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Rvolte contre le monde moderne

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TOUS DROITS RSERVS

Copyright, Ottawa, 1972 1969 Rivolta contro il mondo moderno Edizioni Mediterranee, Roma Bibliothque Nationale du Qubec Dpt lgal - 4e trimestre 1972 ISBN-0-7759-0336-1

Julius Evola

Rvolte contre le monde moderne

LES DITIONS DE L'HOMME


CANADA: 955, rue Amherst, Montral 132 EUROPE: 321, avenue des Volontaires, Bruxelles, Belgique

Sommaire
Introduction Premire partie : Le monde de la tradition
1 - Le principe 2 - La royaut 3 - Le symbole polaire - Le seigneur de paix et de justice 4 - La loi, l'tat, l'empire 5 - Le mystre du rite 6 - Du caractre primordial du patriciat 7 - De la virilit spirituelle . 8 - Les deux voies de l'outre-tombe 9 -Vie et mort des civilisations 10 - L'initiation et la conscration 11- Des relations hirarchiques entre royaut et sacerdoce 12 - Universalit et centralisme 13 - L'me de la chevalerie 14 - La doctrine des castes 15 - Les participations dans les sciences et les arts - L'esclavage 16 -Bipartition de l'esprit traditionnel - L'ascse 17- La grande et la petite guerre sainte 18 -Jeux et victoire 19 - L'espace - Le temps - La terre 20 -Homme et femme 21 - Dclin des races suprieures 21 23 27 41 51 61 69 79 87 97 105 115 121 129 141 155 167 173 189 207 225 237 243 245 253 259 269 281 293 305 323 353 387 399

Deuxime partie : Gense et visage du monde moderne


1 - La doctrine des quatre ges 2 - L'Age d'or 3 - Le ple et le sige hyperboren 4 - Le cycle nordico-atlantique 5 - Nord et Sud 6 - La civilisation de la mre 7 - Les cycles de la dcadence - Le cycle hroque 8 - Tradition et antitradition 9 - Le cycle hroco-ouranien occidental 10 - Syncope de la tradition occidentale Le christianisme des origines 11- Translation de l'ide de l'empire Le Moyen Age Gibelin

12 - Dclin de l'oecumne mdival - Les nations 13 - L'irralisme et l'individualisme 14 - La rgression des castes 15 - Nationalisme et collectivisme 16 - Le cycle se ferme

419 431 449 461 471 487 499

Conclusion Appendice: Sur l'ge obscur

Introduction
Parler du dclin de lOccident , du danger du matrialisme , de la crise de la civilisation , est devenu, depuis quelque temps, un lieu commun. C'est la mme tendance que correspondent certaines ides que l'on formule en vue de telle ou telle dfense et certaines prophties qu'on lance au sujet de l'avenir de l'Europe ou du monde. En gnral, il n'y a gure plus, dans tout cela, que dilettantisme d'intellectuels ou de journalistes politiques. Il ne serait que trop facile de montrer combien souvent, dans ce domaine, tout commence et finit par du pur verbalisme; de montrer le manque de principes qui le caractrise et combien de choses qu'il conviendrait de nier se trouvent, en fait, affirmes par la plupart de ceux qui voudraient ragir: de montrer, enfin, combien peu l'on sait ce que l'on veut vraiment, combien plus on obit des facteurs irrationnels et des suggestions obscurment accueillies. Si l'on ne peut donc raisonnablement attribuer le moindre contenu positif des manifestations de ce genre, celles-ci n'en gardent pas moins, incontestablement, la valeur d'un symptme. Elles montrent qu'on sent remuer des terres que l'on croyait solides et que les perspectives idylliques de l'volutionnisme ont dsormais fait leur temps. Mais, semblable la force qui interdit aux somnambules de voir le vide le long duquel ils marchent, un instinct de dfense inconscient empche de dpasser un point dtermin. Il n'est pas encore possible de douter au-del d'une certaine limite - et les ractions intellectualistes du genre de celles que nous venons de mentionner semblent avoir t, en quelque sorte, accordes l'homme moderne seule fin de le dtourner, de l'arrter sur le chemin conduisant cette totale et redoutable vision, o le monde actuel n'apparatrait que comme
un corps priv de vie, roulant le long d'une pente, o bientt rien ne pourra plus le retenir.

Il y a des maladies qui couvent longtemps, mais dont on ne prend conscience que lorsque leur oeuvre souterraine est presque arrive terme. Il en est de mme pour la chute de l'homme le long des voies d'une civilisation qu'il glorifia comme la civilisation par excellence. Si ce n'est qu'aujourd'hui que les modernes sont parvenus prouver le pressentiment qu'un sombre destin menace lOccident (1), depuis des sicles dj certaines causes ont agi qui ont provoqu un tel tat spirituel et matriel de

dgnrescence que la plupart des hommes se trouvent privs, non seulement de toute possibilit de rvolte et de retour la normalit et au salut, mais galement, et surtout, de toute possibilit de comprendre ce que normalit et salut signifient. Aussi, pour sincres que puissent tre les intentions de certains, parmi ceux qui, de nos jours, jettent l'alarme et tentent et l des ractions , ces tentatives ne peuvent tre prises au srieux et l'on ne doit pas se faire d'illusions quant leurs rsultats. Il n'est pas facile de se rendre compte quelle profondeur il faut creuser avant d'atteindre la racine premire et unique, dont les prolongements naturels et ncessaires sont non seulement ceux dont l'aspect ngatif est dsormais patent, mais bien d'autres aussi que mme les esprits les plus audacieux ne cessent de prsupposer et d'admettre dans leur propre mode de penser, de sentir et de vivre. On ragit . Continent pourrait il en tre autrement devant certains aspects dsesprs de la socit, de la morale, de la politique et de la culture contemporaines? Mais, prcisment, il ne s'agit que de ractions , non d'actions, de mouvements positifs partant de l'intrieur et attestant la possession d'une base, d'un principe, d'un centre. - Or, en Occident, on a jou bien trop longtemps avec les accommodements et les ractions . L'exprience a montr que cette voie ne mne pas- au -seul but qui importe vraiment. Il ne s'agit pas, en effet, de se tourner et de se retourner sur un lit d'agonie, mais de s'veiller et de se mettre debout. Les choses en sont arrives un point tel que l'on se demande aujourd'hui qui serait capable d'assumer le monde moderne, non dans quelqu'un de ses aspects particuliers, mais en bloc, jusqu' en percevoir le sens final. Or ce serait l l'unique point de dpart. Mais il faut, pour cela, sortir du cercle fascinateur. Il faut savoir concevoir ce qui est autre - se crer des yeux neufs et des oreilles neuves pour des choses devenues, du fait de l'loignement, invisibles et silencieuses. Ce n'est qu'en remontant aux significations et aux visions antrieures l'apparition des causes dont dcoule la civilisation actuelle, qu'il est possible de disposer d'une rfrence absolue, d'une clef pour la comprhension effective de toutes les dviations modernes - et de pourvoir en mme temps d'un rempart solide, d'une ligne de rsistance inbranlable, ceux auxquels, malgr tout, il sera donn de rester debout. Et aujourd'hui, prcisment, seul compte le travail de celui qui sait se tenir sur les lignes de crte: ferme dans ses principes, inaccessible toute concession, indiffrent aux fivres, aux convulsions, aux superstitions et aux prostitutions au

rythme desquelles dansent les dernires gnrations. Seule compte. la rsistance silencieuse d'un petit nombre, dont la prsence impassible de convives de pierre sert crer de nouveaux rapports, de nouvelles distances, de nouvelles valeurs, et permet de constituer un ple qui, s'il n'empche certes pas ce monde d'gars d'tre ce qu'il est, transmettra pourtant quelques-uns la sensation de la vrit - sensation qui sera peuttre aussi le dbut de quelque crise libratrice. Dans la limite des possibilits de son auteur, ce livre entend contribuer cette oeuvre. Sa thse fondamentale est l'ide de la nature dcadente du monde moderne. Son but est de prouver cette ide, en se rfrant l'esprit de la civilisation universelle, sur les ruines de laquelle a surgi tout ce qui ,est moderne: ceci comme base de toute autre possibilit. *** A titre d'entre en matire, nous dirons que rien n'apparat plus absurde que cette ide de progrs qui, avec son corollaire de la supriorit de la civilisation moderne, s'tait dj cr des alibis positifs en falsifiant l'histoire, en insinuant dans les esprits des mythes dltres, en proclamant sa souverainet dans ces carrefours de l'idologie plbienne dont, en dernire analyse, elle est issue. Il faut tre descendu bien bas pour en tre arriv clbrer l'apothose de la sagesse cadavrique, seul terme applicable une sagesse qui, dans l'homme moderne, qui est le dernier homme, ne voit pas le vieil homme, le dcrpit, le vaincu, l'homme crpusculaire, mais glorifie, au contraire, en lui le dominateur, le justificateur, le vraiment vivant. Il faut, en tout cas, que les modernes aient atteint un bien trange tat d'aveuglement pour avoir srieusement pens pouvoir tout jauger leur aune et considrer leur civilisation comme une civilisation privilgie, en fonction de laquelle tait quasiment prordonne, l'histoire du monde et en dehors de laquelle on ne pourrait trouver qu'obscurit, barbarie et superstition. Il faut reconnatre qu'en prsence des premires secousses par lesquelles s'est manifeste, mme sur le plan matriel, la destruction intrieure de l'Occident, l'ide de la pluralit des civilisations, et donc de la relativit de la civilisation moderne, n'apparat plus, aux yeux d'un certain nombre de gens, comme une extravagance hrtique et impensable, contrairement ce qui tait nagure le cas. Mais cela ne suffit pas: il faut savoir reconnatre, non seulement que la civilisation moderne pourra disparatre, comme tant d'autres, sans laisser de traces, mais aussi qu'elle appartient au type de

celles dont la disparition, tout comme leur vie phmre par rapport l'ordre des choses-qui-sont et toute civilisation conforme aux chosesqui-sont , n'a qu'une valeur de pure contingence. Au-del d'un relativisme de civilisation , il s'agit donc de reconnatre un dualisme de civilisation . Nos dveloppements tourneront constamment autour d'une opposition entre le monde moderne et le monde traditionnel, entre l'homme moderne et l'homme traditionnel, opposition qui, bien plus qu'historique, est idale: la fois morphologique et mtaphysique. Sur le plan historique, il est ncessaire d'avertir d'ores et dj le lecteur que nous emploierons presque toujours les expressions monde moderne et civilisation moderne dans un sens beaucoup plus large et gnral que leur sens habituel. Les premires formes de la dcadence, sous son aspect moderne, cest--dire antitraditionnel, commencrent en effet se manifester d'une faon tangible entre le VIIIe et le VIe sicle av. J.C., ainsi qu'en tmoignent, d'une faon sporadique, les premires altrations caractristiques survenues au cours de cette priode dans les formes de la vie sociale et spirituelle de nombreux peuples. Il convient donc, dans bien des cas, de faire concider le dbut des temps modernes avec ce que l'on appelle les temps historiques. On estime assez gnralement, en effet, que ce qui se situe avant l'poque en question cesse de constituer la matire de l'histoire , que la lgende et le mythe s'y substituent et que les recherches positives deviennent incertaines. Cela n'empche pas que, selon les enseignements traditionnels, cette poque n'aurait recueilli son tour que les effets des causes beaucoup plus lointaines: elle n'a fait que prluder la phase-critique d'un cycle encore plus vaste, appel en Orient l'ge sombre ; dans le monde classique l'ge de fer et dans le monde nordique l'ge du loup (2). De toutes faons, l'intrieur des temps historiques et dans l'espace occidental, la chute de l'Empire Romain et l'avnement du christianisme marquent une seconde tape, plus apparente, de la formation du monde moderne. Une troisime phase, enfin, commence avec le dclin du monde fodo-imprial du Moyen-Age europen, et atteint son moment dcisif avec l'Humanisme et la Rforme. De cette priode jusqu' nos jours, des forces gui agissaient encore d'une faon isole et souterraine sont apparues en pleine lumire, ont pris la direction de tous les courants europens dans les domaines de la vie matrielle et spirituelle, individuelle et collective, et ont dtermin, phase par phase, ce que, dans un sens restreint, on a prcisment l'habitude d'appeler le monde moderne . Ds lors, le processus est devenu toujours plus rapide, dcisif, universel, telle une redoutable mare par laquelle toute trace de civilisation diffrente est manifestement destine tre emporte, de faon clore un cycle,

complter un masque et sceller un destin. Voici pour l'aspect historique. Mais cet aspect est tout fait relatif. Si, comme nous l'avons dj indiqu, tout ce qui est historique entre dj dans le moderne , cette remonte intgrale au-del du monde moderne, qui seule peut en rvler le sens, est essentiellement une remonte au-del des limites mmes fixes par la plupart l' histoire . Or, il est important de comprendre qu'en suivant une semblable direction, on ne rencontre plus rien qui soit susceptible de devenir nouveau de l'histoire . Le fait qu'audel d'une certaine priode la recherche positive n'ait pu faire de l'histoire, est loin d'tre accidentel, cest--dire imputable seulement l'incertitude des sources et des dates et au manque de vestiges. Pour comprendre l'ambiance spirituelle propre toute civilisation non moderne, il faut bien se pntrer de cette ide que l'opposition entre les temps historiques et les temps dits prhistoriques ou mythologiques , n'est pas l'opposition relative, propre deux parties homognes d'un mme temps, mais qu'elle est qualitative, substantielle; c'est l'opposition entre des temps (des expriences du temps), qui ne sont effectivement pas de la mme nature (3). L'homme traditionnel avait une exprience du temps diffrente de celle de l'homme moderne: il avait une sensation supratemporelle de la temporalit et c'est dans cette sensation qu'il vivait chaque forme de son monde. Aussi est-il fatal que les recherches modernes, au sens historique du terme, se trouvent, un moment donn, en prsence d'une srie interrompue, rencontrent un hiatus incomprhensible au-del duquel on ne peut rien construire d'historiquement certain et de significatif, au-del duquel on ne peut compter que sur des lments extrieurs fragmentaires et souvent contradictoires - moins que la mthode et la mentalit ne subissent une transformation fondamentale. En vertu de cette prmisse, quand nous opposons au monde moderne le monde antique, ou traditionnel - cette opposition est en mme temps idale. Le caractre de temporalit et d'historicit ne correspond en effet, essentiellement, qu' un seul de ces deux termes, tandis que l'autre, celui qui se rapporte l'ensemble des civilisations de type traditionnel, se caractrise par la sensation de ce qui est au-del du temps, cest--dire par un contact avec la ralit mtaphysique qui confre l'exprience du temps une forme trs diffrente, mythologique , faite de rythme et d'espace, plus que de temps chronologique. A titre de rsidus dgnrescents, des traces de cette forme qualitativement diverse de l'exprience du temps subsistent encore chez certaines populations dites primitives (4). Avoir perdu ce contact, s'tre dissous dans le mirage d'un pur et simple flux, d'une

pure et simple fuite en avant , d'une tendance qui repousse toujours plus loin son but, d'un processus qui ne peut et ne veut plus s'apaiser en aucune possession, et qui se consume en tout et pour tout, en termes d'histoire et de devenir -c'est l une des caractristiques fondamentales du monde moderne, la limite qui spare deux poques, et donc, non seulement, du point de vue historique, mais aussi, et surtout, en un sens idal, morphologique et mtaphysique. Mais alors, le fait que des civilisations de type traditionnel se situent dans le pass, par rapport l'poque actuelle, devient accidentel: le monde moderne et le monde traditionnel peuvent tre considrs comme deux types universels, comme deux catgories a priori de la civilisation. Cette circonstance accidentelle permet toutefois d'affirmer bon droit que partout o s'est manifeste ou se manifestera une civilisation ayant pour centre et pour substance l'lment temporel, on se, trouvera devant une rsurgence, sous une forme plus ou moins diffrente, des mmes attitudes, des mmes valeurs et des mmes forces qui dterminent l'poque moderne, dans l'acception historique du terme; et partout o s'est manifeste et se manifestera, au contraire, une civilisation ayant pour centre et pour substance l'lment supra-temporel, on se trouvera devant une rsurgence, sous une forme plus ou moins diffrente, des mmes significations, des mmes valeurs et des mmes forces qui dterminrent les types prantiques de civilisation. Ainsi se trouve clarifi le sens de ce que nous appelions dualisme de civilisation en relation avec les termes employs (moderne et traditionnelle) et cela devrait suffire prvenir toute quivoque au sujet de notre traditionalisme . Ce ne fut pas une fois, mais c'est toujours - , (5). Nos rfrences des formes, des institutions et des connaissances non modernes se justifient par le fait que ces formes, institutions et connaissances se trouvent tre, de par leur nature mme, des symboles plus transparents, des approximations plus troites des bauches plus heureuses de ce qui est antrieur au temps et l'histoire, de ce qui appartient donc hier aussi bien qu' demain, et peut seul produire une rnovation relle, une vie nouvelle et intarissable chez celui qui est encore capable de la recevoir. Seul celui qui y est parvenu peut bannir toute crainte, et reconnatre que le destin du monde moderne n'est nullement diffrent ni plus tragique que l'vnement sans importance d'un nuage qui s'lve, prend forme et disparat sans que le libre ciel puisse s'en trouver altr. Aprs avoir indiqu l'objet fondamental de cet ouvrage, il nous reste

parler brivement de la mthode que nous avons suivie en ces pages. Les aperus qui prcdent suffisent, sans qu'il soit ncessaire de se reporter ce que nous exposerons, le moment venu, propos de l'origine, de la porte et du sens du savoir moderne, pour comprendre la pitre estime que nous accordons tout ce qui a reu, ces derniers temps, l'estampille officielle de science historique en matire de religions, d'institutions, et de traditions antiques. Nous tenons dclarer que nous entendons rester l'cart de cet ordre de choses, comme de tout ce qui a sa source dans la mentalit moderne, et que le point de vue dit scientifique ou positif , avec ses diverses et vaines prtentions la comptence et au monopole, nous le considrons simplement, dans le meilleur des cas, comme celui de l'ignorance. Nous disons dans le meilleur des cas : nous ne nierons certes pas que grce aux travaux rudits et fort laborieux des spcialistes puisse venir la lumire une matire brute utile, souvent ncessaire celui qui ne possde pas d'autres sources d'informations ou n'a pas le temps ni le dsir de rassembler et de contrler lui-mme les donnes qui lui sont ncessaires dans certains domaines secondaires. Nous n'en demeurons pas moins convaincus que partout o les mthodes historiques et scientifiques des modernes s'appliquent aux civilisations traditionnelles autrement que sous l'aspect le plus rudimentaire d'une recherche des traces et des tmoignages, tout se rduit, dans la plupart des cas, des actes de violence qui dtruisent l'esprit, limitent et dforment, poussent dans les voies sans issue d'alibis crs par les prjugs de la mentalit moderne, proccupe de se dfendre et de se raffirmer partout. Et cette oeuvre de destruction et d'altration est rarement fortuite; elle procde, presque toujours, ne serait-ce qu'indirectement, d'influences obscures et de suggestions dont les esprits scientifiques tant donn leur mentalit, sont justement les premiers ne pas s'apercevoir. En gnral, les questions dont nous nous occuperons le plus sont celles o tous les matriaux qui valent historiquement et scientifiquement comptent le moins; o tout ce qui, en tant que mythe, lgende, saga, est dpourvu de vrit historique et de force dmonstrative, acquiert au contraire, pour cette raison mme, une validit suprieure et devient la source d'une connaissance plus relle et plus certaine. L se trouveprcisment la frontire qui spare la doctrine traditionnelle de la culture profane. Cela ne s'applique pas seulement aux temps anciens, aux formes d'une vie mythologique , cest--dire supra-historique, comme le fut toujours au fond, la vie traditionnelle: alors que du point de vue de la science, on accorde de la valeur au mythe pour ce qu'il peut offrir

d'histoire, selon notre point de vue, au contraire, il faut accorder de la valeur l'histoire en fonction de son contenu mythique, qu'il s'agisse de mythes proprement dits ou de mythes qui s'insinuent dans sa trame, en tant qu'intgrations d'un sens de l'histoire elle-mme. C'est ainsi que la Rome de la lgende nous parlera un langage plus clair que la Rome temporelle, et que les lgendes de Charlemagne nous feront comprendre mieux que les chroniques et les documents positifs de l'poque ce que signifiait le roi des Francs. On connat, cet gard, les anathmes scientifiques : arbitraire! subjectif! fantaisiste! De notre point de vue il n'y a pas plus d'arbitraire , de subjectif et de fantaisiste , qu'il n'y a d'objectif et de scientifique au sens o l'entendent les modernes. Tout ceci n'existe pas. Tout ceci se trouve en dehors de la Tradition. La Tradition commence l o, un point de vue supra-individuel et non humain ayant t atteint, tout ceci peut tre dpass. En particulier il n'existe, en fait de mythe, que celui que les modernes ont construit sur le mythe, en le concevant comme une cration de la nature primitive de l'homme, et non comme la forme propre un contenu supra-rationnel et supra-historique. On se souciera donc peu de discuter et de dmontrer . Les vrits qui peuvent faire comprendre le monde traditionnel ne sont pas de celles qui s'apprennent et se discutent . Elles sont ou ne sont pas (6). On peut seulement se les rappeler, et ceci se produit quand on s'est libr des obstacles que reprsentent les diverses constructions humaines - en premier lieu, les rsultats et les mthodes des chercheurs autoriss; quand donc on a suscit la capacit de voir de ce point de vue non-humain, qui est le point de vue traditionnel lui-mme. Mme si l'on ne considre que la matire brute des tmoignages traditionnels, toutes les mthodes laborieuses, utilises pour la vrification des sources, la chronologie, l'authenticit, les superpositions et les interpolations de textes, pour dterminer la gense effective d'institutions, de croyances et d'vnements, etc, ne sont pas, notre sens, plus adquats que les critres utiliss pour l'tude du monde minral, quand on les applique la connaissance d'un organisme vivant. Chacun est certainement libre de considrer l'aspect minral qui existe aussi dans un organisme suprieur. Pareillement, on est libre d'appliquer la matire traditionnelle parvenue jusqu' nous, la mentalit profane moderne laquelle il est donn de ne voir que ce qui est conditionn par le temps, par l'histoire et par l'homme. Mais, de mme que l'lment minral dans un organisme, cet lment empirique, dans l'ensemble des ralits traditionnelles, est subordonn une loi suprieure. Tout ce qui, en gnral,

vaut comme rsultat scientifique , ne vaut ici que comme indication incertaine et obscure des voies - pratiquement, des causes occasionnelles - travers lesquelles, dans des conditions dtermines, peuvent s'tre manifestes et affirmes, malgr tout, les vrits traditionnelles. Rptons-le: dans les temps antiques, ces vrits ont toujours t comprises comme tant essentiellement des vrits non humaines. C'est la considration d'un point de vue non humain, objectif au sens transcendant, qui est traditionnelle, et que l'on doit faire correspondre au monde de la Tradition. Ce qui est propre ce monde, c'est l'universalit, et ce qui le caractrise, c'est l'axiome quod ubique, quod ab omnibus et quod semper. Dans la notion mme de civilisation traditionnelle est incluse celle d'une quivalence - ou homologie - de ses diverses formes ralises dans l'espace et dans le temps. Les correspondances pourront n'tre pas extrieurement visibles; on pourra tre frapp par la diversit des nombreuses expressions possibles, mais cependant quivalentes; dans certains cas, les correspondances seront respectes dans l'esprit, dans d'autres, seulement dans la forme et dans le nom; dans certains cas, on trouvera des incarnations plus compltes, dans d'autres, plus fragmentaires; parfois des expressions lgendaires, parfois des expressions historiques - mais il existe toujours quelque chose de constant et de central pour caractriser un monde unique et un homme unique et pour dterminer une opposition identique l'gard de tout ce qui est moderne. Celui qui, partant d'une civilisation traditionnelle particulire, sait l'intgrer en la librant de l'aspect humain et historique, de faon en reporter les principes gnrateurs au plan mtaphysique o ils sont, pour ainsi dire, l'tat pur - celui-l ne peut pas ne pas reconnatre ces mmes principes derrire les expressions diverses d'autres civilisations galement traditionnelles. Et c'est ainsi que prend intrieurement naissance un sentiment de certitude et d'objectivit transcendante et universelle, que rien ne saurait plus dtruire, et qui ne saurait tre atteint par aucune autre voie. Dans les dveloppements qui vont suivre, on se rfrera donc tantt certaines traditions, tantt d'autres, d'Orient et d'Occident, en choisissant, tour tour, celles qui offrent l'expression la plus nette et la plus complte d'un mme principe ou phnomne spirituel. Cette mthode a aussi peu de rapport avec l'clectisme et la mthode comparative de certains chercheurs modernes, que la mthode des parallaxes utilise pour dterminer la position exacte d'un astre au moyen des points de repre de stations diversement rparties; ou bien - pour employer l'image de Ren Gunon (7)

- que le choix, parmi les diffrentes langues que l'on connat, de celle qui exprime le mieux une pense dtermine. Ainsi, ce que nous appelons mthode traditionnelle est, en gnral, caractrise par un double principe; ontologiquement et objectivement, par le principe de la correspondance, qui assure une corrlation fonctionnelle essentielle entre des lments analogues, les prsentant comme de simples formes homologues d'un sens central unitaire; pistmologiquement et subjectivement, par l'emploi gnralis du principe d'induction, qui doit tre compris ici comme l'approximation discursive d'une intuition spirituelle, dans laquelle se ralise l'intgration et l'unification, en un sens unique et en un principe unique, des divers lments confronts. C'est de cette faon que nous chercherons faire sentir le monde de la Tradition comme une unit, donc comme un type universel, capable de crer des points de rfrence et des critres de valeur, diffrents de ceux auxquels, en Occident, la plupart des gens se sont depuis longtemps accoutums passivement et semi-consciemment; capable aussi, par cela mme, de poser les bases d'une rvolte ventuelle de l'esprit - non polmique, mais relle, positive - contre le monde moderne. A cet gard, nous ne nous adressons qu' ceux qui, devant l'accusation prvisible d'tre des utopistes anachroniques, ignorant la ralit de l'histoire , savent demeurer impassibles en comprenant que, dsormais, il n'y a plus dire aux apologistes du concret : arrtez-vous , ou retournez-vous , ou levez la tte - mais plutt: avancez toujours plus vite sur une pente toujours plus incline, brlez les tapes, rompez toutes les digues. La chane ne vous est pas mesure. Cueillez les lauriers de toutes vos conqutes. Courez avec des ailes toujours plus rapides, avec un orgueil toujours plus gonfl par vos victoires, par vos "dpassements"; par vos empires, par vos dmocraties. La fosse doit tre comble et l'on a besoin d'engrais pour le nouvel arbre qui, de faon foudroyante, jaillira de votre fin (8). Dans cet ouvrage, nous devrons nous borner donner surtout des principes directeurs, dont les applications et le dveloppement adquat exigeraient peut-tre autant de volumes qu'il comporte de chapitres: nous n'indiquerons donc que les lments essentiels. Celui qui le dsire peut les adopter comme base pour ordonner et approfondir ultrieurement, du point de vue traditionnel, la matire de chaque domaine tudi, en leur donnant une extension et un dveloppement incompatibles avec l'conomie de cet ouvrage.

Dans une premire partie, nous exposerons une sorte de doctrine des catgories de l'esprit traditionnel: nous y indiquerons les principes fondamentaux selon lesquels se manifestait la vie de l'homme traditionnel. Le terme catgorie est employ ici dans le sens de principe normatif a priori. Les formes et les significations dont il sera question ne doivent pas tre considres comme tant, ou ayant t, effectivement, une ralit , mais comme des ides qui doivent dterminer et donner forme la ralit, la vie, et dont la valeur est indpendante de leur degr de ralisation , laquelle, d'ailleurs, ne saurait jamais tre parfaite. Ceci limine le malentendu et l'objection consistant prtendre que la ralit historique ne justifie gure les formes et les significations dont nous aurons parler. On peut ventuellement l'admettre, sans en conclure pour autant qu' cet gard tout se rduit des fictions, des utopies, des idalisations ou des illusions. Les formes principales de la vie traditionnelle, en tant que catgories , ont la mme dignit que les principes thiques: valables en eux-mmes, ils exigent seulement d'tre reconnus et voulus; ils exigent que l'homme leur soit intrieurement fidle et s'en serve comme mesure, pour lui-mme et pour la vie - comme le fit, partout et toujours, l'homme traditionnel. C'est pourquoi, ici, la porte de l'aspect histoire et ralit est simplement celle d'une explication fonde sur des exemples et d'une vocation de valeurs qui, de ce point de vue galement, peuvent tre, aujourd'hui ou demain, aussi actuelles qu'elles ont pu l'tre hier. L'lment historique n'entrera vraiment en ligne de compte que dans la seconde partie de cet ouvrage o seront examins la gense du monde moderne, les processus qui, durant les temps historiques, ont conduit jusqu' lui. Mais du fait que le point de rfrence sera toujours le monde traditionnel dans sa qualit de ralit symbolique, supra-historique et normative, et que la mthode consistera, de mme, rechercher ce qui eut et a une action au-del des deux dimensions de surface des phnomnes historiques, on se trouvera, proprement parler, en prsence d'une mtaphysique de l'histoire. Avec ces deux plans de recherche, nous pensons mettre suffisamment d'lments la disposition de celui qui, aujourd'hui ou demain, est ou sera encore capable d'veil.
(1) Nous disons: chez les modernes - car, comme on le verra, l'ide d'un dclin, d'un loignement progressif d'une vie plus haute et la sensation de la venue de temps encore plus durs pour les futures races humaines, taient des thmes bien connus de l'Antiquit traditionnelle.

(2) R. GUENON, La crise du monde moderne, Paris, 1927, pp. 21, sg. (3) Cf. F. W. SCHELLING, Einleitung in die Philos. der Mythologie. S.W., d., 1846, sect. 11, vol. 1, pp. 233-235. (4) Cf. HUBERT-MAUSS, Mlanges d'Histoire des Religions, Paris, 1929, pp. 189 sq. - Pour le sens sacr et qualitatif du temps, cf. ci-aprs, I, par. 19. (5) SALLUSTE, De diis et mundo, IV.

(6) Plus loin, deviendra peut-tre plus claire la vrit de ces paroles de LAO-TZE. (Tao-te'-king, LXXXI) : L'homme qui a la Vertu ne discute pas l'homme qui discute n'a pas la Vertu , et de mme, les expressions traditionnelles aryennes propos des textes qui ne peuvent avoir t faits par les mortels et qui ne sont pas susceptibles d'tre mesurs par la raison humaine (Mnavadharmastra, XII, 94). Dans le mme ouvrage (XII, 96) on ajoute: Tous les livres qui n'ont pas la Tradition pour base sont sortis de la main de l'homme et priront: cette origine dmontre qu'ils sont inutiles et mensongers. (7) R. GUENON, Le symbolisme de la Croix, Paris, 1931, p. 10. (8) G. Di GIORGIO (Zero ) dans Crollano le torri La Torre , no 1, 1930).

Premire partie

Le monde de la tradition
Les Matres de l'antiquit taient libres et voyants. Dans l'immensit des forces de leur esprit, le moi n'existait pas encore; et cette spontanit de la force intrieure donnait de la grandeur leur aspect. Ils taient prudents comme celui qui passe gu un torrent hivernal; vigilants comme celui qui sait que l'ennemi l'entoure; insaisissables comme la glace qui fond; rudes comme le bois non dgrossi; vastes comme les grandes valles; impntrables comme l'eau trouble. Qui pourrait, aujourd'hui, par la grandeur de sa propre lumire, clairer les tnbres intrieures? Qui pourrait aujourd'hui par la grandeur de sa propre vie, ranimer la mort intrieure? En eux tait la Voie. C'taient des individus matres du Moi: et leur non-agir se rsolvait en perfection .

(LAO-TSEU, Tao T King, ch. XV)

1 Le principe
Pour comprendre aussi bien l'esprit traditionnel que la civilisation moderne, en tant que ngation de cet esprit, il faut partir de cette base fondamentale qu'est l'enseignement relatif aux deux natures. II y a un ordre physique et il y a un ordre mtaphysique. Il y a la nature mortelle et il y a la nature des immortels. Il y a la rgion suprieure de l'tre et il y a la rgion infrieure du devenir . D'une manire plus gnrale, il y a un visible et un tangible, et, avant et au-del de celui-ci, il y a un invisible et un intangible, qui constituent le supra monde, le principe et la vritable vie. Partout, dans le monde de la Tradition, en Orient et en Occident, sous une forme ou sous une autre, cette connaissance a toujours t prsente comme un axe inbranlable autour duquel tout le reste tait hirarchiquement organis. Nous disons connaissance et non thorie . Quelle que soit la difficult qu'prouvent les modernes la concevoir, il faut partir de l'ide que l'homme de la Tradition connaissait la ralit d'un ordre de l'tre beaucoup plus vaste que celui auquel correspond gnralement, aujourd'hui, le mot rel . Aujourd'hui, au fond, on ne conoit plus de ralit au-del du monde des corps situs dans l'espace et le temps. Certes, d'aucuns admettent encore l'existence de quelque chose au-del du sensible, mais du fait que c'est toujours titre d'hypothse ou de loi scientifique, d'ide spculative ou de dogme religieux, ils ne dpassent pas, en fait, la limite en question: pratiquement, cest--dire en tant qu'exprience directe, quelle que soit la divergence de ses croyances matrialistes et spiritualistes , l'homme moderne normal ne forme son image de la ralit qu'en fonction du monde des corps. Le vritable matrialisme qu'il convient de dnoncer chez les modernes est celui-ci: ses autres manifestations, qui s'expriment sous la forme d'opinions philosophiques ou scientifiques, sont des phnomnes secondaires. Dans le premier cas, il n'est pas question d'une opinion ou d'une thorie , mais de l'tat de fait, propre un type humain dont l'exprience ne sait plus saisir

que des choses corporelles. C'est pourquoi la plupart des rvoltes intellectuelles contemporaines contre les vues matrialistes font partie des vaines ractions contre les consquences ultimes et priphriques de causes lointaines et profondes, qui se situent sur un tout autre plan que celui des thories . L'exprience de l'homme traditionnel, comme, aujourd'hui encore, titre rsiduel, celle de certaines populations dites primitives , allait trs audel de cette limite. L'invisible y figurait comme un lment aussi rel, et mme plus rel, que les donnes des sens physiques. Et tous les modes de vie, individuels ou collectifs, en tenaient rigoureusement compte. Si, traditionnellement, ce que l'on appelle de nos jours ralit n'tait donc qu'une espce d'un genre beaucoup plus vaste, on n'identifiait pourtant pas, purement et simplement, l'invisible au surnaturel . A la notion de nature ne correspondait pas, traditionnellement, le seul monde des corps et des formes visibles, sur lequel s'est concentre la science scularise des modernes, mais aussi, et essentiellement, une partie de la ralit invisible elle-mme. On avait la sensation trs vive d'un monde infrieur , peupl de formes obscures et ambigus en tout genre - me dmonique de la nature, substratum essentiel de toutes ses formes et nergies auquel tait oppose la clart suprarationnelle et sidrale d'une rgion plus leve. Mais, en plus, dans la nature rentrait aussi, traditionnellement, tout ce qui est humain: l'humain en tant que tel n'chappant pas au destin de naissance et de mort, d'impermanence de dpendance l'gard des puissances telluriques et de changement, propre la rgion infrieure. Par dfinition, l'ordre de ce-qui-est ne peut rien avoir de commun avec les conditions et les tats humains ou temporels: la race des hommes est une chose, celle des dieux en est une autre - bien que l'on cont que la rfrence l'ordre suprieur, situ au-del de ce monde, pt orienter cette intgration et cette purification de l'humain dans le non humain qui, comme on le verra, constituaient elles seules l'essence et la fin de toute civilisation vraiment traditionnelle. Monde de l'tre et monde du devenir - des choses, des dmons et des hommes. Pourtant, toutes les figurations hypostatiques - astrales, mythologiques, thologiques ou religieuses - de ces deux rgions renvoyaient l'homme traditionnel deux tats, avaient la valeur d'un symbole qu'il fallait rsoudre dans une exprience intrieure ou dans le pressentiment d'une exprience intrieure. Ainsi, dans la tradition hindoue, et en particulier dans le bouddhisme, l'ide du samsra - le courant qui

domine et transporte toutes les formes du monde infrieur - est troitement associe un -aspect de la vie correspondant la convoitise aveugle, l'identification irrationnelle. L'hellnisme, de mme, personnifia souvent dans la nature la privation ternelle de ce qui, ayant hors de soi son principe et son acte, s'coule et se fuit indfiniment - - et accuse prcisment, dans son devenir, un abandon originel et radical, une perptuelle privation de limites (1). Matire et devenir, dans ces traditions, expriment ce qui, chez un tre, est indtermination incoercible, ncessit obscure, impuissance s'accomplir dans une forme parfaite, se possder dans une loi : , disaient les Grecs, adharma disaient les Orientaux. Et la scolastique professa des ides assez voisines, en identifiant la cupiditas et l'appetitus innatus la racine originelle de la nature non rachete. D'une faon ou d'une autre, l'homme de la Tradition dcouvrit donc, dans l'exprience de l'identification avide qui obscurcit l'tre et le lse, le secret de ce mode d'existence, dont le devenir incessant, ainsi que la perptuelle instabilit et le caractre contingent de la rgion infrieure, apparaissent comme une matrialisation cosmico-symbolique. En revanche, en s'appartenant et en se donnant une forme, en dominant en soi le principe d'une vie qui n'est plus disperse, qui ne se prcipite plus, et l, la recherche de l'autre ou des autres, pour se complter et pour se justifier, qui n'est plus brise par la ncessit et par l'impulsion irrationnelle qui la pousse vers l'extrieur et la diversit - en un mot: dans l'exprience de l'ascse, on dcouvrit le moyen de comprendre l'autre rgion, le monde de l'tre , de ce qui n'est plus physique, mais mtaphysique - nature intellectuelle, dpourvue de sommeil - et dont les symboles solaires, les rgions ouraniennes, les tres de lumire et de feu, les les et les hauteurs montagneuses furent, traditionnellement, les figurations. Telles sont les deux natures . Et l'on conut une naissance selon l'une, et une naissance selon l'autre, et le passage d'une naissance l'autre, car il fut dit: Un homme est un dieu mortel, et un dieu, un homme immortel (2). Le monde de la Tradition connut ces deux grands ples de l'existence et les voies qui conduisent de l'un l'autre. Au-del du monde, dans la totalit de ses formes aussi bien visibles que souterraines, humaines que subhumaines et dmoniques, il connut donc un supramonde - - l'un chute , l'autre libration du premier. Il connut la spiritualit comme tant ce qui se trouve au-del de la vie aussi bien que de la mort. Il sut que l'existence extrieure, le fait de vivre n'est rien, s'il n'est pas un moyen de se rapprocher du supramonde, du plus que vivre , s'il n'est pas un rite en

vue d'y participer et de se librer du lien humain. Il sut que toute autorit est fausse, que toute loi est injuste et violente, que toute institution est vaine et caduque, si cette autorit, ces lois et ces institutions ne sont pas ordonnes selon le principe suprieur de l'Etre : par le haut et vers le haut. Le monde de la Tradition connut la Royaut divine. Il connut l'acte de passage: l'Initiation - les deux grandes voies du rapprochement: l'Action hroque et la Contemplation - la mdiation: le Rite et la Fidlit - le grand soutien: la Loi traditionnelle, la Caste - le symbole terrestre: l'Empire. Telles sont les bases de la hirarchie et de la civilisation traditionnelles, intgralement dtruites par la triomphante civilisation humaine des modernes.
(1) Expressions caractristiques in PLOTIN, Enn., VIII, 4-7; XXI, 5-8; VI, VI, 18, 1; II, IX, 4. I, Cf. PLUTARQUE, De Iside et Os., 56. (2) Cf. HERACLITE (Diels, fr. 62) Corpus Hermeticum, XII, I.

2 La royaut
Toutes les formes traditionnelles de civilisation sont caractrises par la prsence d'tres qui, du fait de leur divinit , cest--dire d'une supriorit, inne ou acquise, par rapport aux conditions humaines et naturelles, incarnent la prsence vivante et efficace du principe mtaphysique au sein de l'ordre temporel. Tel est, conformment son sens tymologique profond et la valeur originelle de sa fonction, le pontifex, le constructeur de pontsou de voies- le sens archaque de pons tait aussi celui de voie - entre le naturel et le surnaturel. Traditionnellement le pontifex s'identifiait d'ailleurs au rex, selon le concept unique d'une divinit royale et d'une royaut sacerdotale. Il tait conforme l'usage de nos anctres que le roi ft galement pontife et prtre , rapporte Servius (1), et l'on trouve, dans la tradition nordique, cette formule: que celui qui est le chef soit, pour nous, le pont (2). Ainsi les vrais rois incarnaient, d'une faon stable, cette vie qui est au-del de la vie . Soit par leur simple prsence, soit par leur mdiation pontificale , soit en vertu de la force des rites, rendus efficaces par leur pouvoir et les institutions dont ils constituaient le centre, des influences spirituelles rayonnaient dans le monde des hommes, se greffant sur leurs penses, leurs intentions et leurs actes, endiguant les forces obscures de la nature infrieure, ordonnant l'ensemble de la vie en vue de la rendre apte servir de base virtuelle des ralisations de lumire, favorisant les conditions gnrales de prosprit, de salut et de fortune . Le premier fondement de l'autorit et du droit des rois et des chefs, la raison pour laquelle ils taient obis, craints et vnrs dans le monde de la Tradition, tait essentiellement leur qualit transcendante et non humaine, considre, non comme une expression vide, mais comme une puissante et terrible ralit. Dans la mesure mme o l'on reconnaissait la prminence ontologique de ce qui est antrieur et suprieur au visible et au temporel, on reconnaissait immdiatement ces tres un droit souverain, naturel et absolu. Il est une conception que l'on ne trouve dans aucune civilisation traditionnelle et qui n'est apparue que dans les temps de dcadence qui suivirent: c'est la conception purement politique de l'autorit suprme, l'ide qu'elle se fonde sur la simple force et la violence, ou sur des qualits naturelles et sculires, comme l'intelligence, la sagesse, l'habilet, le

courage physique, la sollicitude minutieuse pour le bonheur matriel collectif. Son fondement a toujours eu, au contraire, un caractre mtaphysique. Ainsi donc l'ide selon laquelle les pouvoirs sont confrs au chef par ceux qu'il gouverne, selon laquelle son autorit est l'expression de la collectivit et doit tre soumise au vouloir de celle-ci - cette ide est absolument trangre la Tradition. C'est Zeus qui donne aux rois de naissance divine la , o , en tant que loi d'en haut, n'a rien voir avec ce qui deviendra plus tard le , la loi politique de la communaut (3). A la racine de tout pouvoir temporel, se trouvait donc l'autorit spirituelle, considre, en quelque sorte, comme celle d'une nature divine sous une forme humaine . D'aprs la conception indoaryenne, par exemple, le souverain n'est pas un simple mortel , mais bien une grande divinit sous une forme humaine (4). Dans le roi gyptien, on voyait, l'origine, une manifestation de R ou d'Horus. Les rois d'Albe et de Rome personnifiaient Jupiter; les rois assyriens Baal; les rois iraniens le Dieu de lumire; les princes germains et du Nord taient de la mme race que Tiuz, Odin et les Ases; les rois grecs du cycle dorico-acheen s'appelaient en relation avec leur origine divine. Audel de la grande diversit des formulations mythiques et sacres le principe constamment affirm est celui de la royaut, en tant que transcendance immanente , cest--dire prsente et agissante dans le monde. Le roi - non-homme, tre sacr - avec son tre , avec sa prsence, est dj le centre, l'apex. Dans le mme temps, se trouve en lui la force, rendant efficaces les actions rituelles qu'il peut accomplir et dans lesquelles on voyait la contrepartie du vritable rgne et les soutiens surnaturels de l'ensemble de la vie, dans le cadre de la tradition (5). C'est pourquoi la royaut s'imposait, et tait reconnue d'une faon naturelle. Ce n'est qu' titre accessoire qu'elle avait besoin de recourir la force matrielle. Elle s'imposait d'abord, et irrsistiblement, travers l'esprit. Splendide est la dignit d'un dieu sur terre - dit un texte indo-aryen (6) - mais difficile atteindre pour les faibles. Seul est digne de devenir roi celui dont l'me est faite pour cela . Le souverain apparat comme un adepte de la discipline de ceux qui sont des dieux parmi les hommes (7). Dans la Tradition, la royaut a souvent t associe au symbole solaire. On reconnut dans le roi la gloire et la victoire propres au soleil et la lumire -symboles de la nature suprieure qui triomphent chaque matin des tnbres. Il se lve comme un roi sur le trne de l'Horus des vivants, de mme que son pre R (le soleil), tous les jours - J'tablis que tu te lves en qualit de roi du Sud et du Nord, sur le sige d'Horus, comme le soleil, ternellement - sont des expressions de l'ancienne tradition royale

gyptienne (8). Elles concident, d'ailleurs, exactement avec les expressions iraniennes, o le roi est considr de la mme race que les dieux , a le mme trne que Mithra, se lve avec le Soleil (9) et est appel particeps siderum, Seigneur de paix, salut des hommes, homme ternel, vainqueur qui se lve avec le soleil (10). Cependant que la formule de conscration est la suivante: Sois la puissance, sois la force de victoire, sois immortel... Faits d'or, surgissez tous les deux, Indra et le Soleil, la lumire de l'aurore (11), il est dit, dans la tradition indo-aryenne, propos de Rohita la force conqurante , personnification d'un aspect de la solarit et du feu divin (Agni): Se portant en avant, il (Agni) a cr la royaut dans ce monde. Il t'a apport la royaut, il a dispers tes ennemis(12). Dans certaines anciennes figurations romaines, c'est le dieu Sol qui remet l'Empereur une sphre, emblme de l'empire universel, et c'est la solarit que se rfrent les expressions relatives la stabilit et l'empire de Rome: sol conservator, sol dominus romani imperii (13). Solaire fut aussi la dernire profession de foi romaine, puisque le dernier reprsentant de l'antique tradition, l'Empereur Julien, rattacha prcisment la solarit en tant que force spirituelle irradiante du supra-monde > , sa dynastie, sa naissance et sa dignit royale (14). Un reflet d'une telle conception s'est conserv jusqu'aux Empereurs gibelins, puisqu'on put encore parler d'une deitas solis propos de Frdric II Hohenstaufen (15). Cette gloire ou victoire solaire lie la royaut ne se rduisait d'ailleurs pas un simple symbole, mais tait une ralit mtaphysique, s'identifiait avec une force non-humaine agissante, dont le roi, en tant que tel, tait considr comme le dtenteur. On trouve dans le mazdisme une des expressions symboliques traditionnelles les plus caractristiques de cette ide: ici le hvaren (dsignations plus rcentes: hvorra ou farr) - la gloire que le roi possde - est un feu surnaturel propre aux entits clestes, mais surtout solaires, qui lui donne l'immortalit et lui accorde le tmoignage de la victoire (16), victoire qu'il faut comprendre - comme on le verra - de faon que les deux sens, l'un mystique, l'autre militaire (matriel), non seulement ne s'excluent pas, mais s'impliquent rciproquement (17). Ce hvaren se confondit plus tard chez les peuples non iraniens, avec la fortune ; c'est ainsi que cette dernire rapparat, dans la tradition romaine, sous les espces de cette fortune royale que les csars se transmettaient rituellement et dans laquelle on peut reconnatre une assomption active, triomphale du destin personnifi de la cit - dtermin par le rite de sa fondation. L'attribut royal romain de felix doit tre rapport au mme contexte, la possession d'une virtus efficace extra-normale. C'est

galement une ide romaine que l'autorit lgitime ne dcoule pas de l'hrdit ou du vote du Snat, mais des dieux (est--dire d'un lment surnaturel) et qu'elle se manifeste par la victoire (18). Dans la tradition vdique apparat une notion quivalente: l'agni-vaivnara, conu comme un feu spirituel qui guide les rois conqurants vers la victoire. Dans l'ancienne Egypte, le roi tait appel non seulement Horus, mais Horus combattant - Hor h - pour dsigner ce caractre de victoire ou de gloire du principe solaire prsent chez le roi: en Egypte celui-ci tait non seulement de descendance divine , mais il tait constitu comme tel, et ensuite, priodiquement confirm comme tel, au moyen de rites qui reproduisaient la victoire du dieu solaire Horus sur Typhon-Set, dmon des rgions infrieures (19). On attribuait ces rites le pouvoir d'voquer une force et une vie qui embrassaient surnaturellement les facults du roi (20). Uas - la force - a d'ailleurs pour idogramme le sceptre port par les dieux et par le roi, idogramme qui, dans les textes les plus anciens, correspond un autre sceptre en forme de ligne brise, o l'on peut reconnatre le zig-zag de la foudre. La force royale apparat ainsi comme une manifestation de la force cleste fulgurante, et l'union des signes vieforce , nshs, forme un mot qui dsigne aussi le lait de flamme dont se nourrissent les Immortels, et qui, son tour, n'est pas sans rapport avec l'uraeus, la flamme divine, tantt vivifiante, tantt terriblement destructrice, dont le symbole, en forme de serpent, ceint la tte du roi gyptien. Dans cette expression traditionnelle, les divers lments convergent donc vers l'ide unique d'un pouvoir ou fluide non terrestre - sa - qui consacre et atteste la nature solaire-triomphale du roi et qui d'un roi se lance vers l'autre - sotpu - dterminant la chane ininterrompue et dore de la race divine, lgitimement dsigne pour rgner (21). Un des noms du roi gyptien est, en outre, Horus fait d'or , o l'or signifie le fluide solaire qui est la matire du corps incorruptible des immortels (22). Enfin, il n'est pas sans intrt de remarquer que la gloire figure, dans le christianisme lui-mme, comme attribut divin - gloria in excelsis Deo - et que, selon la thologie mystique catholique, c'est dans la gloire que se ralise la vision batifique. L'iconographie chrtienne la reprsente d'habitude comme une aurole autour de la tte, aurole dont le sens correspond manifestement celui de l'uraeus gyptien et de la couronne rayonnante de la royaut solaire irano-romaine. Beaucoup de traditions caractrisent galement la nature des rois en disant qu'ils ne sont pas ns d'une naissance mortelle. Cette ide, souvent lie certaines reprsentations symboliques (virginit de la mre, divinits qui

s'unissent une femme, etc.), signifie que la vritable vie du roi divin, tout en tant greffe sur la vie personnelle et limite qui commence avec la naissance terrestre et finit avec la mort de l'organisme, ne se rduit pas cette vie, mais mane d'une influence supra-individuelle qui ne souffre aucune solution de continuit et laquelle elle s'identifie essentiellement. C'est dans la doctrine relative aux rois sacerdotaux tibtains (les Dalalama) que cette ide se prsente de la faon la plus claire et la plus consciente (23). Selon la tradition extrme-orientale, le roi fils du ciel - t'ien-tze - cest-dire considr prcisment comme n'tant pas n selon la simple naissance mortelle, a le mandat cleste t'ieng-ming (24) qui implique galement l'ide d'une force relle extra-naturelle. Le mode de manifestation de cette force du ciel c'est, selon l'expression de Lao-Tz, l'agir-sans-agir (weiwu-wei), cest--dire l'action immatrielle par la pure prsence (25). Elle est invisible comme le vent, et pourtant son action prsente le caractre inluctable des nergies de la nature: les forces des hommes ordinaires - dit Meng-Tseu - se plient devant elle comme les brins d'herbe sous le vent (26). En relation avec l'agir-sans-agir, on lit aussi dans un texte: Les hommes souverainement parfaits, par l'ampleur et la profondeur de leur vertu, sont semblables la Terre; Par la hauteur et la splendeur de cette vertu, ils sont semblables au Ciel; par son extension et sa dure, ils sont semblables l'espace et au temps sans limite. Celui qui se trouve dans cet tat de haute perfection ne se montre pas et cependant, comme la Terre, il se rvle par ses bienfaits; il est immobile, et pourtant, comme le Ciel, il opre de nombreuses transformations; il n'agit pas, et pourtant, comme l'espace et le temps, il conduit ses couvres l'achvement parfait. Mais seul un tel homme est digne de possder l'autorit souveraine et de commander aux hommes (27). Le symbolisme qui situe sur le trne le sige du Dragon cleste, (28) indique qu'on reconnat dans le roi la mme puissance terrible que reprsente le hvaren iranien et l'uraenus pharaonique. Etabli dans cette force ou vertu , le souverain, wang, avait, dans la Chine antique, une fonction suprme de centre, de troisime pouvoir entre le ciel et la terre. On estimait que de son comportement dpendaient, occultement, non seulement le bonheur ou les malheurs de son royaume et les qualits morales de son peuple (c'est la vertu immobile manant de l'tre du souverain, et non ses actions, qui rend bonne ou mauvaise la conduite de son peuple), mais aussi la marche rgulire et favorable des phnomnes naturels eux-mmes (29). Cette fonction de centre prsupposait cependant sa stabilit dans ce mode d'tre intrieur, triomphal , dont nous avons parl, et auquel on peut faire correspondre,

ici, le sens de l'expression connue: invariabilit dans le milieu , ainsi que la doctrine selon laquelle c'est dans l'invariabilit dans le milieu que se manifeste la vertu du Ciel (30). S'il en tait ainsi, rien n'avait, en principe, contre sa vertu , le pouvoir de changer le cours ordonn des choses humaines et de l'tat et de la nature elle-mme. Le souverain devait donc chercher en soi, non en tant que souverain, mais en tant qu'homme, la cause premire et la responsabilit cache de tout vnement anormal (31). D'un point de vue plus gnral, la notion d'oprations sacres su moyen desquelles l'homme soutient, l'aide de ses pouvoirs profonds, l'ordre naturel et rnove - pour ainsi dire - la vie mme de la nature, appartient une tradition archaque qui, trs frquemment, se confond avec la tradition Royale (32). En tout cas, la conception selon laquelle le roi ou le chef ait pour fonction premire et essentielle l'accomplissement de ces actions rituelles et sacrificielles qui constituaient le centre de gravit de la vie du monde traditionnel, rapparat frquemment dans un vaste cycle de civilisations traditionnelles, depuis le Prou prcolombien et l'ExtrmeOrient, jusqu'aux cits grecques et jusqu' Rome: ce qui confirme le caractre insparable de la dignit royale et de la dignit sacerdotale ou pontificale, dont nous avons dj parl. Les rois - dit Aristote (33) doivent leur dignit au fait qu'ils sont les prtres du culte commun . La premire des attributions des rois de Sparte tait l'accomplissement des sacrifices; on pourrait en dire autant des premiers souverains de Rome, ainsi que de la plupart de ceux de la priode impriale. Le roi, pourvu d'une force non terrestre, enracin dans le plus-que-vivre , apparaissait, d'une faon naturelle; comme celui qui pouvait minemment mettre en action le pouvoir des rites et ouvrir les voies au monde suprieur. C'est pourquoi, dans ces formes de tradition, o l'on trouve une caste sacerdotale distincte, le roi, en vertu de sa dignit et de sa fonction originelle, en fait partie et, vrai dire, est son chef. Tel fut le cas dans la Rome des origines, et aussi dans l'Egypte antique (pour pouvoir rendre propices les rites, le pharaon rptait journellement le culte auquel on attribuait le renouvellement de la force divine qu'il portait en lui) et en Iran o, comme on le lit dans Firduzi et comme le rapporte Xnophon (34), le roi, qui, en vertu de sa fonction, tait considr comme l'image du dieu de lumire sur la terre, appartenait la caste des Mages et tait son chef. Symtriquement, l'usage chez certains peuples, de dposer et mme de supprimer le chef quand survenait un accident ou une grave calamit - puisque cela signifiait pour eux l'amoindrissement de la force mystique de fortune > qui donnait le droit d'tre chef (35) - doit tre considr comme le reflet d'une conception qui, bien que sous forme de dgnrescence superstitieuse, se rattache au mme

ordre d'ide. Chez les races nordiques, jusqu'au temps des Goths, et bien que le principe de la divinit royale demeurt fermement tabli (le roi tait considr comme un Ase et un demi-dieu -semideos id est ansis qui triomphait en vertu de sa force de fortune - quorum quasi fortuna vincebat) (36) - un vnement funeste, comme une famine, ou la peste, ou une destruction de rcolte, tait imput, moins une disparition du pouvoir mystique de fortune , instaur chez le roi, qu' un acte qu'il devait avoir commis en tant qu'individu mortel et qui en avait paralys l'efficacit objective (37). Par exemple, selon la Tradition, pour avoir manqu la vertu aryenne fondamentale -celle de la vrit - pour s'tre souill de mensonge, l'antique roi iranien Yima (38) aurait t abandonn par la gloire , par la vertu mystique d'efficacit. Jusqu'au Moyen-Age francocarolingien, et dans les cadres du christianisme lui-mme, des conciles d'vques furent convoqus pour rechercher quel cart de reprsentants de l'autorit temporelle, ou mme ecclsiastique, pouvait tre attribue la cause d'un malheur dtermin. Ce sont les dernires rsonances de l'ide en question. Il tait donc ncessaire que le roi gardt la qualit symbolique et solaire de linvictus - sol invictus, - et par consquent l'tat de centralit impassible et non humaine auquel correspond prcisment l'ide extrmeorientale de l'invariabilit dans le milieu . Autrement, la force, et avec elle la fonction, passaient celui qui prouvait qu'il saurait mieux l'assumer. Il s'agit d'un des cas o le concept de victoire devient le point d'interfrence de diverses significations. A cet gard, et condition de la comprendre dans son sens le plus profond, il est intressant de se rfrer la lgende archaque du Roi des Bois de Nmi, dont la dignit, royale et sacerdotale en mme temps, passait celui qui avait su le surprendre et le tuer. On sait que Frazer a tent de rapporter cette lgende maintes traditions du mme type, rpandues partout travers le monde. Ici la preuve envisage sous l'aspect d'un combat physique - supposer qu'il s'agisse d'un tel cas - n'est que la transposition matrialiste de quelque chose quoi l'on attribue une signification suprieure, ou qui doit tre rattache l'ide gnrale des jugements divins , dont nous parlerons plus loin. Quant au sens profond de la lgende du roi-prtre de Nmi, il faut se rappeler que, selon cette tradition, seul un esclave fugitif (cest--dire, sotriquement, un tre chapp aux liens de la nature infrieure) qui avait russi cueillir un rameau de chne sacr, avait le droit d'affronter le Rex Nemorensis. Or le chne quivaut l'arbre du Monde qui, dans beaucoup d'autres traditions, symbolise trs souvent la force primordiale de la vie et

aussi une force de victoire (39): le sens est donc que seul un tre qui est arriv participer cette force, peut aspirer enlever de haute lutte sa dignit au Rex Nemorensis. A propos de cette dignit, il convient de remarquer que le chne, de mme que la fort dont le prtre royal de Nmi tait rex , avaient des rapports avec Diane, et que Diane tait en mme temps l'pouse du Roi des Bois. Dans les anciennes traditions de la Mditerrane orientale, les grandes desses asiatiques de la vie taient souvent reprsentes par des arbres sacrs: depuis le mythe hellnique des Hesprides jusqu'au mythe nordique de la desse Idun, et au mythe galique du Mag Mell, rsidence de desses d'une splendide beaut et de l'Arbre de la Victoire , des liens symboliques traditionnels apparaissent toujours entre des femmes ou desses, puissances de vie, d'immortalit ou de sagesse - et des arbres. En ce qui concerne le Rex Nemorensis, ce qui se manifeste donc aussi, travers les symboles, c'est l'ide d'une royaut tirant son origine du fait d'avoir pous ou possd la force mystique de vie - qui est aussi la force de sagesse transcendante et d'immortalit - personnifie, soit par la desse, soit par l'Arbre (40). C'est pourquoi la signification gnrale de la lgende de Nmi, signification que l'on retrouve dans beaucoup d'autres lgendes ou mythes traditionnels, est celle d'un vainqueur ou hros, entrant comme tel en possession d'une femme ou desse (41) qui, en d'autres traditions a, soit le sens indirect d'une gardienne des fruits d'immortalit (telles sont les images fminines qui se trouvent en relation avec l'arbre symbolique dans les mythes d'Hracls, de Jason, de Gilgamesh, etc.), soit direct d'une personnification de la force occulte du monde et de la vie, ou encore d'une personnification de la science non humaine. Cette femme ou desse peut se prsenter enfin comme l'expression mme du principe de la souverainet (le chevalier ou le hros inconnu des lgendes, qui devient roi, quand il fait sienne une mystrieuse princesse) (42). Il est possible d'interprter dans le mme sens certaines traditions antiques relatives une origine fminine du pouvoir royal (43). Leur signification est alors exactement oppose l'interprtation gyncocratique dont nous parlerons en temps opportun. Au sujet de l'Arbre il n'est pas sans intrt de remarquer que, dans les lgendes mdivales aussi, il est en relation avec l'ide impriale: le dernier Empereur, avant de mourir, suspendra le sceptre, la couronne et l'cu l'Arbre Sec situ, d'habitude, dans la rgion symbolique du prtre Jean (44), tout comme Roland, mourant,

suspend l'Arbre son pe infrangible. Autre convergence des contenus symboliques: Frazer a relev la relation existant entre la branche que l'esclave fugitif doit arracher au chne sacr de Nmi pour pouvoir combattre avec le Roi des Bois, et le rameau d'or qui permet Ene de descendre vivant aux Enfers, cest--dire de pntrer, vivant, dans l'invisible. Or, un des dons reus par Frdric II du mystrieux prtre Jean sera prcisment un anneau qui rend invisible (cest--dire qui transporte dans l'immortalit et dans l'invisible: dans les traditions grecques, l'invisibilit des hros est souvent synonyme de leur passage dans la nature immortelle) et assure la victoire (45): de mme Siegfried, dans le Nibelungenlied (VI), grce au mme pouvoir symbolique de se rendre invisible, soumet et conduit aux noces royales la femme divine Brunhilde. Brunhilde, aussi bien que Siegfried, dans le Sigrdrfuml (46) apparat comme celle qui confre aux hros qui l'veillent , les formules de sagesse et de victoire contenues dans les Runes. Des restes de traditions, o reviennent les thmes contenus dans la lgende archaque du Roi des Bois, subsistent jusque vers la fin du Moyen-Age, et mme plus tard, toujours associs l'ide antique que la royaut lgitime est susceptible de manifester, mme d'une faon spcifique et concrte nous dirons presque exprimentale - des signes de sa nature surnaturelle. Un seul exemple: la veille de la guerre de Cent Ans, Venise demande Philippe de Valois de fournir la preuve de son droit effectif tre roi, par l'un des moyens suivants: le premier, qui est la victoire sur l'adversaire avec lequel Philippe aurait d combattre en champ clos, ramne au Rex Nemorensis et au tmoignage mystique inhrent chaque victoire (46). Quant aux autres moyens, on lit dans un texte de l'poque: Si Philippe de Valois tait, comme il l'affirmait, vraiment roi de France, qu'il le dmontrt en s'exposant des lions affams; car les lions jamais ne blessent un vrai roi; ou bien qu'il accomplt le miracle de la gurison des malades, comme ont coutume de l'accomplir les autres vrais rois. En cas d'insuccs, il se reconnatrait indigne du royaume . Un pouvoir surnaturel se manifestant par la victoire ou la vertu thaumaturgique, mme en des temps comme ceux de Philippe de Valois, qui appartiennent dj l're moderne, reste donc insparable de l'ide que l'on se faisait traditionnellement de la royaut vritable et lgitime (47). Abstraction faite de la qualification relle de chaque personne pour reprsenter le principe et exercer la fonction, la conviction demeure qu' l'origine de la vnration inspire par les rois, figurent principalement les vertus et les pouvoirs divins, descendus sur eux seuls, et non sur les autres

hommes (48). Joseph de Maistre crit (49): Dieu fait les Rois, au pied de la lettre. Il prpare les races royales; il les mrit au milieu d'un nuage qui cache leur origine. Elles paraissent ensuite couronnes de gloire et d'honneur; elles se placent; et voici le plus grand signe de leur lgitimit. C'est qu'elles s'avancent comme d'elles-mmes, sans violence, d'une part, et sans dlibration marque, de l'autre: c'est une espce de tranquillit magnifique qu'il n'est pas ais d'exprimer. Usurpation lgitime me semblerait l'expression propre (si elle n'tait point trop hardie) pour caractriser ces sortes d'origines, que le temps se hte de consacrer (50).
(1) Expressions caractristiques in PLOTIN, Enn., VIII, 4-7; XXI, 5-8; VI, VI, 18, 1; II, IX, 4. I, Cf. PLUTARQUE, De Iside et Os., 56. (2) Cf. HERACLITE (Diels, fr. 62) Corpus Hermeticum, XII, I. (1) Cf. SERVIUS, Aeneid., III, 268. (2) Dans les Mabinogion. (3) Cf. Handbuch der klassich. Altertumswissenschaft, Berlin 1887, tome IV, pp. 5-25. (4) Mnaradharmastra (Lois de Manou), VII, 8: VII, 4-5. (5) Par contre, en Grce et Rome, si le roi se rendait indigne de la charge sacerdotale, qui en faisait le rex sacrorum, le premier et suprme clbrant des rites pour la collectivit, dont il tait en mme temps le chef politique, il ne pouvait plus tre roi. Cf. Fustel de COULANGES, La Cit antique, Paris, 17, 1900, p. 204. (6) Nitisra, IV, 4. (7) I6id., I, 63. (8) A. MORET, Le rituel du culte divin en Egypte, Paris, 1902, pp. 26-27; Du caractre religieux de la Royaut pharaonique, Paris, 1902, p. 11. (9) F. CUMONT, Textes et Mon. figurs relatifs aux mystres de Mithra, v. II, p. 27; v. II, p. 123 o l'on explique comment ce symbolisme passa plus tard dans la Romanit impriale. En Chalde aussi, on dcerna au roi le titre de soleil de l'ensemble des hommes (Cf. G. MASPERO, Histoire ancienne des Peuples de l'Orient class., Paris. 1895, v. I I, p. 622). (10) F. SPIEGEL, Eranische Altertumskunde, Leipzig, 1871, v. III, pp. 608-9. (11) A. WEBER, Ryasrva. p. 49.

(12) Arthara-Veda, XIII, 1 - 4-5. (13) SAGLIO, Dict. des Antiquits grecques et romaines, v. IV, pp. 1384-1385. (14) EMPEREUR JULIEN, Helios, 131 b, rapprocher de 134 a-b, 158 bc. (15) Cf. E. KANTOROWICZ, Kaiser Friedrich 11, Berlin, 1927, p. 629. (16) Cf. SPIEGEL, op. cit., v. II, pp. 42-44, v. III, p. 654; F. CUMONT, Les Mystres de Mithra, Bruxelles, 1913, pp. 96 sg. (17) Sur le hvaren cf. Yasht, XIX passim et 9: Nous sacrifions la terrible gloire royale - havam hvaren - cre par Mazda, suprme force conqurante, de haute action, laquelle se lient le salut, la sagesse et le bonheur, dans la destruction la plus puissante de toute chose. (18) Cf. FIRMICUS MAT., Mathes., IV, 17, 10; MAMERT., Paneg. Max., 10-11. (19) MORET, Royaut Phar., op. cit., pp. 21, 98, 232. Une phase de tels rites tait le mouvement circulaire , correspondant la faon dont le soleil se dplace dans le ciel. Sur le chemin du roi, on sacrifiait un animal typhonique, vocation magico-rituelle de la victoire d'Horus sur Typhon-Set. (20) Cf. ibid., p. 255, l'expression hiroglyphique: J'ai embrass tes chairs avec la vie et la force, le fluide est derrire toi pour ta vie, ta sant, pour ta force - adresse par le dieu au roi lors de la conscration; et pp. 108-9: a Viens vers le temple de ton pre Amon-R pour qu'il te donne l'ternit comme roi des deux terres et afin qu'il embrasse tes chairs avec la vie et avec la force. (21) Cf. MORET, ibid., pp. 42-3, 45, 48, 293, 300. (22) Ibid p. 23. Nous avons indiqu, dans une citation antrieure, cette mme signification de l'or, galement en relation avec la royaut, dans la tradition hindoue. (23) Cf. A. DAVID-NEEL, Mystiques et Magiciens du Tibet, Paris, 1929. (24) C. MASPERO, La Chine antique, Paris, 1925, pp. 144-145. (25) Cf. Tao-T-King, XXXVII; confronter avec LXXIII, o sont mentionns les attributs suivants: vaincre sans lutter, se faire obir sans commander, attirer sans appeler, agir sans faire. (26) Lun-y XII, 18-19. Au sujet du genre de vertu dont le souverain est dtenteur, cf. aussi Tshung-Yung, XXXIII, 6, o il est dit que les actions secrtes du Ciel se caractrisent par le plus extrme degr d'immatrialit - c elles n'ont ni son, ni odeur , elles sont subtiles comme la plume la plus lgre . (27) Tshung-Yung, XXVI, 5-6, XXXI, I.

(28) Cf. A. REVILLE, La Religion Chinoise, Paris, 1889, pp. 164-5. (29) Dans le Tshung-Yung (XXII, I, XXIII, 1) on dit des hommes parfaits ou transcendants qu'ils peuvent aider le Ciel et la Terre transformer et maintenir les tres afin qu'ils atteignent leur dveloppement complet: c'est pourquoi ils forment un troisime pouvoir avec le ciel et la terre . (30) Cf. Lun-Yu, VI, 27: K L'invariabilit dans le milieu est ce qui constitue la Vertu. Les hommes y demeurent rarement . (31) Cf. REVILLE, La religion chinoise, Paris, 1889, pp. 58-60, 137: Les Chinois distinguent nettement la fonction impriale de la personne mme de l'empereur. C'est la fonction qui est divine, qui transfigure et divinise la personne, tant que celle-ci en a l'investiture. L'empereur, en montant sur le trne, abdique son nom personnel et se fait nommer d'un titre imprial qu'il choisit ou qu'on choisit pour lui. L'Empereur, en Chine, est moins une personne qu'un lment, une des grandes forces de la nature, quelque chose comme le soleil ou l'toile polaire . Toute msaventure, la rvolte des masses, signifie que l'individu a trahi le principe qui, lui reste debout ; c'est un signe du ciel de la dcadence du souverain, non en tant que souverain, mais comme individu. (32) (33) Cf. G. FRAZER, The golden bough, cit., 1. ARISTOTE, Pol., VI, 5, 11; Cf. 111, 9.

(34) Cyrop. VIII, v. 26; VI, v. 17. (35) Cf. FRAZER, The Golden Bough, trad. ital., Roma, 1925, v. II, pp. 11, sg. LVYBRUHL (La mentalit primitive, Paris, 1925, pp. 318-337, 351) met en lumire l'ide des peuples dits primitifs , selon laquelle chaque disgrce disqualifie mystiquement , corrlativement l'autre ide selon laquelle le succs n'est jamais d aux seules causes naturelles. Pour ce qui est de la mme conception, envisage sous une forme suprieure, cest--dire au hvaren ou gloire mazdenne cf. SPIEGEL, Eran. Altert., op. cit., III, pp. 598-654. (36) JOURDANES, XIII, apud W. GOLTHER, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig, 1895, p. 194. (37) Cf. M. BLOCH, Les Rois thaumaturges, Strasbourg, 1924, pp. 55-58. (38) Yasht, XIX, 34-35. Le hvaren se retire trois fois, en relation avec la triple dignit de Yima comme prtre, guerrier et agriculteur . (39) L'arbre avattha de la tradition hindoue a les racines en haut, cest--dire dans les cieux, dans l'invisible (cf. Kthaka-Upanishad, VI, 1, 2; Bhagavadit, XV, 1, 2). Dans le premier de ces textes, l'arbre, du fait qu'il est mis en relation avec la force vitale (prna) et avec la foudre , renvoie entre autres aux caractres de la force figure par le sceptre pharaonique. Pour ce qui est de son rapport avec la force de victoire, cf.

