,32): Tu
LA IHSeWIINI 1)\1 J ) ( ~ S I R
189
t'ouvriras un vaste champ libre en embrassant par la pense la
totalit du cosmos, en concevant l'infinit de l'ternit, en consi-
drant la rapide mtamorphose de chaque chose. Marc Aurle
se laisse entraner par les astres dans leurs rvolutions, dans le
torrent de la mtamorphose des lments: De telles reprsenta
tions purifient des souillures de la vie terrestre (VII,47).
C'est dans un univers conforme au modle stocien, un univers
fini, dans l'immensit du vide, se rptant sans fin dans l'infmi du
temps, que Marc Aurle se plonge par la pense (XI, 1,3) : L'me
parcourt le monde entier et le vide qui l'entoure, et sa forme, et
elle s'tend dans l'infinit du temps infini et elle embrasse et
conoit la renaissance priodique de l'univers.
L'homme est fait pour l'infini; sa vraie patrie, sa vraie cit,
c'est l'immensit du monde. Comme le dit Snque 75 :
Comme il est naturel l'homme d'tendre son esprit toute
l'immensit... L'me humaine n'admet de limites que celles qui lui
sont communes avec Dieu mme... Sa patrie, c'est tout ce que
contiennent le ciel et l'univers.
Une des choses propres l'homme, dit Marc Aurle, une des
choses qui le remplissent de joie, c'est de contempler la Nature du
Tout et tout ce qui arrive conformment ce qu'elle a voulu
(VIII,26). Cet exercice spirituel du regard d'en haut, ou du vol
cosmique de l'me, a pour premier rsultat de rvler l'homme
la fois la splendeur de l'univers et la splendeur de l'esprit. Mais il
a aussi pour effet de fournir de puissants motifs pour pratiquer la
discipline du dsir. Vues d'en haut, les choses humaines paraissent
bien petites, bien mesquines et ne mritent pas qu'on les dsire, et
la mort n'apparat plus comme une chose craindre.
C'est dans cette perspective que l'Asie et l'Europe ne sont
qu'un petit coin du monde, la mer, une goutte d'eau, l'Athos, une
motte de terre, le moment prsent, un point (VI, 36). La place de
l'homme, la part de l'homme est minuscule dans nmmensit
(XII, 32). Et le minuscule grouillement sur terre des tres
humains!
( Rassemblements de foules. armes, travaux des champs, noces,
divorces, naissances, morts, brouhahas des tribunaux, dserts,
diversit des murs des peuples barbares, ttes, lamentations,
marchs. un ple-mle 1 et finalement pourtant l'harmonie des
contraires (VII. 48).
190 LA CITADELLE INTeRIEURE
Cet effort pour regarder d'en haut permet donc de contempler
le panorama total de la ralit humaine sous tous ses aspects
sociaux, gographiques, sentimentaux, et de les replacer dans
l'immensit cosmique et dans le fourmillement anonyme de
l'espce humaine sur la terre. Vues dans la perspective de la
Nature universelle, les choses qui ne dpendent pas de nous, les
choses que les st01ciens appellent indiffrentes, la sant, la gloire,
la richesse, la mort, sont ramenes leurs vraies proportions.
Le thme du regard d'en haut, quand il prend cette forme parti-
culire: l'observation des hommes sur la terre, parat appartenir
plus particulirement la tradition cynique. Nous le retrouvons en
effet trs richement mis en scne par un contemporain de Marc
Aurle, le satiriste Lucien, qui prcisment a t fortement
influenc par le cynisme. Dans le dialogue de Lucien intitul
L'Icaromnippe ou l'homme qui s'lve au-dessus des nuages 76,
le cynique Mnippe raconte un ami comment, dcourag par les
contradictions des philosophes au sujet des principes derniers de
l'univers, il a dcid d'aller voir lui-mme dans le ciel ce qu'il en
tait. Il s'est donc ajust des ailes pour voler, l'aile droite d'un
aigle et l'aile gauche d'un vautour. Il s'lance ainsi dans la direc-
tion de la lune. Lorsqu'il y est parvenu, il voit d'en haut la terre
tout entire et, comme le Zeus d'Homre, nous dit-il, il observe
tantt le pays des Thraces, tantt le pays des Mysiens, et mme,
s'HIe veut, la Grce, la Perse et l'Inde: ce qui le remplit d'un plai-
sir vari. Et il observe aussi les hommes: Toute la vie des
hommes m'est apparue, dclare Mnippe, non seulement les
nations et les cits, mais tous les individus, les uns naviguant, les
autres faisant la guerre, les autres en procs. Et il n'observe pas
seulement ce qui se droule en plein air, mais aussi ce qui se passe
dans les maisons o chacun se croyait bien cach. Remarquons en
passant que c'est l le thme du clbre roman du XVIIIe sicle, Le
Diable boiteux, crit par Lesage. Aprs une longue numration
d'exemples de crimes, d'adultres, qu'il voit se commettre l'int-
rieur des maisons, Mnippe rsume ses impressions en parlant de
ple-mle, de cacophonie et de spectacle ridicule. Mais le plus
ridicule de tout ses yeux est de voir les hommes se quereller pour
les limites d'un pays, car la terre lui apparat minuscule. Les
riches s'enorgueillissent de bien peu de chose. !-eurs terres, dit-il,
ne sont pas plus grandes qu'un des atomes d'Epicure, et les ras-
semblements des hommes ressemblent au grouillement des four-
mis. Ayant quitt la lune, Mnippe voyage travers les toiles
pour atteindre Zeus et il s'amuse constater le ridicule et les
LA DISCIPLINE DU DSIR 191
contradictions des prires que les humains adressent Zeus. Dans
un autre dialogue, intitul Charon ou les surveillants, c'est le pas-
seur des morts, Charon, qui demande une journe de cong pour
aller voir la surface de la terre ce que peut tre cette vie que les
hommes regrettent tant lorsqu'ils arrivent aux Enfers. Avec Her-
ms, il entasse donc plusieurs montagnes les unes sur les autres
pour pouvoir mieux observer les hommes. Nous retrouvons alors
le mme genre de description que dans l'Icaromnippe et chez
Marc Aurle: navigations, armes en guerre, procs, travailleurs
des champs, activits multiples, mais vie toujours pleine de tour-
ments. Si, ds le dbut, dit Charon, les hommes ralisaient qu'ils
sont mortels, qu'aprs un bref sjour dans la vie, ils doivent en
sortir, comme d'un rve et laisser tout sur cette terre, ils vivraient
plus sagement et mourraient avec moins de regrets. Il Mais les
hommes sont inconscients. Ils sont comme les bulles produites
par un torrent qui s'vanouissent peine formes.
Ce regard d'en haut sur la vie terrestre des hommes revt, nous
l'avons dit, une forme propre au cynisme. Ce qui le prouve, entre
autres, c'est que le dialogue intitul Charon a pour titre en grec:
Episkopountes, Ceux qui surveillent ". Or le philosophe cynique
considre que son rle est de surveiller les actions des hommes,
qu'il est une sorte d'espion qui guette les fautes des hommes et les
dnonce. C'est ce que dit Lucien lui-mme 77. Le cynique est
charg de surveiller les autres hommes, il est leur censeur, il
observe leur comportement comme du haut d'un observatoire. Et
les mots episkopos. kataskopos, surveillant ", espion ", sont
attests dans la tradition antique pour dsigner les cyniques 78. Ce
regard d'en haut, pour eux, est destin dnoncer le caractre
insens de la manire de vivre des hommes. TI n'est pas indiffrent
que, dans ce dialogue, ce soit Charon, le passeur des morts, qui
regarde ainsi d'en haut les choses humaines. Regarder d'en haut,
c'est aussi regarder les choses humaines dans la perspective de la
mort: c'est cette perspective qui donne le dtachement, l'lva-
tion, le recul indispensables pour voir les choses telles qu'elles
sont. Le cynique dnonce la folie des hommes qui, oubliant la
mort, s'attachent passionnment des choses, tels le luxe et le
pouvoir, qu'ils seront inexorablement obligs d'abandonner.
C'est pourquoi le cynique appelle rejeter les dsirs superflus, les
conventions sociales, la civilisation artificielle qui sont pour les
hommes une source de troubles, de soucis, de souffrances, et HIes
invite revenir une vie simple et purement naturelle.
192 LA CITADELLE INTI:RIEUI
Ainsi l'empereur-philosophe et ce Voltaire antique qu'est
Lucien se rencontrent-ils dans cet exercice de l'imagination, ce
regard d'en haut qui est aussi un regard port sur les choses dans
la perspective de la mort, regard impitoyable qui dnude les
fausses valeurs.
Parmi les fausses valeurs, la renomme. Marc Aurle a su trou-
ver les formules les plus frappantes pour dnoncer le dsir que
nous avons d'tre connus par nos contemporains, ou par la post-
rit:
Minime le temps o chacun vit, minime le petit coin de terre o
il vit, minime aussi la plus longue gloire posthume: elle se transmet-
tra par de petits bonshommes qui seront vite morts, sans mme
qu'ils se connaissent eux-mmes, ni encore moins celui qui est mort
depuis longtemps,. (111,10,2).
La gloriole occupe-t-elle ton esprit? Dtourne les yeux sur la
rapidit avec laquelle tout s'oublie, l'abme de l'ternit infinie dans
les deux sens,la vanit de l'cho que l'on peut avoir, comment ceux
qui ont l'air d'applaudir changent vite d'avis et n'ont aucun discer-
nement, et l'troitesse de l'espace dans lequel la renomme se
limite. Toute la terre n'est qu'un point, et sur ce point un tout petit
coin est habit. Et l combien d'hommes et quels hommes chante-
ront tes louanges!" (IV,3,7-S).
Bientt tu auras tout oubli, bientt tous t'auront oubli,.
(VII, 2I).
Dans peu de temps tu ne seras plus rien ni nulle part...,.
(XII, 2I).
Si le regard d'en haut rvle que les choses humaines ne sont
qu'un point infinitsimal dans l'immensit de la ralit, il nous
fait aussi dcouvrir ce que Marc Aurle appelle l'homoeides, ce
que l'on pourrait appeler la fois l'identit et l'homognit des
choses. Cette notion est ambigu. Elle peut signifier que, pour le
regard qui se plonge dans l'immensit cosmique, tout est dans
tout, tout se tient, l'univers entier est prsent dans chaque
moment du temps et chaque partie de la ralit (VI,37) :
Qui a vu le prsent a tout vu, tout ce qui a t produit de
toute ternit et tout ce qui se produira l'infini, car tout est de
mme genre et de contenu identique.,.
LA IlIS("II'1 INI' DU I>lSIR 193
La mort ne me privera donc de rien, car, dans chaque instant,
j'ai tout eu. L'me atteint sa fin quelque moment que s'arrte la
limite de sa vie. Dans chaque moment prsent, j'ai tout ce que je
peux attendre de la vie, la prsence de tout l'univers et la prsence
de la Raison universelle, qui ne sont qu'une seule et mme pr.-
sence. A tout moment, j'ai tout l'tre, dans la moindre chose.
Mais si l'on craint de mourir, parce que l'on voudrait continuer
toujours de profiter de la vie, des honneurs, des plaisirs, des
fausses valeurs humaines, l'homoeides, c'est--dire l'homognit,
prend un tout autre sens. Pour celui qui a dcouvert la vraie
valeur, celle de la Raison gouvernant en lui et dans l'univers, ces
choses de la vie qui rptent sans cesse leur mesquinerie et leur
banalit sont aussi curantes que les jeux de l'amphithtre
(VI,46).
Le regard d'en haut port sur les choses humaines permet
d'imaginer le pass et l'avenir, et il rvle que, mme si les indivi-
dus disparaissent, les mmes scnes se rptent travers les
sicles. L'me qui s'tend dans l'immensit de l'espace et du
temps voit que ceux qui viendront aprs nous ne verront rien de
nouveau et que ceux qui taient avant nous n'ont rien vu de plus
que nous, mais que, d'une certaine manire, l'homme de quarante
ans, s'il a un peu d'intelligence, a vu tout ce qui a t et tout ce qui
sera en vertu de l'uniformit des choses (XI, l ,3). Marc Aurle
revient souvent et avec insistance sur cette ide (XII,24,3):
te Chaque fois que tu serais ainsi lev, regardant d'en haut les
choses humaines, tu verrais les mmes choses, l'uniformit, la bri-
vet. Voil de quoi on se vante! Il imagine la cour impriale de
ses prdcesseurs, celle d'Hadrien, celle d'Antonin le Pieux, et
celles d'autrefois, de Philippe, d'Alexandre et de Crsus: Ces
scnes, ces drames toujours les mmes, que tu as appris
connatre par ton exprience personnelle ou par l'histoire
ancienne... Tous ces spectacles taient semblables, seuls les
acteurs taient diffrents (X,27, 1-2).
L'histoire, pour les Anciens, se rpte toujours. C'est d'ailleurs
pour cela que les historiens d'alors crivaient l'histoire: te Pour
tous ceux qui veulent voir clair dans les vnements passs et dans
ceux qui, l'avenir, en vertu du caractre humain qui est le leur,
prsenteront des similitudes ou des analogies, cet expos des faits
sera utile et cela suffira , dclare Thucydide au dbut de son His-
toire (1,22,4). Et il faut dire que son uvre est, de ce point de vue,
une russite extraordinaire. Sa description de l'hypocrisie des forts
et des vainqueurs est d'une actualit dsesprante.
194 LA CITADELLE INTrRILUIH:
Marc Aurle, pour sa part, aurait sans doute approuv ces
lignes de Schopenhauer sur l'histoire:
Du commencement la fin, c'est la rptition du mme drame,
avec d'autres personnages et sous des costumes diffrents... Cet l-
ment identique et qui persiste travers tous les changements est
fourni par les qualits premires du cur et de l'esprit humains -
beaucoup de mauvaises et peu de bonnes. La devise gnrale de
l'histoire devrait tre: Eadem sed aliter. Celui qui a lu Hrodote a
tudi assez d'histoire pour en faire la philosophie; car il y trouve
dj tout ce qui constitue l'histoire postrieure du monde 79.
Mais, en voquant cette uniformit, Marc Aurle ne songe pas
du tout laborer une philosophie de l'histoire; il faut plutt dire
que le regard qu'il porte d'en haut sur les choses humaines le
conduit les valuer, c'est--dire dnoncer leur fausse valeur,
surtout dans la perspective de la mort.
Ces mmes scnes qui se rptent travers la vie et travers les
ges, ce sont, presque toujours, celles de la mchancet, de l'hypo-
crisie, de la futilit humaines. Les voir quarante ans, ou dix mille
ans, ne change rien (VII,49,2). La mort nous dlivrera de ce spec-
tacle aussi lassant que les jeux de l'amphithtre (VI,46), ou, en
tout cas, ne nous fera rien perdre, car il est impossible qu'arrive
quelque chose de nouveau.
C'tait dj un argument de ce genre que l'picurien Lucrce
mettait dans la bouche de la Nature s'efforant de consoler
l'homme de la ncessit de mourir: Imaginer dsormais quelque
invention pour te plaire, je ne le puis, les choses sont toujours les
mmes ternellement... Il te faut toujours t'attendre aux mmes
choses, mme si tu ne devais jamais mourir 80.
Nous voyons ici, une fois de plus, que les dclarations des Pen-
ses, qualifies de pessimistes par les historiens modernes, ne cor-
respondent pas des impressions ou des expriences de Marc
Aurle - la seule exprience personnelle qui semble s'exprimer
dans son uvre, c'est celle de la dsillusion l'gard de son entou-
rage, mais nous en reparlerons SI. Quand il dit que les choses
humaines ne sont rien dans l'immensit, qu'elles sont viles et mes-
quines, qu'elles se rptent jusqu' satit, il n'exprime pas une
exprience ngative qu'il aurait vcue, mais il s'exerce, spirituelle-
ment et littrairement. On sent mme un peu l'artifice dans cer-
taines de ses formules merveilleusement frappantes, qui ne font
que reproduire des thmes traditionnels de la philosophie antique.
1 A DISI Il'' INI- DI J DfslR 195
Mais ce qui inspire tout cela finalement, c'est l'amour, la fascina-
tion que Marc Aurle prouve au plus profond de lui-mme
l'gard de l'unique Valeur, de l'unique ncessaire. Y a-t-il, dans
la vie humaine , quelque chose qui vaille plus que la Justice, la
Vrit, la Temprance et la Force? (III;6,l)>> Et ce bien suprieur
tout, c'est cet tat de joie intrieure qui se ralise, lorsque le
principe directeur, la pense se contente d'elle-mme (dans les
choses dans le domaine desquelles il est possible d'agir selon la
droite raison) et se contente du Destin (dans les choses qui nous
sont donnes en partage, indpendamment de notre volont) .
Choisis ce bien suprieur, et ne le lche pas (111,6,6). Ce bien
suprieur, c'est finalement le Dieu intrieur, qu'il faut prfrer
tout (111,7,2), qu'il faut rvrer, parce qu'il est de mme sub-
stance que le principe directeur qui gouverne le monde (V,2l).
Ta seule joie, ton seul repos: passer d'une action accomplie pour
le service de la communaut une autre accomplie pour le service
de la communaut, accompagne du souvenir de Dieu (VI,?).
C'est cette unique Valeur qui apporte la joie, la srnit, le repos
dans l'me de Marc Aurle.
En face de cette Valeur unique et transcendante, les choses
humaines sont bien petites: elles ne sont qu'un point dans
l'immensit de l'univers. Et en face de celle-ci, la seule chose qui
soit grande, c'est la puret de l'intention morale. Le bien moral
dpasse infiniment la grandeur physique - comme chez Pascal.
Dj, pour celui qui contemple l'immensit de l'univers, les
choses humaines auxquelles nous attachons tant d'importance
paraissent mesquines et sans intrt: des jeux d'enfants. Tout est
vil et mesquin , rpte Marc Aurle. Mais, puisque prcisment
les choses humaines sont presque toujours trangres au bien
moral, puisqu'elles sont domines par les passions, les haines,
l'hypocrisie, elles apparaissent non seulement petites, viles et mes-
quines, mais aussi curantes par leur bassesse monotone. La
seule grandeur, mais aussi la seule joie, dans la vie terrestre, c'est
donc la puret de l'intention morale.
7. Les niveaux de la conscience cosmique
Nous avions voqu plus haut 82 les tapes de la conscience du
moi comme puissance de libert et de choix moral. Nous pouvons
maintenant revenir ce thme pour reconnatre que les diffrents
196 LA CITADELLE I N T ~ R I E U R E
niveaux de conscience du moi correspondent diffrents niveaux
de conscience cosmique.
Lorsque le moi n'a pas encore pris conscience de son pouvoir de
libert, quand il n'a pas opr la dlimitation, la circonscription,
de cette puissance de libert en laquelle consiste le principe direc-
teur, il se croit autonome et indpendant du monde. En fait il est,
comme dit Marc Aurle, tranger au monde (IV,29), et il est
emport, contre son gr, par le Destin. Dans le mouvement par
lequel le moi prend conscience du fait qu'il ne s'identifie ni avec le
corps, ni avec le souffle vital, ni avec les motions involontaires, il
dcouvre que, jusqu'alors, il tait dtermin inconsciemment et
passivement par le Destin et qu'il n'tait qu'un petit point dans
l'immensit, une petite vague dans le flot immense du temps. Dans
le mme moment o la libert prend conscience d'elle-mme, elle
prend conscience en effet du fait que le moi dtermin par le Des-
tin n'est qu'une partie infime du monde (XII,32):
Quelle toute petite partie de l'abme bant du temps infini est
assigne chacun! Car il s'vanouit au plus vite dans l'ternit.
Quelle petite partie de la substance universelle, quelle petite partie
de l'me universelle! Sur quelle minuscule motte de la terre vue
dans sa totalit tu rampes!,.
La perspective va se transformer nouveau lorsque le moi, prin-
cipe de libert, principe de choix moral, reconnatra qu'il n'y a
rien de grand que dans le bien moral et acceptera ainsi ce qui a t
voulu par le Destin, c'est--dire par la Raison universelle. S'il
s'accepte lui-mme, comme principe de libert et de choix, il
accepte aussi la part que le Destin lui a assigne, le moi qui a t
dtermin par le Destin. Il accepte, comme disent les stociens, de
jouer le rle que le metteur en scne divin lui a rserv dans le
drame de l'univers 83; pour Marc Aurle, par exemple, celui
d'empereur. Mais en acceptant cela, il se transfigure. Car c'est
tout le Destin, c'est toute l'histoire du monde, c'est le monde
entier, que le moi libre veut, comme s'il tait lui-mme la Raison
universelle qui est . l'origine du monde, comme s'il tait lui-mme
la Nature universelle. Alors le moi comme volont, comme libert,
concide avec la volont de la Raison universelle et du logos
rpandu travers toutes choses.
Ainsi, si elle s'accompagne d'un consentement cette volont,
la prise de conscience du moi comme identique la Raison univer-
selle, loin d'isoler le moi comme un minuscule lot dans l'univers,
l,A PIStll'llNI Pli I>fsm
197
l'ouvre au contraire tout le devenir cosmique, dans la mesure o
le moi se hausse prcisment de sa situation limite, de son point
de vue partial et restreint d'individu, une perspective universelle
et cosmique. La conscience du moi devient conscience du monde,
conscience de la Raison divine qui dirige le monde. Finalement, on
peut dire que le moi, dans ce processus de prise de conscience,
dcouvre la fois la limitation de son individualit dans l'immen-
sit de l'univers (c'est l un des thmes qui reviennent souvent
dans les Penses: je ne suis qu'une chose sans importance dans le
gouffre du temps et de l'espace), la fois donc la limitation du
moi dtermin par le Destin et, en mme temps, la transcendance
du moi en tant que conscience morale, qui a une valeur en quelque
sorte infinie par rapport l'ordre purement physique.
Cette opposition entre le moi pris dans le tissu de l'univers et du
Destin et le moi s'identifiant la Raison universelle se retrouve
chez pictte (1,12,26):
" Ignores-tu quelle petite partie tu reprsentes, compar au Tout?
J'entends par l ton corps. Car par ta raison, tu n'es pas infrieur
aux dieux et tu n'es pas moindre qu'eux; la grandeur de la raison ne
se mesure pas par la longueur ou la hauteur, mais par la valeur des
jugements (dogma) [ou des principes d'action]...
On me permettra ici d'voquer une opposition de mme genre,
entre la petitesse du moi empirique plong dans l'immensit du
monde et la grandeur incommensurable du moi moral comme pou-
voir lgislateur de la raison, que nous trouvons dans la dernire
page de la Critique de la raison pratique de Kant:
Deux choses remplissent l'me d'une admiration et d'une vn-
ration toujours nouvelles et toujours croissantes, mesure que la
rflexion s'y applique avec plus de frquence et de constance: le
ciel toil au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ce sont l deux
choses que je n'ai pas chercher ni simplement prsumer comme
si elles se trouvaient voiles de tnbres ou plonges dans une rgion
transcendante, hors de mon horizon; je les vois devant moi et je les
rattache immdiatement la conscience de mon existence. La pre-
mire commence la place que j'occupe dans le monde sensible
extrieur et tend ce quoi je suis li jusqu' l'immensment grand,
avec ses mondes sur mondes et ses systmes de systmes, plus les
temps illimits de leur mouvement priodique, leur commencement
et leur dure. La seconde commence au moi invisible, ma person-
nalit. me reprsentant dans un monde qui possde une infinit vri-
198 LA CITADELLE INTrRIUJRE
table, mais qui ne se rvle qu' l'entendement et avec lequel (et
par l mme aussi avec tous ces mondes visibles) je reconnais me
trouver dans un rapport de liaison... universelle et ncessaire. Le
premier spectacle, celui d'une multitude innombrable de mondes,
anantit en quelque sorte mon importance en tant que celle d'une
crature animale qui doit restituer la plante la matire dont elle
fut forme (un simple point dans l'univers) aprs avoir t pourvue
de force vitale un court laps de temps (on ne sait comment). Le
second spectacle au contraire hausse infiniment ma valeur, en tant
que celle d'une intelligence, grce ma personnalit dans laquelle
la loi morale me manifeste une vie indpendante l'gard de l'ani-
malit et mme du monde sensible tout entier H4.....
videmment, Marc Aurle n'aurait pas admis cette distinction
kantienne entre un monde sensible et un monde intelligible. Pour
lui, comme pour les stociens, il y a un seul monde, comme il y a,
dit-il, une seule loi qui est la raison commune tous les tres intel-
ligents (VII,9). Mais, pour lui comme pour les stociens, c'est la
prise de conscience du moi par lui-mme qui le transforme, qui le
fait passer successivement de l'ordre de la ncessit l'ordre de la
libert et de l'ordre de la libert l'ordre de la moralit, et qui
transfigure ainsi le moi, infime point dans l'immensit, en l'galant
la Raison universelle.
VIII
LE STocISME DES PENStES.
LA DISCIPLINE DE L'ACTION
OU L'ACTION AU SERVICE DES HOMMES
1. La discipline de l'action
La discipline du dsir avait pour rsultat d'apporter l'homme
la srnit intrieure, la paix de l'me, puisqu'elle consistait
consentir avec joie tout ce qui nous arrive du fait de la Nature et
de la Raison universelles. L'amor fati, l'amour du destin, condui-
sait ainsi vouloir ce que veut le cosmos, vouloir ce qui arrive et
ce qui nous arrive.
Cette belle srnit risque d'tre trouble par la discipline de
l'impulsion active et de l'action, puisque prcisment il s'agit
maintenant d'agir, et non plus d'accepter, il s'agit d'engager sa
responsabilit et non plus de consentir, il s'agit d'entrer en relation
avec des tres, nos semblables, qui provoquent d'autant plus nos
passions qu'ils sont nos semblables, des tres qu'il nous faudra
aimer, bien qu'ils soient souvent hassables.
Ici encore la norme se trouvera dans la conformit avec la
Nature, mais non plus cette fois la Nature universelle, dont nous
savons d'une manire globale qu'elle est rationnelle, mais d'un des
aspects, plus spcifi, plus dtermin, de cette Nature universelle:
la Nature humaine, la Nature de l'espce humaine, la Raison
commune tous les hommes. C'est l une norme particulire qui
fonde des obligations prcises: en tant que partie du genre
humain, agir au service du tout, agir en respectant la hirarchie de
valeurs qui peut s'instaurer entre les diffrents types d'action,
aimer tous les hommes, puisque nous sommes les membres d'un
mme corps. On peut dire que l'homme est rgi par les lois de
quatre nalurcs. Tout d'abord, il est rgi en tant que partie du Tout
200 LA CITADEI.LE 1NTI?R Il:URE
par la Nature universelle: il doit consentir aux grandes lois de
cette Nature, au Destin et aux vnements voulus par
cette Nature universelle. Mais, pour les stociens, qui avaient
dvelopp toute une thorie des niveaux intrieurs la Nature, le
mot phusis que nous traduisons par Nature signifie aussi,
quand on l'emploie sans qualificatif, la force de croissance propre
de l'organisme. Les vgtaux ne possdent en effet que cette force
de croissance et l'homme a, en lui, ct d'autres forces, cette
force de croissance, qui l'oblige, par exemple, se nourrir et se
reproduire. De cette loi de nature,. vgtative, l'homme doit
donc aussi observer les exigences, dit Marc Aurle (X,2) : il a par
exemple le devoir (nous reviendrons sur ce terme) de se conser-
ver lui-mme en se nourrissant, condition que la satisfaction de
cette exigence n'ait pas un effet nfaste sur les autres forces inter-
nes qui sont l'intrieur de l'homme. Car l'homme n'est pas seule-
ment force de croissance (phusis), mais aussi force de sen-
tir : c'est un niveau suprieur, une autre composante de la nature
de l'homme. Marc Aurle (X,2) l'appelle force, nature de
l'animal. Cette loi de l'animalit a aussi, chez l'homme, ses exi-
gences propres: la conservation de soi s'exerce cette fois grce la
vigilance des sens. Ici encore, l'homme a le devoir d'exercer sa
fonction d'animal dou de sensation, condition que les forces
internes suprieures n'en subissent pas un effet nfaste. Exagrer
le rle de la sensation serait compromettre le fonctionnement de la
Nature, de la force qui est au-dessus de la sensation et qui est la
raison. Tout cela correspond donc la discipline de l'action, qui
implique tous les mouvements, les actes, qui rpondent aux exi-
gences de la nature intgrale de l'homme, qui est la fois puis-
sance de croissance, puissance de sensation, puissance rationnelle.
Marc Aurle ajoute aussitt (X,2) : La puissance rationnelle est
en mme temps puissance de vie sociale , donc la loi de la raison
humaine et sociale exige une entire mise au service de la commu-
naut humaine.
Dans de nombreuses Penses, Marc Aurle insiste bien sur
l'opposition symtrique qui s'tablit entre la discipline de l'action
et la discipline du dsir, par exemple:
c Agir comme ta propre nature te le commande; ptir comme la
Nature commune te l'apporte (XII,32,3).
Suis-je en train d'accomplir une action? Je l'accomplis. en la
rapportant au bien des hommes. M'arrive-t-il quelque chose? Je
LA DIS( ll'UNE DE L'ACTION 201
l'accueille en rapportant ce qui m'arrive aux dieux et la source de
toutes choses partir de laquelle se forme la trame des vne-
ments" (VIII,23).
Impassibilit (ataraxia) l'gard des vnements qui viennent
ta rencontre produits par la cause extrieure. Justice (dika5sun)
dans les actions produites par la cause qui est en toi; que ton
impulsion agir, que ton action, ait pour fin le service de la
communaut humaine, parce que cela est pour toi confonne ta
nature" (IX,31).
Il s'est abandonn tout entier la justice pour les actions qu'il
accomplit et la Nature universelle pour tout ce qui lui arrive
(X,1l,2).
Chez Marc Aurle donc, comme chez pictte, notre action
doit avoir pour fm le bien de la communaut humaine, et la disci-
pline de l'action aura donc pour domaine les rapports avec les
autres hommes, rgis par les lois et les devoirs qu'imposent la
nature et la raison humaines raisonnables, qui sont identiques
foncirement la Nature et la Raison universelles.
2. Le srieux de l'action
Comme les autres disciplines dans le domaine o elles
s'exercent, celle de l'action va donc commencer par imposer la
norme de la raison et de la rflexion l'activit humaine:
Premirement: rien au hasard, rien qui ne se rapporte une
fin. En second lieu: ne rapporter ses actions rien d'autre qu' une
fin qui serve la communaut humaine (XII,20).
L'me humaine se dshonore elle-mme au plus haut point [...]
lorsqu'elle ne dirige pas action et impulsion vers un but, mais que,
quoi qu'elle fasse, eUe le fait inconsidrment et sans rflexion,
alors que la moindre de nos actions doit tre accomplie en la rap-
portant la fin: et la fin des tres raisonnables, c'est d'obir la
Raison et la Loi de la plus auguste des Cits et des Rpubliques
(II, 16,6).
* Dans ce que tu fais, vois si tu n'agis pas sans rflexion ou autre-
ment que ne le ferait la Justice elle-mme" (XII,24,1).
202 LA CITADELLE INTRlEURE
Le vice qui s'oppose la discipline de l'action, c'est donc la
lgret (eikaiots). Elle s'oppose au srieux, la gravit, que doit
revtir toute action. Cette lgret, cette irrflexion, de l'homme
qui ne sait pas se soumettre la discipline de l'action, c'est une
agitation de pantin, de marionnette, de toupie:
(( Ne permets plus que le principe directeur qui est en toi se laisse
tirer comme une marionnette par les fils des impulsions gostes
(II,2,4).
Cl Arrte cette agitation de marionnette (VII,29,2).
Cesser de tourner comme une toupie, mais l'occasion de toute
impulsion agir, accomplir ce qui est juste, et l'occasion de toute
reprsentation, s'en tenir ce qui correspond exactement la r a ~
lit (IV,22).
Agir avec srieux, c'est tout d'abord agir avec tout son cur,
avec toute son me (XII,29,2): Avec toute son me, faire ce qui
est juste. Marc Aurle fait ici cho pictte reprochant aux
apprentis philosophes de ne pas s'engager srieusement dans la
vie philosophique: comme les enfants, (( tu es athlte, puis gladia-
teur, puis philosophe, puis rhteur, mais tu n'es rien avec toute
ton me... Car tu n'as rien entrepris avec examen, aprs avoir fait
le tour de l'affaire, aprs l'avoir prouve fond, mais tu t'es
engag la lgre et avec un dsir sans chaleur (111,15,6). La
chaleur du cur, Marc Aurle voulait l'apporter aussi bien dans
le consentement la volont de la Nature universelle (111,4,4) que
dans l'amour du Bien (III,6,1) ou la pratique de la justice
(XII,29,2).
Agir avec srieux, c'est aussi rapporter, nous l'avons vu, toute
action une fin, mieux encore la fin propr de la nature raison-
nable. C'tait l dj l'enseignement d'Epictte (III,23,2 et
IV,4,39) : il faut savoir avec prcision quelle fin se rapportent
nos actions et il faut les rapporter une fin digne d'un tre raison-
nable. Il s'agit en fait de prendre conscience de la vritable inten-
tion de nos actions et de la purifier de toute considration
d'gosme. Il faut que ces actions n'aient pour fin que le service de
la communaut humaine.
Agir avec srieux, c'est aussi prendre conscience de la valeur
infinie de chaque instant, lorsqu'on pense l'imminence possible
de la mort (II,S,2) : (( Accomplis chaque action de la vie comme si
c'tait la dernire, en te tenant loign de toute lgret. Et
(VII,69) : (( Ce qui apporte la perfection de la manire de vivre,
LA DJS(II'I.INI" m: L'A( TION 203
c'est de passer chaque jour de la vie comme si c'tait le dernier,
sans agitation et sans indolence, et sans jouer un rle. L'ide de
la mort arrache l'action la banalit, la routine de la vie quoti-
dienne. Impossible dans cette perspective d'accomplir la moindre
action sans rflexion, sans attention. Il faut que l'tre s'engage
tout entier dans ce qui sera peut-tre la dernire occasion qu'il
aura de s'exprimer. Il n'est plus question d'attendre, de remettre
demain, pour purifier son intention, pour agir avec toute son
me . Et, nous aurons le redire J, mme s'il arrivait que l'action
que nous sommes en train de faire ft effectivement interrompue
par la mort, elle n'en serait pas pour cela inacheve, car ce qui lui
donne son achvement, c'est prcisment l'intention morale qui
l'inspire, non la matire o elle s'exerce.
Agir avec srieux, c'est galement ne pas se disperser dans une
agitation fbrile. Dans cette perspective, Marc Aurle cite (IV,24)
un aphorisme de Dmocrite: Il Agis peu, si tu veux demeurer dans
la srnit 2, en le corrigeant tout de suite de la manire sui-
vante:
Il Ne vaudrait-il pas mieux dire: Fais ce qui est indispensable, ce
que te prescrit de faire la raison de l'tre vivant que sa nature des-
tine vivre en communaut, et fais-le comme elle le prescrit. Car
c'est cela qui apporte la srnit, non seulement parce que l'on agit
de manire bonne, mais parce qu'on agit peu. Car puisque la plus
grande partie de nos paroles et de nos actions n'est pas indispen-
sable, si on les retranche, on aura plus de loisir et de tranquillit
d'me. A propos de chaque action, il faut donc se rappeler cette
question: Cette action ne fait-elle pas partie de celles qui ne sont
pas indispensables? Mais l'on ne doit pas seulement liminer les
actions, mais aussi les reprsentations qui ne sont pas indispen-
sables. Ainsi les actions qu'elles entraneraient ne s'ensuivront pas
non plus.
Ce n'est pas en soi le fait de rduire le nombre de ses actions, le
fait de s'occuper de peu d'affaires, qui apporte la srnit, comme
semble le dire Dmocrite, mais le fait de limiter son activit ce qui
sert le bien commun. Tel est l'unique ncessaire, cet unique nces-
saire qui apporte la joie, car le reste ne cause que trouble et inqui-
tude. Mais en ajoutant qu'un tel principe d'action permet de trou-
ver du loisir, Marc Aurle ne tient pas compte de sa propre
exprience. Fronton, son matre de rhtorique et son ami, l'exhor-
tant prendre un peu de repos Alsium, au bord de la mer, vo-
quera les jours et les nuits que Marc Aurle consacre sans inter-
204 LA CITADELLE I N T ( ~ R I E U I
ruption l'exercice de l'activit judiciaire et les scrupules qui le
torturent: Si tu condamnes quelqu'un, tu dis: il semble qu'on
ne lui ait pas donn assez de garanties 3. '0 Nous aurons revenir
sur le souci et l'incertitude qu'entrane l'action. Quoi qu'il en soit,
Marc Aurle rpte souvent dans les Penses que l'on gagne beau-
coup de temps retrancher des occupations futiles comme de
chercher savoir ce que les autres ont dit ou fait ou pens (IV,18)
et qu' ( il ne faut pas passer des riens plus de temps qu'il faut t)
(IV,32,S).
En un certain sens, prendre conscience du srieux qu'il faut
apporter toute action revient prcisment prendre conscience
de la valeur infinie de chaque instant dans la perspective de la
mort (VIII,2):
A propos de chaque action, il faut se poser cette question; Quel
rapport a-t-elle avec moi? N'aurai..je pas m'en repentir? Dans
peu de temps je serai mort et tout s'vanouira! Qu'ai-je recher-
cher de plus, si j'agis en ce moment en tre vivant intelligent, qui se
met au service de la communaut humaine et qui est gal Dieu?
Comment, si l'on prend conscience de la valeur du moindre ins-
tant, si l'on considre l'action prsente comme la dernire de la
vie, pourrait-on perdre son temps dans des actions inutiles et
futiles?
3. Les actions appropries (kathkonta)
pictte rpte assez souvent que le thme d'exercice qui a pour
objet les impulsions actives et les actions correspond au domaine
de ce que les stociens appelaient les kathkonta, mot que l'on tra-
duit habituellement par ( devoirs . Marc Aurle ne le prcise pas
explicitement, mais lorsque, propos de ce thme d'exercice, il
parle d'actions faites au service de la communaut humaine
(IX,6; XI,37), il reprend les termes d'pictte et il montre bien
ainsi qu'il connat la doctrine de celui-ci. D'ailleurs, dans le sys-
tme stocien, les actions humaines appartiennent ncessairement
ce domaine des kathkonta.
Replaons brivement cette notion dans l'ensemble de l'ensei-
gnement stocien. Nous l'avons dit et rpt, le principe fonda-
mental en est qu'il n'y a de bien que le bien moral. Mais qu'est-ce
I.A IlISClI'I INI Ill I.'ACT/ON
205
qui fait qu'un bien est un hien moral? C'est tout d'abord qu'il se
situe dans l'homme, c'est--dire dans les choses qui dpendent de
nous: la pense, l'impulsion active ou le dsir. C'est ensuite que
notre pense, notre impulsion active, notre dsir, veulent se confor-
mer la loi de la Raison. Il faut qu'il y ait une volont efficace et
entire de faire le bien. Tout le reste est donc indiffrent, c'est--
dire sans valeur intrinsque. Comme exemples de choses indif-
frentes, les stociens numraient la vie, la sant, le plaisir, la
beaut, la force, la richesse, la renomme, la noble naissance et
leurs opposs, la mort, la maladie, la peine, la laideur, la faiblesse,
la pauvret, l'obscurit, la basse naissance. Toutes ces choses ne
dpendent pas de nous en dernire analyse, mais du Destin, et elles
ne procurent ni bonheur ni malheur, puisque le bonheur ne se situe
que dans l'intention morale. Mais un double problme surgit ici.
D'une part, il ne suffit pas de vouloir bien faire, il faut savoir aussi
quoi faire concrtement. D'autre part, comment vivre, comment
s'orienter dans la vie, si tout ce qui ne dpend pas de nous n'est ni
bon ni mauvais? C'est ici que va intervenir la thorie des
devoirs , des actions appropries 4,. (kathkonta) ou des
convenables 5,., destine procurer la volont bonne une
matire d'exercice et fournir un code de conduite pratique qui
permettrait finalement de faire des diffrences dans les choses
indiffrentes et d'accorder une valeur relative aux choses en prin-
cipe sans valeur.