Atharva-Vda (III, 6, 1-3, 4) o Pavattha est appel l'alli d'Indra, le dieu guerrier, en tant que meurtrier de Vrtra, et est invoqu en ces termes: Avec toi qui vas, vainqueur comme le taureau irrsistible, avec toi, Avattha, nous pouvons vaincre nos ennemis . (40) Dans la tradition gyptienne, le nom du roi est crit par les dieux sur l'arbre sacr ashed, o il est ternellement fix (cf. MORET, Royaut Pharaon., 103). Dans la tradition iranienne existe un rapport entre Zarathoustra, prototype de la royaut divine des Perses, et un arbre cleste, transplant au sommet d'une montagne. (Cf. SPIEGEL, Er. Altert., 1, p. 688). Pour les significations de science, d'immortalit et de vie lies l'arbre et aux desses, cf., en gnral, GOBLET d'ALVIELLA - La migration des Symboles, Paris, 1891, pp. 151-206. Au sujet de l'arbre iranien, Gaokena, qui confre l'immortalit, voir Bundehesh, XIX, 19; XLII, 14; LIX, 5. Rappelons enfin la plante du cycle hroque de Gilgamesh dont il est dit: Voici la plante qui teint le dsir inpuis. Son nom est: jeunesse ternelle . (41) Cf. FRAZER, Gold. Bough, 1, pp. 257-263. (42) Cf. P. FOLFF-WINDEGG, Die Gekrdnten. Stuttgart, 1958, pp. 114, sg. Au sujet de l'association entre la femme divine, l'arbre et la royaut sacre cf. aussi les expressions du Zohar (III, 50b; III, 5la - et aussi: II, 144b, 145a. La tradition romaine de la gens Julia, qui fait remonter son origine la Vnus genitrix et la Vnus victrix, se rattache, en partie, au mme ordre d'ide. Dans la tradition japonaise, telle qu'elle s'tait perptue, sans changement, jusqu' hier, l'origine du pouvoir imprial tait attribue une desse solaire -Amaterasu Omikami - et le moment central de la crmonie d'accession au pouvoir - daiosai - correspondait au rapport que l'empereur tablissait avec la desse avec K l'offrande de la nouvelle nourriture . (43) Par exemple, dans l'Inde antique, l'essence de la royaut se condensait, dans sa splendeur, en une figure de femme divine ou semi-divine - Shri, Lakshimi, Padm, etc. qui choisit ou embrasse le roi et demeure son pouse, en dehors de ses pouses humaines. Cf. The cultural heritage of India, Calcutta, s.d., v. III, pp. 252, sg. (44) Cf. A. GRAF, Roma nelle memorie e nelle imaginazioni del Medicevo, Torino, 1883, v. V. p. 488; 1. EVOLA, II mistero del Graal, Milan, 1952. (45) Cf. GRAF, cit., II, p. 467.

(46) Ce concept sera clairci plus loin. Ici - comme, d'une faon plus gnrale, dans le combat judiciaire en usage durant le Moyen-Age chevaleresque il n'apparat que sous une forme matrialise. Traditionnellement, le vainqueur ne remportait la victoire qu'en tant que s'incarnait en lui une nergie non humaine - et une nergie non humaine ne s'incarnait en lui que dans la mesure o il tait victorieux: deux moments d'un acte unique, la rencontre d'une descente avec une monte . (47) Cf. BLOCH, Rois thaumat., cit. p. 16. La Tradition atteste galement le pouvoir thaumaturgique des empereurs romains Adrien et Vespasien (TACITE, Hist. IV, 81; SUETONE, Vespas., VII). Chez les Carolingiens, on trouve une trace de l'ide selon

laquelle le pouvoir gurisseur imprgne, presque matriellement, jusqu'aux vtements royaux; partir de Robert le Pieux pour les rois de France, et d'Edouard le Confesseur pour les rois d'Angleterre, jusqu' l'poque de la Rvolution, le pouvoir thaumaturgique se transmet par voie dynastique; il se traduit d'abord par la gurison de toutes les maladies, puis se restreint quelques-unes, se manifestant en des milliers de cas, au point d'apparatre, selon l'expression de Pierre Mathieu, comme le seul miracle perptuel dans la religion des chrtiens , (cf. BLOCH, op. cit., passim et pp. 33, 40, 410). Voir aussi C. AGRIPPA (Occ. phil., III, 35) qui crivit: C'est pourquoi les rois et les pontifes, s'ils sont justes, reprsentent la divinit sur la terre et participent de son pouvoir. C'est ainsi que mme s'ils se contentent de toucher les infirmes, ils les gurissent de leurs maux.... (48) C. d'ALBON, De la Majest royale, Lyon, 1575, p. 29.

(49) J. de MAISTRE, Essais sur le principe gnrateur des constitutions politiques, Lyon, 1843, pp. XII - XIII. (50) D'aprs la tradition iranique galement, la nature d'un tre royal doit, tt ou tard, s'affirmer irrsistiblement (cf. SPIEGEL, Eran. Altert., III, p. 599). Dans le passage de J. de MAISTRE, rapparat la conception mystique de la victoire, en ce sens que s'imposer est prsent, ici, comme le plus grand signe de la lgitimit des rois.

3 Le symbole polaire Le seigneur de paix et de justice


Il est possible de rattacher la conception intgrale et originelle de la fonction royale un autre cycle de symboles et de mythes qui, travers des figurations et des transpositions analogiques diffrentes, convergent tous vers un mme point (1). On peut prendre, comme point de dpart, la notion hindoue du cakravart ou Seigneur universel . D'une certaine manire, on peut y voir l'archtype de la fonction royale, dont les royauts particulires, lorsqu'elles sont conformes au principe traditionnel, reprsentent des images plus ou moins compltes ou, selon un autre point de vue, des manifestations particulires. Littralement, cakravart signifie Seigneur de la Roue ou Celui qui fait tourner la Roue - ce qui ramne de nouveau l'ide d'un centre , correspondant aussi un tat intrieur, un mode d'tre - ou, mieux encore, au mode de l'tre. La roue est, en effet, un symbole du samsra, du courant du devenir (t<x~,o Tr) ysvasca,le cercle de la gnration ou aussi KIJKOS vytcr),rota fati, la roue de la ncessit des Grecs). Son centre immobile exprime alors la stabilit spirituelle inhrente celui qui n'appartient pas ce courant et qui peut, de ce fait, ordonner et dominer, selon un principe plus lev, les nergies et les activits soumises la nature infrieure. Le cakravart se prsente alors comme le dharmarja, cest--dire comme le Seigneur de la Loi ou de la Roue de la Loi (2). On trouve, dans Kong-Tseu, une ide analogue: Celui qui domine grce la Vertu (cleste) ressemble l'toile polaire. Celle-ci demeure immobile sa place, mais toutes les toiles tournent autour d'elle (3). C'est de l que provient le sens originel du concept de rvolution , en tant que mouvement ordonn autour d'un moteur immobile , concept qui devait se transformer, au cours des temps modernes, en synonyme de subversion . A cet gard, la royaut assume donc la valeur d'un pleet se rattache un

symbolisme traditionnel gnral. On peut rappeler, par exemple, outre le Midgard - la terre divine centrale de la tradition nordique - ce que dit Platon du lieu o Zeus tient conseil avec les dieux pour dcider du destin de l'Atlantide, lieu qui est leur auguste rsidence, situe au milieu du monde, d'o l'on peut embrasser, dans une vision d'ensemble, toutes les choses qui participent du devenir (4). La notion du cakravart se rattache donc un cycle de traditions nigmatiques relatives l'existence effective d'un centre du monde possdant, sur la terre, cette fonction suprme. Certains symboles fondamentaux de la royaut furent en troite relation, l'origine, avec cet ordre d'ide. En premier lieu le sceptre, qui, selon un de ses principaux aspects, correspond, par analogie, l'axe du monde (5). Ensuite, le trne, lieu lev o le fait d'y rester assis et immobile, ne symbolise pas seulement la stabilit du ple et du centre immobile , mais revt aussi les significations intrieures, mtaphysiques, correspondantes. Etant donn la relation, originairement reconnue, entre la nature de l'homme royal et celle qui est suscite par l'initiation, on voit souvent figurer, dans les mystres classiques, le rite consistant s'asseoir, sans bouger, sur un trne (6) : rite considr comme tellement important, qu'il quivalait parfois l'initiation elle-mme: le terme (assis sur le trne) apparat souvent comme synonyme de , cest-dire d'initi (7). En effet, dans certains cas, durant la squence des phases de l'initiation en question, le , - l'intronisation royale - prcdait le devenir un avec le dieu (8). On peut dceler ce mme symbolisme dans le ziggurat, pyramides-terrasses assyro-babyloniennes, ainsi que dans le plan de la ville impriale des souverains iraniens (comme Ecbatane) et l'image idale du palais du cakravarti: l'ordre du monde s'y trouve exprim architecturalement dans ses hirarchies et dans sa dpendance d'un centre immuable. Spatialement, ce centre correspondait prcisment, dans l'difice, au trne mme du souverain. Et vice-versa, comme dans l'Hellade: les formes d'initiation employant le rituel des mandala dramatisent le passage progressif du mythe de l'espace profane et dmonique l'espace sacr, jusqu' ce qu'il rejoigne un centre. Un rite fondamental, le mukatabisheka, consiste ici tre ceint de la couronne ou de la tiare; celui qui atteint le centre du mandala est couronn roi, parce qu'il est au-dessus du jeu des forces de la nature infrieure (9). Il est intressant galement de noter que le ziggurat, l'difice sacr qui dominait la cit-tat et en tait le centre, reut Babylone le nom de pierre angulaire du ciel et de la terre et Larsa celui d'anneau entre le ciel et la terre (10) - autrement dit, thme de la pierre et thme du pont .

L'importance de ces schmas et de ces corrlations est vidente. En particulier, la mme ambivalence s'applique la notion de stabilit . Elle est au centre de la formule indo-aryenne de conscration des souverains: Reste ferme et inbranlable... ne pas cder. Sois inbranlable comme la montagne. Reste ferme comme le ciel lui-mme et maintiens fermement le pouvoir dans ton poing. Le ciel est ferme et la terre est ferme, et les montagnes aussi. Tout le monde des vivants est ferme, et ferme est aussi ce roi des hommes (11). Or, dans les formules de la royaut gyptienne la stabilit apparat comme un attribut essentiel qui, chez le souverain, s'ajoute celui de la force-vie . De mme que l'attribut force-vie , dont nous avons dj relev la correspondance avec un feu, la stabilit a une correspondance cleste: son signe, ded, exprime la stabilit des dieux solaires reposant sur les colonnes ou sur les rayons clestes (12). Tout ceci reconduit l'ordre initiatique, car il ne s'agissait pas d'ides abstraites: comme la force et la vie , la stabilit , d'aprs la conception gyptienne, est aussi un tat intrieur et, en mme temps, une nergie, une virtus qui se transmet comme un vrai fluide d'un roi l'autre, pour les soutenir surnaturellement. A la condition de stabilit entendue sotriquement se rattache d'autre part l'attribut olympique, celui de la paix . Les rois, qui tirent leur antique pouvoir du dieu suprme, et qui ont reu la victoire de ses mains , sont des phares de paix dans la tempte (13). Aprs la gloire , la centralit (polarit ) et la stabilit, la paix est un des attributs fondamentaux de la royaut, qui s'est conserv jusqu' des temps relativement rcents: Dante parlera de l'imperator pacificus, titre dj reu par Charlemagne. Naturellement, il ne s'agit pas ici de la paix profane et extrieure, rapporte au rgime politique - paix qui peut avoir, tout au plus, le sens d'un reflet analogique - mais d'une paix intrieure, positive, qui ne se dissocie pas de l'lment triomphal dont nous avons parl, et, de ce fait, n'exprime pas une cessation, mais plutt une perfection d'activit, l'activit pure, entire et recueillie en soi. Il s'agit de ce calme, qui est la marque relle du surnaturel. Selon Kong-tz (14), l'homme dsign pour la souverainet, l'encontre de l'homme du commun, porte en soi un principe de stabilit et de calme, et non d'agitation ; il porte en soi l'ternit, au lieu de mouvements instantans de joie . D'o cette calme grandeur qui exprime une supriorit irrsistible, quelque chose qui terrifie et en mme temps inspire la vnration, qui s'impose et dsarme sans combattre, en crant subitement

la sensation d'une force transcendante totalement matrise mais prte s'lancer, le sens merveilleux et effrayant du numen (15). La pax romana et augusta, relie prcisment au sens transcendant de l'imperium et l'aeternitas que l'on reconnaissait en lui et dans la personne du vrai chef, peut tre considre comme une des expressions de ces sens, dans l'ordre d'une ralisation historique universelle, cependant que l'ethos de supriorit par rapport au monde, de calme dominateur, d'imperturbabilit unie la promptitude au commandement absolu, qui caractrisent encore de nombreux types aristocratiques, mme aprs la scularisation de la noblesse, doit tre considr comme un cho de cet lment originairement royal, tant spirituel que transcendant. Si l'on prend comme symbole des tats infrieurs de l'tre, la terre, qui, dans le symbolisme occidental, fut en correspondance avec la condition humaine en gnral, (dans l'antiquit on a cru pouvoir faire driver homo d'humus), on trouve dans l'image d'un sommet, d'une cime montagneuse, culmination de la terre vers le ciel, une autre expression naturelle des tats qui dfinirent la nature royale, (16). Ainsi, dans le mythe iranien, c'est une montagne, - le puissant Ushi-Darena cre par le dieu de la lumire - qui est le sige du hvaren, cest--dire de la force mystique royale (17). Et c'est sur les montagnes, selon cette tradition, comme selon la tradition vdique (18), que crotrait le haoma ou soma symbolique, conu comme principe transfigurant et divinisant (19). D'ailleurs altesse - et, plus significativement, altesse srnissime -est un titre que l'on a continu de donner aux monarques et aux princes jusqu' l'poque moderne, titre dont le sens originel (de mme que celui du trne en tant que lieu lev) implique toutefois que l'on remonte certaines correspondances traditionnelles entre mont et ple . La rgion leve de la terre c'est le mont du salut , c'est le mont de Rudra, conu comme le souverain universel (20), et l'expression sanscrite paradsha, videmment lie au chalden pardes (dont le paradis du christianisme est l'cho) a prcisment et littralement ce sens de sommet , de contre la plus haute . Il est donc lgitime de se rfrer aussi au mont Olympe ou au mont occidental qui conduit la rgion olympique et qui est la voie de Zeus (21), ainsi qu' tous les autres monts que, dans les diverses traditions, les dieux - personnifiant les tats ouraniens de l'tre - habitent, au mont invat, o se trouve le pont qui unit le ciel et la terre (22); aux monts solaires et polaires , comme par exemple le symbolique Mru, ple et centre du monde, monts qui ont toujours un rapport avec les mythes et les symboles de la royaut sacre et de la rgence suprme (23). Outre l'analogie indique plus haut, la grandeur primordiale, sauvage, non

humaine, ainsi que le caractre d'inaccessibilit et de danger de la haute montagne - sans parler de l'aspect transfigur de la rgion des neiges ternelles - servent de bases psychologiques visibles ce symbolisme traditionnel. Dans la tradition nordico-aryenne en particulier, le thme du mont (mme dans sa ralit matrielle: par exemple le Helgafell et le Krosslohar irlandais) s'associe souvent au Walhalla, la rsidence des hros et des rois diviniss, comme aussi l'Asgard, la rsidence des dieux ou Ases, situe au centre ou ple de la terre (dans le Mitgard), qui est qualifie de splendide , - glitnir - de terre sacre - halakt land - mais aussi, prcisment, de montagne cleste - himinbjorg -: trs haute montagne divine sur le sommet de laquelle, au-del des nuages, brille une clart ternelle, et o Odin, du seuil Hlidskjalf surveille le monde entier, l'Asgard auquel les rois divins nordico-germaniques rattachaient d'ailleurs, d'une faon significative, leur origine et leur rsidence primordiale (24). A titre complmentaire, le mont symbolise parfois le lieu o disparaissent les tres parvenus l'veil spirituel. Tel est, par exemple, le Mont du Prophte qui, dans le bouddhisme des origines, a pour habitants souterrains ceux que l'on appelle les surhommes , tres invaincus et intacts, qui se sont veills d'eux-mmes, qui sont dlivrs des liens (25). Or, ce symbolisme aussi est en correspondance avec l'ide royale et impriale. Il suffit de rappeler les lgendes mdivales bien connues selon lesquelles Charlemagne, Frdric Ier et Frdric II disparurent dans la montagne , d'o, un jour, ils devront se manifester de nouveau (26). Mais cette rsidence montagneuse souterraine n'est qu'une image de la rsidence mystrieuse du Roi du monde , une expression de l'ide du centre suprme . Selon les plus antiques croyances hellniques, les hros sont enlevs leur mort, non seulement dans une montagne, mais aussi dans une le qui, en raison du nom qui lui est parfois donn -Leuke - correspond tout d'abord l'le blanche du Nord dont la tradition hindoue fait galement le sjour symbolique des bienheureux et la terre des Vivants : terre o rgne Naravna, qui est feu et splendeur ; elle correspond aussi cette autre le lgendaire o, selon certaines traditions extrme-orientales, se dresse le mont , qui est habit par des hommes transcendants - chen jen: ce n'est qu'en s'y rendant, que des princes, comme Yu, qui avaient l'illusion de savoir bien gouverner, apprirent ce qu'tait, en ralit, le vrai gouvernement (27). Il est important de noter l'indication selon laquelle on

ne va dans ces rgions merveilleuses, ni par mer ni par terre, mais que seul le vol de l'esprit permet de les atteindre (28). De toute manire, l'le , par elle-mme, apparat comme le symbole d'une stabilit, d'une terre ferme qui se dtache au milieu des eaux. Dans les exgses des hexagrammes de l'empereur Fo-Hi, la notion de ces hommes transcendants , habitants de l'le , se confond souvent avec celle de roi (29). Ainsi cette nouvelle incursion parmi les mythes de la Tradition permet de constater que le sens de la royaut divine se trouve confirm par la convergence et l'quivalence que l'on constate entre certains symboles de la fonction royale et les symboles qui sous une forme diffrente, se rfrent aux tats transcendants de l'tre et une dignit minemment initiatique. Le cakravarti, le souverain universel, outre qu'il est seigneur de la paix , est le seigneur de la loi (ou ordre, rta) et de la justice - il est dharmarja. La Paix et la Justice sont deux autres attributs fondamentaux de la royaut qui se sont conservs dans la civilisation occidentale jusqu'aux Hohenstaufen et jusqu' Dante, bien que dans une acception o l'aspect politique couvre manifestement le sens suprieur qu'il devrait toujours prsupposer (30). On retrouve d'ailleurs ces attributs dans la mystrieuse figure de Melchisdech, roi de Salem, qui n'est, en ralit, qu'une des figurations de la fonction du seigneur universel . Ren Gunon a remarqu qu'en hbreu, mekki-tsedeq signifie prcisment roi de justice , tandis que Salem, dont il est le souverain, n'est pas une ville mais - conformment l'exgse paulinienne (31) - ne signifie rien d'autre que paix . La tradition affirme la supriorit du sacerdoce royal de Melchisdech sur celui d'Abraham - et l'on peut d'ores et dj indiquer ici le sens profond du fait que Melchisdech lui-mme dclare, dans l'nigmatique allgorie mdivale des trois anneaux , que ni le christianisme, ni l'islamisme, ne savent plus quelle est la vraie religion, alors que l'idologie gibeline s'est souvent rclame, contre l'Eglise, de la religion royale de Melchisdech. Quant aux attributs pauliniens de sans pre, sans mre, sans gnalogie , sans principe ni fin dans sa vie du prtre royal Melchisdech, ils indiquent, en fait, tout comme l'attribut extrme-oriental de fils du Ciel , l'attribut gyptien de fils de R , et ainsi de suite, la nature supra-individuelle et immortelle du principe de la royaut divine, selon lequel les rois, en tant que rois, ne sont pas ns de la chair, mais d'en-haut , et sont des apparitions ou descentes d'un pouvoir indfectible et sans histoire , rsidant dans le monde de l'tre .

A ce niveau, roi de justice quivaut l'expression dj cite de dharmarja, seigneur universel , d'o il rsulte que le mot justice doit tre entendu ici dans un sens aussi peu profane que le mot paix . En effet, en sanskrit, dharma signifie aussi nature propre , loi propre d'un tre. Il convient donc de se rfrer, ici, cette lgislation primordiale qui ordonne hirarchiquement, selon la justice et la vrit , toutes les fonctions et les formes de vie selon la nature propre de chacun - svadharma - en un systme orient vers une fin surnaturelle. Cette notion de la justice est d'ailleurs celle de la conception platonicienne de l'Etat, conception qui, plus qu'un modle utopiste abstrait, doit tre considre sous bien des rapports comme un cho des constitutions traditionnelles de temps plus reculs. Chez Platon, l'ide de justice - - dont l'Etat doit tre la personnification, a prcisment un rapport troit avec l' ou cuique suum -le principe selon lequel chacun doit accomplir la fonction correspondant sa propre nature. Ainsi, le seigneur universel , en tant que roi de justice - et donc chaque royaut qui en incarne le principe dans une aire dtermine - est aussi le lgislateur primordial, le fondateur des castes, le crateur des fonctions et des rites, de cet ensemble thicosacr qui est le Dharmnga dans l'Inde aryenne et, dans les autres traditions, le systme rituel local, avec les normes correspondantes pour la vie individuelle et collective. Ceci prsuppose, pour la fonction royale, un pouvoir de connaissance sous forme de vision relle transcendante. La capacit de comprendre fond et parfaitement les lois primordiales des vivants est, d'ailleurs, dans la pense extrme-orientale, la base de l'autorit et du commandement (32). La gloire royale mazdenne, dont nous avons dj parl, en tant que hvorra-i-kayni, est aussi une vertu d'intelligence surnaturelle (33). Et si ce sont les sages - qui, selon Platon (34), doivent dominer au sommet de la hirarchie du vritable Etat, l'ide traditionnelle dont il s'agit prend ici une forme encore plus nette. En effet, par sagesse ou philosophie on entend exprimer la science de ce qui est et non des formes sensibles illusoires (35), tout comme l'on entend par sage celui qui, en possession de cette science, ayant la connaissance directe de ce qui a un caractre suprme de ralit et, en mme temps, un caractre normatif, peut effectivement dcrter des lois conformes la justice (36). On peut donc en conclure: tant que les sages ne commanderont pas dans l'Etat et tant que ceux que nous appelons rois ne possderont pas vraiment la sagesse, tant que la sagesse et la puissance politique ne se rencontreront pas dans la poursuite d'un mme but, du fait que la ncessit entrave les puissantes natures qui incarnent sparment l'une et l'autre, il n'y aura de

fin aux maux des cits, ni ceux du genre humain (37).


(1) Cf. R. GUENON, Le Roi du Monde, Paris, 1927, o sont runies et parfaitement interprtes maintes traditions de ce genre. (2) Dans cette tradition, la roue a aussi une signification triomphale : son apparition en tant que roue cleste est le signe du destin des conqurants et de dominateurs: semblable la roue, l'lu avancera, en dominant et en bouleversant (cf. la lgende du Grand Magnifique dans Dighanikyo, XVII); dans la mesure o elle a trait une fonction simultanment ordonnatrice, elle voque l'image vdique (Rg-Veda, II, 23, 3) du char lumineux de l'ordre (rta), terrible, qui confond les ennemis . (3) Lun-y, 11, 1. (4) PLATON, Criton, 121 a-b. (5) R. GUENON, Autorit spirituelle et pouvoir temporel, Paris, 1929, p. 137. (6) Cf. PLATON, Eutyphron, 277 d. (7) V. MACCHIORO, Zagreus, Florence, 1931, pp. 41-42; V. MAGNIEN, Les mystres d'Eleusis, Paris, 1929, p. 196. (8) MACCHIORO, op. cit., p. 40; K. STOLL, Suggestion u. Hypnotismus in der Vdlkerpsychologie, Leipzig, 1904, p. 104. (9) Cf. G. TUCCI, Teoria e pratica dei mandala, Rome, 1949, pp. 30-32, 50-51. (10) C. DAWSON, The age of the Gods, London, 1943, VI, 2. (11) Rg-Veda, X, 173. (12) MORET, Royaut Pharaon., pp. 42-43. (13) Corpus Hermeticum, XVIII, 10-16. (14) Lun-y, VI, 21. (15) De mme que dans l'Antiquit la force fulgurante, symbolise par le sceptre en ligne brise et lurus pharaonique, n'tait pas un simple symbole, de mme que, de nombreux actes du crmonial de cour, dans le monde traditionnel, n'taient pas des expressions de flatterie ni d'adulation servile, mais tiraient leur origine premire de sensations spontanes veilles chez les sujets par la virtus royale. Cf., par exemple, l'impression provoque par une visite un roi gyptien de la XIIe dynastie: Quand je fus prs de sa Majest, je chus sur ma face et perdis conscience de moi-mme en sa prsence. Le dieu m'adressa des paroles affables, mais je fus comme un individu saisi d'aveuglement. La parole me manqua, mes membres se drobrent, mon cur Paris, 1889, pp. 123, sg.). Cf. Mnavadharmaastra, VII, 6: Comme le ne fut plus dans ma poitrine et je connus quelle diffrence il y a entre la vie et la mort. (G. MASPERO, Les

contes populaires de l'Egypte ancienne, Paris, 1889, pp. 123, sqq.). Cf. Mnavadharmaastra, VII, 6: Comme le soleil, (le roi) brle les yeux et les curs, et personne sur terre ne peut le regarder en face. (16) Ceci permet de comprendre que ce n'est pas par hasard que les Parsis et les Iraniens, dans les temps les plus reculs; n'eurent pas d'autels ni de temples, mais sacrifirent leurs dieux sur les cimes des montagnes (HERODOTE, 1, 131). C'est galement sur les montagnes que couraient les corybantes dionysiaques en extase - et, dans certains textes, le Bouddha compare le nirvna la haute montagne. (17) Yasht, XIX, 94-96. Dans ce mme texte on explique (XIX, 48, sqq.) que l'instinct et l'attachement la vie - cest--dire le lien humain - empchent la possession de la gloire. (18) Yacna, 4; Rg-Veda, X, 34,1. (19) Cf. Rg-Veda, VIII, 48,3 Buvons le soma, devenons immortels, arrivons la lumire, trouvons les dieux. Il faut noter aussi que le soma est li, dans cette tradition, l'animal le plus symbolique de la royaut, l'aigle ou l'pervier (IV, 18, 13; IV, 27, 4). Le caractre immatriel du soma est affirm dans X, 85, 1-5, o l'on parle de sa nature cleste et o l'on prcise qu'il ne peut tre obtenu qu'en broyant une certaine plante. (20) Rg-Veda, VII, 46, 2. (21) Cf. W.H. ROSCHER, Die Gorganen und Verwandtes, Leipzig, 1879, pp. 33-34. (22) Bundahesh, XXX, 33. (23) Une montagne sur laquelle fut plant un arbre cleste figure dans la lgende de Zarathoustra, roi divin, qui retourne pendant quelque temps la montagne, o le feu ne lui cause aucun dommage. L'Himalaya est le lieu o, dans le Mahbhrata, le prince Arjuna monte pour pratiquer des ascses et raliser des qualits divines c'est l o se rend aussi Yuddhisthira - auquel fut donn le titre dj cit de dharmarja, seigneur de la loi - pour accomplir son apothose et monter sur le char cleste d'Indra, roi des dieux . Dans une vision, l'Empereur JULIEN (Contra Eracl., 230d) est conduit au sommet d'une montagne leve, o le pre de tous les dieux a son trne ; l, au milieu d'un grand danger , Hlios, cest--dire la force solaire, se manifeste lui. (24) Cf. W. GOLTHER, Germ. Mythol., cit. pp. 90, 95, 200, 289, 519; E. MOGK, Germanische Religionsgeschichte und Mythologie, Berlin-Leipzig, 1927, pp. 61-62. (25) Majhimonikjo, XII. De semblables enlvements se retrouvent souvent dans les traditions hellniques comme dans les traditions chinoises, islamiques et mexicaines (Cf. ROHDE, Psyche, Freiburg, 1898, v.I pp. 70, sqq. 118129; REVILLE, Rel. Chin. cit., p. 444). (26) Cf. 1. GRIMM, Deutsche Mythologie, Berlin, 1876, v. II, pp. 794, sqq. et pour les

dveloppements: EVOLA, 11 Mistero del Graal e l'idea imperiale ghibellina, Milan, 1962. (27) Sur tout ceci cf. R. GUENON, Le Roi du Monde, chap. VIII, X-XI. (28) LI-TSEU, II: cf. III, 5. (29) Cf. MASPERO, Chine ant., p. 432. Les chen-jen ou hommes transcendants habitent aussi la rgion cleste des toiles fixes (G. PUINI, Taosmo, Lanciano, 1922, pp. 20, sqq.), qui dans l'hellnisme, correspond galement la rgion des immortels (cf. MACROBE, In Somn. Scip., 1, 11, 8). Les toiles fixes, par rapport la rgion plantaire et sublunaire de la diffrence et du changement, symbolisent la mme ide de stabilit exprime par l'le . (30) Frdric II reconnat dans la justice et dans la paix le fondement de tous les royaumes (Constitutiones et Acta Publica Friederici secundi, dans Mon. Germ., 1893-6 v. II, p. 365). Au Moyen-Age la justice se confondait souvent avec la vrit pour indiquer le rang ontologique du principe imprial (cf. A. de STEFANO, L'idea imperiale di Frederico II, Firenze, 1927, p. 74). Chez les Goths, la vrit et la justice sont considres comme des vertus royales par excellence (M. GUIZOT, Essais sur l'hist. de France, Paris, 1868, p. 266). Ce sont des survivances de la doctrine des origines. En particulier, sur l'empereur, en tant que justice devenue homme , cf. KANTOROWICZ, Kaiser Friedrich, cit., pp. 207-238, 477, 485. (31) Hbr., VII, 1-3. (32) Tshung-Yang, XXXI, p. 1. (33) Cf. SPIEGEL, Er. Altert., V. II, 44. (34) PLATON, Rp., V. 18; VI, 1 et 15. (35) PLATON, Rp. V, 19. (36) Ibid., VI, 1. (37) Ibid., V, 18.

4 La loi, l'tat, l'empire


Le sens qu'avaient la Loi et l'Etat pour l'homme de la Tradition se relie troitement aux ides qui viennent d'tre exposes. D'une faon gnrale, la notion traditionnelle de loi prsuppose un ralisme transcendant. Dans ses formulations aryennes, en particulier, le concept de loi est en rapport troit avec celui de vrit, de ralit et de stabilit inhrentes ce qui est . Dans les Vdas le terme rta a souvent le mme sens que dharma et dsigne non seulement ce qui est ordre dans le monde, le monde comme ordre - - mais aussi, sur un plan suprieur, la vrit, le droit, la ralit, l o son contraire, anrta dsigne le faux, le mauvais, l'irrel (1). Le monde de la loi, et, par consquent, de l'Etat, fut donc considr comme le monde de la vrit et de la ralit au sens minent, cest--dire mtaphysique. En consquence, il aurait t tout fait inconcevable, et mme absurde, pour l'homme traditionnel, de parler de lois et d'exiger qu'on les observt quand elles taient d'origine purement humaine - individuelle ou collective. Toute loi, pour pouvoir compter objectivement comme telle, devait avoir un caractre sacr : mais ce caractre une fois reconnu, son origine se trouvant donc rattache une tradition non humaine, son autorit tait absolue, la loi reprsentait quelque chose d'infaillible, d'inflexible et d'immuable, n'admettant pas de discussion; et toute infraction offrait moins le caractre d'un dlit contre la socit, que celui d'une impit - d'un acte qui compromettait jusqu'au destin spirituel du coupable et de ceux avec qui il se trouvait socialement li. C'est ainsi que, jusque dans la civilisation mdivale, la rbellion contre l'autorit et la loi impriale fut assimile l'hrsie religieuse et que les rebelles furent tenus, non moins que les hrtiques, comme des ennemis de leur propre nature, contredisant la loi de leur essence (2). Pour dsigner ceux qui brisent la loi de la caste, au sens dont il sera question plus loin, l'Inde aryenne se servit de l'expression patita, cest--dire: les tombs, ceux qui sont tombs. L'utilit de la loi au sens moderne, cest--dire en tant qu'utilit matrielle collective, ne fut jamais le vrai critre: non que cet aspect n'ait pas t considr, mais il tait jug accessoire et tenu comme la consquence de toute loi, dans la mesure o celle-ci tait une loi authentique. Du reste, il y a utilit et utilit, et la notion de l'utile qui sert, matriellement, d'ultime

critre l'homme moderne, correspondait traditionnellement un moyen que devait justifier la poursuite d'un but plus lev. Mais pour tre utile dans ce sens, il fallait, rptons-le, que la loi se prsentt autrement que comme une simple cration modifiable de la volont des hommes. Une fois tablie son autorit en haut son utilit et son efficacit taient certaines, mme dans les cas o l'exprience, sous son aspect le plus grossier et le plus immdiat, ne confirmait pas et mme, certains gards, dmentait cette utilit et cette efficacit, car les mailles de la Voie du Ciel sont complexes et insaisissables . C'est ainsi que, dans le monde traditionnel, le systme des lois et des rites fut toujours rapport des lgislateurs divins ou des mdiateurs du divin, dans lesquels on peut voir, sous des formes varies, conditionnes par la diversit gographique et ethnique, comme des manifestations du Seigneur du centre dans la fonction, prsentement examine, de roi de justice . De mme lorsque, plus tard, le principe du vote fut admis, la tradition subsista en partie, du fait que souvent, la dcision du peuple n'tant pas juge suffisante, on subordonna la validit des lois l'approbation des pontifes et l'assurance, donne par les augures, que les dieux taient favorables (3). De mme qu'elles venaient d'en haut, les lois et les institutions dans le cadre de tous les types vraiment traditionnels de civilisation, taient orientes vers le haut. Une organisation politique, conomique et sociale intgralement cre pour la seule vie temporelle est exclusivement propre au monde moderne, cest--dire au monde de l'antitradition. Traditionnellement, l'Etat avait au contraire une signification et une finalit qui taient, d'une certaine manire, transcendantes et n'taient pas infrieures celles que l'Eglise catholique revendiqua pour elle-mme en Occident: c'tait une apparition du supramonde et une voie vers le supramonde . L'expression mme d'Etat , status, de = demeurer, si, empiriquement, elle drive peut-tre de la forme prise par la vie sociale des peuples nomades, lorsqu'ils fixrent leur rsidence - peut toutefois se relier aussi la signification suprieure, propre un ordre tendant participer hirarchiquement la stabilit spirituelle, par opposition au caractre contingent, changeant, instable, chaotique et particulariste propre l'existence naturelle (4); donc un ordre qui reprsente comme un reflet efficace du monde de l'tre en celui du devenir, au point de transformer en ralit les paroles dj cites de la conscration royale vdique: Ferme est tout ce monde des vivants et ferme est aussi ce roi des hommes. C'est ainsi que les symboles de centralit et de polarit qui, on l'a vu, sont lis l'archtype de la royaut, s'appliqurent frquemment aux Empires et aux Etats traditionnels.

Si l'antique Empire chinois fut dnomm Empire du Milieu , le lieu dont il est question dans les plus anciens textes nordiques prend le nom de Mitgard, avec le mme sens de sige central, de milieu du monde; et si la capitale de l'Empire solaire des Incas, nomme Cuzco, semble avoir signifi l'ombilic (au sens de centre) de la terre, on retrouve cette mme dsignation symbolique applique Delphes, centre de la civilisation dorienne, et la mystrieuse Ogigye homrique. On pourrait facilement trouver dans maintes autres traditions des exemples analogues, propres faire comprendre le sens antique des Etats et des organisations traditionnelles. En gnral, et dj dans la prhistoire, le symbolisme des pierres sacres se rattache au mme ordre d'ides, l'interprtation ftichiste du culte des pierres n'tant qu'une fantaisie des chercheurs modernes. L'omphalos, la pierre sacre, n'est pas une figuration nave de la forme du monde (5); son sens d'ombilic , en grec, se rattache en gnral - comme on l'a dit - l'ide de centre , de point de stabilit , en relation aussi avec ce que l'on peut appeler la gographie sacre: rituellement, la pierre sacre apparat souvent, en effet, dans des lieux choisis - non au hasard comme centres traditionnels d'un cycle historique ou d'un peuple donn (6), surtout avec le sens de fondement d'en haut lorsque, en des cas frquents, la pierre est du ciel , cest--dire un arolithe. On peut mentionner ce propos le lapis niger de l'antique tradition romaine et the stone of the destiny, la pierre fatidique, galement noire, des traditions celticobritanniques, importante pour la vertu qui lui tait attribue d'indiquer les rois lgitimes (7). A cet ordre d'ide se rattache le fait que dans Wolfram von Eschenbach le Graal, en tant que mystrieuse pierre divine , possde galement le pouvoir de rvler celui qui est digne de revtir la dignit royale (8). De l, enfin, le sens vident du symbolisme de l'preuve consistant savoir tirer une pe d'une pierre (Thse pour l'Hellade, Sohrab pour la Perse, le roi Arthur pour l'ancienne Bretagne, etc...). La doctrine des deux natures - fondement de la vision traditionnelle de la vie - se reflte dans les rapports qui, selon la tradition, existent entre l'Etat et le peuple (demos). L'ide que l'Etat tire son origine du demos et trouve en lui le principe de sa lgitimit et de sa consistance, est une perversion idologique typique du monde moderne, qui tmoigne essentiellement d'une rgression, en ce sens qu'elle ramne des conceptions qui furent propres des formes sociales naturalistes, dpourvues d'une conscration spirituelle. Une fois cette direction prise, il tait invitable que l'on descendt toujours plus bas, jusqu'au monde collectiviste des masses et de la dmocratie absolue; il faut y voir l'effet d'une ncessit naturelle, de la

loi mme de la chute des corps. Selon la conception traditionnelle, l'Etat est au contraire, vis--vis du peuple, dans le mme rapport que le principe olympien et ouranien vis--vis du principe tellurique et souterrain , que l'ide et la forme - - vis--vis de la matire et de la nature -, dans le mme rapport, par consquent, qu'un principe lumineux masculin, diffrenciateur, individualisant et fcondant, vis--vis d'une substance fminine labile, impure et nocturne. II s'agit l de deux ples entre lesquels existe une tension intime qui se rsout, pour le monde traditionnel, dans le sens d'une transfiguration et d'un ordre dtermin d'enhaut. Ainsi la notion mme de droit naturel est une pure fiction, dont l'utilisation antitraditionnelle et subversive est bien connue. Il n'existe pas de nature bonne en soi, o soient prforms et enracins les principes intangibles d'un droit galitairement valable pour tous les tres humains. Mme quand la substance ethnique apparat, en une certaine mesure, comme une nature forme , cest--dire prsentant quelques formes lmentaires d'ordre, celles-ci - moins d'tre des traces rsiduelles d'actions formatrices antrieures - n'ont pas de valeur spirituelle avant d'tre reprises dans l'Etat, ou dans une organisation traditionnelle analogue dtermine par en-haut, et de recevoir ainsi une conscration grce leur participation un ordre suprieur. Au fond, la substance du demos est toujours dmonique (au sens antique, non chrtien et moral du terme); elle a toujours besoin d'une catharsis, d'une libration, avant de possder une valeur en tant que force et matire - - d'un systme politique traditionnel, afin qu'au-del d'un substratum naturel puisse s'affirmer, toujours davantage, un ordre diffrenci et hirarchique de dignits. En liaison avec ce qui prcde, nous verrons que le premier fondement de la distinction et de la hirarchie des castes traditionnelles n'a pas t politique ou conomique, mais spirituel: au point de crer, dans l'ensemble, un systme authentique de participation, selon une progression gradue, une conqute extranaturelle et une victoire du cosmos sur le chaos. La tradition indo-aryenne connaissait, en dehors des quatre grandes castes, une distinction encore plus gnrale et significative, qui se rattache prcisment la dualit des natures: la distinction entre les rya, ou dvja, et les dra. Les premiers sont les nobles et les re-ns par l'initiation, qui constituent l'lment divin , daivya; les autres sont les tres qui appartiennent la nature, ceux dont la vie ne possde en propre aucun lment surnaturel et qui reprsentent donc le substratum dmonique - asurya - sub-personnel et impur de la hirarchie, graduellement vaincu par l'action formatrice traditionnelle exerce, dans la substance des castes suprieures, depuis le pre de famille jusqu'aux brhmana (9). Tel est, au sens strict des

termes, la signification originelle de l'Etat et de la Loi dans le monde de la Tradition: une signification de formation surnaturelle, mme l o ce sens, du fait d'applications incompltes du principe ou par l'effet d'une matrialisation et d'une dgnrescence ultrieures, ne se prsenta pas sous une forme immdiatement perceptible. De ces prmisses rsulte une relation potentielle entre le principe de tout Etat et celui de l'universalit: l o s'exerce une action tendant organiser la vie au-del des limites de la nature et de l'existence empirique et contingente, ne peuvent pas ne pas se manifester des formes qui, en principe, ne sont plus lies au particulier. La dimension de l'universel dans les civilisations et organisations traditionnelles, peut prsenter des aspects diffrents, et se manifester, selon les cas, avec plus ou moins d'vidence. La formation , en effet, se heurte toujours la rsistance d'une matire qui, par ses dterminations dues l'espace et au temps, agit en un sens diffrenciateur et particulariste dans l'application historique effective du principe unique, suprieur en soi et antrieur ces manifestations. Toutefois il n'existe pas de forme d'organisation traditionnelle qui, malgr toutes les caractristiques locales, tous les exclusivismes empiriques, tous les autochtonismes des cultes et des institutions jalousement dfendus, ne cache un principe plus lev, universel, qui s'actualise quand l'organisation traditionnelle s'lve jusqu'au niveau et jusqu' l'ide de l'Empire. Il existe ainsi des liens occultes de sympathie et d'analogie entre les formations traditionnelles particulires et quelque chose d'unique, d'indivisible et de permanent, dont elles semblent tre, pour ainsi dire, autant d'images: de temps en temps, ces circuits de sympathie se ferment, on voit briller ce qui, en eux les transcende, de mme qu'on les voit acqurir une puissance mystrieuse, rvlatrice d'un droit souverain, qui renverse irrsistiblement toutes les frontires particularistes et culminer en une unit de type suprieur. Telles sont prcisment les culminations impriales du monde de la Tradition. Idalement, une ligne unique conduit de l'ide traditionnelle de loi et d'Etat celle d'Empire. On a vu que l'opposition entre les castes suprieures, caractrises par la seconde naissance, et la caste infrieure des cdra, quivaut, pour les Indo-aryens, l'opposition entre divin et dmonique . Aux premires castes correspondaient d'ailleurs, en Iran, autant d'manations du feu cleste descendu sur terre, plus exactement sur trois sommets distincts: au-del de la gloire - hvaren - sous la forme suprme prsente avant tout chez les rois et les prtres (les anciens prtres mdes s'appelaient athrava, cest-dire seigneurs du feu ) ce feu surnaturel s'articule, selon une hirarchie

correspondant aux autres castes ou classes, celles des guerriers et des chefs patriarcaux de la richesse - rathaestha et vstriya-fshuyant - en deux autres formes distinctes, jusqu' toucher et glorifier les terres occupes par la race aryenne (10). C'est en partant de cette base que l'on arrive prcisment, dans la tradition iranienne, la conception mtaphysique de l'Empire, en tant que ralit qui n'est pas lie, au fond, l'espace ni au temps. Les deux possibilits apparaissent clairement: d'un ct l'ashavan, le pur, le fidle sur la terre et le bienheureux dans l'au-del - celui qui accrot icibas, dans le domaine qui lui est propre, la force du principe de lumire: avant tout les matres du rite et du feu, qui ont un pouvoir invisible sur les forces tnbreuses; puis les guerriers, en lutte contre le barbare et l'impie; enfin ceux qui travaillent la terre sche et strile, car cela aussi est militia, la fertilit tant presque une victoire qui augmente la virtus mystique de la terre aryenne. En face de l'ashavan, l'anashvan, l'impur, celui qui n'a pas de loi, celui qui neutralise le principe lumineux (11). L'Empire, en tant qu'unit traditionnelle gouverne par le roi des rois , correspond prcisment ici ce que le principe de lumire sut conqurir sur le domaine du principe tnbreux et a pour ide-limite le mythe du hros aoshian, seigneur universel d'un futur rgne de la paix , achev et victorieux (12). La mme ide se retrouve d'ailleurs dans la lgende selon laquelle l'empereur Alexandre aurait barr la route, l'aide d'une muraille de fer, aux peuples de Gog et Magog, qui peuvent reprsenter ici l'lment dmonique matris dans les hirarchies traditionnelles. Ces peuples s'lanceront un jour la conqute des puissances de la terre, mais seront dfinitivement repousss par des personnages en qui, selon les lgendes mdivales, se remanifestera le type des chefs du Saint-Empire Romain (13). Dans la tradition nordique, les remparts qui protgent la rgion du milieu - le Mitgard contre les natures tellurico-lmentaires et qui seront renverss lors du crpuscule des dieux - ragna rkkr (14), expriment la mme ide. Nous avons dj rappel, d'autre part, le rapport qui existe entre aeternitas et imperium selon la tradition romaine, dont dcoule le caractre transcendant, non humain, auquel s'lve ici la notion du regere , au point que le paganisme attribua aux dieux la grandeur de la cit de l'Aigle et de la Hache. D'o le sens plus profond que pouvait offrir aussi l'ide selon laquelle le monde ne disparatrait pas tant que se maintiendrait l'Empire romain: ide qu'il faut prcisment rapporter celle de la fonction de salut mystique attribu l'empire, condition d'entendre le monde , non dans un sens physique ou politique, mais au sens de cosmos , de digue d'ordre et de stabilit oppose aux forces du chaos et de la dsagrgation (15).

La reprise de l'ide romaine par la tradition byzantine prsente, de ce point de vue, une signification particulire, en raison de l'lment nettement thologico-eschatologique qui vivifie cette ide. L'Empire, conu, ici aussi, comme une image du royaume cleste, est voulu et prordonn par Dieu. Le souverain terrestre - le - y est lui-mme une image du Seigneur de l'Univers qui domine toutes choses: comme lui, il est seul, sans second, et il rgne sur le domaine temporel comme sur le domaine spirituel. Sa loi est universelle: elle s'tend aussi aux peuples qui se sont donn un gouvernement autonome non soumis au pouvoir imprial rel, gouvernement qui, en tant que tel est barbare et non selon la justice , parce qu'il ne repose que sur une base naturaliste (16). Ses sujets sont les Romains - - au sens, non plus ethnique ni mme purement juridique, mais d'une dignit et d'une conscration suprieure, puisqu'ils vivent dans la pax assure par une loi qui est le reflet de la loi divine. C'est pourquoi lcumnicit impriale runit en elle l'ordre du salut , tout comme celui du droit, au sens suprieur du terme (17). Avec ce mme contenu supra-historique, l'ide de l'Empire, envisag en tant que institution surnaturelle universelle, cre par la providence comme remedium contra infermitatem peccati pour rectifier la nature dchue et diriger les hommes vers le salut ternel, se raffirme encore une fois au Moyen-Age gibelin (18), bien qu'elle s'y trouve pratiquement paralyse, non seulement par l'opposition de l'Eglise, mais aussi par les temps, qui en interdisaient dj la comprhension et, plus encore, la ralisation effective selon son sens le plus lev. De la sorte, si Dante exprime une vue traditionnellement correcte en revendiquant pour l'Empire la mme origine et la mme finalit surnaturelles que celles de l'Eglise, en parlant de l'Empereur comme de celui qui possdant tout, et ne pouvant rien dsirer de plus est sans concupiscence et peut ainsi faire rgner la paix et la justice, fortifier la vita activa des hommes incapables, aprs le pch, de rsister aux attraits de la cupiditas si un pouvoir suprieur ne la freine et ne la guide pas (19), Dante, cependant, ne dveloppe gure ces ides au-del du plan politique et matriel. En fait, la possession parfaite de l'Empereur n'est pas ici cette possession intrieure propre ceux qui sont mais la possession territoriale; la cupiditas n'est pas la racine dmonique de toute vie non rgnre, non spare du devenir, naturelle , mais elle est celles des princes qui se disputent la puissance et la richesse. La paix , enfin, est celle du monde , simple prmisse d'un ordre diffrent, au-del de celui de l'Empire, d'une vie contemplative au sens asctico-chrtien. Mais, ne serait-ce que sous forme d'cho, la tradition se maintient encore. Avec les Hohenstaufen sa flamme jettera une dernire

lueur. Ensuite, les Empires seront supplants par les imprialismes et l'on ne saura plus rien de l'Etat, sinon sous l'aspect d'une organisation temporelle particulire, nationale , puis sociale - et plbienne.
(1) F. SPIEGEL, Die arische Periode und ihre Zustande, Leipzig, 1887, pp. 139, sg. Rta correspond, dans l'ancienne Egypte, Maat, qui comporte les diverses significations que nous venons de mentionner. (2) Cf. de STEFANO, ldea imper. cit., pp. 75-79; KANTOROWICZ, op. cit., pp. 240, sg., 580. Mme ide dans l'Islam, cf. p. ex. Coran, IV, III. (3) Cf. FUSTEL de COULANGES, La Cit antique, op. cit., pp. 365, 273-7, 221, 376: Les cits ne s'taient pas demand si les institutions qu'elles se donnaient taient utiles; ces institutions s'taient fondes parce que la religion l'avait ainsi voulu. L'intrt ni la convenance n'avaient contribu les tablir; et si la classe sacerdotale avait combattu pour les dfendre, ce n'tait pas au nom de l'intrt public, c'tait au nom de la tradition religieuse. Jusqu' Frdric II subsista l'ide que les lois, auxquelles l'Empereur est soumis, ont leur origine immdiate, non dans l'homme ou dans le peuple, mais en Dieu (cf. De STEFANO, op. cit., p. 57). (4) H. BERL, (Die Heraufkunft des fnften Standes, Karlsruhe. 1931, p. 38) interprte de faon analogue les mots allemands Stadt = cit, et Stand = classe ou caste. 11 peut y avoir l quelque chose de juste. (5) W. H. ROSCHER, Omphalos, Leipzig, 1913.

(6) Cf. GUENON, Le Roi du monde, cit., chap. IX. (7) J. L. WESTON, The quest of the holy Grail, London, 1913, pp. 12-13. (8) Cf. EVOLA, Il mistero del Graal, cit. (9) Souvent la caste des cdra ou serviteurs, oppose celle des brhmana qui est divine (daivya) en tant que sommet de la hirarchie des ns deux fois , est justement considre comme dmonique (asurya). Cf. p. ex. Pancavinabrhmana, V, v. 17 et, en outre, E. SENART, Les castes dans l'Inde, Paris, 1896, p. 67 (10) Cf. SPIEGEL, Eran. Altert., v. III, p. 575; v. II, pp. 42-43-46. Dans les Yasht (XIX, 9) il est dit, en particulier, que la gloire appartient aux aryens ns et non-ns et au saint Zarathustra . On pourrait galement rappeler ici la notion des hommes de la loi primordiale - paoirythasha considre comme la vraie religion aryenne tous les ges, avant et aprs Zarathustra (cf. p. ex. Yasht, X111, passim). (11) Cf. MASPERO, Histoire anc. des Peuples de l'Orient classique, Paris, 1895, v. 111, pp. 586-7. (12) Bundahesh, XXX, 10, sg.; Yasht, XIX, 89-90.

(13) Cf. A. GRAF, Mem. e. imaginaz, del Medioevo, cit., v. II, pp. 521, 556, sg. La mme fonction d'Alexandre l'gard des peuples de Gog et Magog rapparat dans le Coran (XVIII, 95), o elle est attribue au hros Osul-Kernein. (Cf. F. SPIEGEL, Die Alexandersage bei den Orientalen, Leipzig, 1851, pp. 53, sg.). On retrouve, d'autre part, Gog et Magog dans la tradition hindoue sous les noms presque identiques des dmons Koka et Vikoka qui, la fin du prsent cycle, doivent tre dtruits par le Kalki-Avatra, autre figuration messianique impriale. Cf. J. EVOLA, Il mistero del Graal, cit. (14) Gylfaginning, 8, 42; V6lusp, 82. La dfense contre les forces obscures, au sens de protection contre elles, a aussi donn un sens symbolique la grande muraille derrire laquelle l'Empire chinois, ou Empire du milieu , s'tait enferm. (15) Le rapport dynamique entre les deux principes opposs s'exprima dans l'Inde aryenne avec la fte de gavmyana, o un dra noir luttait contre un rya blanc pour la possession d'un symbole solaire (cf. A. WEBER, Indische Studien, Leipzig, 1868, v. X, p. 5). Parmi les mythes nordiques figure galement celui d'un chevalier blanc qui lutte contre un noir au dbut de chaque anne pour la possession de l'arbre: il s'y rattache aussi l'ide que le cavalier noir l'emportera dans l'avenir jusqu' ce qu'un roi l'abatte dfinitivement (J. J. GRIMM, Deutsche Mythologie, Berlin, 1876, v. II, p. 802). (16) Cf. O. TREITINGER, Die ost-rmische Kaiser und Reichsidee. Ina, 1938.

(17) Sur une base analogue on trouvera, dans l'Islam, la distinction gographique entre le dar al-islam, ou terre de l'Islam, gouverne par la loi divine, et le dar al-harb, ou terre de la guerre , parce que sur cette dernire, vivent des peuples qui doivent tre repris dans la premire grce la jihad, en guerre sainte.. (18) Cf. F. KAMPERS, Die deutsche Kaiser idee in Prophetie und Sage, Berlin, 1896, passim, et aussi Karl der Grosse, Mainz, 1910. (19) Cf. DANTE, Conv. IV, V, 4; De Monarchie, 1, II, 11-14 et A. SOLMI, Il pensiero politico di Dente, Firenze, 1922, p. 15.

5 Le mystre du rite
Si le roi de droit divin tait le centre de l'Etat traditionnel, ce qui reliait les lments particuliers ce centre et faisait participer les individus l'influence transcendante qui se manifestait chez le chef, c'tait un double lment: le rite et la fidlit, fides. Le rite fut le ciment originel des organisations traditionnelles petites et grandes, considres en une dimension antre que la dimension purement naturelle . Il appartenait avant tout au roi; il tait ensuite la prrogative des castes aristocratiques ou sacerdotales, de la magistrature elle-mme pour dsigner les magistrats, les Grecs se servaient de l'expression = ceux qui doivent accomplir les sacrifices (1) - et, enfin, des patres, des chefs de famille. Dans tous ces cas, le privilge du rite tait toujours le fondement le plus solide de l'autorit et de la dignit hirarchique. Les rites et les sacrifices taient dtermins par des rgles traditionnelles dtailles et svres, qui n'admettaient rien d'arbitraire ni de subjectif. Ils taient impratifs, jus strictum: le fait que le rite ou le sacrifice ft nglig, accompli par une personne non qualifie ou offici en quelque manire d'une faon non conforme aux rgles traditionnelles, tait une source de malheur: il librait des forces redoutables, aussi bien dans l'ordre moral que dans l'ordre matriel, aussi bien pour les individus que pour la collectivit. Il transformait les dieux en ennemis. On a pu dire, en revanche, dans le monde classique, que le prtre du feu sacr, grce son rite, sauvait chaque jour la cit (2). Selon la tradition extrme-orientale, tablir les rites est la premire des trois choses considres comme de la plus grande importance pour le gouvernement d'un empire (3), les rites tant les canaux par lesquels peuvent tre rejointes les voies du Ciel (4). Dans la tradition hindoue, les lieux sacrificiels sont considrs comme les siges mmes de l'ordre - rta (5) - et il est trs significatif que l'expression rta (chez les Iraniens: artha) apparaisse, en liaison avec des conceptions analogues, comme la racine du mme mot latin ritus, qui signifie action rituelle . Dans la vie antique traditionnelle, aussi bien individuelle que collective, il n'y avait point d'acte qui ne se relit un lment rituel dtermin, comme son soutien et son guide d'en haut et comme un lment transfigurant (6). La tradition des rites et des sacrifices, comme celle des lois elles-mmes, qui se confondait souvent avec elle - jus sacrum

- se rfrait, tant dans l'ordre priv que dans l'ordre public, un tre non humain ou devenu non humain. Tout cela est terra incognita pour la mentalit laque moderne; ses yeux, tout rite, mme s'il n'est pas considr comme une superstition dpasse , quivaut une simple crmonie (7), apprcie tout au plus pour sa valeur symbolique, esthtique ou motionnelle. Il convient donc de s'arrter sur certains aspects et certaines significations de cette forme de l'esprit traditionnel, qui nous ramneront d'ailleurs aux donnes fondamentales antrieurement exposes. Au sujet du sacrifice , on lit, dans un texte dont l'anciennet n'est pas douteuse, que le brahman, qui, l'origine, tait tout l'univers, cra une forme plus haute et plus parfaite de lui-mme , dont les dieux guerriers , Indra, Mithra, etc... sont issus (8). Cet auto-dpassement de la force originelle du monde, auquel est attribue l'origine d'entits que l'on peut considrer comme les archtypes clestes de la royaut divine et triomphale, est troitement li l'essence de toute une catgorie de sacrifices. On trouve la mme ide dans une srie d'autres mythes, o s'exprime une identit fondamentale entre les hros et les dieux, et les personnifications des forces du chaos contre lesquels ils luttent victorieusement (9): c'est la mme conception d'une force primordiale qui ragit contre elle-mme, qui se brise elle-mme en se librant et en s'levant vers un mode suprieur d'tre qui dfinit son aspect proprement divin - la forme upanishadique plus haute et plus parfaite d'elle-mme se manifestant souvent en une loi, en un principe d'ordre: c'est ainsi, par exemple, que, sur le plan universel, le chalden Marduk, vainqueur du dmon du chaos Thiamat, est un ordonnateur cosmique et que, dans la cosmogonie hindoue, c'est avec l'ascse - tapas tapyate - que la force-vie produit l'Un de la cration. Dans la tradition nordique la mme ide est exprime par le sacrifice d'Odin l'arbre cosmique Yggdrasill, sacrifice grce auquel il tire de l'abme la science transcendante contenue dans les Runes, et prospre (10): en outre, dans une rdaction particulire de ce mythe, Odin, conu comme roi, apparat comme celui qui, par son sacrifice, indique la voie conduisant au Walhalla, cest--dire le genre d'action qui peut faire participer l'immortalit hroque, aristocratique et ouranienne (11). Selon son sens originel, le type de sacrifice auquel nous nous rfrons ici correspond une action analogue, gnratrice d'un dieu ou hros , ou la rptition de celle-ci, lie la tradition sacrificielle se rattachant ce dieu ou hros, rptition qui renouvelle la force efficace de ce dieu, ou la

reproduit et la dveloppe dans une communaut donne. Dans la tradition gyptienne, ces significations s'expriment sans quivoque. Osiris y est conu comme celui qui aurait enseign aux hommes les rites, en plus de l'art sacr et symbolique de la construction des temples. Mais il est le dieu des rites du fait que lui-mme, le premier parmi les dieux, est pass travers le sacrifice et a connu la mort . Son meurtre et son dmembrement par Sit sont associs au fait qu'il pntra, le premier, dans l'inconnu de l'autre terre et qu'il devint un tre qui savait le grand secret (12). Le mythe se dveloppe avec le thme d'Horus le jeune, fils d'Osiris, qui ressuscite le pre. Il trouve les rites appropris - khu - qui rendent Osiris, pass dans l'autre monde - dans le surnaturel, au sens propre - la forme qu'il possdait prcdemment. Par la mort et par les rites funraires, Osiris, le premier de tous les tres, connut les mystres et la vie nouvelle: cette science et cette vie furent dsormais le privilge des tres qu'on disait divins. C'est ce point de vue qu'Osiris passait pour avoir initi les dieux et les hommes aux rites sacrs... Il avait montr aux tres du ciel et de la terre comment on devient dieu (13). Depuis lors, le culte rendu chaque tre divin, ou divinis, consista rpter le mystre d'Osiris. Ceci s'applique, avant tout, au roi: ce n'est pas seulement le rite d'intronisation ni le rite solennel trentennal du sed, qui rptent le mystre sacrificiel d'Osiris, c'est aussi le culte journalier destin rnover, chez le roi gyptien, l'influence transcendante requise par sa fonction. Le roi rend un culte Osiris, en la reconstruisant, en renouvelant rituellement son trpas et sa victoire. Ainsi l'on dira du roi: Horus qui modle le Pre (Osiris) et aussi: le donneur de vie - di ankh -celui qui par le rite fait surgir la vie divine, royalement, comme le soleil (14). Le souverain se fait Horus , le rsurrecteur d'Osiris ou Osiris ressuscit. C'est en vertu d'une conception analogue que les initis, dans les mystres , prenaient souvent le nom du dieu par lequel ces mystres avaient t institus, l'initiation reproduisant le mme type d'acte qui constitue l'essence du dieu, et dterminant ainsi une ressemblance analogique de nature, prsente, dans d'autres cas, d'une faon figure, comme une incarnation ou une filiation . Ceci vaut d'ailleurs galement pour le rite envisag d'une faon plus gnrale: pour le rite offert au hros ou anctre primordial non humain, qui les familles aristocratiques traditionnelles faisaient frquemment remonter leur origine non matrielle et le principe de leur rang et de leur droit; pour le rite du culte des fondateurs d'une institution, d'une lgislation ou d'une cit, s'ils taient considrs comme des tres non humains. Dans ces divers cas on reconnaissait donc aussi une action originelle analogue au sacrifice, productrice d'une qualit surnaturelle, qui demeure dans la ligne

en tant qu'hrdit spirituelle virtuelle, ou en tant qu'me attache aux institutions, lois ou fondations: les rites et les diverses crmonies servaient prcisment actualiser et alimenter cette influence originelle qui, du fait de sa nature non humaine, apparaissait comme un principe de salut, de fortune, de flicit! Les claircissements qui viennent d'tre fournis au sujet de la signification d'une catgorie importante de rites traditionnels permettent dj de fixer un point essentiel. Dans les traditions des civilisations ou des castes ayant une conscration ouranienne, deux lments sont prsents. Le premier est matriel et naturaliste: c'est la transmission de quelque chose qui a des relations avec le sang et avec la race, cest--dire d'une force vitale qui tire son origine du monde infrieur, avec des interfrences d'influences lmentaires et collectivo-ancestrales. Le second lment vient d'en-haut, et se trouve conditionn par la transmission et l'accomplissement ininterrompu de rites contenant le secret d'une certaine transformation et d'une certaine domination ralises dans ce substratum vital: telle est l'hrdit suprieure, qui permet de confirmer et de dvelopper la qualit que l'anctre divin a tablie ex novo ou promue d'un ordre dans un autre, et avec laquelle commence proprement parler, soit la ligne royale, soit l'Etat ou la cit ou le temple, soit la caste, la gens ou la famille patricienne, selon l'aspect surnaturel et de formel dominant le chaos, qui caractrisait toutes ces entits dans les types suprieurs de civilisation traditionnelle. Voici pourquoi les rites pouvaient apparatre, selon la formule extrmeorientale, comme des expressions de la loi cleste (15). Considrant en soi l'action rituelle par excellence - le sacrifice - dans sa forme la plus complte (on peut se rfrer au type vdique), il est possible de distinguer trois moments. Avant tout, une purification rituelle et spirituelle du sacrificateur, destine, soit le faire entrer en contact rel avec les forces invisibles, soit favoriser la possibilit d'un rapport actif avec elles. Ensuite, un processus vocatoire qui produit une saturation de ces nergies dans la personne mme du sacrificateur, ou d'une victime, ou des deux, ou encore d'un troisime lment, variable selon la structure du rite. Enfin, une action qui dtermine la crise (p. ex. le meurtre de la victime) et actualise le dieu dans la substance mme des influences voques (16). Sauf les cas o le rite est destin crer une nouvelle entit pour servir d'me ou de gnie une nouvelle tradition, ou mme une nouvelle cit, un nouveau temple, etc... (puisque mme la construction des villes et des temples comportait souvent, traditionnellement, une contrepartie surnaturelle (17)), on trouve ici quelque chose de semblable

l'action de dlier et de sceller nouvellement. On renouvelle, en effet, par voie vocatoire, le contact avec les forces infrieures qui servent de substratum une divinisation primordiale, mais aussi la violence qui les arracha elles-mmes et les libra en une forme suprieure. On comprend alors le danger que prsente la rptition de certains rites traditionnels et la raison pour laquelle le sacrificateur pouvait tre appel mle hros (18). Le rite qui choue, ou avorte, ou dvie de n'importe quelle faon de son modle originel, blesse et dsagrge le dieu : c'est un sacrilge. En altrant une loi, un sceau de domination surnaturelle est bris, les forces obscures, ambigus, redoutables, font retour l'tat libre. Le seul fait de ngliger le rite dtermine des effets analogues: il amoindrit la prsence du dieu dans son rapport avec les coupables, et renforce, corrlativement, ces nergies qui, dans le dieu mme, se trouvaient jugules et transformes: il ouvre les portes au chaos. En revanche, l'action sacrificielle droite et diligente fut considre comme le moyen par lequel les hommes soutiennent les dieux et les dieux les hommes, pour le bien suprme des uns et des autres (19). Le destin de ceux qui n'ont plus de rite est celui des enfers (20): de l'ordre surnaturel auquel on les avait fait participer, ils rgressent dans les tats de nature infrieure. Seule, a-t-on affirm, l'action sacrificielle ne cre pas de lien (21). Le monde, d'aprs Olympiodore, est un grand symbole, parce qu'il prsente sous une forme sensible des ralits invisibles. Et Plutarque a crit: Parmi les choses d'un ordre suprieur, comme parmi les choses naturelles, il y a des liens et des correspondances secrtes, dont il est impossible de juger, sinon par l'exprience, les traditions et le consentement de tous les hommes. (22). Voici une autre expression caractristique, tire de l'sotrisme hbraque: Afin qu'un vnement se produise ici bas, il faut qu'un vnement correspondant s'accomplisse en haut, tout tant, ici-bas, un reflet Afin qu'un vnement se produise ici-bas, il faut qu'un vnement du monde suprieur... Le monde suprieur est m par l'impulsion de ce monde infrieur, et inversement. La fume [des sacrifices] qui monte d'ici-bas allume les lampes en-haut, de faon que toutes les lumires brillent au ciel: et c'est ainsi que tous les mondes sont bnis (23). Ceci peut tre considr comme la profession de foi gnrale des civilisations de type traditionnel. Pour l'homme moderne, causes et effets se situent, les unes comme les autres, sur le plan physique, dans l'espace et le temps. Pour l'homme traditionnel, le plan physique ne comporte au contraire que des effets et rien ne se produit dans l'en-de qui ne se soit dj produit dans l'au-del dans l'invisible. C'est aussi sous cet aspect que l'on voit le rite se greffer et dominer souverainement, dans la

trame de tous les actes, de toutes les destines, et de tous les modes de la vie traditionnelle. Dterminer, par le moyen du rite, des faits, des rapports, des victoires, des dfenses, et, en gnral, des causes dans l'invisible, tait l'action par excellence, dont aucune action matrielle ne pouvait tre spare sans se trouver compromise par une contingence radicale, l'me elle-mme tant insuffisamment protge contre certaines forces obscures et insaisissables qui se manifestent dans les passions, les penses et les tendances humaines, de l'individu et de la collectivit, comme derrire les coulisses de la nature et de l'histoire. Si l'on rattache ces considrations celles qui prcdent, le fait que, traditionnellement, l'exercice du rite apparaisse comme un des principes fondamentaux de la diffrenciation hirarchique et, qu'en gnral, il soit troitement associ toute forme d'autorit, aussi bien dans le cadre de l'Etat que dans celui de la gens et mme de la famille - ce fait apparat comme tout le contraire extravagant. On peut rejeter le monde traditionnel en bloc. Mais il n'est pas possible de nier la connexion intime et logique, de toutes ses parties, une fois que l'on en connat les fondements.

(1) Cf. Fustel de COULANGES, Op. cit., p. 211. (2) PINDARE, Nemen., XI, 1-5. (3) Tshung-yung, XXIX, I. (4) Cf. Li-ki, VII, iv, 6: La ruine des Etats, la destruction des familles et l'anantissement des individus sont toujours prcds par l'abandon des rites... Ils fournissent les canaux par lesquels nous pouvons saisir les voies du ciel. Selon la tradition indo-aryenne, les formules et les sacrifices rituels sont avec la vrit, l'ordre, l'ascse , les soutiens non seulement des organisations humaines, mais encore de la terre elle-mme (cf. p. ex., Atharva-vda, XII, I, 1). (5) Cf. par ex., Rg-Veda, X, 124, 3. (6) Sur la puissance de la tradition des rites dans la Romanit antique cf. V. V. MACCHIORO, Roma Capta, Messina, 1928, p. 15. (7) Du reste, on a perdu le sens originaire du mot crmonie . Il vient de la racine creo, identique au sanskrit kr = faire, agir, au sens de crer . Il n'exprimerait donc pas une clbration conventionnelle, mais, proprement parler, une vritable action cratrice. Cf. L. PRELLER, Rmische Mythologie, Berlin, 1958, p. 70. Au Moyen Age ceremoniae tait le terme spcifique par lequel on dsignait les oprations magiques.

(8)

Cf. Catapatha-Brhmana, XIV, iv, 23-24; Brhadnanyakaupanishad, 1, iv, 11.

(9) Cf. HUBERT-MAUSS, Mlanges hist. rel., op. cit., pp. 113-116. Dans un des textes cits plus haut (Brhadr., 1, ii, 7-8) le principe originel dit: Mon corps devient apte au sacrifice. Grce lui, j'arriverai avoir un tre et un tel sacrifice - l'avamedha - est mis en rapport avec le soleil. (10) Hvaml, 139 sq.

(11) Ynglingasaga, c.X. - Cf. S. BUGGE, Entstehung der nordischen Gdtter-und Heldensagen, Mnchen, 1889, p. 317, 422-423, o l'on constate que le nom mme d'Yggdrasill donn l'Arbre eddique - dont nul mortel ne sait d'o naissent les racines (Hvaml, 139-140) - semble dsigner l'instrument mme du sacrifice d'Yggr, cest-dire du Terrible , qui est un nom d'Odin. (12) Cf. A. MORET, Royaut. Pharaon., op. cit., p. 148.

(13) Ibid., p. 149. (14) Ibid., pp. 149, 153-161, 182-3. Cf. l'expression de Ramss II: Je suis un fils qui modle la tte de son pre, qui engendre celui qui l'a engendr ; Cf. p. 217: l'entre du roi dans la salle du rite - paduait - tait assimile l'entre dans l'autre monde - duait -, celui de la mort sacrificielle et de la transcendance. (15) Tshung-Yung, XXVII, 6. (16) Cf. HUBERT-MAUSS, Mlang. Hist. Rel. cit., p. 9 130; Introduzione alla Magia, Rome, 1951, v. III, p. 281, sg. (17) Dans le cas d'une ville nouvelle, il s'agit de la formation de cette tyke pleos laquelle nous avons dj fait allusion, et qui, dans les civilisations de type suprieur, assume directement par le chef, s'identifie la fortune royale tyke basilos. Voir, comme beaucoup d'auteurs modernes, dans des tres de ce genre, des abstractions personnifies , revient tout simplement adopter le point de vue d'un savoir ignorant. Dans l'ancienne Egypte, le roi divin prsidait aux rites de construction des temples, en excutant lui-mme, dans un sens symbolico-rituel, les premiers actes ncessaires la construction et en unissant aux matriaux vulgaires l'or et l'argent qui symbolisaient l'lment divin invisible, qu'il reliait presque comme une me, par sa prsence et son rite, la construction visible. A cet gard, il agissait dans l'esprit d'une oeuvre ternelle et l'on peut lire sur certaines inscriptions: Le roi imprgne de fluide magique le sol o vivront les dieux. (Cf. MORET, Royaut. Pharaon., pp. 132 sqq.). (18) Rg-Veda, 1, 40, 3. (19) Bhagavad-Git, III, 11, C. atapatha-brhmana, VIII, 1, 2, 10, o le sacrifice est appel la nourriture des dieux et leur principe de vie (ibid., XIV, III, 2, 1). (20) Ibid., 1, 44.

(21) Ibid., III, 9. (22) PLUTARQUE, De sera num, vindicta, XXVIII (trad. J. de Maistre). (23) Zohar, I, 208 a; II, 244 a.

6 Du caractre primordial du patriciat


C'est dans la civilisation indo-aryenne que ce principe a trouv l'une de ses applications les plus compltes. La caste brhmana s'y trouvait au sommet de la hirarchie, non pas grce la force matrielle, ni la richesse, ni mme une organisation correspondant celle d'une Eglise, organisation dont, la diffrence de l'Occident, elle ne s'est jamais soucie et qu'elle n'a jamais connue. Seul le rite sacrificiel, qui est son privilge, dterminerait la distance qui spare la caste brhmana de toutes les autres. Le rite et le sacrifice, en investissant celui qui les accomplit d'une sorte de charge psychique, la fois redoutable et bnfique, font participer les brhmana la nature des puissances invoques, et cette qualit, non seulement persistera durant toute la vie, attache la personne, et la rendant directement, comme telle, suprieure, vnre et crainte, mais elle se transmettra sa descendance. Passe dans le sang comme une hrdit transcendante, elle deviendra une proprit de la race, proprit que le rite d'initiation servira par la suite rendre de nouveau active et efficace chez l'individu (1). La dignit d'une caste se mesurait autant la difficult qu' l'utilit des fonctions qui lui taient propres. Or, en vertu des prmisses dj indiques, rien n'tait considr comme plus utile, dans le monde de la Tradition, que les influences spirituelles susceptibles d'tre actives par la vertu ncessitante du rite (2), et rien n'apparaissait plus difficile que d'entrer dans un rapport rel et royal avec les forces invisibles, promptes atterrer l'imprudent qui les affronte sans possder la connaissance et sans avoir les qualifications requises. C'est pour la seule raison, qu'elle reprsentait une unit immatrielle d'individus qui n'taient pas seulement humains, que, malgr sa dispersion, la caste brhmana put, depuis les temps les plus reculs, imposer le respect aux masses de l'Inde, et connatre un prestige que nul tyran, parmi les mieux arms, n'a jamais possd (3).

De mme, aussi bien en Chine qu'en Grce et Rome, le patriciat se dfinissait essentiellement par la possession et l'exercice des rites lis la force divine de l'anctre, rites que le vulgaire ne possdait pas. Seuls les patriciens, en Chine, pratiquaient les rites vi-li, les plbiens n'ayant que des coutumes su. A la maxime extrme-orientale: Les rites ne descendent pas jusqu'aux gens vulgaires (4) fait pendant la maxime bien connue d'Appius Claudius: Auspicia sunt patrum . Pour caractriser les plbiens on disait qu'ils n'avaient pas de rites, qu'ils ne possdaient pas d'anctres gentem non habent. C'est pourquoi, aux yeux des patriciens romains, leur mode de vie et leurs unions taient considrs comme assez voisins de ceux des animaux - more ferarum. L'lment surnaturel restait donc la base du concept du patriciat traditionnel comme de celui de la royaut lgitime: c'tait en fonction d'une tradition sacre, et pas seulement d'une tradition de sang et d'une slection raciale, que l'aristocrate antique existait en tant que tel. En effet, mme un animal peut possder une puret biologico-vitale, une intgrit du sang. Dans le rgime des castes, la loi du sang, de l'hrdit et de la frontire endogamique ne s'appliquait d'ailleurs pas au seul brhmama, mais aussi aux autres castes. Ce n'tait donc pas en ce sens que la plbe se caractrisait par l'absence d'anctres; le vritable principe de diffrence reposait au contraire sur le fait que les anctres du plbien et du serf n'taient pas des anctres divins - divi parentes - ceux des familles patriciennes. Le sang ne leur transmettait aucune qualit de caractre transcendant, et aucune forme , confie une tradition rituelle, rigoureuse et secrte, ne soutenait leur vie. Privs du pouvoir grce auquel l'aristocratie pouvait clbrer directement son culte particulier, et tre ainsi, en mme temps, une classe sacerdotale (ancien monde classique, anciennes races nordico-germaniques, extrme-orientales, etc...); trangers cette initiation ou seconde naissance, qui caractrisait l'rya - le noble - et propos de laquelle le Mnavadharmasastra (5) n'hsite pas affirmer qu'aussi longtemps qu'il n'est pas pass par la renaissance, l'rya lui-mme n'est pas suprieur au cdra; non purifis par l'un de ces trois feux clestes qui taient, en Iran, comme l'me cache des trois classes suprieures de l'Empire; dpourvus de l'lment solaire qui, dans le Prou ancien, tait la marque de la caste des Incas, les plbiens ne se trouvaient protgs par aucune barrire contre la promiscuit. Ils n'avaient donc aucun vrai culte en propre, de mme qu'au sens suprieur, ils n'avaient pas de pre patrem ciere non possunt (6). C'est pourquoi leur religion ne pouvait avoir qu'un caractre collectif et chthonien. Dans l'Inde, ce seront les formes frnticoextatiques plus ou moins lies au substratum des races praryennes. Dans les civilisations mditerranennes, ce sera, comme nous le verrons, le culte des Mres et des forces souterraines, en opposition avec les formes

lumineuses de la tradition hroque et olympienne. Appels fils de la Terre dans la Rome antique, c'est surtout avec les divinits fminines de la Terre que les plbiens eurent prcisment des rapports religieux. En ExtrmeOrient aussi, la religion aristocratique officielle s'opposaient les pratiques de ceux que l'on appelait souvent les possds - lingpao - et les cultes populaires du type mongolo-chamaniste. La conception surnaturelle de l'aristocratie se retrouve galement dans les anciennes traditions germaniques: non seulement un chef tait, en mme temps, le prtre de sa gens et de son domaine, mais le fait de possder pour anctre un tre divin tait la marque distinctive des familles parmi les seuls membres desquelles, l'origine, on choisissait les rois. C'est pourquoi la dignit royale tait d'une essence diverse de celle du chef militaire - dux, heritigo - lu pour des entreprises guerrires, en considration de ses capacits personnelles d'individu. De mme, les anciens rois norvgiens se caractrisent par le fait qu'ils peuvent, seuls, sans l'aide d'une caste sacerdotale, clbrer les rites (7). Mme parmi les populations dites primitives, les non-initis ont reprsent les barbares de leur socit, exclus de tous les privilges politiques et guerriers du clan. Avant les rites destines changer intimement leur nature et qui s'accompagnent souvent de dures preuves et d'une priode d'isolement, les individus ne sont mme pas considrs comme des hommes vritables, mais sont assimils aux femmes et aux enfants, voire mme aux animaux. C'est travers la nouvelle vie qui s'veille au moyen de l'initiation, dans un schma rituel et magique de mort et de renaissance, et laquelle correspondent un nouveau nom, un nouveau langage et de nouvelles attributions, une vie qui est comme oublieuse de l'ancienne , qu'on arrive faire partie du groupe des vrais hommes qui tiennent en main la communaut, presque sous la forme de la participation un mystre et de l'appartenance un Ordre (8). Ce n'est pas tort que certains auteurs comme H. Schurtz ont voulu voir en ceci le germe de toute unit proprement politique, point de vue qui concorde effectivement avec ce qui a t dit plus haut au sujet du plan propre tout Etat traditionnel, diffrent de celui de n'importe quelle unit fonde sur une base naturelle. Ces groupes virils - Miznnerbnde - o l'on est admis grce une rgnration vritable qui rend vraiment homme et diffrencie de tous les autres membres de la communaut, ont en leurs mains le pouvoir, l'imperium, et jouissent d'un prestige incontest (9). Ce n'est qu' une poque rcente que le concept de l'aristocratie prendra, comme la royaut et tout le reste, un caractre exclusivement sculier et politique . On prendra surtout en considration, dans la noblesse d'pe

et la noblesse de cour, les qualits de caractre et de race, d'honneur, de courage et de fidlit. Puis apparatra la conception plbienne de l'aristocratie, qui nie mme le droit du sang et de la tradition. En un tel concept rentre essentiellement aussi ce qui fut dnomm l'aristocratie de la culture ou des intellectuels , ne en marge de la civilisation bourgeoise. D'aucuns ont plaisant propos de la rponse du chef d'une grande maison patricienne allemande, lors d'un recensement effectu sous Frdric le Grand: Anaphabet wegen des hohen Adels, et propos encore de l'ancienne conception des lords anglais, considrs, ainsi que l'a dit quelqu'un, comme savants de droit, doctes mme s'ils ne savent pas lire . La vrit, est que dans le cadre d'une conception hirarchique normale, ce n'est jamais l'intellectualit , mais seulement la spiritualit , entendue comme principe crateur de diffrences ontologiques et existentielles prcises, qui sert de base au type aristocratique et tablit son droit. La tradition en question se poursuit, bien que sous une forme attnue, jusqu' la noblesse chevaleresque qui, dans les grands ordres mdivaux, revtit, comme on le verra, un certain aspect asctico-sacr. Mais ici, dj, la noblesse se rfre surtout, bien souvent, un lment sacr ayant son sige, non en elle-mme, mais au dehors d'elle-mme, dans une classe distincte de la noblesse, savoir le clerg, reprsentant d'ailleurs une spiritualit loigne de celle des lites originaires. Il convient de remarquer que l'lment rituel et sacr servait de fondements, non seulement l'autorit des castes suprieures, mais aussi celle du pre l'intrieur de l'ancienne famille noble. Plus particulirement dans les socits aryennes occidentales, en Grce et Rome, le pater familias revtait l'origine un caractre semblable celui du roi sacerdotal. Le mot pater tait dj, par sa racine, synonyme de roi, selon les mots rex, , ; il impliquait donc non seulement l'ide de la paternit matrielle, mais aussi l'ide d'une autorit spirituelle, d'une puissance, d'une dignit majestueuse (10), et l'on ne peut considrer comme dnues de base, les vues selon lesquelles l'Etat serait une application largie du principe mme qui fut l'origine de la famille patricienne. D'ailleurs, le pater, s'il tait chef militaire et seigneur de justice pour les membres de sa famille et pour ses serviteurs, tait nanmoins in primis et ante omnia celui qui il appartenait de clbrer les rites et les sacrifices traditionnels, propres chaque famille patricienne et qui constituaient, comme nous l'avons dit, son hritage non humain.

Cet hritage de l'anctre divin ou hros de la ligne avait galement pour support le feu (les trente feux des trente gentes autour du feu central de Vesta dans la Rome antique), qui, aliment par des substances spciales, allum selon certaines rgles rituelles secrtes, devait brler perptuellement dans chaque famille, la faon du corps vivant et sensible de son hritage divin. Le pre tait prcisment le prtre viril du feu sacr familial, celui qui, pour ses fils, ses parents et serviteurs, devait donc apparatre comme un hros , comme le mdiateur naturel de tout rapport efficace avec le supra-sensible, comme le vivificateur par excellence de la force mystique du rite dans la substance du feu, du feu qui, sous les espces d'Agni, tait d'ailleurs considr chez les indo-aryens, comme une incarnation de l'ordre , comme le principe qui conduit les dieux nous , le premier-n de l'ordre , le fils de la force (11), celui qui nous conduit plus haut que ce monde, dans le monde de l'action juste (12). Manifestation de la composante royale de sa famille, en tant que seigneur de la lance et du sacrifice , c'tait surtout au pre qu'incombait le devoir de ne pas laisser s'teindre le feu , cest--dire de reproduire, de continuer et d'alimenter la victoire mystique de l'anctre (13). C'est pour cette raison qu'il constituait rellement le centre de la famille et la rigueur du droit paternel traditionnel en dcoule comme une consquence naturelle: elle subsiste alors mme que la conscience de son fondement originel est pratiquement perdue. Celui, qui, comme le pater, a le jus quiritium - cest--dire le droit de la lance et du sacrifice - possde aussi Rome, la terre, et son droit est imprescriptible. Il parle au nom des dieux et au nom de la force. Comme les dieux il s'exprime avec le signe, avec le symbole. Il est intangible. Contre le patricien, ministre des divinits, il n'y avait, originairement, aucun recours juridique possible, nulla auctoritas. De mme que le roi jusqu' une poque plus rcente, il ne pouvait tre juridiquement poursuivi; s'il commettait une faute dans son mundium, la curie dclarait seulement qu'il avait mal fait - improbe factum. Son droit sur sa famille tait absolu: jus vitae necisque. Son caractre supra-humain faisait concevoir comme une chose naturelle qu'il lui ft possible, en vertu de sa seule dcision, de vendre et mme mettre mort ses fils (14). C'est cet esprit que correspondaient les structures de ce que Vico appela justement le droit naturel hroque ou le droit divin des gens hroques . Par plus d'un de ses aspects particuliers, d'ailleurs, l'ancien droit grcoromain tmoigne de la primaut dont bnficia le rite, en tant que

composante ouranienne d'une tradition aristocratique, par rapport aux autres lments de cette mme tradition lis la nature. On a pu dire, juste titre, que ce qui unit les membres de la famille antique est quelque chose de plus puissant que la naissance, le sentiment, la force physique: c'est la religion du foyer et des anctres. Elle fait que la famille forme un corps dans cette vie et dans l'autre. La famille antique est une association religieuse plus encore qu'une association de nature (15). Ainsi, le rite commun constituait-il le vrai ciment de l'unit familiale et souvent aussi de la gens. Si un tranger tait admis ce rite, il devenait un fils adoptif, jouissait des privilges aristocratiques dont se trouvait au contraire priv le vrai fils s'il avait abandonn le rite de sa famille ou si celui-ci lui avait t interdit - ce qui signifiait videmment que, selon la conception traditionnelle, c'tait le rite, bien plus que le sang, qui unissait et sparait. Avant d'tre unie son poux, dans l'Inde, en Grce, et Rome, une femme devait tre unie mystiquement la famille ou gens de l'homme, au moyen du rite (16) : l'pouse, avant d'tre celle de l'homme, est l'pouse d'Agni, du feu mystique (17). Les clients admis au culte propre une souche patricienne bnficiaient pour ce seul fait d'une participation mystique anoblissante, qui, aux yeux de tous, leur confrait certains privilges de cette souche, mais, en mme temps, les liait hrditairement elle (18). Par extension, ceci permet de comprendre l'aspect sacr du principe fodal tel qu'il se manifesta dj dans l'ancienne Egypte, parce que ce fut grce au mystique don de vie accord par le roi, que se forma autour de lui une classe de fidles levs la dignit sacerdotale (19). Des ides analogues s'appliqurent la caste des Incas, les fils du Soleil , dans le Prou antique, et dans une certaine mesure, la noblesse japonaise. Dans l'Inde, selon une conception qu'il faut rapporter la doctrine sacrificielle en gnral - et ce que nous dirons plus loin l'expliquera mieux - existe l'ide d'une ligne familiale de descendance mle (primogniture) qui se relie au problme de l'immortalit. Le premier-n qui seul a le droit d'invoquer Indra, le dieu guerrier du ciel - est considr comme celui dont la naissance permet au pre de s'acquitter de sa dette envers les anctres puisque - dit-on - le premier-n libre ou sauve les anctres dans l'autre monde: de ce poste de combat qu'est l'existence terrestre, il confirme et continue la ligne de cette influence qui constitue leur substance, et qui agit par et dans les voies du sang comme un feu purificateur. Trs significative est l'ide que le premier-n est engendr en vue de l'accomplissement du devoir , cest--dire de cette obligation rituelle pure de tout mlange avec les sentiments et les liens terrestres, tandis que les sages considrent que les autres enfants ne sont engendrs

que par l'amour (20). Sur cette base, il n'est pas exclu qu'en certains cas la famille descende, par adaptation, d'un type suprieur d'unit, purement spirituel, propre des temps plus reculs. Il est dit, par exemple, dans Lao-Tseu (21) que la famille naquit lors de l'extinction d'un rapport de participation directe, travers le sang, avec le principe spirituel originel. La mme ide se retrouve d'ailleurs, d'une faon rsiduelle, dans la priorit, reconnue par plus d'une tradition, de la paternit spirituelle sur la paternit naturelle, la seconde naissance par rapport la naissance mortelle. Dans le monde romain, on pourrait aussi se rfrer l'aspect intrieur de la dignit confre l'adoption, comprise en tant que filiation immatrielle et surnaturelle, place sous le signe de divinits nettement olympiennes, et qui, partir d'une certaine priode, est galement choisie comme un moyen d'assurer la continuit de la fonction impriale (22). Pour nous en tenir au texte indiqu plus haut, nous citerons ce passage: Quand un pre et une mre, s'unissant par amour, donnent la vie un fils, on ne doit pas considrer cette naissance comme quelque chose de plus qu'un fait humain, parce que le fils se forme dans la matrice. Mais la vie que lui communique le matre spirituel... est la vraie vie, qui n'est sujette, ni la vieillesse, ni la mort (23). De cette faon, non seulement les rapports naturels passent au second plan, mais ils peuvent mme se renverser: on reconnat, en effet, que le brhmana, auteur de la naissance spirituelle, est, selon la loi, mme s'il n'est qu'un enfant, le vrai pre de l'homme adulte et que l'initi peut considrer ses parents coince ses enfants, parce que sa sagesse lui donne sur eux l'autorit d'un pre (24). L o, sur le plan juridico-social, la loi de la patria potestas fut absolue et presque non humaine, on doit penser qu'elle dut ce caractre au fait qu'elle possdait ou avait originairement possd une justification de ce type dans l'ordre d'une paternit spirituelle, galement lie des rapports de sang, presque comme une face me lie une face corps dans l'ensemble de la souche familiale. Nous ne nous attarderons pas sur ce point: il convient toutefois d'indiquer qu'un ensemble de croyances antiques, concernant, par exemple, une sorte de contagion psychique en vertu de laquelle la faute d'un membre de la famille retombe sur la famille tout entire, ou bien la possibilit du rachat d'un membre par un autre, ou du rglement d'une vengeance par un autre, etc. - postule galement l'ide d'une unit qui n'est pas simplement celle du sang, mais qui est encore d'ordre psycho-spirituelle. A travers ces multiples aspects, se confirme toujours davantage l'ide selon laquelle les institutions traditionnelles taient des institutions d'en-haut ,

fondes, non sur la nature, mais sur un hritage sacr et sur des actions spirituelles qui lient, librent et forment la nature. Dans le divin le sang - dans le divin la famille . Etat, communaut, famille, affections bourgeoises, devoirs au sens moderne - cest--dire exclusivement laque, humain et social - sont des constructions , des choses qui n'existent pas, qui se trouvent en dehors de la ralit traditionnelle, dans le monde des ombres. La lumire de la Tradition ne connat rien de tout cela.
(1) Le brhmana, compar au soleil, est souvent conu comme tant substanci par une nergie ou splendeur rayonnante - tejas - qu'il a tire comme une flamme , au moyen de la connaissance spirituelle de sa force vitale. Cf. atapathabrhmana, XIII, ii, 6, 10; Prikohita, 11, 4. (2) Dans la tradition extrme-orientale, le type du vrai chef est souvent mis en relation avec celui auquel rien n'est plus vident que les choses caches dans le secret de la connaissance, rien n'est plus manifeste que les causes les plus subtiles des actions , mais aussi les vastes et profondes puissances du ciel et de la terre qui bien que subtiles et imperceptibles, se manifestent dans les formes corporelles des tres (cf. Tshung-yung, I, 3; XVI, 1, 5). (3) Cf. C. BOUGLE, Essai sur le rgime des castes, Paris, 1908, pp. 48-50, 80-81, 173, 191. Sur le fondement de l'autorit des brhmana, cf. Mnavadharmacstra. IX, 314-317. (4) Li-ki, 1, 53. Cf. MASPERO, Chine ant., p. 108: En Chine, la religion appartenait aux patriciens, elle tait plus que toute chose leur bien propre; seuls, ils avaient droit au culte, mme de faon plus large, aux sacra, grce la vertu - t - de leurs anctres, tandis que la plbe sans anctres n'y avait aucun droit: seuls ils taient en relations personnelles avec les dieux. (5) Mnavadharmacstra, 11, 172; cf. 11, 157-8; 11, 103; 11, 39.

(6) Dans la gense mythique des castes, donne par les Brhmana, alors qu' chacune des trois castes suprieures correspond une classe dtermine de divinits, il n'en va pas de mme pour la caste des cdra, qui n'ont donc en propre aucun dieu qui se rfrer et sacrifier (cf. A. WEBER, Indische Studien, Leipzig, 1868, v. X, p. 8) pas plus qu'ils ne peuvent employer de formules de conscration - mantra - pour leurs noces (ibid., p. 21). (7) Cf. GOLTHER, German. Mythol., op. cit., pp. 610, 619.

(8) Cf. H. WEBSTER, Primitive Secret Societies, trad. ital. Bologna, 1921, passim et pp. 22-24, 51. (9) Cf. A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Paris, 1909. A propos de la virilit au sens minent, non neutraliste, on peut se rfrer au mot latin vir, oppos homo.

G.B. VICO (Principi di una scienza nuova, 1725, III, 41) avait dj not que ce mot impliquait une dignit spciale du fait qu'il dsignait non seulement l'homme en face de la femme dans les unions patriciennes, et les nobles, mais aussi les magistrats (duumviri, decemviri), les prtres (quindicemviri, vigintiviri), les juges (centemviri), si bien qu'avec ce mot vir on exprimait la sagesse, le sacerdoce, et le rgne, qui, ainsi qu'on l'a dmontr plus haut, ne furent qu'une seule et mme chose en la personne des premiers pres dans l'tat des familles . (10) 4-5. (11) Cf. F. FUNCK-BRENTANO, La famiglia fa lo stato, trad. ital. Roma, 1909, pp. Cf. Rg-Veda, I, 1, 7-8; I, 13, 1; X, 5, 7; VII, 3, 8.

(12) Atharva-Veda, VI, 120, 1. L'expression se rapporte l'Agni grhapatya qui, des trois feux sacrs, est prcisment celui du pater ou matre de maison. (13) Cf. Mnavadharmacstra, II, 231. Le pre est le feu sacr perptuellement conserv par le Matre de la maison. Alimenter sans arrt le feu sacr est le devoir des dvija, cest--dire des rens qui constituent les castes suprieures (ibid., II, 108). Il n'est pas possible de dvelopper davantage cet aperu relatif au culte traditionnel du feu dont nous ne considrons ici qu'un des aspects. Les considrations qui seront dveloppes plus loin feront comprendre la part que l'homme et la femme avaient respectivement dans le culte du feu, tant dans la famille que dans la cit. (14) Certaines de ces formulations sont empruntes M. MICHELET, Histoire de la Rpublique Romaine, Paris, 1843, vol. 1, pp. 138, 144-146. Du reste, mme dans les traditions plus rcentes d'origine aryenne, on trouve des lments semblables. Les Lords anglais taient originellement considrs presque comme des demi-dieux et comme des gaux du roi. Selon une loi d'Edouard VI, ils ont le privilge d'homicide simple. (15) Fustel de COULANGES, Cit. Ant., p. 40; cf. p. 105.

(16) A Rome, il y eut deux types de mariage, non sans rapport avec la composante chthonienne et la composante ouranique de cette civilisation: le premier est un mariage profane, par usus, titre de simple proprit de la femme qui passe in manum viri; le second est rituel et sacr, par confarreatio, considr comme un sacrement, comme une union sacre, ieros gamos (DENYS D'HALICARNASSE, II, 25, 4-5). A ce sujet, cf. A. PIGANIOL, Essai sur les origines de Rome, Paris, 1917, p. 164, qui soutient toutefois l'ide errone selon laquelle le mariage du type rituel serait de caractre plus sacerdotal qu'aristocratique, ide due son interprtation plutt matrialiste et exclusivement guerrire du patriciat traditionnel. L'quivalent hellnique de la conferreatio est l'eggineois (Cf. ISAIOS, Pyrrh, pp. 76, 79) et l'lment sacr consistant dans l'agape fut considr comme tellement fondamental qu'en son absence, la validit du mariage pouvait tre conteste. (17) Cf. Rg-Veda, X, 85, 40., (18) Cf. Fustel de COULANGES, Cit. Ant., p. 41.

(19) Cf. A. MORET, Royaut. Phar., p. 206. (20) Mnavadharmastra, IX, 166-7, 126, 138-9. (21) LAO-TZ, Tao-t-king, XVIII. (22) Cf. J.J. BACHOFFEN, Die Sage von Tanaquil, Basel, 1870; introd. (23) Mnavadharmastra, II, 147-148. Ibid. 11, 150-153.

7 De la "virilit spirituelle"
I1 nous est arriv jusqu'ici de parler de sacr, de dieux, du sacerdoce, du culte . Il importe de souligner que ces expressions, s'agissant des origines, n'ont qu'un lointain rapport avec les catgories propres au monde de la religion au sens qu'a pris ce mot depuis longtemps dj. Dans l'acception courante, la religion repose sur la notion de divinits conues comme des entits en soi, quand ce n'est pas sur la notion d'un Dieu qui, en tant qu'tre personnel, rgit providentiellement l'univers. Le culte se dfinit alors essentiellement comme une disposition affective, comme le rapport sentimental et dvotionnel unissant le croyant cet tre ou ces tres, en qui une loi morale joue, son tour, un rle fondamental. On chercherait en vain quelque chose de semblable dans les formes originelles du monde de la Tradition. On connat des civilisations qui n'eurent, leur dbut, ni noms, ni images pour leurs dieux: ce fut, entre autres, le cas des Plasges. Les Romains eux-mmes, pendant prs de deux sicles, ne reprsentrent pas non plus leurs divinits: tout au plus les figuraient-ils l'aide d'un objet symbolique. Ce n'est pas mme l'animisme - cest--dire la reprsentation gnrale du divin et des forces de l'univers ayant comme base l'ide d'me - qui correspond au stade originel, mais c'est, au contraire, l'ide ou la perception de purs pouvoirs (1) dont la conception romaine du numen est, encore une fois, une des expressions les plus appropries. Le numen, la diffrence du deus (tel que celui-ci fut conu par la suite), n'est pas un tre ou une personne, mais une force nue, se dfinissant par sa facult de produire des effets, d'agir, de se manifester et le sens de la prsence relle de ces pouvoirs, de ces numina, comme quelque chose de transcendant et d'immanent, de merveilleux et de redoutable la fois, constituait la substance de l'exprience originelle du sacr (2). Une phrase bien connue de Servius (3) met bien en vidence le fait, qu' l'origine, religion n'tait rien d'autre qu'exprience. Et si des points de vue plus conditionns n'taient pas exclus dans l'exotrisme, cest--dire en des formes traditionnelles destines au peuple - selon l'enseignement correspondant aux doctrines internes , les formes

personnelles plus ou moins objectives de divinits n'taient que des symboles de modes supra-rationnels et supra-humains de l'tre. Comme nous l'avons dit, ce qui constituait le centre du monde de la Tradition tait, soit la prsence immanente, relle et vivante, de ces tats au sein d'une lite, soit l'aspiration les raliser grce ce qu'on appelle au Tibet, et d'une manire expressive, la voie directe (4) celle qui correspond, dans l'ensemble, l'initiation, en tant que changement ontologique de nature. On trouve dans les Upanishads cette phrase qui pourrait bien servir de mot d'ordre la doctrine interne traditionnelle: Celui qui vnre une divinit diverse du Moi spirituel (tm) et qui dit: "Elle est autre que moi, et moi je suis autre qu'elle", celui-l n'est pas un sage mais est comme un animal utile aux dieux (5). Sur un plan plus extrieur, il y avait le rite. Mais il s'y trouvait bien peu de religieux et, chez celui qui le clbrait, bien peu de pathos dvot. Il s'agissait plutt d'une technique divine , cest--dire d'une action ncessitante et dterminante s'exerant sur des forces invisibles et des tats intrieurs, technique semblable, dans son esprit, celle que l'on a labore de nos jours pour agir sur les forces physiques et les tats de la matire. Le prtre tait simplement celui qui, grce sa qualification et la vertu inhrente celle-ci, tait capable de rendre cette technique efficace. La religion correspondait aux indigitamenta du monde romain antique, cest--dire l'ensemble des formules qu'il convenait d'employer tour tour l'gard des divers numina. Il est donc comprhensible que les prires, la peur, l'esprance et les autres sentiments, en face de ce qui a le caractre de numen, cest--dire de pouvoir, aient eu aussi peu de sens qu'ils en ont pour un moderne lorsqu'on s'efforce par exemple, de produire un phnomne mcanique. Il s'agissait, au contraire - tout comme sur le plan technique de connatre des rapports tels, qu'une fois cre, une cause, par le moyen du rite correctement excute, il s'ensuive, un effet ncessaire et constant dans l'ordre des pouvoirs et, en gnral, sur le plan des diffrentes forces invisibles et des divers tats de l'tre. La loi de l'action a donc la primaut. Mais la loi de l'action est aussi celle de la libert: aucun lien ne s'impose spirituellement aux tres. Ceux-ci n'ont rien esprer, ni rien redouter; ils ont agir. C'est ainsi que, selon la plus ancienne vision indo-aryenne du monde, seule trnait, au sommet de la hirarchie, la race brhmana constitue par des natures suprieures, matresses, travers la force du rite, du brahman entendu ici comme la force-vie primordiale. Quant aux dieux , lorsqu'ils ne sont pas des personnifications de l'action rituelle, cest--dire des tres

actualiss ou rnovs par cette action, sont des forces spirituelles qui s'inclinent devant elle (6). Le type d'homme qui, selon la tradition extrmeorientale, possde l'autorit, est assimil aux intelligences clestes. Il constitue mme un troisime pouvoir entre le Ciel et la Terre . Ses facults sont vastes et tendues comme le Ciel; la source secrte dont elles drivent est profonde comme l'abme . Ses facults, ses puissantes vertus, en font l'gal du ciel (7). Dans l'ancienne Egypte, les grands dieux euxmmes pouvaient tre menacs de destruction par les prtres qui se trouvaient en possession des formules sacres (8). Kamutef, qui signifie taureau de sa mre , cest--dire celui qui, en tant que mle, possde la substance originelle, est un des titres du roi gyptien. D'un autre point de vue, il est, comme nous l'avons dit, celui qui fait aux dieux le don de la vie , le fils qui rgnre le pre et qui, de ce fait, par rapport au divin, est plus conditionnant que conditionn, ainsi que l'atteste entre autres cette formule prononce par les rois gyptiens avant les rites: O dieux, vous tes saufs si je suis sauf; vos doubles sont saufs si mon double est sauf la tte de tous les doubles vivants: tous vivent si je vis (9). Des formules de gloire, de puissance et d'identification absolue sont prononces par l'me osirifie dans ses preuves, qu'on peut d'ailleurs assimiler aux degrs mmes de l'initiation solaire (10). Ce sont les mmes traditions qui se poursuivent lorsque la littrature alexandrine parle d'une race sainte des sansrois , autonome et immatrielle , qui opre sans subir l'action (11) ; et c'est cette race que se rfre une science sacre des sicles antiques , propre aux seigneurs de l'esprit et du temple , qui n'est communique qu'aux rois, aux princes et aux prtres; science qui n'est pas sans rapport avec les rites de la royaut pharaonique et qui devait prcisment prendre plus tard, en Occident, le nom d'Ars Regia (12). Dans les plus hautes formes de la lumineuse spiritualit aryenne, en Grce comme dans la Rome antique et en Extrme-Orient, la doctrine tait inexistante ou presque inexistante: seuls les rites taient obligatoires et ne pouvaient tre ngligs. C'est par eux, non par les dogmes, que se dfinissait l'orthodoxie: par des pratiques plus que par des ides. Ce n'tait pas le fait de ne pas croire , mais la ngligence des rites qui tait sacrilegium et impit, . Il ne s'agit pas l d'un formalisme comme le voudrait l'incomprhension des historiens modernes plus ou moins influencs par la mentalit protestante- mais au contraire de la loi nue de l'action spirituelle. Dans le rituel archo-dorique, aucun rapport de sentiments mais comme do ut des (13). Ce n'tait pas religieusement non plus qu'taient traits les dieux du culte funraire: ils n'aimaient pas les hommes et les hommes ne les aimaient pas. On voulait seulement, grce au

culte, les avoir pour soi et empcher qu'ils ne se livrassent une action funeste. L'expiatio elle-mme eut originellement le caractre d'une opration objective, comparable au traitement mdical d'une infection, sans rien qui ressemblt une punition ou un repentir de l'me (14). Les formules que toutes les familles patriciennes comme toutes les cits antiques possdaient en propre, dans le cadre de leurs relations avec les forces de leur destin, taient celles dont les anctres divins particuliers s'taient servi et auxquelles les pouvoirs , les numina avaient cd; elles n'taient donc que l'hritage d'une domination mystique; non une effusion de sentiments mais une arme surnaturellement efficace, mais toujours la condition (qui vaut pour toute technique pure) que rien ne ft chang dans le rite, car il et alors perdu son efficacit et les pouvoirs se seraient trouvs librs de leurs liens (15). Partout o le principe traditionnel reut une application complte, on se trouve donc en prsence des diffrenciations hirarchiques d'une virilit transcendante dont la meilleure expression symbolique est la synthse des deux attributs du patriciat romain - la lance et le rite. On y trouve des tres qui sont des reges sacrorum et, libres en eux-mmes, souvent consacrs par l'immortalit olympienne, prsentent, par rapport aux forces invisibles et divines, le mme caractre de centralit jouant le mme rle que les chefs l'gard des hommes qu'ils guident et commandent en raison de leur supriorit. Pour arriver, en partant de ces sommets, tout ce qui est religion et mme sacerdoce, au sens courant et moderne de ces termes, la route est longue et c'est sur la pente de la dgnrescence qu'il faut la parcourir. Par rapport au monde conu en termes de pouvoirs et de numina, le monde de l'animisme marque dj une attnuation, une chute. Celle-ci s'accentuera lorsque du monde des mes , des choses et des lments, on passera celui des dieux conus comme des personnes, dans un sens objectif et non comme des allusions figures des tats, des forces et des possibilits non humaines. Quand l'efficacit du rite dclina, l'homme eut en effet tendance prter une individualit mythologique ces forces, qu'il avait d'abord traites selon de simples rapports de technique ou qu'il avait, tout au plus, conues en termes de symboles. Plus tard il les conut selon sa propre image, dj limitatrice des possibilits humaines elles-mmes; il y vit des tres personnels plus puissants vers lesquels il devrait dsormais se tourner avec humilit, foi, esprance et crainte, en vue d'obtenir, non seulement une protection ou un succs, mais aussi la libration et le salut . A un monde suprarel substanci d'action pure et claire se substitua donc un monde confus et subrel d'motions et d'imaginations, d'esprances et de

terreurs, qui devint de jour en jour plus inane et plus humain , selon les phases successives d'une involution gnrale, et de l'altration de la tradition primordiale. Or nous pouvons d'ores et dj constater que ce n'est que durant cette dcadence qu'il devient possible de distinguer, et mme d'opposer, fonction royale et fonction sacerdotale. De fait, mme lorsque domina une caste sacerdotale, sans s'loigner toutefois du pur esprit traditionnel, celle-ci, comme ce fut le cas de l'Inde la plus antique, eut un caractre bien plus magique et royal, que religieux, au sens usuel de ce terme. Quant au magique , il est, toutefois, bon de relever qu'ici n'entre pas en question ce quoi, aujourd'hui, un grand nombre est port penser du terme magie , la suite de prjugs ou de contrefactions, ni la signification que prend ce terme, lorsqu'il se rfre une science exprimentale sui generis de l'antiquit, aux limites non peu exigus (16). La magie dsigne, au contraire, ici, une attitude spciale en face de la ralit spirituelle, une attitude de centralit , qui, comme on l'a vu, possde des rapports troits avec la tradition et l'initiation royale. En second lieu, il est absurde d'tablir un rapport entre l'attitude magique, le rite pur, la perception impersonnelle, directe, numineuse du divin, et les formes de vie des sauvages encore ignorants de la vraie religiosit . Ainsi que nous l'avons dj dit, les sauvages, dans la plupart des cas, doivent tre considrs non comme des reprsentants d'tats infantiles et prciviliss de l'humanit, mais comme des formes rsiduelles extrmement dgnres de races et de civilisations fort anciennes. C'est pourquoi le fait, selon lequel certaines conceptions se retrouvent, chez les sauvages, sous des formes matrialises, tnbreuses et ensorceleuses, ne doit pas empcher de reconnatre leur signification et l'importance qu'elles ont, ds qu'elles sont reconduites leurs vraies origines. De mme, la magie ne saurait tre comprise sur la base de ces misrables rsidus dgnrescents, mais, au contraire, sur celle des formes, en qui elle se maintient de faon active, lumineuse et consciente: formes qui concident prcisment avec ce que nous appelons la virilit spirituelle du monde de la Tradition. N'avoir la moindre ide de tout ceci est une des caractristiques, entre autres, de certains modernes historiens de la religion , naturellement fort admirs. Les frelateries et les contaminations, qui se trouvent dans leurs oeuvres si abondamment documentes, sont parmi les plus dignes de dprcation.
(1) Cf. G.F. MOORE, Origin and growth of religion, London, 1921.

(2) Cf. MACCHIARO, Roma capta, p. 20; 1. MARQUARDT, Le culte chez les Romains, trad., Paris, 1884, v. 1, pp. 9-11; L. PRELLER, Rmische Mythologie, Berlin, 1858, pp. 8, 51-52. Comme on le sait, R. OTTO (Das Heilige, Gotha, 1930) a employ le mot numineux (de numen) pour dsigner prcisment le fond essentiel de l'exprience du sacr. (3) SERVIUS (Ad Georg., III, 456) : Majores enim expugnando religionem totum in experientia collocabunt . (4) A. DAVID-NEEL, Mystiques et magiciens du Tibet, Paris, 1929, pp. 245, sqq. (5) Bnhadranvaka-upanishad, I, iv, 10. (6) Cf. OLDENBERG. Vorwissenschaftliche Wissenschaft, Leipzig, 1918; BOUGLE (Rg. Cast., op. cit., pp. 251, 76), relve que, pour la tradition hindoue, l'acte religieux par excellence semble conu sur le type d'un processus magique, il est une sorte d'opration mcanique, qui, sans la moindre intervention morale, met les biens et les maux entre les mains de l'oprateur , en sorte que le brhmana s'impose, non pas indirectement, comme le reprsentant d'un autre, mais par sa personnalit mme. (7) Tshung-yung, XXIV, I; XXIII, I; XXXI, I, 3-4. (8) Cf. De Mysteriis, VI, 7; PORPHYRE (Epist. Aneb., XXIX) ne manque pas de relever le contraste qui existe entre cette attitude l'gard du divin et celle de l'adoration religieuse timore dj dans certains aspects du culte grco-romain. (9) MORET, Royaut. Phar., pp. 232-233. C'est pourquoi il est comprhensible qu'un des premiers gyptologues ait t amen, du point de vue de la religiosit dvotionnelle, reconnatre dans les traits de la royaut pharaonique ceux de l'Antchrist ou du princeps hujus mundi (I. A. de GOULIANOF, Archologie gyptienne, Leipzig, 1839, v. 11, pp. 452, sg. (10) Cf. E. A. WALLIS BUDGE, The Book of the Dead, Papyrus of Ani, LONDRES, 1895, c.XVII, v. 9-10: Je suis le grand dieu qui donne naissance lui-mme, Nu (qui) cra son nom Paut Neteru ("substance des dieux") comme dieu ; CXLVII, 3: Je suis le puissant qui cre sa propre lumire ; XXVII, 5: Moi, Osiris, victorieux dans la paix et triomphant dans le bel Amenti et sur la montagne de la paix ; XLIV, 2-3, 6: le me suis cach avec vous, toiles sans dclin... mon coeur est sur son trne; je prononce des paroles et je sais; en vrit, je suis R lui-mme... Je suis l'an et je vois tes mystres. Je suis couronn roi des dieux et je ne mourrai pas de la seconde mort dans l'autre monde ; LXXVII, 4: Puissent les dieux de l'autre monde avoir peur de moi; que devant moi ils fuient dans leurs rsidences ; CXXXIV, 21: Je suis un splendide vtement de puissance, plus puissant que n'importe lequel des tres qui resplendissent. (11) Cf. HIPPOLYTE, Philos., 1, 8; M. BERTHELOT, Coll. des ane. alchymistes grecs, Paris, 1887, v. II, p. 218. Cet oprer sans subir l'action correspond manifestement l'agir-sans-agir dj mentionn qui, selon la tradition extrmeorientale, est le mode de la vertu du Ciel de la mme manire que les sans-roi

correspondent ceux que LAO-TZE (Tao-t-king, XV) appelle individus autonomes et seigneurs du moi et aux hommes de la loi primordiale iraniques. (12) Cf. J. EVOLA, La Tradition hermtique, Ed. Traditionnelles, Paris, 1962, passim. Les titres de filiation chez les rois - fils du soleil , fils du Ciel , etc., ne sont pas en contradiction avec ces vues, du fait qu'il ne s'agit pas de conceptions dualistes et crationnistes mais d'une descendance qui est la continuit d'une influence , esprit ou manation unique: c'est -comme l'observe C. AGRIPPA (De Occulta Philos. III, 36) - la gnration univoque o le fils est semblable au pre en tous ses aspects et o l'engendr selon l'espce est le mme que l'engendreur . 13) Cf. J. E. HARRISON, Prolegomena to the study of the Greek Religion, Cambridge, 103, passim, et p. 162, cg. (14) F. CUMONT, Les religions orient. dans le paganisme romain, PARIS, 1906. (15) Cf. CICERON, De Harusp. resp., XI, 23; ARNOBE, IV, 31; FUSTEL de COULANGES, op. cit., p. 195. (16) C'est uniquement cette science infrieure que Ren GUENON rserve le terme de magie . (Aperus sur l'initiation, Paris 1945, c. 11, XX, XXII), malgr le sens suprieur, plus large, que le mot garda en Occident jusqu'au dbut de l'ge moderne (on peut citer, titre d'exemple, Campanella, Agrippa, Della Riviera, Paracelse).

8 Les deux voies de l'outre-tombe


Au point o nous voici parvenus, il convient d'indiquer les relations qui existent entre les ides dj exposes et le problme des destins d'outretombe. Il est ncessaire, l encore, de se rfrer des enseignements qui sont, l'poque actuelle, presque intgralement perdus. Penser que l'me de tous les hommes soit immortelle, est une croyance trange et dont on ne trouve que bien peu de traces dans le monde de la Tradition. Traditionnellement, on distinguait avant tout la vritable immortalit (qui quivaut une participation la nature olympienne d'un dieu) de la simple survivance; on considrait ensuite diverses formes de survivance possible; on posait le problme du post-mortem d'une faon particulire pour chaque individu, en tenant compte, en outre, des divers lments compris dans le compos humain, car on tait loin de rduire l'homme au simple binme me-corps . Dans les traditions antiques, on enseignait, en effet, sous des formes varies, qu'en dehors du corps physique, l'homme se compose essentiellement de trois entits ou principes, ayant chacun un caractre et un destin propres. Le premier correspond au Moi conscient qui s'veille avec le corps et se forme paralllement au dveloppement biologique de ce dernier: c'est la personnalit ordinaire. Le second fut dsign sous le nom de dmon , de mnes ou de lare et aussi de double et de totem . Le troisime correspond ce qui provient de la premire entit aprs la mort: pour la plupart c'est l' ombre . Aussi longtemps qu'il appartient la nature la racine dernire d'un tre humain est le dmon - - mot qui, toutefois, n'a nullement ici le sens moral d'entit mauvaise que lui a donn le christianisme. Par rapport l'homme considr en tant qu'tre de la nature, on pourrait dfinir le dmon comme l'individu individuant : c'est la force profonde qui, originellement, a dtermin une conscience dans la forme finie et dans le

corps, o elle se trouve vivre dans le monde visible, et qui demeure ensuite, pour ainsi dire, derrire l'individu, dans le prconscient et dans le subconscient, la base des processus organiques comme des rapports subtils avec le milieu, avec les autres tres et avec le destin pass et futur, rapports qui chappent habituellement toute perception directe. A cet gard, beaucoup de traditions ont souvent fait correspondre au dmon ce qu'on appelle le double , par exemple lorsqu'elles se rfrent une me de l'me et une me du corps lui-mme. Il a t mis aussi en troite relation avec l'anctre primordial ou totem, conu comme me et vie unitaire gnratrice d'une souche, d'une famille, gens ou tribu, donc dans un sens plus gnral que celui que lui attribue une certaine ethnologie moderne. Les individus du groupe apparaissent alors comme autant d'incarnations ou manations de ce dmon ou totem, esprit de leur sang: ils vivent en lui et de lui, qui pourtant les dpasse, comme la matrice dpasse chacune des formes particulires qu'elle produit et modle de sa substance. Dans la tradition hindoue, ce qui correspond au dmon c'est le principe de l'tre profond de l'homme, dnomm linga-arra. Linga voque prcisment l'ide d'un pouvoir gnrateur, auquel correspond l'origine possible de genius, de genera, agir au sens d'engendrer, et la croyance romaine et grecque que le genius ou lar (= dmon) est la force procratrice elle-mme sans laquelle une famille s'teindrait (1). D'autre part, le fait que les totems aient souvent t associs aux mes d'espces animales dtermines, et que ce soit surtout le serpent, animal essentiellement chthonien, qui ait t li par le monde classique l'ide du dmon et du gnie nous indique que cette force, sous son aspect immdiat, est essentiellement sub-personnelle, qu'elle appartient la nature, au monde infrieur. C'est ainsi que, selon le symbolisme de la tradition romaine, la rsidence des lares est sous terre; ils sont sous la garde d'un principe fminin - Mania, qui est Mater Larum (2): indication importante pour ce qui est du rapport, que nous examinerons le moment venu, entre le totmisme au sens large du terme et la civilisation de la Mre . Selon l'enseignement sotrique, la mort du corps l'homme ordinaire perd en gnral sa personnalit, dj illusoire, au demeurant, pendant la vie. Il ne lui reste que la personnalit rduite d'une ombre, destine elle-mme se dissoudre aprs une priode plus ou moins longue, dont le terme correspond ce qu'on appelait la seconde mort (3). Les principes vitaux essentiels du mort retournent au totem, peu prs comme une matire premire ternelle et inpuisable, d'o renatra la vie sous d'autres formes individuelles, soumises un destin identique. Telle est la raison pour laquelle les totems, ou mnes ou lares ou pnates, - reconnus prcisment comme les dieux qui nous font vivre car ils nourrissent notre corps et

rglent notre me (4) - s'identifiaient aussi avec les morts, et c'est galement pourquoi le culte des anctres, des dmons et de la force gnratrice invisible prsente en chacun, se confondait souvent avec celui des morts. Les mes des dfunts continuaient vivre dans les dieux mnes - du manes - en qui elles se rsolvaient et donc aussi en ces forces du sang de la souche, de la race ou de la famille, o se manifeste et se poursuit, prcisment, la vie de ces dieux mnes. Cet enseignement concerne l'ordre naturel. Mais il y en a un autre, relatif une possibilit d'ordre suprieur, donc une solution diffrente, privilgie, aristocratico-sacre, du problme de la survie. Ce deuxime enseignement sert de point de jonction avec les ides dj exposes au sujet de ces anctres qui, par leur victoire , dterminent une hrdit sacre pour la descendance patricienne qui en suit et en rnove le rite. Les hros ou demi-dieux, auxquels les castes suprieures et les familles nobles de l'antiquit traditionnelles faisaient remonter leurs origines, n'taient pas des tres qui, leur mort, mettaient comme les autres une ombre , larve de Moi destine elle-mme mourir, ou qui avaient t vaincus dans les preuves de l'au-del; c'taient au contraire des tres parvenus la vie propre, subsistant par elle-mme, transcendante et incorruptible d'un dieu : c'taient des tres qui avaient triomph de la seconde mort . Ce qui tait rendu possible par le fait que, plus ou moins directement, ils avaient fait subir leur force vitale ce changement de nature, dont nous avons dj parl propos du sens transcendant du sacrifice . C'est en Egypte que fut expose dans les termes les plus clairs la tche consistant former, grce une opration rituelle approprie, dans la substance du ka - nom dsignant le double ou dmon - une sorte de nouveau corps incorruptible - le shu -destin remplacer le corps de chair et rester debout dans l'invisible. La mme conception se retrouve dans d'autres traditions en relation avec la notion de corps immortel ; corps glorieux ou de rsurrection . C'est pourquoi, si, dans les traditions grecques de la priode homrique (comme du reste dans la premire priode aryenne des Vedas, on ne concevait pas la survivance de l'me seule, mais la survivance totale de ceux qui taient ravis ou rendus invisibles par les dieux dans l'Ile des Bienheureux o l'on ne meurt pas, et si l'on pensait qu'ils conservaient l'me et le corps unis indissolublement (5), il ne faut pas toujours voir en ceci, comme beaucoup d'historiens des religions le croient aujourd'hui, une reprsentation matrialiste grossire. Il faut y voir souvent, au contraire, l'expression symbolique de l'ide d'un corps immortel en tant que condition de l'immortalit, ide qui a trouv dans

l'sotrisme extrme-oriental, dans le taosme opratif, une expression classique (6). Le shu gyptien, form par le rite, grce auquel le mort peut habiter parmi les dieux solaires, dsigne un corps qui a obtenu un degr de connaissance, de puissance et de gloire, lui assurant la dure et l'incorruptibilit . C'est lui que correspond la formule: Ton me vit, ton corps crot, au commandement de R lui-mme, sans diminution et sans dfaut, comme R, ternellement (7). La conqute de l'immortalit, le triomphe sur les puissances adverses de dissolution, sont prcisment en rapport, ici, avec l'intgrit, avec l'insparabilit de l'me du corps - d'un corps qui ne prit pas (8). Cette formule vdique est particulirement expressive: Ayant abandonn tout dfaut, retourne la maison. Unis-toi, plein de splendeur, avec le corps (9). Le dogme chrtien de la rsurrection de la chair lors du jugement dernier est l'ultime cho de cette ide, dont la trace se retrouve jusque dans la haute prhistoire (10). Dans ces cas, la mort n'est donc pas une fin, mais un accomplissement. Il s'agit d'une mort triomphale et immortalisante et c'est en fonction d'une mort de ce genre que le dfunt, dans certaines traditions hellniques, tait appel hros et que mourir se disait engendrer des demi-dieux - ; que l'on reprsentait frquemment le dfunt avec une couronne souvent pose sur sa tte par la desse de la victoire - faite de ce mme myrte qui dsignait les initis Eleusis; que le jour de la mort, dans le langage liturgique catholique lui-mme, est appel dies natalis; qu'en Egypte les tombes des morts osirifis taient appeles maisons d'immortalit et l'au-del conu comme le pays du triomphe - ta-enmaXeru; que le dmon de l'Empereur Rome, tait ador comme divin; et que, d'une faon plus gnrale, les rois, les lgislateurs, les vainqueurs, les crateurs de ces institutions ou traditions qui, pensait-on, impliquaient prcisment une action et une conqute au-del de la nature, apparaissaient, aprs leur mort, comme des hros, des demi-dieux, des dieux ou des avatars de dieux. C'est dans des conceptions de ce genre qu'il faut aussi chercher la base sacre de l'autorit que les vieillards possdaient dans beaucoup de civilisations antiques: Car on reconnaissait dj en eux, plus proches que les autres de la fin, la manifestation de la force divine qui, avec la mort, aurait achev sa totale libration (11). Le destin de l'me dans l'outre-tombe comporte donc deux voies opposes. L'une est le sentier des dieux , appel aussi la voie solaire , ou de Zeus , qui conduit au sjour lumineux des immortels, reprsent comme sommets, cieux ou les, du Walhalla et de l'Asgard nordiques jusqu' la Maison du Soleil aztco-pruvienne rserve galement aux rois, aux

hros et aux nobles. L'autre est la voie de ceux qui ne survivent pas rellement, qui se redissolvent peu peu dans les souches d'origine, dans les totems qui, seuls, ne meurent pas: c'est la voie de l'Hads, des Enfers , du Niflheim, et des divinits chthoniennes (12). On retrouve exactement le mme enseignement dans la tradition hindoue chez qui les expressions devayna et pitr-yna signifient prcisment sentier des dieux et sentier des anctres (au sens de totem). Il y est dit: Ces deux sentiers, l'un lumineux et l'autre obscur, sont considrs comme ternels dans l'univers. En suivant l'un, l'homme s'en va et ne revient plus; en suivant l'autre, il revient de nouveau . Le premier, associ analogiquement au Feu, la lumire, au jour, aux six mois de la monte solaire, par-del la porte du soleil et la rgion des clairs, conduit Brahma , cest--dire l'tat inconditionn. L'autre, qui correspond la fume, la nuit, aux six mois de la descente solaire, mne la Lune, symbole du principe des transformations et du devenir, qui apparat ici comme le symbole du cycle des tres finis, repullulant et trpassant comme autant d'incarnations caduques des forces ancestrales (13). Le symbolisme selon lequel ceux qui parcourent la voie lunaire deviennent la nourriture des mnes et sont ensuite de nouveau sacrifis par ceux-ci dans la semence de nouvelles naissances mortelles, est particulirement intressant (14). Un autre symbole fort expressif se trouve dans la tradition grecque: ceux qui n'ont pas t initis, cest--dire le plus grand nombre, sont condamns, dans l'Hads, au travail des Danades, autrement dit, porter de l'eau, dans des amphores perces, dans des tonneaux sans fond, sans pouvoir jamais les remplir. Image de l'insignifiance de leur vie passagre qui cependant renat toujours en vain. Un autre symbole grec quivalent est celui d'Oknos qui, dans la plaine du Lth, fabrique une corde, que subitement dvore un ne. Oknos symbolise l'oeuvre de l'homme (15) tandis que l'ne, traditionnellement, incarne la puissance dmonique , au point qu'en Egypte il se trouve associ au serpent des tnbres et Am-mit, le dvorateur des morts (16). On retrouve aussi, dans ce domaine, les ides fondamentales dj indiques propos des deux natures . Mais on peut pntrer plus profondment ici la signification que revtait l'existence dans l'antiquit, non seulement de deux ordres de divinits, les unes ourano-solaires, les autres telluricolunaires, mais aussi de deux types essentiellement distincts, et parfois mme opposs, de rite et de culte (17). On peut dire que la mesure selon laquelle une civilisation appartient au type que nous avons appel traditionnel est dtermine prcisment par le degr de prdominance de cultes et de rites du premier type par rapport ceux du second. Ainsi se

trouvent prcises, de ce point de vue particulier, la nature et la fonction des rites galement propres au monde de la virilit spirituelle . Une des caractristiques de ce qui prtend tre aujourd'hui la science des religions est bien celle-ci: ds que, par hasard, elle dcouvre une clef pour une certaine porte, elle croit pouvoir s'en servir pour ouvrir toutes les autres. C'est ainsi qu'tant parvenus connatre les totems, d'aucuns se sont mis voir des totems partout. On en est arriv appliquer, avec dsinvolture, l'interprtation totmique mme aux formes de grandes traditions, pensant trouver leur meilleure explication dans l'tude des populations sauvages. Et comme si cela ne suffisait pas, on en est parvenu formuler une thorie sexuelle des totems. Nous ne dirons pas, quant nous, que, des totems de ces peuplades la royaut traditionnelle, il y ait eu une volution au sens temporel du terme. Mais d'un point de vue idal, il est cependant possible; cet gard, de parler de progrs. Une tradition royale ou mme seulement aristocratique prend naissance l o il n'y a pas de domination des totems, mais domination sur les totems: l o le lien se renverse et o les forces profondes de la souche sont assumes et orientes supra-biologiquement par un principe surnaturel, donc vers une issue de victoire et d'immortalisation olympienne (18). Etablir des promiscuits ambigus livrant davantage encore les individus aux pouvoirs dont ils dpendent en tant qu'tres naturels, en faisant tomber toujours plus bas le centre de leur tre dans le collectif et dans le pr-personnel; apaiser ou se rendre propices certaines influences du monde infrieur en leur permettant de s'incarner, comme elles y aspirent, dans l'me et dans le monde des hommes - c'est l l'essence d'un culte souterrain, totmique, gotique, qui n'est donc, en ralit, qu'un prolongement du mode d'tre de ceux qui n'ont pas plus de culte que de rite, ou c'est le signe de l'extrme dgnrescence de formes traditionnelles plus leves. Arracher les tres la domination des totems, les fortifier, les acheminer vers la ralisation d'une forme spirituelle et d'une limite; les porter invisiblement sur la ligne des influences capables de favoriser un destin d'immortalit hroque et libre - telle tait, au contraire, le but du culte aristocratique (19). Si l'on demeurait fidle ce culte, le destin de l'Hads tait suspendu et la voie de la Mre tait barre. Si, au contraire, les rites divins tant abandonns, ce destin tait rtabli, la force ambigu et dmonique du totem redevenait toute puissante. Ainsi apparat tout le sens de l'enseignement oriental dj mentionn, d'aprs lequel celui qui nglige les rites n'chappe pas l'enfer , mme si par ce mot on n'entend pas un certain niveau existentiel dans cette vie, mais

un destin dans l'au-del. Dans son sens le plus profond, le devoir de maintenir, d'alimenter et de dvelopper sans interruption le feu mystique, corps du dieu des familles, des cits et des empires et, selon une expression vdique particulirement significative cet gard, gardien d'immortalit (20), ce devoir cachait la promesse rituelle de maintenir d'alimenter et de dvelopper sans interruption le principe d'un destin suprieur et le contact avec le supra-monde crs par l'anctre. Ainsi envisag de cette faon, ce feu prsente un rapport des plus troits avec celui qui - selon la conception hindoue et grecque et, en gnral, selon le rituel olympien et aryen de la crmation - embrasant le bcher funbre, tait un symbole de la force qui consume les derniers restes de la nature terrestre du mort jusqu' ce que s'actualise, au-del de celle-ci, la forme fulgurante d'un immortel (21).
(1) Cf. MARQUARDT, Cult. Rom., cit. v. I, pp. 148-9. (2) Cf. VARRON, IX, 61. (3) La tradition gyptienne utilise prcisment l'expression de deux fois morts pour ceux qui sont condamns lors du jugement post-mortem. Ils finissent par devenir la proie du monstre du monde infrieur Amm (le Dvorateur) ou Am-mit (Le Mangeur des morts) (cf. W. BUDGE, Book of the Dead, Papyrus of Ani, London, 1895, pp. CXXX, 257; et le texte c. XXXb, o il est dit: Puisse-t-il ne pas tre donn au dvorateur Amemet de prvaloir sur lui (le mort) et chap. XLIV, I, sqq., o sont donnes les formules pour ne pas mourir une seconde fois dans l'autre monde ). Le jugement est une allgorie; il s'agit d'un procs impersonnel et objectif, ainsi que l'atteste le symbole de la balance qui pse le coeur des dfunts, car nul ne saurait empcher qu'une balance ne s'abaisse du ct du poids le plus lourd. Quant la condamnation , elle implique l'incapacit de raliser aucune des possibilits d'immortalit accordes post-mortem, possibilits auxquelles font allusion beaucoup d'enseignements traditionnels de l'Egypte et du Tibet, qui possdent l'un et l'autre un Livre des morts spcial, et jusqu'aux traditions aztques sur les preuves du mort et sur ses sauf-conduits magiques. (4) MACROBE, Sat., III, v. (5) Cf. ROHDE, Psyche, cit., v. I, pp. 97, sqq. (6) Cf. Il Libro del Principio e della sua azione, de LAO-TZE traduit et comment par 1. EVOLA, Milan, 1960. (7) BUDGE, op. cit., pp. LIX - LX. (8) Ibid., p. LIX et texte, c. XXVI, 6-9; XXVII, 5; LXXXIX, 12: Puisse son corps se conserver, puisse-t-il tre une forme glorifie, puisse-t-il ne jamais prir et ne jamais connatre la corruption.

(9) Rg-Veda, X, 14, 8. (10) Cf. 1. MAINAGE, Les religions dans la prhistoire (Paris, 1921). C'est avec raison que D. MEREIKOWSKY crit (Dante, Bologna, 1939, p. 252) : Dans l'antiquit palolithique l'me et le corps sont insparables; unis en ce monde, ils restent unis aussi dans l'autre. Bien que cela puisse paratre trange, les hommes des cavernes savent dj propos de la "rsurrection de la chairquelque chose que Socrate et Platon, avec leur "immortalit de l'me", ignorent encore ou ont dj oubli. (11) Cette justification de l'autorit des vieillards s'est aussi conserve chez certaines populations sauvages. Cf. LEVY-BRUHL, Arne prim. cit., pp. 269-271. (12) On retrouve chez les peuples assyro-babyloniens des conceptions relatives un tat larvaire, analogue celui de l'Hads hellnique, pour la plupart des morts des ges rcents (postdiluviens) : d'o le scheol obscur et muet des Juifs, o les mes des morts, y compris celles des pres, comme Abraham ou David, devaient aller mener une existence inconsciente et impersonnelle. Cf. T. ZIELINSKI, La Sibylle, Paris, 1924, p. 44. L'ide de tourments, de terreurs et de punitions dans l'au-del - l'ide chrtienne de l'enfer- est rcente et trangre aux formes pures et originaires de la Tradition o se trouve seulement affirme l'alternative entre la survivance aristocratique, hroique, solaire, olympienne pour les uns, et le destin de dissolution, de perte de la conscience personnelle, de vie larvaire ou de retour au cycle des gnrations pour les autres. Dans diverses traditions - comme par exemple celle de l'Egypte des origines et, en partie, celle de l'ancien Mexique - le problme d'une existence post mortem, pour ceux qui subissaient le second destin, ne se posait mme pas. (13) Cf. Maitryan-upanishad, VI, 30, o la u voie des anctres est aussi appele la voie de la Mre (on verra l'importance de cette dernire dsignation, quand nous parlerons de la civilisation de la Mre ) ; Bhagavad-gt, VIII 24-5-6. PLUTARQUE se rfre un enseignement presque identique, De jacie in orb. lun., 942 a - 945 d. (14) Brhadranyaka-upanishad, VI, 15-16. (15) Cf. ROHDE, op. cit., Psyche, I, 316-317. (16) Cf. BUDGE, cit., p. 248. (17) Pour le monde classique, cf. A. BAEUMLER, Intr. BACHOFEN, Der Mythos von Orient und Okzident, cit., p. XLVIII: Toutes les caractristiques essentielles de la religion grecque se rattachent l'opposition entre les dieux chthoniens et les dieux olympiens. L'opposition n'existe pas simplement entre Aides, Persphone, Dmter et Dionysos d'une part - Zeus, Hra, Athna, Apollon d'autre part. Il ne s'agit pas seulement de la diffrence existant entre deux ordres de dieux, mais aussi de l'opposition entre des modes de culte entirement distincts. Et les consquences de cette opposition se manifestent jusque dans les instructions les plus dtailles du culte divin quotidien. Dans la seconde partie de cet ouvrage, nous constaterons qu'une opposition analogue se retrouve dans les autres civilisations et nous en tudierons le dveloppement.

(18) Dans les traditions hellniques, cette conception reut une de ses expressions dans les temples o l'on trouve, ct de la tombe d'un ancien dieu chthonien, l'autel du culte d'un hros ou d'une divinit de type olympien. Cela veut dire qu'un ancien dmon a t vaincu et tu , qu'il a subi la transformation sacrificielle . Sa demeure chthonienne est conue comme une tombe quand le dmon passe la forme suprieure, sous l'aspect d'un dieu qui porte diffrents noms (p. ex. l'Apollon du temple de Delphes, o se trouvait la tombe de Python) ou d'un homme qui, en tant que hros, acquiert l'immortalit privilgie (cf. RONDE, Psyche, 1, pp. 134, 141, 144). Les associations classiques entre les serpents et les hros doivent tre interprtes comme la subsistance du symbole chthonien propre une force infrieure, dans un principe, voisin du type olympien, qui en a domin la nature. (Cf. HARRISON, Prolegomena, cit., pp. 328, sqq.). (19) De l nat l'ide, dans beaucoup de traditions, d'un double dmon: l'un divin et propice - le bon dmon agathos daimon - l'autre terrestre, li surtout au corps et aux passions (cf. p. ex. SERVIUS, Aen., VI, 743, CENSORIUS, De Die nat., 3, sqq.). Le premier peut donc reprsenter les influences transformes, l'hrdit triomphale > que l'individu peut confirmer et rnover -ou bien trahir quand il cde sa nature infrieure, exprime par l'autre dmon. (20) Rg-Veda, VI, 7, 7. Pour le rapport qui existe entre le feu des familles nobles et le destin d'une survivance divine, cf. aussi Mnavadharmacstra, lI, 232. (21) Cette forme est, en une certaine manire, la forme - super-individuelle - de l'anctre divin ou du dieu, dans laquelle la conscience limite de l'individu se transforme (c'est pourquoi, en Grce, le nom du mort tait parfois remplac par celui du hros archgte de sa ligne: cf. ROHDE, Psyche, v. 11, p. 361). A la limite, il s'agit de cette forme faite de gloire , antrieure au corps et mise en celui-ci pour lui donner une activit propre , forme qui, dans la tradition iranique, n'est pas sans rapport avec le premier homme fait de lumire dont la force vitale, quand il prit, fut cache sous la terre , et donna naissance aux hommes (cf. REITZTENSTEIN-SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig, 1926, pp. 230, sqq.). On pourrait aussi se rfrer au < propre visage, tel qu'il existait avant la cration dont parle le Zen.