On va voir apparatre alors les racines physiques de la morale
stocienne. En effet, pour dterminer ce qu'il faut faire concrte-
ment, les stociens vont prendre pour point de dpart l'instinct fon-
damental des animaux qui exprime la volont de la Nature. Grce
une impulsion naturelle qui les pousse s'aimer et se prfrer
eux-mmes, ils tendent se conserver eux-mmes et repousser ce
qui menace leur intgrit. Ainsi va se rvler l'instinct naturel ce
qui est appropri la nature. Avec l'apparition de la raison
chez l'homme, l'instinct naturel va devenir choix rflchi 6. On
reconnatra rationnellement les choses qui ont une .. valeur ,
parce qu'elles correspondent aux tendances innes que la nature a
mises en nous. C'est ainsi qu'il est naturel que l'on aime la vie,
que les parents aiment leurs enfants, que les hommes aient,
comme les fourmis et les abeilles, un instinct de sociabilit, qu'ils
soient par nature prpars former des groupes, des assembles,
des cits. Sc marier, avoir une activit politique, servir sa patrie,
toutes ces actions seront donc .. appropries la nature humaine
206 LA CITADELLE INTRIEURE
et auront une valeur . Pourtant, du point de vue des principes
fondamentaux du stocisme, tout cela est indiffrent, tout cela
n'est ni bon ni mauvais, parce que cela ne dpend pas entirement
de nous.
On voit donc ce que reprsente pour les stociens une action
approprie ( la nature), un devoir (kathkon). C'est une
action, donc quelque chose qui dpend de nous, qui suppose une
intention, bonne ou mauvaise, et qui ne peut donc tre accompli
de manire indiffrente. C'est une action qui porte sur une
matire en principe indiffrente, puisqu'elle ne dpend pas enti-
rement de nous, mais aussi des autres hommes ou des cir-
constances, des vnements extrieurs, finalement du Destin.
Mais cette matire indiffrente peut raisonnablement, vraisem-
blablement, tre juge conforme la volont de la Nature, donc
revtir une certaine valeur soit en raison de son contenu, soit en
raison des circonstances.
Ces actions appropries) sont aussi des devoirs, ou plus
exactement des obligations politiques et sociales lies la vie de
l'homme dans la cit: devoir, nous l'avons vu, de ne rien faire qui
ne soit au service des groupes humains, la cit, la famille, devoir
d'honorer les dieux, protecteurs de la cit, devoir de participer
l'activit politique et aux charges de citoyen, de dfendre sa
patrie, de procrer et d'lever ses enfants, de respecter le lien
conjugal. Epictte numre une partie de tous ces devoirs,
quand il passe en revue les actions qui permettent de reconnatre
le vrai philosophe (111,21,4-6):
Le charpentier ne vient pas vous dire: " coutez-moi disserter
sur l'art des charpentes ", mais il fait son contrat pour une maison,
la construit et montre par l qu'il est charpentier. Fais-en de mme,
toi aussi: mange comme un homme, bois comme un homme, fais
ta toilette, marie-toi, aie des enfants, mne la vie de citoyen, sache
endurer les injures, supporte un frre draisonnable, un pre, un
fils, un voisin, un compagnon de route. Montre-nous cela, afin que
nous voyions si tu as appris vritablement quelque chose des philo-
sophes.
4. L'incertitude et le souci
Avec ces devoirs, avec ces actions appropries, avec ces
convenables, dans cette discipline de l'action, l'incertitude et le
LA DIS( 'II'IINI' Di'. L'ACTION
207
souci risquent de sc rintroduire dans l'me du philosophe. Tout
d'a?ord, le rsultat de (,;Cs actions dont l'initiative dpend de nous,
malS dont le rsultat ne dpend pas de nous, est loin d'tre assur.
A la question: Faut-il faire des bienfaits quelqu'un qui sera
peut-tre ingrat? , Snque 7 rpond:
Nous ne pouvons jamais attendre pour agir que nous ayons la
comprhension absolument certaine de toute la situation. Nous
allons seulement par le chemin dans lequel nous conduit la vraisem-
blance. Tout" devoir" (officium) doit aller par ce chemin: c'est
comme cela que nous semons, que nous naviguons, que nous faisons
la guerre, que nous nous marions, que nous avons des enfants. En
tout cela, le rsultat est incertain, mais nous nous dcidons nan-
moins entreprendre les actions au sujet desquelles, nous le
croyons, on peut fonder quelque espoir... Nous allons l o de
bonnes raisons, et non la vrit assure, nous entranent.:JO
Et, selon pictte (II,6,9):
Chrysippe avait bien raison de dire que, tant que les cons-
quences restent caches pour moi, je m'attache aux choses qui sont
les plus appropries pour me permettre d'atteindre ce qui est
conforme la nature. Car Dieu mme m'a donn le pouvoir de choi-
sir entre les choses de ce genre. Mais, si je savais vraiment que le
Destin m'a rserv comme part la maladie, je me porterais vers elle,
car le pied, s'il avait l'intelligence, se porterait spontanment dans
la boue."
Les stociens ne disent donc pas seulement: je ne sais pas si mon
action russira; mais ils disent aussi: ne sachant pas l'avance le
rsultat de mon action et ce que me rserve le Destin, j'ai d
prendre telle dcision selon la vraisemblance, selon une estimation
rationnelle, et non avec la certitude absolue de bien choisir et de
bien faire. Un des choix les plus dramatiques qui pouvaient se pr-
senter aux stociens tait le suicide qui, leurs yeux, dans cer-
taines circonstances et pour de bonnes raisons, donc selon la vrai-
semblance rationnelle, pouvait tre dcid par le philosophe.
Ainsi, bien que la vie soit apparemment plus conforme la nature,
les circonstances peuvent amener choisir la mort. Chrysippe,
nous venons de le voir, disait de mme que le sage choisirait la
maladie plutt que la sant, s'il savait avec certitude que c'est la
volont du Destin.
Dans ce domaine du choix rationnel et vraisemblable, les sti-
208 LA CITADELLE INTeRIEURE
ciens s'efforaient de dfinir ce qu'il fallait faire dans les dif-
frentes situations possibles. Leurs traits Des devoirs taient en
partie des manuels de casuistique et l'on voit prcisment, par les
divergences d'apprciations des cas particuliers qui existaient
entre les diffrents matres de l'cole, que les choix justifis
rationnellement ne pouvaient se fonder que sur des vraisem-
blances. Voici q u e l ~ u e s exemples, conservs par Cicron dans son
trait Des devoirs , des cas discuts dans l'cole et des diver-
gences de rponses. Un homme qui vend une maison est-il tenu de
rvler les dfauts de cette maison son acheteur ventuel? Oui,
disait Antipater de Tarse, non, disait Diogne de Babylone. En
temps de disette, un ngociant amne par bateau Rhodes du bl
qu'il a achet Alexandrie. Il sait que d'autres bateaux arrivent
derrire lui et que le cours du bl va baisser. Doit-il le dire? Oui,
disait Antipater, non, disait Diogne de Babylone. videmment, la
position d'Antipater est plus proche des principes fondamentaux
du stocisme et les arguments qu'il emploie pour justifier sa posi-
tion sont les mmes que ceux qu'utilise Marc Aurle pour fonder
la discipline de l'action:
Tu dois veiller au salut de tous les hommes, servir la commu-
naut humaine. La nature t'a fix comme principe que ton utilit
particulire soit l'utilit commune et rciproquement que l'utilit
commune soit l'utilit particulire... Tu dois te souvenir qu'il existe
entre les hommes une communaut dont le lien a t form par la
nature mme 9. ,.
Il semble bien qu'pictte (et donc vraisemblablement Marc
Aurle sa suite) se soit reprsent qu'il se situait dans la tradi-
tion plus orthodoxe qui, partant de Chrysippe, passait par Anti-
pater de Tarse et Archdme 10. Mais, quoi qu'il en soit, le fait que
des stociens, fidles aux principes fondamentaux de l'cole, aient
propos des choix totalement diffrents dans les cas de conscience
que nous avons voqus, montre bien qu'il rgnait une certaine
incertitude sur les rapports entre la fin morale sur laquelle on
s'accordait unanimement et les actions appropries qu'il fallait
accomplir pour l'atteindre.
On se reprsente souvent le stocisme comme une philosophie de
la certitude et de l'assurance intellectuelle. Mais, en fait, les sto-
ciens n'accordent qu'au sage, c'est--dire un tre extrmement
rare qui, pour eux, est plus un idal inaccessible qu'une ralit
concrte, l'impossibilit de se tromper et la sret parfaite dans
LA !HSnl'IlNI. IW I.'ACTION
209
ses assentiments. Le commun des mortels, dont font partie les phi-
losophes (qui, leurs propres yeux, prcisment, ne sont pas des
sages), doit s'orienter pniblement dans l'incertitude de la vie quo-
tidienne, en oprant des choix qui semblent raisonnablement,
c'est--dire vraisemblablement, justifis Il.
5. L'intention morale ou le feu que toute m a t i ~ r e alimente
L'action risque donc d'introduire le souci et l'incertitude dans la
vie du stocien dans la mesure mme o il cherche bien faire, et
o il a l'intention de faire le bien. Mais, par un remarquable
retournement, c'est prcisment en prenant conscience de la
valeur transcendante de cette intention de bien faire que le sto-
cien va retrouver la paix et la srnit, qui lui permettront d'agir
efficacement. Cela n'a rien d'tonnant, puisque prcisment, c'est
dans le bien moral, c'est--dire dans l'intention de bien faire, que
se situe pour lui le bien.
Pour le stocien, en effet, l'intention a en elle-mme une valeur
qui transcende infiniment tous les objets, toutes les matires
auxquelles elle s'applique, objets et matires qui sont en soi indif-
frents et qui ne prennent une valeur que dans la mesure o ils
permettent l'intention de s'appliquer, de se concrtiser. En
somme, il n'y a qu'une seule volont profonde, constante et in-
branlable, et elle se manifeste dans les actions les plus diverses et
l'occasion des objets les plus diffrents, tout en restant libre et
transcendante par rapport aux matires sur lesquelles elle
s'exerce.
Le vocabulaire de la discipline de l'action comporte, chez Marc
Aurle, mais aussi chez pictte et galement chez Snque 12, un
terme technique: agir" avec une clause de rserve" (hypexai-
resis en grec, exceptio en latin), qui implique cette transcendance
de l'intention par rapport ses objets. Cette notion de clause de
rserve nous rappelle que, pour les stociens, l'intention d'agir et
l'action se fondent dans un discours intrieur qui va noncer, en
quelque sorte, le dessein de celui qui agit. Selon Snque 13, le
sage entreprend donc tout avec une clause de rserve , dans la
mesure o il se dit lui-mme: Je veux faire ceci, condition
quc ricn n'arrive qui fasse obstacle mon action. Je traverserai
III Illcr, si ricn ne m'cn empche. JO Cette formulation peut paratre
hllnlllc ct inutile. mllis. duns la perspective stocienne, elle est
210 LA CITADELLE INTRIEURE
lourde de signification. Tout d'abord, elle nous rvle le srieux
de l' intention stocienne. On pourrait, il est vrai, ramener la
formule de Snque celle-ci: Je veux faire ceci, sije peux , et il
serait facile d'ironiser sur cette bonne intention,. qui renonce
rapidement son but, si une difficult survient. Mais en fait, c'est
tout le contraire, l'intention stocienne n'est pas une bonne
intention , mais une intention bonne", c'est--dire ferme, dter-
mine, rsolue vaincre tous les obstacles. C'est prcisment
parce qu'il refuse de renoncer facilement sa dcision, que le sto-
cien formule explicitement, sous une forme en quelque sorte juri-
dique, cette clause de rserve. Comme le dit Snque 14 :
Le sage ne change pas sa dcision, si la situation reste intgrale-
ment ce qu'elle tait lorsqu'il l'a prise... Mais, par ailleurs, il entre-
prend tout" avec une clause de rserve ",... dans ses desseins trs
arrts, il fait la part des vnements incertains.
Aprs avoir t longuement pese, l'intention de faire telle ou
telle action est donc ferme et stable. C'est d'ailleurs un des
exemples que Marc Aurle avait retenu de son pre adoptif,
l'empereur Antonin le Pieux (1,16,1): La ferme persvrance
dans les dcisions prises aprs mre rflexion. La clause de
rserve" signifie que cette dcision ferme, que cette intention arr-
te, reste toujours entire, mme si un obstacle surgit qui doit en
empcher la ralisation. Cet obstacle fait partie des prvisions du
sage et ne l'empche pas de vouloir ce qu'il veut faire. Comme le
dit Snque: Tout lui russit et rien n'arrive contre son attente,
car il prvoit que quelque chose peut intervenir qui empche ce
qu'il a projet de se raliser 15. Cette attitude stocienne voque
le dicton de la sagesse populaire: Fais ce que dois, advienne que
pourra. Il faut entreprendre ce que l'on juge bon, mme si l'on
prvoit l'chec de l'entreprise, parce qu'il faut faire ce que l'on
doit faire. Mais, dans le stocisme, il y a aussi l'ide selon laquelle
faire telle ou telle action n'est pas une fin en soi.
Nous voyons apparatre ici une distinction capitale: celle qui
oppose le but (skopos) et la fin (te/os). Celui qui a l'intention
morale, ferme et arrte, de faire telle action est comme un archer
qui vise une cible (skopos). Il ne dpend pas totalement de lui qu'il
atteigne celle-ci. Il ne peut donc vouloir le but (skopos) qu'avec
une clause de rserve , savoir: condition que le Destin le
veuille aussi. Comme le dit Cicron 16 :
LA 1l1SIII'IlNI' Ill' "'A('TION 211
Le tireur doit tout faire pour alleindre le but (skopos), et pour-
tant c'est cet acte de tout faire pour atteindre le but, pour raliser
son dessein, c'est cet acte qui est, si je puis dire, la fin (te/os) que
recherche le tireur, et qui correspond ce que nous appelons, quand
il s'agit de la vie, le souverain bien: tandis que frapper le but n'est
qu'une chose que l'on peut souhaiter, mais ce n'est pas une chose
mritant d'tre recherche pour elle-mme.
Nous retrouvons toujours le mme principe fondamental: la
seule valeur absolue, c'est l'intention morale. Elle seule dpend
entirement de nous. Ce qui compte, ce n'est pas le rsultat, qui ne
dpend pas de nous, mais du Destin, ce qui compte, c'est l'inten-
tion que l'on a en cherchant atteindre ce rsultat. Nous retrou-
vons ce thme chez pictte (II,16,15):
Montrez-moi un homme qui se soucie de savoir de quelle
manire il agit, qui se proccupe, non du rsultat obtenir, mais de
son acte mme..., qui, en dlibrant, s'inquite de la dlibration
elle-mme et non d'obtenir ce qui en fait le sujet.
Si notre activit est anime par l'intention parfaitement pure de
ne vouloir que le bien, elle atteint chaque instant sa fin, elle est
tout entire prsente dans le prsent, elle n'a pas besoin d'attendre
du futur son achvement et son rsultat. Dans la mesure o l'exer-
cice mme de l'action est lui-mme sa propre fin, on pourrait
comparer l'action morale la danse. Mais dans la danse, l'action
reste inacheve, si elle est interrompue. L'action morale, au
contraire, est chaque instant parfaite et acheve, comme le note
Marc Aurle (XI,1,1-2):
L'me raisonnable atteint sa fin propre, quelque point que se
place le terme de sa vie. Ce n'est pas comme dans la danse ou le
thtre et les autres arts de ce genre, dans lesquels l'action totale est
inacheve, si quelque chose vient les interrompre. Mais l'action de
l'me raisonnable, en chacune de ces parties, quelque point qu'on
la prenne, ralise pour soi d'une manire pleine et sans dfaut ce
qu'elle projetait, en sorte qu'elle peut dire: " J'ai atteint mon ach-
vement. ".
Ou encore (VIII,32):
Tu dois ordonner ta vie en accomplissant tes actions une par une
et si chm:llllc d'elle allcint son achvement autant que cela est pos-
212 LA CITADELLE INTRIEURE
sible, cela te suffit. Et, qu'elle atteigne son achvement, personne ne
peut t'en empcher. JO
Nous saisissons ici, si l'on peut dire sur le vif, l'attitude fonda-
mentale du stocien. Tout d'abord, il compose sa vie, en
accomplissant ses actions une par une, c'est--dire qu'il se
concentre sur l'instant prsent, sur l'action qu'il est en train de
faire en ce moment, sans se laisser troubler par le pass ou le
futur: Pour moi, dit Marc Aurle (VII,68,3), le prsent est sans
cesse la matire sur laquelle s'exerce la vertu raisonnable et
communautaire. En deuxime lieu, cette concentration sur
l'action prsente met de l'ordre dans la vie, elle permet de srier
les problmes, de ne pas se laisser troubler par la reprsentation
de toute la vie,. et des difficults que l'on va rencontrer
(VIII,36,1). Elle donne la vie une forme harmonieuse dans la
mesure o, comme dans un mouvement de danse, on passe d'une
position gracieuse une autre position gracieuse (VI,7):
Ta seule joie, ton seul repos: passer d'une action accomplie au
service de la communaut humaine une action accomplie au ser-
vice de la communaut humaine, accompagne du souvenir de
Dieu. JO
En troisime lieu, chacune de ces actions sur lesquelles se
concentre l'intention bonne, la bonne volont, trouve en elle-mme
son achvement et sa plnitude, et personne ne peut nous emp-
cher de l'achever et de la russir. C'est le paradoxe voqu par
Snque 11 - mme si le sage choue, il russit - que Marc Aurle
reprend en disant que personne ne peut m'empcher de donner
mon action son achvement et sa plnitude (VIII,32):
Qu'elle atteigne son achvement, personne ne peut t'en emp-
cher. - Mais il y aura au moins quelque chose qui de l'extrieur
empchera son achvement! - Personne en tout cas ne pourra
t'empcher d'agir avec justice, avec temprance et avec prudence!
- Mais peut-tre qu'il y aura quelque autre effet de l'action qui sera
aussi empch? - Peut-tre, mais si tu adoptes une attitude de sr-
nit l'gard de cet obstacle, si tu sais revenir, avec prudence, vers
ce qu'il t'est donn de pouvoir faire, voil qu'aussitt une autre
action va se substituer la premire, qui s'insrera avec harmonie
dans l'ordre dont nous parlons. JO
1/\ l''SIIP/IN/ III l'A('TION
213
Personne, aucune puissanc au monde, ne peut nous empcher,
tout d'abord, de vouloir agir avec justice et avec prudence, donc
de pratiquer la vertu que nous avons l'intention de pratiquer en
prenant la dcision de faire telle action, Mais, se dit lui-mme
Marc Aurle, le rsultat mme de l'action que nous voulions faire
ne pourra se raliser, donc cette action chouera. Mais alors,
rpond la raison, ce sera l'occasion de pratiquer une autre vertu,
celle du consentement au Destin, et peut-tre aussi de choisir une
nouvelle action, mieux adapte la situation. Cette nouvelle
action s'insrera dans la srie ordonne des actions qui donne sa
beaut notre vie.
Avec le consentement serein au Destin qui vient d'tre voqu,
nous revenons la discipline du dsir: quand nous ne pouvons plus
agir de la manire que nous voulions, nous ne devons pas nous lais-
ser troubler par le vain dsir de faire une chose impossible, mais
accepter volontiers la volont du Destin. Il nous faudra revenir
l'action, la discipline de l'action, en tenant compte avec pru-
dence des nouvelles donnes. Donc, finalement, l'action de
l'homme de bien trouve toujours son achvement et sa plnitude,
mme si elle est interrompue ou entrave par une cause extrieure,
puisque c'est chaque instant, dans son exercice mme, qu'elle est
parfaite. Et de l'obstacle mme, elle fait une nouvelle matire
d'exercice. C'est ce que Marc Aurle appelle le retournement de
l'obstacle (V,20,2):
Certains hommes peuvent bien m'empcher d'exercer telle ou
telle action. Mais, grce l'action" avec une clause de rserve" et
au" retournement de l'obstacle ", il ne peut y avoir d'obstacle pour
mon intention profonde ( h o r m ~ ) ni pour ma disposition intrieure.
Car ma pense (dianoia) peut" retourner" favorablement tout ce
qui fait obstacle son action, et transformer cet obstacle en un
objet sur lequel doit se porter de prfrence mon impulsion agir:
ce qui gne l'action devient ainsi profitable l'action, ce qui barre
le chemin permet d'avancer sur le chemin."
En parlant de ce retournement de l'obstacle , Marc Aurle
veut dire que, si quelque chose vient faire obstacle ce que j'tais
en train de faire et donc l'exercice de telle vertu que j'tais en
train de pratiquer, je peux trouver dans l'obstacle mme l'occasion
de pratiquer une autre vertu. Pour celui, par exemple, qui se
consacrait telle action au service de la communaut humaine,
donc qui se consacrait l'exercice de la vertu de justice, une mala-
die subite va tre un obstacle l'exercice de cette vertu, mais elle
214
LA CITADELLE INTRIEURE
sera l'occasion de s'exercer consentir la volont du Destin. A
chaque instant, l'homme de bien essaie de faire ce qui lui parat
raisonnablement conforme ce que veut la raison, mais si le Des-
tin rvle sa volont, il l'accepte de plein gr (VI,50):
Cl Essaie d'abord de les persuader, mais agis contre leur volont,
si l'ordre raisonnable de la justice l'exige ainsi. Mais si quelqu'un,
usant de violence, te fait obstacle, passe alors la disposition qui
accueille avec srnit et sans chagrin ce qui ne dpend pas de nous
et utilise cet obstacle pour pratiquer une autre vertu. Et souviens-
toi bien que tu n'avais la volont, l'intention d'agir, qu'avec" une
clause de rserve", car tu ne dsirais pas ce qui est impossible. Que
dsirais-tu alors? Tu ne dsirais rien d'autre que d'avoir cette
volont, cette intention-l. Tu l'as eue.)I
Nous revenons donc toujours ainsi cette volont et cette
intention fondamentales de se conformer la raison. Grce
elles, nous possdons une totale libert intrieure l'gard des
objets de notre action. L'chec de telle action ne trouble pas notre
srnit, car cet chec n'empche pas l'action d'tre parfaite en
son essence, en son intention, et il nous donne l'occasion d'entre-
prendre une nouvelle action mieux adapte ou de discipliner notre
dsir en acceptant la volont du Destin. L'intention et la volont
fondamentales trouvent ainsi une nouvelle matire d'exercice
(IV,I) :
S'il se trouve dans l'tat qui est conforme la Nature, le prin-
cipe qui commande l'intrieur de nous-mmes est prt, l'occa-
sion de tout ce qui peut arriver, toujours s'adapter sans peine au
possible et ce qui lui est donn de faire. Il n'aime pas se limiter
une matire; il dirige sans doute son intention et sa volont vers
des objets qui mritent d'tre prfrs, d'ailleurs" avec une clause
de rserve", mais si quelque chose vient se substituer ces objets, il
en fait sa matire d'exercice, comme le feu qui triomphe de tous les
objets que l'on jette sur lui et qui teindraient facilement une faible
flamme. Au contraire un feu violent a vite fait de s'assimiler tout ce
qu'on lui apporte et de le consumer et, grce tous ces objets, il
s'lve une plus grande hauteur.
Le paradoxe du feu qui grandit d'autant plus qu'on lui apporte
des objets qui pourraient l'touffer ou du moins lui faire obstacle,
c'est le paradoxe de la volont bonne qui ne se contente pas d'une
seule matire d'exercice, mais qui s'assimile tous les objets, les
LA DIS<'!I'IINI'. DI'. L'ACTION 215
buts les plus divers, en communiquant sa bont et sa perfection
toutes les actions qu'elle entreprend et tous les vnements aux-
quels elle consent. Le feu et la volont bonne sont donc totale-
ment libres l'gard des matires qu'ils utilisent; ces matires leur
sont indiffrentes, les obstacles qu'on leur oppose ne font que les
alimenter; autrement dit, rien ne leur fait obstacle (X,31,5):
Quelle matire, quel thme d'exercice tu es en train de fuir!
Qu'est-ce en effet que tout cela, sinon des exercices pour ta raison,
qui a reconnu, avec prcision et avec une exacte connaissance de la
Nature, tout ce qui se passe dans la vie? Donc, tiens bon; jusqu'
ce que tu te sois assimil aussi cela, comme un estomac robuste
assimile tout, comme un feu ardent transforme en flamme et en
lumire tout ce que tu y jettes.
Utilisant une autre mtaphore, Snque avait dj dit:
L'homme de bien teinte les vnements de sa couleur... Quoi
qu'il advienne, il le tourne en son bien 18.
Ce paradoxe du feu, c'est aussi celui de la Raison divine, de la
Nature universelle, que les stociens concevaient prcisment
comme un feu spirituel (VIII,35):
De mme que la Nature universelle a communiqu chacun
des tres raisonnables ses autres pouvoirs, de mme aussi nous
avons reu d'elle celui-ci: de la mme manire qu'elle retourne en
sa faveur, rinsre dans l'ordre du Destin, transforme en une partie
d'elle-mme, tout ce qui barre son chemin et lui rsiste, de la mme
manire le vivant raisonnable peut faire de tout ce qui lui fait obs-
tacle sa matire et en tirer parti, quel que soit le but vers lequel
puisse se porter son intention.
Nous retiendrons surtout de cette comparaison entre l'action
divine et l'action du sage la reprsentation d'une intention
unique, qui transcende toutes les matires auxquelles elle
s'applique. L'intention unique de Dieu qui est l'origine du
monde veut le bien du Tout et spcialement le bien de ce sommet
du Tout que constituent les tres raisonnables. En vue de cette fin,
l'intention bonne de Dieu fait tourner en bien toutes choses, mme
les obstacles, mme les rsistances. L'intention unique du sage
vient s'identifier cette intention divine, en voulant exclusivement
ce que veut la bont divine, tout spcialement le bien des autres
etres raisonnables. Elle aussi transforme en bien tout obstacle qui
s'oppose lu rutiliulion de tclle ou telle action, de tel ou tel but
particulier, dans la mesure o elle utilise cet obstacle pour consen-
tir la volont de Dieu et de la Nature universelle. Ainsi, pour la
volont bonne, tout est bon.
6. La libert intrieure l'gard des actions:
puret et simplicit de l'intention
La philosophie antique avait, depuis longtemps, rflchi sur la
manire de faire du bien autrui, et tout spcialement sur le pro-
blme psychologique que pose la relation entre le bienfaiteur et
son oblig. On racontait traditionnellement l'anecdote d'Arcsilas,
le philosophe acadmicien qui, ayant un ami pauvre qui cherchait
dissimuler sa pauvret, avait gliss subrepticement sous son
oreiller, un jour o celui-ci tait malade, une petite bourse, qui lui
permettrait de subvenir ses besoins 19. Pour les stociens, la bien-
faisance faisait partie des devoirs , des actions appropries
notre nature humaine. Snque, utilisant un ouvrage du stocien
Hcaton, avait compos un trait Des bienfaits, o il affirmait
notamment plusieurs reprises que le bienfaiteur ne devait pas
considrer celui qui recevait le bienfait comme son dbiteur 20.
Marc Aurle, lui aussi, revient plusieurs fois sur ce thme. Mais
c'est, pour lui, l'occasion d'insister avec force sur la puret de
l'intention qui doit inspirer les actions (VII,73-74; XI,4):
Quand tu as fait du bien et qu'ainsi, d'un autre point de vue,
cela t'a fait du bien, vas-tu encore chercher, comme les insenss, en
plus de ces deux choses, une troisime: celle d'tre considr
comme un bienfaiteur ou d'tre pay de retour?,.
Personne ne se lasse de ce qui lui est utile. Or c'est tre utile
soi-mme que d'agir conformment la nature. Donc ne te lasse pas
d'tre utile toi-mme en tant utile aux autres...
J'ai fait quelque chose au service de la communaut humaine.
Donc j'ai t utile moi-mme...
La premire raison pour laquelle il faut faire du bien autrui
sans demander quelque chose en retour, c'est qu'en vertu du prin-
cipe selon lequel ce qui est utile au tout est utile la partie ,
faire du bien autrui, c'est se faire du bien soi-mme.
On peut y ajouter qu'une telle action procure de la joie, la joie
du devoir accompli, mais aussi et surtout la joie de sentir que les
LA PIS<1I'IINI' Ill' I.'A<'lON 217
hommes ne sont pas seulement les parties d'un mme tout, mais
les membres d'un mme corps. Si tu n'as pas compris que tu es un
membre du corps form par les tres raisonnables, dit Marc
Aurle (VII,B,3),
[ .] tu n'aimes pas encore les hommes du fond du cur, tu ne te
rjouis pas purement et simplement en faisant le bien, et, en outre,
tu fais seulement le bien par biensance, mais pas encore parce que
tu te fais ainsi du bien toi-mme.
Jusqu'ici, on pourra penser avec raison que la motivation de
l'action accomplie au service de la communaut n'est pas encore
totalement pure. On en attend en effet une utilit pour soi-mme,
un bonheur, si dsintress soit-il. On reconnat ici le noble prin-
cipe stocien: La vertu est elle-mme sa propre rcompense ,
que reprendra Spinoza 21. Mais enfin, on parle encore de
rcompense , on est conscient de bien faire, et ainsi, on risque
de se regarder bien faire.
Marc Aurle va plus loin dans l'exigence de puret, lorsque,
pour fonder le dsintressement de l'action bonne, il introduit la
notion de fonction naturelle (IX,42,12):
Que veux-tu de plus lorsque tu as fait du bien un homme? Ne
te suffit-il pas d'avoir fait quelque chose conformment la nature
qui est la tienne? Veux-tu pour cela un salaire? Comme si l'il
demandait une compensation parce qu'il voit, ou les pieds parce
qu'ils marchent?
Il Ya trois types de bienfaiteurs, dit ailleurs Marc Aurle: celui
qui considre ouvertement son oblig comme son dbiteur; celui
qui se contente de penser cela et qui sait en tout cas ce qu'il a fait
pour l'autre; enfin celui qui ne sait pas ce qu'il a fait (V,6,3):
Il est semblable la vigne qui porte le raisin et ne cherche rien
de plus, une fois qu'elle a donn son fruit, comme le cheval qui
court, le chien qui chasse, l'abeille qui fait son miel. Ainsi l'homme
qui fait le bien ne le sait 22 pas, mais il passe une autre action,
comme la vigne qui donnera nouveau son raisin quand la saison
viendra [...] Il faut donc tre de ceux qui en quelque sorte font le
bien inconsciemment.
On voit ici la nouvelle signification que revt la notion sto-
cienne d' action conforme la nature . Chaque espce a un ins-
tinct inn qui lui est donn par la nature et qui la pousse agir
218 LA CITADELLE I N T ( ~ R I E U R E
selon sa structure, selon sa constitution: la vigne produire les
raisins, le cheval courir, l'abeille faire le miel. L'espce agit
donc selon sa nature. Ce qui, dans l'espce humaine, correspond
l'instinct, c'est l'impulsion agir (horm), l'intention, la volont
d'agir selon ce qui dfinit la constitution de l'homme: la raison.
Agir selon la raison, c'est prfrer l'intrt commun, l'intrt de
l'humanit son propre intrt. Ainsi, agir selon la raison, c'est
agir conformment la nature. Comme l'abeille ou la vigne font
l'uvre propre l'abeille ou la vigne, l'homme doit faire l'uvre
propre l'homme. Mais, prcisment, parce que bien faire, c'est
agir naturellement, l'action bonne doit tre accomplie spontan-
ment, purement et presque inconsciemment. De mme que l'ins-
tinct animal transcende en quelque sorte, comme une force qui ne
s'puise pas dans ses manifestations, toutes les actions qu'il
accomplit, en passant spontanment d'une action une autre
action, en oubliant l'action prcdente pour se consacrer totale-
ment l'action suivante, sans s'attarder et se complaire dans telle
ou telle action, de la mme manire, l'intention morale transcende
toutes les actions qu'elle inspire, passe d'une action une
autre 23 , sans considrer ces actes comme des fins en soi, sans en
revendiquer la proprit ou vouloir en tirer des bnfices. Elle
reste donc totalement libre l'gard de ses actions et elle les
accomplit naturellement, c'est--dire spontanment et, en quelque
sorte, inconsciemment. Jsus avait dj dit: cc Quand tu fais
l'aumne, que ta main gauche ignore ce que fait ta main
droite 24.
II n'est pas du tout ncessaire, dira Plotin 25, que le courageux
soit conscient du fait qu'il agit courageusement et conformment
la vertu de courage... On pourrait mme dire que la conscience
semble troubler et affaiblir les activits, les actes dont elle est
consciente: si les actes ne sont pas accompagns de conscience,
c'est alors qu'ils sont purs, et qu'au plus haut degr ils sont
intenses et vivants. Les rflexions de Marc Aurle vont dj dans
ce sens. La vritable action bonne doit tre spontane et irrfl-
chie, comme l'instinct animal. Elle doit venir sans effort, de l'tre
mme, car la conscience trouble la puret de l'acte; tre conscient
de faire le bien, c'est la fois se composer artificiellement une
attitude 26, se complaire dans cette affectation et ne pas consacrer
toute son nergie l'action elle-mme.
Dans cette critique de la conscience de bien faire, il y a une ide
trs profonde: la bont ne peut tre que gnrosit totale, sans
I.A I>I:;('II'UNI' IH'. I.'ACTION
219
rctour sur elle-mme, S.InS complaisance en elle-mme, tout entire
tourne vers les autres. Elle est parfaitement dsintresse, parfaite-
ment libre intrieurement, sans tre attache ce qu'elle accomplit.
Mais Marc Aurle sait bien qu'une telle attitude semble aller
l'encontre de la disposition fondamentale du stocien qui est pr-
cisment l'attention soi, la conscience aigu de ce que l'on est en
train de faire, Et il introduit un objectant qui le lui rappelle
(V,6,6) : Le propre de l'homme qui agit au service de la commu-
naut est d'avoir conscience du fait qu'il agit au service de la
communaut et de vouloir que l'autre membre de la communaut
le sache galement. ).
Il ne cherche pas d'ailleurs rsoudre la contradiction, C'est
vrai, rpond-il, mais tu ne comprends pas ce que je veux dire .
Ce que veut dire Marc Aurle, c'est trs probablement que la
vie morale est l'art de concilier les attitudes opposes comme,
d'une part, l'attention soi et la conscience du devoir, et, de
l'autre, la spontanit et le dsintressement total.
Cette libert de l'intention morale l'gard des actions qu'elle
entreprend se manifeste aussi l'occasion d'un autre problme
qui se pose dans la discipline de l'action. Nous avons vu en effet
qu'elle exigeait que la dcision ft mrement rflchie, de telle
sorte que rien ne devrait, en principe, faire changer d'avis celui
qui l'a prise, Pourtant, l encore, celui qui agit ne doit pas s'atta-
cher aveuglment sa dcision pour telle action, mais il doit pou-
voir changer d'avis, si quelqu'un lui donne des raisons valables de
le faire (VIII,16):
Souviens-toi que changer d'avis et suivre celui qui te ramne
sur la bonne voie, c'est aussi galement un signe de libert int-
rieure. Cette action en effet est encore tienne, puisqu'elle
s'accomplit conformment ta volont et ton jugement et, finale-
ment, ton intellect.
Rptons-le, ce qui importe, ce n'est pas de faire telle action, et
de se l'approprier comme notre chose nous, mais de confonner
notre intention la raison, la nature raisonnable. Cela vaut
donc aussi quand nous coutons l'avis d'un conseiller dont les rai-
sons nous paraissent fondes (IV,12,2). Il en est de mme si nous
ne pouvons russir accomplir seul une action (VII,5,3):
Quoi que je fasse, ou seul ou avec un autre, je dois tendre une
fin unique. c'est--dire ce qui est utile la communaut humaine
et accord 1\ elle...
7. La If clause de rserve et les exercices
pour se prparer affronter les difficults
A propos de la discipline de l'action, Marc Aurle voque plu-
sieurs fois, nous l'avons vu, la notion de ,clause de rserve et
notamment lorsqu'il cite (XI,37) ce texte d'Epictte qui dftnit les
trois thmes d'exercice:
({ Dans le thme d'exercice se rapportant aux impulsions qui
nous conduisent agir, il ne faut jamais relcher son attention,
pour que ces impulsions soient accompagnes d'une clause de
rserve, qu'eUes aient pour fin le service de la communaut et
soient proportionnes la valeur.
La clause de rserve 27 correspond la formule: Si rien
n'arrive qui l'empche. )' Or ce qui peut empcher l'action de se
raliser, c'est le Destin, c'est donc la volont de la Nature et de la
Raison universelles, c'est la volont de Dieu ou des dieux. Le
thme d'exercice se rapportant aux impulsions et aux intentions
d'agir vient se confondre ainsi avec le thme d'exercice se rappor-
tant aux dsirs, puisque, lorsque survient un obstacle qui empche
l'action, nous ne pouvons plus agir, nous ne pouvons plus que
dsirer - en vain - que l'action russisse quand mme. Il faut donc
alors que nous ne dsirions rien d'autre que ce que veut le Tout,
que ce que veut la Nature universelle. Mais ce consentement, ce
consentement joyeux qu'exige de nous Marc Aurle, n'est pas
facile donner. Il faut s'y exercer, il faut s'y prparer, il faut pr-
voir les difficults et les revers que nous aurons affronter.
Agir avec une clause de rserve", c'est prcisment dj s'y
prparer. Comme le dit .Snque 28 :
Rien n'arrive au sage contre son attente, car il prvoit que
quelque chose peut intervenir qui empche que ce qu'il a projet
se ralise. Toutes choses lui adviennent, non selon ses dsirs,
mais selon ses prvisions. Et ce qu'il prvoit avant tout, c'est que
des obstacles pourront toujours s'opposer ses projets. Or il est
ncessaire que la peine cause par un dsir qui n'est pas satisfait
soit plus lgre celui qui ne s'tait pas promis d'avance le
succs. "
Cette dernire phrase nous rvle que, dans l'exercice destin
prparer la rencontre des difficults, on peut distinguer en pre-
LA DIS( 11'1.1 NF 1>1' L'ACTION
221
mier lieu un aspect psychologique: le coup qui n'est pas inopin,
qui est prvu, frappe moins, blesse moins que celui qui frappe
d'une manire inattendue. La sagesse grecque avait depuis long-
temps fait cette observation 29. Les stociens l'avaient intgre
dans leur systme et nous avons probablement un cho de ce
thme stocien dans ce texte de Philon d'Alexandrie 30:
Ils ne flchissent pas sous les coups du sort, parce qu'ils en ont
calcul l'avance les attaques, car, parmi les choses qui arrivent
sans qu'on le veuille, mme les plus pnibles sont allges par la
prvision, quand la pense ne rencontre plus rien d'inattendu dans
les vnements, mais mousse la perception, comme s'il s'agissait
de choses anciennes et uses.
Dans sa lettre 91 Lucilius, Snque imagine d'une manire un
peu grandiloquente les guerres, les tremblements de terre, les
incendies, les glissements de terrain, les raz de mare, les rup-
tions volcaniques, en un mot toutes les catastrophes qui peuvent
survenir. Mais, si on laisse de ct cette rhtorique, ce que veut
dire Snque, pour l'essentiel, c'est qu'il faut toujours s'attendre
tout.
On ne trouvera pas chez Marc Aurle de longues descriptions
de toutes les calamits possibles. Mais il se rappelle sans cesse
la grande loi de la nature: l'universelle mtamorphose, le cours
rapide du fleuve des choses, et il s'exerce voir concrtement
les tres et les choses dans leur mouvement perptuel, dans leur
perptuelle transformation. Une fois, il voque les cits dispa-
rues Helik, Pompi, Herculanum. Mais surtout il essaie de se
mettre dans cette disposition fondamentale de perptuelle vigi-
lance qui est celle du stocien qui s'attend tout, comme pic-
tte (III,24,86), dont Marc Aurle rsume ainsi la pense
(XI,34) :
.. Quand tu embrasses ton enfant, il faut se dire intrieurement:
.. Demain peut-tre tu seras mort. "
Mais il faut reconnatre que ce genre d'exercice n'est pas facile
pratiquer. Ne risque-t-on pas en effet de se laisser troubler,
accabler ct dcourager en imaginant ainsi tout ce qui peut arri-
ver? Et n'y lluruit-il pas une critique de cet exercice dans cette
pense ( V I I I . ~ 6 ) :
222 LA CITADELLE INTRIEURE
Ne te trouble pas toi-mme en te reprsentant l'avance la
totalit de ta vie. Ne cherche pas additionner mentalement, dans
leur intensit et leur nombre, toutes les difficults pnibles qui
pourraient vraisemblablement survenir.