9 Vie et mort des civilisations


L o la tradition conserva toute sa force, la dynastie ou succession de rois ayant reu le sacre, reprsenta donc un axe de lumire et d'ternit dans le temps, la prsence victorieuse du supramonde dans le monde, la composante olympienne qui transfigure l'lment dmonique du demos et donne un sens suprieur tout ce qui est Etat, nation et race. Et mme dans les couches les plus basses, le lien hirarchique cr par un rattachement conscient et viril constituait un moyen d'avancement et de participation. De fait, mme la simple loi, mane d'en haut et investie d'une autorit absolue, tait, pour ceux qui ne pouvaient allumer eux-mmes le feu surnaturel, une rfrence et un soutien au-del de la simple individualit humaine. En ralit, l'adhsion intime, libre et effective de toute une vie humaine aux normes traditionnelles, mme en l'absence d'une pleine comprhension de leur dimension interne susceptible de la justifier, agissait de telle sorte que cette vie acqurait objectivement un sens suprieur: travers l'obissance et la fidlit, travers l'action conforme aux principes et aux limites traditionnelles, une force invisible la modelait et la situait sur la mme direction que celle de cet axe surnaturel, qui chez les autres - le petit nombre au sommet - vivait l'tat de vrit, de ralisation, de lumire. Ainsi se formait un organisme stable et anim, constamment orient vers le supramonde, sanctifi en puissance et en acte selon ses degrs hirarchiques, et ceci dans tous les domaines de la pense, du sentiment, de l'action et de la lutte. C'tait dans ce climat que vivait le monde de la Tradition. Toute la vie extrieure tait un rite, cest--dire un mouvement d'approche, plus ou moins efficace selon les individus et les groupes, vers une vrit que la vie extrieure, en soi, ne peut donner mais permet, si elle est vcue saintement, de raliser partiellement ou intgralement. Ces peuples vivaient la mme vie qu'ils avaient vcue depuis des sicles; ils se servaient de ce monde comme d'une chelle pour arriver se librer du monde. Ces peuples pensaient saintement, agissaient saintement, aimaient saintement, hassaient saintement, se tuaient saintement - ils avaient sculpt un temple unique dans une fort de temples, travers laquelle grondait le

torrent des eaux, et ce temple tait le lit du fleuve, la vrit traditionnelle, la syllabe sainte dans le cur purifi (1). A ce niveau, sortir de la Tradition signifiait sortir de la vraie vie; abandonner les rites, altrer ou violer les lois, confondre les castes; rtrograder du cosmos dans le chaos, retomber sous le pouvoir des lments et des totems - suivre la voie des enfers , o la mort est une ralit, o un destin de contingence et de dissolution domine dans toutes choses. Et cela tait valable pour les individus que pour les peuples. Il ressort de toutes les constatations historiques que les civilisations sont destines, comme l'homme, aprs une aurore et une priode d'essor, dchoir et disparatre. On a cherch dcouvrir la loi qui prside un tel destin: la cause du dclin des civilisations. Cette cause ne pourra jamais tre trouve dans le monde extrieur, ne pourra jamais tre dfinie par des facteurs purement historiques et naturels. Parmi les divers auteurs, Gobineau est peut-tre celui qui a su le mieux montrer l'insuffisance de la majeure partie des causes empiriques, adoptes pour expliquer le crpuscule des grandes civilisations. C'est ainsi qu'il nous fait voir, par exemple, qu'une civilisation ne s'croule point pour le seul fait que sa puissance politique a t brise ou bouleverse. La mme sorte de civilisation, persiste parfois sous une domination trangre, dfie les vnements les plus calamiteux, alors que, d'autres fois, en prsence de msaventures obscures, elle disparat (2). Ce ne sont pas mme les qualits des gouvernements, en un sens empirique - cest--dire administrativo-organisateur - qui ont une grande influence sur la longvit des civilisations: de mme que les organismes, celles-ci - observe toujours Gobineau - peuvent mme rsister longtemps tout en souffrant d'affections dsorganisatrices. L'Inde et, davantage encore, l'Europe fodale, se caractrisent prcisment par un pluralisme vident, par l'absence d'une organisation unique, d'une conomie et d'une lgislation unifie, - facteurs d'antagonismes toujours renaissants - et offrent l'exemple d'une unit spirituelle, de la vie d'une tradition unique. On ne peut mme pas attribuer la ruine des civilisations ce que l'on appelle la corruption des murs, au sens profane, moraliste et bourgeois, du terme. Elle peut tre, tout au plus, un effet ou un signe: elle n'est jamais la vritable cause. Dans la plupart des cas, il faut reconnatre, avec Nietzsche, que l o l'on commence se proccuper d'une morale , l, il y a dj dcadence (3): le mos des anciens ges hroques dont parle Vico n'a jamais eu voir avec des

limitations moralistes. La tradition extrme-orientale, en particulier, a bien mis en lumire l'ide que la morale et la loi en gnral (au sens conformiste et social) apparaissent l o l'on ne connat plus la vertu ni la Voie : perdue la Voie, reste la vertu, perdue la vertu, reste l'thique; perdue l'thique, reste le droit; perdu le droit, reste la coutume. La coutume n'est que l'aspect extrieur de l'thique et marque le dbut de la dcadence (4). Quant aux lois traditionnelles, du fait que leur caractre sacr et leur finalit transcendante leur confraient une valeur non humaine, elles ne pouvaient en aucune manire tre ramenes au plan d'une morale, au sens courant du terme. L'antagonisme des peuples, l'tat de guerre, ne sont pas non plus, en eux-mmes, susceptibles de causer la ruine d'une civilisation: l'ide du pril, comme celle de la conqute, peut au contraire resouder, mme matriellement, les mailles d'une structure unitaire, raviver une unit spirituelle dans ses manifestations extrieures, alors que la paix et le bientre peuvent conduire un tat de tension rduite, qui facilite l'action des causes les plus profondes d'une possible dsagrgation (5). Devant l'insuffisance de ces explications, on invoque parfois l'ide de la race. L'unit et la puret du sang seraient la base de la vie et de la force d'une civilisation; le mlange du sang serait la cause initiale de sa dcadence. Mais il s'agit, l encore, d'une illusion: une illusion qui rabaisse en outre l'ide de civilisation au plan naturaliste et biologique, puisque c'est plus ou moins sur ce plan que l'on conoit aujourd'hui la race. Envisags sous cet angle, la race, le sang, la puret hrditaire du sang, ne sont qu'une simple matire . Une civilisation au sens vrai du terme, cest--dire traditionnel, ne prend naissance que lorsque, sur cette matire, agit une force d'ordre suprieur et surnaturel et non plus naturelle: la force laquelle correspond prcisment une suprme fonction pontificale , la composante du rite, le principe de la spiritualit en tant que fondement de la diffrenciation hirarchique. A l'origine de toute civilisation vritable il y a un fait divin (le mythe de fondateurs divins a t commun toutes les grandes civilisations): c'est pourquoi aucun facteur humain ou naturel ne pourra en rendre vraiment compte. C'est un fait du mme ordre, mais de sens oppos, dgnrescent, que sont dus l'altration et le dclin des civilisations. Quand une race a perdu le contact avec ce qui, seul, possde et peut donner la stabilit - avec le monde de l'tre ; quand donc se trouve aussi dchu en elle ce qui en constitue l'lment le plus subtil, mais en mme temps le plus essentiel, savoir la race intrieure, la race de l'esprit, vis--vis de laquelle la race du corps et de l'me ne sont que des manifestations et des moyens d'expression (6) - alors les organismes collectifs dont elle s'est forme, quelles que soient leur grandeur et leur

puissance, descendent fatalement dans le monde de la contingence: ils sont la merci de l'irrationnel, du variable, de l'historique , de ce qui est conditionn par le bas et par le dehors. Le sang, la puret ethnique, sont des lments qui, mme dans les civilisations traditionnelles, ont leur valeur: valeur qui n'est pourtant pas de nature justifier l'emploi, pour les hommes, des critres en vertu desquels le caractre de pur sang dcide premptoirement des qualits d'un chien ou d'un cheval - comme l'ont affirm, peu de chose prs, certaines idologies racistes modernes. Le facteur sang ou race a son importance, parce que ce n'est pas dans le mental - dans le cerveau et dans les opinions de l'individu - mais dans les forces les plus profondes de vie que les traditions vivent et agissent en tant qu'nergies typiques et formatrices (7). Le sang enregistre les effets de cette action, et offre de ce fait, travers l'hrdit, une matire dj affine et prforme, permettant qu'au long des gnrations des ralisations semblables aux ralisations originelles soient prpares et puissent se dvelopper de faon naturelle et presque spontane. C'est sur cette base - et sur cette base seulement - que le monde de la Tradition, comme on le verra, reconnut souvent le caractre hrditaire des castes et imposa la loi endogamique. Mais, si l'on considre la Tradition l o le rgime des castes fut prcisment le plus rigoureux, cest--dire dans la socit indo-aryenne, le simple fait de la naissance, bien que ncessaire, n'tait pas jug suffisant: il fallait que la qualit virtuellement confre par la naissance ft actualise par l'initiation. Ainsi que nous l'avons dj indiqu, on allait jusqu' affirmer dans le Mnavadharmacstra que l'rya lui-mme, jusqu' ce qu'il soit pass par l'initiation ou seconde naissance , n'est pas suprieur au cdra. De mme, trois diffrenciations spciales du feu divin servaient d'mes aux trois pishtra iraniens les plus levs dans la hirarchie, et, l'appartenance dfinitive ceux-ci tait confirme galement par l'initiation. Ainsi, mme dans ces cas, il ne faut pas perdre de vue la dualit des facteurs, il ne faut jamais confondre l'lment formateur avec l'lment form, le conditionnant avec le conditionn. Les castes suprieures et les aristocraties traditionnelles, et, d'une faon plus gnrale, les civilisations et les races suprieures - celles qui, par rapport aux autres, ont la mme position que les castes ayant reu une conscration par rapport aux castes plbiennes des fils de la Terre - ne s'expliquent pas par le sang, mais travers le sang, par quelque chose qui va au-del du sang lui-mme et qui possde un caractre mtabiologique. Lorsque ce quelque chose a vraiment de la puissance, quand il constitue

le noyau le plus profond et le plus solide d'une socit traditionnelle, alors une civilisation peut se maintenir et se raffirmer en face de mlanges et d'altrations ethniques qui ne prsentent pas un caractre nettement destructeur - elle peut mme ragir sur les lments htrognes, les former, les rduire graduellement son type ou se retransplanter ellemme, en tant, pourrait-on dire, que nouvelle unit explosive. Mme dans les temps historiques, des exemples de ce genre ne manquent pas: la Chine, la Grce, l'Islam. Lorsque la racine gnratrice d'en haut n'est plus vivante dans une civilisation, et que sa race de l'esprit est prostre ou brise, ce n'est qu'alors - paralllement sa scularisation et son humanisation - que son dclin commence (8). Dans cette situation diminue, les uniques forces sur lesquelles il est encore possible de compter sont celles d'un sang qui, par race et instinct, porte encore en lui, ataviquement, comme l'cho et l'empreinte de l'lment suprieur disparu: et c'est de ce seul point de vue que la thse raciste de la dfense de la puret du sang peut avoir une raison d'tre - tout le moins pour empcher, du moins pour retarder l'issue fatale du processus de dgnrescence. Mais prvenir vraiment cette issue est impossible sans un rveil intrieur. On peut se livrer des considrations analogues au sujet de la valeur et de la force des formes, des principes et des lois traditionnels. Dans un ordre social traditionnel il faut qu'il y ait des hommes chez qui le principe sur lequel s'appuient, par degrs, les diverses organisations, lgislations et institutions, sur le plan de l'ethos et du rite, soit vraiment agissant, ne soit pas seulement une forme extrieure, mais une ralisation spirituelle objective. Il faut, en d'autres termes, qu'un individu ou une lite soit la hauteur de la fonction pontificale des seigneurs et des mdiateurs des forces d'en haut. Alors, mme ceux qui sont seulement capables d'obir, qui ne peuvent assumer la loi qu' travers l'autorit et la tradition extrieure, comprennent pourquoi ils doivent obir et leur obissance - comme nous l'avons dit - n'est pas strile, car elle leur permet de participer effectivement la force et la lumire. De mme qu'au passage d'un courant magntique dans un circuit principal il se produit des courants induits dans d'autres circuits distincts, s'ils sont disposs synchroniquement - de mme, chez ceux qui ne suivent que la forme, que le rite, mais d'un coeur pur et fidle, passe invisiblement quelque chose de la grandeur, de la stabilit et de la fortune qui se trouvent runies et vivantes au sommet de la hirarchie. Alors la tradition est solide, le corps est un, et toutes ses parties se trouvent relies par un lien occulte plus fort que les contingences extrieures. Mais quand n'existe plus au centre qu'une fonction qui se survit elle-

mme, quand les attributions des reprsentants de l'autorit spirituelle et royale ne sont plus que nominales, alors le sommet se dissout, le soutien disparat, la voie solaire se ferme (9). Trs expressive est la lgende selon laquelle les gens de Gog et Magog - qui, ainsi que nous l'avons dit peuvent symboliser les forces chaotiques et dmoniques freines par les structures traditionnelles - s'insurgent au moment o ils s'aperoivent que personne ne sonne plus les trompettes sur la muraille avec laquelle un empereur leur avait barr la route, que c'est seulement le vent qui produit dsormais ce son. Les rites, les institutions, les lois et les coutumes peuvent encore subsister pendant un certain temps, mais leur signification est perdue, leur vertu est comme paralyse. Ce ne sont plus que des choses abandonnes elles-mmes, et, une fois livres elles-mmes, scularises - elles s'effritent comme de l'argile dessche en dpit de tous les efforts avec lesquels on cherche maintenir de l'extrieur, donc par la violence, l'unit perdue; elles se dfigurent et s'altrent chaque jour davantage. Mais tant qu'il en reste une ombre, et tant que subsiste dans le sang un cho de l'action de l'lment suprieur, l'difice reste debout, le corps semble avoir encore une me, le cadavre - selon l'image de Gobineau - chemine et peut encore abattre ce qu'il trouve sur son chemin. Quand le dernier rsidu de la force d'en haut et de la race de l'esprit est puis dans les gnrations successives, il ne reste plus rien: aucun lit ne contient plus le torrent, qui se disperse dans toutes les directions. L'individualisme, le chaos, l'anarchie, l'hybris humaniste, la dgnrescence, font partout leur apparition. La digue est rompue. Mme lorsque subsiste l'apparence d'une grandeur antique, il suffit du moindre choc pour faire crouler un Etat ou un Empire. Ce qui pourra le remplacer sera son inversion archimanique, le Lviathan moderne omnipotent, l'entit collective mcanise et totalitaire . De la prantiquit nos jours, telle est l'volution qu'il nous faudra constater. Comme nous le verrons, du mythe lointain de la royaut divine, rgressant de caste en caste, on arrivera jusqu'aux formes sans visages de la civilisation actuelle, o se rveille, d'une faon rapide et effrayante, dans des structures mcanises, le dmonisme du pur demos et du monde des masses.
(1) Expressions de G. DE GIORGIO (Azione e contemplazione, in La Torre , no 2, 1930). (2) GOBINEAU, Essai sur l'ingalit des races humaines - Paris, 1884, p. 1. (3) GOBINEAU (op. cit., p. 10), dit avec raison: Loin de dcouvrir dans les socits jeunes une supriorit de morale, je ne doute pas que les socits, en vieillissant, et par

consquent en approchant de leur chute, ne prsentent aux yeux du censeur un tat beaucoup plus satisfaisant. (4) LAO-TZ, Tao-t-king, XXXVIII. (5) Pour la critique de ces causes prsumes du crpuscule des civilisations, cf. GOBINEAU, op. cit., pp. 16-30, 77. (6) Sur la notion complte de la race et les relations entre la race du corps, de l'me et de l'esprit, cf. notre ouvrage: Sintesi di dottrina della razza, Milano, 1941. (7) C'est pourquoi si, par religion on entend simplement le phnomne dvotionnel, fait de croyances et de sentiments subjectifs, - donc essentiellement humain - qui a succd la puissance antique du rite et la fonction objective des mdiateurs divins, on doit reconnatre avec GOBINEAU, (op. cit., chap. II) que l'affaiblissement des ides religieuses n'est pas non plus la vritable cause du dclin des civilisations. (8) On peut prendre ici en considration la thse de A.J. TOYNBEE (A study of History, London, 1941) selon laquelle, part quelques exceptions, il n'y a pas d'exemples de civilisations qui aient t tues, mais seulement de civilisations qui se sont tues. Partout o la force intrieure subsiste et n'abdique pas, les difficults, les dangers, les ambiances hostiles, les attaques et mme les invasions se rsolvent en un stimulant, en un dfi qui contraint cette force ragir d'une faon cratrice. Toynbee voit mme dans ce dfi la condition de l'affirmation et du dveloppement des civilisations. (9) Selon la tradition hindoue (Mnavadharmastra, IX, 301-302) , c'est de l'tat des rois, que dpendent les quatre grands ges du monde, ou yuga: et l'ge obscur, kliyuga, correspond celui o la fonction royale dort ; l'ge d'or, celui o le roi reproduit encore les actions symboliques des dieux aryens.

10 L'initiation et la conscration
La conception du sommet ou du centre d'une civilisation traditionnelle ayant t dfinie, il nous reste indiquer brivement certains aspects de sa phnomnologie, en nous rfrant des situations existentielles dj conditionnes. Ceci nous permettra de dterminer galement l'origine de l'altration du monde de la Tradition. On se trouve dj en prsence d'une forme conditionne de l'ide royale lorsque celle-ci ne s'incarne plus en des tres suprieurs, par nature, la limite humaine, mais en des tres qui doivent susciter cette qualit en eux. Selon la terminologie de la tradition hellnique, une telle distinction pourrait correspondre analogiquement la diffrence entre dieu (idal olympien) et hros ; selon celle de la tradition romaine, elle correspond formellement aux titres de deus et de divus - divus dsignant l'homme devenu dieu et deus l'tre qui fut toujours un dieu (1). La tradition veut qu'en Egypte succda prcisment la race royale des , celle des (quivalents des hros ) avant que ne rgnent les , expression voquant un type de chef essentiellement humain. Cette volution met en vidence le cas o une distance existe entre la personne et la fonction: pour que la personne puisse incarner la fonction, il faut qu'une action dtermine suscite en elle une qualit nouvelle. Cette action peut se prsenter, soit comme une initiation, soit comme une investiture (ou conscration). Dans le premier cas elle prsente un caractre relativement autonome et direct; dans le second cas, elle est mdiate, provenant, en quelque sorte, de l'extrieur, et implique l'intervention d'une caste sacerdotale qui s'est dj diffrencie de la caste royale. Pour ce qui est de l'initiation royale il suffira de rappeler ce qui a t dit au sujet des actions rituelles, sacrificielles et triomphales, qui rptent les actions attribues un dieu ou un hros en vue d'actualiser, d'voquer ou de rnover, les influences surnaturelles correspondantes. Ceci fut pratiqu d'une faon particulirement prcise dans l'ancienne Egypte: comme on l'a vu, le roi, lors de l'intronisation, rptait le sacrifice qui fit d'Osiris une

divinit transcendante et ce rite ne servait pas seulement rnover la qualit d'une nature dj divine de naissance car il servait aussi, prcisment, d'initiation afin de susciter la dimension de la transcendance chez l'homme destin tre roi, et de lui assurer le don de vie . Nous nous bornerons, en ce qui concerne les particularits de ce genre de rite, mentionner celui qui correspondait, dans les Mystres d'Eleusis, l'attribution du titre royal (2). Le futur roi reste d'abord, pendant quelque temps, dans un lieu de retraite solitaire. Il traverse ensuite un fleuve la nage, environn de sang et de tourbillons - cest--dire qu'il traverse, avec ses propres forces, le courant de la gnration , en laissant son ancien corps, son me et son humanit particulire sur l'autre rive. Il retraverse ensuite le fleuve, mais dans une barque (3), et revtu de peaux de btes. Ces dernires symbolisaient vraisemblablement des puissances totmiques lesquelles sont aussi des forces de la collectivit, et dont la suspension du Moi extrieur caduc provoquait l'apparition. Il s'agissait donc d'une prise de contact et d'une identification. Dans le rituel bachique, les victimes une fois dpeces, les corybantes revtaient leurs peaux, et de la sorte s'identifiaient avec le dieu reprsent par les victimes, en assumer la force et la nature; l'initi gyptien passait galement travers la peau de la victime, qui reprsentait Set (4). Ainsi le symbolisme d'ensemble de cette phase du rite se rfre probablement l'obtention de l'tat propre celui qui peut raliser la traverse symbolique, tout en ayant acquis certains pouvoirs relis au ct souterrain, totmique, de l'organisme collectif dont il sera le Chef qualifi. Le futur roi atteint, quoi qu'il en soit, une rive et doit parvenir au sommet d'une montagne. L'obscurit l'environne, mais les dieux l'aident gravir le sentier et traverser divers cercles. On retrouve ici des symboles dj connus: la terre ferme ou le , la montagne ou altitude . Vient s'y ajouter l'ide d'influences plantaires (les cercles peuvent correspondre aux sept roues platoniciennes du destin ), qu'il faut dominer en s'levant jusqu' la rgion symbolique des toiles fixes, expression des tats du monde de l'tre: ce qui quivaut, selon l'antique distinction, au passage des Petits aux Grands Mystres, du rite tellurico-lunaire aux rite olympien et solaire. Le candidat l'initiation est reu par les autres rois et par les hauts dignitaires; il entre dans un temple tout illumin pour prendre contact avec le divin. On lui rappelle les principaux devoirs du roi. Il reoit enfin les vtements et les insignes de sa dignit et monte sur le trne. Le rite de l'initiation royale en Egypte comprenait trois moments

comparables aux phases qui viennent d'tre dcrites: avant tout la purification; puis le rite par lequel tait acquis le fluide surnaturel, reprsent par la couronne, uraeus, ou double couronne (la couronne tait souvent appele la grande magicienne , qui tablit la droite et la gauche du roi les dieux de l'ternit et ceux de la stabilit ); enfin la monte au temple reprsentant l'autre monde - pa-duait - et l'embrassement par le dieu solaire, correspondait la conscration dfinitive de cette nouvelle naissance immortalisante et de cette identit de nature, par laquelle le roi gyptien apparaissait comme le fils du dieu luimme (5). Le rite leusinien est un des rites les plus complets d'initiation royale. Il est supposer qu' chaque symbole correspondait une exprience intrieure bien dtermine. Nous ne traiterons ici, ni des moyens par lesquels ces expriences taient provoques, ni de la nature spcifique de ces dernires (6). Nous nous contenterons de souligner que, dans le monde de la Tradition, l'initiation fut conue, en ses formes les plus hautes, comme une opration intensment relle, capable de modifier l'tat ontologique de l'individu et de greffer sur lui des forces du monde de l'tre, ou supramonde. Le titre de rex, , Eleusis, indiquait la qualit surnaturelle acquise, qui, potentiellement, dsignait pour la fonction de chef. Si, l'poque des Mystres leusiniens, ce titre ne s'accompagnait pas automatiquement de l'autorit politique effective, il faut en rechercher la cause dans la dcadence de l'antique Hellade. C'est pour cette raison que l'antique dignit royale ne put se maintenir que sur un plan distinct de celui du pouvoir rel, se trouvant, ds lors, presque totalement entre des mains profanes (7). Cela n'empcha d'ailleurs pas que, de temps en temps, les souverains temporels n'aspirent, eux aussi, revtir la dignit de roi initiaque, trs diffrente de la leur. C'est ainsi qu'Adrien et Antonin, dj empereurs romains, ne reurent le titre de roi, compris de cette faon, qu'aprs avoir t initis Eleusis. Quant la qualit confre par l'initiation, elle est - selon des tmoignages concordants - distincte et indpendante de tout mrite humain: toutes les vertus humaines eussent t incapables de la produire, tout comme, en une certaine mesure, aucune faute humaine ne pouvait la corrompre (8). Un cho de cette conception s'est conserv dans la conception catholique, en vertu de laquelle aucune faute morale de la personne ne peut dtruire la qualit sacerdotale sacramentellement confre, qui subsiste comme un character indelibilis. En outre, ainsi que nous l'avons dj dit en parlant de la gloire mazdenne et de la vertu extrme-orientale, cette qualit correspondait un pouvoir objectif. Dans la Chine antique on faisait

prcisment une distinction entre ceux qui possdent dj naturellement la science et la vertu , capables de raliser sans secours tranger, avec calme et imperturbabilit, la loi du Ciel - ils se trouvent au sommet, et sont les accomplis , voire les hommes transcendants , et ceux qui, en triomphant d'eux-mmes et en se tournant vers les rites ont conquis cette mme science et cette mme vertu (9). Mais la discipline - sieu-ki - qui convient ces derniers et qui quivaut l'initiation, n'tait considre que comme un moyen pour parvenir de la formation objective de cet homme suprieur - kiun-tz - lequel, grce, au pouvoir mystrieux et rel qui lui est inhrent pourra assumer lgitimement la fonction correspondant au suprme sommet hirarchique (10). Le caractre spcifique de l'lment qui fait vraiment du roi un roi, apparat d'une faon encore plus vidente quand il s'agit, non de l'initiation, mais de la conscration, par exemple dans le cas trs caractristique de l'investiture spciale qui faisait du prince teutonique dj couronn le romanorum rex, et qui seule lui confrait l'autorit et les droits de Chef du Saint-Empire Romain. On trouve, d'autre part, ce passage dans Platon (11) : En Egypte, il n'est pas permis que le roi rgne sans avoir un caractre sacerdotal et si, par hasard, un roi d'une autre race prend le pouvoir par la violence, il est ncessaire qu'il soit ensuite initi cette caste . Plutarque (12) rapporte galement qu'en Egypte l'lvation la royaut d'une personne de caste non sacerdotale mais guerrire, impliquait eo ipso son passage dans la caste sacerdotale, donc sa participation cette science transcendante, qui est le plus souvent dissimule par des mythes et par des discours exprimant obscurment la vrit au moyen d'images et d'allusions . Il en est de mme pour l'Iran, et c'est prcisment parce que les grands rois iraniens affirmaient galement leur dignit de mages , runissant ainsi les deux pouvoirs, que ce pays, dans la meilleure priode de sa tradition, ne connut pas de conflits ou d'antagonismes entre royaut et sacerdoce (13). Il convient d'observer galement que si, traditionnellement, taient rois ceux qui avaient reu l'initiation, inversement, l'initiation et la fonction sacerdotale elle-mme furent souvent considres comme le privilge des rois et des castes aristocratiques. Par exemple, selon l'Hymne homrique Dmter la desse aurait rserv aux quatre princes d'Eleusis et leur descendance la clbration du culte et la connaissance des orgies sacres , grce auxquelles on ne partage pas, aprs la mort, le mme destin que les autres . Et Rome lutta longtemps contre l'usurpation plbienne afin que les prtres des collges majeurs et surtout les consuls qui avaient eux mmes, l'origine, un caractre sacr - ne fussent choisis que parmi les familles patriciennes. Ici se manifeste pareillement l'exigence d'une autorit unitaire en mme temps que la reconnaissance instinctive du fait que cette autorit repose sur la base la plus solide quand la race du

sang et la race de l'esprit se rencontrent. Examinons maintenant le cas de rois qui accdent leur dignit supraindividuelle, non plus travers l'initiation, mais travers une investiture ou conscration mdiate donne par une caste sacerdotale. II s'agit d'une forme propre une poque plus rcente et dj, en partie, historique. Les thocraties des origines ne tirrent en effet leur autorit d'aucune Eglise ni d'aucune caste sacerdotale. La dignit royale des souverains nordiques dcoulait directement de leur origine divine et ils taient - comme les rois de la priode dorico-achenne - les seuls clbrer les sacrifices. En Chine, - comme on l'a vu - le roi tenait directement son mandat du Ciel . Au Japon, jusqu' une poque rcente, le rite de l'intronisation s'accomplissait travers une exprience spirituelle individuelle de l'Empereur, consistant prendre contact avec les influences de la tradition royale, en l'absence de tout clerg officiant. Mme en Grce et Rome, les collges sacerdotaux ne faisaient pas les rois avec leurs rites, mais se bornaient recourir la science divinatoire pour s'assurer que la personne dsigne tait agrable aux dieux . Il s'agissait, en d'autres termes, comme dans l'antique tradition cossaise reprsente par la pierre du destin , de reconnaissance et non d'investiture. Inversement, dans la Rome des origines, le sacerdoce apparut comme une sorte d'manation de la royaut: c'tait le roi qui dterminait les lois du culte. Aprs Romulus, initi lui-mme la science augurale (14), Numa dlgua les fonctions plus proprement sacerdotales au collge des Flamines, que lui-mme institua (15). Durant l'Empire les collges sacerdotaux furent de nouveau soumis l'autorit des Csars, comme le clerg le fut lui-mme l'empereur de Byzance. En Egypte, jusqu' la XXIe dynastie environ, ce n'est qu' titre occasionnel que le roi accordait sa dlgation un prtre, appel prtre du roi , nutir hon, pour accomplir les rites, en sorte que l'autorit sacerdotale reprsenta toujours un reflet de l'autorit royale (16). Au nutir hon de l'ancienne Egypte correspond, plus d'un gard, la fonction que remplit souvent dans l'Inde le purohita, brhmana sacrificateur du feu au service du roi. Les races germaniques, jusqu' l'poque franco-carolingienne, ignorrent la conscration rappelons que Charlemagne se couronna lui-mme, ainsi que Louis le Pieux, celui-ci couronnant ensuite son fils Lothaire sans aucune intervention du Pape - et l'on peut en dire autant des formes originelles de toutes les civilisations traditionnelles, y compris celles de l'Amrique prcolombienne, plus particulirement la dynastie pruvienne des dominateurs solaires , ou Incas. Au contraire une caste sacerdotale ou une Eglise se prsente comme la

dtentrice exclusive de la force sacre, sans laquelle le roi peut tre habilit exercer sa fonction, on se trouve alors au dbut de la courbe descendante. Il s'agit d'une spiritualit qui, en soi, n'est pas vraiment royale et d'une royaut qui, en soi, n'est pas vraiment spirituelle; il s'agit de deux ralits distinctes. On peut dire aussi que l'on se trouve, d'une part, en face d'une spiritualit fminine , et, d'autre part, en face d'une virilit matrielle; d'une part, devant un sacr lunaire, et, d'autre part, devant une solarit matrielle. La synthse, correspondant l'attribut royal primordial de la gloire , feu cleste des vainqueurs , est dissoute. Le plan de la centralit absolue est perdu. Nous verrons que cette scission marque le dbut de la descente de la civilisation le long de la voie qui aboutit au monde moderne. La rupture s'tant produite, la fonction de la caste sacerdotale consiste attirer et transmettre des influences spirituelles, auxquelles elle ne saurait cependant servir de centre dominateur dans l'ordre temporel. Ce centre est au contraire virtuellement prsent dans la qualit de guerrier ou d'aristocrate du roi dsign, auquel le rite de la conscration communique les dites influences (l'Esprit Saint , dans la tradition catholique), afin qu'il les assume et les mette en acte d'une faon efficace. Ainsi, depuis une priode relativement rcente, ce n'est qu' travers cette mdiation sacerdotale et la virtus deificans d'un rite, que se recompose cette synthse du royal et du sacr qui doit constituer le sommet hirarchique suprme de tout ordre traditionnel. C'est de cette seule faon que le roi redevient plus qu'un homme.

rition sporadique de l'ide, selon laquelle le rite de la conscration royale a le pouvoir d'effacer toutes les fautes commises, mme celles du sang (24), se retrouve l'cho de la doctrine initiatique, dj mentionne, relative la transcendance de la qualit surnaturelle vis--vis de toutes les vertus ou tous les pchs humains. C'est par rapport la fonction d'une souverainet visible que nous avons, dans ce chapitre, envisag l'initiation. Nous avons toutefois fait allusion des cas o la dignit initiatique s'est dtache de cette fonction, ou, pour mieux dire, des cas o cette fonction s'est dtache de la dignit initiatique en sescularisant et en revtant un caractre purement guerrier et politique. L'initiation doit toutefois tre considre, elle aussi, comme une catgorie particulire du monde de la Tradition, sans qu'elle en soit pour autant lie l'exercice d'une fonction visible et connue au centre d'une socit. L'initiation (la haute initiation, distincte de celle qui se rattache ventuellement au rgime des castes, ainsi qu' l'artisanat et aux professions traditionnelles) a dfini, en soi, l'action qui dtermine une transformation ontologique de l'homme, en donnant naissance des chanes souvent invisibles et souterraines, gardiennes d'une influence spirituelle identique et d'une doctrine interne suprieure aux formes exotriques et religieuses d'une tradition historique (25). Il faut reconnatre que dans certains cas le type de l'initi ou de l'adepte a prsent ce caractre dtach mme au sein d'une civilisation normale et point seulement durant la priode ultrieure de dgnrescence et de rupture interne des units traditionnelles. Mais, depuis une poque rcente, ce caractre est devenu ncessaire et gnral, surtout en Europe, en raison des processus involutifs qui sont l'origine du monde moderne et en raison de l'avnement du christianisme: d'o, par exemple, le caractre exclusivement initiatique du Roi hermtique, de l'Imperator rosicrucien, entre autres.
(1) Cf. E. BEURLIER, Le Culte imprial, Paris, 1891, p. 8. (2) Nous nous rfrerons essentiellement la reconstitution des Mystres leusiniens de V. MAGNIEN, Les Mystres d'Eleusis, Paris, 1929, p. 196, sg. (3) Du fait de leur caractre traditionnel, chacune de ces phases pourrait donner lieu des rapprochements innombrables. En voici quelques-uns. La traverse des eaux, de mme que le symbolisme de la navigation, est une des images qui reviennent le plus frquemment. Le navire est un des symboles de Janus, que l'on retrouve mme dans le symbolisme pontifical catholique. Le hros chalden Gilgamesh qui parcourt la voie du soleil et du mont doit traverser l'ocan pour atteindre un jardin divin o il pourra trouver le don d'immortalit. Le passage d'un grand fleuve, comportant une srie d'preuves, faites de rencontres avec des animaux (totem), de temptes, etc... se

retrouve dans l'itinraire mexicain d'outre-tombe (cf. REVILLE, Religion Mex., cit., p. 187) ainsi que dans l'itinraire nordico-aryen (passage du fleuve Thund pour atteindre le Walhalla). La traverse figure galement dans la saga nordique du hros Siegfried, qui dit: Je peux vous conduire l-bas (dans l'le de la femme divine Brunhild, pays connu seulement de Siegfried ) sur les flots. Les vraies routes de la mer me sont connues (Niebelungenlied VI); dans le Veda, le roi Yama, conu comme fils du soleil et comme le premier parmi les tres qui ont trouv la voie de l'audel, est celui qui est all au-del de beaucoup de mers (Rg-Veda, X, 14, 1-2; X, 10, I). Le symbolisme de la traverse revient trs frquemment dans le bouddhisme, et le janisme connat l'expression tirthamkara (les constructeurs du del euado ) , etc... Voir plus loin (II, paragr. 4) , un autre aspect de ce symbolisme. (4). Cf. MACCHIORO, Zagreus, cit., pp. 71-2. (5) Cf. MORET, Royaut. phar., cit., pp. 100-101, 220, 224. (6) On peut se reporter aux exposs contenus dans l'Introduzione alla Magia, MilanoZ, 1952. Cf. galement J. EVOLA, La Tradition hermtique, (op. cit.). D'aprs Nitisra (I, 26-27) la dignit royale est conditionne par cette mme matrise du manas (racine intrieure et transcendante des cinq sens) qui est aussi une condition du yoga et de l'ascse. Et l'on ajoute: < L'homme incapable de dompter le manas, tre unique, comment saurait-il assujettir la terre? (Expressions analogues dans le Mnavadharmastra, VII, 44). (7) Cf. Handbuch der klass. Altertumswiss, cit., v. IV, p. 30. En ce qui concerne Rome, on peut signaler le passage du concept intgral de la royaut celui du rex sacrorum, dont la comptence se limitait au domaine sacral. On justifie ceci par le fait que le roi doit s'engager dans des activits guerrires. (8) A cet gard, nous nous bornerons signaler les expressions caractristiques du Mnavadharmastra, XI, 246 (cf. XII, 101: De mme que le feu, avec sa flamme ardente, consume rapidement le bois auquel il s'attaque, ainsi celui qui connat les Vdas consume vite ses fautes avec le feu du savoir ; XI, 261: Un brhmana qui possde tout le Rg-Veda ne peut tre souill par aucun crime, quand bien mme il tuerait tous les habitants des trois mondes. (9) Cf. Lun-y, XVI, 8; 1 et XIV, 4-5: Tshung-yung, XX, 16-17; XXII, 1 et XXIII, 1.

(10) Cf. MASPERO, Chine ant., op. cit.. ap. 452, 463, 466-467. (11) (12) PLATON, Rpublique, 290d. PLUTARQUE, De Is. et Os., IX.

(13)Cf. SPIEGEL, Eran. Altert., op. cit., v. III, pp. 605-606. (14) Cf. CICERON, De Natura Deorum, 111, 2.

(15) Cf. TITE LIVE, I, 20. (16) Cf. MORET, Royaut. phar., pp. 121, 206. (24) Cf. BLOCH, op. cit., p. 198.

(25) Au sujet de la dfinition de la nature spcifique de la ralisation initiatique, cf. J. EVOLA, Ueber das Initiatische, in Antaios , 1964, no 2, essai qui se trouve prsentement insr dans L'Arco e la Clava, Milano, 1967, ch. 11.

11 Des relations hirarchiques entre royaut et sacerdoce


Si la synthse originelle des deux pouvoirs se reconstitue, en un certain sans, chez le roi consacr, on aperoit clairement la nature des rapports hirarchiques qui, dans tout ordre normal, doivent exister entre la royaut et la caste sacerdotale (ou l'Eglise) envisage en tant que simple mdiatrice des influences surnaturelles: c'est la royaut qu'appartient la primaut en face du sacerdoce, tout comme, sur le plan symbolique, elle appartient au soleil par rapport la lune, l'homme vis--vis de la femme. D'un certain point de vue, il s'agit de la mme primaut traditionnellement reconnue la royaut sacerdotale de Melchisdech, sacrificateur du Trs-Haut, Dieu de la Victoire (le Trs-Haut a fait tomber les ennemis dans tes mains . Gen., XIV, 20) en face du sacerdoce d'Abraham. Comme nous l'avons dit, les dfenseurs mdivaux de l'ide impriale n'ont pas manqu de se rfrer parfois au symbole de Melchisdech, pour revendiquer, vis--vis de l'Eglise, la dignit et le droit surnaturels de la royaut (1). Pour en revenir des civilisations purement traditionnelles, il ressort de certains textes aryens, plus prcisment indo-aryens, que mme dans une civilisation dont le caractre semblerait, premire vue, essentiellement sacerdotal , subsiste, en une large mesure, la notion du juste rapport entre les deux dignits. Il s'agit des textes dj cits, o il est dit que la race des divinits guerrires naquit de Brahman comme une forme plus haute et plus parfaite que lui-mme. Et il est dit ensuite: C'est pourquoi il n'y a rien de suprieur l'aristocratie guerrire - kshtram - et que les prtres - brahman - vnrent le guerrier lors de la conscration des rois . Dans le mme texte, la caste sacerdotale, assimile au Brahman - entendu ici d'une faon impersonnelle, en un sens qui correspond, dans le christianisme, aux influences de l'Esprit-Saint, dont l'Eglise est la dtentrice -, apparat dans un rapport de Mre ou matrice maternelle - yoni - avec la caste guerrire ou royale (2), ce qui est particulirement significatif. Le type royal se prsente ici avec sa valeur de principe masculin qui surpasse,

individualise, matrise et gouverne triomphalement la force spirituelle, conue l'image d'une mre et d'une femme. Nous avons dj fait allusion aux anciennes traditions relatives une royaut obtenue en devenant l'poux d'une femme divine, laquelle apparat souvent aussi comme une mre (passage au symbole de l'inceste - d'o le titre de taureau de sa mre attribu, dans un contexte plus gnral, au roi gyptien). On se trouve ainsi ramen au mme point. Le fait de reconnatre la ncessit du rite d'investiture n'implique pas que l'on consacre et reconnaisse la subordination du roi la caste sacerdotale. Certes, une fois disparue la race des tres qui, par nature dj, ne sont pas simplement humains, le roi, avant la conscration, - en admettant qu'il ne se soit pas dj lev individuellement par un autre moyen, un plan plus haut lev (3) -n'est qu'un guerrier . Mais, par la conscration, il assume un pouvoir, plus qu'il ne le reoit, et ce pouvoir, la caste sacerdotale le possde moins qu'elle ne le garde : le pouvoir passe alors une forme plus leve . Dans cet acte, la qualit virile et guerrire de celui qui reoit l'initiation se libre, se transpose sur un plan suprieur (4); elle sert d'axe et de ple la force sacre. On comprend donc pourquoi le prtre conscrateur doit vnrer le roi par lui consacr bien que celui-ci - dit le texte - doive au brhmana le respect que l'on peut avoir pour une mre. Mme dans le Mnavadharmastra, o l'on cherche pourtant dfendre la primaut du brhmana, celui-ci est compar l'eau et la pierre, alors que le kshatriya est compar au feu et au fer, et l'on reconnat que si les kshatriya ne peuvent prosprer sans les brhmana, les brhmana ne peuvent s'lever sans les kshatriya et de mme que si les brhmana sont la base, les kshatriya sont le sommet du systme des lois (5). Pour surprenant que cela puisse paratre certains, ces ides, l'origine, ne furent pas entirement trangres la chrtient elle-mme. Selon le tmoignage d'Eginhard, aprs que Charlemagne eut t consacr et acclam selon la formule: A Charles auguste, couronn par Dieu, grand et pacifique empereur des Romains, vie et victoire! le pape se prosterna (adoravit) devant Charles, selon le rite tabli au temps des anciens Empereurs (6). En outre, au temps de Charlemagne et de Louis le Pieux, comme aussi chez les empereurs romains et byzantins chrtiens, les conciles ecclsiastiques taient intims, ou autoriss, et prsids par le prince qui les vques allaient soumettre leurs conclusions, non seulement en matire de discipline, mais aussi en matire de foi et de doctrine, en utilisant la formule: Au Seigneur et Empereur, pour que Sa sagesse y ajoute ce qui manque, y corrige ce qui est contre la raison, etc... (7). Cela signifie donc que l'on reconnaissait encore au souverain, mme dans le domaine de la sagesse, comme un cho de l'antique primaut et une imprescriptible autorit l'gard du sacerdoce La

liturgie de la puissance, propre la tradition primordiale, subsiste. Ce n'est pas un paen, mais un catholique - Bossuet - qui a dclar, une poque dj moderne, que le souverain est l'image de Dieu sur la terre, allant mme jusqu' s'crier: Vous tes des dieux, encore que vous mouriez, et votre autorit ne meurt pas (8). Quand, au contraire, la caste sacerdotale prtend qu'en raison de la conscration qu'elle donne, l'autorit royale doit la reconnatre comme hirarchiquement suprieure (celui qui bnit est suprieur celui qui est bni ) (9) et donc lui obir - et telle a t prcisment en Europe la prtention de l'Eglise dans la Querelle des investitures - on est en pleine hrsie, en plein bouleversement de la vrit traditionnelle. En ralit, on trouve dj, dans la pnombre de la prhistoire, les premiers pisodes du conflit entre l'autorit royale et l'autorit sacerdotale, l'une et l'autre revendiquant pour elle-mme la primaut appartenant ce qui est antrieur et suprieur chacune d'elles. A l'origine, ce conflit ne fut nullement motiv, comme on le croit gnralement, par des proccupations de suprmatie sociale et politique; il avait de profondes racines, plus ou moins conscientes, dans deux attitudes opposes en face de l'esprit, attitudes dont nous aurons l'occasion de reparler plus loin. Sous la forme qu'il devait essentiellement assumer aprs la diffrenciation des dignits, le prtre, en effet, est toujours, par dfinition, un interprte et un mdiateur du divin: bien que puissant, il aura toujours conscience de s'adresser Dieu comme son seigneur. Le roi sacr se sent au contraire de la mme race que les dieux. Il ignore le sentiment de la subordination religieuse et ne peut pas ne pas tre intolrant l'gard de toute prtendue suprmatie revendique par le prtre. Quoi qu'il en soit, on glisse, avec le temps, vers des formes d'anarchie antitraditionnelles, anarchie qui revt un double aspect: ou bien celui d'une royaut qui n'est qu'un simple pouvoir temporel en rvolte contre l'autorit spirituelle; ou celui d'une spiritualit de type lunaire en rvolte contre une spiritualit incarne par des monarchies qui ont gard la mmoire de leur ancienne fonction. Dans l'un et l'autre cas, l'htrodoxie surgira des ruines du monde traditionnel. La premire voie est celle qui conduira d'abord l'usurpation titanique et, peu peu, la scularisation de l'ide d'Etat, la destruction de toute vritable hirarchie, et, enfin, aux formes modernes d'une virilit et d'une puissance illusoires et matrialises, finalement renverses par le dmonisme du monde des masses sous ses aspects plus ou moins collectivistes. La seconde voie, parallle la premire, se manifestera d'abord par l'avnement de la civilisation de la Mre , avec sa spiritualit base panthiste; elle se manifestera ensuite travers les diverses varits de ce qui est, proprement parler, la religion

dvotionnelle. Nous verrons qu'au Moyen-Age on assista au dernier grand pisode du conflit, ci-dessus voqu, sous la forme d'une lutte entre l'universalisme religieux reprsent par l'Eglise, et l'ide royale, incarne, non sans compromis, par le Saint-Empire Romain, ide selon laquelle l'Empereur est effectivement le caput ecclesisiae (10), non selon le sens qu'il se substitue au chef de la hirarchie sacerdotale (le pape), mais bien selon le sens que la fonction impriale est la seule avec laquelle la force porte par l'Eglise et animant la chrtient peut s'unir en un rapport efficace de domination. Ici le monde, figur comme une vaste unit reprsente par l'Eglise, assumait l'image d'un corps dont les membres sont coordonns sous la direction suprme de l'Empereur, qui est la fois le chef du royaume et celui de l'Eglise (11). L'Empereur, bien qu'il dt sont trne au rite de l'investiture clbr Rome aprs les autres investitures correspondant son aspect sculier de prince teutonique, affirmait tenir directement de Dieu son pouvoir et son droit et n'avoir que Dieu au-dessus de lui: le rle du chef de la hirarchie sacerdotale qui l'avait consacr ne pouvait donc tre logiquement que celui d'un simple mdiateur, incapable - selon la conception gibeline - de lui reprendre, par l'excommunication, la force surnaturelle dsormais assume (12). Avant que l'interprtation grgorienne ne vienne bouleverser l'essence mme des symboles, l'ancienne tradition demeure, l'Empire - comme toujours et partout - tant assimil au soleil et l'Eglise la lune (13). D'autre part mme l'poque de son plus grand prestige, l'Eglise s'attribua un symbolisme essentiellement fminin, celui d'une mre, l'gard du roi, qui est son fils: symbolisme o l'on retrouve prcisment l'expression upanishadique (le brahman en tant que mre du kshatram) mais unie aux idals de suprmatie d'une civilisation de type gyncocratique (subordination anti-hroque du fils la Mre, droit de la Mre). Du reste, le fait que le chef de la religion chrtienne, cest--dire le pape, en assumant le titre de pontifex maximus commette plus ou moins une usurpation, dcoule de ce qui a t dj dit, savoir que pontifex maximus fut originellement une fonction du roi et de l'Auguste romain. De mme, les symboles caractristiques de la papaut, comme la double clef et la nef, ont t pris dans l'ancien culte romain de Janus, dont on a dj indiqu le rapport avec la fonction royale. La triple couronne elle-mme correspond une dignit qui n'est ni religieuse ni sacerdotale, mais essentiellement initiatique: celle de Seigneur du Centre , souverain des trois mondes . En tout ceci apparaissent donc clairement une distorsion et un dplacement abusif du plan, qui, pour s'tre raliss obscurment, n'en sont pas moins rels et indiquent une dviation significative de la pure ide traditionnelle.

(1) Au Moyen-Age, la figure mystrieuse du prtre royal Jean reproduit, d'une certaine manire, celle de Melchisdech, du fait qu'elle se rattache aussi l'ide d'un centre suprme du monde. La lgende concernant l'envoi Frdric , de la part du prtre jean, d'une peau de salamandre, d'eau vive et d'un anneau confrant l'invisibilit et la victoire (A. GRAF, Roma nelle mem., etc. cit., v. 11, p. 467) exprime la sensation confuse d'une relation existant entre l'autorit impriale et une sorte de mandataire de l'autorit dtenue par ce centre. Cf. J. EVOLA, Mistero del Graal, op cit.) (2) Brhadaranyaka-upanishad, I, iv. II; cf. aussi atapatha-brhm. XIV, iv, 2, 23-27.

(3) Dans la tradition hindoue elle-mme, il ne manque pas d'exemples de rois qui possdent dj ou acquirent une connaissance spirituelle suprieure celle des brhmana. Tel est par ex. le cas du roi laivala, dont la science n'aurait t transmise aucun prtre, mais rserve la caste guerrire, kshatram. C'est pourquoi il est dit que la suzerainet de toutes les rgions - loka - appartint jusqu'ici au (seul) < kshatram (atapatha-brhm, XIV, ix, I, II). Dans le mme texte (XI, vi, 2, 10 cf. Bhagavad-gt, IJI, 20) on cite aussi le cas bien connu du roi Janaka qui atteignit par l'ascse l'accomplissement spirituel, et dans la Brhadranyaka-upanish., IV, iii, 1. sg. on voit le roi Ianaka enseigner au brhmana Ynavalkya la doctrine du Moi transcendant. (4) Ainsi, dans le Pancavim(a-brhm, XVIII, 10, 8, il est dit que si l'on emploie, lors de la conscration royale - rjsurya - les mmes formules - trivrt (stoma) - que pour le brahman (cest--dire la caste sacerdotale), celui-ci doit nanmoins se soumettre au kshatran (cest--dire la caste guerrire royale). Ce sont prcisment les qualits que l'aristocrate et le guerrier - et non le prtre au sens limit du terme - possdent en propre et qui, intgres dans le sacr, reproduisent le sommet solaire de la spiritualit, et justifient le fait, dj mentionn, que dans les organisations traditionnelles les plus parfaites, les prtres, au sens suprieur du terme, taient exclusivement choisis dans les classes patriciennes, et que l'initiation et la transmission de la science transcendante leur taient originairement rserves. (5) Mnavadharmastra, IX, 321-322; XI, 83-84. (6) Apud F. de COULANGES, Transf. royaut. etc., op. cit., pp. 315-16. Le Liber Pontificalis (II, 37) dit textuellement: Post laudes ab Apostolico more antiquorum, principum adoratus est. Cf. les expressions de PIERRE DE BLOIS (apud BLOCH, op. cit., p. 41) : Je l'avoue: assister le roi c'est [pour un clerc] accomplir une chose sainte, car le roi est saint; il est le Christ du Seigneur et ce n'est pas en vain qu'il a reu le sacrement de l'onction. L'auteur ajoute que si quelqu'un doutait de l'efficacit mystique de ce sacrement, il suffirait d'invoquer, comme argument, le pouvoir thaumaturgique royal. (7) Cf. de COULANGES, Op. cit., pp. 524-5, 526, 292-3. On peut rappeler, du reste, que ce fut un empereur - Sigismond - qui convoqua le Concile de Constance la veille de la Rforme, pour tenter de porter remde au schisme et l'anarchie dans lesquels le clerg tait tomb.

(8) BOSSUET, Sermon sur les Devoirs des Rois. (9) A cette expression paulinienne peut tre oppose, dans la tradition judaque le symbole de Jacob qui lutte avec lange, le terrasse et le contraint le bnir (Gense, XXXII, 25). (10) Cf. Liber de Lite, v. II, pp. 536-7. (I1) A. SOLMI, Stato e Chiesa secondo gli scritti politici da Carlomagno al concordato di Worms, Modena, 1901, pp. 156, 85. Tant que dura l'empire romain d'Orient, l'Eglise, du reste, eut toujours le caractre d'une institution d'Etat, dpendant de l'Empereur, lequel exera un pouvoir presque souverain (cf. E. LOENING, Gesch. des deutschen Kirchenrechts, Strasbourg, 1878, v. II, pp. 3-5). Le dbut de l'usurpation sacerdotale remonte thoriquement, comme on le verra, aux dclarations du pape Glase 1er. (12) Cf. DE STEFANO, L'Idea Imper., etc., op. cit., pp. 36-37, 57-8; KANTOROWICZ, Friedrich 11, op. cit., p. 519. (13) De mme dans Hugues de FLEURY (de Regia Potest., 1, 13, Liber de Lite, v. 11, p. 482.

12 Universalit et centralisme
L'idal du Saint Empire Romain est celui qui, par contraste, met le mieux en lumire la dcadence que subit le principe du rgne quand il perd sa base spirituelle. Nous anticiperons ici sur certaines ides qui seront dveloppes dans la partie historique de cet ouvrage. L'idal gibelin du Saint Empire Romain impliqua, de la faon la plus nette, d'une part, l'ide que le Regnum a une origine surnaturelle et une nature suprapolitique et universelle d'autre part, que l'empereur, en tant que lex animata in terris et sommet de l'ordinatio ad unum est aliquod unum quod non est pars (Dante) et reprsente un pouvoir qui transcende la communaut dont il a la direction, de mme que l'empire ne doit pas tre confondu avec l'un des royaumes et des nations qui le composent, car il est quelque chose de qualitativement diffrent, antrieur et suprieur, dans son principe, chacun d'eux (1). Il ne faut donc pas voir une incohrence comme le font certains historiens - (2) dans le contraste qui apparat au Moyen Age entre le droit absolu, sans gard pour le lieu, la race et la nation, que faisait valoir l'Empereur rgulirement investi et consacr et, de ce fait, devenu oecumnique - et les limites effectives de sa puissance matrielle en face des souverains europens qui lui devaient obissance. Par sa nature mme, le plan de toute fonction universelle vraiment unificatrice n'est pas celui de la matire, ce n'est qu' la condition de ne pas s'affirmer comme unit et comme puissance exclusivement matrielles, cest--dire politiques et militaires, qu'elle peut correspondre son but. Ce n'tait donc pas, en principe, par un lien matriel, politiquement et militairement consolid, que les divers royaumes devaient tre unis l'Empire, mais par un lien idal et spirituel, exprim par le terme caractristique de fides, qui, dans la langue mdivale, avait simultanment un sens religieux et le sens politico-moral de fidlit ou de dvouement . La fides, leve la dignit d'un sacrement, sacramentum fidelitatis, et considre comme le principe de tout honneur, tait le ciment des diffrentes communauts fodales: la fidlit liait le feudataire son prince ou bien au feudataire d'un rang plus lev. Sur un plan suprieur,

purifi et immatriel, elle devait cependant relier ces units partielles singulae communitates - au centre de gravit de l'Empire, suprieur chacune d'elles et reprsentant une autorit et un pouvoir transcendants, qui, en tant que tels, n'avaient pas besoin, en principe, de recourir aux seules armes pour tre reconnus. C'est pour cette raison galement qu'au Moyen Age fodal et imprial comme dans toute autre civilisation de type traditionnel - l'unit et la hirarchie purent se concilier avec beaucoup d'indpendance, de libert, de diffrenciation. En gnral, surtout dans les civilisations proprement aryennes, on constate l'existence d'une longue priode durant laquelle, l'intrieur de chaque Etat ou de chaque cit, rgnait un pluralisme libre. Les familles, les lignes, les gentes, apparaissaient elles-mmes comme autant d'Etats en rduction, comme autant de pouvoirs largement autonomes, repris dans une unit idale et organique mais possdant ce qui leur tait ncessaire pour la vie matrielle et spirituelle: un culte, une loi, une terre, une milice (3). La tradition, la communaut d'origine et de race - race non pas simplement physique, mais aussi spirituelle - constituaient la base unique de l'organisation suprieure, susceptible de se dvelopper jusqu' la forme d'Empire, surtout quand le groupe originel de forces s'irradiait dans un plus vaste espace ordonner et unifier. A cet gard, la premire priode franque est significative. Francs fut synonyme d'tres libres, porteurs, par la race, d'une dignit qui, leurs yeux, les rendait suprieurs tous les autres hommes - Francus liber dicitur, qui super omnes gentes alias decus et dominatio illi debetur (Turpin). Or, jusqu'au neuvime sicle, ce furent la communaut de civilisation et l'appartenance la mme souche franque qui servirent de base l'Etat, sans qu'il y et d'unit politique organise et centralise, coextensive un territoire national, selon la conception moderne. Plus tard, lors du dveloppement carolingien et jusqu' la constitution de l'Empire, la noblesse franque se trouvait disperse partout et c'taient prcisment ces units dtaches, extrmement autonomes, mais conservant cependant un lien immatriel avec le centre, qui constituaient, comme les cellules du systme nerveux dans l'organisme, l'lment vital unifiant dans la totalit de l'ensemble. C'est surtout la tradition extrme-orientale qui a mis en relief cette ide qu'en se dtachant du domaine priphrique, en n'intervenant pas directement, en se maintenant dans l'immatrialit essentielle du centre, semblable celle du moyeu d'une roue, qui en conditionne le mouvement,

on peut atteindre la vertu qui dfinit le vritable empire, les individus conservant la sensation d'tre libres et tout se droulant en ordre, parce que, grce la compensation rciproque due l'invisible direction, les actes arbitraires ou les dsordres partiels ne feront que contribuer l'ordre total (4). Telle est la conception-limite de la vritable unit et de la vritable autorit. Quand s'affirme, au contraire, l'ide d'une autorit et d'une unit qui ne dominent la multiplicit que d'une faon matrielle, directe et politique, en intervenant partout, en abolissant toute autonomie des groupes particuliers, en nivelant dans un esprit absolutiste tous les droits et tous les privilges, en dnaturant et en opprimant les diffrentes souches ethniques l'imprialit, au vrai sens du terme, disparat, et l'on ne se trouve plus en prsence d'un organisme, mais d'un mcanisme. C'est le type des Etats modernes, nationaux et centralisateurs. Et nous verrons que partout o un monarque est tomb un pareil niveau, o, dchant de sa fonction spirituelle, il a promu un absolutisme et une centralisation politico-matrielle, en s'mancipant de tout lien envers l'autorit sacre en humiliant la noblesse fodale, en s'emparant des pouvoirs qui, auparavant, se trouvaient rpartis dans l'aristocratie - il a creus lui-mme sa propre tombe, en provoquant une raction fatale: l'absolutisme n'est qu'un court mirage car le nivellement prpare la dmagogie, la monte du peuple, du demos, au trne profan (5). Tel est le cas de la tyrannie qui, dans maintes cits grecques, succda au rgime aristocratico-sacr antrieur; tel est aussi, dans une certaine mesure, le cas de Rome et de Byzance, dans les formes nivellatrices de la dcadence impriale; tel est enfin - comme nous le verrons de plus prs - le sens de l'histoire politique europenne, depuis la chute de l'idal spirituel du Saint-Empire Romain et la constitution subsquente des monarchies nationales scularises jusqu'au phnomne final du totalitarisme . De ces grandes puissances, nes de l'hypertrophie du nationalisme et d'une barbare volont de puissance de type militaire ou conomique, auxquelles on a continu de donner le nom d'empires, il ne vaut gure la peine de parler. Un Empire, rptons-le, n'est tel qu'en vertu de valeurs suprieures auxquelles une race dtermine s'est leve, en se surpassant d'abord ellemme, en surpassant ses particularits naturelles. Cette race devient alors porteuse, au plus haut degr, d'un principe qui existe galement, mais seulement sous une forme potentielle, chez d'autres peuples disposant, un degr quelconque, d'une organisation traditionnelle. En pareil cas, l'action matrielle de conqute apparat comme une action qui renverse les barrires

empiriques et lve les diffrentes potentialits jusqu' un niveau d'actualisation unique, produisant ainsi une unification au sens rel du mot. Si donc le meurs et deviens , comme chez un tre frapp par la foudre d'Apollon (C. Steding) , est la prmisse lmentaire pour toute race qui aspire une mission et une dignit impriales, on se trouve ici exactement l'oppos de la morale correspondant ce que l'on appelle l'gosme sacr des nations. Rester enferm dans ses caractres nationaux pour dominer, au nom de ceux-ci, d'autres gens ou mme seulement d'autres terres, n'est possible qu' titre de violence temporaire. Un organe particulier ne peut prtendre, en tant que tel, dominer les autres organes du mme corps: il le peut, au contraire, en cessant d'tre ce qu'il est, en devenant une me, cest-dire en s'levant la fonction immatrielle capable d'unifier et de diriger la multiplicit des fonctions corporelles particulires, qu'en elle-mme elle transcende toutes. Si les tentatives imprialistes des temps modernes ont avort, en prcipitant souvent vers la ruine les peuples qui s'y sont livrs, ou ont t la source de calamits de tous genres, la cause en est prcisment l'absence de tout lment vraiment spirituel, donc suprapolitique et supranational et son remplacement par la violence d'une force plus forte que celle qu'elle tend assujettir, mais non pour autant d'une nature diffrente. Si un Empire n'est pas un Empire sacr, ce n'est pas un Empire, mais une sorte de cancer s'attaquant l'ensemble des fonctions distinctes d'un organisme vivant. Ainsi s'analyse la dgradation de l'ide de rgne lorsque celui-ci, spar de sa base spirituelle traditionnelle, est devenu laque, exclusivement temporel, centralisateur. Si nous passons maintenant l'autre aspect de la dviation, nous constatons que le propre de toute autorit sacerdotale qui mconnat la fonction impriale - comme ce fut le cas de l'Eglise de Rome lors de la lutte pour les investitures - est de tendre prcisment une dsacralisation du concept de l'Etat comme de la royaut, au point de contribuer - souvent sans s'en rendre compte - la formation de cette mentalit laque et raliste , qui devait ensuite invitablement s'insurger contre l'autorit sacerdotale elle-mme et abolir toute ingrence effective de l'Eglise dans le corps de l'Etat. Aprs le fanatisme de ces milieux chrtiens des origines qui identifiaient l'imprialit csarienne une satanocratie, la grandeur de l'aeternitas Romae l'opulence de la prostitue de Babylone, les conqutes des lgions un magnum latrocinium; aprs le dualisme augustinien qui en face de la civitas Dei, voyait dans toute forme d'organisation de l'Etat une cration non seulement exclusivement naturelle, mais aussi criminelle - corpus diabuli -, la thse grgorienne soutiendra prcisment la doctrine dite du droit naturel , en vertu de laquelle

l'autorit royale se trouve dnue de tout caractre transcendant et divin, et rduite un simple pouvoir temporel transmis au roi par le peuple, pouvoir dont l'utilisation implique donc la responsabilit du roi vis--vis du peuple, cependant que toute forme d'organisation positive de l'Etat est dclare contingente et rvocable, par rapport ce droit naturel (6). En effet, ds le XIIIe sicle, la doctrine catholique des sacrements ayant t dfinie, l'onction royale cessa d'en faire partie et d'tre pratiquement assimile, comme dans la conception prcdente, une ordination sacerdotale. Par la suite, la Compagnie de Jsus n'hsita pas intervenir souvent pour accentuer la conception laque et antitraditionnelle de la royaut (conception qui, dans certains cas, appuya l'absolutisme des monarchies soumises l'Eglise et, dans d'autres cas, alla jusqu' lgitimer le rgicide) (7) afin de faire prvaloir l'ide selon laquelle l'Eglise est seule possder un caractre sacr et que c'est donc elle qu'appartient la primaut. Mais, comme nous l'avons dj indiqu - c'est exactement le contraire qui se produira. L'esprit voqu renversera l'vocateur. Les Etats europens, devenus vraiment les cratures de la souverainet populaire et de ces principes de pure conomie et d'association acphale que l'Eglise avait dj indirectement soutenus l'occasion de la lutte des Communes italiennes contre l'autorit impriale - se constiturent comme des tres en soi, se scularisrent et relgurent tout ce qui est religion sur un plan toujours plus abstrait, personnel et secondaire, quand ils n'en firent pas tout simplement un instrument leur service. Il convient de mentionner aussi l'inconsquence de la thse guelfe, selon laquelle la fonction de l'Etat serait de rprimer l'hrsie et de dfendre l'Eglise, de faire rgner dans le corps social un ordre conforme aux principes mmes de l'Eglise. Cela prsuppose clairement, en effet, une spiritualit qui n'est pas un pouvoir et un pouvoir qui n'est pas spiritualit. Comment un principe vraiment spirituel pourrait-il avoir besoin d'un lment extrieur pour dfendre et soutenir son autorit? Et que peuvent tre une dfense et une force fondes sur un principe qui n'est pas lui-mme directement esprit, sinon une dfense et une force dont la substance est la violence? Mme dans les civilisations traditionnelles o prdomina, certains moments, une caste sacerdotale distincte de la royaut, on ne trouve rien de semblable. On a dj maintes fois rappel, par exemple, comment les brhmana, en Inde, imposrent directement leur autorit sans avoir besoin de personne pour les dfendre et sans tre mme le moins du monde organiss (8). Ceci s'applique galement diverses autres civilisations, ainsi qu' la faon dont s'affirma l'autorit sacerdotale l'intrieur de beaucoup de cits grecques antiques.

La vision guelfe (grgorienne-thomiste) et donc un nouveau tmoignage d'une spiritualit dvirilise, laquelle on veut adjoindre extrieurement un pouvoir temporel en vue de la fortifier et de la rendre efficace auprs des hommes, au lieu et place de la synthse de la spiritualit et de la puissance, de la qualit surnaturelle et de la centralit royale, propre la pure ide traditionnelle. La conception thomiste cherchera, il est vrai, pallier semblable absurdit en admettant entre l'Etat et l'Eglise une certaine continuit, cest--dire en voyant dans l'Etat une institution dj providentielle , mais qui ne peut faire porter son action au-del d'une limite donne, partir de laquelle l'Eglise intervient, titre d'institution minemment et directement surnaturelle, en conduisant l'ensemble de l'organisation sa perfection et en ralisant le but qui excedit proportionem naturalis facultatis humanae. Si une telle conception est dj moins loigne de la vrit traditionnelle, elle se heurte toutefois, dans l'ordre d'ides auquel elle appartient, une difficult insurmontable, en raison de la diffrence des relations avec le divin qui caractrisent respectivement comme nous l'avons dj indiqu, la royaut et le sacerdoce. Pour qu'il puisse y avoir continuit, et non hiatus, entre l'Etat et l'Eglise, cest--dire entre les deux degrs successifs, reconnus par la scolastique, d'une organisation unique, il faudrait que l'Eglise incarnt dans l'ordre suprasensible le mme esprit que l'imperium, au sens strict du mot, incarne sur le plan matriel, cest--dire, incarnt l'idal, dj mentionn, de la virilit spirituelle . Mais la conception religieuse propre au christianisme ne permettait plus de concevoir quelque chose de semblable; jusqu' Glase 1er on affirma, au contraire, qu'aprs la venue du Christ personne ne peut tre la fois roi et prtre. Or, quelle que soit sa prtention hirocratique, l'Eglise n'incarne pas le ple viril, mais le ple fminin (lunaire) de l'esprit. La clef peut lui correspondre - non le sceptre. Ce n'est pas l'Eglise, mdiatrice d'un divin thistiquement substantialis et concevant la spiritualit comme une vie contemplative essentiellement distincte de la vie active (Dante lui-mme n'a pas dpass cette antithse), qui peut prtendre intgrer toutes les organisations particulires et apparatre en consquence comme le sommet d'une grande ordinatio ad unum homogne o culmine l'intention providentielle qui se manifeste dj, selon la conception ci-dessus, dans les units politiques organiques et hirarchiques particulires. Si un corps n'est libre que lorsqu'il obit son me, non une me htrogne, on doit reconnatre la profonde vrit de l'affirmation de Frdric II, selon laquelle les Etats qui reconnaissent l'autorit de l'Empire

sont libres, tandis que ceux qui se soumettent l'Eglise - reprsentant une autre spiritualit - sont des esclaves (9).
(1) Cf. DE STEFANO, Idea imper. Fed. II, cit., pp. 31, 37, 54; 1. BRYCE, Holy Roman Empire, London, 1873, trad. it. Napoli 1886, p. 110: L'Empereur avait droit l'obissance de la chrtient non comme chef hrditaire d'un peuple victorieux, ni comme seigneur fodal d'une partie de la terre, mais en tant qu'il tait solennellement investi de sa charge. Non seulement il dpassait en dignit les rois de la terre, mais la nature de son pouvoir tait diffrente, et loin de les supplanter ou de rivaliser avec eux, il trnait au-dessus d'eux et devenait la source et la condition ncessaire de leur autorit sur leurs diffrents territoires, le lien qui les unissait en un ensemble harmonieux. (2) Par exemple BRYCE, op. cit., p. 111. (3) Cf. F. de COULANGES, Cit Ant., cit. p. 124 - pour les peuples nordiques O. GIERKE, Rechtsgeschichte des deutschen Genossenschalt, Berlin, 1898, v. I, p. 13 GOBINEAU, Ingal. races, cit. p. 163 pour ce qui concerne l'odel, unit nordique primordiale de sacerdoce, de noblesse et de proprit des familles libres. (4) Cf. LAO-TSEU, Tao-te'king, passim et III, XIII, LXVI. C'est sur cette base qu'a pris forme, en Chine et, en partie aussi, au Japon, la conception de l'empereur invisiblequi s'est mme traduite dans un rituel spcial. (5) R. GUENON, Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cit., pp. 112, sqq. (6) Sur le vrai sens, positif et politique, de la primaut du droit naturel , primaut qui appartient l'arsenal idologique de la subversion, cf. ce que nous avons eu l'occasion d'indiquer dans notre dition des mlanges de J.J. BACHOFEN, Les Mres et la virilit olympienne (Milan, 1949). (7) Cf. R. FLLP-MILLER, Segreto della Potenza dei Gesuiti, Milano, 1931, pp. 326-333. (8) Dans le Mnavadharmacstra (XI, 31-34) on dit catgoriquement que le brhmana ne doit recourir personne, prince ou guerrier, pour tre aid. (9). HUILLARD-BREHOLLES, Hist. Dipl. Frieder. etc., cit., v. V, p. 468.

13 L'me de la chevalerie
Nous avons dj dit qu' l'origine ce fut un lment spirituel qui dfinit non pas seulement la royaut, mais aussi la noblesse traditionnelle. Comme pour la royaut, on peut envisager le cas o cet lment n'est pas inn dans la noblesse, mais au contraire acquis. On se trouve ainsi devant une diffrence analogue celle qui existe entre initiation et investiture. A l'investiture correspond, en Occident, l'ordination chevaleresque et, ailleurs, l'initiation rituelle propre la caste guerrire; l'initiation ralisation d'une nature plus intrieure, plus directe et individuelle correspond l'action hroque au sens traditionnel, cest--dire sacr, lie des doctrines comme celle de la guerre sainte et de la mors triumphalis. Nous examinerons sparment cette seconde possibilit et traiterons seulement ici, comme exemple de la premire, de l'esprit et du secret de la chevalerie mdivale. Il faut avant tout noter la diffrence qui existait, au Moyen Age europen, entre l'aristocratie fodale et l'aristocratie chevaleresque. La premire tait lie une terre et la fidlit - fides - un prince donn. La chevalerie apparat au contraire comme une communaut supra-territoriale et supranationale dont les membres, s'tant consacrs au sacerdoce militaire, n'avaient plus de patrie et devaient tre fidles, non une personne, mais, d'une part, une thique ayant pour valeurs fondamentales l'honneur, la vrit, le courage et la loyaut (1) et, d'autre part, une autorit spirituelle de type universel, qui tait essentiellement celle de l'Empire. Dans l'univers chrtien, la chevalerie et les grands ordres chevaleresques rentraient, par essence, dans le cadre de l'Empire, o ils reprsentaient la contrepartie de ce que le clerg et le monacat reprsentaient dans l'ordre de l'Eglise. La chevalerie n'avait pas un caractre ncessairement hrditaire: on pouvait devenir chevalier. II fallait pour cela que l'aspirant accomplisse des entreprises dmontrant la fois son mpris hroque de la vie et la double fidlit dont nous venons de parler. Dans les formes les plus anciennes de l'ordination chevaleresque, le chevalier ordonnait le chevalier, sans l'intervention de prtres, presque comme s'il existait chez le guerrier une

force semblable un fluide , capable de faire surgir de nouveaux chevaliers par transmission directe: cet usage se retrouve galement dans la tradition indo-aryenne des guerriers qui consacrent des guerriers (2). Ce n'est que par la suite qu'on eut recours un rite religieux spcial pour l'ordination chevaleresque (3). Mais ceci n'est pas tout. On peut dcouvrir, en effet, dans la chevalerie europenne, un aspect plus profond et plus secret, auquel se rattache extrieurement le fait que les chevaliers vouaient une dame leurs entreprises hroques et que le culte de la femme en gnral revtit parfois dans la chevalerie europenne des formes susceptibles de paratre absurdes et aberrantes, s'il fallait les prendre la lettre. Le serment de fidlit inconditionnelle une dame fut un des thmes les plus constants dans les cours chevaleresques et il ne faisait aucun doute, selon la thologie des chteaux, que le chevalier mort pour sa dame participait du mme destin de bienheureuse immortalit que le Crois qui mourait pour la libration du Temple . En ralit, la fidlit Dieu et la fidlit la dame apparaissent souvent comme quivalentes. On peut aussi noter que la dame du chevalier nophyte devait, selon certains rituels, le dvtir et le conduire au bain, pour qu'il se purifie avant de recevoir l'ordination (4). D'autre part, les hros d'aventures parfois scabreuses o figure la dame , comme Tristan (sir Tristem) et Lancelot, sont en mme temps des chevaliers du Roi Arthur vous la recherche du Graal, membres de l'Ordre mme des chevaliers clestes auquel appartient l'hyperboren chevalier du cygne . Dans tout cela se cachaient souvent, en ralit, des significations sotriques qui n'taient destines ni aux juges de l'Inquisition, ni aux gens du commun; c'est pourquoi elles s'exprimaient sous le couvert de coutumes tranges et de contes rotiques. Dans certains cas, ce qu'on peut dire propos de la dame de la chevalerie s'applique aussi la dame des Fidles d'Amour gibelins et se rfre, d'ailleurs, un symbolisme traditionnel uniforme et prcis. La dame laquelle le chevalier jure une fidlit inconditionnelle et laquelle se voue souvent aussi le Crois, la dame qui conduit la purification, que le chevalier considre comme sa rcompense et qui le rendra immortel quand il meurt pour elle, est essentiellement, comme cela est apparu la suite de nouvelles recherches, dans le cas des Fidles d'Amour (5), une figuration de la Sainte Sagesse , une incarnation plus ou moins prcise de la femme transcendante ou divine , du pouvoir, d'une spiritualit transfigurante et d'une vie qui n'est pas mle la mort. Le thme rentre d'ailleurs dans un ensemble

traditionnel bien caractris, car il, existe un vaste cycle de lgendes et de mythes, o la femme a cette mme valeur symbolique. D'Hb, la jeunesse ternelle, qui devient l'pouse du hros Heracls dans la rsidence olympienne, d'Idun (qui signifie renouvellement, rajeunissement) et de Gunnld, dtentrice de la boisson magique Odrerir, Freya, desse de la lumire, convoitise constante des tres lmentaires qui cherchent en vain l'obtenir, - Sigrdrifa-Brunhilde, destine par Wotan tre l'pouse terrestre d'un hros qui franchira la barrire de feu (6); de la dame de la Terre des Vivants et du Victorieux (Boagad) qui attire le hros galique Condla Cain, aux femmes gyptiennes qui apportent, avec la clef de vie , le lotus de la rsurrection, et l'aztque Teoyamiqui qui guide les guerriers tombs vers la Maison du Soleil ; de la jeune fille forte et belle qui conduit les esprits, sur le pont cleste Kinvad (7), l'Ardvi Sra Anhita, forte et sainte, procdant du dieu de lumire , laquelle on demande la gloire appartenant la race arya et au saint Zarathustra , donc la sagesse et la victoire (8); de l'pouse de Guesar, le hros tibtain, manation de Dolma la conqurante , non sans rapport avec le double sens significatif du mot sanskrit akti qui veut dire aussi bien pouse que puissance , aux fravashi, femmes divines qui sont (comme les Walkyries) des parties transcendantales de l'me humaine et donnent la victoire celui qui les invoque, des faveurs celui qui les aime, la sant aux malades (9) - partout c'est le mme thme qui revient. Ce thme peut nous faire pntrer la dimension sotrique d'une partie de la littrature chevaleresque relative la dame et son culte. Dans la tradition indo-aryenne, il est dit: Ce n'est pas par amour de la qualit de guerrier [au sens matriel] qu'est cher l'tat de guerrier, mais c'est par amour de l'tm [du principe "toute lumire toute immortalitdu Moi] qu'est cher l'tat de guerrier... Celui qui croit que la dignit de guerrier provient d'autre chose que l'tm sera abandonn par la caste des guerriers (10). Cette ide peut servir d'arrireplan l'aspect de la chevalerie que nous considrons ici. Il convient cependant d'attirer l'attention sur le fait que, dans certains cas, le symbolisme de la dame peut revtir un caractre ngatif gyncocratique - dont nous parlerons plus loin (II, 6), diffrent de celui qui se rattache la veine centrale de la chevalerie, o il correspond au contraire l'idal de virilit spirituelle que nous avons dj mentionn en parlant des rapports entre le clerg et la royaut. L'emploi constant, insistant, de figurations fminines, propre aux cycles de type hroque rien d'autre, en ralit, que ceci: mme en face de la force qui peut l'illuminer et le conduire quelque chose de plus qu'humain, l'idal du hros et du chevalier demeure l'attitude active et affirmative qui, dans toute civilisation normale, caractrise l'homme en face de la femme. C'est l le mystre

qui, sous une forme plus ou moins latente et couverte, a inspir une partie de la littrature chevaleresque mdivale et n'a pas t tranger non plus aux Cours d'Amour , en donnant par exemple une signification profonde la question, si souvent dbattue, de savoir si la dame doit donner la prfrence un clerc ou un chevalier (11). Les singulires dclarations de certains codes de chevalerie, relatives au droit du chevalier, considr comme investi d'une dignit presque sacerdotale ou mme comme chevalier cleste , de faire siennes les femmes des autres, y compris celle de son propre souverain, condition qu'il sache se montrer plus fort, la possession de la dame dcoulant automatiquement de sa victoire (12), peuvent avoir un sens sotrique voisin de celui que nous avons dj mentionn en parlant de la lgende du Roi des Bois de Nemi (pp. 48, sqq.). Nous entrons ainsi dans un domaine d'expriences vcues, ce qui nous interdit de penser qu'il ne s'agit l que de symboles abstraits et inoprants. En particulier, le lecteur trouvera expos dans notre ouvrage Mtaphysique du Sexe le cas o la femme initiatique ou la femme secrte peut tre voque chez une femme relle et o l'eros, l'amour, le sexe furent connus et utiliss en fonction de leurs possibilits relles de transcendance, possibilits que de nombreux enseignements traditionnels signalent, au point d'envisager une voie spciale permettant d'carter, dans une extase foudroyante, les frontires du Moi et de participer des formes suprieures de l'tre. Existentiellement, la nature mme du guerrier pouvait le qualifier particulirement pour cette voie. Nous ne pouvons, ici, nous arrter plus longtemps sur ce point. D'autre part, il est possible, ici comme ailleurs, que dans certains cas et dans certaines figurations se conservent des fragments matrialiss et pars d'un ancien symbolisme. Que le fait de chevaucher confre un prestige spcial; que le cavalier semble parfois uni au cheval au point de partager avec lui les dangers et la gloire et d'tre rituellement dgrad quand il se laisse dsaronner - cela peut avoir une porte qui dpasse le seul plan matriel et correspondre des prolongements de l'ancien symbolisme du cheval (13). En effet, c'est comme nature aile qui s'lve vers les cieux, et que les hros divins devaient monter titre d'preuve, que le cheval apparat dans les mythes de Perse et de Bellrophon. Le symbolisme devient plus transparent encore dans le mythe platonicien, o l'issue de la lutte entre le cheval blanc et le cheval noir, avec l'me comme aurige, dcide du destin transcendantal de cette dernire (14); il en est de mme dans le mythe de Phaton, conduit sa perte par l'lan de son destrier qui veut rejoindre Hlios. Dans ses relations traditionnelles avec Posidon, dieu

de l'lment liquide, le cheval apparat en ralit comme un symbole de la force lmentaire de la vie; dans ses relations avec Mars - l'autre dieu questre de l'antiquit classique - le cheval fut l'expression de la mme force, assume ici en fonction du principe guerrier. Ceci claire galement le sens de deux reprsentations qui ont, dans ce contexte, une particulire importance. II s'agit d'abord du fait que, dans certaines figurations classiques, l'me hrose , cest--dire transfigure, fut prsente comme un cavalier accompagne d'un cheval (15). Il s'agit ensuite du Kalki-avatara selon une tradition indo-aryenne, c'est sous la forme d'un cheval blanc que s'incarnera la force qui mettra fin l'ge obscur , en dtruisant les mauvais et, en particulier les mlecchas, qui ne sont autres que des guerriers dgrads et dtachs du sacr (16) vis--vis de ceux-ci, la venue du Kalki-avatara se traduit par la restauration de la spiritualit primordiale. Peut-tre pourrait-on suivre la filire de ces thmes symboliques travers la romanit et, de proche en proche, jusqu'au Moyen Age chevaleresque. Sur un plan plus relatif et historique, l'lment sacr de l'aristocratie chevaleresque europenne reut un statut formel dans le rite de l'ordination, tel qu'il fut dfini vers le XIIe sicle. C'est aprs une double priode septennale de service auprs d'un prince, priode qui allait de sept quatorze ans et de quatorze vingt et un ans, et au cours de laquelle on devait donner des preuves de loyaut, de fidlit et de hardiesse, qu'tait clbr ce rite, une date qui, tombant de prfrence Pques ou la Pentecte (17), voquait dj l'ide d'une rsurrection ou d'une descente de l'Esprit . Il comportait avant tout une priode de jene et de pnitence dont le sens est assez voisin de celui qu'avait la priode initiale de recueillement et d'isolement prvue dans l'initiation royale leusinienne et le rite de l'intronisation impriale qui, hier encore, se clbrait, inchang, au Japon (dans ce rite figuraient une veille nocturne et une priode purificatrice prparant au contact avec les desses du soleil ). Une purification symbolique intervenait ensuite sous la forme d'un bain, afin dit Redi - que ces chevaliers... adoptent une nouvelle vie et de nouvelles murs . La veille des armes suivait - ou parfois prcdait - ce rite purificatoire: le futur chevalier passait la nuit dans l'glise, debout ou genoux, avec dfense de s'asseoir un seul instant, priant pour que la divinit favorise l'obtention de ce qui manquait sa qualification. Aprs le bain, il revtait un vtement blanc l'instar des antiques nophytes des Mystres, symbole de sa nature rnove et purifie (18), parfois aussi un gilet noir, pour rappeler la dissolution de la nature mortelle, et un autre vtement rouge, allusion aux tches pour lesquelles, s'il le fallait, il devait tre prt

verser son sang (19). Enfin, avait lieu la conscration sacerdotale des armes dposes sur l'autel, par laquelle le rite s'achevait, et dont l'objet tait d'attirer une influence spirituelle dtermine pour soutenir la nouvelle vie du guerrier lev la dignit chevaleresque et fait membre de l'ordre oecumnique que reprsentait la chevalerie (20). Au Moyen Age, fleurirent d'ailleurs de nombreux traits o chaque arme et chaque objet utiliss par le chevalier taient prsents comme des symboles de qualits spirituelles ou thiques, symboles destins lui rappeler d'une faon sensible ces vertus et aussi relier toute action chevaleresque une action intrieure. Il serait facile de trouver un symbolisme comparable dans la mystique des armes d'autres civilisations traditionnelles. Nous nous bornerons rappeler l'exemple de la noblesse guerrire japonaise, qui considra le sabre de guerre comme une chose sacre. Sa fabrication tait soumise des rgles inviolables: les armuriers devaient revtir des habits rituels et purifier la forge. La technique de la trempe des armes tait absolument secrte, transmise seulement de matre disciple. La lame du sabre tait le symbole de l'me du Samoura (21) et l'usage de l'arme comportait des rgles prcises; de mme, l'entranement au sabre et d'autres armes (tels que l'arc) pouvait atteindre une dimension initiatique, en relation, notamment, avec le Zen. Dans la liste des vertus chevaleresques numres par Redi, la premire est la sagesse ; ce n'est qu'aprs que sont mentionnes la fidlit, la gnrosit, le courage, etc... (22). De mme, selon la lgende, Roland apparat aussi comme un champion de science thologale qui s'entretient de cette science, avant le combat, avec son adversaire Ferragus. Godefroy de Bouillon fut appel par certains de ses contemporains lux monachorum et Hugues de Tabaria, dans son Ordne de Chevalerie, fait du chevalier un prtre arm qui, en vertu de sa double qualit, a le droit d'entrer dans l'glise et d'y maintenir l'ordre avec son pe sainte (23). Et c'est prcisment dans le domaine de la sagesse que l'on voit - dans la tradition indo-aryenne - des membres de l'aristocratie guerrire rivaliser victorieusement avec des brhmana, cest--dire avec les reprsentants de la caste sacerdotale (p. ex.: Ajtaatru avec Grgya Blki, Pravhana laivali avec Aruni, Sanatkumna avec Nrada, etc...), et devenir brhmana, ou tre dj, en tant que tels, brhmana, ceux qui gardent la flamme sacre (24). Ceci confirme nouveau l'aspect intrieur de la chevalerie et, plus gnralement, de la caste guerrire, dans le monde de la Tradition. Avec le dclin de la chevalerie, la noblesse, en Europe, finit par perdre aussi l'lment spirituel comme point de rfrence de sa plus haute fidlit

en s'incorporant de simples organismes politiques - comme ce fut le cas des aristocraties des Etats nationaux qui succdrent la civilisation oecumnique du Moyen Age. Les principes d'honneur et de fidlit subsistent, mme quand le noble n'est plus qu'un employ du roi ; mais la fidlit est vaine, strile, prive de lumire, quand elle ne se rfre plus au moins d'une faon mdiate, quelque chose qui se situe au-del de l'humain. C'est pourquoi les qualits conserves, par voie hrditaire, dans la noblesse europenne, n'tant plus rnoves par rien dans leur esprit originel, devaient subir une dgnrescence fatale: au dclin de la spiritualit royale ne pouvait pas ne pas succder celui de la noblesse ellemme, et l'apparition de forces appartenant un niveau plus bas. Comme nous l'avons dit, la chevalerie, tant par son esprit que par son ethos, rentre organiquement dans le cadre de l'Empire, plus que dans celui de l'Eglise. Il est vrai que le chevalier incluait presque toujours dans ses voeux la dfense de la foi. Mais on doit y voir davantage l'expression d'une facult gnrique de subordination hroque quelque chose de supra-individuel qu'une profession de foi consciente au sens spcifique et thologal. Et pour peu que l'on aille au-del de la surface, il apparat que les branches les plus luxuriantes de la floraison chevaleresque tirrent leur sve d'Ordres et de mouvements suspects d'hrsie par l'Eglise, au point d'tre perscuts et parfois mme dtruits par elle. Les doctrines des Albigeois ne sauraient tre aucunement considres comme conformes au point de vue traditionnel; toutefois on ne peut contester, notamment propos de Frdric II et des Aragonais, l'existence d'un lien entre les Albigeois et un courant de la chevalerie qui dfendit l'ide impriale contre les prtentions de la curie de Rome, en s'avanant avec les Croiss, non sans intention, vers Jrusalem, comme vers le centre d'une spiritualit plus haute que celle qui s'incarnait dans la Rome papale (25). Le cas le plus typique est toutefois celui des Templiers, de ces asctes guerriers qui avaient renonc tous les plaisirs du monde et de la chair pour une discipline qui ne s'exerait pas dans les monastres, mais sur les champs de bataille, et dont la foi se trouvait consacre davantage par le sang et la victoire que par les prires. Les Templiers possdaient leur initiation secrte, dont les particularits, colores dessein d'une teinte de blasphme par les accusateurs, sont trs significatives. Entre autres, les candidats l'initiation templire devaient, un degr prliminaire du rite, repousser le symbole de la croix, reconnatre que le Christ est un faux prophte et que sa doctrine ne conduit pas au salut. De plus on accusait les Templiers d'ententes secrtes avec les infidles , de clbrer des rites infmes, au cours desquels, notamment, on aurait brl des nouveau-ns. Dans tout cela, ainsi qu'il fut continuellement mais

inutilement dclar au cours du procs, il ne s'agissait que de symboles. De mme que le fait de brler un nouveau-n correspondait vraisemblablement au baptme du feu du re-gnr, de mme, dans le fait de repousser la croix, il s'agissait, selon toute probabilit, de reconnatre le caractre infrieur de la tradition exotrique propre au christianisme dvotionnel, ce qui tait ncessaire pour pouvoir s'lever ensuite une forme de spiritualit plus haute. En gnral, comme quelqu'un l'a justement remarqu, le seul nom de Templier fait penser quelque chose de semblable: Le Temple est une dnomination plus auguste, plus vaste, plus complte que celle d'Eglise. Le Temple domine l'Eglise... Les Eglises s'croulent, le Temple reste, comme un symbole de la parent des religions et de la perptuit de leur esprit (26). Un autre point de rfrence caractristique de la chevalerie europenne, fut le Graal (27). La lgende du Graal est une de celles qui reflte le mieux l'aspiration secrte de la chevalerie gibeline. Mais cette lgende se relie galement des veines caches, que l'on ne peut rattacher ni l'Eglise, ni, d'une faon gnrale, au christianisme. Non seulement la tradition catholique, en tant que telle, ne connat pas le Graal, mais les lments essentiels de la lgende se rattachent des traditions pr-chrtiennes et mme nordico-hyperborennes, comme celle des Tuatha, race dominatrice de la vie et de ses manifestations . Que le Graal mme, dans les formes les plus significatives de la lgende, apparaisse, non pas comme un calice mystique, mais comme une pierre, pierre de la lumire et pierre lucifrienne; que les aventures qui s'y rapportent aient, presque sans exception, un caractre plus frquemment hroque et initiatique que chrtien et eucharistique; que chez Wolfram d'Eschenbach on emploie pour dsigner les chevaliers du Graal le mot Templeise, et que l'insigne templire - croix rouge sur champ blanc - se retrouve sur les vtements de certains chevaliers du Graal et sur la voile de la nef sur laquelle Perlesvaux (Parsifal) part pour ne plus revenir, et ainsi de suite - autant de points que nous devons nous contenter de signaler ici. Il importe de noter que, mme dans les formes les plus christianises de la lgende, subsiste l'aspect extraclrical et suprasacerdotal. On veut que le Graal, calice lumineux dont la prsence provoque une animation magique, pressentiment et anticipation d'une vie non humaine, ait t transport au ciel par les anges aprs la dernire Cne et la mort de Jsus, et n'en serait redescendu que lorsqu'apparut sur terre une ligne de hros capables de le garder. Le chef de cette ligne constitua, cette fin, un Ordre de chevaliers parfaits ou clestes . Retrouver le Graal dans sa nouvelle demeure terrestre et faire partie de cet Ordre - qui se confond souvent avec la chevalerie du Roi

Arthur - fut le mythe et l'idal le plus lev de la chevalerie mdivale. Or, l'Eglise catholique s'tant perptue directement et sans interruption depuis le christianisme des origines, le fait que le Graal christianis ait disparu jusqu' la constitution d'un Ordre non pas sacerdotal mais prcisment chevaleresque, atteste videmment le dveloppement d'une tradition diffrente de la tradition catholique et apostolique. Mais il y a plus: dans presque tous les textes du Graal on va au-del du symbole, au fond encore sacerdotal, du Temple , et on lui substitue le symbole plus clair d'une Cour ou d'un chteau royal pour dsigner le lieu mystrieux, difficilement accessible et dfendu, o est gard le Graal. Et dans le mystre du Graal, outre l'preuve consistant ressouder une pe brise, le thme central est une restauration royale: on attend un chevalier qui fera refleurir un royaume dchu, qui vengera ou gurira un roi bless, ou paralys, ou ne vivant qu'en apparence. Des liaisons transversales unissent donc ces thmes aussi bien au mythe imprial en gnral qu' l'ide mme du centre suprme, invisible, solaire et polaire du monde. Il est clair qu' travers tout cela, travers ce cycle qui eut de si profondes rsonances dans le monde chevaleresque mdival, agit une tradition qui n'a que peu de rapport avec celle de la religion dominante, mme si pour s'exprimer - et aussi pour se cacher - elle adopta, et l, des lments du christianisme. Le Graal, en ralit, est un mythe de la religion royale , confirmant ce qui a t dit propos de l'me secrte de la chevalerie. Si l'on veut considrer aussi un domaine plus extrieur, celui de la vision gnrale de la vie et de l'thique, on doit reconnatre toute la porte de l'action formatrice et rectificatrice que le christianisme a subi de la part du monde chevaleresque. Le christianisme ne put se concilier avec l'ethos chevaleresque et formuler l'ide mme de guerre sainte qu'en manquant aux principes dicts par une conception dualiste et vasionniste de la spiritualit, qui lui donna son caractre spcifique par rapport au monde traditionnel classique. Il dut oublier les paroles augustiniennes: Celui qui peut penser la guerre et la supporter sans une grande douleur - celui-l a vraiment perdu le sens humain (28), les expressions encore plus violentes de Tertullien (29) et son avertissement: Le Seigneur, ordonnant Pierre de remettre l'pe au fourreau, a dsarm les soldats , le martyre d'un saint Maximilien ou d'un saint Thogone, qui prfrrent la mort la milice, et les paroles de saint Martin la veille d'une bataille: Je suis soldat du Christ, il ne m'est pas permis de dgainer l'pe. Le christianisme dut aussi donner au principe chevaleresque de l'honneur une place bien diffrente de celle que permettait le principe chrtien de l'amour et dut, malgr tout, se conformer une morale du type hroco-paen plutt

qu'vanglique, capable de ne rien trouver d'hrtique dans des expressions comme celles de Jean de Salisbury: La profession des armes, d'autant plus digne d'tre approuve qu'elle est plus ncessaire, a t institue par Dieu lui-mme , et capable mme de voir, dans la guerre, une voie possible d'ascse et d'immortalisation. C'est prcisment, d'ailleurs, en raison de cette dviation de l'Eglise par rapport aux thmes prdominants du christianisme des origines, qu' plus d'un gard l'Europe connut, au Moyen Age, la dernire image d'un monde du type traditionnel.
(1) Cf. HUE LE MAINE: Quis plus craient mort que honte n'a droit en selgnorie ; AYE D'AVIGNON: Miex vauroie morir que honte extre en vie (apud L. GAUTIER, La Chevalerie Paris 1884, p. 29). A propos du culte de la vrit, le serment des chevaliers tait: De par Dieu, qui ne ment pas - ce qui ramne directement au culte aryen de la vrit: Mithra tait galement le dieu du serment et la tradition iranienne veut que la gloire mystique abandonna le roi Yima ds que celui-ci eut menti. De mme, dans le Mnavadharmastra, (IV, 237) il est dit que la puissance de l'action sacrificielle est anantie par le mensonge. (2) GAUTIER, op. cit., p. 257, atapatha-brhm., XII, VIII, 3, 19. (3) Cf. GAUTIER, op. cit., pp. 250, 255. (4) Cf. MICHAUD, Hist. des Croisades, Paris, 1825. (5) Cf. E. AROUX, Les mystres de la chevalerie, Paris, 1858; L. VALLI, Dante e il linguaggio segreto dei Fedeli d'Amore , Roma, 1928; A. RICOLFI, Studi sui Fedeli d'Amore, Milano, 1933. (6) Cf. dans L'EDDA, Gyljaginning, 26, 42; Hvaml, 105; Sigrdrifuml, 4-8. Gunnlbd, en mme temps que la boisson divine, dtient comme les Hesprides (parmi lesquelles Hercule mena bien l'entreprise qui lui aurait confr l'immortalit olympienne), la pomme d'or. Sigrdrifa, en face de Sigurd, qui l'veille, apparat comme celle qui dtient la sagesse et qui transmet entre autres au hros la connaissance des runes de victoire. Rappelons, enfin, toujours dans cette mme tradition, la femme merveilleuse qui attend sur le mont celui qui resplendit comme le soleil , qui vivra ternellement avec elle (Filsvinsml, 35-36, 42, 48-50). La barrire de feu autour de la femme endormie rappelle celle qui, selon la thologie, interdit la plupart l'accs du paradis, aprs la chute d'Adam. (7) Vendfdd, XIX, 30. (8) Yana, X, 7, sqq.; 42; 85-86. (9) Yasht, XII, 23-24.

(10) Brhadranyaka-upanishad, II, IV, 5-6. (11) Cf. RICOLFI (Studi sui Fedeli d'Amore, cit., p. 30), qui remarque qu'au XIIIe sicle l'intelligence divine est habituellement fminine, non masculine on l'appelle Sagesse, connaissance ou notre Madone l'Intelligence ; dans certaines figurations le symbole de ce qui est actif est au contraire rapport l'homme (pp. 50-51). Ceci exprime un idal correspondant prcisment la vrit du guerrier et non du clerc . (12) Cf. DELECLUZE, Roland ou la chevalerie, Paris, 1845, v, 1, pp. 132-3. (13) Cf. V.E. MICHELET, Le secret de la chevalerie, Paris, 1930, pp. 8-12. (14) PLATON, Phd. 264b. (15) Ainsi dans le bas-relief de Tanagra et de Tirea (cf. FURTWAENGLER, Sammlung Sabourof, f, tabl. XXXIV, No 1; I, p. 28; SAGLIO, Dict., etc. v. V, pp. 153154). Dans le second, l'me - nue sous la chlamyde - tient le cheval par les rnes; on aperoit prs d'elle, entre autres, le symbole significatif de l'arbre et du serpent. (16) Vishnu-purana, IV, 24; cf. IV, 3.

(17) Cf. GAUTIER, Op. Cit., p. 251. Bien avant le Christianisme, le jour de Pques, qui n'a certainement pas t choisi d'une faon arbitraire, correspondait dj, chez beaucoup de peuples, ta clbration du rite de l'allumage du feu , lment dont on a dj vu le rapport avec beaucoup de traditions du type solaire . A propos des deux priodes septennales du noviciat chevaleresque, il faut se rappeler qu'en Grce l'ducation suivait un rythme identique (cf, PLATON, Alcib., I, 121 e; Axiochos, 366 d) et non sans des raisons profondes, le nombre sept, selon les enseignements traditionnels, prsidant aux rythmes de dveloppement des forces de l'homme et des choses. (18) Au sujet du symbolisme du bain, nous avons dj dit que, selon certains rituels, c'est par la dame que le chevalier est dvtu et conduit au bain. Une tradition extrme-orientale relative un bain royal, fait tat de cette inscription: Renouvelle-toi compltement chaque jour; fais-le de nouveau et puis encore de nouveau, toujours (Tahic, II, 1). (19) Ces trois couleurs, parfois mme dans le symbolisme de trois vtements (p.ex. dans Bernard de TREVISAN), apparaissent au centre de l'Art Royal hermtique, dans le sens prcis de trois moments de la palingnsie initiatique: au rouge correspond l'Or et le Soleil . (20) Cf. L. GAUTIER, La Chevalerie, cit., pp. 288-299; G. DE CASTRO, Fratellanze segrete, cit., pp. 127-129; C. MENUSTRIER, De la Chevalerie ancienne et moderne, Paris, 1683, c. 1, pp. 21, sqq. La cole et l'accolade furent aussi en usage et si le mot adouber , pour l'ordination chevaleresque, vient de l'anglo-saxon dubban, frapper, correspondant prcisment au coup violent que le chevalier recevait de son parrain, il faut comprendre cela comme une mortification rituelle - rappele souvent du reste en termes de moralit chrtienne (cf. DELECLUZE, Op. cit., v. 1, pp. 77-78) que la nature humaine du chevalier devait subir avant de pouvoir participer la nature

suprieure. Dans le langage secret des Fidles d'Amour on dira, d'une faon similaire, que l'on est bless ou frapp comme par la mort par l'Amour ou par la vision de la Dame . (21) (22) Cf. P. PASCAL, In morte di un Samurai, Rome, 1930, p. 151. Cf. DE CASTRO, Fr. segr., cit., p. 128.

(23) Cf. DELECLUZE, Op. cit., v. 1, pp. 17, 28, 84-5. Parmi les douze palatins figure d'ailleurs un prtre arm, l'vque Turpin qui l'on doit le cri: Gloire notre noblesse, Montjoie! Montjoie correspond au mont du Graal; c'est donc une expression du symbole de hauteur s'appliquant, comme nous l'avons dj expliqu, aux tats transcendants. On peut ainsi faire correspondre le passage lgendaire du roi Arthur par le Montjoie, avant d'tre couronn solennellement Rome, l'ascension leusinienne du mont (cf. DELECLUZE, Op. cit., 1, p. 47) et il n'est pas ncessaire de souligner l'importance du fait que l'tymologie relle de Montjoie est Mons Jovis, le mont olympien (tymologie qui nous a t signale personnellement par R. GUENON). (24) Vishnu-purna, IV, 2; IV, 19. (25) Cf. E. AROUX, Les Mystres de la Chevalerie, cit., p. 93. (26) Cf. DE CASTRO, Op. cit., pp. 237-245; L. CIBRARIO, Descrizione storica degli Ordini cavallereschi, Torino, 1850, v. 11, pp. 236, sqq. Pour l'thos des Templiers, on peut se reporter au c. IV du De Laude nov. militiae de ST BERNARD, qui fait visiblement allusion eux: Ils vivent dans une socit agrable, mais frugale; sans femmes, sans enfants, sans avoir rien en propre, pas mme leur volont... Ils sont pour l'ordinaire ngligs dans leur habillement, couverts de poussire, le visage brl par les ardeurs du soleil et le regard fier et svre. A l'approche du combat, ils s'arment de foi au dedans et de fer au dehors, sans ornements, ni sur leurs habits, ni sur les caparaons de leurs chevaux. Leurs armes sont leur unique parure et ils s'en servent avec courage dans les plus grands prils, sans craindre ni le nombre, ni la force des barbares. Toute leur confiance est dans le Dieu des armes, et en combattant pour Lui, ils cherchent une victoire certaine ou une mort sainte et honorable. (27) Ce qui va tre dit au sujet du Graal (comme ce qui vient d'tre dit au sujet des Templiers) n'est qu'une rapide esquisse de ce qui a t longuement expos dans notre ouvrage dj cit: Il mistero del Graal e l'idea imperiale ghibellina. (28) AUGUSTIN: De Civ. Dei, XIX, 7. (29) TERTULLIEN: De Corona, XI.

14 La doctrine des castes


L'organisation traditionnelle, en tant que forme victorieuse sur le chaos et incarnation de l'ide mtaphysique de la stabilit et de la justice, a trouv l'une de ses principales expressions dans le systme des castes. La rpartition des individus en castes, ou groupes similaires, en fonction de leur nature et du rang hirarchique de leur activit par rapport la spiritualit pure, se retrouve avec des traits constants dans toutes les formes les plus leves de civilisation traditionnelle; elle constitue l'essence de la lgislation primordiale et de l'ordre selon la justice. Se conformer la caste apparut, l'humanit traditionnelle, comme le premier des devoirs. Sous son aspect le plus achev - tel qu'il se prsente notamment dans l'ancien systme indo-aryen - la hirarchie des castes correspond visiblement celle des diverses fonctions propres tout organisme rgi par l'esprit. A la limite infrieure, on trouve, dans cet organisme, les nergies encore indiffrencies et impersonnelles de la matire et de la simple vitalit: mais celles-ci subissent dj l'action rgulatrice des fonctions d'change et de l'conomie organique en gnral, qui leur tour, trouvent dans la volont la force qui meut et dirige le corps comme un tout dans l'espace et dans le temps. L'me, enfin, centre, pouvoir souverain et lumire de tout l'organisme. Il en va de mme pour les castes: les activits des serfs ou travailleurs, dra, ensuite celles de la bourgeoisie, vaiya, plus haut, la noblesse guerrire, kshatriya, et, enfin, les reprsentants de l'autorit et du pouvoir spirituel (les brhmana, au sens originel, et les chefs en tant que pontifices) - constituaient une hirarchie correspondant prcisment celle de tout organisme de type suprieur. Telle tait l'organisation indo-aryenne, laquelle s'apparente troitement l'organisation iranienne, articule autour des quatre pishtra des Seigneurs du feu - athreva - , des guerriers - rathaestha - , des chefs de famille vstriya-fshuyant - et des serviteurs destins au travail manuel - hti -. Un schma analogue se retrouve dans d'autres civilisations, y compris celle du

Moyen Age europen, qui connut la rpartition en serfs, bourgeois, noblesse et clerg. Dans la conception platonicienne, les castes correspondent des pouvoirs de l'me et des vertus dtermines: aux dominateurs , aux guerriers ou , et aux travailleurs , correspondent l'esprit , et la tte, l'animus , et la poitrine, la facult de dsir et la partie infrieure du corps: sexe et nutrition. L'ordre et la hirarchie extrieurs correspondent ainsi un ordre et une hirarchie intrieurs, selon la justice (1). L'ide de la correspondance organique se retrouve aussi dans l'image vdique bien connue selon laquelle les diffrentes castes proviennent des parties distinctes du corps de l'homme primordial (2). Les castes, avant de dfinir des groupes sociaux, dfinissaient des fonctions, et des modes typiques d'tre et d'agir. La correspondance existant entre les possibilits naturelles fondamentales de l'individu et l'une ou l'autre de ces fonctions dterminait son appartenance la caste correspondante: si bien qu'il pouvait trouver dans les devoirs propres sa caste, dans tout ce que celle-ci tait traditionnellement appele accomplir, l'explication normale de sa propre nature (3) et, outre la possibilit de la dvelopper, sa conscration dans l'ensemble de l'ordre d'en haut . C'est pourquoi le rgime des castes apparut au monde traditionnel et y rgna comme une paisible institution naturelle, fonde sur quelque chose d'vident aux yeux de tous, et non sur la tyrannie, la violence ou, pour employer le jargon des temps modernes, sur une injustice sociale . En reconnaissant sa nature, l'homme traditionnel reconnaissait aussi son lieu , sa fonction et les justes rapports de supriorit et d'infriorit: il s'ensuivait que si le vaiya ne reconnaissait pas l'autorit d'un kshatriya ou si celui-ci ne maintenait pas fermement sa supriorit l'gard du vaiya ou du dra, cela tait considr, moins comme une faute que comme une manifestation d'ignorance. Dans la hirarchie, il n'tait pas question de volont humaine, mais d'une loi de nature: aussi impersonnelle que celle qui veut que la place d'un liquide plus lger ne puisse pas ne pas tre audessus de celle d'un liquide plus dense, moins que n'interviennent des causes perturbatrices. On considrait comme un principe inbranlable que si les hommes se font une rgle d'action non conforme leur nature, elle ne doit pas tre considre comme une rgle d'action (4). Ce qui heurte le plus la mentalit des modernes dans le rgime des castes, c'est la loi de l'hrdit et de la clture . Il semble injuste que la naissance doive dterminer comme une fatalit la position sociale et le genre d'activit laquelle l'homme devra se consacrer et qu'il ne devra pas

abandonner, pour une forme d'activit infrieure, ni mme suprieure, sous peine de devenir un hors caste , un paria, que tout le monde fuirait. Mais si l'on se reporte la vision traditionnelle gnrale de la vie, ces difficults disparaissent. La clture des castes se fondait sur deux principes fondamentaux. Le premier dcoule du fait que l'homme traditionnel, ainsi que nous l'avons dit, ne considrait tout ce qui est visible et terrestre que comme l'effet de causes d'un ordre suprieur. C'est pourquoi le fait de natre dans telle ou telle condition, homme ou femme, dans une caste ou dans une autre, dans une race ou dans une autre, d'avoir certains dons ou certaines dispositions dtermines, etc., n'tait pas considr comme un hasard , comme une circonstance o l'on n'est pour rien et qui ne devait donc prjuger de rien. Pour l'homme traditionnel, au contraire, tout cela correspondait ce qu'avait voulu ou avait t, transcendantalement, le principe devenu le Moi humain, au moment de s'engager dans une naissance terrestre. C'est l un des aspects de la doctrine hindoue du karma; si elle ne correspond pas ce qu'on entend vulgairement par rincarnation (5), elle implique cependant l'ide gnrale d'une pr-existence de causes, et le principe selon lequel les tres sont les hritiers des actions: de l'tre nat le re-tre et telle fut l'action, tel sera le nouvel tre . Des doctrines de ce genre n'eurent pas cours qu'en Orient. On enseignait en Grce, non seulement que l'me a d'abord choisi son dmon et sa vie , mais aussi que le corps a t form l'image de l'me qu'il renferme (6). Selon certaines vues aryo-iraniennes qui se sont transmises en Grce et ensuite Rome, la doctrine de la royaut sacre se reliait la conception d'aprs laquelle les mes s'orientent par affinit vers une plante dtermine; cette plante correspondront les qualits prdominantes et le rang de la naissance humaine; et le roi tait considr comme domus natus, prcisment parce qu'il avait parcouru la ligne des influences solaires (7). Pour ceux qui aiment les justifications philosophiques , on peut rappeler que la thorie de Kant et de Schopenhauer relative ce qu'on appelle le caractre intelligible caractre noumnique antrieur au monde phnomnal - s'apparente au mme ordre d'ides. Or, tant donn ces prmisses, si l'on exclut donc l'ide d'une naissance due au hasard, la doctrine des castes se prsente sous une lumire trs diffrente. D'aprs Plotin le plan gnral est un: mais il se subdivise en parties ingales, de telle sorte que l'ensemble comporte diffrentes rgions, les unes meilleures, les autres moins agrables - et les mes, ingales elles aussi, rsident dans des lieux diffrents qui conviennent leurs propres

diffrences. Ainsi tout s'accorde - et la diffrence des situations correspond l'ingalit des mes (8). On peut donc dire que ce n'est pas la naissance qui dtermine la nature, mais la nature qui dtermine la naissance; plus prcisment, que l'on possde un esprit dtermin parce qu'on est n dans une caste dtermine, mais qu'en mme temps on est n dans une caste dtermine parce que - transcendantalement - on possde dj un esprit dtermin. Il en rsulte que l'ingalit rglemente des castes, loin d'tre artificielle, injuste et arbitraire, n'tait que le reflet et l'institutionalisation d'une ingalit prexistante, plus profonde et plus intime, une application suprieure du principe: suum cuique. Les castes, dans l'ordre d'une tradition vivante, reprsentaient, pour ainsi dire, le lieu naturel, ici-bas, de volonts ou de vocations affines; et la transmission hrditaire, rgulire et ferme, prparait un groupe homogne d'inclinations organico-vitales et mme psychiques propices au dveloppement rgulier par les individus, sur le plan de l'existence humaine, de ces dterminations ou dispositions prnatales. L'individu ne recevait pas sa nature de la caste: celle-ci lui donnait plutt le moyen de reconnatre ou de se rappeler sa propre nature et sa propre volont en lui offrant en mme temps une sorte de patrimoine occulte li au sang pour l'aider les raliser harmonieusement. Quant aux attributions, aux fonctions et aux devoirs de la caste, ils servaient de cadre au dveloppement rgulier de ses possibilits dans l'ensemble social. Dans les castes suprieures, l'initiation compltait ce processus, en veillant et en suscitant chez l'individu des influences dj orientes dans une direction surnaturelle (9). Le jus singulare, cest--dire les prrogatives et les droits particuliers de chaque caste, allant jusqu' des cultes, des morales et des lois distincts pour chacune de ces articulations traditionnelles, agissait de telle sorte que non seulement la volont transcendantale se trouvait en harmonie avec une hrdit humaine approprie, mais aussi que chacun pouvait trouver dans l'ensemble social une place correspondant rellement sa nature et ses aptitudes les plus profondes: une place dfendue contre toute confusion et toute usurpation. Quand le sens de la personnalit n'est pas centr sur le principe phmre de l'individualit humaine, destine, sa mort, ne laisser d'elle qu'une ombre , tout cela se prsente d'une faon naturelle et claire. Certes, on peut construire beaucoup, mais du point de vue suprieur de celui qui sait tout ce que l'croulement de l'organisme prcipite dans le nant, la construction est sans valeur quand elle ne prolonge pas la volont profonde qui motive une naissance dtermine et ne peut tre aussi

facilement supplante par une dcision momentane et arbitraire, prise un moment donn de l'existence terrestre. Et ceci une fois compris, on comprend aussi pourquoi il est fatal que le sens et la ncessit des castes chappent entirement l'homme d'aujourd'hui. En tant que Moi , celuici ne connat en effet que celui qui commence avec la naissance et s'teint plus ou moins avec la mort. Tout se rduit au simple individu humain et tout souvenir de l'avant a disparu. Ainsi disparat aussi la possibilit de prendre contact avec les forces qui sont la cause d'une naissance dtermine, de se rattacher de nouveau cet lment non humain de l'homme qui, tant en de de la naissance, est aussi au-del de la mort, constitue le lieu de tout ce qui peut ventuellement tre ralis au-del de la mort mme et se prsente comme la source d'une incomparable scurit. Le rythme tant ainsi bris, les contacts ferms, les grandes distances perdues de vue, toutes les voies semblent ouvertes et tous les domaines se saturent d'actions dsordonnes, inorganiques, dnues de base et de signification profonde, domines par des mobiles entirement temporels et individuels, par des passions, par l'intrt, par la vanit. Culture , ici, ne signifie plus ralisation de l'tre dans une attitude srieuse d'adhsion et de fidlit - elle signifie se construire . Et comme c'est le sable mouvant de ce nant qu'est le Moi empirique humain sans nom et sans tradition qui sert de base cette construction, on prtend l'galit, au droit de pouvoir tre, en principe, tout ce que n'importe qui d'autre peut tre aussi et l'on ne reconnat pas de diffrence plus vraie ni plus juste que celle qui est conquise par l'effort personnel et le mrite conu selon les critres des illusoires constructions intellectuelles, morales ou sociales du temps prsent. Il est normal, dans ces conditions, que seules subsistent les limites de l'hrdit physique la plus grossire, limites devenues les marques de significations impntrables, et supportes de ce fait, ou savoures, comme un caprice du destin; il est logique, aussi, que la personnalit et l'hrdit du sang, d'une part, la vocation et la fonction sociale, d'autre part, soient devenues des lments toujours plus discordants, au point d'aboutir des tats d'authentique et tragique dchirement, intrieur et extrieur, et, sur le plan du droit et de l'thique, la destruction qualitative, au nivellement correspondant l'galit des droits et des devoirs, une morale sociale galitaire qui entend s'imposer tous dans la mme mesure et tre valable pour tous sans le moindre gard pour les diffrentes dignits intimes. Le dpassement des castes et des ordres traditionnels n'a pas d'autre signification. L'individu a conquis toute sa libert , et la chane ne lui est pas mesure, afin que son ivresse et son illusion de marionnette agite ne connaissent pas de limites.

Toute autre tait la libert que connaissait l'homme de la Tradition. Elle consistait, non pas s'carter, mais se rattacher au contraire la souche la plus profonde de sa propre volont, qui est en relation avec le mystre de sa propre forme existentielle. En ralit, ce qui correspond la naissance et l'lment physique d'un tre reflte ce qu'on peut appeler, au sens gomtrique la rsultante des diverses forces ou tendances qui interviennent dans sa naissance, reflte, en d'autres termes, la direction de la force la plus forte. Dans cette force peuvent d'ailleurs avoir t entranes des tendances de moindre intensit, des vellits de forces pour ainsi dire, auxquelles correspondent ces qualits et ces tendances qui peuvent tre en contradictions, sur le plan de la conscience individuelle extrieure, soit avec la prformation organique, soit avec les devoirs de la caste et le milieu auquel on appartient. Dans une organisation traditionnelle, constitue selon la loi des castes, ces cas de contradiction interne doivent tre considrs comme exceptionnels. Ils deviennent au contraire la rgle dans une socit o l'on ne connat plus les castes ni, d'une faon gnrale, de corps sociaux distincts - o, donc, aucune loi ne runit, ne conserve et n'affine, en vue de fonctions dtermines, des talents et des qualifications. On trouve ici le chaos des possibilits existentielles et psychiques qui, ainsi qu'on peut le constater de nos jours, condamne la plupart des hommes un tat de dsharmonie et de dchirement. Sans doute une certaine marge d'indtermination put exister aussi chez l'homme traditionnel, mais elle servait seulement, chez lui, donner du relief l'aspect actif des deux maximes: Connais-toi toi-mme (avec son complment: Rien de superflu ) et Sois toi-mme , qui impliquaient une action intrieure formatrice et organisatrice allant jusqu' l'limination de la marge en question et l'actualisation de l'unit complte de soi avec soi. Dcouvrir prcisment en soi la dominante suggre par sa propre forme et de sa propre caste, la vouloir, cest--dire la transformer en un impratif thique (10) , et, en outre, la raliser rituellement avec fidlit en vue de dtruire tout ce qui lie la terre sous la forme d'instincts, de mobiles hdonistes, de valeurs matrielles - tel est le complment de la conception ci-dessus dfinie, qui conduit au second fondement du rgime des castes, envisag dans sa clture et sa stabilit. On ne doit pas oublier, d'autre part, qu'il n'existait, du point de vue traditionnel, aucun objet ni aucune fonction susceptible d'tre jug en soi suprieur ou infrieur un autre, vritable diffrence correspondait au contraire la faon dont l'objet ou la fonction tait vcu. Au mode terrestre, fond sur l'utilit ou la cupidit - skma-karma - s'opposait, dans l'exemple caractristique offert par l'Inde aryenne, le mode sacrificiel de

celui qui agit sans se soucier des fruits, pour l'action mme - nishkmakarma - transformant tout acte en un rite et une offrande . Telle tait la voie de la bhakti - terme qui correspond davantage au sens viril de la fides mdivale qu'au sens pitiste qui a prvalu dans l'ide chrtienne de la dvotion . L'action accomplie selon ce sens de la bhakti tait compare un feu gnrateur de lumire, dans lequel se consume et se purifie toute la matire de l'acte mme. Et la mesure dans laquelle l'acte tait prcisment libre de matire, dtach de la cupidit et de la passion et se suffisant soimme, o il tait donc, - pour employer analogiquement l'expression aristotlicienne - acte pur, dfinissait prcisment la hirarchie des activits, donc celle des castes ou des autres corps qui leur correspondaient. Etant donn ces prmisses, qui n'taient pas thoriques, mais vcues, et par suite souvent inexprimes, l'aspiration passer d'une certaine forme d'activit une autre, susceptible d'apparatre certains, du point de vue extrieur ou utilitaire, comme plus digne et plus avantageuse - l'aspiration, donc, passer d'une caste dans une autre - ne pouvait avoir que peu de force dans le monde de la Tradition; si bien que le caractre hrditaire des fonctions s'tablissait spontanment, mme l o il n'y avait pas de vritables castes, mais seulement des groupes sociaux. Les divers types de fonctions et d'activits apparaissaient seulement comme des points de dpart d'gale valeur en vue d'une lvation diffrente, verticale, non dans l'ordre temporel mais dans l'ordre spirituel. Chacun dans sa propre caste, dans la fidlit sa propre caste, dans la fidlit sa propre nature, dans l'obissance non une morale gnrale mais sa morale, la morale de sa caste, avait, cet gard, la mme dignit et la mme puret qu'un autre: un serf - cdra - autant qu'un roi. Chacun conservait sa fonction dans l'ordre gnral et, au moyen de sa bhakti, participait aussi au principe surnaturel de ce mme ordre. C'est pourquoi il fut dit: L'homme atteint la perfection en adorant Celui dont tous les vivants procdent et dont tout cet univers est pntr, grce l'accomplissement de son propre mode d'tre - svdharma (11). Le Dieu dclare: Quelle que soit la faon dont les hommes viennent moi, de cette manire je les accepte: dans chaque forme ils suivent ma voie (12) et encore: Fais toujours ce qui doit tre fait, sans attachement, parce que l'homme qui agit dans un dsintressement actif atteint le Suprme (13). Le concept de dharma, ou nature propre, auquel on demande donc d'tre fidle (14) vient de la racine dr = soutenir, porter, ou tenir en haut et exprime prcisment l'lment ordre , forme ou cosmos que la Tradition incarne et actualise en face du chaos et du devenir. A travers le dharma, le monde traditionnel - comme, du reste, toutes les choses et tous les tres - se soutient, les digues contre la mer de la

pure contingence et de la temporalit sont solides, les vivants participent la stabilit (15). On comprend alors pourquoi le fait de sortir de sa caste, ainsi que le mlange des castes ou seulement des droits, des devoirs, des morales et des cultes de chaque caste furent considrs comme un sacrilge qui dtruit l'efficacit de tous les rites et pousse le coupable vers les enfers (16), cest--dire vers l'ordre des influences dmoniques de la nature infrieure, au point de le faire devenir le seul tre impur de toute la hirarchie, un paria, un intouchable parce que centre de contagion psychique en tant que facteur de dissolution interne. Et il est intressant de noter que seul le hors-caste tait considr en Inde comme un exclu , vit mme par la plus basse des castes, mme s'il avait appartenu la plus haute, alors que personne ne se sentait humili par sa propre caste et que le dra lui-mme tait aussi fier de la sienne et dsireux de la conserver, que le brhmana du rang le plus lev. La notion de contamination ne s'appliquait, en principe, qu'aux individus de caste suprieure qui se mlangeaient avec des membres d'une caste infrieure, mais mme ces derniers se sentaient contamins par tout mlange avec des individus de caste suprieure (17). En ralit, dans le mlange d'or et de plomb, ce n'est pas seulement le premier qui se trouve altr, mais le second aussi: tous deux perdent leur nature. Il fallait que chacun ft lui-mme. Ainsi, c'tait le mlange en soi et non un mlange dtermin, qui attendait l'organisation traditionnelle, en supprimant ce que Goethe appellerait la limite cratrice et qui ouvrait la porte aux forces d'en bas. Le but tait la transfiguration lumineuse de la forme obtenue travers la bhakti et le nishkma-karma, cest--dire travers l'action pratique comme rite et comme offrande: l'altration, la destruction de la forme , en quelque sens que ce ft, tait considre au contraire comme une vasion dgradante, comme une action dmonique. Le hors-caste n'tait que le vaincu - un tomb , patitas, comme on l'appelait dans l'Orient aryen. Tel tait le second fondement du rgime des castes, fondement entirement spirituel, car, ainsi que nous l'avons relev plusieurs reprises, l'Inde, o ce rgime revt une de ses formes les plus rigides, ne connut jamais d'organisation centralise qui pt l'imposer au moyen d'un despotisme politique ou conomique. D'ailleurs, ce second fondement apparat aussi dans les formes occidentales de la Tradition. C'est une ide classique, par exemple, que la perfection ne se mesure pas selon un critre matriel mais consiste accomplir sa propre nature; que la matrialit, au fond, ne signifie rien d'autre que l'impuissance raliser sa propre forme, la matire, , chez Platon et aussi chez Aristote, tant cette diffrentielle d'indiffrenciation, de mobilit fuyante, qui rend une chose ou un tre

incomplet par rapport lui-mme, fait qu'il ne correspond pas sa norme, son ide , cest--dire prcisment son dharma. Dans la divinisation romaine de la limite - termen ou terminus - dans l'lvation du dieu Terminus la plus haute dignit, au point de l'associer Jupiter Olympien lui-mme qui, en tant que principe de tout ordre, tait aussi le dieu protecteur des limites ; dans la tradition - comportant aussi des significations profondes - selon laquelle celui qui abattait ou dplaait la borne d'une limite territoriale tait un tre maudit que quiconque pouvait mettre mort; dans l'oracle romain, annonant que l'poque de la destruction des limites opposes la cupidit humaine sera aussi le saeculum de la fin du monde (18), dans tout cela se reflte, sotriquement, un esprit analogue. Il faut que chacun soit chacun enseignait Plotin (19) - que nos actions soient les ntres, que les actions de chacun lui appartiennent, quelles qu'elles soient. L'ide selon laquelle une adquation parfaite de l'tre sa fonction spcifique conduit une participation identique la spiritualit du tout conu comme un organisme, se retrouve dans les meilleures traditions grco-romaines et fut reprise ensuite dans la vision organique de la civilisation germanico-romaine du Moyen Age oecumnique. Ce sont les mmes prmisses, au fond, qui sont la base de ce sentiment de dsintressement, de joie et de sain orgueil de son propre mtier, - grce auquel tout travail, si humble ft-il, pt acqurir l'aspect d'un art - qui, tel un cho de l'esprit traditionnel, s'est conserv, jusqu' une poque rcente, chez certains peuples europens (20). L'ancien paysan allemand, par exemple, avait le sentiment que le fait de cultiver la terre tait comme un titre de noblesse, mme s'il ne s'levait pas la vision de l'Iranien antique, qui voyait dans ce travail un symbole et un pisode de la lutte entre le dieu de lumire et celui des tnbres. Les membres des corporations et des guildes taient aussi fiers de leur tradition professionnelle, que la noblesse de la tradition de son sang. Et quand Luther, aprs saint Thomas, enseigna qu'il est contraire la loi de Dieu de passer d'une profession une autre pour chercher s'lever dans la hirarchie sociale, puisque Dieu assigne chacun son tat et qu'il faut lui obir en y restant, que donc l'unique manire de servir Dieu est d'accomplir de la meilleure faon possible son mtier, il exprime une ide o se reflte, bien qu' travers la limitation propre une perspective thistico-dvotionnelle, l'esprit du meilleur Moyen Age et o se poursuit la tradition en question. En effet, avant l'avnement de la civilisation du Tiers Etat (mercantilisme, bourgeoisie capitaliste), l'thique sociale, ratifie par la religion, consistait, en Occident aussi, raliser son tre et atteindre sa propre perfection dans les cadres fixes

dfinis par la nature de chacun et le groupe auquel il appartenait. L'activit conomique, le travail et le gain n'apparaissaient justifis que dans la mesure o ils taient ncessaires pour l'entretien et la dignit d'une existence conforme l'tat de chacun, sans que l'intrt bassement matriel, la recherche du profit, ne vinssent au premier plan. II en rsultait que ce domaine revtait, lui aussi, un caractre d'impersonnalit active. On a dit que, dans la hirarchie des castes, s'exprimaient des rapports comme de puissance acte . Dans la caste suprieure se manifestait d'une faon plus pure, plus complte et plus libre la mme activit qui, dans la caste infrieure, se prsentait sous une forme plus conditionne. A cet gard, il convient avant tout de dnoncer les ides dmagogiques modernes relatives l'esprit de troupeau des sujets, et de l'absence, dans les socits traditionnelles, de ce sens de la dignit et de la libert de chaque individu, que l'humanit volue moderne aurait conquis. En effet, mme quand la place hirarchique de l'individu ne rsultait pas de la reconnaissance spontane de sa propre nature et de la fidlit cette dernire, la subordination de l'infrieur au suprieur, loin d'tre un acquiescement passif, tait comme l'expression symbolique rituelle d'une fidlit et d'un dvouement son propre idal, une forme plus haute de soi-mme, que l'infrieur ne pouvait vivre directement et organiquement comme sa propre nature - svdharma - mais pouvait cependant lire comme centre de son action, prcisment travers sa dvotion et sa soumission active l'gard de la caste suprieure (21). D'ailleurs, si le fait de sortir de sa propre caste n'tait considr comme lgitime, en Orient, qu' titre exceptionnel (22) et si l'on tait loin de confondre un vad avec un tre vraiment libre, on reconnaissait pourtant la possibilit de crer, par ses actions, ses paroles et ses penses, des causes qui, en vertu de l'analogie avec le principe ou la hirarchie auxquels on s'tait vou, pouvaient produire un nouveau mode d'tre correspondant prcisment ce principe ou cette hirarchie (23). A part la bhakti ou fides tourne sans mdiation vers le Suprme, cest--dire vers l'tat inconditionn, on attribuait la bhakti concentre sur quelque chose de suprieur le pouvoir rel et objectif de rsoudre les lments de celui qui l'avait alimente - aprs l'puisement de son dharma - selon ce mme principe (24) et donc de le faire monter, non pas extrieurement et artificiellement - comme c'est le cas dans le dsordre et l'arrivisme de la socit moderne - mais profondment, organiquement, intrieurement, d'un degr un autre de la hirarchie, refltant ainsi le passage du principe transcendantal de l'tre d'une de ses possibilits une autre. D'ailleurs, en ce qui concerne particulirement le cas d'un ordre social

ayant pour centre un souverain, jusqu'au Saint Empire Romain subsiste le principe dj soutenu par Celse contre le dualisme du christianisme des origines, principe d'aprs lequel les sujets peuvent dmontrer par leur fidlit envers leur prince leur fidlit envers Dieu (25). Une antique vision aryenne conoit le sujet comme un tre qu'un engagement sacr et libre lie la personne du roi; cette fides ou dvotion personnelle dpasse toujours, dans le monde traditionnel, les limites politiques et individuelles, au point d'atteindre parfois la valeur d'une voie de libration. Les sujets - constate Cumont propos de l'Iran (26) - vouaient leurs souverains diviniss non seulement leurs actions et leurs paroles, mais jusqu' leurs penses. Leur devoir tait un abandon total de leur personnalit en faveur de ces monarques gals aux dieux. La militia sacre des Mystres n'est que cette morale civique considre au point de vue religieux. Le loyalisme se confondait alors avec la foi. A quoi il faut donc ajouter que, dans les formes les plus nettes et les plus lumineuses de la Tradition, on reconnaissait aussi ce loyalisme la vertu de produire les mmes fruits que ceux promis par la foi. Hier encore, on a vu, au Japon, le gnral Nogi, le vainqueur de Port-Arthur, se tuer avec sa femme, la mort de son empereur, pour le suivre jusque sur les chemins d'outre-tombe. Ainsi tous les aspects s'clairent; le second pivot de toute organisation traditionnelle est - aprs le rite et l'existence d'une lite, pas seulement humaine, reprsentant la transcendance - la fidlit. Celle-ci est la force qui, telle un magntisme, tablit les contacts, cre une atmosphre psychique, favorise les communications, stabilise les structures, dtermine un systme de coordination et de gravitation entre les lments individuels et entre ceux-ci et le centre. Quand ce fluide qui, en dernire analyse, tire son origine de la libert, de la spontanit spirituelle de la personnalit, vient manquer, l'organisme traditionnel perd sa force lmentaire de cohsion, des voies se ferment, les sens les plus subtils s'atrophient, les parties se dissocient et s'atomisent - ce qui a pour consquence le retrait immdiat des forces d'en haut, qui laissent aller les hommes o ils veulent, selon le destin cr par leurs actions et qu'aucune influence suprieure ne modifiera plus. C'est l tout le mystre de la dcadence.
(1) Cf. aussi Rp., 580-581, 444 a, b.

(2) Rg-Veda - X, 90, 11-12. La quadripartition fut remplace par la tripartition dans les cas o la noblesse fut conue comme runissant en soi aussi bien l'lment guerrier que l'lment spirituel, et l o subsistrent, titre rsiduel, des restes matrialiss de cette situation originelle. C'est quoi se rfre vraisemblablement la tripartition

nordique en jarls, karls et traells, et la tripartition hellnique en eupatrides, geomores et dmiurges, o la premire caste peut correspondre aux geleontes selon le sens antique de splendides , resplendissants , de ce mot. (3) Cf. Bhagavad-gt, XVIII, 41: Les devoirs des brhmana, des guerriers, des bourgeois et des serviteurs sont distribus selon les attributs drivant de (leur) nature. (4) Tshung-yung, XIII, 1. C'est en termes identiques que PLATON (Rep., 433 d, 434 c) dfinit le concept de justice . (5) L'ide selon laquelle un mme principe personnel a vcu d'autres existences humaines et en vivra d'autres aprs la mort, est on ne peut plus sujette caution. Sur ce point, cf. R. GUENON, l'Erreur Spirite, Paris, 1923, passim et EVOLA, La doctrine de l'Eveil, cit., pp. 41, 129. Historiquement, l'ide de la rincarnation n'apparat en relation qu'avec la vision de la vie propre au substratum de certaines races pr-aryennes et avec l'influence qu'elle a exerce; du point de vue de la doctrine, ce n'est qu'un simple mythe l'usage des masses. Non seulement ce n'est pas un savoir sotrique , mais c'est exactement le contraire. Cf. tome il, chap. 8 b et 9 a. L'ide de la rincarnation tait, par exemple, tout fait trangre aux Vedas. (6) PLOTIN, Enn., III, iv, 5; I, i, II. Cf. PLATON, Rp., X, 617 a. Ce n'est pas un dmon qui vous choisira, mais vous-mme qui choisirez votre dmon. C'est vousmmes qui choisirez le destin de cette vie, dans lequel vous vous trouverez ensuite enserrs par la ncessit. (7) Cf. F. CUMONT, Myst. de Mithra, cit., pp. 102-3; PLATON, Phdre, X, 1516; 146-148b; JULIEN IMP., Hlios, 131b. A cette indication gnrale il faut cependant ajouter que la nature des lments dterminant une naissance donne est complexe, comme l'est celle des lments dont se compose l'tre humain, somme d'hrdits diverses, s'il est envisag dans son intgralit. A ce sujet, cf. EVOLA, La doctrine de l'Eveil, cit., p. 124, sqq. (8) PLOTIN, Enn., III, iii, 17. Nous ne pouvons nous arrter ici sur ces enseignements; nous remarquerons seulement que Plotin dit que les mes prennent comme rsidence les lieux qui leur correspondent et non qu'elles les choisissent arbitrairement selon leur bon plaisir; dans la plupart des cas la force des correspondances agit dans les tats incorporels de faon aussi impersonnelle que, dans les tats corporels, la loi relative aux valences chimiques. (9). Au sujet de cet aspect particulier, cf. Mnavadharmastra, X, 69; X, 71: De mme qu'un bon grain qui germe dans une bonne terre se dveloppe parfaitement, de mme celui qui est n d'un bon pre et d'une bonne mre est digne de recevoir l'initiation... Le grain, rpandu sur un sol ingrat, meurt sans rien produire; un bon terrain, sur lequel on n'a jet aucun grain, n'est qu'un morceau de terre strile et nue. (10) L'unique penseur moderne qui, sans d'ailleurs en avoir une conscience prcise, s'est approch de ce point de vue, est peut-tre Frdric Nietzsche, avec sa morale absolue fonde sur la base naturelle (Cf. R. REININGER, F. Nietzsches Kampfs um

den Sinn des Lebens, Wienz, 1925 et J. EVOLA (Chevaucher le Tigre, cit.). (11) Bhagavad-gt, XVIII, 46.

(12) Ibid., IV, 11, Cf. XVII, 3, o l'on affirme que la dvotion de chacun doit tre conforme sa propre nature. (13) Ibid., III, 19. Cf. Mnavadharmastra, Il, 5 (aussi II, 9): En accomplissant les devoirs prescrits (par la caste) sans viser une rcompense, l'homme atteint l'immortalit. (14) Bhagavad-gt, XVIII, 47 (cf. 111, 35) : Mieux vaut son propre dharma, mme s'il est imparfaitement ralis, que le dharma d'un autre bien excut. Celui qui accomplit son propre dharma ne tombe pas dans la faute. (15) Cf. 1. WOODROFFE, Shakti and Shkta, London 3, 1929, p. 700.

(16) Cf. Bhagavad-gt, 1, 42-44. A propos du devoir de fidlit la fonction spcifique et la morale de sa caste, un pisode caractristique est celui de Rm tuant un serf - udra - qui s'tait livr l'ascse, usurpant ainsi le droit de la caste brhmana. Il faut noter aussi, dans le mme ordre d'ide, l'enseignement selon lequel l'ge de fer , ou ge obscur , commencera quand les serfs pratiqueront l'ascse, et nous verrons que c'est prcisment l un signe de notre poque, qui se manifeste travers certaines idologies plbiennes relatives au travail (qui est le dharma du serf) entendu comme une sorte d'ascse . (17) Cf. BOUGLE, Rg. cast., cit., p. 205; M. MULLER, Essais de Mythol. compare, tr. fr., Paris, 1873, p. 404. L'ide de la contamination disparat, l'intrieur de certaines limites, en ce qui concerne les femmes, susceptibles d'tre prises par des hommes de caste suprieure sans que de ce fait ceux-ci se contaminent. Traditionnellement, en effet, la femme se rattachait la caste, moins d'une faon directe qu' travers son poux, et ne reprsentait qu'un terrain, qui peut tre plus ou moins propice, mais ne peut faire que le grain qui y est jet produise une plante essentiellement diffrente de l'espce (cf. ce sujet Mnavadharmastra, IX, 35-36; IX, 22: Quelles que soient les qualits d'un homme auquel une femme est unie lgitimement, elle les acquiert de la mme faon que l'eau d'un fleuve s'unissant l'ocan ). On doit noter, toutefois, que ceci cesse d'tre vrai dans la mesure o les structures existentielles traditionnelles perdent de leur force vitale. (18) Le sens de cet oracle concide avec l'enseignement hindou, selon lequel l'ge obscur - kali-yuga - fin d'un cycle, correspond, entre autres, la priode du mlange complet des castes et du dclin des rites. Sur tout ceci, cf. L. PRELLER, Rmische myth., cit., pp. 227-229. (19) PLOTIN, Ennades, III, i, 4.

(20) A cet gard, on peut aussi rappeler la maxime du Mnavadharmastra (V, 129) : La main d'un artisan est toujours pure quand il travaille.

(21) Cf. PLATON, Rp., 590d: C'est pour qu'un tel homme (l'tre ordinaire) soit gouvern (intrieurement) par une autorit semblable celle qui gouverne le meilleur, que nous disons qu'il doit servir cet homme excellent, lequel possde en lui la part divine qui le rgente, et nous ne rfuterons pas que son obissance soit un dam pour lui... mais il est mieux pour tous d'tre rgis par un gouvernement sage et divin, mieux encore s'ils l'ont proprement en eux, sinon, qu'il nous rgente du dehors. (22) Rigoureusement et mtaphysiquement parlant, il serait ncessaire pour cela de ne plus avoir de dmon , en tant devenu soi-mme son propre dmon ; il serait ncessaire, en d'autres termes, que l'individu humain s'identifit au principe transcendantal de son individualit et de sa naissance particulire. Dans une certaine mesure ceci ressortissait la voie de l'ascte -samno ou yogi - vnr par les Indoaryens au-dessus de toutes les castes et dli, leurs yeux, des devoirs de chacune d'elles. (23) Dans le Mnavadharmastra, tandis que d'une part (VIII, 414) on affirme: Un dra, bien qu'affranchi par son matre, n'est pas pour autant libr de l'tat de servitude: cet tat tant son tat naturel, qui pourrait l'en affranchir? - d'autre part il est dit (IX, 334-335) que le dra qui obit inconditionnellement aux castes suprieures, accomplit un dharma qui non seulement lui procure le bonheur sur terre, mais lui facilite en outre une naissance dans une condition plus leve. Cf. Ibid., X, 42: Grce au pouvoir de son ascse, grce au mrite de ses anctres, chacun, tous les ges, peut parvenir ici-bas une naissance plus leve, comme il peut aussi tre rduit une condition infrieure. (24) Cf. l'enseignement de PLOTIN, (Envi., 111, iv, 3) : Quand on cesse de vivre... il faut recevoir d'autres la force vitale, tant donn que (l'individu) a perdu la sienne; et il la recevra de celui auquel, quand il vivait, il avait permis d'agir sur lui et de le dominer, et qui tait vraiment son dmon. Dans le cas particulier qui nous occupe, ce dmon correspondrait au principe reprsent par la caste qui tait l'objet de sa dvotion active et loyale. (25) Cf. DE STEFANO, Idea Imp. Fed. II, cit., pp. 75-76. (26) F. CUMONT, Les religions orientales dans le pagan., cit., pp. XVII-XVIII.

15 Les participations dans les sciences et les arts L'esclavage


La hirarchie tant conue, dans le monde de la Tradition comme rapport de la puissance l'acte, il en rsultait que les thmes du sommet se reproduisaient dans les activits des diffrentes castes ou corps sociaux, activits se traduisant par des ralisations varies, plus ou moins parfaites, plus ou moins entaches de matire, mais conservant chacune, sa faon, une gale orientation vers le haut. Dans les formes traditionnelles les plus compltes, le sacr tait une lumire qui s'irradiait non seulement jusqu'au plan correspondant aujourd'hui aux professions, aux sciences et aux arts profanes, mais mme jusqu'aux mtiers et aux diverses formes de l'activit matrielle. En vertu des correspondances analogiques existant entre les diffrents plans, les sciences, les activits et les capacits d'ordre infrieur pouvaient tre traditionnellement considres comme des symboles de celles qui leur taient suprieures; elles pouvaient donc servir pressentir le sens renferm dans ces dernires, parce que ce sens tait dj prsent en elles, bien que sous une forme, pour ainsi dire, potentielle (1). Dans le domaine de la connaissance, cette correspondance prsupposait toutefois un systme de sciences fondamentalement diffrentes, par leurs prmisses et leur mthode, des sciences modernes. A chaque science profane moderne a correspondu, dans le monde de la Tradition, une science sacre , ayant un caractre organico-qualitatif et considrant la nature comme un tout, selon une hirarchie des niveaux de ralit et des formes d'exprience, dont l'exprience lie aux sens physiques n'est qu'une manifestation particulire. Et c'est prcisment ce qui rendait possible, dans presque toutes les branches, le systme de transpositions et de participations symbolico-rituelles dont nous venons de parler. Tel tait dj le cas pour la cosmologie en gnral et pour les disciplines qui s'y rattachaient: par exemple l'ancienne alchimie fut tout autre chose qu'une chimie l'tat infantile et l'ancienne science des astres ne fut pas du tout - comme

on le pense aujourd'hui - une divinisation superstitieuse des corps clestes et de leurs mouvements, mais une connaissance de ces corps, ordonne de faon pouvoir tre, en mme temps, une science de ralits purement spirituelles et mtaphysiques, exprime sous une forme symbolique. Le monde de la Tradition connut, pareillement, une physiologie dont certaines parties se sont d'ailleurs conserves en Orient (par exemple les connaissances d'anatomie et de physiologie que supposent l'acupuncture chinoise, le jiu-jitsu japonais, ainsi que certains aspects du hatha-yoga hindou), physiologie dans laquelle l'tude de l'aspect matriel de l'organisme humain ne constituait qu'un chapitre particulier, s'insrant dans la science gnrale des correspondances entre le macrocosme et le microcosme, entre le monde humain et le monde lmentaire. C'est de cette conception que procdait, en tant que science sacre galement, la mdecine ancienne, qui, si elle considrait la sant comme un symbole de la vertu , voyait son tour dans la vertu comme une forme suprieure de sant et, par l'amphibologie du terme dans celui qui sauve comme l'image mme, sur un plan suprieur, de celui qui gurit . Le dveloppement du ct physique et pratique de la connaissance, dans ces sciences traditionnelles, parat videmment limit, si l'on prend les sciences modernes comme terme de comparaison. Il faut en voir la cause dans une juste et saine hirarchie des intrts de l'homme traditionnel, en ce sens que celui-ci ne donnait pas la connaissance de la ralit extrieure et physique plus d'importance qu'elle n'en mritait ni qu'il n'tait ncessaire (2). L'lment qui comptait le plus dans une science tait l'lment anagogique, savoir le pouvoir de conduire en haut , virtuellement prsent dans toute connaissance relative un domaine quelconque de la ralit. C'est prcisment cet lment qui fait totalement dfaut dans les sciences profanes modernes. En fait, celles-ci peuvent agir et ont effectivement agi dans un sens exactement oppos: la conception du monde dont elles partent et sur laquelle elles se fondent est de nature influer sur l'intriorit humaine dans un sens dissolvant et ngatif: elle est capable d'attirer vers le bas (3). Nous nous limiterons, sur ce point, ces brves indications. Pour en revenir notre sujet, des considrations analogues celles qui prcdent peuvent s'appliquer au domaine des arts, qu'il s'agisse des arts proprement dits ou des activits professionnelles et artisanales. En ce qui concerne les premiers ce fut seulement durant les priodes de dcadence que le monde de la

Tradition connut cette mancipation de l'lment purement esthtique , subjectif et humain, qui caractrise les arts modernes. Dans les arts figuratifs, certains vestiges prhistoriques - tels que ceux de la civilisation de Cromagnon et du renne - montrent l'insparabilit de l'lment naturaliste et de l'intention magico-symbolique, et une dimension analogue se retrouve aussi dans des civilisations ultrieures plus dveloppes. Au thtre correspondirent les reprsentations des mystres et les drames sacrs , en partie aussi les jeux de l'antiquit classique, sur lesquels nous reviendrons. La posie antique eut d'troites relations avec la prophtie et l'inspiration sacre, et le vers avec l'incantation (que l'on songe au sens antique du mot carmen). En matire de littrature, l'lment symbolique et initiatique, plus ou moins cach, procdant d'une intention consciente ou d'influences infraconscientes qui se greffaient sur la spontanit cratrice de certains individus ou de certains groupes, modela non seulement le mythe, la lgende, la saga et la fable traditionnels, mais aussi les rcits piques, la littrature chevaleresque et mme la littrature rotique, jusqu'au Moyen Age europen y compris, comme nous avons dj eu l'occasion de l'indiquer. Et c'est galement vrai de la musique, de la danse et du rythme. Lucien rapporte que les danseurs, assimils des prtres, avaient connaissance des mystres sacrs des Egyptiens (4); de mme, la science des mudr, des gestes symbolico-magiques, qui tient une place si importante dans le rite et dans l'ascse hindoue, pntre aussi la danse, la mimique, la pantomime de cette civilisation et de ses ramifications. Ici encore, on se trouve devant les expressions diffrentes d'une intention unique: un temple unique, sculpt dans une fort de temples . Quant aux activits proprement professionnelles et artisanales, on peut citer, titre d'exemple caractristique, l'art de construire, dont on connat les transpositions morales dans les Evangiles eux-mmes, mais qui s'est prt aussi des interprtations suprieures de caractre initiatique. Dans la tradition gyptienne antique, la construction apparat dj comme art royal, au point que le roi en personne accomplissait, symboliquement, les premiers actes de la construction des temples dans l'esprit d'une oeuvre ternelle (5). Non seulement on est souvent perplexe, aujourd'hui, lorsqu'on cherche comprendre comment l'antiquit est arrive dans ce domaine des ralisations impliquant, selon l'avis des experts, des connaissances suprieures de mathmatique et de technique du type moderne, mais on ne peut douter que des traces d'une science sacerdotale transparaissent, jusqu'au Moyen Age gothique, dans l'orientation, la disposition et d'autres aspects des constructions antiques, des temples notamment, et ensuite des cathdrales. Le symbolisme de l'art du btiment

tablit des liens analogues entre le petit art , d'un ct, et le Grand Art et le Grand Oeuvre de l'autre, l'intrieur d'associations secrtes qui furent, l'origine, en relation directe avec les corporations professionnelles correspondantes. Dans une certaine mesure, on peut en dire autant de l'art des forgerons, de l'art du tissage, d l'art de la navigation et de l'agriculture; rappelons propos de l'art agricole, que si l'Egypte connut le rite de la construction royale, l'Extrme-Orient connut celui du labourage royal (6) et que c'est par une transposition symbolique de l'art agricole que l'on considre l'homme lui-mme comme un champ cultiver, et comme cultivateur du champ, au sens minent, l'adepte (7). La terminologie propre la dgradation intellectualiste et bourgeoise, en a gard l'cho dans l'origine mme du terme moderne de culture . Les arts antiques taient d'ailleurs traditionnellement consacrs un dieu ou un hros particulier, toujours pour des raisons d'analogie, afin d'voquer la possibilit qu'ils comportaient de raliser rituellement , cest--dire en tant que symbole d'une action ou d'une signification transcendante, toutes les varits de l'action matrielle. En ralit, dans le rgime des castes, non seulement chaque profession et chaque mtier correspondaient une vocation (d'o le double sens conserv dans le mot anglais calling) (8); non seulement on voyait dans tout objet produit comme une tradition cristallise mise en oeuvre par une activit libre et personnelle et une incomparable habilet; non seulement les dispositions dveloppes par l'exercice d'un mtier, enregistres par l'organisme, se transmettaient avec le sang sous forme d'aptitudes innes et profondes - mais il y avait aussi la transmission, sinon d'une initiation proprement dite, du moins d'une tradition interne de l'art, garde comme une chose sacre et secrte - arcanum magisterium - bien qu'elle se traht par les nombreux dtails et les nombreuses rgles, riches d'lments symboliques et religieux, qui caractrisaient les productions artisanales traditionnelles - orientales, mexicaines, arabes, romanes, mdivales et autres (9). L'introduction aux secrets d'un art n'avait rien de commun avec l'enseignement empirique ou rationalis des modernes. Mme dans ce domaine on attribuait certaines connaissances une origine non humaine, ainsi que l'attestent, sous une forme symbolique, les traditions relatives aux dieux, dmons ou hros - Baldr, Herms, Vulcain, Promthe, etc... - qui auraient, l'origine, initi les hommes l'un des arts. Il est significatif, d'autre part, que le dieu des Collegia Fabrorum Rome, fut Janus, qui tait en mme temps un dieu de l'initiation. On peut faire rentrer dans le mme contexte les mystrieuses confrries de forgerons qui, venus d'Orient en