Le moyen pour cela, continue Marc Aurle, c'est de se concen-
trer sur le prsent, sur l'action prsente, et aussi sur la difficult
prsente, qu'il est plus facile de supporter si on l'isole. N'y
aurait-il pas ainsi une contradiction entre l'exercice de concentra-
tion sur le prsent dont parle ici Marc Aurle et l'exercice qui
imagine les difficults futures?
En fait, ce que critique ici Marc Aurle, et d'ailleurs Snque
lui aussi dans plusieurs de ses lettres, c'est l' imagination angois-
se du futur 31 )', l'imagination non contrle par la raison. Bien
misrable, dit Snque, est l'me obsde du futur, malheureuse
avant le malheur 32.
Mais prcisment l'exercice de prparation aux preuves a pour
but de nous viter, non seulement d'tre malheureux dans le mal-
heur, mais d'tre malheureux avant le malheur , et cela de deux
manires: tout d'abord, en nous faisant comprendre que des
maux venir, des maux futurs et seulement possibles, ne sont pas
des maux pour nous; ensuite, en nous rappelant que, selon les
principes stociens, le mal lui-mme (qui viendra peut.tre) n'est
pas vritablement un mal.
Des maux futurs ne sont pas des maux. Lorsque Marc Aurle
crit: Ne te trouble pas toi-mme en te reprsentant la totalit
de ta vie , il pratique non seulement l'exercice de concentration
sur le prsent, mais aussi l'exercice de prvision des maux tel qu'il
doit tre pratiqu. Il pense bien aux maux futurs, mais pour ajou-
ter tout de suite que rien ne sert de se troubler l'avance leur
sujet, ce qui implique que des maux qui ne sont que futurs ne sont
pas des maux: Ce ne sont ni le pass ni le futur qui psent sur
toi, mais seulement le prsent.}) Et il sait d'autre part que si l'on
se concentre sur le prsent, si l'on circonscrit l'preuve dans le
moment o on la rencontre, il sera plus facile de la supporter ins-
tant par instant. L'exercice de concentration sur le prsent et
l'exercice de prparation aux maux sont donc intimement lis et
complmentaires.
Et les maux que nous craignons ne sont pas des maux au
sens stocien. Cet exercice de prparation aux difficults et aux
preuves consiste essentiellement se remmorer, en pensant
l'avenir, les principes fondamentaux du stocisme, et tout d'abord
LA DIS( WLINJ. I.'ACTION
223
celui-ci: ce que nous croyons tre un mal est un vnement voulu
par le Destin; il doit tre replac dans le mouvement gnral du
Tout et recevoir la dfinition physique dont nous avons parl
c'est--dire tre considr, non pas d'une manire
phique, mais comme un phnomne naturel.
C'est dans cette perspective que l'on peut interprter l'exercice
de prvision des maux, dans le texte d'pictte, cit par Marc
Aurle, que nous avions voqu: {( Quand tu embrasses ton
enfant, il se dire intrieurement: " Demain peut-tre tu seras
mort. " Epictte continue en effet en imaginant ce dialogue
(111,24,86-87; Marc Aurle, XI,34):
" Ce sont l des paroles de mauvais augure, " - Il n'y a pas l
des paroles de mauvais augure, mais des paroles qui ne prsagent
rien d'autre qu'un processus naturel. Serait-ce un mauvais augure
que de prsager la moisson des pis?
Marc Aurle revient lui-mme souvent sur ce thme, en affir-
mant, nous l'avons vu 33, que les choses qui nous paraissent dsa-
grables et pnibles ne sont que des consquences ncessaires des
lois naturelles.
Enfrn, l'exercice de prparation consiste se remmorer le
dogme stocien qui nous permettra de comprendre que ces diffi-
cults, ces obstacles, ces preuves, ces souffrances, qui peuvent
nous advenir, ne sont pas des maux, puisqu'ils ne dpendent pas
de nous et ne sont pas de l'ordre de la moralit.
Cette remmoration des principes ne vaut pas seulement pour
les circonstances dramatiques, mais aussi pour les difficults de la
vie de tous les jours (II, 1) :
Ds l'aurore se dire l'avance: " Je vais rencontrer un indis-
cret, un ingrat, un insolent, un fourbe, un envieux, un goste. Tout
cela leur vient de l'ignorance o ils sont de la distinction entre les
biens et les maux. "
Et Marc Aurle continue en se rappelant les principes qui dfi-
nissent le bien et le mal, mais aussi qui dfinissent la communaut
entre les hommes. Puisque les hommes participent au mme intel-
lect, puisqu'ils sont de la mme race divine, je ne puis, dit Marc
Aurle, subir aucun dommage d'eux et je ne puis me mettre en
colre contre eux.
On voit ici que l'exercice de prparation aux difficults, cette
!lorle d'exumen de conscience anticip, ne ressortit pas seulement
224 LA CITADELLE INTRIEURE
la discipline du dsir, l'acceptation de la volont du Destin,
mais fait partie intgrante de la discipline de la volont et de
l'action. Ici, en effet, il sert motiver un certain type de conduite
l'gard des autres hommes. Plusieurs fois, dans les Penses,
Marc Aurle revient cet exercice qui consiste d'une part
s'attendre trouver de la rsistance et de la mauvaise volont
chez ceux qui collaborent avec lui et auxquels il commande, et
d'autre part se prparer prendre une attitude de fermet, mais
aussi de bienveillance, d'indulgence, d'amour mme, l'gard de
ceux qui s'opposent lui.
Cet exercice de prvision raisonne nous prservera non seule-
ment du danger d'tre malheureux avant le malheur, d'tre vic-
time d'une fausse reprsentation des maux futurs, mais il nous
permettra aussi de ne pas tre malheureux dans le malheur, et cela
par une double prparation psychologique. D'une part, on s'exer-
cera, comme nous l'avons dit, affronter en pense les preuves
futures qui peuvent nous arriver, pour qu'elles ne nous sur-
prennent pas d'une manire inopine. En second lieu, on s'habi-
tuera dans la vie de tous les jours rester libre intrieurement
l'gard de ce qui peut nous chapper. Commence par les petites
choses, dit pictte (IV,I,III-112), un pot, une coupe, puis pour-
suis de la sorte jusqu' une tunique... jusqu' un bout de champ:
l, passe toi-mme, ton corps, aux membres de ton corps, tes
enfants, ta femme, tes frres... Purifie tes jugements pour que
rien de ce qui ne t'appartient pas ne s'attache toi, ne fasse corps
avec toi, ne te cause de la souffrance, si on vient te l'arracher...
Voil la vraie libert.
8. Rsignation?
Nous l'avons vu, quand l'action rencontre un obstacle, quand
elle choue, le stocien - le stocien Marc Aurle - semble se dire:
J'avais l'intention de bien faire, et c'est l le principal. Le Destin
en a voulu autrement. Je dois accepter sa volont, me rsigner,
pratiquer non plus la vertu de justice, mais la vertu de consente-
ment. Je dois passer de l'exercice de la discipline de l'action
l'exercice de la discipline du dsir.
Il y avait l effectivement un problme pour les stociens. Marc
Aurle ne le pose pas explicitement, mais il tait bien rel pour
lui: c'tait mme le drame de sa vie.
L IlIS( '11'1 INI' III, 1'( TIUN
225
Comment viter que le consentement au vouloir de la Nature
universelle, vouloir qui empche que russisse mon action, ne se
transforme en rsignation fataliste et en nonchalance? Comment
ne pas tre envahi par le souci et mme par la colre, lorsque ceux
avec qui je collabore entravent mon action ou lorsque le Destin,
par la peste, la guerre, les tremblements de terre, les inondations,
m'empche de faire le bonheur de l'Empire? Surtout, que faire
concrtement, comment s'y prendre, lorsque surgissent les obs-
tacles, les contretemps, les preuves voulues par le Destin?
pictte avait consacr l'un de ses entretiens (II,5) ce pro-
blme : Comment peuvent coexister la grandeur d'me et la solli-
citude? Par grandeur d'me, il entendait la srnit; par sollici-
tude, le souci de bien#agir. C'est bien le problme qui nous occupe.
Pour y rpondre, Epictte utilise une comparaison tire du jeu
de ds, Il ne dpend pas de moi que tombe tel ou tel d. De la
mme manire, il ne dpend pas de moi, mais du Destin, que je me
trouve en telle ou telle situation, que les circonstances fassent obs-
tacle mon action. Je dois accepter cette situation avec srnit, y
consentir. Mais, dans le jeu de ds, il dpend de moi de jouer avec
sollicitude, avec attention, avec habilet, le d qui est tomb. De
mme, dans la vie, il dpend de moi d'utiliser aussi avec sollici-
tude, avec attention, avec habilet, le d qui est tomb, c'est--dire
les circonstances de mon action telles qu'elles sont voulues par le
Destin.
Nous retrouvons finalement, d'une manire implicite, cette
reprsentation de l'action chez Marc Aurle, dans un texte qui a le
mrite de rcapituler les diffrentes situations dans lesquelles le
stocien peut se trouver, lorsqu'il cherche raliser une action
(X,12):
" Inutile de supputer, quand il est possible de voir clairement ce
que l'on doit faire. Si tu le vois, il faut t'engager dans cette voie,
sans te dtourner, et avec bienveillance."
Cette dcision nergique, bien arrte, inbranlable, ne doit pas,
souligne Marc Aurle, empcher les dispositions de bienveillance,
comme il le rpte dans une autre pense (VIII,5,2):
" Fais ce qu'exige la nature de l'homme, fais cela sans te dtour-
ner de la voie o tu es engag et selon ce qui te semble le plus juste,
muis seulement avec bienveillance et discrtion, sans faux sem-
blllnt.
226
LA CITADELLE INT(RIHJl
Mais il peut surgir des doutes au sujet de ce que l'on doit faire
(X,12, 1):
" Si tu ne vois pas ce qu'il faut faire, suspends ton jugement et
utilise les meilleurs conseillers...
Des obstacles, voulus par le Destin, peuvent survenir:
Si des choses trangres s'opposent ton dessein, continue
avancer en utilisant, aprs mre rflexion, les ressources qui se pr-
sentent toi, en tenant fermement ce qui te semble juste.
Les ressources que l'on peut trouver dans la situation, ce sont
les possibilits de jeu qu'il faut savoir exploiter dans le jeu de ds.
Il faut les exploiter d'une manire rationnelle et rflchie. Ainsi
pourront se concilier la srnit du sage et la sollicitude de
l'homme d'action, srnit de celui qui n'est pas troubl par la
situation dramatique, qui accepte la ralit telle qu'elle est, sollici-
tude de celui qui, malgr les obstacles et les difficults, poursuit
l'action commence, en la modifiant en fonction des circonstances,
tout en gardant toujours prsente l'esprit la fin qui doit tre la
sienne, la justice et le service de la communaut humaine. Et le
plus sr garant de l'efficacit dans l'action, n'est-ce pas la paix
intrieure?
9. L'altruisme
La discipline de l'action consiste essentiellement, nous l'avons
vu, agir pour le bien de la communaut. Ici encore, l'action
divine est le modle de l'action humaine (V,30):
" L'Intellect du Tout est soucieux du bien commun du Tout (koi-
nnikos). C'est pourquoi il a fait les choses infrieures en vue des
choses suprieures et il a mis en harmonie les unes avec les autres
les choses suprieures. Vois comment il a introduit la subordination
et la coordination, comment chacun il a distribu sa part en raison
de sa valeur, et comment il a li les choses les plus excellentes par
une mutuelle concorde.
L'Intellect du Tout apparat ici comme un bon roi qui veille au
bien de la Cit, c'est--dire qui se soucie du bien de ses sujets - les
LA IlISIIl'UNI III l 'AC nON 227
autres tres raisonnahIes - en mettant leur service les choses
infrieures, c'est--dire les animaux, les plantes, les choses inani-
mes, en instituant communaut, harmonie et concorde entre les
tres raisonnables, en rpartissant les biens avec justice. Mais
cette prsentation anthropomorphique et politique de la Cit
du Monde ne doit pas nous faire oublier que ce rapport entre
l'Intellect et les tres intelligents est fond dans la nature elle-
mme. La Cit du Monde est avant tout la Cit commune des
tres raisonnables, dieux et hommes, rgie par la loi la fois
commune et propre chacun de ces tres et qui est la fois la Rai-
son et la Nature, puisque prcisment leur nature est raisonnable.
C'est la dfinition mme de l'homme: animal raisonnable
(VII,II). Pour l'animal raisonnable, l'action qui est conforme
sa nature est en mme temps conforme ]a raison. La fin des
tres raisonnables, c'est d'obir la Raison et ]a Loi de la plus
auguste des cits (11,16,6).
Cette Cit la plus auguste, c'est la Cit d'en haut, dont l'homme
est le citoyen et dont les autres cits ne sont que des maisons
(111,11,2). Qu'est-ce que l'homme )', avait dit pictte (II,5,26):
Une partie d'une cit, de la premire d'abord, celle qui est
constitue par les dieux et les hommes, puis de celle qui est ainsi
dnomme pour s'en rapprocher le plus et qui est une petite image
de la Cit universelle.
L'empereur Marc Aurle ne pouvait manquer d'tre attentif
une telle doctrine qui mettait en question toute sa vie, comme il
apparat dans cette pense qui formule en quelque manire sa
rgle de vie, sa devise (VI,44,6):
Ma Cit et ma Patrie moi, en tant que je suis Antonin, c'est
Rome.
Ma Cit et ma Patrie moi, en tant que je suis homme, c'est le
Monde.
Tout ce qui est utile ces deux Cits, c'est, pour moi, le seul
Bien.
C'est de la Cit du Monde, c'est de la Cit d'en haut, qui est la
Cit des tres raisonnables, que nous recevons, dit Marc Aurle
(lV,4,2), l'intelligence, la raison et la loi. Cette quivalence est
significative. L'intelligence et la raison sont communes aux tres
raisonnahles. Elles sont donc universelles. C'est pourquoi elles sont
lu loi, commune el universelle, intrieure tous les tres raison-
nahles. Car, par leur universalit qui dpasse les individus, elles
228 LA CITADELLE INTRIEURE
permettent de passer du point de vue goste de l'individu la
perspective universelle du Tout. C'est pourquoi l'intelligence et la
raison tendent naturellement envisager le bien du Tout, les int-
rts du Tout: logikon (<< raisonnable Il) et koinnikon (<< soucieux
du bien commun Il) sont insparables (VII,55,2):
Chaque tre doit agir conformment sa constitution. Par leur
constitution, les autres tres sont faits pour les tres raisonnables...
et les tres raisonnables sont faits les uns pour les autres. Ce qui
vient en premier dans la constitution de l'homme, c'est donc la ten-
dance agir pour le bien commun.
On a souvent pens que le stocisme tait fondamentalement
une philosophie de l'amour de soi, puisque, pour lui, le point de
dpart, la fois, de la physique et de la morale est la tendance se
conserver soi-mme, rester en cohsion et cohrence avec soi-
mme. Mais, en fait, la tonalit fondamentale du stocisme, c'est
beaucoup plus l'amour du Tout, parce que la conservation de soi
et la cohrence avec soi-mme ne sont possibles que par l'adh-
sion entire au Tout dont on fait partie. Etre stocien, c'est
prendre conscience du fait qu'aucun tre n'est seul, mais que nous
faisons partie d'un Tout qui est la totalit des tres raisonnables
et la totalit qu'est le Cosmos.
Si l'Intellect divin est soucieux du bien commun du Tout, c'est
qu'il se dploie lui-mme dans ce Tout. Il est la fois lui-mme et
toutes choses, grce une identit dynamique. S'il a mis en har-
monie les uns avec les autres les tres qui participent de l'Intellect,
c'est prcisment que tous ces tres font partie de lui et qu'ils
communient tous en lui. Son intention de raliser le bien commun
du Tout, HIa communique tous les tres, dans la mesure o il
est prsent en eux. Comme lui, tous les tres raisonnables sont
koinnikoi; ils tendent naturellement se mettre au service du
Tout, assurer l'unit du Tout.
Dans une trs belle pense, Marc Aurle voque les grandes uni-
ts qui nous rvlent l'unit fondamentale de toutes choses (XII,
30) : Une est la lumire du soleil )1, mme si les murs lui font obs-
tacle. Une est la commune substance, mme si elle est divise en
des milliers de corps dous de qualits individuelles Il. Une l'me
intelligente )1, mme si elle parat se diviser. Si, en toutes choses, il y
a une force d'union, mais inconsciente, au contraire, dans cette
unit qu'est l'me intelligente, c'est--dire que sont toutes les mes
intelligentes qui participent d'elle et qui ne font qu'un avec elle, il y a
LA IlISIIl'IINI- Ill- l 'AI 'nON
229
ce privilge particulier de tendre conscicmment rejoindre cc
qui lui est apparent d s'unir lui "... Cette passion de la
communaut ne connat pas d'obstacles. " On entrevoit ici, au-
del des forces unifiantes qui font tenir ensemble les corps, un
univers de transparence et d'intriorit o les esprits tendent les
uns vers les autres dans une communion et une intriorit rci-
proque. Les tres raisonnables en effet sont unis ensemble dans la
mesure o leur intention veut, comme celle de l'Intellect divin, le
bien du Tout, dans la mesure donc o leur intention concide avec
la fin voulue par l'Intellect divin. Ainsi cet univers spirituel est un
univers de volonts concordantes. Dans cette perspective, l'inten-
tion morale devient une valeur absolue, une fin en soi qui trans-
cende tous les buts particuliers auxquels elle peut s'appliquer, et
chaque tre raisonnable, dans la mesure o il est libre d'avoir
cette intention morale, devient son tour une fin en soi pour lui-
mme et pour les autres. Marc Aurle ne cesse de le rpter (par
exemple IX,l): La Nature universelle a constitu les tres rai-
sonnables les uns pour les autres. >l On pourrait dire qu'en un cer-
tain sens, cette communaut des tres raisonnables que runit
autour de lui l'Intellect divin fait penser au royaume des fins dont
parlera Kant. Ce royaume des fins >l, selon Kant, correspond
la communaut des tres raisonnables, dans la mesure o elle est
lie par la loi que chacun pose lui-mme et accepte lui-mme, loi
qui prescrit prcisment que chaque tre raisonnable soit une fin
en soi pour lui-mme et pour les autres en vertu de la libert
morale qui est en lui 34. C'est parce que l'tre raisonnable se pose
lui-mme la fin morale comme une loi, qu'il est lui-mme une
fin en soi, qui doit tre prfre tout, comme le dit Marc Aurle
(XI, 1,4) :
C'est le propre de l'me raisonnable, d'aimer son prochain... ct
de ne rien prfrer elle-mme, ce qui est aussi le propre de la loi.
Mais la plupart des hommes ignorent cette Cit du Monde et
de la Raison. Ils vivent dans l'gosme, qui est pernicieux la Cit
du Monde aussi bien qu' la cit d'ici-bas (IX,23,2):
Toute action de toi qui ne se rapporte pas ou immdiatement
ou de loin une lin qui sert le bien commun dchire la vie,
l'empche d'tre lIne: c'cst unc lIction sditieuse, comme lorsque,
duns un pcuple. tllll."ll\\I'lIlI son parti de l'union concordante
ue tous, telle tlU'cllo .-nU.c uuns ce peuple...
230 LA CITADELLE I N T ~ R I E U I
Nuisible la cit, l'gosme est nuisible l'individu lui-mme.
L'gosme l'isole, et, comme l'avait dit pictte (II,5,26) : Isol,
pas plus que le pied ne sera un vritable pied, l'homme ne sera
plus un homme. Qu'est-ce que l'homme en effet? Une partie d'une
cit... Marc Aurle reprend la mtaphore (VlII,34):
Il t'est arriv de voir une main arrache, un pied, une tte cou-
pe, gisant spars du reste du corps? Voil ce que se fait lui-
mme, dans la mesure o cela dpend de lui, celui qui n'accepte pas
ce qui arrive et qui se spare ainsi du Tout - ou 'qui fait quelque
action inspire par l'gosme. Tu t'es toi-mme exclu de l'union qui
est celle de la Nature. Car tu croissais dans le Tout comme une par-
tie et maintenant tu t'en es toi-mme retranch."
Ici sont voques les deux disciplines, celle du dsir: accepter
tout ce qui arrive, et celle de l'action: agir pour le bien commun.
Il apparat clairement ici qu'elles correspondent une seule et
mme attitude: prendre conscience que l'on n'est qu'une partie du
Tout et que l'on ne vit que par le Tout et pour le Tout. Ce que les
autres tres font naturellement ", l'homme doit le faire fi ration-
nellement,., c'est--dire finalement, pour lui aussi, naturelle-
ment lO, puisque sa nature est la raison et la libert. L'homme a
donc l'trange facult (VIII, 34, 3-5) de pouvoir, par son intention,
sa libert, sa raison, se sparer du Tout en refusant de consentir
ce qui arrive et en agissant de manire goste. Il a donc l'trange
pouvoir de s'anantir en quelque sorte spirituellement. Mais, par
un pouvoir encore plus merveilleux, continue Marc Aurle,
l'homme peut revenir dans le Tout, aprs s'en tre retranch. Il
peut se convertir et se transformer, en passant de l'gosme
l'altruisme.
10. Action et valeur, justice et impartialit
Dans sa dfinition de la discipline de l'action que cite Marc
Aurle (XI,3?), pictte numre trois caractristiques qui dis-
tinguent les impulsions actives (hormai) , si elles sont bonnes: il
faut, tout d'abord, qu'elles soient accompagnes d'une fi clause de
rserve et qu'elles aient pour but le service du bien commun.
Nous avons parl de ces deux conditions. Il faut aussi qu'elles
soient, dit-il, en rapport avec la valeur (kat'axian). La formule
parat bien vague et imprcise: s'agit-il des valeurs des objets sur
LA IlISt'lI'UNE ilE L'ACTION 231
lesquels s'exerce l'action, ou s'agit
4
il des personnes que vise
l'action? Marc Aurle lui-mme reprend souvent cette expression.
Il s'agit en fait d'un tenne technique, en usage dans l'cole sto-
cienne de son poque, et dont le sens paraissait vident aux ini-
tis, mais que nous sommes obligs de chercher expliquer.
Depuis longtemps dj, les stociens avaient dvelopp une
thorie assez labore de la notion de valeur 35 , Pour rsumer,
en la simplifiant un peu, cette doctrine, on pourrait dire qu'ils dis-
tinguaient trois degrs de valeur. Venaient en premier les choses
qui sont parties intgrantes de la vie en accord avec la nature ,
c'est--dire de la vertu, par exemple les exercices d'examen de
conscience, d'attention soi, qui contribuent la pratique de la
vie morale. Ces choses avaient une valeur absolue. Venaient en
deuxime lieu celles qui peuvent aider d'une manire secondaire
la pratique de la vertu, Il s'agissait cette fois des choses qui, en
soi, ne sont ni bonnes ni mauvaises, qui sont donc indiffrentes
par rapport au bien moral, mais dont la possession ou l'exercice
pennet de mieux pratiquer la vie vertueuse, par exemple la sant,
qui rend possible l'accomplissement des devoirs, la richesse, si elle
pennet de secourir son prochain. Ces valeurs de deuxime rang
n'ont pas la valeur absolue qui appartient uniquement au bien
moral, mais elles sont hirarchises selon leur rapport plus ou
moins troit avec le bien moral. Venaient en dernier lieu les
choses qui, dans certaines circonstances, pouvaient tre utiles la
vertu, des choses donc qui, en soi, n'avaient aucune valeur, mais
que l'on pouvait changer en quelque sorte pour un bien.
Reconnatre la valeur exacte d'une chose reprsente donc un
exercice trs important qui fait partie de la discipline du juge-
ment. Non seulement, dit Marc Aurle (III, Il, 1-2), il faut tou-
jours essayer de voir chaque objet qui se prsente dans sa nudit
et sa ralit, mais il faut prendre conscience de sa place dans l'uni-
vers et c( de la valeur qu'il a par rapport au Tout et par rapport
l'homme, en tant que l'homme est le citoyen de la Cit d'en haut,
dont les autres cits ne sont que des maisons .
Cette discipline du jugement est, nous le savons, troitement
lie la discipline de l'action. Lorsqu'on a vu ainsi la valeur des
choses, on doit agir en consquence (VIII,29): Je vois toutes
choses telles qu'elles sont et je tire parti de chacune selon sa
valeur (kat'axian) , l> Marc Aurle veut dire par l qu'il s'efforce,
en prsence de chuquc vnement et de chaque situation, de
reconnatre 10 t'mil llU'U peut en retirer pour sa vie morale et de
l'utiliser uinlli do ln moilloure munire possible (VIII,43):
232 LA CITADELLE INTRIEURE
Ce qui me procure de la joie, c'est de garder sain en moi mon
principe directeur, sans qu'il ait d'aversion pour aucun homme ni
pour rien de ce qui peut arriver aux hommes, mais qu'il regarde
toutes choses avec des yeux bienveillants, sachant recevoir et utili-
ser chaque chose selon sa juste valeur."
La discipline de l'action exige donc que l'on sache reconnatre
la valeur des objets et ~ u e l'on sache lui proportionner l'intensit
de son action. Snque 6 avait dfini la discipline de l'action de la
manire suivante: tout d'abord juger la valeur de ce qui est en
question, ensuite proportionner l'impulsion active cette valeur,
enfin accorder impulsion active et action, afin de demeurer tou-
jours en accord avec soi-mme.
Tel est donc le premier sens que l'on peut donner la formule
d'pictte: agir kat'axian. Mais la considration de la valeur ne
se situe pas seulement au niveau de la conduite individuelle, mais
galement au niveau de la vie sociale.
Ici se pose d'ailleurs un grave problme au stocien. li n'a pas
en effet la mme chelle de valeurs que les autres hommes.
Ceux-ci accordent une valeur absolue des choses qui, selon les
stociens, sont indiffrentes, c'est--dire qui ne peuvent avoir
qu'une valeur relative. A l'inverse, le stocien accorde une valeur
absolue au bien moral, qui n'a aucun intrt aux yeux de la plu-
part des hommes. Marc Aurle semble faire allusion ce conflit
lorsqu'il crit (V,36), propos de l'aide que l'on apporte autrui:
Ne pas se laisser entrainer totalement par leur 37 reprsentation,
mais les aider dans la mesure de ses possibilits, et en fonction de la
valeur de la chose qui est en question; et s'ils subissent une perte
dans le domaine des choses indiffrentes, ne pas se reprsenter
pourtant que c'est un dommage. C'est l une mauvaise habitude. "
Il s'agit de secourir les autres, de les secourir aussi dans le
domaine des choses indiffrentes qui leur semblent si importantes,
mais en tenant compte de la valeur des choses, c'est--dire de leur
finalit morale, et cela sans partager le jugement des autres sur la
valeur des choses: il ne faut pas s'apitoyer avec eux, comme si ce
qui leur arrive tait un vritable mal.
C'est prcisment le problme qui se pose Marc Aurle en
tant qu'empereur: il doit chercher faire le bonheur de ses sujets
dans ce domaine des choses indiffrentes qui, ses yeux, n'ont
aucune valeur. Ce faisant, il imitera l'exemple divin:
LA DIS( '!l'LI NI- 1>1'. I.'A( TION 233
Les dieux viennent cn aide aux hommes de toutes les manires
possibles, par des songes, des oracles, et pourtant pour des choses
qui n'ont d'importance qu'aux yeux des hommes" (IX,27,3).
Les dieux eux-mmes veulent du bien aux hommes. Souvent ils
les aident obtenir la sant, la richesse, la gloire, tant ils sont
bons (IX,II,2).
Les dieux eux-mmes se mettent ainsi la porte des hommes
et leur procurent ce qui, en soi, n'a qu'une valeur trs relative. Il
doit donc en tre de mme de l'empereur. Dfinissant son attitude
l'gard de l'homme, qui est son parent, dit-il, son associ, mme
s'il ne pratique pas la vertu, il dclare (III,Il,5):
Je me comporte avec lui avec bienveillance et justice, confonn-
ment la loi naturelle qui fonde la communaut humaine. Et en
mme temps pourtant je partage sa recherche de ce qui, dans les
choses indiffrentes, a de la valeur,)'
Aux dispositions intrieures de bienveillance vient donc s'ajou-
ter ici l'action concrte qui oblige l'empereur s'occuper de
choses que les hommes considrent comme des valeurs, et qui
peuvent d'ailleurs effectivement aussi ses yeux avoir une cer-
taine valeur dans la mesure o elles pennettront ventuellement
un progrs moral.
Tel est le deuxime sens que peut revtir l'allusion l'axia, la
valeur, dans la dfinition qu'Epictte donne de la discipline de
l'action.
Il existe toutefois un autre sens du mot valeur , Le mot ne
dsigne plus alors la valeur de l'objet, mais celle de la personne,
c'est--dire son mrite, Pour Marc Aurle, en effet, comme pour
les stociens, la justice consiste donner chacun ce qui est d
sa valeur, son mrite 38, Mais nous ne pouvons pas affinner que
ce nouveau sens du mot valeur pouvait s'intgrer aussi la
dfinition de la discipline de l'action par pictte dont nous avons
parl 39, Car, curieusement, dans les propos de celui-ci que nous a
rapports Arrien, on ne trouve que trs peu d'allusions la vertu
de justice et aucune dfinition de celle-ci. Chez Marc Aurle, au
contraire, la vertu de justice a tellement d'importance que parfois
elle suffit dfinir la discipline de l'action, par exemple (VII,54) :
Se conduire avec justice avec les hommes prsents.
Est-ce parce que Marc Aurle est conscient de ses responsabili-
t68 d'cmpercur qu'il donne tunt d'importance la justice? En tout
234 LA CITADELLE INTRIEURE
cas, il fait allusion la dfinition de cette vertu, lorsque, parlant
de son pre adoptif, l'empereur Antonin le Pieux, il raconte
(1,16,5) qu' il distribuait chacun selon sa valeur sans se laisser
influencer . Cela veut dire notamment qu'il confiait les charges et
les responsabilits sans favoritisme, mais en tenant compte uni-
quement des mrites et de la valeur des individus ainsi que de leur
capacit accomplir les tches en question. Cela veut certaine-
ment dire aussi qu'il rendait la justice avec impartialit.
D'ailleurs, valeur ou mrite ne signifie pas ici ncessairement la
valeur morale stocienne, mais ou bien la capacit d'accomplir
une tche dtermine ou bien, dans le domaine judiciaire, la
culpabilit ou la non-culpabilit. Selon l'historien Cassius Dion,
Marc Aurle n'exigeait pas la perfection chez ceux auxquels il
confiait une mission: (( Si quelqu'un faisait quelque chose de bien,
il l'en louait et il l'utilisait dans la tche dans laquelle il excellait,
mais il ne tenait pas compte du reste de sa conduite: il disait qu'il
est impossible de crer des hommes tels que l'on voudrait qu'ils
soient, mais qu'il convient d'utiliser les hommes tels qu'ils sont
pour les tches o ils sont utiles 40.
Les hommes qui ont de la valeur sont ceux qui pratiquent les
devoirs consciencieusement, c'est--dire qui, dans le domaine
de la vie politique et quotidienne, lequel est aussi celui des choses
indiffrentes, font ce qu'il faut faire, mme s'ils ne le font pas
dans un esprit stocien, en ne considrant comme une valeur abso-
lue que le bien moral.
Cette justice qui distribue les biens en fonction du mrite per-
sonnel, sans favoritisme, en toute impartialit, a pour modle
l'action divine. Cela n'a rien d'tonnant, puisque prcisment
l'action morale de l'homme procde de sa nature raisonnable qui
est une partie, une manation, de la nature raisonnable divine,
c'est--dire d'une nature, dit Marc Aurle (VIII,7,2),
pour laquelle il n'y a pas d'obstacle, qui est intelligente et qui est
juste, puisqu'elle fait une rpartition, gale et proportionne la
valeur (kat'axian), des temps, de la substance, de la causalit, de
l'activit et des conjonctions d'vnements .
On pense peut-tre qu'une rpartition gale ne peut tre une
rpartition proportionne la valeur . Mais il faut bien se rappe-
ler que, depuis Platon et Aristote 41, l'galit politique est une ga-
lit gomtrique, c'est--dire prcisment une proportion dans
laquelle la valeur suprieure il convient d'attribuer un bien sup-
LA DIS( 'll'I.INE IW I.'A<TION
235
rieur, et la valeur infricurc un bien infrieur. La distribution est
proportionne l'aret, qui signifiait autrefois la noblesse aristo-
cratique, et qui signifie pour les stociens la noblesse de l'me, la
vertu. La justice stocienne sera donc aristocratique, non pas au
sens o elle consisterait donner richesse et pouvoir, choses indif-
frentes, la classe aristocratique, mais au sens o elle fait inter-
venir la considration de la valeur et de la responsabilit morales
dans toutes les dcisions de la vie politique et prive. L'historien
Hrodien raconte de Marc Aurle que, lorsqu'il fut question de
marier ses filles, il ne choisit pas pour elles des patriciens ni de
riches personnages, mais des hommes vertueux. Car la richesse de
l'me, continue Hrodien, tait ses yeux la seule richesse vri-
table, propre et inalinable 42.
L'action divine est donc sans obstacle et juste, parce
qu'elle est souverainement raisonnable, ce qui veut dire qu'elle
s'impose elle-mme un ordre. Cet ordre tout d'abord soumet les
buts particuliers une fin unique, l'intention d'assurer le bien du
Tout. C'est pourquoi, nous l'avons vu 43, l'action divine est sans
obstacle, parce qu' travers tous les buts particuliers, elle vise
une seule chose et sait faire cooprer cette unique fin tous les
obstacles qui semblent s'opposer elle. Mais l'action divine intro-
duit aussi un ordre, une hirarchie des valeurs entre les buts parti-
culiers qu'elle s'assigne. Les tres infrieurs, minraux, plantes,
animaux, sont au service des tres raisonnables et les tres raison-
nables eux-mmes sont des fins les uns pour les autres. Dans la
perspective de cette hirarchie des valeurs, l'action divine rpartit
le temps, la matire, la causalit en fonction de la valeur de
chaque chose. C'est pourquoi elle est juste.
Cette justice de la Nature raisonnable, c'est galement la justice
de l'Intellect du Tout (V,30) qui a introduit dans le Tout subor-
dination et coordination et qui distribue chacun sa part en
raison de sa valeur, c'est la justice de la Nature du Tout (IX,I,I)
cc qui a constitu les tres raisonnables les uns pour les autres, afin
qu'ils s'entraident mutuellement selon leur valeur et leur mrite.
Sans doute l'exprience de tous les jours pourrait-elle faire dou-
ter de cette justice divine. Elle semble en effet (IX,I,6)
faire, pour les mchants et les hommes de bien, une rpartition
contraire leur mrite (par'axian), puisque souvent les mauvais
vivent dans les plaisirs, et en possdent les moyens, tandis que les
bons ne rencontrent que la peine et ce qui la cause.
236 LA CITADELLE INTRIEUR"
Mais c'est l jugement de gens qui considrent les plaisirs
comme des biens et ne comprennent pas que vie et mort, plaisir et
peine, gloire et obscurit, ne sont ni des biens ni des maux,
lorsqu'on recherche le bien moral. Au contraire, affinne Marc
Aurle (IV, 10) :
Tout ce qui arrive, arrive justement. Si tu examines cela avec
attention, tu trouveras que cela est vrai. Je ne dis pas seulement
que "cela arrive par consquence ncessaire ", mais que "cela
arrive selon la justice ", comme si cela tait produit par quelqu'un
qui attribue chacun sa part selon son mrite.
Nous avons entrevu propos de la discipline du dsir le pro-
blme que posait le mode d'action de la Nature ou Raison univer-
selle 44. Dclenchait-elle par une unique impulsion initiale le pro-
cessus cosmique, toutes choses arrivant alors par voie de
Cl consquence ncessaire? Ou bien tait-elle attentive chaque
individu, attribuant chacun sa part selon son mrite (IV,lO)?
Nous avons vu que, finalement, les deux hypothses ne
s'excluaient pas, la loi gnrale de l'univers assignant en quelque
sorte chacun le rle qu'il a jouer dans l'univers. L'action
divine est une action unique qui semble s'adapter merveilleuse-
ment chaque cas particulier. Tout se passe donc comme si cela
tait produit par quelqu'un qui attribuerait chacun sa part selon
son mrite (IV,lO). Cela est vrai pour les tres infrieurs, qui,
disait Marc Aurle (VIII,7,2), reoivent leur part de dure, de
substance, de causalit, selon leur valeur dans la hirarchie des
tres. Mais cela est encore plus vrai pour les tres raisonnables. Le
Destin distribue chacun ce qui correspond son tre et sa
valeur. Chaque vnement convient parfaitement celui qui il
arrive:
( N'aimer que l'vnement qui vient notre rencontre et qui est
li nous par le Destin. Qu'y a-t-il en effet de plus accord
nous?)) (VII, 57).
Cet vnement t'est arriv, t'a t coordonn, a t mis en rela-
tion avec toi, ayant t fil avec toi, ds le commencement, partir
des causes les plus anciennes (V,B,12).
Quelque chose t'arrive? Bien! Tout vnement qui vient la
rencontre a t li avec toi par le Destin et a t fil avec toi partir
du Tout depuis le commencement)) (IV,26,4).
LA DIS( '/l'IINI' DI,: L'ACTION
237
Quoi qu'il t'arrive, cela tait prpar d'avance pour toi de toute
ternit et l'entrelacement des causes a, depuis toujours, fil
ensemble ta substance et la rencontre de cet vnement (X,S).
~ o u t ce qui arrive, arrive donc justement, parce que tout ce qui
llCflve nous apporte ce qui nous appartient, ce qui nous tait d,
en un mot ce qui convient notre valeur personnelle et ce qui
contribue ainsi notre progrs moral. La justice divine est duca-
trice. La fin qu'elle vise, c'est le bien du Tout assur par la sagesse
des tres raisonnables.
Le stocien Diogne de Babylone 45 disait que, dans la dfini-
tion de la justice comme vertu qui donne chacun la part corres-
pondant sa valeur, le mot valeur (axia) signifiait la part qui
choit chacun (to epiballon). Le mystre de la justice divine
transparat dans ces nuances de vocabulaire. Marc Aurle en effet
parle (X,25) de Celui qui administre toutes choses , c'est--dire,
prcise-t-il, ({ qui est la Loi (nomos) qui attribue (nemn) chacun
ce qui lui choit (to epiballon) . Ce qui est distribu selon les lois
est gal pour tous (XII,36,1). Donc, lorsque la Loi divine donne
chacun la part qui correspond sa valeur, c'est la fois la part
qui lui est due en fonction de son mrite, en fonction de ce qu'il
est, et la part qui lui choit, qui lui est donne par le sort, par le
Destin. C'est donc la fois ce que l'homme choisit d'tre par sa
dcision morale et ce que la Loi, par sa dcision initiale, choisit
qu'il soit. C'est de la mme manire que le daimn (c'est--dire la
destine individuelle), qui selon Platon est attach chaque me,
lui est assign par le sort et pourtant est choisi par elle 46.
Tel tait donc l'idal de lajustice divine que sa foi stocienne pro-
posait Marc Aurle et qu'il aurait certainement voulu, s'il l'avait
pu, raliser sur terre: une justice qui ne considrerait rien d'autre
que la valeur morale, qui n'aurait aucun autre objectif que le pro-
grs moral des hommes, et pour laquelle les choses indiffrentes
n'auraient de valeur qu'en fonction de l'aide au progrs moral
qu'elles pourraient apporter. Nous verrons 47 que Marc Aurle ne
se faisait pas beaucoup d'illusions sur la possibilit de ce qu'il
appelait ironiquement la ralisation de la Rpublique de Platon .
Mais un tel idal de justice pouvait inspirer une disposition
gnrale intrieure, imitant la fois l'impartialit de la Raison
universelle, qui impose tous la mme loi, et la sollicitude atten-
tive de la providence, qui semble s'adapter chaque cas parti-
culier et prendre soin de chaque individu en tenant compte de ses
forces et de ses fuiblcsses 4R.
238 LA CITADELLE INTRIEURE
On pourrait peut-tre, pour dcrire une telle attitude, citer cette
page de L. Lavelle 49 qui, sans vouloir rapporter une doctrine sto-
cienne, exprime assez exactement l'esprit de la justice selon les
stociens:
Il Ya une indiffrence qui est sainte: c'est celle qui consiste ne
point faire de prfrence entre les tres qui sont sur notre chemin,
leur donner tous notre prsence tout entire, rpondre avec une
exacte fidlit l'appel qu'ils nous font. Telle est l'indiffrence
positive, qui est l'inverse de l'indiffrence ngative avec laquelle on
la confond souvent: elle nous demande seulement de rserver
tous le mme accueil lumineux. Il faut que nous tenions entre eux
la balance gale: qu'il n'y ait en nous ni prjug, ni prdilection qui
incline le flau. Alors, dans notre conduite leur gard, nous deve-
nons capables d'introduire les plus subtiles diffrences, mais en
donnant chacun ce qu'il attend, ce qu'il demande et ce qui lui
convient. La justice la plus parfaite se confond ici avec l'amour le
plus pur, dont on ne saurait dire s'il abolit toute lection ou s'il est
partout le mme amour d'lection.
Nous savons bien que" ne pas faire de diffrence" c'est la mme
chose qu'tre juste; c'est donc appliquer tous la mme rgle sans
introduire dans nos jugements aucune exception ou aucune faveur.
C'est se placer au point de vue de Dieu qui enveloppe tous les tres
dans la simplicit d'un mme regard. Mais ce regard est le contraire
mme d'un regard insensible, c'est un regard d'amour qui distingue
dans chaque tre particulier juste ce dont il a besoin, les paroles qui
le touchent et le traitement qu'il mrite.
11. Piti, douceur et bienveillance
Nous l'avons vu 50 propos de la discipline du jugement: si,
pour les stociens, la plus grande partie de l'humanit est dans le
mal, elle est dans cet tat contre sa volont, parce que, tout sim-
plement, elle ignore la dfinition du vrai bien et du vrai mal. C'est
la grande tradition socratique qui s'tend ainsi, travers Platon et
le platonisme, jusqu'au stocisme. Nul n'est mchant volontaire-
ment SI." Ces affirmations platoniciennes se fondent sur l'ide
socratique selon laquelle la vertu est une science ", c'est--dire
qu'elle consiste essentiellement savoir, mais avec toute son me,
o est le bien et quel est le vrai bien. En effet, l'me humaine
dsire naturellement le bien et elle se porte spontanment vers ce
qui lui parat tre un bien. Si elle parat devenir mchante, c'est
LA DISCIPLINE DE L'ACTION 239
qu'elle se laisse tromper par l'apparence du bien, mais elle ne
dsire jamais le mal pour le mal. Les stociens reprendront
d'autant plus facilement cette doctrine que, pour eux, comme
nous l'avons vu, tout est affaire de jugement et que les passions
sont elles-mmes des jugements. Le mdecin Galien 52, dans son
trait Sur la prise de conscience des fautes de l'me, formule trs
bien cet axiome stocien: Le principe de beaucoup de fautes,
c'est le jugement faux que l'on porte sur la fin qu'il faut assigner
sa propre vie.
La grande tradition socratique qui coule travers le platonisme
et le stocisme jusqu'au noplatonisme est unie dans la foi en
l'minente dignit de la nature humaine, qui se fonde dans le dsir
naturel et inconscient que tout homme a du bien.
pictte s'inscrit lui aussi dans cette tradition en faisant allu-
sion explicitement (1,28,4-9) l'enseignement de Platon:
cc Lorsqu'on donne son assentiment l'erreur, sache qu'on ne
voulait pas le faire, car" toute me est prive de la vrit contre
sa volont" comme le dit Platon, mais on a pris l'erreur pour la
vrit. Ce qui correspnd la vrit et l'erreur dans le domaine
de l'action, continue Epictte, c'est le devoir et son contraire,
l'avantageux et son contraire. Ce qu'on croit tre le devoir, ce
qu'on croit tre avantageux, on ne peut pas ne pas le choisir. La
faute est donc une erreur et, tant qu'on n'a pas montr l'me
son erreur, elle ne peut pas faire autrement. Pourquoi donc s'irri-
ter contre elle? Ne dois-tu pas plutt avoir piti de ceux dont les
facults essentielles sont aveugles et mutiles, comme ~ o u s avons
piti des aveugles et des boiteux? Cela permet Epictte de
dcrire l'attitude idale que le stocien doit avoir avec son pro-
chain (11,22,36):
A l'gard de ceux qui lui sont dissemblables [par leurs principes
de vie), il aura de la patience, de la douceur, de la dlicatesse, de
l'indulgence, comme envers quelqu'un qui est dans l'ignorance, qui
manque le but dans les choses qui sont les plus importantes. Il ne
sera dur pour personne, car il comprendra parfaitement le mot de
Platon: .. Toute me est prive de la vrit contre sa volont.....
Marc Aurle, lui aussi, la suite d'pictte, prouvera un
grand respect pour ce dsir inconscient de la vrit et du bien, qui
est l'lan le plus profond de III nuture raisonnable de l'homme, et
li prcndrn en piti )n Illllindio deN I\I11e9 qui sont prives contre leur
jr de cc qu'clleN dNlIent uhllcurmcnt:
240 LA CITADELLE INTRIEURE
"Toute me, dit Platon, est prive de la vrit contre sa
volont. " Et tout aussi bien de la justice, de la temprance, de la
bienveillance, de toutes les vertus analogues. Il est donc absolu-
ment ncessaire de se le rappeler continuellement. Tu seras ainsi
plus doux avec les autres (VII,63).
S'ils n'agissent pas bien en faisant cela, c'est contre leur volont
et par ignorance. Car" toute me est prive, contre sa volont,
aussi bien de la vrit" que de la possibilit de se comporter avec
autrui de la manire qui lui est due (XI, 18,4-5).
Ici Marc Aurle se rvle le fidle lve d'pictte. Car, citant
Platon, il ne suit pas le texte de celui-ci, mais il reprend exacte-
ment la fonne littrale de la citation dans l'tat dform o elle se
trouve chez pictte; et surtout il en tire les mmes consquences
morales.
En effet, cette ignorance des vraies valeurs dans laquelle les
hommes se trouvent plongs est en quelque sorte digne de piti
(II,13,3), dit Marc Aurle, et l'on prouvera ce sentiment, si l'on
essaie de comprendre l'erreur de jugement qui explique leurs
fautes (Vll,26,1). En quelque sorte digne de piti: cette tour-
nure fait allusion ainsi la critique que les stociens faisaient tra-
ditionnellement de la piti, qu'ils considraient comme une pas-
sion. La piti, disait Snque 53, est une maladie de l'me
produite par la vue des misres d'autrui ~ u une tristesse cause
par les maux d'autrui. Or, aucune maladie n'affecte l'me du
sage, qui reste toujours sereine. On peut dire que Marc Aurle et
pictte restent fidles la doctrine stocienne, dans la mesure o,
chez eux, ce qu'ils appellent piti l) n'est pas une passion ou une
maladie de l'me, mais se dfmit plutt ngativement comme une
absence de colre et de haine l'gard de ceux qui ignorent les
vraies valeurs. Mais il ne suffit pas d'avoir de la piti ou de
l'indulgence pour les hommes. Il faut surtout chercher les aider,
en les avertissant de leur erreur, en leur enseignant les vraies
valeurs (IX,42,6):
D'une manire gnrale, il est en ton pouvoir d'instruire pour le
faire changer d'avis celui qui se trompe. Car quiconque commet
une faute est un homme qui n'atteint pas ce qu'il vise et qui se
trompe.
Il faut donc essayer de raisonner celui qui se trompe (V,28,3;
VI,27,3; VI,50,1; IX,ll). Si l'on choue dans cet effort, il sera
LA DISCI!'I.I NI, Ill', I.'ACTION 241
alors temps de pratiquer la patience, l'indulgence, la bienveil-
lance. Marc Aurle aime prsenter ce devoir envers autrui sous
la forme d'un dilemme:
Les hommes ont t faits les uns pour les autres: instruis-les ou
supporte-les (VIII, 59).
S'il se trompe, l'en instruire avec bienveillance et lui montrer
son erreur. Si tu n'y parviens pas, t'en prendre toi-mme ou plu-
tt mme pas toi-mme (X,4).
pictte (11,12,4 et II,26,7) avait dit que, comme un bon guide,
il faut remettre dans la bonne voie celui qui s'est gar, sans se
moquer de lui ou l'injurier; si l'on n'y parvient pas, il ne faut pas
se moquer de celui qui s'est gar, mais bien plutt prendre
conscience de notre propre incapacit et nous accuser nous-
mmes plutt que celui que l'on n'arrive pas convaincre. Marc
Aurle pour sa part ajoute, nous venons de le voir, que, finale-
ment, il ne faut mme pas s'en prendre soi-mme, car il peut se
faire que certains hommes soient incorrigibles et il est ncessaire
qu'il y en ait en ce monde (IX,42,2).
Quoi qu'il en soit, il faut s'efforcer de convertir ceux qui
s'garent, ceux qui ignorent les vraies valeurs. Mais il faut le faire
avant tout sans se fcher (VI,27,3; V,2S,3); bien plus, avec une
infinie dlicatesse. li semble bien que Marc Aurle ait t extrme-
ment sensible ce tact et cette douceur avec lesquels il faut trai-
ter les mes et essayer de transformer leur manire de percevoir le
monde et les choses. Je dois m'adresser l'autre
sans l'humilier, sans lui faire sentir que je le supporte, mais avec
franchise et bont (XI,B,2),
sans ironie, sans humilier, mais avec affection, avec un cur
exempt d'amertume, ni comme on le ferait dans une cole, ni pour
se faire admirer de quelqu'un s'il assistait l'entretien, mais vrai-
ment seul seul, mme si d'autres sont prsents Il (XI,18,18).
Il y a dans cet ensemble de notations une grande richesse
d'observation psychologique et un sens remarquable de la puret
d'intention. Le paradoxe de la douceur, c'est qu'elle cesse d'tre
douceur si on veut tre doux: tout artifice, toute affectation, tout
sentiment de supriorit la dtruit. La dlicatesse n'agit que dans
lu mesure mme o elle ne cherche pas agir, dans un respect
infini li l'gard des tres. sans une ombre de violence, mme spiri-
242 LA CITADELLE INT{;RlrURE
tuelle. Et il ne faut surtout pas se faire violence soi-mme pour
essayer d'tre doux. Il faut la douceur une spontanit et une
sincrit presque physiologiques. Marc Aurle l'exprime de
manire frappante (XI,15) en ironisant sur ces gens qui
commencent par vous dire: J'ai dcid de jouer franc jeu avec
toi. A quoi bon ces paroles, continue Marc Aurle:
Si tu es sincre, cela doit tre crit sur ton visage, cela sonne
immdiatement dans ta voix, cela clate dans tes yeux, de la mme
manire que la personne aime voit immdiatement dans leurs
regards les sentiments de ses amants... L'homme qui est bon, qui
est sans duplicit, qui est doux, a ces qualits dans ses yeux et cela
n'chappe personne.
Et, pour tre plus frappant encore, Marc Aurle dit que la
bont se sent lorsqu'on approche d'un homme bon, comme on
sent immdiatement, qu'on le veuille ou non, la mauvaise odeur
de quelqu'un qui sent mauvais. C'est cette pure douceur, c'est
cette dlicatesse qui ont le pouvoir de faire changer d'avis, de
convertir, de faire dcouvrir les vraies valeurs ceux qui les
ignorent:
La bont est invincible, si elle est sincre. sans sourire narquois,
sans affectation (XI,18,15).
Loin d'tre une faiblesse, elle est une force:
Ce n'est pas la colre qui est virile, mais c'est la douceur et la
dlicatesse. Car c'est parce qu'elles sont plus humaines qu'elles sont
plus viriles: elles possdent plus de force, plus de nerf, plus de viri-
lit, et c'est ce qui manque celui qui se met en colre et qui
s'irrite (XI,18,21).
Ce qui fonde sa force, c'est qu'elle est l'expression de l'lan pro-
fond de la nature humaine, qui recherche l'harmonie entre les
hommes; c'est aussi qu'elle correspond la domination de la rai-
son, alors que la colre, l'irritation ne sont que des maladies de
l'me.
La douceur est si loin de la faiblesse, a crit L. Lavelle, qu'il
n'y a qu'elle au contraire qui possde une force vritable... Toute
volont se tend quand on cherche la vaincre ou la briser, mais
la douceur la persuade. Il n'y a qu'elle qui puisse triompher sans
combat et qui transforme l'adversaire en ami 54. On peut dire
qu'elle est seule pouvoir rvler aux hommes le bien qu'ils
1.;\ IlISllI'IINI Ill, 1.'1\( "lION 243
ignorent, quoiqu'ils le dsirent par lout leur tre. Elle agit la fois
par sa force persuasive ct par l'exprience inattendue que sa ren-
contre constitue pour les tres qui ne connaissent que l'gosme et
la violence. Elle apporte avec elle un total renversement des
valeurs, en faisant dcouvrir ceux qui en sont l'objet leur dignit
d'hommes, puisqu'ils se sentent respects profondment, comme
des tres qui sont des fins en eux-mmes, et en leur rvlant gale-
ment l'existence d'un amour dsintress du bien, qui inspire la
douceur qui s'adresse eux. Il n'en reste pas moins que la dou-
ceur envers autrui ne doit pas exclure la fermet (VI,50,1):
Essaie de les persuader, mais agis, contre leur volont, si J'ordre
raisonnable de la justice l'exige ainsi. l)
Nous dcouvrons donc ici finalement tout un aspect de la disci-
pline de l'action: le devoir d'aider spirituellement autrui, de lui
rvler les vraies valeurs, de l'avertir de ses fautes, de redresser ses
fausses opinions. Dans quelle mesure Marc Aurle a-t-il pratiqu
effectivement ce rle? Nous ne le savons pas. On peut supposer
en tout cas qu'il s'est efforc de rpandre autour de lui une vision
stocienne de la vie et du monde. N'y fait-il pas allusion dans cette
pense, dont nous aurons reparler ss et dans laquelle il se repr-
sente, en quelque sorte, ce qui se passera lors de sa mort lorsque
quelqu'un dira (X,36,2) : Ce matre d'cole va enfin nous laisser
respirer. Il est vrai qu'il n'tait pas dur envers nous, mais nous
sentions qu'il nous blmait en silence?
Nous n'avons vu jusqu'ici que la premire partie du dilemme
formul par Marc Aurle: Instruis-les )', que nous pouvons
comprendre maintenant de la manire suivante: Instruis-les
avec douceur et par la douceur.
Mais nous pouvons maintenant aussi complter la deuxime
partie du dilemme: Supporte-les avec douceur '), car la douceur
n'est pas rserve ceux que l'on dsire convertir, elle est destine
aussi ceux que l'on n'a pas russi faire changer d'avis:
Si tu le peux, fais-le changer d'avis. Sinon, souviens-toi que
c'est pour cette situation-l que la bont t'a t donne. Et d'ail-
leurs les dieux eux-mmes sont bons J'gard de ces gens-l
(IX, Il,1).
Une seule dlOse ici-bas a de la valeur: passer sa vie dans la
vril cl la juslil:C. loul cn restant bienveillant avec les menteurs et
les injustes (VI,47.tl).
244 LA CITADELLE INTI:lm:UI
Que ceux qui font obstacle ton progrs dans la droite raison ne
te dtournent pas de ta pratique du bien, qu'ils ne russissent pas
non plus te faire perdre ta douceur leur gard JO (XI,9,I).
Les menteurs, les injustes, tous ceux qui s'obstinent dans leur
erreur n'en gardent pas moins en eux, au moins en leur essence, la
nature raisonnable et le dsir inconscient du bien qui est inscrit en
elle. Il faut donc les traiter avec respect et douceur;
Je ne puis me fcher contre celui qui est de la mme race que
moi, ni le har, car nous sommes faits pour cooprer JO (II,I,3).
Se reprsenter qu'ils sont de la mme race que toi, qu'ils
pchent par ignorance et contre leur volont,. (VII,22,2).
C'est aussi bien un signe de faiblesse de se mettre en colre
contre eux que de renoncer l'action que tu avais entreprise... Car
ce sont galement des dserteurs, l'homme qui se laisse effrayer et
celui qui renie celui que la nature lui a donn comme parent et
comme ami,. (XI,9,2).
Une telle attitude, qui se fonde sur l'ide de la communaut
entre les tres raisonnables, conduit finalement, nous allons le voir,
la doctrine d'un amour du prochain qui s'tendra mme ceux
qui commettent des fautes contre nous.
12. L'amour d'autrui
Le propre de l'homme, c'est d'aimer mme ceux qui
commettent des fautes. Cela se ralisera si tu prends conscience du
fait qu'ils sont de la mme race que toi et qu'ils pchent par igno-
rance et contre leur volont... " (VII,22,1-2).
Ce dpassement de la justice, non seulement dans la piti ou
l'indulgence, mais dans l'amour, se laissait pressentir dans les
arguments qui invitaient le stocien rflchir d'une part l'indes-
tructibilit de l'lan qui pousse chaque homme vers le bien et
d'autre part la parent, la solidarit qui unit ensemble tous les
tres raisonnables.
La discipline de l'action va donc atteindre son point culminant
dans l'amour du prochain. Toute la logique de l'action humaine
tend rvler que le moteur profond de notre activit doit tre
LA nlS( lI'I.INI' 1>1' L'A( "l'ION 245
l'amour des autres hommes, parce que cet amour se fonde dans
l'lan profond de la nature humaine (XI,1,4):
C'est le propre de l'me, si elle est raisonnable, d'aimer son
prochain, ce qui correspond la fois la vrit et au respect.
C'est que l'homme, s'il vit selon la raison, prend une conscience
aigu de son appartenance un grand corps, celui de tous les
tres raisonnables. Dans la mesure o il est partie de ce Tout, il
est les autres autant que lui-mme (VII,13):
Comme est le rapport rciproque des membres du corps, dans
les units organiques, ainsi est le rapport rciproque des tres rai
sonnables, qui, bien qu'existant dans des corps spars, n'en sont
pas moins constitus essentiellement pour raliser une seule et
mme activit concordante.
La reprsentation de ceci s'imprimera mieux en toi si tu te redis
souvent toi-mme: je suis un membre (me/os) de l'organisme
(sustma) form par les tres raisonnables. Mais si tu emploies seu-
lement la lettre rh en disant que tu es une partie (meros), c'est que
tu n'aimes pas encore les hommes du fond du cur, c'est que tu ne
trouves pas encore la joie, sans rien chercher de plus, dans le simple
fait de faire du bien aux autres hommes, en outre, c'est que tu fais
cela seulement par biensance, mais pas encore parce qu'en faisant
le bien, tu te fais du bien toi-mme,
Ce sentiment d'appartenance, d'identification une sorte de
corps mystique, ce que Kant appellera le royaume des fins 56,
rejoint le sentiment d'appartenance, presque mystique, au Tout
cosmique, dont l'unit, comme celle du corps des tres raison-
nables , est assure par la prsence universelle de la Raison, c'est-
-dire de Dieu luimme,
L'attitude fondamentale du stocien sera donc l'amour des ra-
lits avec lesquelles le Tout chaque moment le met en prsence
et qui lui sont intimement lies, avec lesquelles en quelque sorte il
s'identifie (VI,39):
Les choses auxquelles tu es li par le Destin, harmonise-toi avec
eUes.
Les hommes auxquels tu es li par le Destin, aime-les, mais vrai
ment. l)
246 LA CITADELLE INTRIEURE
C'est que le fond de la ralit est amour. Marc Aurle fait
appel, nous l'avons dit 57, pour exprimer cette ide, la grandiose
image mythique du mariage du Ciel et de la Terre (X,21):
Elle aime, la Terre! elle aime la pluie!
Lui aussi, le vnrable ther! Il aime! Et, lui aussi, le Monde, il
aime produire ce qui doit arriver.
Je dis au Monde: J'aime, moi aussi, avec Toi.
Ne dit-on pas aussi: cela" aime" arriver?
Ce qui fascine ici Marc Aurle, c'est que cette image mythique
signifie que les processus naturels sont finalement des processus
d'union et des processus d'amour. Et il remarque que le langage
lui-mme semble exprimer cette vision, puisqu'en grec, pour dsi-
gner une chose qui arrive habituellement, qui a tendance arri-
ver, on dit qu'elle aime arriver. Si les choses aiment arriver,
il faut que nous aimions qu'elles arrivent.
Ainsi l'antique reprsentation de l'hirogamie laisse entrevoir,
de manire mythique, la perspective grandiose de l'amour univer-
sel que les parties du Tout prouvent les unes pour les autres, la
vision cosmique d'une attraction universelle qui devient de plus
en plus intense mesure que l'on s'lve dans l'chelle des tres et
que ceux-ci deviennent plus conscients (IX,9). Plus les hommes se
rapprochent de l'tat de sagesse, c'est--dire plus ils se rap-
prochent de Dieu, plus l'amour qu'ils prouvent les uns pour les
autres, pour tous les autres hommes et aussi pour tous les tres,
mme les plus humbles, grandit en profondeur et en lucidit.
On ne peut donc pas dire qu'cc aimer son prochain comme soi-
mme soit une invention spcifiquement chrtienne. On pourrait
mme dire que la motivation de l'amour stocien est la mme que
celle de l'amour chrtien. L'un et l'autre reconnaissent dans
chaque homme le logos, la Raison prsente dans l'homme. Il ne
manque mme pas d ~ n s le stocisme l'amour des ennemis: Le
cynique battu [pour Epictte 58, le cynique est une sorte de sto-
cien hroque] doit aimer ceux qui le battent. Et nous avons vu
Marc Aurle affirmer qu'il est propre, donc essentiel, l'tre
humain d'aimer ceux qui commettent des fautes. Mais on peut
dire que la tonalit de l'amour chrtien est plus personnalise,
parce que cet amour se fonde sur la parole du Christ: Ce que
vous avez fait au plus petit d'entre les miens, c'est moi que vous
l'avez fait 59. Le logos, aux yeux des chrtiens, est incarn en
Jsus et c'est Jsus que le chrtien voit dans son prochain. C'est
LA 11IS(,/I'IINI' Ill': I.'Al TIUN 247
sans doute cette rfrence" Jsus qui a donn l'amour chrtien
sa force et son expansion. Mais il n'en reste pas moins que le sto-
cisme a t lui aussi une doctrine d'amour. Comme le disait dj
Snque 60: Aucune cole n'a plus de bont et de douceur,
aucune n'a plus d'amour pour les hommes, plus d'attention au
bien commun. La fin qu'elle nous assigne, c'est d'tre utile,
d'aider les autres et d'avoir le souci, non pas seulement de soi-
mme, mais de tous en gnral et de chacun en particulier.
IX
LE STocISME DES PENSES.
LES VERTUS ET LA JOIE
1. Les trois vertus et les trois disciplines
L'ensemble des Penses s'organise donc selon une structure - et,
on peut le dire, un systme - ternaire qui a t dvelopp et, peut-
etre, conu par pictte.
Ce systme, cette structure ternaire, a une ncessit interne en
ce sens qu'il ne peut y avoir ni plus ni moins que trois thmes
d'exercice du philosophe, puisqu'il ne peut y avoir ni plus ni moins
que trois actes de l'me et que les thmes d'exercice qui leur cor-
respondent se rapportent aux trois formes de la ralit: le Destin,
la communaut des tres raisonnables, la facult de jugement et
d'assentiment de l'individu, trois formes qui, elles aussi, ne
peuvent tre ni plus ni moins nombreuses, et qui sont, respective-
ment, l'objet des trois parties du systme que forme la philo-
sophie: la physique, l'thique et la logique.
Il est tout fait remarquable que, sous l'influence de cette
structure systmatique, on voie chez Marc Aurle une autre struc-
ture, qui tait traditionnelle au moins depuis Platon, celle des
quatre vertus - la prudence, la justice, la force et la temprance -,
prendre, elle aussi, une forme ternaire, dans la mesure o Marc
Aurle fait correspondre des vertus chacune des disciplines dont
nous avons parl.
Nous l'avons dit: le schma des quatre vertus tait trs ancien.
Rappelons d'ailleurs ce sujet que le mot grec aret, que nous tra-
duisons par oc vertu , avait, en son origine, une tout autre significa-
tion que notre mol vertu . Ce terme remontait l'thique aristo-
Crtllique de la Grce urchl"que et il ne signifiait pas du tout une
250 LA CITAnELLE
bonne habitude ou un principe qui nous conduit bien agir, mais
plutt la noblesse elle-mme, l'excellence, la valeur, la distinction.
On peut penser que cette ide d'excellence et de valeur est reste
toujours prsente dans l'esprit des philosophes. Pour les stociens,
l'aret est la valeur absolue, fonde non plus sur la noblesse guer-
rire, mais sur cette noblesse de l'me que reprsente la puret
d'intention.
Trs tt, il semble qu'il ait exist un modle, un canon des
quatre excellences fondamentales. Au v
e
sicle av. J.-C., Eschyle,
dans sa tragdie Les Sept contre Thbes (v. 610), numre, pro-
pos du divin Amphiaraos, quatre valeurs fondamentales: il est
sage (sphrn), il est juste (dikaios), il est brave (agathos), il est
pieux (eusebs). La sagesse consiste se tenir sa place dans la
socit et dans le monde, avec rserve (aids), elle consiste avoir
le sens des limites de l'homme. La justice consiste se bien
comporter dans la vie sociale. La bravoure, c'est videmment le
courage dans les difficults et surtout au combat. La pit corres-
pond, dans le cas d'Amphiaraos, qui est un voyant, la connais-
sance des choses divines et aussi des choses humaines.
On voit apparatre chez Platon, au quatrime livre de la Rpu-
blique (427e et ss.), une systmatisation, une justification de cette
numration de quatre vertus. Platon distingue trois parties de
l'me: la raison ,., la colre (thumoeides), ce qui veut dire la
partie qui pousse combattre, et le dsir (epithumia). A ces
trois parties de l'me correspondent trois vertus: la raison, la
prudence ou sagesse, la colre, le courage, au dsir, la temp-
rance. Et ce sera la justice qui fera que chaque partie de l'me
accomplira sa fonction et que la raison sera prudente, la colre
courageuse, le dsir temprant. Ces trois parties de l'me corres-
pondent d'ailleurs aux trois classes sociales de la Rpublique, la
raison tant propre aux philosophes, la colre aux gardiens, le
dsir aux ouvriers. La justice dans l'tat comme dans l'individu
sera donc ralise si chaque classe, ou chaque partie de l'me,
accomplit parfaitement sa fonction. Cette systmatisation, lie au
modle politique, qui fait de la justice la vertu qui embrasse les
trois autres, ne se retrouve pas dans le reste des dialogues de Pla-
ton, o les quatre vertus sont numres dans des contextes divers
et sans thorisation particulire 1.
Dans la description qu'ils donnent de la vie morale, les stociens
voquent, eux aussi, les quatre vertus 2, mais elles ne sont pas
subordonnes les unes aux autres, elles sont toutes sur le mme
I.I:S vun Ils ',1 , i\ .1011:
251
plan: elles s'impliquent mutuellement, de la mme manire que
les parties de la philosophie. Il suffit d'en pratiquer une pour les
pratiquer toutes. Toutefois, il est difficile de dcouvrir dans les
rsums de la doctrine stocienne la vraie raison pour laquelle il
serait ncessaire qu'il n'y ait que quatre vertus fondamentales. Les
dfinitions qui nous en sont donnes sont assez varies. Nous pou-
vons retenir celles-ci: la prudence, c'est la science de ce qu'il faut
faire ou ne pas faire; le courage, la science de ce qu'il faut suppor-
ter ou ne pas supporter; la temprance, la science de ce qu'il faut
choisir ou ne pas choisir; la justice, la science de ce qu'il faut dis-
tribuer ou ne pas distribuer. Les quatre vertus ne semblent pas
lies, comme chez Platon, des parties de l'me.
Il est extrmement intressant, dans cette perspective, d'obser-
ver les transformations que le systme des trois disciplines fait
subir la classification des vertus dans les Penses de Marc
Aurle. Disons d'emble qu'il arrive plusieurs fois que l'empereur-
philosophe rsume les trois disciplines, de l'assentiment, du dsir
et de l'action, en leur faisant correspondre des noms de vertus. La
discipline de l'assentiment prend alors le nom de la vertu de
vrit , la discipline du dsir, celui de la vertu de temp-
rance , la discipline de l'action, celui de la vertu de justice . En
soi, la substitution de la notion de vrit celle de prudence
ne doit pas nous tonner. Dj Platon (Rpubl., 487a5) donne une
fois aux quatre vertus les noms de vrit , justice , courage
et temprance .
Mais cette substitution de la vrit la prudence se justi-
fie parfaitement dans la perspective de Marc Aurle, comme nous
le montre ce long texte (IX, 1) qu'il est ncessaire de citer parce
que l'on y voit exactement s'tablir la correspondance entre la dis-
cipline de l'action et la justice, la discipline de l'assentiment et la
vrit, la discipline du dsir et la temprance, et aussi parce que
nous y trouvons un admirable rsum de ce que nous avons dit sur
les trois thmes d'exercice:
Justice et discipline de l'action
"Celui qui commet une injustice commet une impit. Car
puisque la Nature universelle a constitu les vivants raisonnables
les uns pour les autres en sorte qu'ils aient s'entraider les uns les
liutres selon leur mrite respectif sans jamais se nuire, celui qui
transgresse la volont de la Nature commet de toute vidence une
impit envers III plus vnrable des Desses."
252 LA CITADELLE INTRIEURE
Vrit et discipline de l'assentiment
Mais aussi celui qui ment commet une impit envers la mme
Desse. Car la Nature universelle est la nature des tres; or les tres
ont un rapport d'affinit avec les attributs vrais [c'est--dire: avec
ce qu'on dit de vrai leur sujet]. En outre cette Desse est appele
aussi vrit et elle est la cause premire de tout ce qui est vrai.
Donc, celui qui ment volontairement commet une impit, dans la
mesure o il commet une injustice en trompant. Et celui qui ment
involontairement commet lui aussi une impit dans la mesure o il
est en dsaccord avec la Nature universelle et qu'il trouble l'ordre
en tant qu'il est en incompatibilit avec la Nature du monde. Car il
est en incompatibilit, celui qui, de lui-mme, se porte vers ce qui
est le contraire du vrai. Il a en effet reu de la Nature des disposi-
tions pour connatre la vrit, mais, les ayant ngliges, il n'est plus
capable maintenant de distinguer le vrai du faux.
Temprance et discipline du dsir
Et certes, lui aussi, l'homme qui poursuit les plaisirs comme des
biens et qui fuit les souffrances comme des maux commet lui aussi
l'impit. Car il est ncessaire qu'un tel homme fasse souvent des
reproches la Nature universelle, parce qu'elle attribue telle ou telle
part aux mchants et aux bons, contrairement leur mrite, car
souvent les mchants vivent dans les plaisirs et possdent ce qui
peut les leur procurer, tandis que les gens de bien ne rencontrent
que la peine et ce qui la cause. Et, de plus, celui qui craint la dou-
leur en viendra un jour craindre quelqu'une des choses qui
doivent arriver dans le monde. Et c'est dj une impit. Et celui
qui poursuit les plaisirs ne se tiendra pas loign de l'injustice. Et
cela est videmment impie. Mais envers les choses l'gard des-
quelles la Nature universelle se comporte de manire gale (car elle
ne produirait pas les unes et les autres, si elle ne se comportait
l'gard de ces choses de manire gale), envers ces choses, dis-je, il
faut que ceux qui veulent suivre la Nature, en tant avec elle en
parfaite communaut de sentiments, soient eux aussi dans une dis-
position d' "galit ". Donc, pour ce qui est de la souffrance et du
plaisir, de la mort et de la vie, de la gloire et de l'obscurit, dont la
Nature universelle fait usage d'une manire" gale ", celui qui ne
se comporte pas de manire "gale" commet videmment une
impit.
Nous reconnaissons videmment ici les trois disciplines: celle
de l'action qui impose aux hommes de s'entraider, celle de l'assen-
timent qui consiste distinguer le vrai du faux, celle du dsir qui
IFS VIH IIIS Il lA JOli'.
253
consiste accepter la part que nous a rserve la Nature univer-
selle. A ces trois disciplines correspondent trois vertus. Dans la dis-
cipline de l'action, il s'agit de respecter la hirarchie des valeurs
des personnes et des objets, donc d'agir selon la justice. Grce la
discipline de l'assentiment, le discours doit tre vrai et la vertu
propre cette discipline est la vrit. Celui qui ment sciemment
commet une faute la fois dans le domaine de l'assentiment,
puisque son discours n'est pas vrai, et dans le domaine de l'action,
puisqu'il commet une injustice envers autrui. Quant celui qui
ment involontairement, c'est--dire qui se trompe lui-mme, c'est
parce qu'il n'a pas su critiquer ses jugements et tre matre de ses
assentiments qu'il n'est plus capable de distinguer le vrai du faux.
Dans la discipline du dsir enfin, il ne faut dsirer que ce que veut
la Nature universelle et il ne faut donc pas dsirer les plaisirs ni
fuir les souffrances. C'est la temprance qui caractrise cette dis-
cipline.
La Nature nous apparat donc ici sous trois aspects. Elle est le
principe de l'attraction qui pousse les tres humains s'entraider
et pratiquer la justice. Elle est donc le fondement de la justice.
Elle est aussi le fondement de la vrit, c'est--dire le principe qui
fonde l'ordre du discours, qui fonde le rapport ncessaire qui doit
exister entre les tres et les attributs vrais que l'on dit leur sujet.
Parler faux, volontairement ou involontairement, c'est donc tre
en dsaccord avec l'ordre du monde. Enfin, la Nature universelle,
~ t a n t indiffrente aux choses indiffrentes, est le fondement de la
temprance, c'est--dire de la vertu qui, au lieu de dsirer le plai-
sir, veut consentir la volont de la Nature universelle.
Marc Aurle prsente ici la Nature universelle comme une
desse, comme la desse la plus antique et la plus auguste, en sorte
que tout manquement aux vertus - la justice, la vrit, la temp&
rance - dont cette desse est le modle et le principe est une
impit. Les stociens identifiaient traditionnellement Dieu, la
Nature, la Vrit, le Destin et Zeus 3. Et l'poque de Marc
Aurle, il existait des hymnes qui prsentaient la Nature comme
la plus ancienne des desses, tel un hymne orphique 4, qui
l'invoque ainsi: Desse mre de toutes choses, mre cleste,
m ~ r e trs ancienne (presbeira) , ou l'hymne de Mesomedes (un
affranchi d'Hadrien), galement du lIe sicle ap. J.-C., qui
commence de celte munire : .. Principe et origine de tout, Mre
trs uncicnne du Illonde, Nuit, Lumire et Silence s.
On UUTU rClllurl/u dUl1l1 cc long dveloppement une certaine
254 LA CITADELLE INTRIEURE
tendance privilgier l'importance de la justice, au sein des autres
vertus. L'impit envers la Nature consiste dans l'injustice, non
seulement si l'on refuse de pratiquer la justice envers les autres
hommes, mais aussi si on leur ment, et mme si, involontaire-
ment, on ne sait pas distinguer le vrai du faux, parce qu'ainsi on
rompt l'ordre de la Nature, on est une note discordante dans
l'hannonie universelle. De mme, si l'on accuse d'injustice la
Nature dans la rpartition qu'elle fait de ses lots entre les bons et
les mchants, on commet soimme une injustice. On retrouve une
ide analogue en XI,1O,4:
On ne peut sauvegarder la justice, si l'on donne de l'importance
aux choses indiffrentes ou si l'on se trompe facilement, si l'on
donne son assentiment trop rapidement ou si l'on change trop vite
dans ses jugements. "
Donner de l'importance aux choses indiffrentes, c'est ne pas
pratiquer la discipline du dsir, donc pcher contre la temp-
rance; se tromper facilement, tre rapide ou trop changeant dans
ses jugements, c'est ne pas pratiquer la discipline de l'assentiment,
donc pcher contre la vrit.
Vrit, justice et temprance dsignent donc les trois disci-
plines, comme en XII, 15 :
Alors que la flamme de la lampe brille jusqu' ce qu'elle
s'teigne et ne perd pas son clat, la vrit, la justice, la temprance,
qui sont en toi, vont-elles s'teindre avant l'heure?))
Ou encore (XII,3,3), le principe directeur de l'me, lorsqu'il se
libre de tout ce qui lui est tranger,
fait ce qui est juste, veut les vnements qui lui arrivent, dit la
vrit ".
Rien ne peut nous empcher d'agir (VIII,32,2) selon la justice,
la temprance et la prudence ).
Parfois, comme dans ce dernier exemple et dans le suivant, on
voit quelques variations dans les noms de vertus, mais le schma
ternaire est maintenu (111,9,2) : L'absence de prcipitation dans
le jugement, le sentiment de parent l'gard des autres hommes,
le consentement obissant aux dieux.)
A ct de cette triade de vertus, on trouve aussi le quaternaire
u's VUnl rs 1'1 LA JOIE 255
traditionnel, mais adapt ct accord la structure ternaire
(lll,6,I) :
Si tu trouves dans la vie humaine quelque chose de meilleur que
la justice, la vrit, la temprance et la force... "
Car la suite du texte rduit en fait les quatre vertus la disci-
pline du dsir et de l'action (III,6,l), lorsqu'il apparat qu'elles
consistent
dans une pense qui se contente d'elle-mme (dans les choses dans
le domaine desquelles il est possible d'agir selon la droite raison) et
qui se contente du Destin (dans les choses qui nous sont donnes en
partage, indpendamment de notre volont) .
Les vertus sont donc lies aux fonctions de l'me: la vrit et les
vertus intellectuelles la raison, la justice l'impulsion active, la
temprance au dsir. O le courage va-t-il alors trouver place? Il
semble qu'il soit partag entre la temprance, en tant que force
dans l'adversit et la souffrance, et la justice, en tant que force
d'agir.
Dans les Propos d'pictte recueillis par Arrien, on ne trouve
pas trace de cette thorie des vertus. Cela ne prouve pas qu'elle
n'ait pas exist. Nous avons dit qu'il tait impossible qu'Arrien
nous ait rapport tout l'enseignement d'pictte et que, d'autre
part, les entretiens qu'il avait nots ne correspondent pas un
expos systmatique de toute la philosophie.
Quoi qu'il en soit, on peut entrevoir bien avant pictte une pre-
mire esquisse de cette doctrine. Dans le trait Des devoirs de
Cicron 6, qui reproduit dans son livre premier l'enseignement de
Pantius, l'ancienne vertu de prudence devient connaissance de
la vrit lO, la justice se fonde sur le lien social entre les hommes, la
force devient la grandeur d'me lie au mpris des choses qui ne
d ~ p e n d e n t pas de nous, la temprance soumet les dsirs la rai-
Ion. Ainsi, en un certain sens, force et temprance chez Pantius
correspondent la discipline du dsir chez Marc Aurle. Ces rap-
prochements sont finalement assez tnus, mais laissent entrevoir
une volution de la doctrine stocienne des vertus qui aboutira la
.ynthse atteste par Marc Aurle.
256 LA CITADELLE INTRIEURE
2. La joie
Ces trois disciplines, ces trois vertus, aux yeux de Marc Aurle,
apportent l'me la seule vraie joie qui existe au monde, parce
qu'elles la mettent en possession de l'unique ncessaire, de
l'unique valeur absolue.
L'tre vivant prouve de la joie en effet, lorsqu'il remplit la
fonction pour laquelle il est fait, lorsqu'il agit selon sa nature.
L'homme accomplit sa fonction d'homme, il suit sa nature et la
Nature universelle, nous l'avons vu, en consentant l'ordre de
l'univers fix par le Destin, l'ordre de la cit du Monde et des
hommes, fond sur l'attraction rciproque des tres raisonnables,
donc sur la nature propre de l'homme, enfin l'ordre du discours
qui reproduit la relation que la Nature a tablie entre les subs-
tances et les attributs, et surtout entre les vnements qui
s'enchanent ncessairement. C'est donc en pratiquant les trois
disciplines que l'homme suit la Nature et qu'il trouve sa joie:
La philosophie veut seulement ce que veut ta nature. Mais toi,
tu voulais autre chose que ce qui est conforme la nature. Pour-
tant qu'y-a-t-il de plus attrayant que ce qui est conforme la
nature? N'est-ce pas cause de cela que le plaisir nous gare 7?