Europe, y auraient apport une nouvelle civilisation, fait qu'on trouve presque toujours, dans les lieux o surgirent les plus anciens temples d'Hra, de Cypris, d'Aphrodite-Vnus, d'Hracls-Hercule et d'Ene, des traces archologiques du travail du cuivre et du bronze - et le fait, enfin, que les Mystres orphiques et dionysiaques utilisrent des thmes tirs de l'art de la filature et du tissage (10). Ces conceptions reurent leur plus haute conscration pratique dans les cas, frquents surtout en ExtrmeOrient, o l'obtention de la matrise effective d'un art dtermin eut la valeur d'un symbole, d'un reflet, d'un signe, fut considre comme la contrepartie et la consquence d'un accomplissement d'une ralisation intrieure parallle. II est noter que mme l o le rgime des castes n'eut pas ce caractre de rigueur et de prcision qu'il connut dans l'Inde aryenne, par exemple, on aboutit spontanment quelque chose de semblable, mme en ce qui concerne les activits infrieures. Tel est le cas des anciennes corporations ou confrries astisanales que l'on retrouve presque partout dans le monde traditionnel, y compris le Mexique. A Rome, elles remontaient aux temps prhistoriques et reproduisaient, sur leur plan, la constitution propre la gens et la famille patricienne. Le lien et l'ordre qui dcoulaient, dans les castes suprieures, de la tradition aristocratique du sang et du rite, sont remplacs ici par ceux qui dcoulent de l'art et de l'activit commune. Le collegium et la corporation n'taient pas dpourvus pour autant d'un caractre religieux et d'une constitution de type viril et quasi militaire. A Sparte, c'tait le culte d'un hros qui servait de lien idal entre les membres d'une profession, mme de type infrieur (11). A l'instar de chaque cit et de chaque gens, toute corporation - constitue originellement par des hommes libres -avait, Rome, son dmon ou lieu lare; un temps lui tait consacr et elle pratiquait un culte commun des dfunts qui crait une unit dans la vie et dans la mort; elle avait ses rites sacrificiels que le magister accomplissait pour la communaut des soldes ou collegae, et celle-ci, grce des ftes, des agapes et des jeux, confrait un caractre mystique certains vnements ou certains anniversaires. Le fait que l'anniversaire du collegium ou corporation - natalis collegi - se confondait avec celui de son dieu tutlaire - natalis dei - et celui de l'inauguration ou conscration du temple - natalis templi - dmontre qu'aux yeux des sodales l'lment sacr jouait un rle central, tait la source de la vie intrieure de la corporation (12). La corporation romaine nous fournit un exemple de l'aspect viril et organique qui accompagne souvent l'lment sacr dans les institutions

vraiment traditionnelles; hirarchiquement constitue, ad exemplum reipublicae, elle tait anime d'un esprit militaire. L'ensemble des sodales s'appelait populus ou ordo et, de mme que l'arme et le peuple, tait rparti, dans les assembles solennelles, en centuries et dcuries. Chaque centurie avait son chef, ou centurion, et un lieutenant, optio, comme dans les lgions. Distincts des matres, les autres membres portaient le nom de plebs et corporati, mais aussi de caligati ou milites caligati comme les simples soldats. Et le magister tait non seulement le matre de l'art, le prtre de la corporation, auprs de son feu , mais il tait aussi l'administrateur de la justice et le gardien des coutumes du groupe (13). Les communauts professionnelles mdivales, surtout dans les pays germaniques, prsentrent des caractres analogues: en mme temps que la communaut de l'art, ce fut un lment thico-religieux qui servit de ciment aux guides et aux Znften. Dans ces organisations corporatives, les membres taient unis pour la vie , (manque un mot) en un rite commun, plutt qu'en fonction d'intrts conomiques et de buts exclusivement orients vers la production; et toutes les formes de l'existence quotidienne se trouvaient pntres par les effets de cette intime solidarit qui s'emparait de l'homme tout entier et pas seulement de son aspect particulier d'artisan. De mme que les collges professionnels romains avaient leur dieu lare ou dmon, les guildes allemandes, constitues elles aussi comme des images en rduction de la cit, avaient non seulement leur saint protecteur ou leur patron , mais aussi leur autel, leur culte funraire commun, leurs enseignes symboliques, leurs commmorations rituelles, leurs rgles thiques et leurs chefs - Vollgenossen - appels aussi bien diriger l'exercice du mtier qu' faire respecter les normes gnrales et les devoirs des membres de la corporation. Pour tre admis dans les guildes, il fallait un nom sans tache et une naissance honorable: on cartait les hommes qui n'taient pas libres et parfois ceux qui appartenaient des races trangres (14). Ces associations professionnelles se caractrisaient par le sens de l'honneur, la puret et l'impersonnalit dans le travail, qualits assez voisines des principes aryens de la bhakti et du nishkmakarma: chacun s'occupait silencieusement de son propre travail, en faisant abstraction de sa personne, mais en demeurant actif et libre - et c'tait l un aspect du grand anonymat propre au Moyen Age, de mme qu' toute autre grande civilisation traditionnelle. En outre, on se tenait l'cart de tout ce qui pouvait engendrer une concurrence illicite ou un monopole et de tout ce qui, d'une faon ou d'une autre, risquait d'altrer, par des considrations conomiques, la puret de l'art : l'honneur de la guilde et l'orgueil qu'inspirait son activit constituaient les bases solides, immatrielles de ces

organisations (15) qui, tout en n'tant pas institutionnellement hrditaires, en fait le devenaient souvent, dmontrant ainsi la force et le caractre naturel du principe gnrateur des castes (16). Ainsi se refltait, mme dans l'ordre des activits infrieures lies la matire et aux conditions matrielles de la vie, le mode d'tre d'une action purifie et libre, ayant sa fides, son me vivante, qui la librait des liens de l'gosme et de l'intrt vulgaire. En outre, une liaison naturelle, organique, s'tablissait dans les corporations, entre la caste des vaiya - qui en termes modernes, quivaudrait aux employeurs - et la caste des dra, qui correspondrait la classe ouvrire. L'esprit de solidarit presque militaire, sentie et voulue, qui, dans une entreprise commune, faisait apparatre le vaiya comme le chef et le dra comme le simple soldat, excluait l'antithse marxiste entre le capital et le travail, entre employeurs et employs. Chacun accomplissait sa fonction, gardait sa juste place. Dans les guildes allemandes surtout, la fidlit de l'infrieur correspondait l'orgueil que tirait le suprieur d'un personnel zl dans l'accomplissement de sa tche. Ici encore, l'anarchie des droits et des revendications n'apparat que lorsque l'orientation spirituelle intime dcline, quand se substitue, l'action accomplie pour elle-mme, la pousse des intrts matriels et individualistes, la fivre multiforme et vaine engendre par l'esprit moderne et par une civilisation qui a fait de l'conomie un dmon et un destin. D'autre part, quand la force intime d'une fides cesse d'tre prsente, chaque activit en arrive se dfinir selon son aspect purement matriel et la diversit des voies unies par une gale dignit, se substitue une diffrenciation relle selon le type d'activit. C'est ce qui explique le caractre de formes intermdiaires que revtent certaines organisations sociales, celle par exemple, laquelle se rattache l'esclavage antique. Pour paradoxal que cela puisse paratre aux yeux de certains, dans le cadre des civilisations o l'esclavage fut le plus largement pratiqu, c'tait le travail qui dfinissait la condition d'esclave et non vice versa. Cest--dire que lorsque l'activit ne fut pas rgie, dans les couches les plus basses de la hirarchie sociale, par une signification spirituelle, quand au lieu d'une action il y eut seulement un travail, le critre matriel ne pouvait manquer de prendre le dessus et ces activits, parce que lies la matire et rattaches aux besognes matrielles de la vie, apparatre comme dgradantes et indignes d'un homme libre. Le travail - - ne pouvait tre, en consquence qu'une affaire d'esclave, presque une punition - et rciproquement on ne pouvait envisager pour un esclave d'autre dharma

que le travail. Le monde antique ne mprisa pas le travail parce qu'il connut l'esclavage et parce que c'taient les esclaves qui travaillaient, mais c'est au contraire parce qu'il mprisa le travail qu'il mprisa l'esclave; parce que celui qui travaille ne peut tre qu'un esclave, ce monde voulut des esclaves et distingua, constitua et tablit en une classe sociale ferme la masse de ceux dont le mode d'existence ne pouvait s'exprimer que par le travail (17). Au travail comme , peine obscure lie aux besoins de la chair, s'opposait l'action: l'un ple matriel, pesant, animal - l'autre, ple spirituel libre, dtach du besoin, des possibilits humaines. Chez les hommes libres et chez les esclaves, au fond, on ne trouve donc que la cristallisation sociale des deux manires de vivre une action - selon sa matire ou bien rituellement - dont nous avons dj parl: il ne faut pas chercher ailleurs la base - refltant coup sr certaines valeurs traditionnelles - du mpris du travail et de la conception hirarchique propres aux constitutions de type intermdiaire dont il est ici question et que l'on trouve surtout dans le monde classique, o ce furent l'activit spculative, l'ascse, la contemplation - le jeu parfois, et la guerre - qui exprimrent le ple de l'action en face du ple servile du travail. Esotriquement, les limites imposes par l'tat d'esclavage aux possibilits de l'individu qui vient natre dans cet tat, correspondent un destin dtermin, dont cette naissance doit tre considre comme la consquence. Sur le plan des transpositions mythologiques, la tradition hbraque n'est pas trs loigne d'une semblable conception, lorsqu'elle considre le travail comme la consquence de la chute d'Adam et, en mme temps, comme l'expiation de cette faute transcendantale dans l'tat humain d'existence. Quand le catholicisme cherche, sur cette base, faire du travail un instrument de purification, cela correspond en partie la notion de l'offrande rituelle de l'action conforme la nature de chaque tre (ici: la nature d'un dchu selon cet aspect de la vision hbracochrtienne de la vie), offrande conue comme voie de libration. Dans l'antiquit, c'taient souvent les vaincus qui devaient assumer les fonctions des esclaves. Est-ce pur matrialisme de coutumes barbares? Oui et non. Encore une fois, qu'on n'oublie pas cette vrit dont le monde de la Tradition tait imprgn: rien n'arrive ici-bas, qui ne soit un symbole et un effet concordant d'vnements spirituels - entre l'esprit et la ralit (et donc aussi la puissance) il y a une intime relation. Comme consquence particulire de cette vrit, nous avons dj indiqu que la victoire ou la dfaite ne furent jamais considres comme un pur hasard. La victoire, traditionnellement, impliqua toujours une signification suprieure. Parmi

les populations sauvages subsiste encore, et avec un relief particulier, l'ide antique que le malheureux est toujours un coupable (18) : les dnouements de chaque lutte, et donc aussi de chaque guerre, sont toujours des signes mystiques, des rsultats, pour ainsi dire, d'un jugement divin , capables de rvler, ou de raliser, un destin humain. Partant de l, on peut, si l'on veut, aller plus loin, et voir une convergence transcendantale de sens entre la notion du vaincu et la notion hbraque du coupable , dont nous venons de parler, l'un et l'autre promis un destin auquel convient le dharma de l'esclave, le travail. Cette convergence rsulte aussi de ce que la faute d'Adam peut se rapporter la dfaite subie par lui dans une aventure symbolique (tentative de s'emparer du fruit de l'Arbre ) qui aurait pu avoir aussi un dnouement victorieux. II existe en effet des mythes o la conqute des fruits de l'Arbre , ou de choses symboliquement quivalentes (par exemple la femme , la toison d'or , etc...) russit d'autres hros (par exemple Hracls, Jason, Siegfried) et les conduit, non pas la maldiction, comme dans le mythe hbraco-chrtien, mais l'immortalit ou la sagesse transcendante (19). Le monde moderne, s'il a dnonc l'injustice du rgime des castes, a stigmatis davantage encore les civilisations antiques qui connurent l'esclavage, et a considr comme un mrite des temps nouveaux d'avoir affirm le principe de la dignit humaine . Mais il ne s'agit, l encore, que de pure rhtorique. On oublie que les Europens eux-mmes rintroduisirent et maintinrent jusqu'au XIXe sicle, dans les territoires d'outre-mer, une forme d'esclavage souvent odieuse, que le monde antique ne connut presque jamais (20). Ce qu'il faut plutt mettre en relief, c'est que si jamais une civilisation pratiqua l'esclavage sur une grande chelle, c'est bien la civilisation moderne. Aucune civilisation traditionnelle ne vit jamais des masses aussi nombreuses condamnes un travail obscur, sans me, automatique, un esclavage qui n'a mme pas pour contrepartie la haute stature et la ralit tangible de figures de seigneurs et de dominateurs, mais se trouve impos d'une faon apparemment anodine par la tyrannie du facteur conomique et les structures absurdes d'une socit plus ou moins collectivise. Et du fait que la vision moderne de la vie, dans son matrialisme, a enlev l'individu toute possibilit d'introduire dans son destin un lment de transfiguration, d'y voir un signe et un symbole, l'esclavage d'aujourd'hui est le plus lugubre et le plus dsespr de tous ceux que l'on ait jamais connus. Il n'est donc pas surprenant que les forces obscures de la subversion mondiale aient trouv dans les masses des esclaves modernes un instrument docile et obtus, adapt la poursuite de leurs buts: l o elles ont dj triomph, dans les immenses camps de

travail , on voit pratiquer mthodiquement, sataniquement, l'asservissement physique et moral de l'homme en vue de la collectivisation et du dracinement de toutes les valeurs de la personnalit. Pour terminer, nous ajouterons nos considrations antrieures sur le travail envisag en tant qu'art, dans le monde de la Tradition, quelques brves indications sur la qualit organique et fonctionnelle des objets produits. Grce cette qualit constante, le beau n'apparaissait pas comme quelque chose de spar, ou de limit une catgorie privilgie d'objets artistiques, et rien ne prsentait un caractre purement utilitaire et mercantile. Tout objet avait une beaut propre et une valeur qualitative, de mme qu'il avait sa fonction en tant qu'objet utile. Alors que d'un ct se vrifiait ici le prodige de l'unification des contraires , - la plus absolue soumission la rgle consacre, dans laquelle semblerait devoir mourir, touff, tout lan personnel, se conciliant avec la plus franche manifestation de la spiritualit, ainsi durement comprime, en une authentique cration personnelle , d'un autre ct on a pu justement dire: Tout objet ne porte certes pas l'empreinte d'une personnalit artistique individuelle, comme c'est le cas aujourd'hui pour les objets d'art , mais rvle cependant un got choral qui fait de l'objet une des innombrables expressions similaires tout en lui imprimant le sceau d'une authenticit spirituelle qui empche de l'appeler une copie (21). De tels produits attestaient une unique personnalit stylistique dont l'activit cratrice se dveloppait durant des sicles entiers; mme quand on connat un nom, rel, ou bien fictif et symbolique, cela apparat sans importance: l'anonymat ne disparat pas (22) , un anonymat caractre non pas sub-personnel mais suprapersonnel. Tel tait le terrain sur lequel pouvaient natre et prolifrer, dans tous les domaines de la vie, des crations artisanales aussi loignes de la triste utilitarit plbienne que la beaut artistique extrinsque et afonctionnelle - scission qui reflte le caractre inorganique de la civilisation moderne.
(1) R. GUENON, La crise du monde moderne, cit., pp. 108-115. (2) C'est trs pertinemment qu'O. SPANN (Religionsphilosophie, Wien 1948, p. 44) qualifie le savoir moderne de science de ce qui n'est pas digne d'tre connu . (3) Au sujet des illusions que certains se font aujourd'hui propos de la science ultra-moderne, cf. J. EVOLA, Chevaucher le Tigre, Paris, 1964, cit., pp. 160, sqq. (4) LUCIEN, De la Danse, LIX. On peut remarquer que la danse des sept voiles , ts jusqu' la nudit complte de la femme, reprend sur son plan un schma initiatique prcis. Cf. J. EVOLA, Mtaphysique du Sexe, cit., p. 181.

(5) Cf. MORET, Royaut. Phar., cit., pp. 132, sqq. (6) Cf. Li-Ki, IV, 1, 13; XVII, III, 20. (7) Cf. EVOLA, Trad. hermet., cit., I 22.

(8) Dans le langage spcial du Compagnonnage o se conservrent en dernier lieu, ces traditions, le mot vocation est toujours employ au sens de mtier : au lieu de demander quelqu'un quel tait son mtier, on lui demandait quelle tait sa vocation. (9) BOUGLE, Rg. des Cast., cit., pp. 43, 47, 226; DE CASTRO, Frat. Segr., cit., pp. 370, sqq. Les traits mdivaux qui nous sont parvenus parlent frquemment de pratiques mystrieuses qui se rattachaient l'oeuvre de construction; diverses lgendes ont trait des matres de l'art tus pour avoir manqu au serment du secret. Cf. F. DE CASTRO, Frat. Segr., cit., pp. 275-6. (10) Cf. P. PERALI, La logica del lavoro nell'antichit, Genova, 1933, pp. 18, 28. On peut aussi rappeler le rle que joua dans la maonnerie l'nigmatique figure de Tubalcan, qui se rattache l'art du travail des mtaux. (11) HERODOTE, VI, 60.

(12) Cf. J.P. WALTZING, Les corporations professionnelles chez les Romains, Louvain, 1895, v. 1, pp. 62, 196, 208, sqq., 231, 256. Selon la tradition, Numa, en instituant les collges, aurait voulu que chaque mtier clbrt le culte divin qui lui convenait > (PLUTARQUE, Numa, XVII, sqq.). En Inde aussi chacun des mtiers que se partageaient les castes infrieures, correspondait souvent un culte spcial rendu des patrons divins ou lgendaires. (Cf. SENART, Les castes dans l'Inde, cit., p. 70). II en fut de mme en Grce, chez les peuples nordiques, chez les Aztques, dans l'Islam, etc... (13) WALTZING, Op. cit., v. I, pp. 257, sqq.

(14) O. GIERKE. Rechtsgeschichte der deutschen Genossenschaften, cit., v. I, pp. 220, 226, 228, 362-5, 284. (15) GIERKE, Op. cit., v. I, pp. 262-5, 390-1.

(16) A Rome, les collges professionnels devinrent hrditaires au cours du Ill' sicle ap. J.C. Chaque membre transmit ds lors ses hritiers, avec le sang, sa profession et ses biens, conditionns par l'exercice de cette profession. Cf. WALTZING, Op. cit., v. II, pp. 4-5, 260-265. Mais cela fut ralis par voie d'autorit, au moyen de lois centralisatrices imposes par l'Etat romain, et l'on ne peut donc pas dire que les castes, ainsi constitues, aient t vraiment conformes l'esprit traditionnel. (17) ARISTOTE (Pol., I, iv, sqq.) fondait l'esclavage sur le postulat qu'il y a des hommes aptes seulement au travail physique et qui doivent donc tre domins et dirigs par les autres. Selon lui, ce rapport tait celui du barbare en face de l'Hellne . De mme, la caste hindoue des dra, (les serfs) correspondit l'origine la race noire aborigne - ou race ennemiedomine par les rya - laquelle on ne reconnaissait pas de possibilit meilleure que celle de servir les castes des deux fois ns .

(18) Cf. LEVY-BRUHL, La mentalit primitive, cit., pp. 316-331. (19) Cf. EVOLA, La Tradition hermtique, cit., Introd. (20) Il faut noter, du reste, qu'en Amrique la vraie misre des Noirs commena quand ils furent librs et se trouvrent dans la situation de proltaires sans racines au sein d'une socit industrialise. Comme esclaves , sous un rgime paternaliste, ils jouissaient en gnral d'une bien plus grande scurit conomique et d'une plus grande protection. C'est pourquoi d'aucuns estiment que la condition des travailleurs blancs libres , en Europe, fut, l'poque, pire que la leur. (Cf. par ex. R. BASTIDE, Les religions africaines au Brsil, passim. (21) G. VILLA, La filosofa del mito secundo G. B. Vico, Milano, 1949, pp. 98-99. (22) Cf. Ibid., p. 102.

16 Bipartition de l'esprit traditionnel - L'ascse


Aprs avoir expliqu la signification des castes, il nous faut parler d'une voie qui se situe, en quelque sorte, au-dessus des castes et rpond un lan vers la ralisation directe de la transcendance, selon des normes analogues celles de la haute initiation, mais en dehors des structures spcifiques et rigoureuses de cette dernire. Tandis que le paria est le sous-caste , le dchu , celui qui s'est soustrait la forme parce qu'il tait impuissant en face d'elle, et se trouve contraint, de ce fait, de retourner dans le monde d'en bas , - l'ascte est au contraire le sur-caste , celui qui se spare de la forme parce qu'il renonce au centre illusoire de l'individualit humaine et tend vers le principe d'o chaque forme procde, non travers la fidlit sa propre nature et la participation hirarchique, mais travers une action directe. Ainsi, dans l'Inde aryenne, la rpulsion de toutes les castes pour le paria n'avait d'gal que la vnration gnrale qu'inspirait le sur-caste , qui - selon une image bouddhiste on ne doit pas demander davantage d'obir un dharma humain, que l'homme qui cherche faire du feu ne doit se proccuper de l'espce de bois susceptible, en brlant, de produire d'gale manire la flamme et la lumire. L'ascse se situe donc en un lieu idal intermdiaire entre le plan de la supriorit directe, olympienne, royale et initiatique et celui du rite et du dharma. Elle prsente en outre deux aspects qu'on peut considrer comme ceux de l'esprit traditionnel en gnral: le premier est l'action, en tant qu'action hroque ; le second est l'ascse proprement dite, se rapportant surtout la voie de la contemplation. En dehors des structures traditionnelles compltes, se sont dveloppes des civilisations plus ou moins orientes vers l'un ou l'autre de ces deux ples. Et l'on verra, le moment venu, le rle qu'ont jou ces deux orientations dans le dynamisme des forces historiques, mme sur un plan o intervient le facteur ethnique et racial. Pour saisir l'esprit d'une tradition asctique l'tat pur, il faut faire

abstraction de tout ce qui s'est trouv associ dans le monde de la religiosit occidentale moderne, au terme mme d' ascse . L'action et la connaissance sont deux facults fondamentales de l'homme: une intgration est possible, qui supprime, dans leurs domaines respectifs, la limite humaine. L'ascse de la contemplation consiste dans l'intgration de la vertu connaissante obtenue par le dtachement de la ralit sensible, la neutralisation des facults individuelles de raisonnement, le dpouillement progressif du noyau de la conscience, qui se dconditionnalise , se soustrait la limitation et la ncessit de toute dtermination, relle ou virtuelle. Toutes les scories et toutes les obstructions tant ainsi limines opus remotionis -, la participation au supramonde se ralise sous forme de visions ou d'illuminations. Sommet de l'approche asctique, ce point reprsente en mme temps le dbut d'une monte vraiment constante, progressive et ralisatrice, des tats de l'tre suprieurs la condition humaine. L'universel comme connaissance et la connaissance comme libration, tels sont les idaux essentiels de la vie asctique. Le dtachement asctique propre la vie contemplative implique le renoncement . Il convient, ce propos, de prvenir l'quivoque que peuvent faire natre certaines formes infrieures d'ascse, en prcisant le sens diffrent que l'on attribue au renoncement, d'une part dans la haute ascse antique et orientale, et, d'autre part, dans de nombreuses formes de l'ascse religieuse, l'ascse chrtienne en particulier. Dans le deuxime cas, le renoncement a souvent prsent le caractre d'une inhibition et d'une mortification ; ce n'est pas parce qu'il ne dsire plus, mais c'est pour se mortifier et se soustraire la tentation que l'ascte chrtien se dtache des objets du dsir. Dans le premier cas, le renoncement procde au contraire d'un dgot naturel pour les objets qui, habituellement attirent et provoquent le dsir; il procde, en d'autres termes, du fait que l'on se sent directement dsirer - ou, pour mieux dire, vouloir - quelque chose que le monde de l'existence conditionne ne peut donner. C'est donc une noblesse naturelle du dsir qui conduit au renoncement et non une intervention extrieure tendant freiner, mortifier et inhiber la facult de dsir d'une nature vulgaire. Du reste, l'lment affectif, mme dans ses formes les plus nobles et les plus pures, n'intervient que dans les premiers stades de la haute ascse. Il est consum ensuite par le feu intellectuel et par la splendeur aride de la contemplation pure. On peut citer comme exemple typique d'ascse contemplative le bouddhisme des origines, non seulement parce qu'il est dpourvu d'lments religieux et organis en un pur systme de techniques, mais

aussi en raison de l'esprit dont il est pntr, esprit fort loign de tout ce qu'voque, aujourd'hui, le terme d'asctisme. Pour ce qui est du premier point, on sait que le bouddhisme ne connat pas de dieux au sens religieux du mot: les dieux lui apparaissent comme des puissances qui ont elles-mmes besoin de la libration, si bien que l' Eveill n'est pas seulement suprieur aux hommes, mais l'est aussi aux dieux. L'ascte, comme il est dit dans le canon, se libre non seulement du lien humain, mais mme du lien divin. En second lieu, des normes morales n'apparaissent dans les formes originelles du bouddhisme qu' titre d'instruments au service de la ralisation objective d'tats supra-individuels. Tout ce qui appartient au monde de la croyance , la foi , et se relie l'affectivit, est cart. Le principe fondamental de la mthode est la connaissance ; faire de la connaissance de la non-identit du Soi avec n'importe quoi d'autre - cet autre serait-il mme le tout ou le monde de Brahm (le dieu thiste) - un feu qui dtruit progressivement toutes les identifications irrationnelles avec ce qui est conditionn. Le point d'aboutissement, outre sa dsignation ngative (nirvna - cessation de l'agitation), s'exprime, conformment la voie, en termes de connaissance , bhodi, qui est connaissance au sens minent, illumination suprarationnelle, connaissance qui libre, comme lors d'un veil aprs le sommeil, un vanouissement, une hallucination. II nous parat superflu de faire remarquer que cela n'quivaut en aucune faon la disparition de la force, quelque chose de comparable une dissolution. Dissoudre des liens n'est pas dissoudre, mais librer. L'image de celui qui, libre de tout joug, soit divin, soit humain, est suprmement autonome et peut aller o il veut, revient trs frquemment dans le canon bouddhiste et s'accompagne de toutes sortes de symboles virils et guerriers, ainsi que de constantes et explicites rfrences, non pas au non-tre, mais quelque chose de suprieur aussi bien l'tre qu'au non-tre. Le Bouddha, comme on le sait, appartenait une souche antique de la noblesse guerrire aryenne et sa doctrine - qui se prsente comme la doctrine des nobles, inaccessible au vulgaire - est extrmement loigne de toute vasion mystique, et pntre au contraire d'un sentiment de supriorit, de clart et d'indomptabilit spirituelle. Libre , connaissant , superbe , souverain dont ni les dieux, ni les esprits, ni les hommes ne connaissent la voie , le sommet, le hros, le grand prophte victorieux, l'impassible, le Seigneur de la renaissance , tels sont, dans les textes originels, les qualificatifs de l'Eveill (1). Le renoncement bouddhique est du type viril et aristocratique: dict par la force, il n'est pas impos par le besoin mais voulu pour dominer le besoin et rintgrer une vie parfaite. Que les modernes, qui connaissent seulement cette vie mle la non-vie et

prsentant, dans son agitation, l'irrationalit d'une vraie manie , ne puissent penser qu'au nant quand ils entendent parler, propos de l'tat de l'Eveill , de nirvna, cest--dire d'une extinction de la manie, identique un plus que vivre , une super-vie - cela est fort comprhensible: pour un maniaque, parle de non-manie (nir-vna) ne peut signifier que nonvie, que nant. Il est donc naturel que l'esprit moderne ait depuis longtemps relgu les valeurs de toute ascse pure parmi les choses dpasses . Comme exemple occidental d'ascse contemplative pure, on peut citer en premier lieu le noplatonisme. C'est Plotin qui a formul, en ces termes, un aspect fondamental de toute ascse aristocratique: Ce n'est pas moi qui dois aller vers les dieux, ce sont les dieux qui doivent venir moi (2). C'est lui qui a rsolument franchi les frontires de la morale courante avec la maxime: c'est aux dieux qu'il faut se rendre semblable et non aux hommes de bien - le but ne consiste pas tre exempt de toute faute, mais devenir un dieu (3). C'est lui qui a reconnu dans la simplification intrieure -- une mthode en vue de devenir absolument soi-mme dans une simplicit mtaphysique d'o jaillit la vision (4) et travers laquelle - comme un centre qui s'unit un centre - s'accomplit la participation cette ralit intelligible en face de laquelle toute autre ralit doit tre considre comme plus non-vie que vie (5), les impressions sensibles apparaissent comme des images de songe (6), le monde des corps comme le lieu de l'impuissance absolue , de l'incapacit d'tre (7). Un autre exemple du mme ordre nous est fourni par la mystique allemande, qui a su atteindre, par-del le thisme chrtien, des sommets mtaphysiques. A l' plotinienne, et la destruction de l'lment devenir , ou lment samsrique, destruction considre par le bouddhisme comme condition de l'veil , correspond l'Entwerdung de Tauler. La conception aristocratique de l'ascse contemplative se retrouve dans la doctrine de Matre Eckhart. Comme Bouddha, Eckhart s'adresse l'homme noble et l'me noble (8) dont la dignit mtaphysique est atteste par la prsence en elle d'une fermet , d'une lumire et d'un feu - d'un lment en face duquel la divinit elle-mme, thistiquement conue comme personne , devient quelque chose d'extrieur (9). La mthode est essentiellement celle du dtachement - Abgeschiedenheit - vertu qui, pour Eckart, est plus haute que l'amour, la charit, l'humilit ou la compassion (10). Le principe de la centralit spirituelle est affirm: le vrai Moi est Dieu, Dieu est notre vrai centre et nous sommes seulement extrieurs par rapport nous-mmes. Ni l'esprance, ni la peur, ni l'angoisse, ni la joie ou la douleur, aucune chose qui puisse nous faire

sortir de nous-mmes , ne doit pntrer en nous (11). L'action dtermine par le dsir, son objet ft-il le royaume des cieux, la batitude et la vie ternelle, doit tre repousse (12). La voie procde de l'extrieur vers l'intrieur, au-del de tout ce qui est image , au-del des choses et de ce qui a la qualit de chose (Dingheit), au-del des formes et de la qualit de la forme (Frmlichkeit), au-del des essences et de l'essentialit. C'est de l'extinction progressive de toute image et de toute forme, puis de la pense, du vouloir et du savoir, que nat une connaissance transforme, porte audel de la forme (berformt) et surnaturelle. On atteint ainsi un sommet par rapport auquel Dieu lui-mme (toujours envisag selon la conception thiste), apparat comme quelque chose de transitoire, par rapport cette racine transcendante et non cre du Soi, dont la ngation aurait pour consquence que Dieu n'existerait pas non plus (13). Toutes les images propres la conscience religieuse sont dvores par une ralit qui est une possession absolue et nue et qui, dans sa simplicit, ne peut pas ne pas avoir, pour tout tre fini, un caractre effrayant. De nouveau apparat le symbole solaire: en face de cette substance dnude et absolue, Dieu apparat comme la lune en face du soleil: le rayonnement de cette ralit fait plir la lumire divine, comme celui du soleil la lumire de la lune (14). Aprs ces brves indications sur le sens de l'ascse contemplative, il convient de dire quelques mots au sujet de l'autre voie, la voie de l'action. Tandis que dans l'ascse contemplative il s'agit surtout d'un processus intrieur, au premier plan duquel se trouve le thme du dtachement et l'orientation directe vers la transcendance, dans le second cas il s'agit d'un processus immanent, tendant veiller les forces les plus profondes de l'entit humaine et les amener se dpasser elles-mmes, obtenir que, dans une intensit-limite, le sommet de la vie suprieure se dpasse dans le plus que vie . Telle est la vie hroque selon le sens sacr qu'elle eut souvent dans l'antiquit traditionnelle d'Orient et d'Occident. La nature d'une telle ralisation comporte simultanment un aspect extrieur et un aspect intrieur, un aspect visible et un aspect invisible, alors que l'ascse contemplative pure peut se situer entirement dans un domaine unique, qui n'est reli au monde extrieur par rien que l'on puisse dterminer. Quand les deux ples de l'approche asctique ne se sont pas spars en devenant, l'un ou l'autre, la dominante d'un type distinct et particulier de civilisation, mais quand ils sont au contraire prsents tous deux et solidaires, on peut dire que l'lment asctique alimente invisiblement les forces de centralit et de stabilit d'un organisme traditionnel, alors que l'lment hroque se rapporte davantage au dynamisme, la force animatrice de ses structures.

A propos de la voie de l'action, nous parlerons d'abord de la doctrine de la guerre sainte, puis des jeux. Si nous nous proposons de dvelopper quelque peu ce sujet, c'est en raison de l'intrt particulier qu'il peut avoir pour l'homme occidental, davantage port, par nature, l'action qu' la contemplation.
(1) Cf. p. ex. Majjhimanikjo, IV, 9; X, 8 et, d'une faon gnrale, notre ouvrage La doctrine de l'Eveil (Essai sur l'ascse bouddhique), cit. (2) Dans PORPHYRE, Vita Plot., 10. (3) PLOTIN, Ennades, I, ii, 7; I, ii, 6. (4) 1 bid., I, vi, 9, V, iii, 7; V. v. 7. (5) Ibid., I, iv, 3; VI, ix, 10. (6) Ibid., III, vi, 6. (7) Ibid., VI, iii, 8; IX, 8. (8) MEISTER ECKHART, Schriften und Predigten, ed. Bttner, Ina, 1923, vol. II, pp. 89, sqq. (9) Ibid., v. II, pp. 127-128. (10) Ibid., v. I, pp. 57, sqq. Cf. TAULER, Inst. div. c. XXXVIII. (11) Ibid., v. I, pp. 138, 128, sqq. (12) Ibid., v. I, p. 127. (13) Ibid., v. I, pp. 78-79, 81. Brahm prsente aussi le mme caractre de caducit en face de l'Eveill, dans le Majjhimanikyo, V, 9. (14) MEISTER ECKHARDT, ed. Pfeiffer (Deutsche Mystiker, 1857), p. 50.

17 La grande et la petite guerre sainte


Toute ralit, dans la vision traditionnelle du monde, tant un symbole, et toute action un rite, cela ne pouvait pas ne pas tre vrai aussi de la guerre. C'est ainsi que, traditionnellement, la guerre put revtir un caractre sacr, et la guerre sainte se confondre avec la voie de Dieu . Cette conception se retrouve, sous une forme plus ou moins explicite, dans de nombreuses traditions: un aspect religieux et une intention transcendante s'unirent frquemment aux entreprises sanglantes et conqurantes de l'humanit traditionnelle. Livius rapporte que les guerriers samnites prsentaient l'aspect d'initis (1) et l'on peut constater, comme un cho affaibli de cette conception, l'existence, chez les populations sauvages, d'initiations guerrires et de certains mlanges entre l'lment guerrier et l'lment magique. Dans l'ancien Mexique, pour obtenir le grade de capitaine - tecuhtli - il fallait subir victorieusement de dures preuves de type initiatique et, jusqu' une poque rcente, l'me de la noblesse japonaise des Samoura s'inspira des doctrines et de l'ascse du Zen, forme sotrique du bouddhisme. Dans l'antiquit, la vision du monde et le mythe favorisaient dj par euxmmes, en raison de la frquence du thme de l'antagonisme, l'intgration spirituelle de l'ide de combat. Nous avons dj parl de la conception irano-aryenne; mais dans l'ancien monde hellnique, lui aussi, vit souvent dans la lutte matrielle le reflet de la lutte cosmique ternelle entre l'lment ourano-olympien et spirituel du cosmos et l'lment titanique, dmonico-fminin, et l'lmentarit dchane du chaos. Cette interprtation apparut surtout l o la guerre s'associa l'ide d'Empire, en raison de la signification transcendante qui, nous l'avons vu, s'attachait cette ide et la transformait en une ide-force d'une particulire intensit. C'est ainsi qu'on appliqua encore un Frdric ler Hohenstaufen, dans sa

lutte pour la dfense du droit imprial, le symbolisme de la lutte d'Hracls, le hros alli aux forces olympiennes. Ce sont des conceptions spciales relatives aux destins post-mortem qui donnent la clef des significations intrieures de l'ascse guerrire. Pour les races aztques et nahua, la plus haute rsidence d'immortalit - la Maisons du Soleil ou d'Uitzilopochtli -tait rserve, non seulement aux souverains, mais aussi aux hros; on ne concevait en gnral, pour les autres, qu'une lente extinction dans une rsidence analogue l'Hads hellnique (2). On connat aussi la conception nordico-aryenne du Wallhalla, rsidence d'immortalit cleste destine - en plus des nobles, des hommes libres de race divine - aux hros tombs sur le champ de bataille. Cette rsidence, qui, comme Glitnirbjorg, la montagne resplendissante , ou Hminbjorg, la montagne cleste , la trs haute montagne divine au sommet de laquelle brille, au-del des nuages, une clart ternelle, se relie au symbolisme de l'altitude et se confond souvent avec le mont Asgard lui-mme, rsidence des Ases situe dans la Terre du Milieu (Midgard). Le Seigneur de cette rsidence est Odin-Wotan, le dieu nordique de la guerre et de la victoire, le roi qui, dans une version du mythe (3), aurait montr aux hros, par son propre sacrifice, la voie qui conduit au sjour divin o l'on vit ternellement et o ils se transformeront en ses fils . Ainsi, pour les Nordico-Aryens, aucun sacrifice ou culte n'tait plus agrable au dieu suprme ni plus riche en fruits surnaturels, que celui que clbre le hros en tombant sur le champ de bataille. De la dclaration de guerre jusqu' la victoire sanglante, l'lment religieux pntrait les phalanges germaniques et transportait aussi l'individu (4). Mais il y a plus: on trouve, dans ces traditions, l'ide qu'avec la mort hroque le guerrier passe du plan de la guerre matrielle terrestre celui d'une lutte de caractre universel et transcendant. Les forces des hros alimenteraient ce qu'on appelait le Wildes Heer, la troupe temptueuse dont Odin est le chef, qui s'lance du sommet du mont Walhalla, puis y revient et s'y repose. Mais, dans les formes suprieures de cette tradition, la troupe des hros recueillis par les Walkyries pour Odin sur les champs de bataille, avec laquelle se confond finalement le Wildes Heer, est la phalange dont le dieu a besoin pour combattre contre le ragna rkkr, le destin d'obscurcissement du divin (cf. le kali-yuga ou ge sombre de la tradition hindoue) qui pse sur le monde depuis des ges lointains (5), tant prcis que quel que soit le nombre des hros rassembls dans le Walhalla, ils seront toujours peu nombreux quand viendra le loup (6). Telle est la conception gnrale de l'intgration de la guerre dans la guerre

sainte . Voici maintenant quelques points de vue plus spciaux, propres d'autres traditions. Dans la tradition islamique on distingue deux guerres saintes: la grande guerre sainte - el jihdul akbar - et la petite guerre sainte - el jihdulaghar - conformment une parole du Prophte qui, de retour d'une expdition guerrire, dclara: Nous voici revenus de la petite guerre la grande guerre sainte. La grande guerre sainte est d'ordre intrieur et spirituel; l'autre est la guerre matrielle, celle qui se livre l'extrieur contre un peuple ennemi, en vue notamment d'inclure les peuples infidles dans l'espace rgi par la loi de Dieu , dar al-islm. La grande guerre sainte est toutefois la petite guerre sainte ce que l'me est au corps, et il est fondamental, pour comprendre l'ascse hroque ou voie de l'action , de comprendre la situation o les deux choses se confondent, la petite guerre sainte devenant le moyen par lequel se ralise une grande guerre sainte et, vice versa, la petite guerre sainte la guerre extrieure - devenant presque une action rituelle qui exprime et atteste la ralit de la premire. En effet, l'Islam orthodoxe ne conut l'origine qu'une seule forme d'ascse: celle qui se relie prcisment au jihad, la guerre sainte . La grande guerre sainte est la lutte de l'homme contre les ennemis qu'il porte en soi. Plus exactement, c'est la lutte du principe le plus lev chez l'homme contre tout ce qu'il y a de simplement humain en lui, contre sa nature infrieure, contre ce qui est impulsion dsordonne et attachement matriel (7). Ceci est dit en termes explicites dans le livre de la sagesse guerrire aryenne, la Bhagavadgt: En ralisant ce qui se trouve au-del du mental, en te renforant toi-mme par toi-mme, tue l'ennemi sous la forme du dsir difficile vaincre (8). C'est sous la forme de convoitise et d'instinct animal, de multiplicit dsordonne, de limitation anxieuse du Moi fictif, de peur, de faiblesse et d'incertitude, que l'ennemi qui rsiste, l'infidle en nous, doit tre abattu et rduit en esclavage: telle est la condition de la libration intrieure, de la renaissance en cette unit profonde avec soi-mme qui, dans les traditions occidentales de l'Ars Regia, est galement exprime par le symbolisme des deux ennemis qui deviennent une seule chose , ainsi que par la paix , au sens sotrique et triomphal, dont nous avons dj parl. Dans le monde de l'ascse guerrire traditionnelle, la petite guerre sainte , cest--dire la guerre extrieure, s'ajoute ou se trouve mme prescrite

comme voie pour raliser cette grande guerre sainte , et c'est pourquoi, dans l'Islam, guerre sainte - jihad - et voie d'Allah sont souvent employes comme synonymes. Dans cet ordre d'ide, l'action a rigoureusement la fonction et la fin d'un rite sacrificiel et purificateur. Les aspects extrieurs de l'aventure guerrire provoquent l'apparition de l'ennemi intrieur qui, sous forme d'instinct animal de conservation, de peur, d'inertie, de piti ou de passion, se rvolte et oppose une rsistance que le guerrier doit vaincre, lorsqu'il descend sur le champ de bataille pour combattre et vaincre l'ennemi extrieur ou le barbare . Naturellement, tout cela prsuppose l'orientation spirituelle la juste direction - niyyah - vers les tats supra-individuels de l'tre, symboliss par le ciel , le paradis , les jardins d'Allah , et ainsi de suite; autrement, la guerre perd son caractre sacr et se dgrade en une aventure sauvage o l'exaltation se substitue l'hrosme vrai et o dominent les impulsions dchanes de l'animal humain. Ainsi, il est crit dans le Coran: Ils combattent sur le chemin de Dieu [cest--dire dans la guerre sainte - jihad - ]ceux qui sacrifient la vie terrestre la vie future: car celui qui combattra sur le chemin de Dieu et sera tu ou bien victorieux, Nous donnerons une grande rcompense (9). Les rgles prescrites: Combattez sur le chemin de Dieu ceux qui vous feront la guerre - Tuez-les partout o vous les trouverez et chassez-les Ne vous montrez pas faibles, [ne] proposez [pas] la paix - Quand vous rencontrerez ceux qui ne croient pas, abattez-les jusqu' ce vous en fassiez un grand carnage, [en tranant] ensuite [les autres] dans des fers solides (10) - tout cela prsuppose que la vie terrestre n'est qu'un jeu et un divertissement et que celui qui se montre avare, ne se montre avare qu'envers lui-mme (11), maxime qu'il faut interprter de la mme manire que la maxime vanglique: Celui qui veut sauver sa vie la perdra, mais celui qui la donnera la rendra vraiment vivante. Un autre passage du Coran le confirme: O vous qui croyez, quand on vous a dit: partez en campagne pour la guerre sainte - qu'avez-vous rester stupidement clous sur place? Prfrez-vous la vie de ce monde la vie future? - Attendez-vous de Nous autre chose que les deux choses suprmes [la victoire ou le sacrifice] ? (12). Cet autre passage est important aussi: La guerre vous a t prescrite, bien qu'elle vous dplaise. Mais quelque chose peut vous dplaire, qui est un bien pour vous et ce qui est un mal pour vous peut vous plaire: Dieu sait, tandis que vous, vous ne savez pas. Il faut le rapprocher de cet autre: Ils

prfrrent se trouver parmi ceux qui restrent: une marque est grave dans leurs coeurs si bien qu'ils ne comprennent pas... Mais le Prophte et ceux qui croient avec lui combattent avec ce qu'ils ont et avec leurs personnes mmes: ce sont eux qui recevront - et ce sont eux qui prospreront - Dieu a prpar pour eux les jardins sous lesquels coulent des fleuves et o ils resteront ternellement: telle est la grande flicit (13). Ce lieu de rconfort - le paradis - sert de symbole des tats supra-individuels de l'tre, dont la ralisation n'est pourtant pas ncessairement retarde jusqu'aprs la mort, comme dans le cas auquel se rfre au contraire particulirement ce passage: La ralisation de ceux qui sont tus sur la voie de Dieu ne sera pas perdue: [Dieu] les dirigera et prparera leur me. Il les fera ensuite entrer dans le paradis qu'il leur a rvl (14). Dans ce cas, o il s'agit d'une vritable mort sur le champ de bataille, on a donc l'quivalent de la mors triumphalis dont on parle dans les traditions classiques: celui qui, dans la petite guerre , a vcu la grande guerre sainte , a veill une force qui lui fera surmonter la crise de la mort et, aprs l'avoir libr de l'ennemi et de l'infidle , le fera chapper au destin de l'Hads. C'est pourquoi l'on verra, dans l'antiquit classique, l'esprance du dfunt et la pit des parents placer souvent sur les urnes funraires des images de hros et de vainqueurs. Mais, mme pendant la vie, on peut avoir travers la mort et avoir vaincu, on peut avoir atteint ce qui est au-del de la vie et tre mont au royaume cleste . A la formulation islamique de la doctrine hroque, correspond celle de la Bhagavad-gt, dj cite, o les mmes significations se retrouvent un tat plus pur. Et il n'est pas sans intrt de remarquer que la doctrine de la libration par l'action pure, expose dans ce texte, est dclare d'origine solaire et aurait t directement communique par le fondateur du cycle actuel, non aux prtres ou brahmna, mais des dynasties de rois sacrs (15). La pit qui empche le guerrier Arjna (16) de descendre dans le champ de bataille pour lutter contre les ennemis, parce qu'il reconnat parmi eux ses parents et ses matres, est qualifie dans la Bhagavad-gt de lchet indigne d'un homme bien n, ignominieuse, qui loigne du ciel (17). La promesse est la mme: Tu, tu gagneras le paradis; victorieux, tu possderas la terre: lve-toi donc, rsolu combattre (18). L'orientation intrieure, ou direction - la nyyah islamique - capable de transformer la petite guerre en grande guerre sainte , est clairement exprime: En me ddiant toutes tes oeuvres - dit le dieu Krshna - ton esprit fix dans l'tat suprme du Moi, libre de toute ide de possession, libre de toute fivre,

combat (19). C'est en termes non moins clairs que l'on parle de la puret de cette action, qui doit tre voulue pour elle-mme: En considrant comme gaux le plaisir et la douleur, le gain et la perte, la victoire et la dfaite, prpare-toi la bataille: ainsi tu ne commettras pas de faute (20) cest--dire: tu ne dvieras en rien de la direction surnaturelle en accomplissant ton dharma de guerrier (21). La relation entre la guerre et la voie de Dieu est affirme, elle aussi, dans la Bhagavad-gt, qui en souligne l'aspect mtaphysique: le guerrier reproduit, d'une certaine manire, la transcendance de la divinit. L'enseignement de Krshna Arijna concerne avant tout la distinction entre ce qui, en tant qu'tre pur, est imprissable, et ce qui, en tant qu'lment humain et esclave de la nature, n'a qu'une apparence d'existence: I1 n'y a pas [de possibilit] d'existence pour l'irrel ni [de possibilit] de non-existence pour le rel: ceux qui savent, peroivent la vrit respective de l'un et de l'autre... Sache que ce qui pntre tout est indestructible. Celui qui le considre comme ce qui tue et celui qui le considre comme ce qui est tu, sont galement ignorants: cela ne tue pas ni n'est tu. Cela n'est pas tu quand le corps est tu. Ces corps de l'esprit ternel, indestructible, illimit, sont prissables: donc lve-toi et combats ! (22). A la conscience de l'irralit de ce que l'on peut perdre ou faire perdre en tant que vie caduque et corps mortel conscience laquelle correspond la dfinition islamique de l'existence terrestre comme jeu et comme jouet s'unit ensuite la connaissance de cet aspect du divin selon lequel il est la force absolue, devant laquelle toute existence conditionne apparat comme une ngation: une force qui se droule donc, pour ainsi dire, et fulgure en une terrible thophanie dans la destruction, dans l'acte qui nie la ngation , dans le tourbillon qui emporte chaque vie pour l'anantir - ou pour la faire resurgir en haut, trans-humanise. Ainsi, pour librer Arjna du doute et du tendre lien de l'me , le Dieu ne dclare pas seulement: Je suis la force exempte de dsir et de passion - je suis l'clat du feu, je suis la vie chez toutes les cratures et l'austrit chez les asctes. Je suis l'intelligence des sages et la gloire des victorieux (23) mais la fin, abandonnant tout aspect personnel, il se manifeste dans la terrible et merveilleuse forme qui fait trembler les trois mondes , haute comme les cieux, rayonnante, multicolore, avec une bouche bante et de grands yeux flamboyants (24). Les tres finis - comme des lampes sous une lumire trop intense, comme des circuits sous l'effet d'un potentiel trop

lev - cdent, se rompent, trpassent, parce que, dans leur sein, brle une puissance qui transcende leur forme, qui veut quelque chose d'infiniment plus vaste que tout ce qu'ils peuvent vouloir en tant qu'individus. C'est pourquoi les tres finis deviennent , se transmuant et passant du manifest dans le non-manifest, du corporel dans l'incorporel. C'est sur cette base que se dfinit la force capable de produire la ralisation hroque. Les valeurs se retournent: la mort devient un tmoignage de vie, la puissance destructrice du temps rend manifeste l'indomptable nature cache dans ce qui est assujetti au temps et la mort. D'o le sens de ces paroles d'Arjna, l'instant o il a la vision de la divinit comme pure transcendance: De mme que les papillons se prcipitent avec une vitesse croissante dans la flamme brlante pour y trouver leur destruction, de mme les vivants se prcipitent avec une vitesse croissante dans Tes bouches pour y trouver leur destruction. De mme que les innombrables cours d'eau ne coulent directement que vers l'ocan, de mme ces hros du monde mortel entrent dans Tes bouches brlantes (25). Et Krshna: Je suis le temps pleinement manifest, destructeur des mondes, occup dissoudre des mondes. Mme sans ton intervention, ces guerriers aligns les uns en face des autres cesseront tous de vivre. Lve-toi donc, et conquiers la gloire: vaincs les ennemis et jouis d'un royaume prospre. Tous ces guerriers sont en ralit dj tus par moi. Toi, sois l'instrument. Combats donc sans crainte et tu vaincras l'adversaire dans la bataille (26). Ainsi nous retrouvons l'identification de la guerre la voie de Dieu . Le guerrier voque en soi la force transcendante de destruction, l'assume, se transfigure en elle et se libre, rompant le lien humain. La vie - un arc; l'me - un dard; la cible transpercer - l'Esprit Suprme: s'unir lui, comme la flche lance se fiche dans la cible est-il dit dans un autre texte de la mme tradition (27). Telle est la justification mtaphysique de la guerre, l'assomption de la petite guerre en grande guerre sainte . Cela permet aussi de comprendre le sens de la tradition relative la transformation, pendant la bataille, d'un guerrier ou d'un roi en un dieu. Ramss Merianum, selon la tradition, se transforma sur le champ de bataille en dieu Amon, en disant: Je suis comme Baal en son heure - et les ennemis, en le reconnaissant dans la mle s'criaient: Ce n'est pas un homme qui est parmi nous, c'est Soutkhou, le Grand Guerrier, c'est Baal incarn! (28). Baal correspond ici au iva et l'Indra vdiques, tout comme au palogermanique et solaire Tiuz-Tyr, dont l'insigne est l'pe, mais qui a aussi des rapports avec la rune Y , idogramme de la rsurrection (un homme aux bras levs ) et avec Odin-Wotan, dont nous avons dj parl, le dieu des batailles et de la victoire. D'autre part, on ne doit pas ngliger le

fait qu'Indra aussi bien que Wotan sont galement conus comme des dieux de l'ordre, directeurs du cours du monde (Indra est appel modrateur des courants et, en tant que dieu du jour et du ciel lumineux, a aussi des traits olympiens). Ainsi se retrouve le thme gnral d'une guerre qui se justifie comme un reflet de la guerre transcendante de la forme contre le chaos et les forces de la nature infrieure qui lui sont associes. Nous examinerons plus loin les formes classiques de la voie de l'action . Pour en terminer avec la doctrine de la guerre sainte il nous reste parler des Croisades. Le fait que les Croisades virent s'affronter des hommes qui combattaient en donnant la guerre un sens spirituel identique, montre le lieu vritable de cette unit de l'esprit traditionnel, qui put se maintenir non seulement travers les diffrences, mais mme travers les antagonismes les plus dramatiques. C'est prcisment en se dressant l'un contre l'autre pour la guerre sainte , que l'Islam et la chrtient tmoignrent pareillement de l'unit de l'esprit traditionnel. Dj le cadre gnral des Croisades est riche d'lments susceptibles de leur confrer un sens symbolico-rituel. La conqute de la Terre Sainte au-del de la mer prsentait en ralit beaucoup plus de rapports que l'on a suppos avec les anciennes traditions, selon lesquelles dans le lointain Orient, o se lve le Soleil, se trouve la rgion heureuse des Ases avec la ville sainte d'Ayard o la mort ne rgne pas, mais o les voyageurs jouissent d'une srnit cleste et d'une vie ternelle (29). C'est pourquoi, ds le dbut, le caractre de la lutte contre l'Islam prsente beaucoup de points communs avec l'ascse (30). Il ne s'agissait pas de combattre pour les royaumes de la terre, mais pour le royaume du ciel; les Croisades n'taient pas du tout le fait des hommes, mais bien de Dieu: elles ne devaient donc pas tre juges comme les autres vnements humains (31). La guerre sainte tait considre cette poque comme une guerre toute spirituelle et, pour employer l'expression d'un chroniqueur du temps, comme un baptme qui est presque le feu du purgatoire avant la mort . Ceux qui mouraient dans les Croisades taient compars par les papes et les prdicateurs de l'or trois fois prouv et sept fois purifi dans le feu de faon trouver grce auprs du Seigneur suprme (32). N'oubliez jamais cet oracle - crivait Saint Bernard dans De Laude novae Militiae (33). Soit que nous vivions, soit que nous mourions, nous appartenons au Seigneur. Quelle gloire pour vous de ne jamais sortir de la mle, sinon couverts de lauriers. Mais est-il une gloire plus grande que de gagner sur le champ de bataille une couronne immortelle... O condition fortune, o l'on peut attendre la mort sans crainte, la dsirer avec impatience et la recevoir d'une

me ferme! On promettait au Crois la possession de la gloire absolue , le repos dans le paradis - dans la rude langue guerrire du temps: conquerre lit en paradis - cest--dire ce mme rconfort surnaturel, dont parle le Coran (34). Sous ce rapport, Jrusalem, but de la conqute des Croiss, se prsentait sous le double aspect d'une cit terrestre et d'une cit cleste (35), et la Croisade devenait l'quivalent, sur le plan de la tradition hroque, du rite d'un plerinage et de la passion d'une via crucis. D'ailleurs, les membres des Ordres qui apportrent la plus grande contribution aux Croisades, par exemple les Chevaliers du Temple et de Saint-Jean - taient des hommes qui, de mme que le moine ou l'ascte chrtien, avaient appris mpriser la vanit de cette vie: dans ces Ordres se retiraient les guerriers qui taient las du monde et qui avaient tout vu et tout got (36) au point d'orienter dsormais leur esprit vers quelque chose de plus lev. L'enseignement selon lequel vita est militia super terram, pouvait se raliser en eux d'une faon intgrale, intrieure et extrieure. C'est avec les prires qu'ils s'apprtaient combattre et s'lanaient contre l'ennemi. La trompette tait leurs matines; leur cilice, leurs armures rarement tes; les forteresses devinrent leurs monastres; et les trophes pris aux infidles leur tinrent lieu de reliques et d'images de Saints (37). Telle tait l'ascse qui prparait cette ralisation spirituelle, non sans rapport avec l'aspect secret de la chevalerie dont nous avons dj parl. Ce furent les revers militaires subis par les Croisades, cause, tout d'abord, de surprise et de perplexit, qui servirent ensuite les purifier de tout rsidu de matrialit et faire converger les regards de l'extrieur vers l'intrieur, du temporel vers le spirituel. En comparant le sort infortun d'une Croisade celui de la vertu malheureuse, qui n'est juge et rcompense que sur le plan d'une autre vie, on arrivait en effet affirmer quelque chose de suprieur aussi bien la victoire qu' la dfaite, concentrer toutes les valeurs sur l'aspect rituel et sacrificiel de l'action en soi, accomplie, indpendamment des rsultats terrestres visibles, comme une offrande en vue d'obtenir de l'holocauste de l'lment humain la gloire absolue immortalisante. On retrouve ainsi, dans les Croisades, des conceptions fondamentales que nous avons dj indiques en vous rfrant aux traductions qui connurent des maximes telles que: Le paradis est l'ombre des pes ou encore: Le sang des hros est plus prs de Dieu que l'encre des philosophes et les prires des dvots - et dans la conception du sjour d'immortalit comme le des hros , ou Walhalla, cour des hros . On retrouve le mme

esprit qui animait le dualisme guerrier mazden et selon lequel les adeptes de Mithra assimilrent l'exercice de leur culte la profession des armes; les nophytes juraient selon un serment - sacramentum - semblable celui qui tait requis dans l'arme, et, devenus initis, faisaient partie de la milice sacre du dieu de lumire (38). A propos des croisades, il faut signaler, d'autre part, car elle s'y manifeste avec un relief caractristique, la ralisation de l'universalit et de la supranationalit travers l'ascse de l'action. Les princes et les chefs de chaque pays s'unirent dans cette entreprise unique et sacre, par-del tous leurs intrts particuliers et toutes les divisions politiques, en une solidarit europenne conforme l'idal oecumnique du Saint Empire Romain. La force principale des Croisades fut d'ailleurs fournie par la chevalerie qui, ainsi que nous l'avons dj relev, tait une institution supranationale, dont les membres n'avaient pas de patrie et allaient partout o ils pouvaient combattre pour ces principes auxquels ils avaient jur une fidlit inconditionnelle. Urbain II s'adressa prcisment la chevalerie comme la communaut de ceux qui en accourant partout o clatait une guerre afin d'y porter la terreur de leurs armes pour la dfense de l'honneur et de la justice , devaient, plus forte raison, entendre l'appel de la guerre sainte (39). Il y eut donc, mme de ce point de vue, une convergence entre l'extrieur et l'intrieur: la guerre sainte offrait l'individu l'exprience de l'action dsindividualise. Mais en mme temps, l'union conscutive des guerriers sur un plan suprieur celui de la race, des intrts nationaux, des divisions territoriales et politiques, exprimait, extrieurement aussi le dpassement du particulier, dj propre l'idal du Saint Empire Romain (40). En ralit, si l'universalit lie l'ascse de la pure autorit spirituelle est la condition d'une unit traditionnelle de caractre invisible, subsistant au-dessus de toute division politique dans le corps d'une civilisation unique inspire du cosmique, de l'ternel, de ce par rapport quoi tout ce qui est pathos et tendance des hommes disparat, et qui, dans le domaine de l'esprit, prsente les mmes caractres de puret et de puissance que les grandes forces de la nature: quand, cette universalit, s'ajoute l'universalit comme action - alors on atteint l'idal suprme de l'Empire, celui dont l'unit est visible en mme temps qu'invisible, matrielle et politique en mme temps que spirituelle. C'est prcisment l'ascse hroque, l'indomptabilit de la vocation guerrire renforce par la direction surnaturelle, qui en est l'instrument: afin qu' l'extrieur , dans le corps compos de nombreux peuples organiss et unifis par une seule grande race conqurante, se reflte analogiquement l'unit mme de l'intrieur .

Celui qui aime les contrastes, mme en ce qui concerne la guerre, n'aurait qu' considrer ce quoi nous a rduits la civilisation moderne. En passant par le degr, encore empreint de noblesse, du guerrier qui combat pour l'honneur et le droit de son prince, on arrive, avec le type du simple soldat , la disparition de tout lment transcendant, ou mme simplement religieux, dans la notion de combat. Se battre pour la voie de Dieu est apparu comme une manifestation de fanatisme mdival , et comme une chose fort sainte, au contraire, de se battre pour les idaux patriotiques et nationaux et autres mythes qui devaient pourtant, l'poque contemporaine, jeter leur masque et apparatre comme les instruments de forces irrationnelles, matrialistes et destructives. Ainsi, on a pu s'apercevoir peu peu que l o l'on parlait romantiquement de patrie on pensait souvent des plans d'annexion ou d'oppression et aux intrts d'une industrie monopolistique; on a pu s'apercevoir que les discours sur l' hrosme taient prononcs surtout par ceux qui accompagnaient les autres la gare, les autres qui partaient pour vivre la guerre comme une chose tout fait diffrente, comme une crise, dont le rsultat a t, presque toujours, non pas la vritable transfiguration hroque de la personnalit, mais la rgression de l'individu au plan des instincts sauvages, des rflexes , des ractions loignes de l'humain du fait qu'elles se situent; non au-dessus, mais au dessous de lui (41). L'poque des nationalismes a connu un digne succdan des deux grands sommets traditionnels que sont l'universalit de l'autorit spirituelle et l'universalit hroque: il s'agit de l'imprialisme. Alors que, mme dans une socit primitive, on juge rprhensible l'acte de celui qui, du seul fait qu'il les dsire ou en a besoin, s'empare par la violence des biens d'autrui, un comportement de ce genre, dans les rapports entre nations modernes, a paru chose naturelle et lgitime, a consacr l'ide du combat et a servi de base l'idal imprialiste . Une nation pauvre ou sans espace - a-t-on pens - a absolument le droit, sinon mme le devoir, de mettre la main sur les biens et sur les terres d'autres peuples. Dans certains cas, on est mme arriv crer dessein les conditions requises pour qu'une nation soit pousse l'expansion et la conqute imprialiste . Un exemple typique, cet gard, a t celui de la politique dmographique obissant au mot d'ordre le nombre est la puissance ; un autre exemple, beaucoup plus rpandu et d'un niveau encore plus bas, parce qu'il est exclusivement contrl par le facteur conomico-financier, est celui de la surproduction. Une fois parvenus la surproduction et la condition de nations qui, dmographiquement ou industriellement, n'ont pas d'espace , un dbouch s'impose et, l o la guerre indirecte et les menes diplomatiques ne

suffisent pas, on passe des actions militaires, qui ont, nos yeux, une signification infiniment plus basse que celle que purent avoir les invasions barbares. Ce genre de bouleversement a atteint, au cours des derniers temps, des proportions mondiales, sous le couvert de la rhtorique la plus hypocrite. On a mobilis les grandes ides d'humanit , de dmocratie et de libert des peuples , alors que, d'une part - sur le plan extrieur on a dpass l'ide non seulement de guerre sacre , mais de guerre en gnral, telle que des gens d'honneur pouvaient la concevoir, et fait descendre l'idal hroque au niveau policier, les nouvelles croisades (42) n'ayant pas su trouver de meilleure bannire que celle d'une action contre l'agresseur , et que, d'autre part, sur le plan intrieur, au-del des fumes de cette rhtorique, la seule force dterminante a t la volont de puissance brutale et cynique d'obscures forces capitalistes et collectivistes internationales. En mme temps, la science a conduit une extrme mcanisation et technification de l'aventure guerrire, si bien qu'aujourd'hui ce n'est pas l'homme qui combat contre l'homme, mais la machine; la limite, en dehors de la guerre arienne totale , des armes atomiques et chimiques, on a recours des systmes rationnels d'extermination en masse, sans lumire et inexorables, systmes qui ne pouvaient tre antrieurement conus que pour anantir des microbes ou des insectes. Que des millions et des millions d'hommes, arrachs en masse des occupations et des vocations tout fait trangres celle du guerrier, soient littralement devenus, selon le jargon technique militaire, du matriel humain, et meurent dans de semblables aventures - c'est bien l, assurment, une chose sainte et digne du niveau actuellement atteint par les progrs de la civilisation . Celui qui jugerait selon les valeurs de l'autre rive n'arriverait pas, dans la plupart des cas, voir grand-chose de plus, dans le sang qui coule sur les champs de bataille modernes, que l'engrais dont la terre a besoin.
(1) TITE-LIVE, IX, 44, 9: Sacratos more Saminitium milites eoque candida veste et paribus candore armis insignes Cf. X, 38, 2: Ritu quodam sacramenti vetusta velut initiatis militibus. (2) Cf. REVILLE, Relig. du Mexique, cit., pp. 188-9. (3) Ynglingasaga, X. (4) W. GOLTHER, Germanische Mythologie, cit., pp. 554, 303, 325, sqq. 332. (5) Cf. GOLTHER, Op. cit., pp. 289-290, 294, 359. Le terme ragna-rkkr se trouve dans le Lokasenna, 39, et signifie littralement crpuscule des dieux . Plus habituelle (cf. Vlusp, 44) est l'expression ragna-rk, qui a le sens d'un destin tendant vers sa fin

(cf. ibid., p. 537). La conception nordique du Wildes Heer correspond, dans une certaine mesure, la conception iranienne de Mithra, le guerrier sans sommeil qui, la tte des Fravashi, partie transcendantale de ses fidles, combat contre les ennemis de la religion aryenne (cf. Yana, X, 10). (6) Gylfaginning, 38. Pour le sens du Loup , cl. 2 partie, chap. 7. (7) R. GUENON, Le Symbolisme de la Croix, cit., p. 71. Se rfrant la Bhagavadgt, texte rdig sous forme de dialogue entre le guerrier Arjna et le dieu Krshna, Gunon crit: Krishna et Arjna, qui reprsentent le Soi et le moi ou la personnalit et l'individualit , Atm inconditionn et jvtm, sont monts sur un mme char qui est le vhicule de l'tre envisag dans son tat de manifestation; et tandis qu'Arjna combat, Krishna conduit le char sans combattre, cest--dire sans tre lui-mme engag dans l'action. D'autres symboles ayant la mme signification se trouvent dans plusieurs textes des Upanishads: les deux oiseaux qui sont entrs dans la caverne ... El Hallj dit dans le mme sens: Nous sommes deux esprits conjoints dans un mme corps. Dans la tradition templire - galement de spiritualit guerrire - le sceau bien connu reprsentant un cheval de bataille mont par deux cavaliers le heaume en tte et la pique la main, entour de la lgende: Sigillum militum Christi(L. CIBRARIO, Descr. stor. ord. Cavall., V. II, p. 121) peut trs probablement s'interprter selon le mme symbolisme. (8) Bhagavad-gt, III, 45. (9) Coran, IV, 76. (10) Coran, II, 186; II, 187; XLVII, 37; XLVII, 4. (11) Coran, XLVII, 38; XLVIII, 40. (12) Coran, IX, 38; IX, 52. (13) Coran, II, 212; IX, 88-89; IX, 90. (14) Coran, XLVII, 5-6-7. Tel est l'quivalent de la videha-mukti, cest--dire de la libration obtenue aprs la mort, qui s'oppose, dans la tradition hindoue, la jivanmukti, libration pendant la vie. (15) Bhagavad-gt, IV, 1-2. (16) Arjna a aussi le titre de Gudkesha, qui veut dire: Seigneur du sommeil . Il ne s'agit donc que d'une figuration guerrire du type de l'Eveill . En effet, Arjna est aussi celui qui gravit la montagne (l'Himlaya) pour pratiquer l'ascse et obtenir des dons divins. Dans la tradition iranienne, l'attribut Sans sommeil fut appliqu principalement au dieu de lumire, Ahura-Mazda (cf. Venddad, XIX, 20) et par la suite Mithra galement (Yana, X, 10). (17) Bhagavad-gt, 11, 2.

(18) Ibid., II, 37. (19) Ibid., 111, 30. (20) Ibid., 11, 38. Dans la tradition extrme-orientale galement on parle du courage viril, qui consiste regarder d'un oeil gal la dfaite et la victoire , et de son aspect le plus noble, suprieur toute imptuosit du sang , quand, me repliant sur moi-mme et trouvant un coeur pur, j'avance sans peur, euss-je mme mille ou dix mille hommes devant moi (MENG-TSEU, III, 2). (21) Cf. Mnavadharmastra, V, 98: Celui qui meurt d'un coup d'pe en combattant, en accomplissant son devoir de kshatriya, accomplit, dans l'acte mme, le sacrifice le plus mritoire et sa purification a lieu l'instant ; VII, 89: Les rois qui, dans la bataille, combattent avec un grand courage et sans tourner la tte, vont directement au ciel. (22) Bhagavad-gt, II, 16, 17, 19, 20, 18. (23) Bhagavad-gt, VII, 11, 9, 10. (24) Ibid., Xi, 19, 20; XI, 24. Tel est l'aspect iva du divin, parfois reprsent dans sa puissance ou pouse , Kli ou akti, qui, selon la doctrine sotrique, dort cest--dire est latente - dans la profondeur de chaque tre. Indra est une figuration presque quivalente de la divinit invoque par les guerriers qui se prparent au combat (cf. Rg-Veda, 11, 12) : Indra est le dieu du jour et du ciel lumineux et, par cela mme, le destructeur des tnbres (Rg-Veda, IV, 50) dieu des batailles, il a pour pouse la mme akti qu'il transporte avec lui (Ibid., V, 38), mais en apparaissant toutefois comme celui qui est plus fort que la force (VI, 18). (25) (26) Bhagavad-gt, XI, 29, 28. Ibid., XI, 32, 33, 34.

(27) Mrkandeya-purna, XLII, 7, 8. C'est dans ce sens qu'on peut comprendre aussi la transfiguration solaire du hros divin Karna selon le Mahbhrata: de son corps tomb dans la bataille fulgure une lumire qui traverse la vote cleste et pntre dans le Soleil . (28) MORET, Royaut. Phar., cit., p. 305.

(29) Cf. B. KUGLER, Storia delle Crociate, tr. it., Milano, 1887, p. 21. Cette rgion s'y prsente comme une des figurations de la symbolique rgion du Centre du Monde , mais, ici, avec une interfrence de thmes de la tradition nordique, Ayard n'tant rien d'autre que l'Asgard, la rgion des Ases du mythe eddique, qui se confond souvent avec le Walhalla. (30) Ibid., p. 20.

(31) MICHAUD, Histoire des Croisades, cit. (32) (33) (34) Ibid. Le lecteur comprend de lui-mme la valeur des expressions soulignes. Apud CIBRARIO, Descr. st. Ord. cavall., cit., p. 122. Cf. GAUTIER, La Chevalerie, cit., pp. 47, 99.

(35) Selon les croyances hbraco-chrtiennes, Jrusalem est souvent considre, d'ailleurs, comme une image de la mystrieuse Salem, dont Melchisdech est roi. (36) (37) Cf. MICHAUD, Histoire des Croisades, cit. p. 582. DI CASTRO, Frat. segr., cit., p. 194.

(38) Cf. CUMONT, Relig. orient. dans le pagan. rom., cit., pp. XV-XVI. (39) Cf. MICHAUD, Histoire des Croisades, cit., p. 581. (40) Une forme analogue d'universalit travers l'action fut, dans une large mesure, ralise par la civilisation romaine antique. C'est surtout travers l'action que les Etats et les cits grecques connurent aussi quelque chose de suprieur leurs particularismes politiques, notamment travers les jeux olympiques et l'alliance des cits hellniques contre le barbare . Il faut y avoir la correspondance dynamique de ce que, du point de vue traditionnel, reprsenta l'unit hellnique dans l'amphictyonie delphique. (41) La lecture de ce que l'on appelle les romans de guerre de E. M. REMARQUE (surtout Im Westen nichts Neues et Der Weg zurk) est trs intressante par le contraste qu'elle fait apparatre entre l'idalisme et la rhtorique patriotiques et les rsultats rels de l'exprience de la guerre pour certaines gnrations centre-europennes. Des expriences analogues semblent d'ailleurs avoir t prouves chez d'autres peuples. C'est ainsi que, sans parler d'Henri Barbusse, un officier italien a pu crire: Vue de loin, la guerre peut avoir une teinte d'idal chevaleresque pour les mes enthousiastes et une sorte de prestige chorgraphique pour les esthtes. Il faut que les gnrations futures apprennent de la ntre que rien n'est plus faux que cette fascination et qu'aucune lgende n'est aussi grotesque que celle qui attribue la guerre une vertu quelconque, une influence quelconque sur le progrs, une ducation qui ne soit de cruaut, de rvolution, d'abrutissement. Dpouille de son attrait magique, Bellone est plus hideuse qu'Alcine, et les jeunes qui sont morts entre ses bras ont frmi d'horreur son contact. Mais nous dmes prendre les armes (V. CODA, Dalla Bainsizza al Piave, Milan s.d., p. 8). Ce n'est que dans les premires oeuvres d'Ernst Jnger, inspires par une exprience personnelle de combattant, qu'est rapparue l'ide selon laquelle ces processus peuvent changer de polarit; que les aspects les plus destructeurs de la guerre technique moderne peuvent donner naissance un type d'homme suprieur, au-del de la rhtorique patriotique et idaliste comme de l'humanitarisme et du dfaitisme.

(42) Crusade in Europe est l'expression choisie par le commandant suprme des forces amricaines, Eisenhower, pour dsigner dans un de ses livres, l'invasion amricaine de 1943-1945. Un autre de ces chefs, MacArthur, est all jusqu' se gratifier lui-mme du titre de chevalier du Graal dans la guerre de la civilisation capitaliste amricaine contre l'Empire nippon de droit divin.

18 Jeux et victoire
Les jeux, - ludi -, en raison du caractre sacr qu'ils revtaient dans l'antiquit classique, reprsentaient d'autres formes d'expression caractristique de la tradition de l'action. Ludorum primum initium procurandis religionibus datum affirme TiteLive. Il et t dangereux de ngliger les sacra certamina, que l'on pouvait simplifier si les caisses de l'Etat taient vides, mais non pas supprimer. La consultation d'Urso oblige les duumvirs et les diles clbrer les jeux en l'honneur des dieux. Vitruve veut que chaque cit ait son thtre, deorum immortalium diebus festis ludorum spectationibus (1); et le prsident des jeux du Grand Cirque tait aussi, l'origine, le prtre de Crs, de Liber et de Libera. En tout cas, les jeux furent toujours prsids, Rome, par un reprsentant de la religion officielle patricienne, et des collges sacerdotaux spciaux (par exemple les Salii agonali) furent mme crs pour certains jeux. Les ludi taient si troitement lis aux temples que les Empereurs chrtiens furent obligs de conserver ces derniers, car leur abolition et entran celle des jeux: ceux-ci, en ralit, se prolongrent, comme peu d'autres institutions de la Rome antique, tant que dura l'empire romain (2). Une agape, laquelle les dmons taient invits - invitatione daemonum les clturait, avec la signification manifeste d'un rite de participation la force mystique qui leur tait lie (3). Ludi scenici... inter res divinas a doctissimis conscribuntur rapporte saint Augustin (4). Res divinae - tel tait donc le caractre de ce que l'on peut faire correspondre au sport et l'engouement sportif plbien de nos jours. Dans la tradition hellnique, l'institution des jeux les plus importants fut troitement lie l'ide de la lutte des forces olympiques, hroques et solaires, contre les forces naturelles et lmentaires. Les jeux pythiques de Delphes rappelaient le triomphe d'Apollon sur Python et la victoire de ce dieu hyperboren dans sa comptition avec les autres dieux. Les jeux nmens rappelaient la victoire d'Hracls sur le lion de Nme. Les jeux

olympiques se rattachaient galement l'ide du triomphe de la race cleste sur la race titanique (5). Hracls, le demi-dieu alli aux Olympiens contre les gants dans les entreprises auxquelles se relie principalement son passage l'immortalit, auraient cr les jeux olympiques (6) en prenant symboliquement dans la terre des Hyperborens l'olivier avec lequel on couronnait les vainqueurs (7). Ces jeux avaient un caractre rigoureusement viril. Il tait absolument interdit aux femmes d'y assister. En outre, ce ne doit pas tre par hasard que des nombres et des symboles sacrs apparaissaient dans les cirques romains: le trois - dans les ternae summitates metarum et dans les tres arae trinis Diis magnis potentibus valentibus que Tertullien (8) rapproche de la grande Triade de Samothrace; le cinq dans les cinq spatia des circuits domitiens; le douze zodiacal dans le nombre des portes par o entraient les chars, au dbut de l'Empire; le sept dans le nombre des jeux annuels au temps de la rpublique, dans le nombre des autels des dieux plantaires, couronns par la pyramide du soleil du Grand Cirque (9), dans le nombre total des tours dont se composaient les courses compltes, et mme dans le nombre des neufs et des dauphins ou trions qui se trouvaient dans chacun de ces sept curricula (10). Mais - comme l'a relev Bachofen - luf et le triton faisaient symboliquement allusion, leur tour, la dualit fondamentale des forces du monde: l'oeuf reprsente la matire gnratrice, renfermant toute potentialit -tandis que le triton ou cheval marin , consacr Posidon-Neptune, frquente figuration de la vague, exprimait la puissance fcondatrice phallicotellurique, de mme que, selon une tradition rapporte par Plutarque, le courant des eaux du Nil tait l'image de la force fcondatrice du mle primordial arrosant Isis, symbole de la terre d'Egypte. Cette dualit se reflte d'ailleurs dans l'emplacement mme des jeux et des equiria: c'est dans la valle situe entre l'Aventin et le Palatin et consacre Murcia une des divinits fminines chthoniennes - que Tarquin fit construire son cirque; et les pistes des equiria partaient du courant du Tibre et avaient pour metae des pes plantes dans le Champ de Mars(11). Les symboles hroques et virils se trouvent donc la fin, au , alors qu'au commencement et alentour se trouve l'lment fminin et matriel de la gnration: l'eau courante et le sol consacr la divinit chthonienne. L'action s'inscrivait ainsi dans un cadre de symboles matriels d'une signification leve, propres confrer une plus grande efficacit la mthode et la technique magique caches dans les jeux (12), qui dbutaient toujours par des sacrifices et furent souvent clbrs pour invoquer les forces divines dans des moments de pril national. L'lan des

chevaux, le vertige de la course tendue vers la victoire par sept circuits, et compare, d'autre part, la course du soleil auquel elle tait consacre (13), voquait nouveau le mystre du courant cosmique lanc dans le cycle de la gnration selon la hirarchie plantaire. Le meurtre rituel du cheval vainqueur, consacr Mars, se rattache au sens gnral du sacrifice. Il semble que les Romains aient surtout utilis la force ainsi libre pour favoriser occultement la rcolte, ad frugum eventum. Ce sacrifice peut d'ailleurs tre considr comme la rplique de l'avamedha indo-aryen, qui tait originellement un rite magique propitiatoire de puissance, clbr dans des occasions extraordinaires, par exemple au moment de l'entre en guerre et aprs une victoire. Les deux cavaliers qui entraient dans l'arne, l'un par la porte d'orient et l'autre par la porte d'occident pour engager un combat mortel, avec les couleurs originelles des deux factions, qui taient celles mmes de l'oeuf cosmique orphique, le blanc symbolisant l'hiver et le rouge symbolisant l't, ou, mieux encore, l'un la puissance tellurico-lunaire, l'autre la puissance ourano-solaire (14), voquaient galement la lutte de deux grandes forces lmentaires. Chaque poteau d'arrive de l'arne, meta sudans, tait considr comme vivant - ; et l'autel construit pour le dieu Consus - un dmon tellurique dans l'attente du sang vers dans les jeux sanglants, ou munera - proximit du poteau d'arrive, autel qui n'tait dcouvert qu' l'occasion des jeux, apparaissait comme le point d'irruption des forces infernales tout de mme que le putal trusque auquel, visiblement, il correspond (15). Mais, en haut, se dressaient les statues des divinits triomphales, qui voquaient de nouveau le principe ouranien oppos, de sorte que le cirque. d'un certain point de vue, se transformait en un concile de divinits - daemonum concilium (16 dont la prsence invisible tait, du reste, rituellement atteste par des siges laisss vides (17). Ainsi, ce qui apparaissait, d'un ct, comme le droulement de l'action athltique ou scnique, se situait, d'un autre ct, sur le plan d'une vocation magique comportant un risque effectif dans un ordre de ralits beaucoup plus vaste que celui de la vie de ceux qui participaient aux certamina et dont le succs renouvelait et ranimait chez l'individu et dans la collectivit la victoire des forces ouraniennes sur les forces infernales, au point de se transformer en un principe de fortune . Les jeux apolliniens, par exemple, furent institus l'occasion des guerres puniques, pour se dfendre contre le pril prophtis par l'oracle. Ils furent rpts pour conjurer une peste, aprs quoi ils firent l'objet de clbrations priodiques. De mme, lors de la crmonie qui prludait aux jeux, et qu'on appelait la pompe , on portait solennellement du Capitole jusqu'au cirque, dans des chars consacrs - tensae - les attributs - exuviae - des dieux capitolins eux-mmes, protecteurs de la romanit, et principalement les

exuviae Iovis Optimi Maximi, qui taient aussi les signes de la puissance royale, de la victoire et du triomphe: le foudre, le sceptre surmont de l'aigle, la couronne d'or, comme si la puissance occulte de la souverainet romaine elle-mme devait assister aux jeux qui lui taient consacrs - ludi romani - ou y participer. Le magistrat lu pour prsider les jeux conduisait le cortge qui apportait les symboles divins sous l'aspect d'un triomphateur, entour de sa gens, un esclave public lui tenant sur la fte une couronne de chne, orne d'or et de diamants. Du reste, il est vraisemblable qu' l'origine, le quadrige, dans les jeux, n'tait que l'attribut de Jupiter et en mme temps un insigne de la royaut triomphale: un quadrige antique d'origine trusque conserv dans un temple capitolin tait considr par les Romains comme le gage de leur prosprit future (18). On comprend alors pourquoi l'on pensait que si les jeux taient excuts d'une faon non conforme la tradition, c'tait comme si un rite sacr avait t altr: si la reprsentation tait trouble par un accident ou interrompue pour une raison quelconque, si les rites qui s'y reliaient avaient t viols, on y voyait une source de malheur et de maldiction et l'on devait rpter les jeux pour apaiser les forces divines (19). En revanche, on connat la lgende selon laquelle le peuple qui, lors d'une attaque inopine de l'ennemi, avait abandonn les jeux pour prendre les armes, trouva l'adversaire mis en fuite par une force surnaturelle qu'on reconnut avoir t dtermine par le rite du jeu ddi Apollon sauveur, jeu qui, entre-temps, n'avait pas t interrompu (20). Et si les jeux taient souvent consacrs des victoires considres comme des personnifications de la force triomphale, leur but tait, trs exactement, de renouveler la vie et la prsence de cette force, de l'alimenter avec de nouvelles nergies, veilles et formes selon la mme orientation. On comprend ds lors, si l'on se rfre spcifiquement aux certamina et aux munera, que le vainqueur semblt revtu d'un caractre divin et appart mme, parfois, comme l'incarnation temporaire d'une divinit. A Olympie, au moment du triomphe, on reconnaissait prcisment dans le vainqueur une incarnation du Zeus local et l'acclamation adresse au gladiateur passa mme dans la liturgie chrtienne antique: (21). En ralit, il faut tenir compte aussi de la valeur que l'vnement pouvait avoir, intrieurement, pour l'individu, en dehors de la valeur rituelle et magique qu'il prsentait pour la communaut. A cet gard, il faudrait rpter plus ou moins ce qui a t dit propos de la guerre sainte: l'ivresse hroque de la comptition et de la victoire, rituellement oriente, devenait une imitation de cet lan plus haut et plus pur, qui permet l'initi de

vaincre la mort, ou un acheminement vers lui. Ainsi s'expliquent les trs frquentes rfrences aux luttes, aux jeux du cirque et aux figures des vainqueurs, que l'on trouve dans l'art funraire classique: ces rfrences fixaient analogiquement la melior spes du mort - taient l'expression sensible du genre d'acte qui pouvait le mieux lui faire vaincre l'Hads et obtenir, d'une faon conforme la voie de l'action, la gloire d'une vie ternelle. C'est ainsi que sur toute une srie de sarcophages, d'urnes et de bas-reliefs classiques, ce sont toujours les images d'une mort triomphale que l'on retrouve: des Victoires ailes ouvrent les portes de la rgion de l'au-del, ou soutiennent le mdaillon du dfunt, ou le couronnement avec le semper virens qui ceint la tte des initis (22). Dans la clbration pindarique de la divinit des lutteurs triomphants, en Grce, les Enagogues et les Promakis furent reprsents comme des divinits mystiques qui conduisent les mes l'immortalit. Et inversement toute victoire, Nik, devient, dans l'orphisme, le symbole de la victoire de l'me sur le corps et l'on appelle hros celui qui a obtenu l'initiation, hros d'une lutte dramatique et sans trve. Ce qui, dans le mythe, exprime la vie hroque, est prsent comme modle de la vie orphique: c'est pourquoi Hracls, Thse, les Dioscures, Achille, etc. sont dsigns, dans les images funraires, comme des initis orphiques et que la troupe des initis est appele militia, et le hirophante du mystre. La lumire, la victoire et l'initiation sont reprsentes ensemble, en Grce, sur de nombreux monuments symboliques. Hlios, en tant que soleil naissant, ou Aurore, est Nik et a un char triomphal: et Nik est Telet, Mystis et d'autres divinits ou d'autres personnifications de la renaissance transcendante (23). Si l'on passe de l'aspect symbolique et sotrique l'aspect magique, il convient de noter que les comptitions et les danses guerrires qui taient clbres en Grce la mort des hros (et auxquelles correspondaient Rome les jeux qui accompagnaient les funrailles des grands), avaient pour but d'veiller une force mystique salvatrice capable de les accompagner et de les fortifier durant la crise de la mort. Et l'on rendait souvent, ensuite, un culte aux hros en rptant priodiquement les comptitions qui avaient suivi leurs funrailles (24). Tous ces exemples peuvent tre considrs comme caractristiques de la civilisation traditionnelle envisage selon le ple de l'action, et non de la contemplation: de l'action comme esprit et de l'esprit comme action. En ce qui concerne la Grce, nous avons rappel qu' Olympie, l'action sous forme de jeux remplit une fonction unificatrice par-del les particularismes des Etats et des villes, semblable celle qu'on a dj vu se manifester sous la forme de l'action comme guerre sainte , par exemple

dans le phnomne supranational des Croisades ou, en Islam, durant la priode du premier Califat. Les lments promettant de saisir l'aspect plus intrieur de ces traditions ne manquent pas. On a remarqu que dans l'antiquit les notions d'me, de double ou de dmon, puis de Furie ou d'Erinnye, enfin de desse de la mort et de desse de la victoire se confondaient souvent en une notion unique, au point de donner naissance l'ide d'une divinit qui est en mme temps une desse des batailles et un lment transcendantal de l'me humaine (25). Ceci est vrai, par exemple, de la fylgja (nordique) et de la fravashi (iranienne). La fylgja, qui signifie littralement l'accompagnatrice , fut conue comme une entit spirituelle rsidant en chaque homme et qui peut mme tre vue dans certaines circonstances exceptionnelles, par exemple au moment de la mort ou d'un pril mortel. Elle se confond avec le hugir, qui quivaut l'me, mais qui est en mme temps une force surnaturelle fylgjukema - esprit de l'individu aussi bien que de sa souche (comme kynfylgja). La fylgja correspond souvent la walkyrie, en tant qu'entit du destin , qui conduit l'individu la victoire et la mort hroque (26). Il en est peu prs de mme pour les fravashi de l'antique tradition iranienne: ce sont de terribles desses de la guerre, qui donnent la fortune et la victoire (27) ; tout en apparaissant aussi comme le pouvoir interne de chaque tre, celui qui le soutient et fait en sorte qu'il naisse et subsiste et comme l'me permanente et divinise du mort , en rapport avec la force mystique de la souche, comme dans la notion hindoue des pitr et la notion latine des mnes (28). Nous avons dj parl de cette sorte de vie de la vie, de puissance profonde de la vie qui se tient derrire le corps et les manifestations de la conscience finie. Il faut seulement faire observer ici que le dmon, ou double, transcende chacune des formes personnelles et particulires dans lesquelles il se manifeste; c'est pourquoi le passage brusque de l'tat ordinaire de conscience individue celui du dmon en tant que tel, signifierait gnralement une crise destructrice, crise et destruction qui se vrifient effectivement avec la mort. Or, si l'on conoit que, dans des circonstances spciales, le double puisse, pour ainsi dire, faire irruption dans le Moi et se faire compltement sentir lui selon sa transcendance destructrice, le sens de la premire assimilation apparat de lui-mme: le double, ou dmon de l'homme, s'identifie la divinit de la mort qui se manifeste, par exemple comme walkyrie, au moment de la mort ou d'un pril mortel. Dans l'ascse de type religieux et mystique, la mortification , le renoncement au Moi,

l'lan de la soumission Dieu sont les moyens prfrs en vue de provoquer la crise dont il vient d'tre question, et de la dpasser. Mais nous savons que selon l'autre voie, le moyen d'y parvenir est l'exaltation active, l'veil de l'lment action l'tat pur. Dans les formes infrieures, la danse fut utilise comme une mthode sacre destine attirer et faire se manifester travers l'extase de l'me des divinits et des pouvoirs invisibles. C'est le thme chamanique, bachique, mnadique ou corybantique. Mme Rome, on connut des danses sacres sacerdotales avec les Luperques et les Arvales; le thme de l'hymne des Arvales: Aidenous, Mars, danse, danse! montre bien la relation qui existe entre la danse et la guerre, consacre Mars (29). Sur la vie de l'individu, dchane par le rythme, se greffait une autre vie, mergence de la racine abyssale de la premire, et les lares, lares ludentes ou Curtes (30), les Furies et les Erinyes, les entits spirituelles sauvages dont les attributs sont presque semblables ceux de Sagreus: Grand-chasseur-qui-emporte-toutes-choses en sont les dramatisations. Ce sont donc des formes d'apparition du dmon dans sa redoutable et active transcendance. Au degr suprieur correspondent prcisment les jeux publics comme munera, les jeux sacrs - et au-del, la guerre. Le vertige lucide du danger et l'lan hroque qui naissent de la lutte, de la tension pour vaincre (dans les jeux, mais surtout dans la guerre) taient dj considrs, on le sait, comme le sige d'une exprience analogue: il semble du reste que l'tymologie de ludere (31) implique l'ide de dlier, qui est rapprocher, sotriquement, de la vertu que possdent des expriences de ce genre de dlivrer des liens individuels et de mettre nu des forces plus profondes. D'o la deuxime assimilation, celle qui identifie le double et la desse de la mort non seulement aux Furies et aux Erinyes, mais aussi aux desses de la guerre, aux walkyries, temptueuses vierges des batailles, qui inspirent magiquement l'ennemi une terreur panique - herfjturr - et aux fravashi les terribles, les toutespuissantes, qui attaquent imptueusement . Finalement celles-ci se transforment en figures comme la Victoire ou Nik, en lar victor, ou lar martis et pacis triumphalis, lares qui taient considrs Rome comme les demi-dieux qui ont fond la cit et constitu l'Empire (32). Cette nouvelle transformation correspond l'heureuse issue de ces expriences. De mme que 10 double signifie le pouvoir profond qui se trouve l'tat latent par rapport la conscience extrieure, de mme que la desse de la mort dramatise la sensation provoque par la manifestation de ce pouvoir, principe de crise pour l'essence mme du Moi fini, de mme que les Furies ou les Erinyes ou les lares ludentes refltent les modalits d'un de ses dchanements particuliers et de son irruption - de mme la

desse Victoire et le lar victor expriment le triomphe que l'on remporte sur lui, le fait que de deux on est devenu un , le passage triomphal l'tat qui se trouve au-del du danger des extases et des dissolutions sous forme, propres la phase frntique et pandmique de l'action. D'ailleurs, l o les actes de l'esprit se dveloppent - la diffrence de ce qui a lieu dans le domaine de l'ascse contemplative - dans le corps d'actions et des faits rels, un paralllisme peut s'tablir entre le physique et le mtaphysique, entre le visible et l'invisible, et ces actes peuvent apparatre comme la contrepartie occulte de combats ou de comptitions ayant, comme couronnement, une victoire vritable. La victoire matrielle devient alors la manifestation visible d'un fait spirituel correspondant qui l'a dtermine le long des voies, jadis encore ouvertes, suivies par les nergies qui relient l'intrieur l'extrieur: elle apparat comme le signe rel d'une initiation et d'une piphanie mystique qui se sont produites au mme instant. Les Furies et la Mort matriellement affrontes par le guerrier et par le chef, ceux-ci les rencontraient simultanment l'intrieur dans l'esprit, sous la forme de dangereuses mergences des pouvoirs de la nature abyssale. En en triomphant, ils remportent la victoire (33). C'est pourquoi, selon les traditions classiques, toute victoire acqurait un sens sacr; et chez l'empereur, chez le hros, chez le chef victorieux acclam sur un champ de bataille -comme aussi chez le vainqueur des jeux sacrs - on sentait se manifester brusquement une force mystique qui les transformait et les transhumanisait . Un des usages guerriers des Romains, susceptible de comporter un sens sotrique, consistait hisser le vainqueur sur des boucliers. Le bouclier, en effet, fut dj assimil par Ennius la vote cleste - altisonum coeli clupeum - et il tait consacr dans le temple de Jupiter olympien. Au troisime sicle, le titre d' imperator se confondit, en fait, Rome, avec celui de vainqueur , et la crmonie du triomphe tait, plus qu'un spectacle militaire, une crmonie sacre en l'honneur du suprme dieu capitolin. Le triomphateur apparaissait comme une image vivante de Jupiter, qui allait dposer entre les mains de ce dieu le laurier triomphal de sa victoire. Le char triomphal tait un symbole du quadrige cosmique de Jupiter et les insignes du chef correspondaient ceux du dieu (34). Le symbolisme des Victoires , walkyries ou entits analogues, qui conduisent dans les cieux les mes des guerriers tombs, ou celui d'un hros triomphant qui, comme Hracls, reoit de Nik la couronne de ceux qui participent de l'indestructibilit olympienne, devient alors clair, et complte ce qui a t dit propos de la guerre sainte: on se trouve prcisment ici dans un ordre de traditions o la victoire acquiert un sens d'immortalisation semblable celui de l'initiation et se prsente comme la

mdiatrice, soit d'une participation au transcendant, soit de sa manifestation dans un corps de puissance. L'ide islamique, selon laquelle les guerriers tus dans la guerre sainte - jihd - ne seraient jamais vraiment morts (35) se rapporte au mme principe. Un dernier point. La victoire d'un chef fut souvent considre par les Romains comme une divinit - numen - indpendante, dont la vie mystrieuse devenait le centre d'un culte spcial. Et des ftes, des jeux sacrs, des rites et des sacrifices taient destins en renouveler la prsence. La Victoria Caesaris en est l'exemple le plus connu (36). C'est que toute victoire quivalant une action initiatrice ou sacrificielle , on pensait qu'elle donnait naissance une entit dsormais spare du destin et de l'individualit particulire de l'homme mortel qui l'avait engendr, entit qui pouvait tablir une ligne d'influences spirituelles spciales, tout comme la victoire des anctres divins, dont nous avons dj longuement parl. De mme que dans le cas du culte rendu aux anctres divins, ces influences devaient toutefois tre confirmes et dveloppes par des rites agissant selon les lois de sympathie et d'analogie. Aussi tait-ce surtout par des jeux et des comptitions que les victoriae, en tant que numina, taient priodiquement clbres. La rgularit de ce culte agonistique, tablie par la loi, pouvait effectivement stabiliser une prsence , prte s'ajouter occultement aux forces de la race pour les conduire vers un dnouement de fortune , pour faire de nouvelles victoires au moyen de rvlation et de renforcement de l'nergie de la victoire originelle. Ainsi, Rome, la clbration du Csar mort tant confondue avec celle de sa victoire, et des jeux rguliers tant consacrs la Victoria Caesaris, il fut possible de voir en lui un perptuel vainqueur (37). D'une faon plus gnrale, on peut voir dans le culte de la Victoire, qui est cens remonter la priode prhistorique (38), l'me secrte de la grandeur et de la fides romaines. Du temps d'Auguste, la statue de la desse Victoire avait t place sur l'autel du Snat romain et il tait d'usage que chaque snateur, en allant sa place, s'approcht de cet autel pour y brler un grain d'encens. Cette force semblait ainsi prsider invisiblement aux dlibrations de la curie: les mains se tendaient aussi vers son image, quand, l'avnement d'un nouveau prince, on lui jurait fidlit, et chaque anne, le 3 janvier, quand on faisait des vux solennels pour la sant de l'Empereur et pour la prosprit de l'Empire. Ce fut le culte romain le plus tenace, celui qui rsista le plus longtemps au christianisme (39). On peut dire en effet que chez les Romains aucune croyance ne fut plus

vivante que la croyance selon laquelle les forces divines auraient fait la grandeur de Rome et en auraient soutenu l'aeternitas (40); qu'en consquence une guerre, pour pouvoir tre gagne matriellement, devait tre gagne - ou au moins favorise - mystiquement. Aprs la bataille de Trasimne, Fabius dit aux soldats: Votre faute est davantage d'avoir nglig les sacrifices et d'avoir mconnu les avertissements des Augures, que d'avoir manqu de courage ou d'habilet (41). C'tait aussi un article de foi, qu'une ville ne pouvait tre prise, si l'on ne faisait en sorte que son dieu tutlaire l'abandonnt (42). Aucune guerre ne commenait sans des sacrifices, et un collge spcial de prtres - les fetiales - tait charg des rites relatifs la guerre. La base de l'art militaire des Romains consistait n'tre pas obligs de combattre si les dieux taient contraires (43). Dj Thmistocle avait dit: Ce n'est pas nous, ce sont les dieux et les hros qui ont ralis ces entreprises (44). Ainsi, le vritable centre se trouvait, encore une fois, dans le sacr. Les actions surnaturelles taient appeles soutenir les actions humaines, y transfuser le pouvoir mystique de la Victoire (45). Aprs avoir parl de l'action et de l'hrosme en tant que valeurs traditionnelles, il est ncessaire de souligner la diffrence qui les spare des formes, qu' de rares exceptions prs, ils revtent de nos jours. La diffrence consiste, encore une fois, dans le fait qu'il manque ces dernires la dimension de la transcendance; elle consiste donc dans une orientation qui, mme lorsqu'elle n'est pas dtermine par le pur instinct et un lan aveugle, ne conduit aucune ouverture et engendre mme des qualits qui ne font que renforcer le Moi physique dans une obscure et tragique splendeur. Les valeurs asctiques proprement dites tmoignent d'un amoindrissement analogue - qui prive l'ascse de tout lment illuminant -dans le passage du concept d'asctisme celui d'thique, surtout lorsqu'il s'agit de doctrines morales, comme c'est le cas de l'thique kantienne et, en partie dj, de l'thique stocienne. Toute morale - quand il s'agit d'une de ses formes suprieures, cest--dire de ce qu'on appelle la morale autonome - n'est qu'une ascse scularise. Mais elle n'est plus alors qu'un tronon survivant et apparat dpourvue de tout vritable fondement. C'est ainsi que la critique des libres esprits modernes, jusqu' Nietzsche, a eu beau jeu en ce qui concerne les valeurs et les impratifs de la morale appele, improprement, traditionnelle (improprement, car, encore une fois, dans une civilisation traditionnelle, une morale en tant que domaine autonome n'existait pas). Il tait donc fatal que l'on descendt un niveau encore plus bas, que l'on passt de la morale autonome ,

catgoriquement imprative, une morale base utilitaire et sociale , marque, comme telle, d'une relativit et d'une contingence fondamentales. De mme que l'ascse en gnral, l'hrosme et l'action, quand ils ne visent pas ramener la personnalit son vritable centre, n'ont rien de commun avec ce qui fut glorifi dans le monde de la Tradition, ne sont qu'une construction qui commence et finit dans l'homme et n'a, de ce fait, aucun sens ni aucune valeur, en dehors du domaine de la sensation, de l'exaltation, de la frnsie impulsive. Tel est, presque sans exception, le cas du culte moderne de l'action. Mme quand tout ne se rduit pas une culture de rflexes , un contrle quasi sportif de ractions lmentaires, comme dans la mcanisation outrance des varits modernes de l'action, y compris, en premier lieu, la guerre elle-mme, il est pratiquement invitable, partout o se ralisent des expriences, existentiellement la limite , qu'il n'y ait toujours que l'homme s'en repatre incestueusement; qui plus est, le plan se dplace souvent vers celui des forces collectives subpersonnelles, dont l'incarnation se trouve favorise par les extases lies l'hrosme, au sport et l'action. Le mythe hroque base individualiste, volontariste et surhumaniste reprsente, l'poque moderne, une trs dangereuse dviation. En vertu de ce mythe, l'individu, en se retranchant toute possibilit de dveloppement extra-individuel et extra-humain, assume, par une construction diabolique, le principe de sa petite volont physique comme point de rfrence absolu, et attaque le fantasme extrieur en lui opposant l'exacerbation du fantasme de son Moi. Ce n'est pas sans ironie que, devant cette dmence contaminatrice, celui qui aperoit le jeu de ces pauvres hommes plus ou moins hroques, pense nouveau aux conseils de Confucius, selon qui tout homme raisonnable a le devoir de conserver la vie en vue de dvelopper les seules possibilits qui rendent l'homme vraiment digne de porter ce nom (46). Mais le fait est que l'homme moderne a besoin, comme d'une espce de stupfiant, de ces formes dgrades ou profanes d'action: il en a besoin pour chapper au sentiment du vide intrieur, pour se sentir lui-mme, pour trouver, dans des sensations exaspres, le succdan d'une vritable signification de la vie. Une des caractristiques de l'ge sombre occidental est cette espce d'agitation ttanique qui dpasse toutes les limites, qui pousse de fivre en fivre et veille toujours de nouvelles sources d'ivresse et d'tourdissement. Nous mentionnerons encore, avant d'aller plus loin, un aspect de l'esprit traditionnel qui interfre avec le domaine du droit, et se rattache, en partie,

aux vues que l'on vient d'exposer. Il s'agit des ordalies et des jugements de Dieu . Il est souvent arriv qu'on cherche dans l'exprience que constitue une action dcisive - experimentum crucis - la preuve de la vrit, du droit, de la justice et de l'innocence. De mme que l'on reconnut traditionnellement au droit une origine divine, de mme l'injustice fut considre comme une infraction la loi divine, susceptible d'tre constate grce au signe que reprsentait l'issue d'une action humaine convenablement oriente. Une coutume germanique consistait sonder, par l'preuve des armes, le vouloir divin, au moyen d'un oracle sui generis o l'action servait de mdiatrice. Ce fut une ide analogue qui servit de fondement originel au duel. En partant du principe: de coelo est fortitudo (Annales Fuldenses), cet usage s'tendit mme parfois aux Etats et aux nations en lutte. La bataille de Fontenoy, en l'an 841, fut encore considre comme un jugement de Dieu appel dcider du bon droit des deux frres qui revendiquaient chacun pour soi l'hritage du royaume de Charlemagne. Quand on livrait une bataille dans cet esprit, elle obissait des normes spciales: il tait interdit, par exemple, au vainqueur, de saisir du butin et d'exploiter stratgiquement et territorialement le succs, en outre, les deux partis devaient avoir galement soin de tous les blesss et des morts. Au reste, selon la conception gnrale qui a prvalu jusqu' la fin de la priode franco-carolingienne, mme en dehors de l'ide consciente d'une preuve, la victoire ou la dfaite furent ressenties comme des signes d'en haut rvlant la justice ou l'injustice, la vrit ou la foute (47). A travers la lgende du combat de Roland et de Ferragus et des thmes analogues de la littrature chevaleresque, on constate que le Moyen Age alla jusqu' faire dpendre de l'preuve des armes le critre de la foi la plus vraie. Dans d'autres cas, l'preuve de l'action consista provoquer un phnomne extra-normal. Cela se pratiquait dj dans l'antiquit classique. On connat, par exemple, la tradition romaine relative une vestale souponne de sacrilge, qui dmontre son innocence en apportant, du Tibre, de l'eau dans un tamis. Ce n'est pas seulement aux formes dgnrescentes qui ont survcu chez les sauvages qu'appartient la coutume de dfier le coupable, qui nie l'acte dont on l'accuse, d'avaler par exemple un poison ou un fort vomitif, l'accusation tant considre comme justifie si la substance produit les effets habituels. Au Moyen Age europen, des ordalies analogues - ne pas tre bless par des fers rougis ou par l'eau bouillante qu'il fallait affronter volontairement, figurent non seulement dans le domaine de la justice temporelle mais sur le plan sacr lui-mme: les

moines, voire des vques, acceptrent ce critre comme preuve de la vrit de leurs affirmations en matire de doctrine (48). La torture elle-mme, conue comme un moyen d'inquisition, eut souvent, l'origine, des rapports avec l'ide du jugement de Dieu : on pensait qu'un pouvoir presque magique tait li la vrit; on tait convaincu qu'aucune torture ne pouvait faire s'effondrer la force intrieure d'un innocent et de celui qui affirmait la vrit. Le rapport qu'a tout cela avec le caractre mystique, traditionnellement reconnu, de la victoire , est manifeste. Dans ces preuves, y compris celle des armes, on pensait appeler Dieu en tmoignage, obtenir de lui un signe surnaturel qui servt de jugement. De figurations thistes ingnues de ce genre, on peut remonter la forme plus pure de l'ide traditionnelle, selon laquelle la vrit, le droit et la justice apparaissent, en dernire analyse, comme les manifestations d'un ordre mtaphysique conu comme ralit, que l'tat de vrit et de justice dans l'homme a le pouvoir d'voquer objectivement. L'ide du supramonde comme ralit au sens minent, donc suprieure aux lois naturelles, et toujours susceptible de se manifester icibas chaque fois que l'individu lui ouvre la voie, avant tout en s'en remettant elle d'une faon absolue et dsindividualise, selon le pur esprit de vrit, puis en entrant dans des tats psychiques dtermins (tels que l'tat dj dcrit de comptition hroque qui dlie , ou bien l'extrme tension de l'preuve et du pril affront) qui servent - pour ainsi dire - ouvrir les circuits humains ferms des circuits plus vastes, comportant la possibilit d'effets insolites et apparemment miraculeux - cette ide, disons-nous, sert expliquer et donner son juste sens aux traditions et aux usages que nous avons rapports: sur leur plan, la vrit et la ralit, la puissance et le droit, la victoire et la justice, n'taient qu'une seule et mme chose, dont le vrai centre de gravit, encore une fois, se trouvait dans le surnaturel. Ces vues ne peuvent au contraire apparatre que comme superstition pure partout o le progrs a priv systmatiquement la vertu humaine de toute possibilit de se relier objectivement un ordre suprieur. La force de l'homme tant conue de la mme faon que celle d'un animal, cest--dire comme une facult d'actions mcaniques chez un tre qui n'est reli par rien ce qui le transcende en tant qu'individu, l'preuve de la force ne peut videmment plus avoir de sens et l'issue de toute comptition devient tout fait contingente, sans relation possible avec un ordre de valeurs . La transformation de l'ide de vrit, du droit et la justice des abstractions ou des conventions sociales; l'oubli de cette sensation qui permettait de dire, dans l'Inde aryenne, que c'est sur le vrai qu'est fonde la terre - satyena

uttabhit bhumih; la destruction de toute perception des valeurs comme apparitions objectives -presque physiques, disons-nous, du monde de la supra-ralit dans la trame de la contingence - font qu'il est naturel qu'on se demande comment la vrit, le droit et la justice aient jamais pu influer sur le dterminisme de phnomnes et de faits que la science, du moins jusqu' hier, a dclar ne pas tre susceptible de modifications (49). C'est au contraire aux discours sonores et confus des lgistes, aux laborieuses distillations des codes, aux articles de lois gales pour tous , que les Etats sculariss et les plbes sceptres et couronnes ont rendus tout-puissants c'est tout cela que l'on devrait au contraire s'en remettre du soin de dcider du vrai et du juste, de l'innocence et de la faute. La superbe assurance, intrpide et supra-individuelle, avec laquelle l'homme de la tradition, arm de foi et de fer, se dressait contre l'injuste, l'inbranlable fermet spirituelle qui l'affirmait a priori et absolument dans une force surnaturelle inaccessible au pouvoir des lments, des sensations et mme des lois naturelles - c'est l, au contraire, de la superstition . A la dissolution des valeurs traditionnelles fait suite, ici aussi, leur inversion. Il ne s'agit pas d'autre chose, en effet, l o le monde moderne fait profession de ralisme et semble reprendre l'ide de l'identit de la victoire et du droit avec le principe: force fait droit . S'agissant ici de la force au sens le plus matriel, et mme, si l'on se rfre au plan de la guerre dans ses formes les plus rcentes, au sens directement arimanique, parce que le potentiel technique et industriel y est devenu le facteur absolument dterminant -parler actuellement de valeurs et de droit est pure rhtorique. Mais c'est prcisment une semblable rhtorique que l'on mobilise, avec de grandes phrases et d'hypocrites proclamations de principe, comme moyen supplmentaire au service d'une brutale volont de puissance. Il s'agit l d'un aspect particulier du bouleversement gnral de l'poque moderne, dont nous reparlerons, du reste, le moment venu.
(1) Rfrences de A. PIGANIOL, Recherches sur les jeux romains, Strasbourg, 1923, pp. 124137. (2) Cf. G. BOISSIER, La fin du paganisme, Paris, 1891, v. I, pp. 95-96; v. II, pp. 197, sqq. (3) (4) DIGNE CASS, LI, 1. Saint AUGUSTIN, Civ. Dei, IV, 26.

(5) Cf. PAUSANIAS, V, 7, 4; L. PRELLER, Griechische Mythologie, Berlin, 1872, v. I, p. 49. (6) Cf. PINDARE, Ol., III, sqq.; X, 42, sqq.; DIODORE, IV, 14. (7) Cf. PINDARE, 01., III, 13 sqq.; PLINE, Hist. Nat., XVI, 240. (8) TERTULLIEN, De Spect., VIII. (9) LIDIO, De Mensibus, I, 4; I, 12. (10) L. FRIEDLAENDER, Die Spiele, en appendice MARQUARDT, cit., v. II, pp. 248, 283, 286-9; J.J. BACHOFEN, Urreligion und antike Symbole, Leipzig, 1926, v. I, pp. 343, 329-347. Le symbolisme indniable des diffrents dtails de construction des cirques romains est une des traces de la prsence de connaissances < sacres dans l'art antique des constructeurs. (11) Cf. BACHOFEN, Op. cit., v. I, pp. 340-342. (12) PIGANIOL, Op. cit., p. 149 et passim. (13) PIGANIOL, Op. cit., p. 143. Autrefois le dieu Soleil avait son temple au milieu du stade, et c'taient surtout les courses cycliques qui taient consacres ce dieu, reprsent comme conducteur du char solaire. A Olympie, il y avait douze rangs dodekagnamptos (cf. PINDARE, OI., 11, 50) - non sans rapport avec le soleil dans le Zodiaque, et CASSIODORE (Var. Ep., 111, 51) dit que le cirque romain reprsentait le cours des saisons. (14) Cf. PIGANIOL, Op. cit., pp. 141, 136; BACHOFEN, Urreligion, cit., v. I, p. 474. On a remarqu avec raison que ces jeux romains correspondent des traditions analogues de diffrentes autres souches aryennes. Dans la fte du Mahvrata, clbre dans l'Inde antique au solstice d'hiver, un reprsentant de la caste blanche et divine rya, combattait contre un reprsentant de la caste obscure des dra pour la possession d'un objet symbolique, reprsentant le soleil (cf. von SCHRODER, Arische Religion, v. 11, p. 137; WEBER, Indisch. Stud., v. X, p. 5). La lutte priodique de deux chevaliers, l'un sur un cheval blanc, l'autre sur un cheval noir, autour d'un arbre symbolique, sert de thme une ancienne saga nordique (cf. GRIMM, Deutsche Myth., cit. v. I I, p. 802). (15) (16) (17) (18) (19) Cf. BACHOFEN, Urreligion, v. I, pp. 343, sqq.; PIGANIOL, Op. cit., pp. 1-14. TERTULLIEN, De Spect., VIII. PIGANIOL, Op. cit., p. 139. Cf. PRELLER, Rm. Myth., cit. pp. 128-9, 197, sqq. Cf. FRIEDLAENDER, Op. cit., p. 251.

(20) MACROBE, 1, 17, 25. C'est Platon qui a dit: La victoire qu'ils [les vainqueurs des jeux olympiques] gagnent est le salut de toute la ville (Rp., 465 d). (21) (22) TERTULLIEN, De Spect., XXV. Cf. PIGANIOL, Op. cit., pp. 118-119; ROHDE, Psych, v. 1, p. 218.

(23) BACHOFEN, Urreligion, v. I, pp. 171-2, 263, 474, 509; Versuch ber die Grabersymbolik der Alten, Basel, 1925, passim. (24) Cf. ROHDE, Psych, v. I, pp. 18-20, 153. (25) Cf. PIGANIOL, Op. cit., pp. 118-117. (26) Cf. GOLTHER, Germ. Myth., cit., pp. 98-99, 109-111. (27) Yasht, XIII, 23-24, 66-67. (28) Cf. S. DARMESTETER, Avesta, in Sacred Books of the East, Yasht, p. 179.

(29) On fait driver habituellement de salire ou de saltare le nom d'un autre collge sacerdotal, celui des Saliens. Cf. l'expression de Djelaleddin El-Rmi (apud ROHDE, v. II, p. 27) : Celui qui connat la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment est l'amour qui tue. s (30) Cf. SAGLIO, Dict. Ant. v. VI, p. 947. Les Curtes, danseurs arms orgiaques arkestres aspidephbroi, - taient considrs comme des tres semi-divins et des prophtes avec des pouvoirs d'initiateurs et de nourrisseurs de l'enfant - pandotrphoi - (cf. J.E.HARRISON, Themis, Cambridge, 1912, pp. 23-27) cest--dire du nouveau principe qui nait la vie travers ces expriences. (31) Cf. BRUGMAN, Indogerman. Forschungen, XVII, 433. (32) SAGLIO, Dict. Ant., v. VI, p. 944. (33) La conception nordique selon laquelle ce sont les walkyries qui font gagner les batailles - ratha sigri (cf. GRIMM, Deutsche Myth., I, p. 349) - exprime l'ide que ce sont prcisment ces pouvoirs qui dcident de la lutte, et non les forces humaines au sens strict et individualiste du terme. L'ide de la manifestation d'une puissance transcendante - comme parfois la voix du dieu Faunus entendue subitement au moment de la bataille et capable de remplir l'ennemi d'une terreur panique - se retrouve souvent dans la romanit (cf. PRELLER, Rm. Myth., p. 337) , de mme que l'ide selon laquelle le sacrifice d'un chef est parfois ncessaire pour actualiser entirement cette puissance, selon le sens gnral des meurtres rituels (cf. Introduz. alla magia, v. III, pp. 246, sqq.) : c'est le rite de la dvotio, l'holocauste du chef en vue de dchaner les forces infrieures et le gnie de l'pouvante contre l'ennemi et ici aussi, quand il succombe (par exemple dans le cas du consul Decius), se manifeste l'horreur panique correspondant au pouvoir libr hors du corps (cf. PRELLER, Op. cit., pp. 466-67) , comparer au her/jturr, la terreur panique infuse magiquement l'ennemi par les walkyries

dchanes (cf. GOLTHER, Op. cit., p. 111). Un dernier cho de significations de ce genre se retrouve chez les Kamikaz japonais utiliss pendant la dernire guerre mondiale: on sait que le nom de ces pilotes-suicide lancs contre l'ennemi signifie le vent des dieux et se rfre, en principe, un ordre d'ides analogue. (34) Cf. PRELLER, Op. cit., pp. 202-5.

(35) Un nigmatique tmoignage du Coran (II, 149, cf. III, 163) affirme prcisment: N'appelez pas morts ceux qui furent tus dans la voie de Dieu; non, ils sont vivants au contraire mme si vous ne vous en apercevez pas. Cela correspond du reste l'enseignement de PLATON (Rep. 468 e) selon lequel certains morts, tus la guerre, font corps avec la race d'or qui, selon Hsiode, n'est jamais morte, mais subsiste et veille, invisible. (36) (37) (38) (39) (40) Cf. PIGANIOL, jeux Rom., cit., pp. 124, 147, 118. Cf. DION CASS. XLV, 7. Cf. DENYS ALIC. 1, 32, 5. Cf. BOISSIER, La fin du paganisme, cit., v. II, pp. 302, sqq. Cf. CICERON, De nat. deor., II, 3, 8; PLUTARQUE, ROM., 1, 8.

(41) TITE-LIVE, XVII, 9; cf. XXXI 5; XXXVI, 2; XLII, 2. PLUTARQUE (Marc., IV) rapporte que les Romains ne permettaient pas de ngliger les auspices, mme au prix de grands avantages, parce qu'ils estimaient plus important, pour le salut de la cit, que les consuls vnrent les choses sacres que de vaincre l'ennemi. (42) Cf. MACROBE, Ill, 9, 2; SERVIUS, Ad Aen., II, 244; MARQUARDT, v. I, pp. 25-26. (43) FUSTEL de COULANGES, Cit. ant., cit. p. 192. De mme, pour les nordico-aryens cf. GOLTHER, Op. cit., p. 551. (44) HERODOTE, VIII, 109, 19.

(45) Chez les peuples sauvages subsistent souvent des traces caractristiques de ces vues qui, considres dans leur juste lieu et leur juste sens, ne se rduisent pas une superstition . Pour eux, la guerre, en dernire analyse, est une guerre de mages contre mages: la victoire appartient celui qui a la mdecine de guerre la plus puissante, tout autre facteur apparent, y compris le courage mme des guerriers, n'en tant qu'une consquence (Cf. LEVY-BRUHL, Ment. primit., cit., pp. 37, 378). (46) DE GIORGIO ( Zro ) in La Contemplazione e l'Azione (revue La Torre ) , no 7, 1930. (47) Cf. Der Vertrag von Verdun H, dit par T. MAYER, Leipzig, 1943, pp. 153-

156. (48) Ainsi, propos de l'preuve du feu, on rapporte par exemple que vers l'anne 506, sous l'empereur Athanase, un vque catholique d'Orient proposa un vque aryen de prouver par ce moyen laquelle des deux fois tait la vraie. L'aryen refusant de le faire, l'orthodoxe, entr dans le feu, en sortit indemne. Du reste, ce pouvoir selon PLINE (VII, 2), tait dj propre aux prtres d'Apollon du Sorate: super ambustam ligni struem ambulantes, non aduri tradebantur. La mme ide se retrouve aussi sur un plan suprieur: selon l'antique ide iranienne, la fin du monde un fleuve de feu se mettra couler que tous les hommes devront traverser: les justes se distingueront par le fait qu'ils ne subiront aucun dommage, tandis que les mauvais seront anantis (Bundahesh, XXX, 18) (49) Nous disons jusqu' hier , parce que les recherches mtapsychiques modernes ont fini par reconnatre dans l'homme des possibilits extranormales latentes, capables de se manifester objectivement et de modifier la trame des phnomnes physicochimiques. Outre qu'il serait invraisemblable que l'emploi d'preuves comme celles de l'ordalie aient pu se maintenir aussi longtemps sans qu'aucun phnomne extraordinaire ne se soit produit et que l'on ait donc vu rgulirement succomber ceux qui l'affrontaient, les constatations mtapsychiques devraient suffire faire rflchir sur les jugements habituels relatifs au caractre superstitieux de ces variantes des preuves de Dieu .

19 L'espace - Le temps - La terre


Dans les pages qui prcdent, nous avons attir l'attention sur le fait que l'homme traditionnel et l'homme moderne ne se diffrencient pas seulement par leur mentalit et leur type de civilisation. La diffrence porte galement sur les possibilits mmes de l'exprience, sur la faon de les vivre dans le monde de la nature, donc sur les catgories de la perception et la relation fondamentale entre le Moi et le non-Moi. L'espace, le temps, la causalit, ont eu, pour l'homme traditionnel, un caractre trs diffrent de celui qui correspond l'exprience de l'homme des poques plus rcentes. L'erreur de ce qu'on appelle la gnosologie (ou thorie de la connaissance), partir de Kant, est de supposer que ces formes fondamentales de l'exprience humaine ont t toujours les mmes, et, en particulier, celles qui sont familires l'homme actuel. En ralit on peut constater, cet gard aussi, une transformation profonde, conforme au processus gnral d'involution. Nous nous bornerons ici examiner la diffrence en question pour ce qui est de l'espace et du temps. En ce qui concerne le temps, le point fondamental a dj t indiqu dans l'introduction: le temps des civilisations traditionnelles n'est pas un temps historique . Il n'y a pas d'exprience du devenir . Le temps, le devenir, sont immdiatement relis ce qui est suprieur au temps, de sorte que la perception s'en trouve spirituellement transforme. Pour claircir ce point, il est utile de prciser ce que le temps signifie aujourd'hui. Il est l'ordre simple et irrversible d'vnements successifs. Ses parties sont homognes les unes par rapport aux autres et, de ce fait, mesurables comme une quantit. En outre, il comporte la diffrenciation de l' avant et de l' aprs (pass et futur) par rapport un point de rfrence tout fait relatif (le prsent). Mais le fait d'tre pass ou futur, situ un moment ou un autre du temps, ne confre aucune qualit particulire un vnement donn: il le relie une date et c'est tout. Il existe, en somme, une sorte d'indiffrence rciproque entre le temps et ses

contenus. La temporalit de ces contenus signifie simplement qu'ils sont ports par un courant continu qui ne revient jamais en arrire et dont, au fond, chaque point, bien qu'il soit toujours diffrent, est cependant toujours gal n'importe quel autre. Dans les conceptions scientifiques les plus rcentes - comme celles de Minkowski ou d'Einstein - le temps perd mme ce caractre. On parle en effet de la relativit du temps, du temps comme quatrime dimension de l'espace , et ainsi de suite, ce qui signifie que le temps devient un ordre mathmatique, absolument indiffrent aux vnements, qui peuvent se trouver dans un avant , plutt que dans un aprs , uniquement en fonction du systme de rfrence choisi. L'exprience traditionnelle du temps est d'une nature toute diffrente. Le temps n'y est pas une quantit, mais une qualit; non une srie, mais un rythme. Il ne s'coule pas uniformment et indfiniment, mais se fractionne en cycles, en priodes, dont chaque moment a une signification et donc une valeur spcifique par rapport tous les autres, une individualit vivante et une fonction. Ces cycles ou priodes - la grande anne chaldenne et hellnique, le saeculum trusco-latin, l'on iranien, les soleils aztques, les kalpa hindous, etc... - reprsentent chacun un dveloppement complet, formant des units closes et parfaites, donc identiques, en se rptant, elles ne changent pas et ne se multiplient pas, mais se succdent, selon une heureuse expression, comme une srie d'ternits (1). S'agissant d'un ensemble non pas quantitatif mais organique, la dure chronologique du saeculum pouvait aussi tre flexible. Des dures quantitativement ingales pouvaient tre considres comme gales du moment que chacune d'elles contenait et reproduisait tous les moments typiques d'un cycle. C'est pourquoi on voit revenir traditionnellement des nombres fixes - par exemple le sept, le neuf, le douze, le mille - qui n'expriment pas des quantits, mais des structures typiques de rythme, permettant d'ordonner des dures matriellement diffrentes, mais symboliquement quivalentes. Le monde traditionnel connut ainsi, au lieu de la squence chronologique indfinie, une hirarchie fonde sur les correspondances analogiques entre les grands cycles et les petits cycles et aboutissant, vrai dire, une sorte de rduction de la multiplicit temporelle l'unit supratemporelle (2). Le petit cycle reproduisant analogiquement le grand cycle, on disposait virtuellement ainsi d'un moyen de participer des ordres toujours plus vastes, des dures toujours plus libres de tout rsidu de matire ou de contingence, au point de rejoindre, pour ainsi dire, une sorte d'espace-

temps, une structure immuable travers laquelle transparaissent des significations ternelles (3). En ordonnant le temps d'en haut, de manire que chaque dure se rpartisse en priodes cycliques refltant cette structure, en associant des moments dtermins de ces cycles des clbrations, rites ou ftes destins rveiller ou faire pressentir les significations correspondantes, le monde traditionnel, cet gard aussi, a agi dans le sens d'une libration et d'une transfiguration; il a arrt le flux confus des eaux; il y a cr cette transparence travers le courant du devenir, qui permet la vision de l'immobile profondeur. On ne doit donc pas s'tonner que le calendrier, base de la mesure du temps, ait eu autrefois un caractre sacr et ait t confi la science de la caste sacerdotale, ni que certaines heures du jour, certains jours de la semaine, et certains jours de l'anne aient t consacrs certaines divinits ou relis certains destins. Il en reste d'ailleurs une trace dans le catholicisme, qui connat une anne constelle de ftes religieuses et de jours plus ou moins marqus par des saints, des martyrs ou des vnements sacrs, o se conserve encore comme un cho de cette antique conception du temps, rythme par le rite, transfigure par le symbole, forme l'image d'une histoire sacre . Le fait que pour fixer les units de rythme, on adopta traditionnellement les toiles, les priodes stellaires et surtout les points de la course solaire, est donc loin de venir l'appui des interprtations dites naturalistes : le monde traditionnel, en effet, ne divinisa jamais les lments de la nature et du ciel, mais, l'inverse, s'en servit comme de supports pour exprimer analogiquement des significations divines, significations perues directement par des civilisations qui ne considraient pas le ciel superficiellement ni comme des btes au pturage (4). On peut mme admettre que le parcours annuel du soleil fut primordialement le centre et l'origine d'un systme unitaire (dont le calendrier n'tait qu'un aspect) qui tablissait de constantes interfrences et de constantes correspondances symboliques et magiques entre l'homme, le cosmos et la ralit surnaturelle (5). Les deux courbes de la descente et de la monte de la lumire solaire dans l'anne apparaissent, en fait, comme la ralit perceptible la plus immdiate pour exprimer le sens sacrificiel de la mort et de la renaissance, le cycle constitu par la voie obscure descendante et par la voie lumineuse ascendante. Nous aurons nous rfrer, par la suite, la tradition selon laquelle la rgion correspondant aujourd'hui l'Arctique fut le sige originel des souches qui crrent les principales civilisations indo-europennes. On peut penser que lorsque se produisit la glaciation arctique, la division de l'

anne en une seule nuit et un seul jour ait fortement dramatis l'exprience du parcours solaire, au point d'en faire un des meilleurs supports pour exprimer les sens mtaphysiques indiqus, en les substituant ce qui, comme pur symbolisme polaire , et non encore solaire, se rapportait des priodes plus lointaines. Les constellations zodiacales se prtant d'une faon naturelle la fixation des moments de ce dveloppement, articulations du dieu-anne , le nombre douze se trouve tre un des sigles de rythme qui reviennent le plus frquemment propos de tout ce qui a le sens d'une ralisation solaire et il figure aussi partout o s'est constitu un centre ayant, d'une faon ou d'une autre, incarn ou cherch incarner la tradition ouranosolaire, et partout o le mythe ou la lgende ont exprim sous forme de figurations ou de personnifications symboliques, un type de rgence analogue (6). Mais dans le parcours duodcimal du soleil travers douze signes zodiacaux, il est un moment critique qui a une signification particulire: c'est celui qui correspond au point le plus bas de l'cliptique, le solstice d'hiver, fin de la descente, dbut de la remonte, sparation de la priode obscure et de la priode lumineuse. Selon des reprsentations qui remontent la haute prhistoire, le dieu-anne apparat ici comme la hache , ou le dieu-hache , qui coupe en deux parties le signe circulaire de l'anne ou d'autres symboles quivalents: spirituellement, c'est le moment typiquement triomphal de la solarit (prsent dans diffrents mythes comme le rsultat victorieux de la lutte d'un hros solaire contre des cratures reprsentant le principe tnbreux, souvent avec une rfrence au signe zodiacal dans lequel se trouve, selon les ges, le solstice d'hiver). Cette sparation , qui est une rsurrection, est aussi une initiation une vie nouvelle , un nouveau cycle: natalis dii solis invicti. Les dates correspondant des situations stellaires susceptibles - comme la situation solsticiale - d'exprimer en termes de symbolisme cosmique des vrits suprieures, restent d'ailleurs pratiquement inchanges lorsque la tradition change de forme et se transmet d'autres peuples. Une tude compare permet de relever facilement la correspondance et l'uniformit des ftes et des rites calendaires fondamentaux, grce auxquels le sacr tait introduit dans la trame du temps afin d'en fractionner la dure en autant d'images cycliques d'une histoire ternelle, que les phnomnes de la nature venaient rappeler et rythmer.

Le temps prsentait, en outre, dans la conception traditionnelle, un aspect magique. Chaque point d'un cycle ayant - en vertu de la loi des correspondances analogiques - son individualit, la dure droulait la succession priodique de manifestations typiques d'influences et de pouvoirs dtermins, et comportait donc des temps propices et non propices, fastes et nfastes. Cet aspect qualitatif du temps constituait un lment essentiel de la science du rite: les parties du temps ne pouvaient tre considres comme indiffrentes, par rapport aux actions accomplir, mais prsentaient au contraire un caractre actif, dont on devait tenir compte (7). Chaque rite avait donc son temps - il devait tre excut un moment dtermin, en dehors duquel sa vertu se trouvait amoindrie ou paralyse, sinon mme oriente vers un effet oppos. A certains gards, on peut se dclarer d'accord avec ces auteurs qui ne voient dans l'ancien calendrier que l'ordre de priodicit d'un systme de rites (8). D'une faon plus gnrale, on connut des disciplines comme les sciences augurales dont l'objet consistait rechercher si tel moment ou telle priode tait ou non propice la ralisation d'une action dtermine. Nous avons dj fait allusion la place que tenait ce genre de proccupation, mme dans l'art militaire romain. Il convient de remarquer que tout cela ne correspond aucunement un fatalisme , mais exprime plutt l'intention permanente de l'homme traditionnel de prolonger et de complter sa propre force par une force non humaine, en dcouvrant les moments o deux rythmes - le rythme humain et celui des puissances naturelles - peuvent, par une loi de syntonie, d'action concordante et de correspondance entre le physique et le mtaphysique, devenir une seule chose, au point d'entraner dans l'action des pouvoirs invisibles (9). Ainsi se trouve nouveau confirme la conception qualitative du temps vivant, o chaque heure et chaque instant a son visage et sa vertu et o, sur le plan le plus lev, le plan symbolicosacr (10) existent des lois cycliques dveloppant identiquement une chane ininterrompue d'ternits . Il en dcoule une consquence qui n'est pas sans importance. Si, traditionnellement, le temps empirique fut rythm et mesur par un temps transcendant, ne contenant pas des faits mais des significations, et si c'est dans ce temps essentiellement supra-historique qu'il faut situer le lieu o les mythes, les hros et les dieux traditionnels vivent et agissent - on doit cependant concevoir un passage en sens inverse, du bas vers le haut. En d'autres termes, il peut arriver que certains faits ou certains personnages, historiquement rels, aient rpt et dramatis un mythe, aient incarn -

partiellement ou compltement, consciemment ou non - des structures et des symboles supra-historiques. Par l-mme, ces faits ou ces tres passent alors d'un temps dans l'autre, en devenant des expressions nouvelles de ralits prexistantes. Ils appartiennent simultanment aux deux temps, sont des personnages et des faits la fois rels et symboliques, et peuvent tre ainsi transports d'une priode dans une autre, avant ou aprs leur existence relle, lorsque l'on considre l'lment supra-historique qu'ils reprsentent. C'est pourquoi certaines recherches des savants modernes au sujet de l'historicit de divers vnements ou personnages du monde traditionnel, leur souci de sparer l'lment historique de l'lment mythique ou lgendaire, leurs tonnements devant les chronologies traditionnelles infantiles , certaines de leurs ides, enfin, relatives ce qu'on appelle les vhmrisations , ne reposent que sur le vide. Dans le cas en question nous l'avons dj dit - ce sont prcisment le mythe et l'anti-histoire qui conduisent la connaissance la plus complte de l'histoire . En outre, c'est plus ou moins dans le mme ordre d'ide qu'il faut chercher le vritable sens des lgendes relatives des personnages enlevs dans l' invisible et cependant jamais morts , destins se rveiller ou se manifester nouveau aprs un certain temps (correspondance cyclique), comme par exemple Alexandre le Grand, le Roi Arthur, Frdric , Sbastien, incarnations diverses d'un thme unique, transposes de la ralit dans la supra-ralit. C'est ainsi, enfin, que l'on doit comprendre la doctrine hindoue des avatara ou incarnations divines priodiques sous les aspects de figures diffrentes, mais qui expriment cependant une fonction identique. Si l'homme traditionnel avait du temps une exprience essentiellement diffrente de celle de l'homme moderne, des considrations analogues sont galement valables en ce qui concerne l'espace. Aujourd'hui l'espace est considr comme le simple contenant des corps et des mouvements, indiffrent en soi aux uns et aux autres. Il est homogne: l'une quelconque de ses rgions quivaut objectivement une autre et le fait qu'une chose se trouve - ou qu'un vnement se droule - en un point de l'espace plutt que dans un autre, ne confre aucune qualit particulire la nature intime de cette chose ou de cet vnement. Nous nous rfrons ici ce que reprsente l'espace dans l'exprience immdiate de l'homme moderne et non certaines rcentes conceptions physico-mathmatiques de l'espace comme espace courbe et espace non homogne pluridimensionnel. D'ailleurs, outre qu'il ne s'agit l que de schmas mathmatiques, dont la valeur est purement pragmatique et auxquels ne correspond aucune exprience, les diffrentes valeurs que prsentent les lieux de chacun de ces espaces

considrs comme des champs intensifs , ne se rapportent qu' la matire, l'nergie et la gravitation, et en aucune manire quelque chose d'extra-physique ou de qualitatif. Dans l'exprience de l'homme traditionnel, au contraire et mme dans les traces rsiduelles de cette exprience que l'on trouve encore chez certaines populations sauvages, l'espace est vivant, il est satur de toutes sortes de qualits et d'intensits. L'ide traditionnelle de l'espace se confond trs souvent avec celle de l' ther vital - l'ka, le mana - substancenergie mystique qui pntre tout, plus immatrielle que matrielle, plus psychique que physique, souvent conue comme lumire , distribue selon des saturations diverses dans les diverses rgions, si bien que chacune de celles-ci semble possder des vertus particulires et participer essentiellement aux puissances qui y rsident, au point de faire, pour ainsi dire, de chaque lieu un lieu fatidique, avec son intensit et son individualit occultes (11). L'expression paulinienne bien connue: Nous sommes en Dieu, y vivons et nous y mouvons , peut donc s'appliquer, condition de remplacer le mot Dieu par le terme de divin , de sacrum ou de numineux , ce qui correspondait, pour l'homme traditionnel, l'espace des modernes, lieu abstrait et impersonnel des objets et des mouvements. I1 n'est pas possible d'examiner ici tout ce qui se fondait, dans le monde traditionnel, sur cette sensation de l'espace. Nous nous limiterons quelques exemples intressant les deux ordres distincts auxquels nous avons dj fait allusion, l'ordre magique et l'ordre symbolique. En ce qui concerne le second, on constate que l'espace a constamment servi de base, dans l'antiquit, aux expressions les plus caractristiques du mtaphysique. La rgion cleste et la rgion terrestre, le haut et le bas, aussi bien que la verticale et l'horizontale, la droite et la gauche, et ainsi de suite, fournirent le matire d'un symbolisme typique, expressif et universel, dont une des formes les plus connues est le symbolisme de la croix. Il peut y avoir eu un rapport entre la croix deux dimensions et les quatre points cardinaux, entre la croix trois dimensions et le schma obtenu en ajoutant ces points les directions du haut et du bas, sans que cela justifie le moins du monde pour autant, les interprtations naturalistes (go-astronomiques) des symboles antiques. Il convient en effet de rpter ici ce qui a dj t dit propos de l'aspect astronomique des calendriers, savoir que le fait de retrouver la croix dans la nature signifie simplement que le vrai symbolisme, loin d'tre invent artificiellement par l'homme, se trouve dans

la nature mme ou, pour mieux dire, que la nature tout entire n'est qu'un symbole de ralits transcendantes (12). Sur le plan magique, chaque direction de l'espace correspondirent aussi jadis des influences dtermines, prsentes souvent sous forme d'entits, de gnies, etc... ; la connaissance de ces correspondances ne servit pas seulement de base des aspects importants de la science augurale et de la gomancie (le dveloppement de cette discipline en Extrme-Orient a t particulirement caractristique), mais aussi la doctrine des orientations sacres dans le rite et la disposition des temples (les cathdrales furent orientes en Europe jusqu'au Moyen Age) conformment la loi des analogies et la possibilit qu'elle comporte de prolonger l'humain et le visible dans le cosmique et l'invisible. De mme qu'un moment du temps traditionnel n'quivaut pas un autre quand il s'agit d'une action - surtout rituelle - accomplir, de mme, d'une faon plus gnrale, aucun point, rgion ou lieu de l'espace traditionnel n'quivalait un autre, et cela s'appliquait un ordre d'ide beaucoup plus vaste que celui auquel se rattachait, par exemple, le choix de lieux souterrains ou de cavernes pour certains rites, de hautes montagnes pour d'autres, et ainsi de suite. Il a exist en effet, traditionnellement, une vritable gographie sacre, qui n'tait pas arbitraire, mais conforme des transpositions physiques d'lments mtaphysiques. C'est elle que se rattache la thorie des terres et des cits saintes , des centres traditionnels d'influences spirituelles sur la terre, comme aussi des ambiances consacres en vue de vitaliser particulirement toute action oriente vers le transcendant, qui s'y dveloppe. En gnral, les lieux o furent fonds les temples, ainsi que de nombreuses villes dans le monde de la Tradition, ne furent pas choisis au hasard, ou selon de simples critres d'opportunit et la construction, outre qu'elle tait prcde de rites dtermins, obit des lois spciales de rythme et d'analogie. On n'aurait que l'embarras du choix pour runir des exemples montrant que l'espace dans lequel se droulaient en gnral les rites traditionnels, n'est pas l'espace des modernes, mais un espace effectivement mtaphysique, vivant, fatidique, magntique, o chaque geste a sa valeur, o chaque signe trac, chaque parole prononce, chaque opration ralise, prend un sens d'inluctabilit et d'ternit, et se transforme en une sorte de dcret pour l'invisible. Mais dans l'espace du rite il ne faut voir qu'un stade plus intense de la mme sensation gnrale de l'espace qu'prouvait l'homme traditionnel. Nous complterons cet ordre de considrations par un bref aperu des mythes que l'homme antique, en croire nos contemporains, aurait

fantastiquement brods sur les divers lments et les divers aspects de la nature. La vrit est qu'on retrouve une fois de plus, ici, cette opposition entre supraralisme et humanisme, qui distingue ce qui est traditionnel de ce qui est moderne. Le sentiment de la nature , au sens o l'entendent les modernes, c'est-dire de pathos lyrico-subjectif veill dans la sentimentalit de l'individu par le spectacle des choses, tait pour ainsi dire inconnu de l'homme traditionnel. Devant les cimes des montagnes, les silences des forts, le cours des fleuves, le mystre des cavernes, et ainsi de suite, il n'prouvait pas les impressions potiques subjectives d'une me romantique, mais des sensations relles - mme si elles taient souvent confuses - du suprasensible, c'est--dire des pouvoirs - numina - qui imprgnaient ces lieux; ces sensations se traduisaient en images varies - gnies et dieux des lments, des fontaines, des bois, etc... - qui, si elles taient dtermines par la fantaisie ne l'taient pas arbitrairement et subjectivement, mais bien selon un processus ncessaire. Il faut, en d'autres termes, se souvenir que la facult imaginative, chez l'homme traditionnel, ne produisait pas seulement des images matrielles correspondant aux donnes sensibles, ou des images arbitraires subjectives comme dans le cas des rveries ou des songes de l'homme moderne. Chez lui, au contraire, la facult imaginative tait, dans une certaine mesure, indpendante du joug des sens physiques comme cela arrive encore de nos jours dans l'tat de rve ou sous l'effet ale drogues, mais oriente de manire pouvoir souvent recevoir et traduire en formes plastiques des impressions plus subtiles, mais non pour autant arbitraires et subjectives, manant du milieu. Lorsque, dans l'tat de rve, une impression physique, le poids des couvertures par exemple, se dramatise travers l'image d'un rocher qui tombe, il s'agit, certes, d'un produit de l'imagination, mais qui n'est pas, pour autant, arbitraire: l'image est ne en vertu d'une ncessit, indpendamment du Moi, comme un symbole auquel correspond effectivement une perception. On doit interprter de la mme faon ces images fabuleuses que l'homme traditionnel introduisait dans la nature. En dehors de la perception physique, il possdait une perception psychique , ou subtile, des choses et des lieux, correspondant aux prsences qui s'y trouvaient rparties; cette perception, recueillie par une facult imaginative indpendante, .des degrs divers, des sens physiques, dterminait en celle-ci des dramatisations symboliques correspondantes: dieux, dmons et gnies des lieux, des phnomnes et des lments. Si la varit des imaginations dramatisantes des diverses races et parfois aussi des individus, a souvent eu pour rsultat des personnifications diffrentes, derrire cette varit l'oeil expert retrouve facilement l'unit, de mme

qu'une personne veille constate aussitt l'unit de l'impression confuse que la fantaisie onirique de plusieurs personnes peut avoir traduite par des images symboliques diffrentes, mais tout fait quivalentes, cependant, si on les rapporte leur cause objective commune, distinctement perue. Loin d'tre des fables potiques tisses sur la nature, c'est--dire sur ces images matrielles qui sont dsormais les seules parvenir l'homme moderne, les mythes des anciens, leurs reprsentations fabuleuses fondamentales, reprsentrent donc, l'origine, une intgration de l'exprience objective de la nature, quelque chose qui s'introduisait spontanment dans la trame des donnes sensibles, les compltant par des symboles vivants, parfois mme visibles, de l'lment subtil, dmonique ou sacr, de l'espace et de la nature. Ces considrations, relatives aux mythes traditionnels qui se rattachent particulirement au sens de la nature, doivent naturellement tre tendues nous l'avons dj dit - l'ensemble des mythes traditionnels. Il faut admettre que ceux-ci naissent d'un processus ncessaire par rapport la conscience individuelle; l'origine de ce processus rside dans des rapports rels - quelque inconscients et obscurs qu'ils puissent tre souvent - avec la supraralit, rapports que la fantaisie imaginative dramatise sous des formes varies. Ainsi - pour revenir encore une fois au point signal plus haut - ni les mythes naturalistes ou thologiques , ni mme les mythes historiques ne doivent tre considrs comme des adjonctions arbitraires et dpourvues de valeur objective quant aux faits et aux personnes, mais bien comme une intgration de ceux-ci; bien qu'elle se soit produite travers les causes occasionnelles les plus diverses, cette intgration n'est pas due au hasard: elle complte la sensibilisation au contenu suprahistorique de ces faits ou de ces individus historiques, qui pouvait y tre demeure plus ou moins virtuelle et imparfaite. L'ventuelle absence de correspondance entre l'lment historique et un mythe dmontre donc la non-vrit de l'histoire plutt que celle du mythe. C'est ce que pressentit Hegel quand il parla de l' impuissance - Ohnmacht - de la nature . Les dveloppements qui prcdent font apparatre comme naturelle, dans le monde de la Tradition, l'attitude existentielle particulire qui caractrisait la relation fondamentale entre le Moi et le non-Moi. Ce n'est que depuis une poque relativement rcente que cette relation a t marque par une sparation nette et rigide; originellement, les frontires entre Moi et nonMoi taient au contraire potentiellement fluides et instables, au point de pouvoir tre, dans certains cas, partiellement supprimes. Il en rsultait la

double possibilit, soit d'une irruption du non-Moi (c'est--dire de la nature , au sens de ses forces lmentaires et de son psychisme) dans le Moi, soit d'une irruption du Moi dans le non-Moi. La premire permet de comprendre ce qu'on a appel, dans des tudes consacres certaines coutumes o se sont conservs des rsidus fossiliss des tats en question les prils de l'me -, perils of the soul. Cette expression correspond l'ide que l'unit et l'autonomie de la personne peuvent tre menaces et atteintes par des processus d'obsession et de hantise; d'o l'existence de rites et d'institutions diverses ayant pour but la dfense spirituelle de l'individu ou de la collectivit, la confirmation de l'indpendance et de la souverainet du Moi et de ses structures (13). La seconde possibilit, celle d'une suppression des frontires par des irruptions dans le sens oppos, c'est--dire du Moi dans le non-Moi, conditionnait l'efficacit d'une catgorie de procds magiques, au sens troit du terme. Les deux possibilits reposant sur une base commune, les avantages de la seconde avaient pour contrepartie les risques existentiels dcoulant de la premire. On doit bien penser qu' l'poque actuelle, du fait que le Moi est devenu progressivement plus physique , ni l'une ni l'autre de ces possibilits n'existe plus. La possibilit active et positive (magie) a certainement disparu, sauf sous la forme de rsidus sporadiques, marginaux, insignifiants. Quant aux prils de l'me ; l'homme moderne, qui se vante d'tre devenu finalement libre et clair et qui raille tout ce qui dcoulait, dans l'antiquit traditionnelle, de ce rapport diffrent existant entre Moi et non-Moi, l'homme moderne, disons-nous, se leurre beaucoup s'il s'en croit vraiment l'abri. Ces dangers ont seulement revtu une forme diffrente, qui empche de les reconnatre pour ce qu'ils sont: l'homme moderne est ouvert aux complexes de l' inconscient collectif , des courants motifs et irrationnels, des suggestions de masse et des idologies, et les consquences qui en rsultent sont beaucoup plus catastrophiques que celles que l'on a pu constater d'autres poques et qui taient dues d'autres influences. Pour en revenir ce qui a t expos plus haut, nous dirons quelques mots, pour terminer, au sujet de la signification antique de la terre et de la proprit de la terre. Traditionnellement, entre l'homme et sa terre, entre le sang et la terre, existait un rapport intime, qui avait un caractre psychique et vivant. Une

rgion dtermine ayant, outre son individualit gographique, son individualit psychique l'tre qui y naissait ne pouvait, d'un certain point de vue, ne pas dpendre d'elle. Sur le plan de la doctrine, il est cependant ncessaire de distinguer deux aspects de cette dpendance, l'un naturel, l'autre surnaturel, qui correspondent la distinction, dj indique, entre le totmisme et la tradition d'un sang patricien purifi par un lment d'en haut. Le premier aspect concerne les tres que rien n'a port au-del de la vie immdiate. Chez ces tres, c'est le collectif qui domine, soit comme loi du sang et de la souche, soit comme loi du sol. Bien que se manifeste en eux le sens mystique de la rgion laquelle ils appartiennent, ce sens ne dpasse pas le niveau du tellurisme pur; bien qu'ils connaissent une tradition rituelle, leurs rites ne peuvent avoir qu'un caractre dmonico-totmique , et tendent, plutt qu' surmonter et supprimer, renforcer au contraire, et rnover, la loi qui prive l'individu d'une vritable vie personnelle et le destine se dissoudre dans la souche subpersonnelle de son sang. Un tel stade peut s'accompagner d'un rgime quasi communiste, parfois matriarcal, l'intrieur du clan ou de la tribu. Mais il implique, coup sr, l'existence de ce qui, chez l'homme moderne, s'est teint, ou est devenu une rhtorique nationaliste ou romantique, savoir le sens organique, vivant de sa propre terre, dcoulant directement de l'exprience qualitative de l'espace en gnral. Bien diffrent est le second aspect de la relation traditionnelle entre l'homme et la terre. Ici entre en jeu l'ide d'une vritable action surnaturelle qui a li un territoire dtermin une influence suprieure, en cartant l'lment dmonico-tellurique du sol, en lui imposant un sceau triomphal , de faon le rduire au rle de simple substratum de forces qui le transcendent. Nous avons dj trouv une expression de cette ide dans la conviction des anciens Iraniens que la gloire , le feu cleste, vivant et triomphal , minemment propre aux rois, imprgne et domine jusqu'aux terres que la race aryenne a conquises et qu'elle possde et dfend contre les infidles et les forces au service du dieu tnbreux. D'autre part, mme une poque plus rcente, le fait que, traditionnellement, un lien vivant ait souvent exist entre la lance et la charrue, entre la noblesse et les populations agricoles vivant sur ses terres comporte, en dehors de son aspect empirique, une relation plus intime. Il est significatif, galement, que des divinits aryennes, comme par exemple Mars ou Donnar-Thor, soient simultanment des divinits de la guerre et de la victoire (sur les natures lmentaires: Thor) et des divinits de la culture de la terre. Nous avons

dj indiqu les transpositions symboliques et mme initiatiques auxquelles, traditionnellement, donna souvent lieu l'acte de cultiver , au point que, de nos jours encore, le souvenir s'en est gard dans l'origine du mot culture . Cette conception s'exprime galement d'une faon caractristique dans le fait que la proprit du sol, en tant que proprit prive, fut trs souvent un privilge aristocratico-sacr dans les traditions de forme suprieure: seuls ont droit la terre ceux qui possdent des rites - au sens spcifiquement patricien dj expos - c'est--dire ceux qui sont les porteurs vivants d'un lment divin ; Rome, les patres, les seigneurs de la lance et du feu sacrificiel; en Egypte, les guerriers et les prtres, et ainsi de suite. Les esclaves, les sans-nom et sans-tradition, ne sont pas habilits, pour cette raison mme, possder la terre. Ou bien, comme dans l'antique civilisation aztco-nahua, deux types distincts et mme opposs de proprit coexistent, l'une, aristocratique, hrditaire et diffrencie, se transmettant avec la charge, l'autre populaire et plbienne, et dont le caractre de promiscuit rappelle le mir slave (14) : opposition qui se retrouve chez diverses autres civilisations et n'est pas sans rapport avec celle qui existe entre le culte ouranien et le culte tellurique. Dans la noblesse traditionnelle s'tablissait un rapport mystrieux - partant du temple mme ou de l'autel situ au milieu de la terre possde - entre les dieux ou hros de la gens, et cette mme terre: c'est travers ses dieux, et en mettant nettement l'accent sur la notion (pas seulement matrielle, l'origine) de possession, de seigneurie, que la gens se reliait sa terre, au point que, par une transposition symbolique, et peut-tre magique aussi, les limites de celle-ci - l'herctum grco-romain - apparaissaient comme sacres, fatidiques, inviolables, protges par des dieux ouraniens de l'ordre, tels que Zeus et Jupiter - comme une quivalence, sur un autre plan, des limites intrieures de la caste et de la famille noble (15). On peut donc dire qu' ce niveau, les limites de la terre, de mme que les limites spirituelles des castes, n'taient pas des limites asservissantes; mais des limites qui prservaient et libraient. Et l'on peut comprendre pourquoi l'exil correspondait souvent un chtiment dont la svrit est difficilement concevable aujourd'hui: c'tait presque comme une mort par rapport la gens laquelle on appartenait. Au mme ordre d'ide se rattache le fait que l'tablissement sur une terre nouvelle, inconnue et sauvage, et sa prise de possession, furent considrs, dans diverses civilisations du monde de la Tradition, comme un acte de cration, comme une image de l'acte primordial par lequel le chaos fut

transform en cosmos: non comme un simple acte humain et profane, mais comme une action rituelle et mme, dans une certaine mesure, magique , qui, pensait-on, donnait une terre et un espace une forme , en les faisant participer au sacr, en les rendant minemment vivants et rels. C'est ainsi qu'il existe des exemples de rituels de prise de possession des terres, des conqutes territoriales - comme dans le landnma de l'ancienne Islande ou dans la validation aryenne de l'occupation d'un territoire par la cration d'un autel du feu (16). Il est intressant de constater qu'en Extrme-Orient l'investiture d'un fief, qui faisait du simple patricien un prince - tshu-heu -, impliquait, entre autres, le devoir de maintenir un rite sacrificiel pour ses propres anctres divins, devenus protecteurs du territoire, et pour le dieu de cette terre, cr par le prince lui-mme (17). Si, d'autre part, dans l'antique droit aryen, l'an hritait des biens fonciers, souvent grevs d'une clause d'inalinabilit, la terre lui appartenait essentiellement en vertu de sa qualit de continuateur du rite familial, de pontifex et de de sa gens, qui reprend et ne laisse pas s'teindre le feu sacr, corps-vie de l'anctre divin. L'hritage du rite et celui de la terre formaient ainsi un tout indivisible et charg de sens. Il convient de mentionner une fois de plus, cet gard, l'odel, le mundium des hommes libres nordico-aryens, o l'ide de possession de la terre, de noblesse, de sang guerrier et de culte divin n'apparaissent que comme des aspects diffrents d'une synthse indissociable. Dans la prise en charge de la terre ancestrale, il existait traditionnellement un engagement tacite ou exprs envers elle, presque comme une contrepartie du mme devoir envers l'hrdit divine et aristocratique transmise par le sang qui seule, l'origine, avait ouvert le droit la proprit. On retrouve les dernires traces de ces conceptions l'poque de l'Europe fodale. Si le droit de proprit n'y appartient plus un type d'aristocrate de descendance sacre et libre, n'ayant que des gaux ou des infrieurs autour de lui, comme dans les formes traditionnelles des origines, que l'on peut retrouver, d'ailleurs, dans la constitution la plus ancienne des Germains eux-mmes; si l'on descend d'un degr, et si c'est surtout une aristocratie guerrire qui devient la principale dtentrice du droit la terre - on requiert toutefois, comme contrepartie d'un tel droit, une capacit de dvouement, sinon proprement parler sacre, du moins supra-individuelle: partir des Francs, l'investiture du fief impliqua l'engagement de fidlit du feudataire envers son seigneur, c'est--dire cette fides, qui, ainsi qu'on l'a vu, avait, en plus d'une valeur politico-militaire, une valeur hroco-religieuse