Mais vois s'il y a quelque chose de plus attrayant que la grandeur
d'me, la libert, la simplicit, la bienveillance, la pit? Qu'y a-t-il
de plus attrayant que la sagesse... ? Il (V,9,3-5).
Tu dois considrer comme une jouissance l'activit qu'il t'est
loisible de dployer conformment ta nature propre - cela t'est
possible partout Il (X,33,2).
Pour l'homme qui s'efforce chaque instant de vivre, d'agir, de
vouloir, de dsirer conformment sa nature raisonnable et la
Nature universelle, la vie est sans cesse un bonheur renouvel.
Dj Snque 8 avait dit: L'effet de la sagesse, c'est une joie
continue... seul peut possder la joie, le fort, le juste, le temp-
rant. Marc Aurle revient souvent sur ce thme:
oc De toute son me faire ce qui est juste et dire la vrit? Que res-
tera-t-it alors faire d'autre que de jouir de la vie, en liant, sans
laisser entre eux le moindre intervalle, chaque bien un autre
bien? (XII,29,3).
Ta seule joie, ton seul repos: passer d'une action accomplie au
service de la communaut une autre action accomplie au service
de la communaut, accompagne du souvenir de Dieu ,) (VI,7).
IJ'S Vl'lnllS l'. I.A JOIE
257
La joie pour l'homme consiste faire ce qui est propre
l'homme. Ce qui est propre il l'homme, c'est la bienveillance envers
ceux qui appartiennent la mme espce que lui, le mpris des
motions sensibles, la critique des reprsentations spcieuses, la
contemplation de la Nature universelle et de ce qui se produit
conformment sa volont" (VIII,26).
La joie est donc le signe de la perfection de l'action. C'est seule-
ment lorsque l'on aime les hommes du fond du cur et pas seule-
ment par devoir que l'on prouve du plaisir leur faire du bien
(VII,B,3), prcisment parce que l'on a le sentiment de participer
au mme organisme vivant, d'tre membre du corps des tres rai-
sonnables.
La joie stocienne n'est pas, comme le plaisir picurien, le motif
et la fin de l'action morale. Car la vertu est elle-mme sa propre
rcompense. Elle ne cherche rien au-del d'elle-mme. Mais la
joie, selon les stociens, vient s'ajouter, telle plaisir aristotlicien,
comme un surplus, un surcrot, l'action conforme la nature
.. comme la beaut pour ceux qui sont dans la fleur de la jeu-
nesse 9 . Comme le dit Snque: {{ Le plaisir n'est pas la
rcompense de la vertu, ni son motif, mais quelque chose qui
s'ajoute elle. La vertu n'est pas choisie parce qu'elle fait plaisir,
mais si on la choisit, elle fait plaisir 10. La joie qui nat de la
vertu comme l'allgresse et la tranquillit [...] sont des choses qui
rsultent du souverain bien, mais ne le constituent pas Il. Par ail-
leurs, cette joie n'est pas une passion irrationnelle puisqu'elle est
conforme la raison. C'est, selon les stociens, une bonne mo-
tion , une ({ bonne affection (eupatheia) 12,
Cette joie que procure l'action accomplie selon la Nature est
une participation l'amour de la Nature pour le Tout qu'elle pro-
duit et l'amour rciproque des parties du Tout.
tre heureux, pour l'homme, c'est prouver le sentiment de
participer un mouvement inluctable, issu de l'impulsion don-
ne au Tout par la Raison originelle pour raliser le bien de
celui-ci. Les Grecs percevaient dans le mot phusis, que nous tra-
duisons par nature , l'ide d'un mouvement de croissance, de
dploieme!1t, de gonflement 13 (emphussis) comme disaient les
stociens. Etre heureux, c'est pouser ce mouvement d'expansion,
c'est donc aller dans le mme sens que la Nature, ressentir en
quelque sorte la joie qu'elle prouve elle-mme dans son mouve-
ment cr6atcur.
C'est pourquoi, cn d6crivant la joie, Marc Aurle utilise des
258 LA CITADELLE lNTRIEURE
images qui voquent la marche dans le bon chemin, dans le bon
sens, dans l'accord des dsirs, des volonts, des penses, avec le
chemin de la Nature. C'est alors que la nature raisonnable suit
bien la voie qui lui est propre (VIII,?,l). Les stociens 14, d'ail-
leurs, dfinissaient le bonheur comme l'euroia biou, le bon cou-
lement de la vie . Marc Aurle aime lier cette image (II,5,3;
V,9,5; X,6,6) celle de la marche dans le bon sens , c'est--dire
dans le sens de la Nature (V,34,1). Alors que les lments mat-
riels se dirigent vers le haut, vers le bas, tournent en cercle, le
mouvement de la vertu n'est semblable aucun de ces mouve-
ments physiques, mais il est quelque chose de divin, et, par un
chemin qui nous est difficile concevoir, il suit le bon chemin
(VI,1?) .
Bon chemin qui est la ligne droite , le droit chemin ", celui
de la Nature elle-mme qui tient toujours une voie droite
(X, 11,4), une voie courte et directe (IV,51):
Atteins en ligne droite le terme de ta course, en suivant ta nature
propre et la Nature universelle, car toutes deux suivent la mme
voie (V,3,2).
Marc Aurle reprend ici l'antique image voque par Platon 15 :
Le Dieu qui, comme le veut l'antique tradition, tient le commen-
cement, la fin et le milieu de tous les tres, atteint en ligne droite,
selon l'ordre de la nature, le terme de sa course. Dj chez Pla-
ton, l'ordre de la nature apparat ainsi comme un mouvement
triomphant qui arrive ses fins, sans jamais se laisser dtourner de
la rectitude de sa dcision et de son intention. Le mouvement de la
partie directrice de l'me, le mouvement de l'intellect, va lui aussi,
selon Marc Aurle, en ligne droite, comme le soleil, qui illumine ce
qui lui fait obstacle et l'assimile en quelque sorte lui-mme
(VIII,57). Car, pour les stociens, c'est toute action morale qui
atteint tout droit son but, dans la mesure o elle est elle-mme sa
propre fin, et dans la mesure o elle trouve sa perfection dans son
activit elle-mme. Et Marc Aurle rappelle ce sujet l'expression
technique de katorthseis que les stociens employaient pour dsi-
gner de telles actions: elle signifie qu'elles suivent une voie droite
(V, 14).
La joie s'enracine dans la tendance profonde de l'tre vivant
qui le pousse aimer ce qui le fait tre, c'est--dire non seulement
sa propre structure et sa propre unit, mais le Tout sans lequel il
ne serait rien, et dont il est une partie intgrante, et la Nature ct
us vl/n Il.'; I( , A JOli 259
son mouvement irrsistible, dont il n'cst qu'un infime moment,
mais la totalit duquel il s'identifie par sa volont morale.
Finalement, et surtout, la joie se fonde dans la reconnaissance
de l'unique valeur, de l'unique ncessaire qui puisse exister dans le
monde humain, la puret de l'intention morale. On ne peut trou-
vcr " dans la vie humaine de bien suprieur la justice, la vrit,
la temprance, la force (III,6,1), et c'est donc de ce bien qu'il
faut jouir (VI,47,6):
"Une seule chose ici-bas a de la valeur: passer sa vie dans la
vrit et la justice, tout en gardant sa bienveillance aux menteurs et
aux injustes.
x
MARC AURLE DANS SES PENSES
1. L'auteur et son uvre
Quand il s'agit de l'interprtation des crits de l'Antiquit et
tout spcialement des Penses de Marc Aurle, il faut se garder de
deux erreurs, diamtralement opposes, mais galement anachro-
niques: hrite du romantisme mais toujours vivante de nos
jours, l'une consiste croire que l'auteur s'exprime totalement et
adquatement dans l'uvre qu'il produit et que celle-ci est tout
entire l'image et la ressemblance de son crateur; l'autre, trs
la mode actuellement, considre que la notion d'auteur est pri-
me, que l'uvre a son autonomie et sa vie propre, et qu'on peut
l'expliquer sans chercher savoir ce que l'auteur a voulu faire ou
dire.
En fait, l'auteur antique est soumis des rgles strictes, qu'il
n'a pas choisies. Les unes rgissent la manire dont on doit
crire: ce sont celles des genres littraires, dfinies par la rhto-
rique, qui prescrit l'avance le plan d'exposition, le style, les dif-
frentes figures de pense ou d'locution que l'on doit utiliser. Les
autres rgissent la matire mme, ce que l'on crit, les thmes que
l'auteur doit traiter et qui lui sont fournis, par la tradition
mythique ou historique par exemple, s'il s'agit de thtre. Les phi-
losophes, eux aussi, se situent dans la tradition d'une cole qui
leur impose une liste de questions et de problmes traiter dans
un certain ordre, une mthode d'argumentation qu'il faut appli-
quer scrupuleusement, des principes qu'il faut admettre.
Dans le cas particulier de Marc Aurle, nous l'avons vu, les
exercices spirituel. qu'il rdige par crit lui sont prescrits par la
262 LA CITADELLE INTRIEURE
tradition stocienne et tout spcialement par la forme de stocisme
dfinie par pictte. Le canevas, les thmes, les arguments, les
images, lui sont fournis l'avance. L'essentiel, pour lui, n'est pas
d'inventer et de composer, mais de s'influencer soi-mme, de pro-
duire en soi un effet; celui-ci, efficace tel moment, perdra vite
de sa force, et il faudra recommencer l'exercice pour raviver tou-
jours nouveau la certitude que l'on puise dans la formulation
frappante des principes et des rgles de vie.
Une telle situation nous conduira donc Amettre en question les
tentatives de la psychologie historique, qui prtend diagnostiquer,
partir du texte des Penses, des conclusions sur le cas Marc
Aurle, sur sa maladie d'estomac ou son opiomanie.
Mais cela ne veut pas dire que Marc Aurle soit totalement
absent des Penses et que n'importe quel stocien, se trouvant dans
la mme situation que Marc Aurle, aurait crit A peu prs la
mme chose. Il est vrai que les Penses visent en quelque sorte
liminer le point de vue de l'individualit pour s'lever au niveau
de la Raison universelle et impersonnelle. Mais l'individu Marc
Aurle n'en transparat pas moins dans cet effort toujours renou-
vel, toujours inachev, pour assimiler les principes de la Raison,
c'est-A-dire pour les appliquer son cas particulier. Cette uvre
apparemment impersonnelle est finalement trs personnalise.
Marc Aurle a un style, des thmes favoris, des obsessions parfois
et des proccupations lancinantes, qui naissent de l'exercice de son
mtier d'empereur. Et nous savons trs bien ce qu'il a voulu faire
en crivant cette uvre: agir sur lui-mme, se mettre dans un cer-
tain tat d'esprit, rpondre aux problmes concrets que lui
posaient les diffrentes situations de la vie quotidienne.
2. Les limites de la psychologie historique
- Le cas Marc Aurle
Ce que nous avons dit sur le caractre impersonnel des
uvres antiques en gnral et des exercices spirituels de Marc
Aurle en particulier doit nous inciter la plus grande prudence
dans les efforts que nous serions tents de faire pour reconstruire
la psychologie de l'empereur-philosophe. A ma connaissance, c'est
Ernest Renan qui, le premier, a tent de dessiner un portrait de
Marc Aurle. Il aboutit d'ailleurs un tableau somme toute assez
MARC Almf'.IL DANS SI:S /'/:NSF.t:S
263
incohrent. Tantt il insiste sur la srnit dsabuse de l'empe-
reur 1 :
La plus solide bont est celle qui se fonde sur le parfait ennui,
sur la vue claire de ce fait que tout ce monde est frivole et sans fond
rel... La bont du sceptique est la plus assure et le pieux empereur
tait plus que sceptique. Le mouvement de la vie dans cette me
tait presque aussi doux que les petits bruits de l'atmosphre intime
d'un cercueil. Il avait atteint le nirvana bouddhique, la paix du
Christ. Comme Jsus, akya-Mouni, Socrate, Franois d'Assise et
trois ou quatre autres sages, il avait totalement vaincu la mort. Il
pouvait sourire d'elle, car vraiment elle n'avait plus de sens pour
lui. ,.
Tantt, au contraire, il dcle en lui une me tourmente 2:
L'effort dsespr qui fait l'essence de sa philosophie, cette fr-
nsie de renoncement, pousse parfois jusqu'au sophisme, dissi-
mulent au fond une immense blessure. Qu'il faut avoir dit adieu au
bonheur pour arriver de tels excs! On ne comprendra jamais tout
ce que souffrit ce pauvre cur fltri, ce qu'il y eut d'amertume dis-
simule par ce front ple toujours calme et presque souriant."
Loin d'avoir atteint le nirvana bouddhique ou la paix du Christ,
le Marc Aurle de Renan semble cette fois rong li> par un mal
intrieur:
" Ce mal trange, cette tude inquite de soi-mme, ce dmon du
scrupule, cette fivre de perfection sont les signes d'une nature
moins forte que distingue 3. li> Ce qui lui manqua, ce fut, sa nais-
sance, le baiser d'une fe, une chose trs philosophique sa
manire, je veux dire l'art de cder la nature, la gaiet qui
apprend que l'abstine et sustine n'est pas tout et que la vie doit
aussi pouvoir se rsumer en "sourire et jouir" 4. ,.
Ce portrait de Marc Aurle par Renan a donn naissance ce
que l'on doit bien appeler le mythe tenace et obstin qui fait de
Mure Aurle un pessimiste et un dsabus. Au xx
e
sicle, sicle de
hl psychologie, de la psychanalyse et de la suspicion, la reprsenta-
tion rcnunicnnc de l'empereur-philosophe a eu un vaste cho.
P. Wcndland ~ voque la morne rsignation de Marc Aurle.
PluH rcellllllent, J. Rist Il parle de l'. extrme scepticisme li> de
l'empcrcurphilusophe, de son .. penchant au doute lI>; Paul Petit 7,
264 LA CITADELLE INTrRIEtJRE
d'un dsespoir assez ngateur . Ce que nous avons dit au sujet
du prtendu pessimisme des Penses suffit, je pense, rfuter de
telles affirmations.
Pour E.R. Dodds 8, l'empereur considre l'activit humaine non
seulement comme sans importance, mais d'une certaine faon
comme presque irrelle. Il semble bien difficile de concilier une
telle interprtation avec ce que Marc Aurle dit de la discipline de
l'action. Dodds insiste sur la perptuelle autocritique que Marc
Aurle exerce contre lui-mme, sur le besoin que l'empereur
prouverait d'tre un autre . Il met cette tendance en rapport
avec un rve que, selon Cassius Dion et l'HisloireAugusle, Marc
Aurle aurait fait, dix-sept ans, la nuit de son adoption par
l'empereur Antonin: il aurait rv qu'il avait des paules d'ivoire.
Tout cela, selon Dodds, suggrerait que Marc Aurle aurait subi,
sous une forme aigu, ce que les psychologues modernes appellent
une crise d'identit. Nous avons ici un exemple typique des dan-
gers de la psychologie historique. Dodds dfinit mal en effet ce
que signifie le dsir d'tre autre que ce qu'il est . Il est bien vrai
que Marc Aurle aspire tre un autre homme et commencer
une autre vie (X,8,3). Mais il veut dire par l, comme tout le
contexte le montre, qu'il dsire acqurir la vrit, la prudence, la
noblesse d'me (X,8,1). Je pense alors que tout homme normal
dsire, lui aussi, tre un autre dans ce sens-l et, si c'est cela une
crise d'identit, que tout homme normal est en crise d'identit. Et
je ne vois pas en quoi ces scrupules prsenteraient un aspect
morbide comme le voudrait Dodds 9. A ce sujet d'ailleurs, Dodds
attribue Marc Aurle une formule: Il est difficile pour un
homme de se supporter lui-mme , qui laisserait supposer, soit
que Marc Aurle tait insupportable lui-mme, soit que, d'une
manire gnrale, la nature humaine prise en elle-mme est insup-
portable elle-mme. En fait, Dodds dforme totalement le sens
du texte de Marc Aurle (V,lO,4, et non pas V,IO,I, faussement
indiqu en note), dont la teneur est la suivante:
Considre aussi les manires de vivre des hommes qui vivent
avec toi: le plus aimable d'entre eux est difficile supporter, pour
ne pas dire qu' peine il se supporte lui-mme...
Il ne s'agit donc pas ici du rapport de Marc Aurle avec lui-
mme, mais d'un tout autre problme dont nous reparlerons. Et il
ne s'agit pas non plus d'une exprience personnelle de Marc
Aurle, mais d'une description, traditionnelle dans le stocisme et
MARC Alll{l\U. DANS SES l'EN.'>'f.:ES
265
mme dans les autres coles, de la misre de l'homme qui ne vit
pas en philosophe, qui ne se consacre pas l'unique valeur du
bien moral, et qui est donc en contradiction 10 et en guerre avec
luimme. Vivre philosophiquement, c'est-dire vivre selon la
nature , c'est tre cohrent avec soi-mme. On ne voit nullement
en tout cela une crise d'identit de Marc Aurle.
Par ailleurs, propos du rve de Marc Aurle, Dodds ne rap.
porte pas intgralement ce que disent les historiens antiques.
L' Histoire Auguste Il raconte en effet non seulement que le jeune
homme rva qu'il avait des paules d'ivoire, mais que, se deman-
dant si elles seraient capables de soutenir une charge, il avait
dcouvert qu'elles taient extraordinairement plus fortes. Cassius
Dion 12, qui crit peu de temps aprs la mort de Marc Aurle, pr
cise que, dans son rve, Marc Aurle pouvait se servir de ces
~ p a u l e s aussi facilement que de ses autres membres. En fait, le
problme n'est pas de savoir ce que peut reprsenter un tel rve
pour un homme moderne, mais de savoir ce qu'un tel rve pou-
vait signifier pour un homme de l'Antiquit. L'erreur d'une cer-
taine psychologie historique, c'est de projeter dans le pass nos
reprsentations d'hommes modernes, pour qui des paules
autres doivent correspondre un homme autre . Ce qu'il
faut essayer de comprendre, c'est ce que pouvaient reprsenter
dans la mentalit collective des hommes de l'Antiquit les images
qui leur apparaissaient en rve. Comme l'a bien montr P. Gri-
mal 13, les paules d'ivoire faisaient penser immdiatement pour
eux l'histoire de Plops. Son corps, dpec par son pre Tantale,
avait t servi aux dieux. Dmter, trouble par le chagrin de la
mort de sa fille, fut la seule ne pas le reconnatre et mangea
l'paule. Cloth, la desse du Destin, la remplaa par une paule
d'ivoire et ressuscita l'enfant. Dans La Galerie de tableaux de Phi-
lostrate, qui crit quelques dizaines d'annes aprs la mort de
Marc Aurle, cette paule d'ivoire a bloui Posidon et l'a rendu
amoureux de Plops. La nuit couvrant la terre, le jeune homme
est clair par son paule qui rayonne comme l'toile du soir au
milieu des tnbres 14. Avoir des paules d'ivoire, c'est donc tre
l'objet de la sollicitude et de la grce divine, c'est tre protg par
le Destin, personnifi par Cloth. Dans cette situation de respon-
sabilit accrue qu'annonce l'adoption, les paules d'ivoire
annoncent l'aide des dieux et du Destin qui rendra Marc Aurle
plus fort pour ussumcr su tche. Voil le vrai sens, pour un
homme de J'Anti{luit6, du rve de Marc Aurle.
266
LA CITADELLE INTeRIEURE
Le docteur R. Dailly, psychosomaticien, et H. van Effenterre
ont, pour leur part, tent dans une recherche commune de dia-
gnostiquer ce qu'ils appellent le cas Marc Aurle 15 lO, exacte-
ment la raison pour laquelle, par une sorte de contradiction avec
ses principes, cet empereur s'est entour de personnages trs criti-
cables, s'adjoignant pour rgner avec lui son frre adoptif Lucius
Verus, confiant le commandement en chef sur tout l'Orient Avi-
dius Cassius, ce gnral qui devait se rvolter contre lui, choisis-
sant enfin pour lui succder dans la dignit impriale son fils
Commode qui devait tre un tyran, digne de Nron: trois beaux
mles lO, disent les auteurs de l'article, dont l'ascendant sur les
foules est certain et dont on peut se demander s'ils n'ont pas
exerc une sorte de fascination inconsciente sur Marc Aurle .
Ds le dbut de l'article apparat donc la thse que veulent
dfendre les deux auteurs: l'empereur-philosophe a t un homme
faible, manquant de virilit, prouvant le besoin de compenser ses
doutes et ses hsitations en s'entourant d'hommes forts et srs
d'eux-mmes. On entrevoit ici le mcanisme de ce genre d'explica-
tions psychologiques. On croit dceler un symptme trs caract-
ristique, mais qui n'est le symptme de rien du tout puisqu'il n'est
mme pas un symptme. Car rien ne prouve que Marc Aurle ait
choisi ces trois personnages par attirance pour leur force virile.
Les choix de Lucius Verus, d'Avidius Cassius et de Commode ont
t dicts par des raisons politiques complexes, que les historiens
ont bien analyses. Et rien ne prouve non plus que ces beaux
mles (taient-ils si beaux?) aient t si srs d'eux-mmes. Mais
puisque les Penses sont le sujet de ce livre, nous ne voulons pas
nous laisser entraner dans le domaine de l'histoire. Nous vou-
drions seulement dire trs fermement que le livre des Penses, par
sa finalit et son contenu, ne permet absolument pas d'affirmer ou
non que Marc Aurle ait t un faible, qu'il ait manqu de virilit
et que, comme le veulent les auteurs, il ait eu un ulcre l'esto-
mac. Car tel est leur diagnostic. Ils s'appuient pour le justifier sur
ce texte de l'historien Cassius Dion 16 :
[pendant la campagne du Danube], il tait corporellement trs
fragile, au point que, dans les dbuts, il ne pouvait supporter le froid
et q ~ ' a p r s que les soldats avaient t rassembls sur son ordre, il
devaIt se retirer avant de leur avoir parl. Il prenait trs peu de
nourriture et toujours la nuit. En effet, ce n'tait pas son habitude.
de prendre quelque chose pendant le jour, sinon du mdicament
appel thriaque. Il en prenait, non parce qu'il craignait quelque
267
chose, mais parce que son estomac et sa poitrine taient en mauvais
tat. Et on dit qu' cause de ce mdicament, il put rsister contre
d'autres maladies et contre celle-l."
Ce texte ne parle absolument pas d'une maladie chronique,
mais de l'tat de Marc Aurle pendant la campagne du Danube.
Par ailleurs, Cassius Dion tmoigne du fait que, dans sa jeunesse,
l'empereur tait vigoureux et qu'il s'adonnait alors des sports
violents comme la chasse 17. Selon cet historien, ce furent les
proccupations de sa charge et son ascse qui affaiblirent son
corps. Quoi qu'il en soit, les deux auteurs dont nous parlons, aprs
avoir diagnostiqu un ulcre gastrique, passent aux corrlations
psychologiques de cette maladie: L'ulcreux... est un homme
essentiellement repli sur lui-mme, inquiet, proccup... Une
sorte d'hypertrophie du moi lui masque ses voisins: c'est lui-
mme, au fond, qu'il cherche dans les autres... Consciencieux
jusqu' la minutie, il s'intresse la perfection technique de
l'administration plus qu'aux rapports humains dont elle ne devrait
tre que la somme. S'il est un homme de pense, il inclinera la
recherche des justifications, la composition de personnages sup-
rieurs, aux attitudes stociennes ou pharisaques. Sur le plan
moral, il sera vertueux par effort, bon par application, croyant par
volont 18.
Nous ne sommes pas qualifi pour discuter la valeur
fique de ce portrait psychologique que nos auteurs tracent de ces
gastropathes , auxquels il serait intressant de demander s'ils se
reconnaissent dans ce noir tableau. Ce que nous contestons, c'est
la possibilit de tirer des Penses le moindre indice qui puisse
confirmer ou infirmer cette description de la psychologie de Marc
Aurle. Les auteurs se trompent totalement sur la nature de
l'ouvrage quand, pour justifier leur diagnostic, ils considrent que
les Penses rpondent un besoin de justification ses propres
yeux ", et constituent une longue suite d'exhortations
rer dans la voie choisie d'avance . Nous l'avons vu, les Penses ne
reprsentent pas un phnomne exceptionnel et propre Marc
Aurle. Cette mditation par crit est vivement recommande par
les matres stociens et d'ailleurs encore pratique de nos jours par
des gens qui n'ont pas d'ulcre l'estomac, mais qui essaient seu-
lement de vivre d'une manire un peu humaine. Et il ne s'agit pas
l d'autojustification, mais plutt d'un effort d'autocritique et de
transformation de soi. Ces variations sur des thmes fournis par
npicttc ne peuvenl nous renseigner sur l'ulcre gastrique
268 LA CITADELLE INTtRlElJRE
de l'empereur, et ne peuvent rien nous apprendre de dcisif sur le
cas )1 Marc Aurle. Nous avons ici un bel exemple des dangers de
la psychologie historique applique aux textes anciens. Avant de
prsenter l'interprtation d'un texte, il faudrait d'abord commen-
cer par essayer de distinguer entre, d'une part, les lments t r a d i ~
tionnels, on pourrait dire prfabriqus, qu'utilise l'auteur et,
d'autre part, ce qu'il veut en faire. Faute de faire cette distinction,
on considrera comme symptomatiques des formules ou des a t t i ~
tudes qui ne le sont pas du tout, parce qu'elles n'manent pas de
la personnalit de l'auteur, mais lui sont imposes par la t r a d i ~
tion. TI faut rechercher ce que l'auteur veut dire, mais aussi ce
qu'il peut ou ne peut pas dire, ce qu'il doit ou ne doit pas dire, en
fonction des traditions et des circonstances qui s'imposent lui.
- Marc Aurle opiomane?
C'est cet examen qu'aurait d procder T.W. Africa avant de
prtendre dcouvrir dans les Penses les symptmes d'une prten-
due opiomanie de Marc Aurle.
T.W. Africa veut fonder son affirmation sur trois tmoignages.
TI reprend le texte de Cassius Dion que nous avons lu plus haut 19
et qui, dcrivant l'tat de sant de l'empereur pendant les cam-
pagnes d'hiver sur le Danube, racontait qu'il ne prenait rien pen-
dant la journe, sinon de l'antidote appel thriaque, non parce
qu'il avait peur des poisons, mais pour calmer son estomac et sa
poitrine. Par ailleurs, il voque un trait de Galien Sur les anti-
dotes qui dfinit les diffrentes manires de fabriquer la thriaque,
l'utilit de ce mdicament et la manire dont Marc Aurle l'utili-
sait. Enfin, il croit dcouvrir dans les Penses des visions et des
tats psychiques provoqus par l'abus de l'opium.
Voici la manire dont il rsume le tmoignage de Galien 20 sur
la consommation de la thriaque par Marc Aurle:
Lorsqu'il remarqua que cela le rendait somnolent dans les
devoirs de sa charge, il supprima le suc de pavot [dans la mixture]...
Mais il ne pouvait plus dormir la nuit... Alors il fut contraint
d'avoir de nouveau recours la mixture qui contenait du suc de
pavot, parce qu'il y tait maintenant habitu. Il
Mais si on lit le texte de Galien 21 jusqu'au bout, on s'aperoit
que le clbre mdecin dit exactement le contraire de ce que veut
lui faire dire T.W. Africa. Car Galien prcise bien deux choses
MARC AIIRfl.! flANS SI'S N,NStI:'S
269
duns la suite du texte. Tout d'ahord, lorsque Marc Aurle reprit la
mixture contenant du suc de pavot, son mdecin personnel Dm--
trius veilla ce qu'elle contnt du suc de pavot vieilli, qui n'avait
plus le mme effet soporifique. Ensuite, Ja mort de Dmtrius,
Gulien lui-mme fut charg de prparer la thriaque pour l'empe-
reur et il est tout fier de pouvoir dire que Marc Aurle fut entire-
ment satisfait de la manire dont il composait cet antidote, selon la
recette traditionnelle des mdecins des empereurs. Donc, seJon
Gulien, les somnolences de l'empereur n'ont t qu'un accident
pussager qui s'est produit pendant les campagnes du Danube et
qui ne s'est plus reproduit aprs l'utilisation de suc de pavot vieilli
el surtout aprs l'intervention de Galien. Voil ce que dit exacte-
ment le texte de celui-ci.
En fait, d'ailleurs, la question est extrmement complexe et
nous n'avons aucun moyen qui nous permette de dterminer la
quantit exacte et la qualit du suc d'opium qui entrait dans la
composition de la thriaque consomme par l'empereur. D'une
part, les mdecins prenaient garde ce que ce suc d'opium soit
vieilli et affaibli. D'autre part, Galien, dans le cours de son trait,
parle de trois sortes d'antidotes qu'il avait composs pour Marc
Aurle: la galn (antidote d'Andromaque) qui comportait
soixante-quatre ingrdients, dont le suc de pavot; la thriaque
d'Hras qui ne contenait absolument pas de suc de pavot, mais, en
proportions gales, du trfle bitumineux, de l'aristoloche racine
ronde, de la rue sauvage et de Ja vesce moulue; et enfin un anti-
dote compos de cent ingrdients et qui contenait trs peu de suc
de pavot. La quantit de suc de pavot tait donc trs variable 22.
Galien, pour sa part, voyait dans cette pratique de Marc Aurle
une preuve de sa sagesse:
Certains usent de ce mdicament tous les jours pour le bien du
corps, comme nous le savons personnellement en ce qui concerne le
divin Marc qui a rgn nagure dans le respect des lois et qui, grce
la conscience qu'il avait de lui-mme, observait avec une attention
trs exacte le temprament de son corps; il utilisait abondamment
ce mdicament, en s'en servant comme d'une nourriture. C'est avec
lui que la thriaque a commenc tre clbre et que sa puissante
efficacit est apparue aux hommes. En effet, cause du fait que,
grce clic. l'lat de sant de l'empereur tait devenu meilleur, la
confiance dans l'utilit de cc mdicament s'accrut considrable-
ment 1'
270 LA CITADELLE INTRIEURE
On voit donc dans cet ensemble de tmoignages, de Cassius
Dion et de Galien, que rien ne pennet en aucune manire de
conclure l'existence d'une opiomanie chez Marc Aurle.
C'est d'ailleurs la conclusion laquelle T.W'. Africa 24 parvient
lui-mme, dans une note de son article: Etant admis que les
quantits d'opium pouvaient varier et en prnant comme base
l'antidote d'Andromaque le jeune, une fve d'Egypte (dose quoti-
dienne de Marc Aurle) aurait contenu environ 0,033 grammes
d'opium, quantit qui n'est gure suffisante provoquer une
opiomanie.
Mais alors peut-on parler d'opiomanie? Oui, pense T.W. Africa,
car Marc Aurle prsente deux symptmes: son trange dta-
chement des ralits domestiques et les visions bizarres que
l'on trouve dans les Penses. L'trange dtachement dont parle
T.W. Africa, c'est probablement - car il ne s'en explique pas - ce
que les historiens ont toujours reproch l'empereur: son appa-
rente indiffrence l'gard des infidlits de sa femme Faustine et
des extravagances de son collgue Lucius Verus, le choix mal-
heureux qu'il fit de Commode comme successeur. Mais, nous
l'avons dj entrevu, en ce qui concerne Lucius Verus et
Commode, la question est trs complexe, et les raisons politiques
ont d jouer un grand rle dans l'attitude de Marc Aurle. Quant
Faustine, qui lui donna treize enfants, et qu'il voque brive-
ment, mais avec beaucoup d'motion, dans le premier livre des
Penses, tout laisse supposer qu'elle a t victime de ragots de
courtisans. Quoi qu'il en soit, on ne voit pas pourquoi cette atti-
tude de Marc Aurle et t plus un symptme d'opiomanie,
comme le veut T.W. Africa, qu'un symptme d'ulcre l'esto-
mac, comme le voulaient R. Dailly et H. van Effenterre.
Restent donc les visions bizarres . Ici la mauvaise psycho-
logie historique atteint l'un de ses sommets: c'est un morceau
d'anthologie. Citons T.W. Arrica 25 :
ft La vision du temps comme un fleuve en fureur entranant tout
devant lui pour l'engloutir dans l'abme du futur, ce n'tait pas la
doctrine classique de la vie propose dans Je stocisme, mais une
tentative pour exprimer les perspectives largies du temps et de
l'espace que l'opium lui avait ouvertes. Les dimensions temporelles
et spatiales s'acclraient jusqu' ce que J'Europe ne soit plus
qu'une petite tache, le prsent un point, les hommes des insectes
rampant sur une motte de terre. L'histoire n'tait plus un rapport
au pass, mais le spectacle de ce pass se droulant actuellement.
Marc Aurle partageait les sensations exacerbes de son compa-
271
gnon en opiomanie, De Quincey 21" qui crivait: .. La notion de
l'espace et, la fin, celle du temps furent rune et l'autre fortement
affectes. difices, paysages, etc., se dployaient sur des chelles si
vastes que l'il corporel ne saurait les embrasser. L'espace se dila-
tait, s'amplifiait, et tendait vers une impression indicible d'infini.
Cela me troublait moins, pourtant, que l'norme accroissement de
la dure: il me semblait parfois avoir vcu soixante-dix, cent ans en
une seule nuit; que dis-je? il m'arrivait d'prouver, en ce court laps
de temps, des sensations qui eussent pu couvrir un millnaire, une
priode qui dpassait, en tout cas de beaucoup, les limites de
l'exprience humaine...
Lisons maintenant les textes de Marc Aurle dont T.W. Africa
donne la rfrence en note:
Un fleuve de tous les vnements, un courant violent, voil
l'ternit; peine chaque chose est-elle apparue qu'elle est dj
passe, une autre passe, et, elle aussi, sera emporte (IV,43).
Pense souvent la rapidit avec laquelle les tres et les vne-
ments passent et disparaissent: car la substance est comme un
fleuve en un flux perptuel, les activits sont en continuelles trans-
formations, les causes en mille vicissitudes; et rien n'est stable,
mme ce qui est proche de toi. Songe aussi l'infini bant du pass
et du futur dans lequel tout s'engloutit (V,23).
N'en dplaise T.W. Africa, ce thme est bien attest dans le
stocisme, par exemple dans ces textes de Snque 27 :
Reprsente-toi (propone) le gouffre sans fond du temps et
embrasse l'univers, puis ce que nous appelons la vie humaine,
compare-le cet infini. Le temps passe avec une infinie vitesse...
Tout tombe au fond du mme abme... Notre existence est un
point, moins encore; mais la nature, en divisant cette chose
minime, lui a donn l'apparence d'une plus longue dure.
L'image est d'ailleurs ancienne, on la retrouve dans les beaux
vers de Lonidas de Tarente 28 : Infini, homme, le temps coul
avant que tu vinsses l'aurore, infini celui qui t'attend chez
Hads. Quelle portion d'existence reste-t-il si ce n'est tout juste la
valeur d'un point et plus modeste encore? Et le fleuve de Marc
Aurle, c'est sans doute le fleuve de la substance stocienne, qui
.'coule sans cesse 29 1', mais c'est finalement le fleuve d'Hraclite,
dont Platon disuit prciN6mcnt qu'il comparait les tres l'coule-
272 LA CITADELLE INTRIEURE
ment d'un fleuve 30, et c'est aussi le fleuve des platoniciens, dont
parle Plutarque: Tout apparat et disparat en un mme
moment, qu'il s'agisse des actes, des paroles ou des sentiments:
comme un fleuve, le temps emporte tout)1 , et que l'on retrouve
chez Ovide: Le temps s'coule d'un mouvement perptuel,
comme un fleuve, le flot pousse le flot 32.
Lorsque Snque emploie l'expression propone, c'est--dire
reprsente-toi , mets-toi sous les yeux le gouffre sans fond du
temps , il souligne bien ainsi qu'il s'agit d'un exercice de l'imagi-
nation que le stocien doit pratiquer. C'est un exercice du mme
genre que nous retrouvons dans les Penses o Marc Aurle
cherche embrasser, toujours par l'imagination, les dimensions
de l'univers, voir les choses terrestres d'en haut, pour les rame-
ner leur juste valeur:
Pense la totalit de la substance, laquelle tu ne participes
que pour une toute petite portion, et la totalit de l'ternit, dans
laquelle un intervalle, bref et infime, t'est assign, et la destine,
dont tu es une partie, mais si infime (V,24).
4< Si, te trouvant brusquement transport dans les airs, tu
contemplais d'en haut les choses humaines et leur varit, tu les
mpriserais en voyant du mme coup d'il combien est vaste le
domaine des habitants de l'air et de l'ther (XII,24,3).
Tu peux retrancher comme superflues bien des choses qui te
troublent et qui reposent entirement sur ton jugement de valeur et
tu t'ouvriras dsormais un vaste champ libre en embrassant par la
pense l'univers tout entier, en parcourant par la pense l'ternit
du temps, en considrant la rapide transformation des choses indi-
viduelles; combien est court le temps de la naissance la mort,
mais combien vaste et bant l'infini avant la naissance, l'infini
aprs la mort (IX,32).
L'me parcourt le monde entier et le vide qui l'entoure et elle
examine la forme du monde et elle s'tend dans l'infinit du temps
ternel et elle embrasse et conoit la renaissance priodique de
l'univers .. (XI,1,3).
L'Asie, l'Europe sont des coins du monde; toute la mer, une
goutte du monde; l'Athos, une motte du monde; tout le temps
prsent, un point de l'ternit; tout est petit, fragile et s'vanouit ,.
(VI,36,1).
On voit tout de suite la diffrence entre ces textes et celui de
Th. De Quincey. Chez ce dernier, la dilatation de la dure et de
MAIK AIIJ(fll: IlANS SI'S II:'N.... / ~ / ; S
273
l'espace est une impression qui s'impose l'opiomane et dont il est,
en quelque sorte, la victime passive. Chez Marc Aurle, la consi-
dration de l'infinit du temps et de l'espace est une dmarche
active, comme le marquent bien les recommandations rptes de
se reprsenter ", de penser la totalit. Il s'agit ici encore d'un
exercice spirituel traditionnel qui utilise les facults de l'imagina-
tion. D'autre part, Th. De Quincey parle d'une dilatation de l'ins-
tant qui prend des proportions dmesures. Marc Aurle parle au
contraire d'un effort pour imaginer l'infini et la totalit, afin de
voir ensuite l'instant, ou le lieu, rduit des proportions infinitsi-
males. Cet exercice volontaire de l'imagination suppose chez Marc
Aurle la reprsentation classique de l'univers stocien: l'univers
se situe dans un vide infini et la dure de l'univers dans un temps
infini dans lequel se rptent ternellement les renaissances prio-
diques du cosmos. Cet exercice est destin procurer une vision
des choses humaines qui les replace dans la perspective de la
Nature universelle. Une telle dmarche est l'essence mme de la
philosophie. Aussi la retrouve-t-on identique, sous divers vocabu-
laires, dans toutes les coles philosophiques de l'Antiquit. Platon
dfinit la nature philosophique par la facult de contempler la
totalit du temps et de l'tre, et de mpriser ainsi les choses
humaines 33. Le thme se retrouve ensuite chez des platoniciens,
comme Philon d'Alexandrie 34 ou Maxime de Tyr 35, dans le nopy-
thagorisme 36, chez les stociens 37, et mme chez les picuriens,
comme en tmoigne cette sentence de Mtrodore: Souviens-toi
que, n mortel et avec une vie limite, tant cependant mont, par
les discussions sur la nature, jusqu' l'ternit et l'infinit des
choses, tu as vu aussi l'avenir et le pass 38. Qui ne connat le
fameux Songe de Scipion 39, dans lequel le petit-fils de Scipion
l'Africain contemplant le monde du haut de la voie lacte voit la
terre si petite que l'Empire romain lui parat imperceptible, le
monde habit, une petite le dans l'Ocan, et la vie, moins qu'un
point. Le thme restera trs vivant dans toute la tradition de
l'Occident. Nous avons tous en mmoire les deux infinis de
Pascal 40 : Que la terre lui apparaisse comme un point au prix du
vaste tour que cet astre dcrit... Pascal, aussi, tait-il opiomane?
Ce regard d'en haut, Marc Aurle le transporte aussi, volon-
tairement, sur le pass (X,27):
Penser constamment ceci: comment toutes sortes d'vne-
ments, sClIlhlllhJcs 11 ccux qui se produisent maintenant, se sont pro-
duits idcntillucH dUIIH le pliss, ct penser qu'ils se reproduiront. Des
274 LA CITAI.)ELLE I N T l ~ R I E t l R E
drames entiers, des scnes semblables, que tu connais par ton exp-
rience personnelle ou par l'histoire ancienne, les placer sous tes
yeux: par exemple toute la cour d'Hadrien, toute la cour d'Anto-
nin, et toute la cour de Philippe, d'Alexandre, de Crsus. Car tout
cela se ressemblait, mais c'taient d'autres acteurs.
T.W. Africa a lu Th. De Quincey et il a remarqu la belle page
o celui-ci voque les rveries dans lesquelles apparaissaient, en
un spectacle lumineux, les dames de la cour de Charles 1
er
ou Paul
mile entour de centurions marchant devant les lgions
romaines. Il croit rencontrer un phnomne analogue chez Marc
Aurle 41. Mais, ici encore, il suffit de lire attentivement Marc
Aurle pour reconnatre la diffrence. La description de Th. De
Quincey est purement onirique: le rve est racont pour lui-
mme, comme un trange et merveilleux spectacle. Chez Marc
Aurle, il n'est pas question de rve. L'empereur exige de lui-
mme un effort d'imagination, pour essayer de se reprsenter les
cours du temps pass. Cette dmarche est mene, comme l'a bien
montr Paul Rabbow 42, selon les rgles que la rhtorique prescri-
vait, lorsqu'il fallait peindre de manire expressive une scne, une
circonstance. Et le tableau n'est pas l pour lui-mme, mais uni-
quement pour provoquer une conviction trs austre dans l'me
de celui qui pratique l'exercice, celle que les choses humaines sont
banales et phmres (VIl,49) :
Regarder le pass: tant de changements de rgimes; on peut
tout aussi bien prvoir l'avenir; les choses seront totalement les
mmes et il n'est pas permis de s'carter du rythme de ce qui arrive
maintenant. C'est pourquoi tudier la vie humaine quarante ans ou
dix mille ans et plus, cela revient au mme. Que verras-tu de plus?
Nous avons, je crois, suffisamment dmont les mcanismes
d'une certaine psychologie historique. Elle se fonde en gnral sur
l'ignorance du mode de penser et de composer des auteurs anti-
ques et elle projette de manire anachronique sur des textes anti-
ques des reprsentations modernes. Il serait d'ailleurs intressant
de faire la psychologie de certains psychologues historiques: on
pourrait dceler chez eux, je crois, deux tendances, l'une, icono-
claste, qui prend plaisir s'attaquer aux figures navement respec-
tes par les bonnes mes comme Marc Aurle ou Plotin par
exemple, l'autre rductrice, qui considre que toute lvation
d'me ou de pense, tout hrosme moral, ou tout regard grandiose
MARC AIIH(U' IlANS SI.S /'IcNSl'L\' 275
port sur l'univers, ne peuvent tre que morbides et anormaux.
Tout doit s'expliquer par le sexe ou la drogue.
3. La recherche stylistique
De tout ce que nous venons de dire, il ne faudrait pas conclure
que Marc Aurle est aMent de ses Penses. Il y est prsent, au
contraire, de multiples manires, et cet ouvrage a une valeur auto-
biographique, d'une manire limite, mais trs relle.
Tout d'abord, Marc Aurle y est prsent par sa recherche sty-
listique. Nous l'avons dj laiss entrevoir: crivant pour lui-
mme, l'empereur prend la peine, la plupart du temps, d'crire
avec un soin extrme, certainement parce qu'il sait la puissance
psychologique d'une sentence bien frappe. J. Dalfen 43, Monique
Alexandre 44 et R.B. Rutherford 45 ont remarquablement analys
les procds qu'il emploie et mis en valeur les bonheurs d'expres-
sion auxquels il aboutit. Comme l'a trs bien montr Monique
Alexandre, on reconnat ici l'lve de Fronton. Ce dernier impo-
sait, semble-t-il, son disciple de composer chaque jour une sen-
tence (gnm) et surtout de la formuler sous des formes dif-
frentes: Chaque fois que tu conois une pense paradoxale,
crit Fronton 46, tourne-la en toi-mme, varie-la avec des figures
et des nuances diverses, fais des essais et habille-la de mots splen-
dides. Nous avons pu admirer tout au long de ce livre l'art que
Marc Aurle avait de dvelopper des variations multiples sur un
thme donn. Fronton conseillait aussi son lve de faire pour
lui-mme des recueils de sentences 47.
Il est difficile d'ajouter quelque chose de nouveau ces remar-
quables tudes qui ont t faites sur le style de Marc Aurle. Mais
je crois qu'il ne sera pas inutile de donner quelques exemples de la
recherche littraire qui apparat dans certains de ses textes.
La recherche de la concision leur donne souvent une remar-
quable vigueur, et un caractre en quelque sorte nigmatique:
Droit, non redress! (VII,12).
Crotre sur le mme tronc, mais ne pas professer les mmes
principes r " (XI,8,6: opposition entre homothamnein et homodog-
maldll).
Ni ll'llllctlil'Il, ni Jll'O!lliluel (V,28,4).
276 LA CITADELLE INTERIEURE
Pour la pierre lance en l'air, ce n'est ni un mal de retomber, ni
un bien de s'lever (IX,17).
Recevoir sans orgueil, perdre sans attachement (VIII,33).
Les hommes ont t faits les uns pour les autres: instruis-les ou
supporte-les (VIII,59).
La faute d'un autre, il faut la laisser l o elle est li (IX,20).
Un concombre amer? Jette-le 1Des ronces sur la route? vite-
les 1 (VIII,50).
Nous avons rencontr aussi plusieurs fois les formules brutales,
percutantes, qui dcrivent la laideur de la vie, lorsqu'elle est pri-
ve de valeur morale:
Bouffonnerie (mimos) et lutte sanglante (po/emos); agitation
(proia) et torpeur (narka); esclavage (dou/eia) de chaque jour!
(X,9).
On remarquera dans ce dernier texte les assonances, qui
rvlent la recherche littraire.
Dans un instant cendre ou squelette 1 Un simple nom! Ou
mme plus un nom. Un nom, ce n'est qu'un vain bruit, un cho 1
Et tout ce dont on fait tant de cas dans la vie : vide, pourriture,
mesquinerie; petits chiens qui s'entremordent, gamins qui se que-
rellent, qui rient et puis se mettent pleurer. Mais la Foi, la
Pudeur, la Justice, la Vrit se sont envoles vers l'Olympe, fuyant
la terre sillonne de chemins (V,33).
Les formules les plus frappantes voquent la brivet de la vie,
la mort, la vanit de la renomme:
te Bientt tu auras tout oubli 1 Bientt tous t'auront oubli 1
(VII,21).
Tout est phmre: ce qui se souvient et ce dont on se sou-
vient (IV,35).
Bientt toi aussi tu fermeras les yeux et celui qui t'aura port en
terre, un autre dj le pleurera (X,34,6).
Hier un peu de glaire, demain, momie ou cendres (IV,48,3).
Marc Aurle ne possde pas seulement l'art de frapper des sen-
tences concises, il sait aussi dire en peu de mots la beaut des
choses, comme dans cette page des Penses (III,2) que nous avons
MAIH' AIIITI' DANS SI:,S /'HNSES 277
cite 48 et o il voque le pain croustillant et les figues mres qui
se fendillent, et la maturit, qui est dj presque la pourriture, qui
donne son clat la couleur des olives, qui donne aussi une sorte
de floraison l'homme et la femme gs, et fait se pencher vers
la terre les pis gonfls. Le front pliss du lion , l' cume qui
file au groin du sanglier, les gueules bantes des fauves ont
aussi leur beaut sauvage.
Fronton lui avait d'ailleurs appris introduire des images et
des comparaisons dans ses sentences et ses discours, et il avait
retenu la leon:
Sur le mme autel, il y a beaucoup de grains d'encens. L'un
tombe avant les autres, l'autre plus tard. Quelle importance?
(IV, 15).
Fouille au-dedans. C'est l que se trouve la source du bien et
eHe peut jaillir toujours nouveau, si tu fouilles toujours (VII,s9).
Une araigne a pris une mouche; eHe est toute fire. Un autre a
pris un livre, un autre, une sardine dans son filet, un autre, des
sangliers, un autre, des ours, un autre, des Sarmates. Ne voil-t-il
pas des brigands, si tu examines leurs principes d'action? (X, 10).
Il t'est arriv de voir une main arrache, un pied, une tte cou-
pe, gisant spars du reste du corps? Voil ce que se fait lui-
mme... celui qui n'accepte pas ce qui arrive et qui se spare du
Tout (VIII,34).
On remarquera aussi dans certaines penses la recherche d'un
rythme, d'un harmonieux balancement des phrases, par exemple
dans cette prire au Monde:
Tout ce qui est accord avec toi est accord avec moi,
Monde! Rien de ce qui, pour toi, vient point, n'arrive, pour moi,
trop tt ou trop tard! Tout ce que produisent tes saisons, Nature,
est fruit pour moi (IV,23).
OU encore, la pense se dveloppe en formules parallles et
ascendantes, comme dans l'exemple suivant dont nous ne citerons
que le dbut:
Une est la lumire du soleil, mme si elle est divise par des
murs, des montagnes et mille autres choses.
Une cst la commune substance, mme si elle est divise en des
milliers de corpll dous de qualits individuelles.
Une Clit l'i\mt'. mme IIi elle est divise en des milliers de pouvoirs
de c.:roilllllllln' III dnlt dtll..enc.:es individuelles.
Une est l'me qui pense. mme si elle semble divise... ,. (XIl,30).
Dans ces diffrents exercices de style, auxquels Marc Aurle
donnait toute son attention, on peut, me semble-t-il, entrevoir deux
traits caractristiques de sa personnalit: une grande sensibilit
esthtique et une recherche intense de la perfection.
Il peut tre intressant de signaler, par ailleurs qu'une tude sur
le style des constitutions de Marc Aurle, donc sur les textes juri-
diques qu'il a rdigs, a t ralise par W. Williams 49. Selon cet
auteur, on peut dceler dans ces crits une minutie trs applique
dans les dtails, une insistance presque exagre dans l'explication
de points pourtant vidents, qui trahit, semble-t-il, un certain
manque de confiance dans les qualits intellectuelles et morales de
ses subordonns, une recherche de purisme dans l'utilisation du
grec et du latin, enfin l'attention scrupuleuse trouver la solution
la plus quitable, la plus humaine, la plus juste.
4. Repres chronologiques
Le lecteur d'une uvre littraire aime toujours savoir quel
moment de la vie de l'auteur et dans quelle atmosphre elle a t
crite. Il est vrai que les Penses ont quelque chose d'intemporel et
il faut bien reconnatre que les tentatives faites par les diffrents
historiens pour rattacher tel ou tel texte telle ou telle cir-
constance de la vie de l'empereur sont bien dcevantes. Car, nous
l'avons vu, les Penses sont des exercices spirituels mens sur des
canevas prfabriqus dans la tradition stocienne et elles ne
laissent aucune place l'anecdotique. Pour proposer une date de
rdaction, nous ne disposons que de deux donnes objectives.
Entre l'actuel livre 1et l'actuel livre II des Penses, on trouve dans
l'edilio princeps une indication que l'on peut traduire: "crit au
pays des Quades au bord du Gran, 1 , et entre l'actuel livre II et
l'actuel livre III : crit Carnuntum . Il est possible que ce soit
l'empereur classant pour lui-mme les notes qu'il avait crites, qui
ait ajout ces deux prcisions.
Carnuntum tait une base militaire que les Romains avaient
tablie depuis le dbut du 1
er
sicle ap. J.-C., sur le Danube, non
loin de Vienne, et o sjournaient plusieurs milliers de lgion-
naires. Une petite ville s'tait dveloppe prs du camp, avec un
amphithtre, construit au Ile sicle. Pendant les guerres contre les
MAIH' Almfl r DANS SFS l'I:'N....t.I,S
279
Quadcs ct les Man.:omans. Marc Aurle y tablit son quartier
gnral de 170 173.
Le fleuve Gran porte encore ce nom ou celui de Hron : il coule
du nord au sud travers la Slovaquie et vient se jeter dans le
Danube en Hongrie. L'allusion ce fleuve est trs prcieuse. Elle
nous rvle que l'empereur ne se contentait pas de diriger les op-
rations partir du camp retranch de Carnuntum, mais qu'il avait
pass le Danube et s'tait enfonc une profondeur de plus de
cent kilomtres dans le territoire des Quades, qui taient avec les
Marcomans les peuples germaniques qui avaient envahi l'Empire
en 169.
A quels livres des Penses se rapportent ces deux notations?
L'allusion aux Quades est place entre le livre 1 et le livre II, la
mention de Carnuntum entre le livre II et le livre III. Dans l'Anti-
quit, les titres ou les indications de ce genre pouvaient figurer au
dbut ou la fin d'un livre. Si ces deux notes ont t places la
fin, la premire se rfre au livre l, la seconde au livre II. Si elles
ont t places au dbut, la premire se rfre au livre II, la
seconde au livre III. Les historiens ont adopt l'une ou .l'autre
interprtation sans pouvoir jamais fournir de preuves dcisives.
Pour ma part, la suite de G. Breithaupt 50 et de W. Theiler 51, il
me semble plus probable que ces indications ont t places, l'une
au dbut du livre II, l'autre celui du livre III.
Il est extrmement intressant et mme mouvant de constater
qu'une partie au moins des Penses a t crite pendant les opra-
tions menes sur le Danube en 170-173, et pas seulement d'ailleurs
dans le calme relatif du quartier gnral, mais dans l'inconfort
d'une expdition au pays des Quades. Cette situation explique
peut-tre la tonalit particulire des livres II et III, dont nous
reparlerons 52, cette prsence lancinante du thme de la mort: il
n'est plus temps de lire, ce n'est plus le moment de vagabonder. Je
verrais volontiers dans cette atmosphre guerrire l'explication de
la dcision que Marc Aurle parat prendre dans le livre II, de se
concentrer sur la pratique d'exercices spirituels qui l'aideront
vivre enfin la vie philosophique qu'il aurait voulu et d vivre tout
au long de sa vie.
J'imagine, mais sans aucun moyen de le prouver, qu'il existait,
dans le manuscrit qu'a recopi l'editio princeps, d'autres mentions
de ce genre, mais qu'elles ont t omises par l'diteur. Nous ne
savons donc pas o ont t composs les autres livres. Faut-il avec
Breithaupt 53 supposer que les livres o il est question de la cour et
280
LA CITADELLE INTl:nlL:UI
de discours devant le Snat ont t rdigs lors du retour de Marc
Aurle Rome entre novembre 176 et aot 178? Mais Carnun-
tum Marc Aurle peut bien avoir pens d'une manire gnrale
sa vie d'empereur. Il est trs probable que ces autres livres, IV
XII, ont t crits de 173 180, anne de la mort de Marc Aurle.
Mais revenons la mention place entre le livre 1 et le livre II :
crit au pays des Quades sur les bords du Gran, I.
Comment expliquer ce chiffre 1, si cette notation se rapporte au
livre II? L'actuel livre l, dans lequel Marc Aurle voque, dans un
style tout diffrent de celui des Penses proprement dites (II-XII),
tout ce qu'il a reu des hommes et des dieux, semble un texte
part, qui a son unit propre, et qui a t plac au dbut des Pen-
ses proprement dites, sinon par Marc Aurle, du moins par un
diteur de l'Antiquit. Ainsi le livre II actuel tait en fait le pre-
mier des Penses proprement dites 54. Cela expliquerait le
chiffre 1, aprs la mention crit au pays des Quades dont nous
avons parl. Ce chiffre 1 a d tre introduit par un diteur ou un
secrtaire qui avait numrot les diffrents groupes de notes
crites par Marc Aurle.
Par ailleurs on peut supposer lgitimement, sans qu'il soit pos-
sible de le prouver de manire certaine, que l'actuel livre 1 a t
crit trs tard dans la vie de l'empereur. Ce livre donne, en effet,
l'impression de ne parler que de personnes dfuntes. L'impratrice
Faustine, qui est voque dans ces pages 55, tant morte en 176, il
semble bien que ce livre a t rdig entre 176 et 180, peut-tre
Rome, entre 176 et 178, lorsque Marc Aurle revint de son grand
voyage en Orient, aprs la rvolte d'Avidius Cassius, ou Sir-
mium, quartier gnral de Marc Aurle de 178 180, lorsque la
guerre avec les Germains se ralluma - Sirmium qui, probable-
ment, est la ville o il est mort le 17 mars 180. Cet actuel livre 1,
qui a une trs forte unit, aussi bien dans son style que dans sa
structure gnrale, semble tranger au projet littraire des Penses
proprement dites (livres II-XII). Il se trouve maintenant au dbut
comme une sorte d'introduction, mais il est plutt une uvre
parallle 56, qui est apparente videmment aux Penses (on voit
apparatre, par exemple, dans les Penses (VI,30] une premire
esquisse du portrait d'Antonin le Pieux), mais qui rpond une
disposition d'me toute diffrente. Le livre 1, nous aurons le
redire, est une action de grces; les livres II XII sont une mdi-
tation des dogmes et des rgles de vie stocienne. Ces livres-ci ont
t composs au jour le jour, telle pense venant s'ajouter sans liai-
MAIH' AIIR":l.I DANS SES PENS!::ES
281
son la pense prcdente, tandis que le livre 1 a t rdig un
moment prcis, et selon un plan prcis.
5. Les /ivres II-XII
Nous nous sommes demand plus haut 57 si les douze livres que
nous distinguons aujourd'hui correspondaient douze groupes de
penses ayant, aux yeux de leur auteur, leur unit propre, dfinie
par un ou plusieurs thmes dominants. Ils nous laisseraient alors
entrevoir quelque chose des proccupations personnelles de Marc
Aurle, ou de ses lectures du moment. Ou bien ce groupement en
douze livres est-il purement accidentel, d, par exemple, la
forme et aux dimensions du support de l'criture? Il est vident
que le livre 1 reprsente un tout en lui-mme, qu'il rpond une
intention trs particulire et qu'il est indpendant des onze autres
livres. Nous y reviendrons. Mais qu'en est-il des livres II-XII?
Au premier abord, la division entre ces groupes de penses
parat purement arbitraire: les mmes thmes, les mmes expres-
sions se rptent d'un bout l'autre. La structure ternaire des dis-
ciplines, que nous avons dcrite, n'influence en rien la forme litt-
raire de l'ouvrage: elle est seulement rpte sous les formes les
plus diverses. Dans aucun de ces livres, on ne peut dceler un plan
prcis, sauf peut-tre dans le livre III, qui, comme nous aurons
le redire, se prsente en quelque sorte comme une suite d'essais
sur le thme de l'homme de bien.
Pourtant, un examen attentif permet de reprer certaines carac-
tristiques propres chacun des livres: des thmes prfrs, un
vocabulaire spcial, la frquence, plus ou moins grande, des
formes littraires utilises, sentences par exemple ou au contraire
petites dissertations. On peut lgitimement supposer que, si Marc
Aurle a compos ses Penses au jour le jour, sans doute dans les
dernires annes de sa vie, certaines proccupations spirituelles ou
certaines lectures l'ont influenc de manire diffrente telle ou
telle poque de la rdaction.
Les thmes prfrs, dans tel ou tel livre, apparaissent d'ailleurs
souvent par le procd de ce que j'appellerais la composition
entrelace". Marc Aurle ne rassemble pas la suite les unes des
autres les penses qui se rapportent un mme sujet. Mais, pro-
bablement au fil des jours. il les entrelace avec d'autres penses
qui parlent de tout uutre chose. Autrement dit, aprs une inter-
282 LA CITADELLE INTCIW:IlIH:
ruption, parfois trs courte, il revient au thme qui retient son
attention pendant une priode dtermine. D'un bout l'autre de
tel ou tel livre rapparaissent ainsi de manire intermittente,
comme un fil rouge, un ou plusieurs thmes prcis.
Les livres II et III sont trs proches l'un de l'autre. La mort y
est sentie comme imminente (11,2; II,5; II,6; n,Il; II,12; II,14;
II,17); il n'est plus temps de se disperser dans les lectures 01,2
et 3). Marc Aurle dcide de ne plus rien crire qui ne serve la
transformation de la vie morale et la mditation des dogmes sto-
ciens (111,14). Il est urgent de changer de vie, surtout lorsqu'on a
reu tant de sursis de la part des dieux (11,4). Une seule chose
compte: la philosophie (11,17,3). Celle-ci consiste dans les trois
disciplines: garder le principe directeur de l'me (hgemonikon;
II,2,4), ou, ce qui revient au mme, l'me (11,16), ou encore le dai-
mn intrieur (II, 17,4; II, 13,2), pur de l'esclavage des penses
fausses (11,2,4) - c'est la discipline de la pense ou du juge-
ment -, pur de toute irritation contre les vnements, acceptant la
part qui lui a t attribue par le destin (II,2,4; II,16,1-2; II,17,4)
- c'est la discipline du dsir -, pur enfin de toute action gOste ou
faite la lgre et sans but (11,2,4; II,17,4) - c'est la discipline de
l'action. Pour cela, il faut formuler les dogmes et les principes de
vie qui nous permettront de pratiquer ces trois disciplines (par
exemple, II,1; II,14; II,16; II,17). Le livre III reprend exacte-
ment les mmes thmes. On y retrouve la mme atmosphre,
l'imminence de la mort, la dcision de se consacrer aux seuls exer-
cices spirituels destins transformer la vie morale: Ce n'est
plus le moment de vagabonder. Tu ne reliras plus les notes que tu
avais prises (111,14). On y retrouve aussi la description de
l'unique ncessaire, de l'unique chose qui compte dans une telle
urgence: garder pur son daimn, son principe directeur, dans
l'ordre de la pense, du dsir et de l'action. Mais il est trs intres-
sant d'observer que le livre III essaie de prsenter ces thmes du
livre II d'une manire beaucoup plus dveloppe, beaucoup plus
labore, en sorte que, pour l'essentiel, le livre III est constitu par
une suite de petites dissertations qui ont toutes le mme sujet: la
description de 1' homme de bien comme idal de vie et l'num-
ration des prceptes qui permettront de raliser un tel idal (III,
9-11). Une premire tentative est prsente en IlI,4 (en une qua-
rantaine de lignes), puis reprise brivement en 111,5 (en une
dizaine de lignes), enfin rexpose abondamment en III,6-8 (en
une quarantaine de lignes). L' homme de bien,. qui a prfr
MARC A l l J ' . l . l ~ DANS SI:S PENSES 283
tout son daimn intrieur, qui cn est en quelque sorte le prtre et
le serviteur, atteint au niveau suprme du bonheur humain qui
consiste agir selon la droite raison (III,7,2).
Les livres IV-XII sont assez diffrents des deux livres prc-
dents. Tout d'abord, mme si l'on y trouve parfois des petites
dissertations du mme genre que celles du livre III, notamment
dans les livres V, X et XI, la majorit des penses s'y prsentent
sous la forme de sentences courtes et frappantes. Marc Aurle lui-
mme semble faire la thorie de ce genre littraire, lorsqu'il
voque la retraite spirituelle en soi-mme )>, qui consiste prcis-
ment dans l'acte de se concentrer sur des formules courtes et
fondamentales qui dissiperont toute peine et toute irritation
{IV, 3, 1-3).
Certains thmes des livres II-III restent encore prsents dans le
livre IV, par exemple, celui de l'imminence de la mort et l'idal de
l' homme de bien (IV,17; cf. IV,25 et 37):
Ne vis pas comme si tu devais le faire dix mille ans. L'invitable
est suspendu sur toi. Tant que tu vis encore, tant que cela t'est
encore possible, deviens homme de bien.
Comme dans les livres prcdents, cette urgence ne pennet plus
de perdre son temps s'intresser ce que fait ou dit autrui
(IV,18), et il faut se hter vers le but par le chemin le plus court
(II,5; IV,IS et 51).
Mais la. notion de daimn disparat compltement. Elle ne
reviendra d'ailleurs que rarement dans les Penses (V,IO,6 et
V,27; VIII,45,1; X, 13,2 ; XII,3,4). Au contraire, des thmes nou-
veaux, qui se rencontreront dans tous les livres suivants, font leur
apparition, par exemple, le dilemme: Une providence ou des
atomes (IV,3,6), dont nous avons beaucoup parl.
Avec le livre V, les thmes qui dominaient les livres II et III dis-
paraissent ou s'estompent dfinitivement. Notamment, si la mort
y est parfois encore voque comme une imminence qui pourrait
compromettre l'effort vers la perfection, elle est maintenant pr-
sente aussi comme une libration qu'il faut attendre avec
patience et confiance, et qui nous dlivrera d'un monde humain
dans lequel la seille chose qui compte, la seule valeur, la vie
morale, est bafoue (V,IO,6 et V,33,5).
Nouveau thme galement, Marc Aurle s'exhorte examiner
sa conscience (V, 11) : A quelle fin suis-je en train d'utiliser mon
me en cc moment? En toute circonstance, me poser cette ques-
284 LA CITADELLE INT(:RlElJRE
tion. C'est amSI qu'il se demande (V,31) comment il s'est
comport l'gard des dieux, de sa famille, de ses matres, de ses
amis, de ses esclaves. On reconnat ici le domaine des devoirs
(kathkonta), objet de la discipline de l'action. Marc Aurle conti-
nue en esquissant une sorte de bilan de sa vie (V,31,2), qui laisse
entendre, comme en V,1O,6 et V,33,5, qu'il peut attendre la mort
avec srnit, puisqu'il a eu tout ce qu'il pouvait attendre de la vie.
Tout spcialement, dans ce livre V, une notion, laquelle le
livre II (II,9) n'avait fait qu'une brve allusion, est amplement et
frquemment dveloppe, je veux dire la distinction entre la
Nature universelle et ma propre nature. Cette distinction, nous
l'avons vu 58, fonde l'opposition entre la discipline du dsir, qui
consiste consentir ce que je ptis du fait de la Nature uni-
verselle, et la discipline de l'action, qui consiste agir en vertu
de ma propre nature raisonnable (V,3,2; V,1O,6; V,25,2; V,27):
En ce moment mme, j'ai ce que veut que j'aie en ce moment la
Nature universelle et je fais en ce moment ce que ma propre nature
veut que je fasse en ce moment >l (V,25,2).
Comme le dit Marc Aurle, la voie que suivent ces deux natures
est en fait une et la mme (V,3,2), c'est le chemin le plus droit et le
plus court. Ici d'ailleurs, rapparat, pour un moment, la notion
de daimn et il est extrmement intressant de voir une identifica-
tion et une opposition entre le dieu extrieur , qui est la Nature
ou Raison universelle, et le dieu le daimn, l'hgemo-
nikon, qui en est l'manation (V,1O,6):
Rien ne m'arrivera qui ne soit conforme la Nature du Tout. II
dpend de moi de ne rien faire qui soit contraire mon dieu et
mon daimn.
C'est pourquoi on peut dfinir la vie morale comme une vie
avec les dieux>l (V,27):
Il vit avec les dieux celui qui leur montre sans cesse une me qui
accueille avec joie ce qui lui a t donn en partage et, en mme
temps, qui fait tout ce que veut le daimn que Zeus [c'est-dire la
Nature universelle] a donn chacun comme surveillant et comme
guide, et qui est une parcelle dtache de lui-mme: c'est prcis-
ment l'intellect et la raison de chacun. >l
Ce thme des deux natures se retrouvera dans d'autres livres
MAI(, AIII( fil' llANS SI':S l'I:'NSI:'S
285
(VI,58; VIJ,55,1 ; Xl, 13,4; XII,32,3), mais jamais avec une aussi
grande frquence que dans le livre V.
D'autres thmes semblent caractristiques de notre livre V.
Nous y trouvons deux allusions une doctrine cosmologique sto-
cienne que Marc Aurle voque trs rarement, celle du retour
ternel. D'habitude en effet, il se reprsente les mtamorphoses
des choses et la destine des mes l'intrieur de la priode du
monde dans laquelle nous vivons en ce moment, sans s'occuper du
retour ternel de cette priode. C'est d'ailleurs ce qu'il fait
d'abord en V,l3, o il commence par affirmer que chaque partie
de l'univers, en naissant et en mourant, se transforme en une autre
partie de l'univers. Mais il note: Rien ne s'oppose ce que l'on
tienne ce langage, mme si le monde est administr selon des
priodes dtermines. JJ Dans ce cas, veut-il dire, toutes les parties
de l'univers se rsorberont la fin de chaque priode dans le Feu-
Raison originel, avant de renatre partir de ce mme Feu dans la
priode suivante. Par ailleurs, en V,32, on entrevoit l'immensit du
champ qui s'ouvre devant l'me qui sait l', c'est--dire qui
accepte la doctrine stocienne:
Elle connat le commencement et la fin et la Raison qui par-
court la substance universelle et qui administre le Tout tout au long
de l'ternit selon des priodes dtermines."
On ne retrouvera une allusion l'ternel retour qu'en XI,I,3.
Enfin, on voit aussi apparatre au livre V un thme auto-
biographique important, l'opposition, qui constitue un grave pro-
blme personnel pour Marc Aurle, entre la cour, o il est oblig
de vivre, et la philosophie, laquelle il voudrait se consacrer enti-
rement (V,I6,2). Le thme sera repris au livre VI (12,2), et au
livre VIII (9).
Les premires penses du livre VI prsentent un bon exemple de
cette composition entrelace dont nous avons parl. Dans le
chapitre l, il est question de la doctrine stocienne qui explique la
constitution de la ralit par l'opposition entre la matire du
monde, docile et dispose toute transformation, et dans laquelle
ne se trouve donc aucun mal, et la Raison qui la dirige ", en
laquelle, galement, il n'y a aucune place pour le mal. Aprs trois
penses trs courtes, qui n'ont aucun rapport avec cette problma-
tique, Marc Aurle (VI,5), revient au thme du dbut, c'est--dire
celui de l'action qu'exerce sur la matire la Raison qui la
dirige ". Cette expression: la Raison qui dirige ou gouverne (dioi-
286 LA CITADELLE INTRIEURE
kn logos) atteste en VI,l et VI,5, ne se retrouve nulle part ail-
leurs dans les Penses, sauf propos d'une citation d'Hraclite, en
IV,46,3. On pourrait dire que tout se passe comme si les premires
penses du livre taient inspires par une lecture se rapportant au
thme de la bont de la Raison qui gouverne la matire.
Quelques traits personnels apparaissent aussi dans ce livre VI.
Marc Aurle y voque (VI,26) son propre nom: Antonin, reu
par suite de son adoption par Antonin le Pieux. Il distingue aussi,
en quelque sorte, en lui-mme, entre Antonin Il, l'empereur, dont
la cit est Rome, et 1' homme Il, dont la cit est le Monde
(VI,44,6); il reprend, en VI,30, cette distinction entre l'empereur
et l'homme, en se recommandant de ne pas se csariser , de ne
pas laisser dteindre sur l'homme la pourpre impriale; il se
tourne alors vers le modle qu'a t pour lui Antonin le Pieux,
son pre adoptif: Fais tout comme disciple d'Antonin , et il
dcrit certaines des qualits qu'il a admires en celui-ci et qui
pourront le guider dans sa manire de vivre et de gouverner.
Plus encore que le livre VI, le livre VII donne de nombreux
exemples de ce que nous avons appel la composition entrela-
ce ll. Marc Aurle revient avec prdilection sur certains thmes
rcurrents, prsents sans doute dans les autres livres, mais qui
rapparaissent rgulirement d'un bout l'autre du livre VII,
spars les uns des autres par une ou plusieurs penses se rappor-
tant d'autres sujets. C'est ainsi qu'il rpte plusieurs reprises
que nous avons le pouvoir de critiquer et de modifier les juge-
ments de valeur que nous portons sur les choses (VII,2,2; VII, 14;
VII, 16; VII, 17,2; VII,68,3), que les choses sont soumises une
universelle et rapide mtamorphose (VII, 10; VII, 18; VII, 19 ;
VII,23; VII,25), qu'il est vain de rechercher la renomme et la
gloire (VII,6; VII,lO; VII,21; VII,62); il nonce la conduite
tenir et les principes qu'il faut se remmorer, quand quelqu'un a
commis une faute contre nous (VII,22; VII,26); enfin il exalte
l'excellence et la suprmatie de la vie morale (c'est--dire des trois
disciplines) par rapport toutes les autres qualits (VII,52;
VII,66-67; VII, 72).
Les chapitres 31 51 sont extrmement intressants, parce
qu'ils semblent nous avoir conserv la trace des recueils de notes
que constituait Marc Aurle. Ces citations de diffrents auteurs:
Dmocrite (VII, 31,4), Platon (VII,35; VII,44-46), Antisthne
(VII,36), Euripide (VII,38-42 et VII,50-51), sont trs probable-
ment de seconde main. Par exemple, la citation d'Antisthne:
MARC Almfl.L DANS SES PENSES 287
Bien faire et pourtant avoir mauvaise rputation, c'est une chose
laquelle les rois peuvent s'attendre , Marc Aurle l'a probable-
ment lue dans les Propos d'pictte recueillis par Arrien
(IV,6,20); elle avait d'autant plus de chance de retenir son atten-
lion qu'eHe pouvait rsumer pour lui sa propre exprience. Quant
aux citations d'Euripide, elles figuraient en bonne place dans les
recueils de sentences. Marc Aurle, dans un autre livre (XI,6),
compose une courte histoire de l'art dramatique, en faisant allu-
sion successivement la tragdie, la comdie ancienne et la
comdie nouvelle. Et prcisment, propos de la tragdie, notant
que les auteurs tragiques donnent d'utiles leons morales, il cite
ces trois textes d'Euripide que nous retrouvons dans nos cha-
pitres 38, 40 et 41 et dans lesquels les stociens pouvaient
reconnatre leur propre doctrine: Si les dieux m'ont abandonne,
ainsi que mes enfants, cela aussi a sa raison. Il ne faut pas s'irri-
ter contre les vnements, car ils n'y sont pour rien. Moissonner
la vie comme un pi gonfl de grain; l'un continue d'tre, l'autre
n'est plus.
Le procd de la composition entrelace est utilis aussi trs
abondamment dans le livre VIII. Nous n'en donnerons qu'un seul
exemple, mais trs caractristique. On voit en effet rapparatre,
dans ce livre, un thme que nous avons dj rencontr, celui de la
voie droite et courte qui est propre la nature. La nature humaine
et raisonnable suit sa voie, va droit au but, si elle pratique les trois
disciplines (VIII,7). Mais ce thme prend dans ce livre une nuance
que l'on ne retrouve pas dans les autres. En effet, Marc Aurle
parle cette fois du mouvement rectiligne, non seulement de la
nature, mais de l'intellect. Et, prcisment, au lieu de dcrire ce
mouvement propre l'intellect en un seul dveloppement, Marc
Aurle y revient trois fois dans des chapitres diffrents, spars les
uns des autres par des penses qui n'ont rien voir avec ce sujet. Il
aborde le thme au chapitre 54, o il s'exhorte lui-mme respi-
rer, en quelque sorte comme l'air qui l'enveloppe, l'intellect qui
embrasse toute chose. Car, dit-il, la puissance de l'intellect se dif-
fuse partout, comme l'air que les tres respirent. Viennent ensuite
deux chapitres (55 et 56) qui n'ont aucun rapport avec ce thme.
Au chapitre 57, celui-ci fait sa rapparition: le mouvement de
l'intellect n'est plus compar, cette fois, celui de l'air, mais
celui de la lumire du soleil, qui, dit Marc Aurle encore une fois,
St diffuse partout et s'tend en ligne droite, en illuminant les obs-
tocles qu'elle rencontre, les assimilant ainsi en quelque sorte elle-
288 LA CITADELLE
mme. Viennent encore deux autres chapitres, qui parlent de tout
autre chose; puis, au chapitre 60, l'on revient encore au mme
thme: le mouvement de l'intellect est compar maintenant
celui d'une flche; comme celle-ci, l'intellect se meut en ligne
droite, vers un but, lorsqu'il s'avance avec prudence et prend la
peine d'examiner attentivement les choses. Le chapitre 54 ne par-
lait que de l'intellect divin auquel nous participons, les cha-
pitres 57 et 60 dcrivent, pour leur part, le mouvement de notre
intellect imitant l'intellect divin. Il est difficile de se reprsenter
que Marc Aurle soit revenu trois fois de cette manire sur ce
thme trs particulier, s'il n'y avait t incit par une lecture
dtermine ou tout au moins par une proccupation momentane.
Quoi qu'il en soit, les chapitres 54, 57 et 60 sont troitement lis
ensemble.
Dans ce livre VIII, le thme de la mtamorphose universelle
prend une forme trs particulire. La Nature y apparat comme
doue du pouvoir d'utiliser les dchets qui rsultent de son activit
vitale pour crer de nouveaux tres (VIII,50). N'ayant pas
d'espace hors d'elle-mme pour rejeter ces dchets, elles les trans-
forme l'intrieur d'elle-mme et en fait nouveau sa matire
(VIII,18). Quant la nature intellectuelle ou raisonnable, elle
transforme les obstacles qui s'opposent son activit en une
matire d'exercice qui lui permet d'atteindre son but en utilisant
ainsi ce qui lui rsiste (VIII,7,2; VIII,32; VIII,35; VIII,41;
VIII,47; VIII,54; VIII,57).
On peut remarquer quelques allusions autobiographiques: la vie
la cour (VIII,9), les discours au Snat (VIII,30). Des figures de
disparus proches de Marc Aurle sont voques, sa mre
(VIII,25), son frre adoptif (VIlI,37). Les invitations l'examen
de conscience, apparues au livre V, reviennent plusieurs fois
(VIII,t et 2), lies au thme de l'imminence de la mort (VIII,I;
VIII,8; VIII,22,2).
Si le livre IX, comme les livres IV,VI,VII et VIII, est compos,
dans sa presque totalit, de courtes sentences, il n'en contient pas
moins cinq dveloppements assez longs, allant d'une trentaine
une quarantaine de lignes et qui n'ont pas ou peu de parallles
dans le reste de l'uvre. En IX,I, Marc Aurle dmontre d'une
manire rigoureuse que les manquements que l'on commet dans
les trois disciplines, de l'action, de la pense et du dsir, consti-
tuent des fautes d'impit et d'injustice l'gard de la plus vn-
rable des divinits, c'est--dire la Nature. En IX,3, c'est une
MAIH AI JlU'I.! DANS SLS l'ENStES
289
rflexion sur la mort qui est dveloppe: la dissolution du corps
est non seulement attendue, mais, comme au livre V, perue
comme une libration. Il y a peut-tre une notation auto-
biographique, nous aurons le redire, lorsque Marc Aurle parle
de la lassitude que produit le dsaccord dans la vie en commun
(IX,3,8) et prie la mort de venir au plus vite. En IX,9, le raisonne-
ment tablit que plus on s'lve dans la hirarchie des tres, plus
l'attraction rciproque s'accrot. En IX,40, c'est le problme de la
prire qui est examin. En IX,42, enfin, sont rassembles des
considrations pour remdier la tentation de la colre.
Il y a aussi peut-tre quelques traits autobiographiques: l'vo-
cation rapide de son enfance (IX,21), une possible allusion la
peste qui ravage l'Empire (IX,2,4) et surtout une rflexion extr-
mement importante sur la manire de gouverner (IX,29).
On trouve dans ce livre des phnomnes de vocabulaire
propres. Par exemple, Marc Aurle n'emploie nulle part ailleurs
l'expression ektos aitia, la cause extrieure ,), pour dsigner la
causalit du Destin et de la Nature universelle (IX,6 et IX,31).
Dans un tout autre contexte, celui des rapports avec autrui, le
livre IX est le seul, parmi tous les autres, voquer le modle des
dieux, qui, malgr les fautes des hommes, gardent leur bienveil-
lance leur gard et les secourent dans le domaine des choses,
qui, pourtant, pour les stociens, sont indiffrentes et n'ont pas de
valeur morale: la sant, la gloire par exemple (IX, Il et IX,27).
L'empereur, lui aussi, devra donc tre attentif ces dsirs des
hommes qui ne sont pas conformes la philosophie.
Le livre IX insiste avec prdilection sur la ncessit de pn-
trer dans le principe directeur de l'me des autres, pour
comprendre les mobiles qui les font agir de telle ou telle manire
et donc les excuser (IX, 18; IX,22; IX,27; IX,34).
Dans le livre X, le nombre des dveloppements plus longs (de
cinq trente lignes) s'accrot trs nettement, et l'on y trouve beau-
coup moins d'exemples de composition entrelace. Mais on
remarquera quand mme la rcurrence du thme de la vision ra-
liste des autres hommes (X, 13 et X,19) : pour les juger leur juste
valeur, il faut les observer ou les imaginer quand ils mangent,
quand ils dorment, quand ils s'accouplent ou vont la selle.
On a l'impression d'entendre une confidence de l'empereur
lorsqu'il voque (X,36) les gens qui chuchoteront autour d'un lit
de mort qui pourrait tre le sien: Ce matre d'cole va enfin
nous laisser rcsrircr...
290 LA CITADELLE INTi:RIEtJRE
Ce livre est le seul de tous employer le mot thertikon, d'III\{'
part en X,9,2 o est affirme l'importance des fondements thhl
riques de l'action, d'autre part en X,l1,1 o Marc Aurle st'
recommande lui-mme d'acqurir une mthode thorique, p01l1
pratiquer l'exercice spirituel qui consiste reconnatre l'uniwl
selle mtamorphose de toute chose: cela revient dire qu'il falll
le fonder sur des dogmes solides et bien assimils, Ce livre l'st
aussi le seul de tous comparer la raison et l'intellect, (Jill
prennent tous les vnements comme des aliments pour leur VIC
morale, un estomac sain qui s'assimile toutes les nourritures
(X, 31,6 et X,35,3).
Le livre XI peut se diviser en deux parties: d'une part, les 21 pre
miers chapitres, d'autre part, les 18 derniers qui sont un recueil tk
citations, de notes de lecture, comparables au groupe du mIIIt'
genre que nous avons signal au milieu du livre VII. Pourquoi St'
trouve-t-l cet endroit? Il est impossible de le dire. Parmi ces tex-
tes,.au moins huit proviennent des Propos d'pictte recueillis par
Arrien. Le reste est fait de citations d'Homre, d'Hsiode, de frag-
ments de potes tragiques et de souvenirs de lecture.
Dans la premire partie du livre, les longs dveloppements (14)
sont beaucoup plus nombrelJx que les courtes sentences (7). Le
phnomne de composition entrelace apparat peine et il y il
peu de thmes rcurrents, sauf celui de la libert que nous POSSt'-
dons de critiquer et de suspendre nos jugements sur les vne-
ments et les choses, qui se retrouve sous une forme presque idcll-
tique dans deux textes (XI,ll et XI, 16,2) :
Les choses ne viennent pas jusqu' nous, mais elles demeurent
immobiles l'extrieur.
Plusieurs des longs dveloppements n'ont pas de parallles dans
le reste de l'uvre, par exemple, la description dtaille des pro-
prits de l'me raisonnable (XI,l), la mthode de division des
objets et des vnements (XI,2), l'histoire de la tragdie et de la
comdie (XI,6), dont nous avons parl plus haut, la description de
la sphre lumineuse de l'me (XI,12), et celle de la vraie sincrit
que l'on ne peut pas ne pas sentir immdiatement, comme la mau-
vaise odeur d'un homme (XI,15), la longue numration de dog-
mes qui peuvent nous gurir de la colre (XI, 18}. Par son contenu
et sa forme, le livre XI est donc assez diffrent des autres livres.
Le livre XII a, lui aussi, ses expressions caractristiqucs. Par
exemple: ... dpouills de leurs corces ", I(umna ln phloi6n. y
291
revient deux fois. D'une part, le regard divin voit les principes
directeurs des mes dpouills de leurs corces (XII,2) et,
d'uutre part, il faut s'exercer voir, dpouills de leurs corces ,
les lments des tres qui ont une valeur causale, c'est--dire prci-
Ilment les principes directeurs des mes (XII,8). Ce thme de la
lIparation du centre de l'me par rapport toutes ses enveloppes
est d'ailleurs un des motifs majeurs du livre. Il s'esquisse ds le
premier chapitre par l'invitation ne reconnatre comme seule
valeur que l'hgemonikon, le principe directeur de l'me; il se
dveloppe dans le chapitre 2 (ne voir, comme Dieu lui-mme, que
l'hgemonikon) et le chapitre 3 (sparer de l'intellect, de la facult
de pense, de la partie directrice de l'me, tout ce qui lui est tran-
ger). On le retrouve au chapitre 8 (voir, dpouills de leurs
6corces, les lments qui ont valeur de cause, c'est--dire les prin-
cipes directeurs des mes), au chapitre 19 (prendre conscience de
ce qu'il y a de plus noble et de plus divin en nous), enfin au cha-
pitre 33 o l'empereur s'interroge sur l'usage qu'il fait de la partie
directrice de son me: Tout dpend de cela.
Nous venons de voir apparatre la notion d'lment ayant valeur
causale (aifids). Cette notion s'oppose pour Marc Aurle la
notion d'lment matriel (hulikon). C'est l, nous l'avons dit, une
des oppositions fondamentales de la physique stocienne. Mais,
pour lui, elle sert surtout formuler l'exercice spirituel, d<.:rit de
manire rcurrente dans le livre XII, qui consiste pour l'inlellel.:l,
pour la partie directrice de l'me, prendre consl.:ience de soi-
mme, comme lment causal, dterminant, dirigeant, arin de se
distinguer et se sparer de l'lment matriel, c'est--dire, finale-
ment, non seulement du corps, mais de tout ce qui ne dpend pas
de nous (cf. XII,3). C'est pourquoi ce thme de l'opposition entre
le " causal et le matriel revient aussi de manire constante cl
frquente dans le .livre XII (XII,8; XII,lO; XII,18; XIl,29).
Ces brves analyses, sans doute un peu fastidieuses, permettront
peut-tre au lecteur d'entrevoir que l'on peut dceler) presque
dans chacun des livres, un vocabulaire caractristique, des thmes
rcurrents, qui donnent penser que chacun forme une unit relu-
tivement autonome. S'il est vrai que, comme nous l'avons dit, il y a
beaucoup de rptitions littrales d'un bout l'autre des Penses,
Il n'cn reste pas moins qu'on peut observer des particularits
propres chaque livre.
Les trois derniers chapilres du livre XII, et en mme temps de
lout sonl 1\ III mort. Lc dernier, qui sc pr-
292 LA CITADELLE INTCRIEURE
sente sous une forme dialogue, peut paratre ainsi particulire-
ment mouvant (XII,36):
,,0 homme, tu as jou ton rle de citoyen dans cette grande Cit!
Que t'importe de l'avoir jou pendant cinq ou cent ans? Car ce qui
est distribu selon les lois est gal pour tous. Qu'y a-t-il donc de ter-
rible, si tu dois quitter cette Cit, renvoy, non par un tyran, un juge
injuste, mais par la Nature qui t'y avait introduit? Comme le pr-
teur donne cong au comdien qu'il avait engag.
- Mais je n'ai jou que trois actes et non cinq!
- Tu as raison, mais, dans la vie, trois actes font une pice
complte. Car ce qui fait la pice complte, cela est dtermin par
Celui qui est la cause aussi bien de la constitution que de la dissolu-
tion de ton tre. Toi, tu n'es cause ni de l'un ni de l'autre. Pars donc
dans la srnit. Car Celui qui te congdie le fait dans la srnit. ,.
C'est intentionnellement, a-t-on dit 59, que les Penses
s'achvent sur le mot srnit . Peut-tre, mais qui l'a plac
cet endroit? Est-ce Marc Aurle, prvoyant sa mort imminente?
Est-ce celui qui a dit ses mditations et qui a dplac une pense
pour la mettre l? Ces mots font d'ailleurs cho aux premires
pages du livre II (3,3) : Ne pas mourir en murmurant, mais vrai-
ment dans la srnit, et en remerciant les dieux du fond du
cur.
On entrevoit ainsi, mais d'une manire trs hypothtique,
qu'entre ces onze livres (II-XII), qui sont des groupes de penses
crites au jour le jour, un certain ordre, certaines correspondances
ont t peut-tre introduites. On pourra dire sans doute que, dans
un ouvrage o la pense de la mort joue un rle si considrable, il
n'est pas tonnant de la rencontrer, que ce soit dans les premires
ou les dernires lignes, sans qu'il y ait le moindre artifice de
composition. Mais par ailleurs, on pourra se demander pourquoi,
au dbut des livres III, VIII, X et XII, on retrouve, situs en quel-
que sorte une place de choix, des examens de conscience qui sont
tous inspirs, de manire analogue, par l'imminence de la mort,
comme si l'auteur ou l'diteur avait voulu donner, en quelque
sorte, une introduction aux penses qui suivent. Marc Aurle s'y
exhorte la conversion immdiate, parce qu'il craint que, mme
avant la mort, ses capacits intellectuelles ne viennent s'affaiblir
et ne lui permettent plus de vivre une vie morale: il est encore loin
d'tre parvenu tre un philosophe et, finalement, reconnat-il, ce
qu'il doit craindre le plus, ce n'est pas de cesser de vivre, mais de
MAR( AIIUrll' IlANS SI'S N.Nst/:S
293
ne pas commencer vivre (XII,I,S). D'o la mlancolique inter-
rogation, au dbut du livre X:
Seras-tu jamais, mon me, bonne et simple, une, nue, plus lumi-
neuse que le corps qui t'entoure? Seras-tu jamais comble, sans
besoin, sans regret, sans dsir... Seras-tu jamais enfin heureuse de
ce qui t'arrive prsentement?
D'une manire gnrale, jamais une sentence courte n'est place
au dbut d'un livre. Les livres II-XII s'ouvrent toujours sur un
dveloppement relativement long, pouvant aller de cinq trente-
cinq lignes. Les livres II et V commencent tous deux par un exer-
cice qui doit tre pratiqu le matin: Ds l'aurore... ; Le matin,
quand il te cote de te lever... Les dissertations relativement
longues sur l'me raisonnable (XI,I) et sur l'impit l'gard de
la nature (IX, I) semblent avoir t places aussi au dbut des
livres, cause de l'importance des sujets traits.
Les frquentes rptitions que l'on peut observer dans les Pen-
ses laissent bien supposer, nous l'avons dit, qu'elles ont t
composes au jour le jour. Mais les faibles indices que nous venons
d'numrer nous laissent entrevoir peut-tre certaines habitudes
de Marc Aurle: commencer par exemple un nouveau cahier de
notes avec un certain type d'exhortation. Quoi qu'il en soit, ces
petits dtails mritaient, je crois, d'tre signals, pour inciter des
recherches plus approfondies.
6. Le souvenir des disparus
Les Penses, nous l'avons vu, sont, d'un bout l'autre, domines
par la pense de la mort. La mort y apparat successivement
comme une imminence qui risque d'empcher Marc Aurle de se
hausser enfin la vie philosophique, comme un phnomne de la
nature qui n'est pas plus extraordinaire que tous les autres, enfin
comme une libration qui dlivrera Marc Aurle d'un monde o
les hommes ignorent la seule valeur, celle de la vertu et du bien
moral.
Les Pen.w!('.\' sont aussi, d'un bout l'autre, un exercice de pr-
paration il la mort llui comporte. cntre autres, l'vocation des
hommes <III lemps pliss. llui. mulgr leur puissance, leur
savoir, leur 1111111 murhl cumme tout le monde. Comme
le fcra h':II14,'OIN VlllolI, Mun: "urblo compONe nillsi !lU Ballade des
294 L/\ CITA!)(:!.!.!' INlfRIEURE
seigneurs du temps jadis. S'il ne dit pas encore: Mais o est Il-
preux Charlemagne? ", il voque en tout cas Alexandre - et SOli
muletier -, Archimde, Auguste, Csar, Chrysippe, Crsus,
Dmocrite, pictte, Eudoxe, Hraclite, Hipparque, Hippocra le.
Mnippe, Philippe, Pompe, Pythagore, Socrate, Tibre, Trajan,
et tous ceux qui ne sont plus que des noms de lgende (VIII,25,.l)
ou peu usits: Cson, Volsus, Dentatus, Scipion, Caton
(IV,33,l). Il parle aussi de gens moins nobles, mais qui eurent leur
heure de clbrit, comme les mimographes Philistion, Phoibos 011
Origanion (VI,47, 1). Il pense galement toute la foule des ano-
nymes, tous les mdecins, astrologues, philosophes, princes, tyrans
d'autrefois, ou encore les habitants de Pompi (IV,48,1;
VIII,31,2), d'Herculanum, ou enfin tous les gens qui vivaient au
temps de Vespasien, ou l'poque de Trajan: tous emports par la
mort.
Il songe aussi aux personnages qu'il a connus pendant sa vic.
Lucius Verus, son frre adoptif qui rgnait avec lui, est mort rela-
tivement jeune. Il tait mari Lucilla, une des filles de Marc
Aurle. Mais avant ce mariage, il avait, lors de son sjour Antio-
che, une matresse, Pantheia, originaire de Smyrne, dont l'crivain
Lucien, vers 163 ou 164, voque, d'une manire trs gracieuse, la
figure dans deux ouvrages: Les Images et la Dfense des Images.
tait-elle si belle, si cultive, si bonne, si simple, si douce, si bien-
veillante, que veut bien le dire Lucien? Il tait difficile pourtant,
sans paratre se moquer d'elle, qu'il ait pu inventer qu'elle chantait
en s'accompagnant de la cithare, qu'elle s'exprimait en ionien,
qu'elle tait modeste et simple avec ceux qui l'approchaient et
qu'elle savait rire des loges de Lucien. Que devint Pantheia aprs
le mariage de Lucilla? Resta-t-elle dans l'entourage de Lucius, qui
ne semble pas s'tre gn, si l'on en croit les racontars de l'His-
toire Auguste, pour ramener d'Antioche Rome une troupe
d'affranchis avec qui il menait joyeuse vie 6O?
Il est assez mouvant en tout cas de retrouver cette figure de
Pantheia dans les Penses, ce qui laisse bien supposer qu'elle tait
demeure proche de Lucius Verus jusqu' sa mort et qu'elle tait
elle-mme dcde quelques annes aprs son amant (VIII,37) :
Pantheia et Pergamos [probablement un mignon de Lucius
Verus?] sont-ils toujours assis auprs des cendres de Verus?
Ou bien Chabrias ou Diotimos auprs de celles d'Hadrien?
C'est ridicule! [Probablement parce qu'ils sont morts eux aussi.}
Et mme s'ils taient toujours assis l, est-ce que les dfunts le
MAR(' AIII{fl" IlANS SI:S l'/:'NS;S
295
remarqueraient'! FI si les dfunts le remarquaient, les dfunts en
prouveraient-ils du plaisir'! Et si les dfunts en prouvaient du plai-
sir, ceux qui sont assis prs de leurs cendres en seraient-ils pour cela
immortels? N'a-t-il pas t fix par le Destin que ceux qui taient
assis l devaient eux aussi devenir des vieilles, des vieux, et finale-
ment mourir? Que deviendront alors les dfunts, si ceux qui taient
assis prs de leurs cendres sont morts eux aussi?
Le mme livre VIII voque une situation analogue, des vivants
pleurant des morts et que l'on pleure peu de temps aprs
(VIII,25): la mre de Marc Aurle, Lucilla, qui perdit son mari
Verus, et qui est morte son tour; Secunda, la femme de Maxi-
mus, l'un des amis et matres de Marc Aurle 61, dfunte son
tour, aprs avoir enseveli Maximus; Antonin, le pre adoptif de
Marc Aurle, qui dcrta l'apothose de Faustina, son pouse, et
qui ne lui survcut que peu de temps. Marc Aurle voque aussi
l'un de ses matres en rhtorique, Caninius Celer 62, qui avait t le
secrtaire de l'empereur Hadrien, et qui avait peut-tre prononc
un loge funbre d'Hadrien. Lui aussi est disparu au moment o
Marc Aurle crit ce texte. Nous trouvons aussi dans ce contexte,
un certain Diotimos, un affranchi d'Hadrien sans doute, le mme
que Marc Aurle avait voqu assis prs de l'urne funraire de
l'empereur Hadrien, dans la description que nous avons lue plus
haut (VIII,37).
Ailleurs encore Marc Aurle fait revenir devant ses yeux toutes
sortes de personnages qu'il a connus et qu'il nous est difficile
d'identifier.
Mais c'est surtout dans le livre 1 que Marc Aurle voque les
disparus qui lui ont t chers, ses parents, ses matres, Antonin le
Pieux, son frre adoptif Lucius Verus, et Faustina l'impratrice.
Aucune mlancolie, cette fois, dans ces pages qui ne retiennent
que les vertus des tres que l'empereur a connus et aims. Et,
pourtant, l'on ne peut s'empcher de penser que c'est avec nostal-
gie que l'empereur songe ceux qu'il a aims et dont le dpart l'a
laiss profondment seul.
7. Les Confessions de Marc Aurle
En un certain sens, le livre 1 reprsente les Confessions de
Marc Aurle, nu sens o il y a des Confessions d'Augustin, non
pas des llveux, pltiN nu moins impudiques, la Jean-Jacques Rous-
296 LA CITADI:l1.I I N l I ~ / ( l I : I I I
seau, mais une action de grces pour les bienfaits reus des dieux
et des hommes 63. Le livre se termine sur cette formule: Tout
cela demande le secours des dieux et de la Bonne Fortune. Elit:
vise surtout le chapitre 17 qui numre toutes les grces parti-
culires accordes par les dieux, mais elle est aussi valable pour
tout le livre, car c'est grce au secours des dieux et de la Bonne
Fortune que Marc Aurle pense qu'il a eu la chance d'avoir les
parents, les matres, les amis qu'il a eus.
Le livre a une structure trs particulire. En seize chapitres
d'ingale longueur, l'empereur voque seize personnes avec les-
quelles le Destin l'a mis en rapport et qui ont t chacune pour lui
l'exemple de certaines vertus, soit d'une manire gnrale, soit
dans telle ou telle circonstance, ou bien qui lui ont donn tel ou tel
conseil qui l'a fortement influenc. Un dix-septime chapitre nu-
mre les bienfaits dont les dieux l'ont combl tout au long de sa
vie, en lui faisant rencontrer telle ou telle personne ou tel ou tel
vnement. Les seize chapitres et le dix-septime se font ainsi
souvent cho.
Les premiers dessinent en quelque sorte l'histoire d'une vie qui a
t aussi un itinraire spirituel. Il y a tout d'abord l'enfance,
entoure des figures tutlaires du grand-pre Annius Verus, du
pre trs tt dcd, de la mre, de l'arrire-grand-pre Catilius
Severus, du prcepteur, d'un certain Diognte.
Puis il y a la dcouverte de la philosophie, avec Junius Rusticus.
et les professeurs Apollonius et Sextus. Cela est tellement impor-
tant pour Marc Aurle qu'il bouleverse l'ordre chronologique en
plaant aprs les philosophes le professeur de grammaire
Alexandre de Cotiaeum et le professeur de rhtorique Fronton. On
passe ensuite aux amis, les proches de Marc Aurle, qu'il voque
parce qu'ils ont t pour lui des modles ou des matres de philo-
sophie: Alexandre le Platonicien qui fut son secrtaire pour la cor-
respondance grecque, Cinna Catulus qui tait un stocien, Clau-
dius Severus dont il retient surtout ce qu'il lui a dit sur les hros de
la tradition rpublicaine, Claudius Maximus, un autre homme
d'tat, stocien. Le chapitre 16 contient un long portrait de
l'empereur Antonin le Pieux. En vivant avec celui-ci pendant
vingt-trois ans, de l'ge de dix-sept ans jusqu' son accession
l'empire l'ge de quarante ans, Marc Aurle a pu observer lon-
guement son pre adoptif et subir profondment son influence.
Le chapitre 17, en numrant les grces accordes par les dieux
Marc Aurle, fait rapparatre quelques-uns de ces personnages,
MAltC AI1I((I.I': DANS SES /,[:;NSES
297
Antonin le Pieux notamment, les parents, la mre, et trois philo-
sophes ou amis: Apollonius, Rusticus, Maximus. Mais il voque
galement la concubine du grand-pre, deux tentations Il - Bene-
dicta et Theodotus -, le frre adoptif Lucius Verus, et Faustina,
l'impratrice, femme de Marc Aurle.
Il est trs probable que bien d'autres personnages avaient jou
un rle capital dans la vie de Marc Aurle. Hrode Atticus par
exemple, le milliardaire antique 64 ", si puissant dans Athnes,
rhteur si renomm, qui avait t son professeur de rhtorique,
n'apparat pas dans ce livre. Dans ce cas particulier, il peut y avoir
deux raisons ce silence. Tout d'abord, le personnage est douteux.
Sans doute, Marc Aurle a pour lui une grande affection et le
mnage dans les deux procs o Hrode est impliqu, notamment
lors de sa comparution, en 174, au quartier gnral de l'empereur
Sirmum cause des accusations portes contre lui par les Ath-
niens 65. Nanmoins, Marc Aurle ne peut pas ne pas reconnatre
qu'Hrode n'est vraiment pas un modle de vie philosophique 1Il
peut aussi y avoir une autre raison ce silence. C'est que, dans le
livre l, l'empereur ne parle, semble-t-il, que de dfunts. Or Hrode
mourra en 179. On pourrait supposer alors que le livre 1a t crit
entre 176 et 179, peut-tre Rome en 177 ou 178.
Pour bien comprendre la manire dont Marc Aurle a rdig ce
livre l, il nous suffira peut-tre d'examiner comment il voque la
figure de Fronton, son professeur de rhtorique latine. Lorsque
nous lisons en effet la correspondance change entre Fronton et
Marc Aurle, nous avons l'impression d'une troite amiti, d'un
change perptuel d'ides, de conseils et de services. On s'atten-
drait trouver dans le livre 1un long couplet sur le matre vnr.
Or l'empereur ne lui consacre que trois lignes, alors que c'est en
treize lignes qu'il parle de sa dette envers Rusticus. Et qu'a-t-il
retenu de toutes ces annes de travail et d'intimit avec Fronton?
Deux choses, et qui n'ont rien voir avec la rhtorique (l,11):
D'avoir appris comment la tyrannie conduit la mchancet
envieuse, aux caprices, la dissimulation et comment, en gnral,
ceux que l'on appelle chez nous les patriciens sont en quelque sorte
sans affection."
La remarque sur les patriciens est effectivement atteste dans la
correspondance de Fronton. Et cela nous laisse entrevoir que, der-
rire chaque notation de Marc Aurle, il y a, certainement, un fait
prcis. Fronton crit pur exemple l'empereur Lucius Verus pour
298 LA CITADELI.E INltlHEURE
lui recommander un de ses disciples, Gavius Clarus, et il en fail
l'loge: conscience, modestie, rserve, gnrosit, simplicit.
continence, vracit, une droiture toute romaine,
une tendresse d'affection (philostorgia) dont je ne sais si elle cs!
romaine, car dans toute ma vie Rome, il n'y a pas une chose que
j'ai trouve moins souvent qu'un homme ayant sincrement de la
tendresse d'affection. Je croirais volontiers, puisqu'on ne trouve
vraiment personne Rome qui ait de la tendresse d'affection, qu'il
n'y a pas de mot latin pour dsigner cette vertu 66.
crivant au proconsul LoIlianus Avitus pour lui recommander
Licinius Montanus, il reprend une numration analogue: Il est
sobre, honnte, tendre dans ses affections (philostorgus) n, en
notant encore une fois qu'il n'y a pas de mot latin pour cela 67. A
son tour Marc Aurle, crivant en latin son matre, ajoute en
grec: philostorge anthrope, comme si effectivement il n'y avait pas
de correspondant latin ce mot grec 68. On peut se demander si,
dans cette remarque, il n'y a pas la trace d'un ressentiment du
provincial Fronton et de l'homo novus l'gard de la vieille aristo-
cratie romaine. Mais, quoi qu'il en soit, la remarque de Fronton a
frapp Marc Aurle et l'on peut supposer qu'il prouvait lui aussi
ce manque de tendresse de cur dans la classe dirigeante. Dans
les Penses, il s'exhortera plusieurs fois la tendresse d'affection
(VI,30,2; II,5,1 ; XI, 18,18) et, dans le livre l, il note la philostorgia
de son matre Sextus.
Quant aux propos sur cette corruption de la monarchie qu'est
la tyrannie, qui consiste profiter du pouvoir pour son plaisir
propre, nous n'avons pas de texte de Fronton qui claire cette
allusion. On pourrait penser une conversation, ou un texte de
la littrature latine se rapportant ce sujet, tudi avec le matre.
L'empereur en a retenu que l'exercice goste du pouvoir conduit
la mchancet, l'inconstance, la dissimulation. Comme l'a
bien remarqu R.B. Rutherford 69, l'empereur a t d'autant plus
frapp par cette ide qu'il est prcisment, en tant qu'empereur,
celui qui peut trs facilement devenir tyran, qu'il est le tyran en
puissance , et, maintes reprises, les Penses lui demandent de
s'interroger pour savoir s'il n'a pas en ce moment une me tyran-
nique, notamment en IV,28 o l'on peut penser qu'il y a une sorte
de description du caractre tyrannique:
Caractre noir, effmin, dur, sauvage, bestial, puril, lche,
faux, bouffon, mercenaire, tyrannique.
MAIH" Almr:U: DANS SES 1/:N...." I ~ I : ; S
299
Ailleurs, les tyrans, tels Phalaris et Nron, apparaissent tiraills
comme des pantins par leurs tendances dsordonnes. comme des
btes froces et des androgynes (111,16).
Donc, de sa longue frquentation avec Fronton, Marc Aurle ne
veut ou ne peut retenir que deux enseignements moraux. Il
n'voque aucune vertu, aucun trait de caractre digne d'tre men-
tionn.
Cela signifie que le livre 1n'est pas un recueil de souvenirs dans
lequel l'empereur ferait revivre, tels qu'ils taient, ceux qu'il a
connus, mais une sorte de bilan prcis de ce qu'il a reu de ceux
qui ont jou un rle dans sa vie. Le style mme du livre lui donne
la forme de l'inventaire d'un hritage ou d'une reconnaissance de
dette 70. Au dbut de chaque chapitre, il y a d'abord une sorte
d'tiquette: De mon grand-pre Verus... , De ma mre..., De Sex-
tus..., De Fronton... Puis sont numrs les qualits admires, les
enseignements reus, les actions exemplaires. Grammaticalement,
tout cela est exprim par des adjectifs neutres substantivs ou par
une proposition infinitive. Il n'y a donc presque pas de verbes un
mode personnel. Marc Aurle ne dit pas: De mon grand-pre,
j'ai admir, ou j'ai retenu, ou j'ai appris , mais: De mon grand-
pre Verus: le bon caractre et l'absence de colre.
Ce bilan concerne donc les vertus que Marc Aurle a pu voir
pratiquer, les conseils qu'il a entendus, tels ou tels faits, tels ou tels
exemples significatifs qui l'ont impressionn, enfin les bienfaits
qu'il a reus.
La personnalit de certaines des figures ici voques s'efface
totalement derrire les conseils qu'elles ont donns l'empereur. Il
ne mentionne aucune vertu particulire de son prcepteur, ou de
Diognte, ou de Rusticus, ou de Fronton. Cela ne veut pas dire
qu'ils n'aient pas eu de qualits morales, mais que ce n'est pas par
elles qu'ils ont eu une influence sur Marc Aurle. Ce qui a fait
Marc Aurle, par exemple, ce sont les rprimandes que Rusticus
lui a adresses au sujet de son caractre et c'est le fait qu'il lui ait
communiqu les entretiens d'pictte.
Pour d'autres figures, comme celle de sa mre, l'empereur
n'voque que les vertus qui ont t pour lui, videmment, des
exemples (1,3):
Dc mu mre: la pit. la disposition donner gnreusement,
l'horreur, non !lculcment de mal faire, mais de penser quelque
300 LA CITADELLE INTrlUUJRE
chose de mal. En outre la frugalit dans le rgime de vie, trs loin
de la manire de vivre des riches."
Il en est de mme pour Claudius Maximus, dont toute la person-
nalit a t pour lui exemplaire: matrise de soi, tranquillit d'me
dans les adversits, douceur et dignit, rflexion dans l'excution
d'un projet, concordance entre les paroles, les actions et la
conscience morale, qualit de ne s'tonner de rien, de ne s'effrayer
de rien, de rester gal soi-mme, bienfaisance, indulgence, vra-
cit, spontanit dans l'action, art de plaisanter.
Et il y a ceux dont Marc Aurle a retenu la fois les enseigne-
ments et les vertus, comme Severus qui tait bienfaisant, libral,
qui avait son franc-parler, mais qui a aussi fait dcouvrir Marc
Aurle toute la tradition philosophique de rsistance la tyrannie.
A travers ce catalogue de vertus et d'enseignements, la vie de
Marc Aurle lui-mme s'esquisse dans ses grandes lignes. C'est
ainsi que, grce son arrire-grand-pre, il a pu bnficier d'un
enseignement domicile, que, grce son prcepteur, il a appris
ne pas s'engouer pour les factions des jeux du cirque -les Verts et
les Bleus - et ne pas se passionner pour tel ou tel parti de gladia-
teurs. Diognte l'a dtourn des futilits, des superstitions, des
jeux avec les cailles, et lui a donn le got de la vie la spartiate.
Rusticus lui a fait dcouvrir la ncessit de corriger son caractre.
Lui enseignant la philosophie, Hl'a empch en mme temps de se
laisser entraner rdiger des discours philosophiques thoriques
ou protreptiques, ou s'garer dans une ascse ostentatoire. Rusti-
cus l'a fait renoncer la rhtorique et la posie, et lui a appris la
simplicit du style, notamment par l'exemple d'une lettre qu'il
avait crite la mre de Marc Aurle. Il lui a appris lire les tex-
tes philosophiques et, surtout, lui a communiqu des notes prises
au cours d'pictte. Des autres matres de philosophie, Apollonius
et Sextus, l'empereur a aussi retenu plus des exemples de vie que
des enseignements prcis.
D'Alexandre le grammairien, Marc Aurle a retenu l'art de
rprimander sans vexer, de faire prendre conscience d'une faute
d'une manire indirecte. En frquentant son secrtaire pour la cor-
respondance grecque, Alexandre dit le platonicien , l'empereur
a appris ne pas s'esquiver devant les devoirs envers autrui, en
prtextant que l'on n'a pas le temps de rpondre aux lettres. Chez
les trois amis, Catulus, Severus et Maximus, ce sont surtout le!!
vertus qui taient exemplaires, mais Marc Aurle doit Severus lu
MAtH" Allltfll' HANS SI;S N:NSES
301
dcouverte de toute une attitude politique, dont nous reparlerons:
la monarchie respectant la libert des sujets.
Et finalement, il y a la rencontre avec Antonin, qui a rvl au
futur empereur, par tout son comportement, les traits du prince
idal.
Le chapitre 17, qui clbre les bienfaits des dieux son gard,
permet Marc Aurle de parcourir nouveau les tapes de sa vie.
Dans son enfance, il a, aprs la mort de son pre, vcu quelque
temps dans la demeure de son grand-pre, Annius Verus. Ce fut,
semble-t-i1, pour lui une priode de tentations, et il remercie les
dieux
de n'avoir pas t trop longtemps lev chez la compagne de mon
grand-pre, d'avoir pu sauvegarder la fleur de ma jeunesse, de
n'avoir pas atteint prmaturment la virilit, mais mme d'avoir
dpass le temps pour cela ...
Vient ensuite la jeunesse, le temps de l'adoption par l'empereur
Antonin le Pieux, alors qu'il a dix-sept ans (anne 138). La dcou-
verte principale que Marc Aurle a faite alors, c'est encore celle
de la simplicit (1,17,5):
Avoir t soumis un prince qui devait me librer de toute
morgue et me faire dcouvrir qu'il est possible de vivre la cour
sans avoir besoin de gardes du corps, ni d'habits extraordinaires, ni
des lampadaires et des statues qui y correspondent, ni en gnral de
la pompe de ce genre, mais que l'on peut trs bien se restreindre
un genre de vie trs proche de celui d'un particulier, sans avoir pour
cela moins de dignit et de zle pour se consacrer comme un souve-
rain ce qui doit tre fait pour le bien public. JO
L'adoption va donner Marc Aurle un frre adoptif, Lucius
Verus (1,17,6), et il remercie les dieux de lui avoir fait rencontrer
un tel frre, qui, par son caractre, pouvait m'inciter prendre
soin de moi-mme et qui, en mme temps, me rendait heureux par
sa dfrence et son affection JO.
Bientt viendra le mariage avec Faustina (anne 145) que Marc
Aurle voquera plus loin. Pour le moment, il pense aux enfants
qu'il a eus, .. qui n'taient ni mal dous, ni contrefaits .
C'est aussi la priode des ludes de rhtorique avec Fronton et
Hrode Atticus IIIIX(IUclH Mure Aurle, dans ce chapitre, ne fait
302 LA CI1i\l)EU.F INTIRII'URE
aucune allusion. Le succs dans cette voie l'aurait loign de la
philosophie, mais ici encore les dieux ont veill (1,17,8):
oc N'avoir pas fait trop de progrs en rhtorique, en posie et dans
les autres occupations, dans lesquelles j'aurais peut-tre t retenu,
si j'avais senti que j'y faisais de bons progrs."
En tout cas, il a tout fait, grce aux dieux, pour rcompenser ses
matres 0,17,9):
oc Avoir pris les devants pour tablir mes matres dans la charge
honorifique que, me semblait-il, ils dsiraient et ne pas les avoir lais-
ss dans la simple esprance que je le ferai plus tard, puisqu'ils
taient encore jeunes.
Vient ensuite le principal, la philosophie et sa pratique
(1,17,10) :
Avoir rencontr Apollonius, Rusticus, Maximus. Avoir eu des
reprsentations vives et frquentes de ce que signifie "la vie selon la
nature ", en sorte que, autant qu'il dpend des dieux et des commu-
nications, des secours, des inspirations qui viennent d'en haut, rien
ne m'empche de vivre maintenant" selon la nature"; mais j'en
suis bien loign par ma faute, parce que je ne prte pas attention
aux rappels, que dis-je, aux enseignements, qui viennent des dieux. "
Ainsi les grces divines l'ont aid pratiquer la philosophie,
mais aussi rsister aux tentations de luxure, de colre, ou aux
fatigues de la vie impriale (J,17,12):
Que mon corps ait rsist si longuement une telle vie.,.
Cette brve remarque laisse peut-tre entrevoir les souffrances
de la campagne sur le Danube.
N'avoir touch ni Benedicta ni Theodotus, mais, plus tard aussi,
lorsque je fus atteint par les passions de l'amour, avoir pu m'en gu-
rir. ,.
Marc Aurle n'a pas t le stocien impassible que l'on pourrait
imaginer. videmment, il y a eu les amours juvniles, pour Bene-
dicta et Theodotus, deux personnages dont nous ne savons rien,
qu'il a peut-tre connus lors du sjour chez son grand-pre. Mais il
MAJH' AIII'I.I' HANS SI:S
303
y a eu aussi les passions de l'ge mr, dont il a su gurir. Rappe-
lons par ailleurs qu' la mort de Faustina, il prit une concubine,
dans les trois dernires annes de sa vie 71.
{( Si je me suis mis souvent en colre contre Rusticus, n'tre all
aucun excs dont j'aurais eu me repentir.
Il Y a donc eu des rapports orageux entre le directeur de
conscience et son disciple: l'empereur ne nous dit pas s'ils furent
limits la priode sa jeunesse et de sa formation philo-
sophique ou s'ils se prolongrent aprs l'lvation l'empire,
lorsque Rusticus devint pour lui un conseiller trs cout.
Ce fut aussi une grce des dieux que sa mre, morte jeune, ait
pu vivre avec lui les dernires annes de sa vie, donc la cour
d'Antonin, une grce aussi qu'il ait pu toujours secourir ceux qui
taient dans le besoin, une grce enfin d'avoir eu une telle femme,
il s'agit de l'impratrice Faustina, si docile, si affectueuse, si
dpourvue d'artifice, et qu'il ait pu donner une bonne ducation
ses enfants.
Marc Aurle voque ensuite les remdes qui lui furent rvls
en songe par les dieux contre l'hmoptysie et les vertiges.
Et enfin, revenant sur un thme dj trait propos de Rusti-
eus, ce n'est pas la moindre grce des dieux que Marc Aurle ne
se soit pas engag dans la voie du discours philosophique abstrait,
logique ou physique, mais, sous-entendu, qu'il ait appris surtout
vivre philosophiquement.
Tout ceci, termine Marc Aurle, requiert l'assistance des dieux
et de la Fortune. Il Tout ceci, c'est au fond tout le livre, ces
parents, ces matres, ces amis qui lui ont prodigu exemples et
conseils, mais aussi ces inspirations divines qui l'ont assist dans
sa vie physique et spirituelle. Nous avons pari plus haut 72 des
deux perspectives de l'ide stocienne de providence et nous avons
dit que ces deux perspectives, savoir celle d'une loi gnrale de
l'univers, indiffrente aux tres individuels, et celle d'une action
particulire des dieux, prenant soin des individus, ne s'excluaient
pas. C'est videmment dans la seconde perspective, celle de la
providence particulire, que s'inscrit le livre 1. Marc Aurle y
revoit toute sa vie dans cette lumire apaisante de la sollicitude
des dieux son gard.
Le lecteur s'tonnera peut-tre que l'auteur des Penses, qui
rgne sur un immense empire, accabl de soucis, habitu aussi
s'lever des visionN Krundioses qui embrassent l'immensit de
304 LA CITADELLE I N T I ~ R I E U I
l'espace et du temps, remercie les dieux pour des choses qui
peuvent paratre un peu terre terre comme de n'avoir pas fait de
progrs en rhtorique, ou, en tout cas, qui ne dpassent pas le
niveau des aspirations d'un homme ordinaire: bien lever ses
enfants, tre en bonne sant, avoir de bons parents, une femme
aimante.
Nous touchons peut--tre ici un aspect particulier de la psycho-
logie de Marc Aurle. Grce la lecture d'pictte et des sto-
ciens, il peut trs bien mditer, et dans un style remarquable, sur
des thmes trs levs. Mais, de sa mre, de Rusticus, d'Antonin.
il a appris vivre la cour la vie d'un homme ordinaire, faisant
par exemple les vendanges avec les ouvriers agricoles, comme nous
le savons par la correspondance de Fronton. Il n'y a donc pas chez
lui de recherche aristocratique ou rhtorique de grands senti-
ments,., de perspectives gopolitiques, mais une attention toute
particulire porte aux ralits de la vie quotidienne. C'tait d'ail-
leurs aussi la leon d'pictte. Pour montrer que tu es philosophe,
disait-il: Mange comme un homme, bois comme un homme,
marie-toi, aie des enfants (III,2I,4-6). A cela s'ajoute peut-tre
une certaine candeur, une certaine navet, une certaine simpli-
cit, qui, dans ce monde sans piti de l'aristocratie romaine, lui
fait rechercher la tendresse, l'affection, la chaleur des sentiments
et l'authenticit des simples relations humaines.
Dans les autres livres des Penses, on ne trouvera que trs peu
de notations autobiographiques: quelques allusions son nom et
sa situation d'empereur, son pre adoptif Antonin le Pieux dont
il trace un court portrait (VI,30) qui semble l'bauche de celui que
l'on pourra lire dans le livre l, quelques mots sur sa vieillesse
(II,2,4 et II,6), sur ses rveils difficiles le matin (V,l et VIII,12),
sur la rpugnance qu'il prouve pour la vie de la cour (VIII,9) et
pour les jeux de l'amphithtre (VI,46).
Ce qui est tout fait remarquable la fois dans le livre 1 et dans
les autres, c'est la conscience que Marc Aurle a de sa propre fail-
libilit 73, en sorte que ses Confessions sont aussi une sorte
d'aveu de ses fautes. C'est sans doute une attitude minemment
stocienne (pictte, II, Il,1) :
"Le point de dpart de la philosophie, c'est la conscience que
nous avons de notre faiblesse et de notre incapacit, dans le
domaine de ce qui est le plus ncessaire."
Mais cette attitude est peut-tre spontane chez Marc Aurle.
MI\I 1\1 IRfl J' PI\NS SIS n'NSES
305
Tout d'abord, il reconnat qu'il n'cst pas parvenu vraiment
jusqu'ici vivre en philosophe (VIII,t), que son me n'est pas
encore dans les dispositions de paix et d'amour dans lesquelles elle
devrait tre (X, t), que, malgr les sursis et les avertissements
venus des dieux, c'est par sa faute qu'il ne vit pas encore selon la
Nature , c'est--dire selon la Raison (1,17,11). Bien plus, il dcle
en lui-mme une disposition commettre des fautes (1,17,2 et
XI, 18,7), et s'il ne commet pas telle ou telle faute, c'est seulement
par lchet, par peur du mais au fond il n'est pas
diffrent de ceux qu'il critique (XI, 18,7). Il admet aussi qu'il peut
se tromper; il accepte que l'on corrige son erreur (VI, 21 et VIII,
16). Il sait qu'il risque de voir des fautes l o il n'yen a pas
(IX, 38 et XII,16). Enfin il accepte volontiers d'tre aid, comme
le soldat boiteux incapable d'escalader une muraille (VII,7 et
VII,5).
D'ailleurs, Marc Aurle a parfaitement conscience des limites
de son intelligence (V, 5,1) :
Ils ne peuvent gure admirer ta vivacit d'esprit! Soit! Mais il y
a bien d'autres choses, au sujet desquelles tu ne peux pas dire: .. Je
ne suis pas dou. " Montre-les donc, toutes ces choses qui dpendent
de toi: tre sans duplicit, tre srieux... tre libre... ,.
Il n'y a certes pas chez Marc Aurle ce parti pris d'auto-
accusation que l'on trouve chez Augustin, persuad a priori de la
corruption de la nature humaine. Mais il semble bien qu'il ait t
dou naturellement d'une conscience aigut: de soi-mme, d'une
certaine capacit d'autocritique, ou plutt de la facult de s'exa-
miner lui-mme avec objectivit, en reconnaissant ses dfauts,
mais aussi ses qualits. On remarquera ce sujet cette courte
notation (VIII, 42) :
oc Je ne mrite pas que je me fasse de la peine moi-mme, car
pour ma part je n'ai encore jamais fait de peine quelqu'un volon-
tairement. li>
Ou encore ce bilan, somme toute confiant et positif, au seuil de
la mort (V, 31, 2):
Souvicns-loi plIr o tu es pass, ce que tu as t capable de sup-
parler: l'histoire de tll vic cst termine, ton service est fini. Sou-
vicns-loi de 111111 L'C quo lu lUI vu de beau, tous les plaisirs, toutes les
306 LA CIlAl>IT11 IN IflwUI
souffrances que tu as surmontes, tous les motifs de gloire que tu as
mpriss, tous les ingrats qui tu as montr de la bienveillance.
Renan 74 a critiqu ces Confessions de Marc Aurle, surtout
telles qu'elles se prsentent dans le livre 1: Il voyait bien la bas-
sesse des hommes, mais il ne se l'avouait pas. Cette faon dl:
s'aveugler volontairement est le dfaut des curs d'lite. Le
monde n'tant pas tel qu'ils voudraient, ils se mentent eux-
mmes, pour le voir autre qu'il n'est. De l un peu de convenu
dans les jugements. Chez Marc Aurle, ce convenu nous cause
parfois un certain agacement. Si nous voulions le croire, ses
matres dont plusieurs furent des hommes assez mdiocres
auraient t sans exception des hommes suprieurs.
Ce jugement est trs inexact. D'abord, Marc Aurle s'est
efforc de rendre chacun exactement ce qu'il lui devait, et pas
plus. Nous l'avons vu propos de Fronton. On remarquera aussi cc
qu'il dit de Lucius Verus, son frre adoptif, dont il est trs difficile
d'ailleurs de cerner la personnalit exacte, mais dont le moins
qu'on puisse dire est qu'il tait extrmement diffrent de Marc
Aurle. Ce dernier ne dit pas qu'il tait parfait, mais bien au
contraire qu'en voyant sa manire de vivre, Marc Aurle tait
incit se surveiller lui-mme pour ne pas l'imiter; en somme, son
mauvais exemple tait une grce des dieux - et il ajoute unique-
ment que ce frre avait pour lui de la dfrence et de l'affection.
Et il semble bien aussi que Marc Aurle ait choisi soigneusement
ceux dont il a voulu parier et ceux qu'il a voulu ignorer, parce
qu'ils ne lui avaient rien apport.
Le livre 1 est la fois une action de grces et un aveu, un bilan
de l'action divine et de sa rsistance l'action divine. Et cette
action, pour lui, s'est exerce dans l'unique domaine de ralit qui
ait de l'importance, celui de la valeur morale, celui de la vertu. II
ne remercie pas les dieux de l'avoir lev l'empire, ou de lui
avoir donn la victoire sur les Germains, mais de l'avoir guid vers
la vie philosophique, par l'intermdiaire de certains hommes qui
lui ont t envoys providentiellement.
8. Verus ou Fictus: Sincre ou Affect
Un passage de la Vie de Marc Aurle dans l'Histoire Auguste
nous montre que les contemporains de l'empereur se demandaient
quelle tait la vraie personnalit de l'empereur:
MAI( Al IIH 1 1 IlANS Si S l'I:N..... tl:'....
307
Certains lui onl fait aussi grief d'avoir t ~ affect (fic/us) et pas
aussi simple (simplex) '1u'il n'en avait l'air ou qu'Antonin le Pieux
ct Verus ne l'avaient t ~ 75.
Il Ya ici un jeu de mots sous-entendu: Marc Aurle s'appelait
originellement Annius Verus et le mot verus voquait la sincrit.
L'empereur Hadrien, qui l'avait connu dans son enfance, l'avait
mme surnomm Verissimus, le trs sincre . Certains de ses
dtracteurs disaient donc qu'il n'aurait pas d s'appeler Verus,
mais Fiews, non pas Sincre , mais Affect . Il est probable
que cette critique mane de l'historien Marius Maximus 76, qui
avait commenc sa carrire politique dans les dernires annes du
rgne de Marc Aurle et qui, en gnral, rassemblait tous les
ragots qui couraient sur la famille impriale, et dont l'Histoire
Auguste se fait souvent l'cho.
Cassius Dion, historien qui est peu prs contemporain de
Marius Maximus, soutient une position diamtralement oppose:
Il est vident qu'il ne fit rien par affectation mais tout par
vertu... : il resta gal lui-mme en tout, et il ne changea absolu-
ment sur aucun point, tant il tait un homme de bien dpourvu de
toute affectation 77. "
Lui reprocher son affectation, c'tait en fait lui reprocher de
faire profession de philosopher. La vie philosophique qu'il menait
le conduisait avoir une attitude trange, diffrente de celle des
autres hommes, donc affecte leurs yeux.
Cassius Dion, par exemple, qui reconnat par ailleurs la sinc-
rit de l'empereur, s'tonne de l'extraordinaire clmence dont il fit
preuve lors de la rbellion d'Avidius Cassius: Rien ne put le for-
cer faire quelque chose d'tranger sa manire propre d'agir, ni
l'ide de faire un exemple, ni la grandeur du forfait 78. ,.
Mais en fait, il faut aller au-del, et reconnatre la difficult
relle de la vie morale. Quiconque cherche se contrler soi-
mme, pratiquer des exercices spirituels, se transformer, agir
avec conscience et rflexion, donne l'impression de manquer de
spontanit, de calculer, de rflchir. Nous touchons ici l'ternel
problme de l'effort moral et du travail de soi-mme sur soi-mme.
Nous savons, par exemple, que, pour corriger sa propre conduite,
Marc Aurle faisait rechercher ce que l'on disait de lui dans le
publi. cl il lIlodilait sa manire d'agir, lorsque les critiques
taient just ific!'i IV.
308 LA CITADELLE INTrRIEURE
L'empereur tait parfaitement conscient de ce danger, peut-tre
insurmontable. Dans le livre l, il admire Claudius Maximus, paretO
qu'il donne l'impression d'un homme naturellement droit et non
d'un homme qui s'est corrig, qui s'est redress 0, 15,8). 1x
mme thme est prsent dans les autres livres des Penses: Il
faut tre droit, et non pas redress (III,5,4 et VII,12). Et, faisant
l'loge de la sincrit (XI,15), il critique les gens qui commenccnt
par vous dire: Je vais vous parler franchement et n'en font vi-
demment rien. La vraie franchise, d i t ~ i l , est inscrite sur le visage,
elle rsonne dans la voix, elle brille dans les yeux, on la peroit
immdiatement comme la personne aime peroit l'amour dans \cs
yeux de l'amant. L'homme de bien, l'homme simple, l'homme
bienveillant ont leurs qualits dans les yeux: elles ne restent pas
caches. Et Marc Aurle exigeait que l'action morale ft parfaite-
ment naturelle, comme si elle tait inconsciente, sans aucun retour
sur soi-mme 80.
n est possible que les dieux, auxquels il adresse ses remercie-
ments la fin du livre l, ne lui aient pas fait la grce qui est la
suprme grce, au sens de la suprme aisance et de la suprme
beaut, celle de donner l'impression aux autres que c'est par
nature que l'on fait le bien. Mais je crois que personne ne pouvait
contester la bonne volont et la conscience scrupuleuse avec les-
quelles il a essay de bien agir. Et en cela il a t profondmcllt
sincre.
9. La solitude de l'empereur et celle du philosophe
Dans le clbre portrait du philosophe qu'il trace dans le TM-
tte (174 e), Platon n'oublie pas d'voquer la reprsentation que le
philosophe se fait du roi ou du tyran. Qu'est-ce qu'un roi'!
Qu'est-ce qu'un tyran? C'est un berger ou un vacher heureux dc
traire beaucoup de lait de son troupeau. Mais en fait, il n'est pas si
heureux qu'il ne le parat, car les btes qu'il a patre et traire
sont bien plus dsagrables, difficiles, sournoises, tratresses, que
celles du simple berger, et, de plus, absorb par les soucis du gou-
vernement de ces btes dsagrables que sont les hommes, il Il 'II
plus de libert d'esprit, et il est aussi rude et inculte que les ptres,
une fois qu'autour de leur parc bestiaux, ils se sont, dans III
montagne, entours d'un enclos .
C'est prcisment ce que Marc Aurle philosophe dit Marc
309
Aurle empereur. O qu'il aille, il sera enferm dans la prison du
pouvoir, seul, sans loisirs, aux prises avec les btes sournoises dont
parle Platon (X,23):
Que cela soit toujours bien clair pour toi que ce lieu o tu vis en
ce moment, c'est cela la campagne, et quel point tout ce qui est ici
est identique ce que l'on trouve sur une haute montagne ou au
bord de la mer et o tu voudras, car tu y trouveras immdiatement
ce dont parle Platon: .. S'entourant d'un enclos dans la montagne ",
dit-il, et .. trayant ses troupeaux ". JO
O que tu ailles, veut dire Marc Aurle, tu trouveras la prison
du pouvoir, la solitude dans laquelle t'enferme ta situation de pas-
teur des hommes, mais o que tu ailles, ce sera en toi et seulement
en toi que tu pourras trouver cette campagne, cette mer, cette
montagne, qui te libreraient de cette prison que tu retrouves par-
tout (cf. IV,3,!). Autrement dit, ce sont les dispositions intrieures
de l'empereur qui dcideront s'il sera emprisonn dans l'enclos de
montagne comme le roi de Platon ou s'il trouvera la dtente et le
loisir dans la montagne ou la campagne comme il le souhaiterait.
Peu importe le lieu o on est, on y trouve, si l'on veut, la servitude
ou la libert.
La montagne a donc ici deux sens: elle est le symbole de
l'enclos dans lequel le tyran ou le roi vit prisonnier avec le trou-
peau des btes qu'il exploite, mais elle est aussi le symbole de la
retraite en soi-mme et de la libert intrieure que l'on peut trou-
ver partout, si on le veut (X, 15,2) :
Vis comme sur la montagne. Peu importe qu'on vive ici ou l,
pourvu que l'on vive partout dans sa Cit, c'est--dire le Monde. ,.
Pourtant, la retraite intrieure du philosophe, c'est--dire sa vie
philosophique conforme au stocisme, va provoquer une autre soli-
tude, une autre rupture entre le troupeau et son berger, une grave
discordance entre les valeurs de l'un et de l'autre.
Ce malaise explique la rpugnance de Marc Aurle l'gard de
la vie de la cour, qu'il compare une martre (VI, 12), alors que sa
vraie mre est la philosophie qui lui permet de supporter la cour et
de se rendre supportable ceux qui vivent la cour. Mais il se
reproche celte attitude (VIII,9):
Qlle persollnc nc l'enlende plus blmer la vie qu'on mne la
cour! FI lille III Ile l'clllcndeli plus toi-mme faire cela! JO
310 LA CITAOEl.Il:
Nous retrouvons ici ce que l'on pourrait appeler le thme de la
retraite dans la montagne: partout o on peut vivre, on peut ViVll"
bien, c'est--dire philosophiquement. Or on peut vivre la COll 1
Donc on peut y vivre bien (V,16,2). Marc Aurle donne ce l'al
sonnement comme un exemple de la manire dont l'me pClIl
s'imprgner elle-mme de certaines reprsentations.
Mais cette rpugnance de Marc Aurle pour la vie de la COIII
n'est pas simplement un agacement superficiel. Non, la
dance est extrmement profonde. Continuant la pense que nOlis
avons cite sur la vie dans la montagne , c'est--dire dans la Ci!('
du Monde, Marc Aurle laisse entrevoir jusqu'o vont cette rup
ture et cette discordance (X,IS,3):
Que les hommes voient, qu'ils dcouvrent ce qu'est un homme'
vivant conformment la Nature! S'ils ne le supportent pas, qu'ils
te tuent! Cela vaudrait mieux que de vivre comme eux."
Le conflit se situe dans la profonde diffrence de principes de
vie. Marc Aurle le rsume dans une formule lapidaire qui oppose
deux mots grecs: homothamnein et homodogmatein (XI,8,6):
Crotre sur le mme tronc, mais ne pas professer les mmes
principes. ,.
Deux devoirs, difficiles concilier: le devoir de l'amour pour les
hommes avec qui nous ne formons qu'un seul corps, qu'un seul
arbre, qu'une seule cit, mais aussi le devoir de ne pas se laisser
entraner adopter leurs fausses valeurs et leurs maximes de vic.
C'est le drame de la vie de Marc Aurle. II aime les hommes et
veut les aimer, mais il dteste ce qu'ils aiment. Une seule chose
compte pour lui, la recherche de la vertu, de la puret de l'inten-
tion morale. Ce monde humain d'o l'unique valeur est absente
provoque en lui une intense rprobation, une profonde lassitude.
Pourtant, il se reprend et il essaie de ranimer en lui la douceur ct
l'indulgence.
Cette lassitude, ce dgot lui fait dsirer la mort, et il sait que
c'est une faute. Nous savons quel rle capital les secours lO, le!!
arguments pour se prparer la mort jouent dans les Penses. Il y
en a qui sont parfaitement philosophiques, par exemple ceux qui
nous apprennent considrer la mort comme un cas particulier de
l'universelle mtamorphose, comme un mystre de la nature
(II,12,3; IV,S; IX,3,1-4). Mais il y en a aussi qui ne sont pas philo-
MAIH' Al 110"'11' "ANS SI:S n'NSES 311
sophiques, qui sont vulgaires, grossiers (iditika), tout en tant
trs efficaces, par exemple ceux qui consistent passer en revue
ceux qui se sont attards vivre sans vouloir lcher prise et qui
n'en sont pas moins morts (IV,50). Une autre considration de ce
genre, pas du tout philosophique (iditikon), reconnat Marc
Aurle (IX,3,5), mais qui touche le cur, c'est de se dire que,
finalement, on quitte peu de chose. Pour cela, il faut
bien examiner de quel genre d'objets tu vas te sparer et quelles
mauvaises murs ton me ne sera plus mle. Il est vrai que tu ne
dois en aucune manire te dgoter d'eux: au contraire tu dois tre
rempli de sollicitude pour eux et les supporter avec douceur. Pour-
tant tu dois aussi te souvenir que tu vas prendre cong d'hommes
qui ne partagent pas tes principes de vie. La seule chose, si cela
tait possible, qui serait capable de te ramener dans l'autre direc-
tion et de te retenir dans la vie, ce serait s'il t'tait permis de vivre
en socit avec des hommes qui auraient adopt les mmes prln-
cipes de vie que toi.
Mais maintenant, tu vois quelle lassitude tu es arriv dans cette
discordance de la vie en commun, au point que tu en viens dire:
.. Hte-toi, Mort, de peur que moi-mme, aussi, je ne m'oublie
moi-mme. " ,.
On songe ici l'apostrophe de Baudelaire: 6 Mort, vieux
capitaine... ce pays nous ennuie, Mort, appareillons!,., qui
exprime la lassitude de la vie terrestre et l'aspiration l'infini.
Mais, si Marc Aurle appelle la Mort au plus vite, c'est moins par
lassitude que par crainte de devenir semblable ceux qui
s'oublient eux-mmes, qui vivent dans l'inconscience.
On s'tonnera certainement de ce dgot que Marc Aurle
prouve pour son entourage. Tout d'abord, ne s'est-il pas entour
d'amis et de conseillers, philosophes eux aussi, comme son cher
Rusticus et tous ceux que le tmoignage de Galien nous laissait
entrevoir 81? Mais on peut penser que, dans ces dernires annes
de sa vie, ils sont maintenant disparus et qu'il regrette les dbuts
de son rgne. Par ailleurs, aux dires de Cassius Dion 82, ne savait-il
pas reconnatre que personne ne peut tre parfait?
Il disait qu'il est impossible de crer les hommes tels qu'on vou-
drait qu'ils soient, mais qu'il fallait les utiliser chacun dans la tche
qu'il tait cnpahle d'uccomplir. JO Il les louait pour le service qu'ils
avaient llCClIIlIJlIi ct ne pretuit aucune attention au reste de leur
conduite. JO
312 LA CITADELLE INTrRIEURE
Faudrait-il penser qu'il tait devenu plus intransigeant dans sa
vieillesse? Ou alors peut-on deviner dans ses lignes la dception
qu'il prouve en voyant se dvelopper le caractre de Commode?
C'est ce qu'avait pens E. Renan 83, surtout propos d'un autre
texte, trs frappant lui aussi (X,36) dans son expression de la lassi-
tude et de la dception:
f( Personne n'est assez favoris par le destin pour n'tre pas
entour au moment de sa mort de gens qui se rjouiront de ce trisle
vnement. Le dfunt tait consciencieux et sage. Finalement, il y
aura bien pourtant quelqu'un pour se dire lui-mme: .. Ce matre
d'cole (paidagogos) va enfin nous laisser respirer. Sans doute, il
n'tait svre avec aucun d'entre nous. Mais je sentais qu'il nous
condamnait en silence ".
Marc Aurle va opposer dans la suite du texte le cas de cet
homme de bien son propre cas. Mais, en un certain sens, il pense
dj lui-mme en parlant de cet homme de bien. Car il se reml
bien compte du fait que l'on savait autour de lui, mais aussi dans
tout l'Empire, qu'il cherchait tre un philosophe. Une lettre apo-
cryphe, de Lucius Verus son frre adoptif, qui est rapporte par
l'Histoire Auguste, et qui peut reflter une opinion rpandue au
temps de Marc Aurle, le prvient qu'Avidius Cassius, qui devait
se rvolter contre lui vers la fin de son rgne, traite Marc Aurle
de f( vieille femme qui fait la philosophe 84 . Bien des gens
devaient penser de l'empereur quelque chose de ce genre. Peut-
tre l'appelaient-ils mme le pdagogue? En tout cas, Marc
Aurle se sert de cette description de la mort de l'homme de bien
comme d'un argument a/ortiori. Si un tel homme doit s'attendre
une telle fin, plus forte raison doit-il lui-mme s'attendre des
ractions analogues au moment de sa propre mort:
c Voil ce que l'on dira d'un homme de bien. Mais, pour moi.
combien plus de raisons encore pour qu'il y ait beaucoup de gcml
qui dsirent tre dbarrasss de moi. Il te faudra donc penser CciII
quand tu mourras. Tu sortiras plus facilement de la vie si tu penses:
la vie que je quitte, c'est une vie dans laquelle mes associs (koint'J..
no;), ceux pour qui j'ai tant lutt, pour qui j'ai tant pri, pour qui
j'ai eu tant de sollicitude, ceux-l donc dsirent que je m'en uillC'.
esprant peut-tre de cette disparition quelque soulagement.
Qui sont ces associs, ces compagnons (koinnoi)? Ils pour-
raient tre sans doute les conseillers de l'empereur, ceux qui fonl
MAIH' AI mf..I.l DANS Sl:S l'I:'NSlES
313
partie du conseil imprial, qui, comme le disait Aelius Aristide, un
contemporain de l'empereur, participent au pouvoir. Mais les
expressions: j'ai tant lutt, j'ai tant pri, supposent une relation
trs spciale de l'empereur ces associs . Comment ne pas
penser avec E. Renan Commode, le jeune fils de Marc Aurle,
qui avait t associ l'empire en 177, trois ans avant la mort de
l'empereur, et qui montrait dj probablement les tendances
nfastes qui allaient se dvelopper pendant son rgne?
Quoi qu'il en soit, Marc Aurle transforme cette mditation sur
l'ingratitude d'autrui en une prparation la mort, prparation
non philosophique, comme celle que nous avons voque tout
l'heure, puisqu'elle pche contre la discipline de l'action qui exige
l'amour des autres hommes, mais nanmoins puissamment effi-
cace, puisqu'elle diminue la souffrance et l'angoisse que provoque
la perte de la vie:
Pourquoi tenir prolonger ton sjour ici-bas?
Mais il se corrige tout de suite (X,36,6):
Pourtant, ce n'est pas une raison pour les quitter avec des senti-
ments moins bienveillants leur gard. Non, il faut prendre cong
d'eux en restant fidle ce qui est ton habitude propre: les quitter
dans l'amour, l'indulgence, la misricorde... "
C'est dans cette disposition qu'il faudrait toujours demeurer.
Mais lassitude et dception triomphent parfois, et Marc Aurle
reconnat implicitement, nous l'avons dit, qu'elles ne sont pas phi-
losophiques, qu'elles sont une faiblesse, peut-tre mme une pas-
sion. Il semble bien qu'il y ait plusieurs composantes principales
dans ce sentiment complexe. On y trouve tout d'abord un regard
sans illusion port sur la faiblesse humaine. Marc Aurle a un sens
aigu et trs raliste de sa propre faillibilit et de celle des autres,
qui va parfois jusqu' considrer ceux-ci comme incorrigibles
(VIllA) :
Ils n'en continueront pas moins faire la mme chose, mme si
tu en crves!
C'est la raison pour laquelle, comme l'a montr W. Williams 85,
il prend la peine de meUre toujours, comme on dit, les points sur
les; dans les textcN officiels qui expriment ses dcisions. Il semble
craindre que ses subordonns comprennent mal ses ordres ou ne
veuillent pas les excuter dans le sens qu'il dsire. Par exemple, ;)
propos d'un affranchissement d'esclave par testament, qui pouvail
tre contest cause de la forme du testament, Marc Aurle, qui
tient toujours rendre plus faciles les affranchissements, c'est-:l-
dire la cause de la libert lO, prend la peine de prciser que l'on ne
doit pas laisser sa dcision lettre morte, en invoquant quelque
autre motif, comme le fait que le fisc revendiquerait la p r o p r i t ~
laisse par le testateur: Ceux qui ont en charge nos intrts, crit
Marc Aurle, doivent savoir que la cause de la libert doit prendre
le pas sur tout avantage pcuniaire 86. On entrevoit ici, d'un ct,
l'importance que revt aux yeux de Marc Aurle le point de vue
moral et humain, mais aussi, d'un autre ct, un certain manque
de confiance dans les qualits intellectuelles et morales de ses
subordonns. Par ailleurs, ces difficults avec son entourage
prennent des proportions plus grandes, cause de l'indniable pro-
pension la colre qui est en lui et dont Marc Aurle, nous l'avons
vu, ne fait pas mystre. Et il reconnat que c'est une faiblesse de
s'irriter (XI,9,2).
Mais la grande cause de sa lassitude, c'est son amour passionn
pour le bien moral. Un monde dans lequel cette valeur absolue
n'est pas reconnue lui semble un monde vide, dans lequel vivre n'a
plus de sens. Et, vieillissant, dans cet immense Empire, dans ces
foules qui l'entourent et l'acclament, dans cette guerre atroce du
Danube aussi bien que dans les cortges de triomphe de la ville de
Rome, il se sent seul, il sent le vide autour de lui, parce qu'il ne
peut raliser son idal (IX,3,7) : communier avec d'autres dans la
recherche de l'unique ncessaire.
10. Modles politiques
Marc Aurle ne propose dans ses Penses aucun programme
prcis de gouvernement et il ne faut pas s'en tonner. Car il
s'occupe moins de ce qu'il faut faire que de la manire dont il faut
le faire.
Toutefois, le livre 1 contient quelques allusions la pratique
politique. Par Claudius Severus, di t Marc Aurle (1,14), il a appris
connatre Thrasa, Helvidius, Caton, Dion, Brutus. Cette liste de
noms a une signification bien prcise 87.
Paetus Thrasa, c'est le clbre snateur qui fut contraint au
MAIH' AllHrU' "ANS SI'S /'/:'Nstf.""
315
suicide en 66 sous le rgne de Nron, cause de son opposition
dclare celui-ci. Helvidius Priseus, gendre du prcdent, fut
assassin sous Vespasien, en 75 probablement. Tous deux sont des
opposants aux empereurs et cette attitude est, en quelque sorte,
une tradition familiale laquelle souvent les femmes sont asso-
cies. Dans ces grandes familles aristocratiques, on conserve les
portraits des martyrs et on crit leur vie. Mais crire ce genre
d'ouvrages, sous certains empereurs, c'tait encore une fois risquer
la mort. Tacite, au dbut de sa Vie d'Agricola, voque le bonheur
qu'a apport Rome l'empereur Nerva en instaurant un rgime
qui, dit-il, concilie la monarchie et la libert, alors que, sous son
prdcesseur Domitien, il tait interdit d'crire les biographies de
certains opposants.
Arulenus Rusticus, pour avoir fait le pangyrique de Paetus
Thrasa, et Herennius Sncion, pour avoir fait celui d'Helvidius
Priseus, le payrent de leur tte... On croyait pouvoir touffer la
voix du peuple romain, le franc parler (libertas) du Snat et la
conscience du genre humain."
Cinquante ans, peu prs, sparent ces derniers vnements du
moment o Marc Aurle, grce Claudius Severus, dcouvre
cette tradition d'opposition. Mais ces opposants sous l'Empire
avaient eux-mmes le culte d'autres martyrs plus anciens qui
vivaient au temps de Csar, dans la Rpublique finissante. Parlant
dans ses Satires (V,36) de la qualit d'un vin, Juvnal, contempo-
rain de Tacite, dit qu'il est semblable celui que Paetus Thrasa
et Helvidius Priscus buvaient aux anniversaires de Brutus et de
Cassius, les assassins de Csar.
Selon Marc Aurle, Claudius Severus lui avait parl aussi de la
figure de Brutus qui vivait au I
cr
sicle av. J.-c. (85-42) et de celle
de Caton, videmment Caton d'Utique (95-46) qui, opposant
Csar, se suicida l'approche des troupes de celui-ci.
Claudius Severus a-t-il procur Marc Aurle les biographies
de Thrasa, d'Helvidius Priscus, de Brutus et de Caton? Thrasa
avait crit en effet une vie de Caton, Helvidius, une vie de Thra-
sa, Herennius Sncion, une vie d'Helvidius. Lui a-t-il fait lire
aussi les vies parallles de Brutus et de Dion de Syracuse, rdiges
par Plutarque, qui avait d'ailleurs galement compos les vies
parallles de Phocion et de Caton d'Utique? On s'tonne en tout
cas de voir figurer. dans la liste de ces Romains numrs par
Claudius Scverus. un Grec n vers 409 av. J.-C., et mort en 354,
316 LA CITA!>"IIF INI(I(IHJlO:
ce Dion qui chassa Denys, le tyran de Syracuse, mais qui fut fin:!
lement assassin 88. Il est trs peu probable que le Dion ici voqll(;
soit Dion Chrysostome, rhteur et philosophe, exil sous Domitiell.
mais qui retrouva la faveur impriale. Car le reste de la liste Ill'
comprend que des hommes d'tat; Dion Chrysostome ferail
exception et il n'tait pas vraiment un martyr de l'opposition ;)
l'Empire.
Claudius Severus peut trs bien aussi avoir parl de ces perSOll-
nages dans une conversation o il soulignait en mme temps Il-
caractre commun qui les liait tous: le rapport entre la phi!oo
sophie et une certaine conception de la politique, autrement dit la
haine de la tyrannie. Dion avait t le disciple de Platon et il prati-
quait, nous dit Plutarque 89, des vertus philosophiques: la fran-
chise de parole, la grandeur d'me, la gravit, la clmence envers
ses ennemis, la frugalit. En renversant Denys, il ramne dans
Syracuse la libert et abolit la tyrannie, mais il est partisan d'une
voie moyenne entre la tyrannie et la dmocratie, celle d'une
monarchie soumise aux lois, programme de gouvernement qui est
expos dans la lettre VIII attribue Platon.
Le Romain Brutus est, lui aussi, un platonicien, attach la ten-
dance la mode son poque, celle d'Antiochus d'Ascalon, impr-
gne de stocisme. Il avait crit des traits Sur le devoir , Sur
la patience , Sur la vertu . Brutus, c'est, la fois, l'assassin de
Csar et l'homme qui se donne la mort, aprs avoir t vaincu dans
la guerre civile qui suit l'assassinat de Csar. C'est donc, comme
Dion, un ennemi de la tyrannie et c'est pour la libert publique
qu'il combat.
Quant Caton, c'tait, aux yeux de Snque, une des rares
incarnations de l'idal du sage stocien 90. Avant son suicide, il dis-
cute sur le paradoxe stocien: seul le sage est libre. Puis il lit le
Phdon de Platon 91. Tout son genre de vie est celui d'un philo-
sophe, qui essaie d'ailleurs de ressusciter en mme temps la
rigueur de vie des anciens Romains. Il s'entrane l'endurance
physique, voyage pied, prend le contre-pied des modes, affecte le
mpris pour l'argent, refuse toute complaisance, toute connivence
dans les exactions auxquelles se livraient les puissants Rome.
Brutus et Caton sont des rpublicains. Pour eux, la libert est
avant tout celle du Snat, le droit de gouverner d'une classe diri-
geante qui s'oppose l'arbitraire de la tyrannie d'un seul. Caton
veut par ailleurs introduire la rigueur morale - philosophique
dans la classe snatoriale.
MARC DANS SES P/:NStES 317
Thrasa et Helvidius rvent, sous l'Empire, d'un retour aux
anciennes institutions de la rpublique romaine, c'est--dire qu'ils
veulent rendre au Snat son autorit politique. Tous deux sont des
stociens et, dans la tradition stocienne, ils resteront, notamment
chez pictte 92, des exemples de constance, de fermet d'me,
d'indiffrence aux choses indiffrentes. lui-mme avait
bien connu l'histoire de cette opposition au pouvoir imprial, grce
Musonius Rufus, son matre, trs li Thrasa.
Tous ces souvenirs furent rveills par le rgne et la perscution
de Domitien, comme on le voit dans les nombreuses allusions
cette sombre priode que l'on peut lire dans les lettres de Pline le
Jeune. Avec le changement total d'atmosphre apport par l'av-
nement de l'empereur Nerva et qui se prolongea sous ses succes-
seurs, Trajan, Hadrien, Antonin, snateurs et philosophes eurent
l'impression que l'Empire tait en quelque sorte rconcili avec
l'esprit de ces tenants de l'ide rpublicaine et du stocisme, et
c'est certainement le sens des propos tenus par Claudius Severus
sur les martyrs qui donnrent leur vie dans la lutte contre la tyran-
nie 93.
En voquant ces figures presque lgendaires, Claudius Severus
a fait entrevoir Marc Aurle des principes de conduite politique
(1,14,2). C'est lui, dit Marc Aurle, qu'il doit
d'avoir eu la reprsentation d'un tat (poUteia) dans lequel les lois
sont gales pour tous, administr en se fondant sur l'galit et la
libert de parole, et d'une monarchie qui respecte avant toute autre
chose la libert des sujets .
L'ide d'une loi gale pour tous remonte dj cette lettre VIII
attribue Platon dont nous avons parl. Il s'agit en fait d'une
galit gomtrique qui distribue chacun en fonction de sa
valeur et de son mrite. C'est l prcisment la dfinition aristot-
licienne et stocienne de la justice: elle accorde les avantages pro-
portionnellement aux mrites 94.
Les notions d'galit des droits, d'galit de droit la parole, de
libert, sont des concepts extrmement proches les uns des autres
depuis l'ancienne dmocratie grecque. Mais lorsque, l'poque
impriale, Tacite parle de la rconciliation entre monarchie et
libert qu'a apporte le rgne de Nerva 95, ride de libert a perdu
beaucoup de son contenu. Elle ne signifie plus pour le citoyen la
possibilit de participer sans entrave la vie politique. Elle
comprend plutt en elle des notions comme celles de protection et
318 LA CITADELI.E INTfRII'UIO:
scurit des individus, de libert individuelle (droit de s'exprimer,
ou de se dplacer) ou encore la possibilit pour les cits de conser-
ver leurs traditions et une certaine autonomie municipale, et sur-
tout, pour le Snat, la capacit d'influencer plus ou moins effi-
cacement les dcisions de l'empereur.
Claudius Severus apprend au futur souverain que la libert est
compatible avec la monarchie si l'on entend par monarchie un
rgime qui respecte les lois et les citoyens. A vrai dire, tant si
proche de l'empereur Antonin qui exerait lui-mme ce genre de
pouvoir tempr, Marc Aurle ne pouvait ignorer cette manire de
gouverner. Claudius Severus ne la lui a donc pas fait dcouvrir,
mais il a d plutt lui rvler les racines historiques de cette
conception de la monarchie: l'opposition des philosophes-martyrs
la tyrannie.
Il lui a ainsi fait prendre conscience des principes de conduite
qui doivent guider le monarque clair: respecter les lois,
reconnatre les droits du Snat, assister ses sances, participer
aux dlibrations, reconnatre le droit de parole, non seulement au
Conseil du prince, au Snat, mais aux simples citoyens, lorsqu'ils
s'adressent l'empereur.
Les historiens antiques nous ont donn quelques exemples de la
manire dont Marc Aurle appliquait ces principes. Pour financer
la guerre sur le Danube, il prend la peine de demander de l'argent
au trsor public. Non pas, note Cassius Dion 96, que ces fonds ne
fussent pas la disposition de l'empereur, mais Marc Aurle tint
reconnatre qu'ils appartenaient au Snat et au Peuple romain, et,
parlant au Snat, il dit: Nous ne possdons rien de propre et
nous vivons dans votre maison. Selon l'HistoireAuguste 97, avant
de faire quoi que ce soit, dans la guerre comme dans la vie civile, il
dlibrait toujours avec son Conseil. Car il avait pour maxime:
Il est plus juste de suivre le conseil de mes amis plutt que la
multitude de ces amis ne suivent ma seule volont. Il tenait
compte avec un soin extrme de l'avis du Snat. Il laissait les
auteurs de mimes le critiquer ouvertement. L'historien Hrodien
prcise que Marc Aurle accueillait toutes les requtes, en inter-
disant ses gardes d'carter ceux qui s'approchaient 98. L'Histoire
Auguste rsume ainsi toute cette attitude: Avec le peuple, il se
comporta exactement comme s'il agissait dans un tat libre 99. ,.
Le portrait d'Antonin le Pieux que trace Marc Aurle dans le
livre 1 illustre en partie ces principes de gouvernement, et dessine
en quelque sorte les traits du prince idal, auquel l'empereur vou-
drait bien s'identifier. Dj;) on en trouve une esquisse dans les J'tf/
ses (VI,30), o Man.: Aurle s'exhorte non seulement ne pas se
csariser , ne pas laisser dteindre sur lui la pourpre impriale,
mais tre en tout un disciple d'Antonin. Il dcrit tout spciale
ment les qualits morales dont celui-ci a tmoign dans sa manire
de gouverner, et qu'il se propose d'imiter. Quand une dl.:ison
mrement rflchie avait t prise, l'empereur Antonin s'y tcnait
fermement; il tait gal en toutes circonstances. Il n'abandonnait
jamais une question sans l'avoir examine fond. Il supportait
ceux qui lui faisaient tort des reproches. Il ne se htait jamais.
n'coutait pas les calomnies, savait prouver avec pntration les
murs et les actions des hommes; il ne cherchait pas humilier,
mais il ne craignait ni ne mprisait personne. Et il n'tait pas un
sophiste. Il menait une vie simple, se contentant de peu pour sa
demeure, sa couche, ses vtements, sa nourriture, sa domestidt.
Il tait travailleur et patient. Il tait fidle et constant dans ses
amitis. Il supportait que l'on contredise ses avis avec une grande
franchise de parole et il tait heureux si on lui proposait une mcil-
leure solution. Il tait pieux sans superstition.
Dans ce premier portrait du prince idal qui sera repris en par-
tie dans le livre l, on remarquera certaines conduites que Marc
Aurle s'exhorte souvent pratiquer tout au long des Penses, par
exemple admettre que des conseillers soient d'un autre avis que lui
et se rallier leur avis s'il est meilleur (IV,12 et VIII,16), ne pas
humilier (XI,13,2; XI,18,18), rester gal soi-mme pendant
toute la vie (XI,21).
Au milieu des Penses, ce portrait d'Antonin apparat comme
un bloc erratique et l'on peut s'tonner que Marc Aurle se soit
attard cette esquisse apparemment si loigne des exhortations
qu'il se prodigue par ailleurs lui-mme. Mais sa prsence nous
confirme une impression que nous avons dj pu avoir la lecture
de l'ouvrage. Celui-ci ne s'adresse pas seulement l'homme Marc
Aurle, mais l'homme Marc Aurle exerant la fonction imp-
riale: le modle d'Antonin a donc une importance capitale.
Les traits d'Antonin dessins dans le livre 1 (c.16) sont plus
nombreux et plus prcis; ce sont la fois des souvenirs et des
exemples, correspondant d'ailleurs souvent au canon du prince
idal que, scion une lrudition immmoriale, la rflexion philo-
sophique aVllil essuy de formllier 100.
Si nous IlIisSOIlN dc.' d\t tlllCltllleN l'Clllltf<IUCS de Marc Aurle sur
les qUlllits /IIo/llI{'N dt' 111111 lI6..0 ~ U l l l l ' l i f , IIOUS pouvons retenir de
320 LA CITADELLE INTRIEURE
ce portrait un certain nombre d'attitudes politiques caractris
tiques.
Tout d'abord, en ce qui concerne le rapport entre le souverain el
le peuple, le rejet de toute dmagogie, aucune recherche de la
faveur ou de la reconnaissance populaire, le mpris de la vaillc
gloire, le refus des acclamations. Il savait lorsqu'il fallait tenir la
bride serre ou au contraire la dtendre. Il pratiquait une justicc
rigoureuse, sachant distribuer chacun, d'une manire
inflexible, ce qui tait d son m r i t e ~ .
De faon plus gnrale, il portait une attention constante aux
besoins gnraux de l'Empire, et il tait extrmement conome
dans les dpenses publiques: on se moquait de lui ce sujet, mais
il tait trs tolrant l'gard de ces critiques. Notamment, Cl'
n'tait qu'aprs mre rflexion qu'il offrait des spectacles all
peuple, construisait des monuments, rpandait ses largesses. Il
pensait avant tout ce qu'il tait bon de faire, et non la gloire
que l'on pouvait en tirer. Il s'efforait aussi, mais sans ostentation.
de rester fidle aux coutumes ancestrales.
Dans sa manire de gouverner, il montrait beaucoup de dou-
ceur: rien de dur, d'inexorable, de violent. Il apportait un soin
minutieux lucider les moindres affaires, prv