(sacramentum fidelitatis) parce qu'elle signifiait aussi une promptitude la mort et au sacrifice, donc un rattachement un ordre suprieur, rattachement mdiat, parfois sans lumire et non direct comme dans l'aristocratie sacre, mais impliquant toujours, cependant, en mme temps qu'une supriorit virile par rapport l'lment infrieur et individualiste, tout ce qui dcoulait de l'thique de l'honneur. Ainsi, celui qui ne considre pas l'aspect contingent et historique des institutions, mais la signification dont elles sont susceptibles sur un plan suprieur, peut retrouver dans le rgime fodal mdival, et la base du droit minent , des traces de l'ide traditionnelle du privilge aristocratico-sacr de la possession de la terre, de l'ide selon laquelle possder, tre le seigneur d'une terre, droit inhrent aux castes suprieures, est un titre et un devoir non seulement politique, mais aussi spirituel. Il convient d'observer, enfin, que cette interdpendance fodale entre l'tat des personnes et l'tat des terres, eut une signification spciale. A l'origine, c'est l'tat des personnes qui dtermina celui des proprits territoriales: selon qu'un homme tait plus ou moins libre, plus ou moins puissant, la terre qu'il occupait prenait tel ou tel caractre, marqu par exemple par les diffrents titres de noblesse. L'tat des terres refltait ainsi l'tat des personnes. Du reste, le lien, issu de cette conception, entre l'ide de la seigneurie et celle de la terre, devint si intime, que souvent, par la suite, le signe apparut presque comme la cause, que l'tat des personnes fut non seulement indiqu, mais dtermin, par celui des terres, et que la condition sociale, les diverses dignits hirarchiques et aristocratiques se trouvrent, pour ainsi dire, incorpores dans le sol (18). Fustel de Coulanges exprime une ide parfaitement juste lorsqu'il dit que l'apparition du testament , impliquant, pour celui qui possde, une libert individualiste de fractionner sa proprit, de la dsintgrer en quelque sorte, et de la dtacher de l'hritage du sang et des normes rigoureuses du droit paternel et de la primogniture, est une des manifestations caractristiques de la dgnrescence de l'esprit traditionnel. D'une faon plus gnrale, il faut dire que lorsque le droit de proprit cesse d'tre le privilge des deux castes suprieures et passe aux deux castes infrieures - celles des marchands et des serfs - on se trouve virtuellement devant une rgression dans la nature , on rtablit la dpendance de l'homme vis--vis de ces esprits de la terre , qui, dans l'autre cas - dans le cadre de la traditionalit solaire des seigneurs du sol se trouvaient transforms par des prsences suprieures en zones d'influences propices, en limites cratrices et prservatrices. La terre qui peut aussi appartenir un marchand , vaya - les propritaires de l're capitalistico-bourgeoise pouvant tre considrs comme les quivalents

modernes de l'ancienne caste des marchands - ou un serf (le proltaire moderne), est une terre profane: tel est donc le cas de la terre qui conformment aux intrts propres aux deux castes infrieures, qui ont russi l'arracher dfinitivement l'ancienne caste des seigneurs - ne compte plus que comme un facteur conomique exploiter outrance, sous tous ses aspects l'aide de machines et autres inventions modernes. Mais, ce stade une fois atteint, il est naturel que se manifestent les autres symptmes caractristiques d'une telle descente: la priorit tend sans cesse davantage passer du domaine individuel au domaine collectif. Paralllement la disparition du droit aristocratique sur les terres et la souverainet qu'y exerce sur elle l' conomique , apparat d'abord le nationalisme, puis le socialisme et, enfin, le bolchevisme communiste. C'est--dire qu'on se trouve prcisment devant un retour de l'empire du collectif sur l'individuel, inhrent au totmisme, avec lequel se raffirme aussi la conception collectiviste et hybride de la proprit, propre aux races infrieures, conception prsente, sous la forme de l'tatisation, de la socialisation et de la proltarisation des biens et des terres, comme un dpassement de la proprit prive.
(1) HUBERT-MAUSS, Ml. His. Rel., cit., p. 207. Selon les Chaldens, l'ternit de l'univers se divise en une srie de grandes annes dans lesquelles les mmes vnements se reproduiraient de mme que l't et l'hiver reviennent toujours dans la petite anne. Si certaines priodes de temps furent parfois personnifies par des divinits ou des organes de divinits, on doit y voir une autre expression de l'ide du cycle envisag comme un tout organique. (2) Cf. HUBERT-MAUSS, Op. cit., p. 202: Les dures [du temps traditionnel] peuvent tre compares aux nombres, qui sont considrs tour tour comme l'numration d'units infrieures ou comme des sommes capables de servir d'unit pour la composition des nombres suprieurs. La continuit leur est donne par l'opration mentale qui fait la synthse de leurs lments. (3) Cette ide se reflte dans la conception hindoue selon laquelle une anne des mortels correspond un jour d'un certain ordre de dieux, et une anne de ceux-ci un jour d'une hirarchie suprieure (cf. Psaumes, 89, 4: Mille ans sont comme un jour aux yeux du Seigneur ) jusqu' atteindre les jours et les nuits de Brahman, qui expriment le cours cyclique de la manifestation cosmique (cf. Mnavadharmastra, 1, 64-74). Dans le mme texte il est dit (1, 80) que ces cycles sont rpts par jeu - ll - ce qui est une faon d'exprimer l'insignifiance et l'anti-historicit de la rptition par rapport l'lment immuable et ternel qui s'y manifeste et qui reste toujours gal luimme. Aprs ce que nous avons dit prcdemment, il faut considrer comme significatives galement les dsignations de l'anne comme corps du soleil et du cheval sacrificiel (Brhdaranyaka-upanishad, 1, i, 1, 8) ou comme tmoignage fidle du Seigneur Vivant, Roi de l'ternit (Sepher jetsirah, VI).

(4) GIULIANO IMP. Helios, 148, c. (5) Traditionnellement, il y a de la vraisemblance dans l'hypothse de H. WIRTH (Aufgang der Menscheit, cit.) relative une srie sacre dduite, aux temps primordiaux, des moments astraux du soleil comme dieu-anne ; srie qui aurait servi simultanment de base la notation du temps, aux signes et aux racines d'une unique langue prhistorique et des significations cultuelles. (6) C'est ainsi que le douze zodiacal, qui correspond aux Aditya hindous, apparat dans le nombre des divisions des Lois de Manu (cf. Rome les Lois des Douze Tables); dans les douze grands Namshan du conseil circulaire du Dala-Lama; dans les douze disciples de Lao-tseu (deux, qui en initirent dix autres); dans le nombre des prtres de nombreux collges romains (p. ex. les Arvales et les Saliens) ainsi que dans le nombre des ancilia tabli par Numa, l'occasion du signe, reu par lui, de la protection cleste (douze est aussi le nombre des vautours, qui donna Romulus, contre Rmus, le droit de donner son nom la ville - et douze est le nombre des licteurs institus par Romulus) et des autels de Janus; dans les douze disciples du Christ et dans les douze portes de la Jrusalem cleste; dans les douze grands dieux olympiens hellniques et, ensuite, dans les dieux romains; dans les douze juges du Livre des Morts gyptien; dans les douze tours de jaspe de la montagne sacre taoste Kuen-Lun; dans les douze principaux Ases avec les rsidences respectives ou trnes de la tradition nordique; dans les douze travaux d'Hercule, dans les douze jours de la traverse de Siegfried et dans les douze rois que ce hros a pour vassaux; dans les douze principaux chevaliers de la Table Ronde du Roi Artus et du Graal et dans les douze paladins de Charlemagne; et l'on n'aurait que l'embarras du choix si l'on voulait citer de nombreuses autres correspondances du mme genre. Traditionnellement, le nombre sept se rapporte plutt aux rythmes de dveloppement, de formation ou d'accomplissement dans l'homme, dans le cosmos, dans l'esprit (pour ce dernier aspect, cf. les sept preuves de nombreuses initiations, les sept entreprises de Rostan, les sept jours sous l' arbre de l'illumination et les sept cycles de sept jours ncessaires pour la possession intgrale de la doctrine selon certaines traditions bouddhistes, etc...). Si les jours de la cration biblique sont au nombre de sept, ces jours correspondent dans les traditions irano-chaldennes autant de millnaires, c'est-dire de cycles, le dernier tant considr comme de consumation , c'est--dire d'accomplissement et de rsolution au sens solaire (relation du septime millnaire avec Apollon et avec l'ge d'or) ou bien de destruction. (Cf. F. CUMONT, La fin du monde selon les mages occidentaux, Rev. Hist. Rel., 1931, 1-2-3, pp. 48-55, 61; R. GUENON, Le Symbolisme de la Croix, cit., p. 41. A la semaine correspond donc la grande hebdomade de l'ge du monde, comme l'anne solaire correspond la grande anne cosmique. Les rfrences ne manquent pas non plus en ce qui concerne le dveloppement et la dure de certaines civilisations, comme par exemple les six saecula prdits la romanit, le septime correspondant sa fin; le nombre sept des premiers rois de Rome, des res des premiers Manu du prsent cycle selon la tradition hindoue, et ainsi de suite. Pour certaines correspondances particulires cf. W.H. ROSCHER, Die Ippokratische Schrift von der Siebenzahl, Paderborn, 1913; CENSORINO, XIV, 9, sqq. (7) Cf. p. ex. les expressions caractristiques de MACROBE, Saturn., 1, 15.....

(8) HUBERT-MAUSS, Mlanges, cit., pp. 195-196. (9) Cf. Intr. alla Magia, v. 11, pp. 80, sqq. (10) Il ne faut pas confondre un tel plan avec le plan magique au sens strict, bien que celui-ci, en dernire analyse, prsuppose un ordre de connaissances drives du premier, plus ou moins indirectement. De mme ces rites et ces commmorations - auxquels on a dj fait allusion en parlant des victoriae - constituent une classe part. Tout en se rclamant de lois cycliques, ils n'ont pas de correspondances vritables dans la nature, mais tirent leur origine d'vnements lis un destin particulier une race donne. (11) Cf. LEVY-BRUHL, Ment. Prim., cit., pp. 91-92.

(12) R. GUENON, Symbol. de la Croix, cit., p. 36. Sur le symbolisme de la Croix cf., en plus de cet ouvrage, EVOLA, La tradition hermtique, cit., pp. 51, sqq. (13) Ceci concerne essentiellement les civilisations de type suprieur; nous mentionnerons plus loin l'existence d'une orientation oppose dans les relations de caractre primitif entre l'homme et la terre. (14) Cf. REVILLE, Op. cit., p. 31. (15) Cf. FUSTEL de COULANGES, Cit. Ant., pp. 64, sqq. (16) M. ELIADE, Trait d'Histoire des Religions, Paris, 1949, p. 345; Le Mythe de lternel retour, Paris, 1949, pp. 26-29. L'auteur observe, juste titre, qu' l'poque des conqutes des peuples christianiss l'lvation ou l'rection d'une croix (l o de nos jours plante seulement un drapeau) sur toute nouvelle terre occupe, a t comme un ultime reflet des conceptions indiques ci-dessus. (17) Cf. MASPERO, Chine Ant., cit., pp. 132-142.

(18) Cf. M. GUIZOT, Essais sur l'Hist. de France, Paris, 1868, p. 75. D'o l'habitude, dans la noblesse, de lier son nom celui d'une terre ou d'un lieu.

20 Homme et femme
Pour complter ces perspectives de la vie traditionnelle nous parlerons brivement du monde du sexe. Ici aussi des correspondances existent, dans la conceptions Traditionnelle, entre ralit et symboles, entre actions et rites, correspondances dont on a dgag les principes ncessaires pour comprendre les sexes et de dfinir les relations qui, dans toute civilisation normale, doivent s'tablir entre l'homme et la femme. Selon le symbolisme traditionnel, le principe surnaturel fut conu comme mle , et comme fminin celui de la nature et du devenir. En termes hellniques, est mle l' un - -qui est en lui-mme , complet et suffisant; est fminine la diade, le principe du divers et de l' autre que soi , donc du dsir et du mouvement. En termes hindous (smkhya), est mle l'esprit impassible - purusha - et fminine praktri, matrice active de toute forme conditionne. La tradition extrme-orientale exprime, dans la dualit cosmique du yang et du yin, des concepts quivalents. C'est pourquoi le yang - principe masculin - se trouve associ la vertu du Ciel et le yin, principe fminin, celle de la Terre (1). Considrs en soi, les deux principes se trouvent en opposition. Mais dans l'ordre de cette formation triomphale , qui, ainsi que nous l'avons maintes fois rpt, est l'me du monde traditionnel et que nous verrons se dvelopper aussi historiquement, en liaison avec le conflit des races et des civilisations, ils deviennent les lments d'une synthse cratrice o chacun d'eux garde cependant une fonction distincte. Il serait possible de montrer que derrire les diverses figurations du mythe de la chute se cache souvent l'ide que le principe masculin se perd dans le principe fminin, au point d'en adopter le mode d'tre. En tout cas, lorsque cela arrive, lorsque ce qui, par nature, est principe en soi, succombe, en s'ouvrant aux forces du dsir , la loi de ce qui n'a pas en soi-mme son propre principe, c'est bien d'une chute qu'il faut parler. Et c'est prcisment sur quoi, au plan de la ralit humaine, se fonde l'attitude de dfiance et de renoncement dont tmoignent beaucoup de traditions l'gard de la femme, souvent considre comme un principe de pch , d'impuret et de mal, comme

une tentation et un danger pour celui qui se tourne vers le surnaturel. A la chute on peut toutefois opposer une autre possibilit, celle de la relation juste. Celle-ci s'tablit quand le principe fminin, dont la nature consiste tre en rapport avec ce qui est autre, se tourne, non vers ce qui est fuyant, mais vers une fermet mle . Il existe alors une limite. La stabilit est partage, au point de transfigurer intimement toutes les possibilits fminines. On se trouve ainsi devant une synthse, au sens positif du terme. Il faut donc une conversion du principe fminin, qui l'amne n'exister que pour le principe oppos; et il faut surtout que celuici reste absolument, intgralement lui-mme. Alors - selon le symbolisme mtaphysique - la femme devient l' pouse qui est aussi la puissance , la force instrumentale gnratrice recevant du mle immobile le premier principe du mouvement et de la forme, selon la doctrine dj expose de la akti, qu'on peut retrouver, diffremment exprime, dans l'aristollisme et le noplatonisme. Nous avons galement fait allusion aux figurations symboliques tantrico-tibtaines, trs significatives cet gard, o le mle porteur de sceptre est immobile, froid et fait de lumire, tandis que la akti qui l'treint et dont il est l'axe, a pour substance des flammes mobiles (2). Sous cette forme particulire, ces diverses significations que nous avons indiques, plusieurs reprises, servent de base la norme traditionnelle des sexes sur le plan concret. Cette norme obit au principe mme du rgime des castes, et se rattache donc aux deux pivots du dharma et de la bhakti, ou fides: la nature propre et le dvouement actif. Si la naissance n'est pas un hasard, ce n'est pas non plus par hasard - en l'espce - qu'on s'veille soi-mme dans un corps d'homme ou dans un corps de femme. Ici aussi, la diffrence physique doit tre rattache une diffrence spirituelle: on n'est physiquement homme ou femme que parce qu'on l'est transcendentalement, et la caractristique du sexe, loin d'tre sans importance par rapport l'esprit, est le signe indicateur d'une voie, d'un dharma distinct. On sait que la volont d'ordre et de forme constitue la base de toute civilisation traditionnelle; que la vrit traditionnelle ne pousse pas vers le non - qualit, l'identique, l'indfini - l o les diffrentes parties du tout deviennent ple-mle ou atomiquement un - mais exige au contraire que ces parties soient toujours davantage ellesmmes, expriment d'une faon toujours plus parfaite leur propre nature. En ce qui concerne plus particulirement les sexes, l'homme et la femme apparaissent comme deux types; celui qui nat homme doit se raliser comme homme, celui qui nat femme, comme femme, totalement, en

excluant tout mlange, toute promiscuit; et mme en ce qui concerne la direction surnaturelle, l'homme et la femme doivent avoir chacun leur propre voie, qui ne peut tre modifie sans tomber dans un mode d'tre contradictoire et inorganique. Le mode d'tre qui correspond minemment l'homme a dj t examin, ainsi que les deux principales faons de s'approcher de l' tre en soi : l'Action et la Contemplation. Le Guerrier (le Hros) et l'Ascte sont donc les deux types fondamentaux de la virilit pure. Symtriquement, il en existe deux pour la nature fminine. La femme se ralise en tant que telle, s'lve au mme niveau que l'homme Guerrier ou Ascte , dans la mesure o elle est Amante et dans la mesure o elle est Mre. Produits de la bipartition d'une mme souche idale, de mme qu'il y a un hrosme actif, il y a aussi un hrosme ngatif; il y a l'hrosme de l'affirmation absolue et il y a celui du dvouement absolu - et l'un peut tre aussi lumineux, aussi fructueux que l'autre, sur le plan du dpassement et de la libration, quand il est vcu avec puret, dans un esprit d'offrande sacrificielle . C'est prcisment cette diffrenciation dans la souche hroque qui dtermine le caractre distinctif des voies d'accomplissement pour l'homme et pour la femme en tant que types. Au geste du Guerrier et de l'Ascte qui, l'un au moyen de l'action pure, l'autre au moyen du pur dtachement, s'affirment dans une vie qui est au-del de la vie - correspond chez la femme le geste de se donner tout entire un autre tre, d'tre tout entire pour un autre tre, soit l'homme aim (type de l'Amante - femme aphrodisienne), soit le fils (type de la Mre - femme dmtrienne), et de trouver en cela le sens de sa vie, sa joie, et sa justification. Telle est la bhakti ou fides constituant la voie normale et naturelle de participation pour la femme traditionnelle dans le domaine de la forme , et mme, quand elle est absolument supraindividuellement vcue, au-del de la forme . Se raliser d'une faon toujours plus prcise selon ces deux directions distinctes et qui ne peuvent tre confondues, en rduisant dans la femme tout ce qui est homme et dans l'homme tout ce qui est femme, en tendant vers l' homme absolu et la femme absolue - telle est la loi traditionnelle des sexes, selon les diffrents plans de vie (3). Ainsi, traditionnellement, ce n'tait que mdiatement, travers ses relations avec l'autre - avec l'homme - que la femme pouvait entrer dans l'ordre hirarchique sacr. En Inde, les femmes, mme de caste suprieure, n'avaient pas d'initiation propre; elles n'appartenaient la communaut sacre des nobles - rya - que par leur pre avant le mariage et aprs, par leur poux, qui tait aussi le chef mystique de la famille (4). Dans l'Hellade

dorique, la femme, durant toute sa vie, n'avait aucun droit; l'ge nubile son tait le pre (5). A Rome, conformment une conception spirituelle analogue, la femme, loin d'tre l' gale de l'homme, tait juridiquement assimile une fille de son mari - filiae loco - et une soeur de ses propres fils - sororis loco - ; enfant, elle tait sous la potestas du pre, chef et prtre de sa gens; pouse, elle tait, dans le mariage ordinaire, selon une rude expression, in manum viri. Ces statuts traditionnels de dpendance de la femme qui, bien entendu, se retrouvent aussi ailleurs (6) et n'taient pas, comme les libres esprits modernes aimeraient le croire, une manifestation d'injustice et de tyrannie, mais servaient dfinir les limites et le lieu naturel de la seule voie spirituelle conforme la pure nature fminine. On peut mentionner galement, ce propos, certaines conceptions antiques o le type pur de la femme traditionnelle, capable d'une offrande qui est la limite de l'humain et du plus qu'humain, trouve une expression distincte. Aprs avoir rappel la tradition aztco-nahua, selon laquelle seules les mres mortes en couches participent au privilge d'immortalit cleste propre l'aristocratie guerrire (7), parce qu'on y voyait un sacrifice semblable celui du guerrier qui tombe sur le champ de bataille, on peut mentionner, titre d'exemple, le type de la femme hindoue, femme jusque dans ses fibres les plus intimes, jusqu'aux extrmes possibilits de la sensualit, mais vivant cependant dans une fides invisible et votive, par la force de laquelle cette offrande, qui se manifestait dj dans le don rotique du corps, de la personne et de la volont, culminait dans l'autre don - trs diffrent et bien au-del des sens - par lequel l'pouse jetait sa vie dans les flammes du bcher funraire aryen pour suivre dans l'au-del l'homme qui elle s'tait donne. Ce sacrifice traditionnel - pure barbarie aux yeux des Europens et des europaniss - o la veuve brlait avec le corps de son poux mort, est appel sati en sanskrit, de la racine as et du radical sat, tre, dont vient aussi satya, le vrai, et signifie galement don, fidlit, amour (8). Ce sacrifice tait donc conu comme la culmination suprme de la relation entre deux tres de sexe diffrent, la relation sur le plan absolu, c'est--dire sur le plan de la vrit et du supra-humain. Ici l'homme s'lve la hauteur d'un appui pour une bhakti libratrice et l'amour devient une voie et une porte. Il tait en effet dit, dans l'enseignement traditionnel, que la femme qui suivait son poux sur le bcher atteignait le ciel ; elle se transmuait en la substance mme de son poux (9), participait travers le feu , cette transfiguration du corps de chair en un corps divin de lumire, dont la crmation rituelle du cadavre tait, dans les civilisations aryennes, le symbole (10). C'est dans un esprit analogue que les femmes germaniques

renonaient frquemment la vie lorsque l'poux ou l'amant tombait la guerre. Nous avons dj indiqu que l'essence de la bhakti, en gnral, est l'indiffrence pour l'objet ou la matire de l'action, c'est--dire l'acte pur, la disposition pure. Cela peut aider faire comprendre comment, dans une civilisation traditionnelle comme la civilisation hindoue, le sacrifice rituel de la veuve - sati - pouvait tre institutionnalis. En vrit, quand une femme se donne et se sacrifie seulement parce qu'elle est lie l'autre tre par une passion humaine particulirement forte et partage, on demeure dans le cadre de simples affaires romantiques prives. Ce n'est que lorsque le dvouement peut se soutenir et se dvelopper sans aucun appui, qu'il participe une valeur transcendante. En Islam, des conceptions analogues s'exprimrent dans l'institution du harem. Dans l'Europe chrtienne, pour qu'une femme renonce la vie extrieure et se retire dans un clotre, il faut l'ide de Dieu - et, en outre, cela n'a jamais t qu'une exception. En Islam il suffisait d'un homme, et la clture du harem tait une chose naturelle qu'aucune femme bien ne ne songeait discuter ni laquelle elle cherchait renoncer: il semblait naturel qu'une femme concentrt toute sa vie sur un homme, aim d'une faon suffisamment vaste et dsindividualise pour admettre que d'autres femmes aussi participent au mme sentiment et lui soient unies par le mme lien et le mme dvouement. C'est prcisment cela qui met en lumire le caractre de puret considr comme essentiel dans la voie dont il est question. L'amour qui pose des conditions et demande en retour l'amour et le dvouement de l'homme, est d'un ordre infrieur. Un homme purement homme ne pourrait d'ailleurs connatre ce genre d'amour qu'en se fminisant, voire en dchant prcisment de cette suffisance soi-mme intrieure, qui permet la femme de trouver en lui un soutien, quelque chose qui exalte son lan se donner. Selon le mythe, iva, conu comme le grand ascte des hauteurs, rduisit en cendres d'un seul regard Kma, le dieu de l'amour, quand celui-ci tenta d'veiller en lui de la passion pour son pouse Prvat. Un sens profond se rattache, de mme, la lgende relative au Kalki-avatara, o l'on parle d'une femme que personne ne pouvait possder, parce que les hommes qui la dsiraient et en taient pris se trouvaient, par cela mme, transforms en femmes. Quant la femme, la grandeur existe vraiment en elle, lorsqu'il y a un don sans contrepartie, une flamme qui s'alimente d'elle-mme, un amour d'autant plus grand que l'objet de cet amour ne se lie pas, ne descend pas, cre une distance, qu'il est le Seigneur plutt que simplement l'poux ou l'amant. Or, dans l'esprit

du harem, il y avait beaucoup de cela: le dpassement de la jalousie, donc de l'gosme passionnel et de l'ide de possession de la part de la femme, laquelle on demandait cependant le dvouement claustral depuis qu'elle s'veillait la vie de jeune fille jusqu'au dclin, et la fidlit un homme qui pouvait avoir autour de lui d'autres femmes et les possder toutes sans se donner aucune. C'est prcisment dans cet inhumain qu'il y avait de l'asctisme, on peut presque dire du sacr (11). Dans cette faon de se transformer apparemment en chose , brle une vritable possession, un dpassement - et mme une libration, puisque devant une fides aussi inconditionne, l'homme, sous son aspect humain, n'est plus qu'un moyen et que dj s'veillent des possibilits sur un plan qui n'est plus terrestre. De mme que la rgle du harem imitait celle des couvents, de mme la loi islamique situait la femme, selon les possibilits de sa nature, la vie des sens n'tant pas exclue mais incluse et mme exaspre, sur le plan mme de l'ascse monacale (12). C'est d'ailleurs, un moindre degr, une attitude analogue que l'on prsupposait d'une faon naturelle dans les civilisations o l'institution du concubinat prsenta, sa faon, un caractre rgulier et fut lgalement reconnu en tant que complment du mariage monogamique, comme ce fut le cas, en Grce, Rome et ailleurs. L'exclusivisme sexuel s'y trouvait pareillement dpass. Il va de soi que nous n'avons pas en vue ici ce quoi se sont souvent rduits, en fait, le harem et les autres institutions analogues. Nous avons en vue ce qui leur correspondait dans la pure ide traditionnelle, savoir la possibilit suprieure toujours susceptible de se raliser, en principe, travers des institutions de ce genre. C'est la mission de la tradition - nous le rptons - de creuser des lits solides, pour que les fleuves chaotiques de la vie coulent dans la direction juste. Sont libres ceux qui, tout en suivant cette direction traditionnelle, ne l'prouvant pas comme une contrainte, mais s'y dveloppent spontanment, s'y reconnaissent, au point d'actualiser comme par un mouvement intrieur la possibilit la plus haute, traditionnelle , de leur nature. Les autres, ceux qui suivent matriellement les institutions, en obissant, mais sans les comprendre et les vivre, sont les soutenus : bien que prive de lumire, leur obissance les porte virtuellement au-del des limites de leur individualit, les place sur la mme direction que les premiers. Mais pour ceux qui ne suivent ni dans l'esprit, ni dans la forme, le lit traditionnel, il n'y a que le chaos. Ce sont les perdus, les tombs.

Tel est le cas des modernes, mme en ce qui concerne la femme. En vrit, il n'tait pas possible qu'un monde qui a dpass les castes en restituant chaque tre humain - pour s'exprimer dans le jargon jacobin - sa dignit et ses droits , puisse conserver un sens quelconque des justes relations entre les deux sexes. L'mancipation de la femme devait fatalement suivre l'mancipation de l'esclave et la glorification du sans-classe et du sans-tradition, c'est--dire du paria. Dans une socit qui ne connat plus ni l'Ascte, ni le Guerrier, dans une socit o les mains des derniers aristocrates semblent faites davantage pour les raquettes de tennis ou les shakers de cocktails que pour l'pe ou le sceptre, dans une socit o le type de l'homme viril, quand il ne s'identifie pas la larve blafarde de l' intellectuel et du professeur , au fantoche narcissiste de l' artiste ou la petite machine affaire et malpropre du banquier et du politicien, est reprsent par le boxeur ou l'acteur de cinma - dans une telle socit, il tait naturel que mme la femme se levt et revendiqut pour elle aussi une personnalit et une libert au sens anarchique et individualiste de l'poque actuelle. L o l'thique traditionnelle demandait l'homme et la femme d'tre toujours plus eux-mmes, d'exprimer par des traits toujours plus audacieux ce qui fait de celui-l un homme et de celle-l, une femme - la nouvelle civilisation tend au nivellement, l'informe, un tat qui en ralit n'est pas au-del, mais en-de de l'individuation et de la diffrence des sexes. On a pris une abdication pour une conqute. Aprs des sicles d'esclavage la femme a donc voulu tre libre, tre elle-mme. Mais le fminisme n'a pas su concevoir pour la femme une personnalit qui ne ft pas une imitation de celle du mle, si bien que ses revendications masquent un manque fondamental de confiance de la femme nouvelle vis--vis d'ellemme, son impuissance tre ce qu'elle est et compter pour ce qu'elle est: une femme et non un homme. Par une fatale incomprhension, la femme moderne a prouv le sentiment d'une infriorit tout fait imaginaire n'tre que femme et a presque considr comme une offense d'tre traite seulement en femme . Telle a t l'origine d'une fausse vocation manque: et c'est prcisment pour cela que la femme a voulu prendre une revanche, revendiquer sa dignit , montrer sa valeur - en allant se mesurer avec l'homme. Il ne s'agissait nullement, toutefois, de l'homme vritable, mais bien de l'homme-construction, de l'homme-fantoche d'une civilisation standardise, rationalise, n'impliquant presque plus rien de vraiment diffrenci et de qualitatif. Dans une telle civilisation, il ne peut videmment plus tre question d'un privilge lgitime quelconque, et les femmes,

incapables de reconnatre leur vocation naturelle et de la dfendre, ne ft-ce que sur le plan le plus bas (parce qu'aucune femme sexuellement heureuse n'prouve jamais le besoin d'imiter et d'envier l'homme), purent facilement dmontrer qu'elles possdaient virtuellement, elles aussi, les facults et les talents - matriels et intellectuels - de l'autre sexe, qui sont, en gnral, ncessaires et apprcis dans une socit du type moderne. L'homme, en vrit irresponsable, a d'ailleurs laiss faire, a mme aid, a pouss la femme dans les rues, dans les bureaux, dans les coles, dans les usines, dans tous les carrefours contaminateurs de la socit et de la culture moderne. C'est ainsi qu'a t donne la dernire pousse nivellatrice. Et l o l'masculation spirituelle de l'homme moderne matrialis n'a pas restaur tacitement la primaut, propre aux anciennes communauts gyncocratiques, de la femme htare, arbitre d'hommes abrutis par les sens et travaillant pour elle, le rsultat a t la dgnrescence du type fminin jusque dans ses caractristiques somatiques, l'atrophie de ses possibilits naturelles, l'touffement de son intriorit spcifique. De l le type garonne, la jeune fille vide, la page, incapable de tout lan au-del d'elle-mme, incapable mme, en fin de compte, de sensualit et de pch, car, pour la femme moderne, mme les promesses de l'amour physique prsentent souvent moins d'attrait que le culte narcissiste de son propre corps, que de s'exhiber habille ou le moins vtue possible, moins d'attrait que l'entranement physique, la danse, le sport, l'argent, etc... L'Europe connaissait dj bien peu la puret de l'offrande, la fidlit qui donne tout et ne demande rien, l'amour qui est assez fort pour n'avoir pas besoin d'tre exclusif. A part une fidlit purement conformiste et bourgeoise, l'amour que l'Europe avait choisi tait celui qui ne permet pas l'aim de ne pas aimer. Or, quand la femme, pour se consacrer lui, prtend qu'un homme lui appartienne d'me et de corps, non seulement elle a dj humanis et appauvri son offrande, mais surtout elle a commenc trahir l'essence pure de la fminit pour adopter, l encore, un mode d'tre propre la nature masculine - et de l'espce la plus basse: la possession, le droit sur l'autre et l'orgueil du Moi. Le reste a suivi et, comme dans toute chute, selon une loi d'acclration. En effet, la femme qui prtend garder un homme pour elle toute seule, finit par dsirer en possder plus d'un. Dans une phase ultrieure, son gocentrisme augmentant, ce ne seront plus les hommes qui l'intresseront, mais seulement ce qu'ils peuvent lui donner pour satisfaire son plaisir ou sa vanit. Comme pilogue, la corruption et la superficialit, ou bien une vie pratique et extriorise du type masculin qui dnature la femme et la jette dans la fosse masculine du travail, du gain, de l'activit pratique paroxystique et mme de la politique.

Tels sont les rsultats de l' mancipation occidentale, qui est d'ailleurs en train de contaminer le monde entier plus rapidement qu'une peste. La femme traditionnelle, la femme absolue, en se donnant, en ne vivant pas pour soi, en voulant tre tout entire pour un autre tre avec simplicit et puret, s'accomplissait, s'appartenait, avait son hrosme - et, au fond, devenait suprieure l'homme ordinaire. La femme moderne, en voulant tre pour soi-mme, s'est dtruite. La personnalit dsire lui a enlev toute personnalit. Et il est facile de prvoir ce que deviendront, dans ces conditions, les relations entre les deux sexes, mme du point de vue matriel. Ici, comme dans la magntisme, plus forte est la polarit, plus l'homme est vraiment homme et la femme vraiment femme, et plus est haute et vive l'tincelle cratrice. Que peut-il exister, en revanche, entre ces tres mixtes, privs de tout rapport avec les forces de leur nature la plus profonde? Entre ces tres chez qui le sexe commence et finit sur le simple plan physiologique, supposer mme que des inclinations anormales ne se soient pas manifestes? Entre ces tres qui, dans leur me, ne sont ni homme ni femme, ou qui, tant femme, sont homme et tant homme, sont femme, et vantent comme un au-del du sexe ce qui n'est effectivement qu'un en-de ? Toute relation ne pourra plus avoir qu'un caractre quivoque et falot - promiscuit d'une pseudo-camaraderie, sympathies intellectuelles morbides, banalit du nouveau ralisme communiste - ou bien souffrira de tous les complexes nvrotiques et autres sur lesquels Freud a difi une science qui est un vritable signe des temps. Le monde de la femme mancipe ne comporte pas d'autres possibilits, et les avant-gardes de ce monde, la Russie et l'Amrique du Nord, sont dj l pour fournir, cet gard, des tmoignages particulirement significatifs (13), sans parler du phnomne du troisime sexe. Or, tout cela ne peut pas ne pas avoir de rpercussions sur un ordre de choses dont les modernes, dans leur lgret, sont loin de souponner la porte.
(1) Le lecteur trouvera d'autres rfrences mtaphysiques et mythiques dans notre ouvrage Mtaphysique du Sexe, cit., chap. IV, 31. On enseignait, en particulier chez les philosophes de la dynastie Sing, que le Ciel produit les hommes, la Terre les femmes, et que pour cette raison la femme doit tre soumise l'homme, comme la Terre l'est au Ciel (cf. PLATH, Religion der alten Chinesen, I, p. 37).

(2) Dans le symbolisme rotique de ces traditions, le mme sens se retrouve dans la reprsentation de l'union du couple divin en viparta-maithuna, c'est--dire en une treinte o le mle est immobile, et o c'est la akti qui dveloppe le mouvement. (3) A cet gard, on peut mentionner,. comme particulirement significative, l'habitude des populations sauvages de sparer les groupes d'hommes seuls dans des cases appeles cases des hommes , titre de phase prliminaire d'une diffrenciation virile qui se complte ensuite par les rites d'initiation, dont les femmes sont exclues, rites qui rendent l'individu dfinitivement indpendant de la tutelle fminine, l'introduisent dans de nouvelles formes de vie et le placent sous de nouvelles lois. Cf, H. WEBSTER, Primitive Secret Societies - A Study in early Politics and Religion, trad. it., Bologne, 1921, pp. 2, sqq., 28, 30-31. (4) Cf. SENART, Les castes dans l'Inde, cit., p. 68; Mnavadharmastra, IX, 166; V, 148; cf. V, 155: II n'y a pas de sacrifice, de culte ou d'ascse qui se rapporte particulirement la femme. L'pouse aime et vnre son poux, et sera honore au ciel. On ne peut tudier ici le sens du sacerdoce fminin et dire pourquoi ii ne contredit pas l'ide ci-dessus expose. Traditionnellement, ce sacerdoce eut un caractre lunaire; loin de correspondre une voie diffrente, il exprimait un renforcement du dharma fminin en tant que suppression absolue de tout principe personnel, en vue, par exemple, de donner libre cours la voix de l'oracle et du dieu. Nous parlerons plus loin, de l'altration propre aux civilisations dcadentes, o l'lment lunaire-fminin usurpe le sommet hirarchique. Il convient d'examiner sparment l'utilisation sacre et initiatique de la femme dans la voie du sexe (cf. ce sujet 1. EVOLA, Mtaphysique du Sexe, cit.). (5) Cf. Handbuch der Klass. Altertumswissensch., v. IV, p. 17.

(6) Ainsi, pour ce qui est de la Chine antique on lit dans Niu-kie-tsi-pieu (V) Quand une femme passe de la maison paternelle celle de l'poux, elle perd tout, jusqu' son nom. Elle n'a plus rien en propre: ce qu'elle porte, ce qu'elle est, sa personne, tout appartient celui qu'on lui donne comme poux et dans le Niu-bien-shu on souligne qu'une femme doit tre dans la maison comme une ombre et un simple cho (cit. apud S. TROVATELLI, Le civilt et le legislazioni dell'antico Oriente, Bologna, 1890, pp. 157-158). (7) Cf. REVILLE, Relig. du Mexique, etc., cit., p. 190.

(8) Cf. G. de LORENZO, Oriente ed Occidente, Bari, 1931, p. 72. Des usages analogues se retrouvent aussi chez d'autres souches de la race aryenne: chez les Thraces, les Grecs, les Scythes, et les Slaves (cf. C. CLEMEN, Religionsgeschichte Europas, Heidelberg, 1926, v. I, p. 218). Dans la civilisation Inca, le suicide des veuves pour suivre le mari, s'il n'tait pas tabli par une loi, tait pourtant habituel et les femmes qui n'avaient pas le courage de l'accomplir ou croyaient avoir des motifs pour s'en dispenser, taient mprises (cf. REVILLE, Op. cit., p. 374). (9) Cf. Mnavadharmastra, IX, 29: Celle qui ne trahit pas son poux et dont les penses, les paroles et le corps sont purs, parvient aprs la mort au mme sjour que son

poux. (10) Cf. Brhadranyaka-upan., VI, ii, 14; PROCLES, In Tim., V, 331 b; II, 65 b. (11) Dans le Mnavadharmastra non seulement on prescrit que la femme ne doit jamais avoir une initiative personnelle et doit, selon sa condition, tre la chose du pre, de l'poux et du fils (V, 147-8; IX, 3), mais on dit aussi (V, 154): Mme si la conduite de l'poux n'est pas droite, mme s'il s'adonne d'autres amours et n'a pas de qualits, la femme doit cependant le vnrer comme un dieu. (12) L'offrande sacre du corps et mme de la virginit se trouve rgle d'une faon rigoureuse dans une institution qui est un autre objet de scandale pour les modernes: la prostitution sacre, pratique dans les anciens temples syriaques, lyciens, lydiens, thbains, etc... La femme ne devait pas faire la premire offrande d'elle-mme dans un mouvement passionnel orient vers un homme donn, mais devait, dans l'esprit d'un sacrifice sacr, d'une offrande la desse, se donner au premier homme qui, dans l'enceinte sacre, lui jetait une pice de monnaie, d'une valeur quelconque. Ce n'est qu'aprs cette offrande rituelle de son corps que la femme pouvait se marier. HERODOTE (I, 190) rapporte comme un fait significatif qu'une fois revenue chez elle, on peut offrir ( cette enfant devenue femme) la plus forte somme: on n'obtiendra plus rien d'elle - ce qui suffit dj montrer combien peu de corruption et de prostitution il entrait dans tout cela. Un autre aspect de cette institution est relev par MEREJKOWSKI (Les Mystres de l'Orient, Paris, 1927, p. 358) : Tout tre humain doit, au moins une fois dans sa vie, s'arracher la chane de la naissance et de la mort; une fois au moins dans sa vie tout homme doit s'unir une femme et toute femme un homme, mais non pas pour enfanter, puis mourir. Lorsque l'homme dit [en jetant la pice de monnaie]: J'appelle la desse Mylitta , la femme est pour lui Mylitta ellemme. Cf. J. EVOLA, Mtaphysique du Sexe, cit., pour le dveloppement de cet ordre d'ide. (13) Selon des statistiques de 1950, faites sur une base mdicale (C. FREED et W.S. KROGER), 75% des jeunes filles nord-amricaines seraient sexuellement anesthsies et leur libido (pour employer le terme freudien), serait axe principalement dans le sens du narcissisme exhibitionniste. Chez les femmes anglo-saxonnes en gnral l'inhibition nvrotique de la vie sexuelle, authentiquement fminine, est caractristique, et provient de ce qu'elles sont victime du faux idal de dignit en mme temps que des prjugs du moralisme puritain.

21 Dclin des races suprieures


Le monde moderne est loin d'tre menac par une diminution de la natalit et une augmentation de la mortalit. Le cri d'alarme qu'avaient lanc, nagure, certains chefs politiques, en exhumant mme la formule absurde le nombre fait la puissance , est dpourvu de tout fondement. Le vrai danger est l'oppos: c'est celui d'une multiplication incessante, effrne et grotesque des populations sur le plan de la quantit pure. Le dclin se manifeste uniquement dans les souches qu'il convient de considrer comme porteuses de forces, suprieures au pur demos et au monde des masses, qui conditionnent toute vritable grandeur humaine. En critiquant le point de vue raciste, nous avons dj parl de cette force occulte qui, lorsqu'elle est prsente, vivante et active, est le principe d'une gnration au sens suprieur et ragit sur le monde de la quantit en y imprimant une forme et une qualit. A cet gard, on peut dire que les races suprieures occidentales sont entres, depuis des sicles dj, en agonie, et que le dveloppement croissant des populations de la terre est assimilable au pullulement vermiculaire que l'on constate dans la dcomposition des organismes et dans l'volution d'un cancer: ce dernier correspondant prcisment l'hypertrophie effrne d'un plasma qui, se trouvant soustrait la loi rgulatrice de l'organisme, en dvore les structures normales et diffrencies. Tel est le tableau que nous offre le monde moderne: la rgression et au dclin des forces fcondatrices, au sens suprieur du terme, c'est--dire des forces porteuses de la forme, correspond la prolifration illimite de la matire , du sans-forme, de l'homme-masse. A ce phnomne n'est pas tranger ce que nous avons expos, dans le chapitre prcdent, au sujet du sexe et des rapports actuels entre l'homme et la femme, car ceux-ci intressent galement le problme de la procration et sa signification. S'il est vrai que le monde moderne semble destin ignorer dsormais ce que sont la femme et l'homme absolus, si la sexuation des tres y est incomplte - et si l'on veut, au nom de l'esprit, qu'elle soit incomplte, c'est--dire limite au plan corporel - il n'est pas surprenant que se soient perdues ces dimensions suprieures et mme transcendantes du sexe que le monde de la Tradition reconnut sous des formes multiples et que cela influe sur le rgime des unions sexuelles et les possibilits qu'elles offrent, soit comme pure exprience rotique, soit - et c'est ce second

aspect qui entre prcisment ici en ligne de compte - en vue d'une procration qui ne s'puise pas dans le simple et opaque fait biologique. Le monde de la Tradition connut effectivement un sacrum sexuel et une magie du sexe. A travers des symboles et des coutumes innombrables, que l'on retrouve dans les rgions du monde les plus diverses, transparat constamment la reconnaissance du sexe comme force cratrice primordiale, et qui dpasse l'individu. Chez la femme, on voquait les puissances abyssales soit d'ardeur et de lumire, soit de danger et de dsagrgation (1). En elle vivait la force tellurique, la Terre - et dans l'homme, le Ciel. C'est organiquement et consciemment qu'tait assum tout ce qui, chez l'homme vulgaire, et aujourd'hui plus que jamais, n'est vcu que sous forme de sensations priphriques, impulsions passionnelles et charnelles. La procration tait dcrte (2) et le produit de cette procration voulu avant tout, ainsi que nous l'avons dit, comme le fils du devoir , comme celui qui doit reprendre et alimenter l'lment surnaturel de la souche, la libration de l'anctre, qui doit recevoir et transmettre la force, la vie, la stabilit . Avec le monde moderne, tout cela est devenu une insipide rverie: les hommes, au lieu de possder le sexe, sont possds par lui, et s'abattent et l comme ivres, incapables dsormais de savoir ce qui s'allume dans leurs embrassements, ni de voir le dmon qui se joue misrablement d'eux travers leur recherche du plaisir ou leurs impulsions romantico-passionnelles. De sorte que, sans qu'ils en sachent rien, en dehors et souvent contre leur volont, un nouvel tre nat de temps en temps au hasard d'une de leurs nuits, souvent comme un intrus, sans continuit spirituelle, et, dans les dernires gnrations, sans mme ce fade rsidu que reprsentent les liens affectifs de type bourgeois. Quand les choses en sont arrives l, il ne faut pas s'tonner que les races suprieures meurent. La logique invitable de l'individualisme tend aussi vers ce rsultat, surtout dans les classes prtendument suprieures d'aujourd'hui, car elle ne peut pas ne pas diminuer l'intrt port la procration; sans parler de tous les autres facteurs de dgnrescence inhrents une vie sociale mcanise et urbanise et surtout une civilisation qui ne sait plus rien des limites salutaires et cratrices constitues par les castes et par les traditions du sang. La fcondit se concentre alors dans les couches sociales les plus basses et chez les races infrieures, o l'impulsion animale est plus forte que tout calcul et toute considration rationnelle. Il s'ensuit invitablement une slection rebours, la monte et l'envahissement d'lments infrieurs, contre lesquels la race des classes et des peuples suprieurs, puise et dfaite, ne peut plus rien,

ou presque, comme lment spirituellement dominateur. Si l'on parle toujours plus, aujourd'hui, d'un contrle des naissances , devant les effets catastrophiques du phnomne dmographique que nous avons compar un cancer, ce n'est pas pour autant que l'on a abord le problme essentiel car on ne suit aucunement, ici, un critre qualitatif, diffrenci. Mais la sottise est encore plus grande chez ceux qui s'insurgent contre ce contrle en invoquant des ides traditionalistes et moralisantes devenues, dsormais, de simples prjugs. Si c'est la grandeur et la puissance d'une race qui vous tient coeur, il est inutile de se proccuper de la qualit matrielle de la paternit, quand elle ne s'accompagne pas de la qualit spirituelle, au sens d'intrts suprieurs, de juste rapport entre les sexes et surtout de la virilit - au sens vritable du terme, diffrent de celui qu'il revt sur le plan de la nature infrieure. Nous avons fait le procs de la dcadence de la femme moderne, mais il ne faut pas oublier que l'homme en est le premier responsable. De mme que la plbe n'aurait jamais pu faire irruption dans tous les domaines de la vie sociale et de la civilisation s'il y avait eu de vrais rois et de vrais aristocrates, de mme, dans une socit rgie par des hommes vritables, jamais la femme n'aurait voulu ni pu s'engager sur la voie qu'elle suit aujourd'hui. Les priodes o la femme a connu l'autonomie et la prminence ont presque toujours concid avec la dcadence de civilisations anciennes. Aussi bien n'est-ce pas contre la femme que devrait tre dirige la vritable raction contre le fminisme et autres dviations fminines, mais contre l'homme. On ne peut demander la femme de redevenir femme au point de rtablir les conditions intrieures et extrieures ncessaires la rintgration d'une race suprieure, alors que l'homme ne connat plus qu'un simulacre de virilit. Si l'on ne russit pas rveiller la signification spirituelle du sexe, si, en particulier, on ne spare pas de nouveau, durement, de la substance spirituelle devenue amorphe et mle, la forme virile - tout est inutile. La virilit physique, phallique, animale et musculaire est inerte, elle ne contient aucun germe crateur au sens suprieur: mme quand l'homme phallique a l'illusion de possder, en ralit il est passif, il subit toujours la force plus subtile propre la femme et au principe fminin (3). Il n'y a que dans l'esprit que le sexe soit vrai et absolu. L'homme, dans toute tradition de type suprieur, a toujours t considr comme le porteur de l'lment ourano-solaire d'une ligne. Cet lment

transcende le simple principe du sang , et se perd immdiatement quand il passe dans la ligne fminine, bien que son dveloppement soit favoris par le terrain que reprsente la puret d'une femme de caste. Il demeure toujours, en tout cas, le principe qualificateur, celui qui donne la forme, qui ordonne la substance gnratrice fminine (4). Ce principe est en relation avec l'lment surnaturel, avec la force qui peut faire couler le courant vers le haut et dont la victoire , la fortune et la prosprit d'une souche, sont normalement les consquences. C'est pourquoi l'association symbolique, propre aux antiques formes traditionnelles, de l'organe viril des ides de rsurrection et d'ascse et des nergies confrant le plus haut des pouvoirs, ont une signification qui, loin d'tre obscne, est relle et profonde (5). Comme un cho de ces significations suprieures, se retrouve, de la faon la plus nette, mme chez beaucoup de peuples sauvages, le principe selon lequel seul l'initi est vraiment mle, que c'est l'initiation qui marque minemment le passage la virilit; avant l'initiation, les individus sont semblables aux animaux, ne sont pas encore devenus des hommes : fussent-ils des vieillards, ils s'identifient aux enfants et aux femmes et restent privs de tous les privilges rservs aux lites viriles des clans (6). Quand on ne sent plus que c'est l'lment suprabiologique qui est le centre et la mesure de la virilit vritable, mme si l'on continue de revendiquer le nom d'homme, on n'est, en ralit, qu'un eunuque, et la paternit n'a plus d'autre signification qu'une paternit d'animaux qui, dups par le plaisir, procrent aveuglment d'autres animaux, fantmes d'existence comme eux-mmes. Devant une telle situation, on peut chercher tayer le cadavre pour lui donner l'apparence de la vie, on peut traiter les hommes comme des lapins et des talons en rationalisant leurs unions - parce qu'ils ne mritent pas autre chose - mais il ne faut pas s'y tromper: ou bien l'on en viendra une culture de trs beaux animaux de travail, ou bien, si la tendance individualiste et utilitaire prvaut, une loi plus forte entranera les races vers la rgression ou l'extinction avec la mme inflexibilit que la loi physique de l'entropie et de la dgradation de l'nergie. Et ce sera l un des multiples aspects, devenus matriellement visibles aujourd'hui, du dclin de l'Occident. Avant de passer la seconde partie de cet ouvrage, nous ferons, titre de transition, une dernire observation, qui se rapporte directement ce que nous avons dj dit au sujet des rapports entre la virilit spirituelle et la religiosit dvotionnelle.

Il ressort de ces considrations que ce qu'on a l'habitude, en Occident, d'appeler religion , correspond une attitude d'esprit essentiellement fminine . Le rapport avec le surnaturel conu comme une hypostase thistique, et vcu comme dvouement, dvotion, renoncement intime sa propre volont, prsente - sur son plan - les mmes caractristiques que la voie dans laquelle une nature fminine peut s'accomplir. D'autre part, si l'lment fminin correspond, en gnral, l'lment naturel, on peut concevoir que dans le monde de la Tradition les castes et les races infrieures - o cet lment tait plus agissant que dans les autres et qui taient rgies par la puissance des rites aristocratiques et de l'hrdit divine - bnficirent de la participation un ordre plus lev prcisment travers des rapports de type religieux . Mme la religion pouvait donc avoir, dans l'ensemble de la hirarchie, une place et une fonction, bien que celles-ci fussent relatives et subordonnes par rapport ces formes plus hautes de ralisation spirituelle dont on a dj parl: initiation, et varits de la haute ascse. Avec la destruction des castes et des structures sociales similaires, avec l'arrive au pouvoir des couches et des races infrieures, il tait invitable que, dans ce domaine aussi, l'esprit qui leur tait propre triompht; que tout rapport avec le surnaturel ft conu exclusivement sous forme de religion ; que toute autre forme d'un niveau plus lev ft considre avec mfiance quand elle n'tait pas stigmatise comme sacrilge et dmoniaque. C'est cette fminisation de la spiritualit, dont l'origine remonte une poque ancienne, qui dtermina la premire altration de la tradition primordiale chez les races o elle prvalut. Suivre ce processus de dcadence en mme temps que tous ceux qui ont abouti l'effondrement de l'humanit virile et solaire des origines, tel sera l'objet des considrations que nous dvelopperons dans la seconde partie de cet ouvrage et travers lesquelles apparatront la gense et le visage du monde moderne .
(1) Cf. EVOLA, Mtaphysique du Sexe, cit., notamment chap. V et VI.

(2) Formules upanishadiques pour l'union sexuelle: Avec ma virilit, avec ma splendeur, je te confre la splendeur - Je suis lui et tu es elle, tu es elle et je suis lui. Je suis le Ciel, tu es la Terre. De mme que la Terre renferme dans son sein le dieu Indra, de mme que les points cardinaux sont remplis de vent, ainsi je dpose en toi l'embryon de (le nom de notre fils (Brhadranyaka-upanishad, VI, iv, 8; VI, iv, 20-22; cf. Atharva-Veda, XIV, 2, 71). (3) Cf. EVOLA, Mtaphysique du Sexe, cit,

(4) Cf. Mnavadharmastra, IX, 35-36: Si l'on compare le pouvoir procrateur mle au pouvoir fminin, le mle est dclar suprieur, parce que la progniture de tous les tres est marque par la caractristique de la puissance mle... Quelle que soit l'espce de graine qu'on jette dans un champ prpar la saison qui convient, cette graine se dveloppe en une plante de la mme espce doue de qualits particulires videntes. C'est pour cette raison que le systme des castes connut aussi l'hypergamie: l'homme de caste suprieure pouvait avoir, en plus des femmes de sa caste, des femmes de caste infrieure, et cela d'autant plus que la caste de l'homme tait plus leve (cf. Prikshita, 1, 4; Mnavadharmastra, 111, 13). Il subsiste, mme chez les peuples sauvages, l'ide de la dualit entre le mogya, ou sang, et le ntoro, ou esprit, qui se propage exclusivement en ligne masculine (cf. LEVY-BRUHL, Ame primit., cit., p. 243). (5) Dans la tradition hindoue, la semence masculine est souvent appele vrya, terme qui, dans les textes techniques des asctes - en particulier des bouddhistes - est aussi employ pour la force contre-courant qui peut renouveler surnaturellement toutes les facults humaines. Les asctes et les yog ivates portent le phallus comme une sorte de signe distinctif. En Lydie, en Phrygie, en Etrurie et ailleurs, on posait sur les tombes des phallus ou des statuettes de forme itiphallique (cf. A. DIETRICH, Mutter Erde, Leipzig, 1925, p. 104), ce qui exprime prcisment l'association entre la force virile et la force des rsurrections. En Egypte, l'Osiris itiphallique fut le symbole solaire de la rsurrection. Ainsi, dans le Livre des Morts (XVIII) on lit ces invocations du mort: O divinits jaillies du principe viril (litt. du phallus), tendez-moi les bras... O phallus d'Osiris toi qui surgis pour l'extermination des rebelles! Par ta vertu je suis plus fort que les forts, plus puissant que les puissants! - De mme, dans l'hellnisme, Herms considre Herms itiphallique comme le symbole de l'homme primordial ressuscit qui se tient, qui se tint et qui se tiendra debout travers les diverses phases de la manifestation (cf. HIPPOLYTE, Philos., V, 8, 14). Un cho superstitieux de cette conception se retrouve dans la Rome antique o l'on faisait appel au phallus (virilit magique) pour briser les fascinations et loigner les influences nfastes. (6) Cf. WEBSTER, Primitive Secret Societies, cit., pp. 31-34.

FIN DE LA PREMIRE PARTIE

Deuxime partie

Gense et visage du monde moderne


Le Sage connat beaucoup de choses Il prvoit beaucoup de choses, le dclin du monde la fin des Ases (Vlusp, 44) Je vous rvle un secret. Voici le temps o l'Epoux couronnera l'Epouse. Mais o est la couronne? Vers le nord... Et d'o vient l'Epoux? Du Centre, o la chaleur engendre la Lumire et se dirige vers le Nord... o la Lumire devient resplendissante. Or, que font ceux du Midi? Ils se sont endormis dans la chaleur; mais ils se rveilleront dans la tempte et, parmi eux, beaucoup seront pouvants au point d'en mourir . J. BOHEME, (Aurora, II,XI,43). La mthode adopte dans la premire partie de cet ouvrage prsente, par rapport celle que nous suivrons dsormais, une diffrence qu'il importe de bien mettre en lumire. Dans la premire partie nous nous sommes placs d'un point de vue essentiellement morphologique et typologique. Il s'agissait surtout d'extraire de tmoignages divers les lments permettant le mieux de prciser dans l'universel, donc supra-historiquement, la nature de l'esprit traditionnel et de la vision traditionnelle du monde, de l'homme et de la vie. Il n'tait donc pas ncessaire d'examiner le rapport existant entre les donnes utilises et l'esprit gnral des diverses traditions historiques dont elles dpendent. Les lments qui, dans l'ensemble d'une tradition particulire et concrte, ne sont pas conformes au pur esprit traditionnel, pouvaient tre ignors et considrs comme sans influence sur la valeur et le sens des autres. Il ne s'agissait pas non plus de dterminer dans quelle mesure certaines positions et certaines institutions historiques taient traditionnelles dans l'esprit, ou seulement dans la forme. Notre propos sera dsormais diffrent. Il consistera suivre la dynamique des forces traditionnelles et anti-traditionnelles travers l'histoire, ce qui

exclut la possibilit d'appliquer la mme mthode, savoir d'isoler et de valoriser, en raison de leur traditionnalit , certains lments particuliers dans l'ensemble des civilisations historiques. Ce qui comptera l'avenir, et constituera l'objet spcifique de cette nouvelle approche, ce sera au contraire l'esprit d'une civilisation dtermine, le sens selon lequel elle a fait agir d'une faon concrte tous les lments compris en elle. La considration synthtique des forces remplacera l'analyse visant dgager les lments valables. Il s'agira de dcouvrir la dominante des divers complexes historiques et de dterminer la valeur de leurs diffrents lments, non pas dans l'absolu et dans l'abstrait, mais en tenant compte de l'action qu'ils ont exerce sur telle ou telle civilisation, envisage dans son ensemble. Alors que dans la premire partie nous avons procd une intgration de l'lment historique et particulier dans l'lment idal, universel et typique , il s'agira donc, maintenant, d'intgrer l'lment idal dans l'lment rel. Plutt que d'utiliser les mthodes et les rsultats de l'historiographie critique moderne, cette intgration se fondera essentiellement, comme dans le premier cas, sur un point de vue traditionnel et mtaphysique, et sur l'intuition d'un sens qui ne se dduit pas des lments particuliers, mais que l'on prsuppose et partir duquel on peut saisir et mesurer leur valeur organique ainsi que le rle qu'ils ont pu jouer aux diffrentes poques et dans les diverses formes historiquement conditionnes. Il pourra donc arriver que ce qui a t omis dans la premire intgration figure au premier plan dans la seconde, et inversement; dans le cadre d'une civilisation donne, certains lments pourront tre mis en lumire et considrs comme dcisifs, alors que dans d'autres civilisations, o ils existent aussi, ils devront tre laisss dans l'ombre, et considrs comme ngligeables. Pour une certaine catgorie de lecteurs ces prcisions ne seront pas inutiles. Envisager la Tradition en tant qu'histoire aprs l'avoir envisage en tant que super-histoire, comporte un dplacement de perspective; la valeur attribue aux mmes lments se modifie; des choses qui taient unies se sparent et des choses qui taient spares s'unissent, selon les fluctuations de la contingence inhrente l'histoire.

1 La doctrine des quatre ges


Alors que l'homme moderne, jusqu' une poque toute rcente, a conu le sens de l'histoire comme une volution et l'a exalt comme tel, l'homme de la Tradition eut conscience d'une vrit diamtralement oppose cette conception. Dans tous les anciens tmoignages de l'humanit traditionnelle, on retrouve toujours, sous une forme ou sous une autre, l'ide d'une rgression, d'une chute : d'tats originels suprieurs, les tres seraient descendus dans des tats toujours plus conditionns par l'lment humain, mortel et contingent. Ce processus involutif aurait pris naissance une poque trs lointaine. Le mot eddique ragna-rkkr, obscurcissement des dieux , est celui qui le caractrise le mieux. Et il s'agit d'un enseignement qui ne s'est pas exprim, dans le monde traditionnel, d'une faon vague et gnrale, mais s'est dfini au contraire en une doctrine organique, dont les diverses expressions prsentent, dans une large mesure, un caractre d'uniformit: la doctrine des quatre ges. Un processus de dcadence progressive au long de quatre cycles ou gnrations - tel est, traditionnellement, le sens effectif de l'histoire et par consquent le sens de la gense de ce que nous avons appel, dans un sens universel, le monde moderne . Cette doctrine peut donc servir de base aux dveloppements qui vont suivre. La forme la plus connue de la doctrine des quatre ges est celle qu'elle revt dans la tradition grco-romaine. Hsiode parle de quatre ges portant successivement la marque de l'or, de l'argent, du bronze et du fer. Il insre ensuite entre les deux dernires un cinquime ge, l'ge des hros , qui, ainsi que nous le verrons, n'a cependant pas d'autre signification que celle d'une restauration partielle et spciale de l'tat primordial (1). La mme doctrine s'exprime, dans la tradition hindoue, sous la forme de quatre cycles appels respectivement saty-yuga, (ou kort-yuga), tret-yuga, dvparayuga et kali-yuga (c'est--dire ge sombre ) (2), en mme temps que par l'image de la disparition progressive, au cours de ces cycles, des quatre pieds ou soutiens du taureau symbolisant le dharma, la loi traditionnelle. L'enseignement iranien est proche de l'hellnique: quatre ges marqus par l'or, l'argent, l'acier et un mlange de fer (3). La mme conception, prsente dans des termes pratiquement identiques, se retrouve dans l'enseignement chalden.

A une poque plus rcente, apparat l'image du char de l'univers, quadrige conduit par le dieu suprme et entran dans une course circulaire par quatre chevaux reprsentant les lments. Chaque ge est marqu par la supriorit de l'un de ces chevaux, qui entrane alors les autres avec lui, selon la nature symbolique, plus ou moins lumineuse et rapide, de l'lment qu'il reprsente (4). La mme conception rapparat, bien que transpose dans la tradition hbraque. Il est question, dans les Prophtes, d'une statue splendide, dont la tte est d'or, la poitrine et les bras d'argent, le ventre et les cuisses de cuivre, les jambes et les pieds de fer et d'argile: statue dont les diffrentes parties, ainsi divises, reprsentent quatre rgnes se succdant partir du rgne d'or du roi des rois qui a reu du dieu du ciel, puissance, force et gloire (5). En Egypte, il est possible que la tradition, rapporte par Eusbe, concernant trois dynasties distinctes, constitues respectivement par les dieux, les demi-dieux et les mnes (6), corresponde aux trois premiers ges - ceux de l'or, de l'argent et du bronze. On peut considrer comme une variante du mme enseignement les anciennes traditions aztques relatives aux cinq soleils ou cycles solaires, dont les quatre premiers correspondent aux lments et o l'on voit figurer, comme dans les traditions euro-asiatiques, les catastrophes du feu et de l'eau (dluge) et ces luttes contre les gants qui caractrisent, comme nous le verrons, le cycle des hros , ajout par Hsiode aux quatre autres (7). Sous des formes diffrentes, et d'une faon plus ou moins fragmentaire, le souvenir de cette tradition se retrouve galement chez d'autres peuples. Quelques considrations gnrales ne seront pas inutiles avant d'aborder l'examen du sens particulier de chaque priode. La conception traditionnelle contraste en effet de la faon la plus nette avec les vues modernes relatives la prhistoire et au monde des origines. Soutenir, comme on doit traditionnellement le faire, qu'ait exist, l'origine, non l'homme animalesque des cavernes, mais un plus qu'homme , soutenir qu'ait exist, ds la plus haute prhistoire, non seulement une civilisation , mais aussi une re des dieux (8) - c'est, pour beaucoup de gens, qui, d'une faon ou d'une autre, croient la bonne nouvelle du darwinisme, tomber dans la pure mythologie . Cette mythologie, toutefois, ce n'est pas nous qui l'inventons aujourd'hui. Il faudrait donc expliquer son existence, expliquer pourquoi, dans les tmoignages les plus reculs des

mythes et des crits de l'antiquit, on ne trouve rien qui vienne confirmer l'volutionnisme , pourquoi l'on y trouve, au contraire, l'ide constante d'un pass meilleur, plus lumineux et supra-humain ( divin ); il faudrait expliquer pourquoi on a si peu parl des origines animales , pourquoi il a t uniformment question, au contraire, d'une parent originelle entre les hommes et les dieux et pourquoi a persist le souvenir d'un tat primordial d'immortalit, li l'ide que la loi de la mort est intervenue un moment dtermin et, vrai dire, comme un fait contre nature ou un anathme. Selon deux tmoignages caractristiques, la chute a t provoque par le mlange de la race divine avec la race humaine au sens strict, conue comme une race infrieure, certains textes allant jusqu' comparer la faute la sodomie, l'union charnelle avec les animaux. Il y a d'abord le mythe des Ben-Elohim, ou fils des dieux , qui s'unirent aux filles des hommes de sorte que finalement toute chair avait corrompu sa voie sur la terre (9). Il y a, d'autre part, le mythe platonicien des Atlantes, conus pareillement comme des descendants et des disciples des dieux, qui, par l'union rpte avec les humains, perdent leur lment divin, et finissent par laisser prdominer en eux la nature humaine sensible (10). A propos d'poques plus rcentes, la tradition, dans ses mythes, se rfre frquemment des races civilisatrices et des luttes entre des races divines et des races animalesques, cyclopennes ou dmoniques. Ce sont les Ases en lutte contre les Elementarwesen; ce sont les Olympiens et les Hros en lutte contre les gants et les monstres de la nuit, de la terre ou de l'eau; ce sont les Deva aryens dresss contre les Asura, ennemis des hros divins ; ce sont les Incas, les dominateurs qui imposent leur loi solaire aux aborignes de la Mre Terre ; ce sont les Tuatha de Danann qui, selon l'histoire lgendaire de l'Irlande, s'affirmrent contre les races monstrueuses des Fomors. Et l'on pourrait citer beaucoup d'autres exemples. On peut donc dire que l'enseignement traditionnel garde bien le souvenir - en tant que substratum antrieur aux civilisations cres par les races suprieures de souches qui purent correspondre aux types animalesques et infrieurs de l'volutionnisme; mais l'erreur caractristique de celui-ci est de considrer ces souches animalesques comme absolument originelles, alors qu'elles ne le sont que d'une manire relative, et de concevoir comme formes volues des formes de croisement prsupposant l'apparition d'autres races, suprieures biologiquement et en tant que civilisation, originaires d'autres rgions et qui, soit en raison de leur anciennet (comme c'est le cas pour les races hyperborenne et atlantique ), soit pour des motifs gophysiques, ne laissrent que des traces difficiles retrouver lorsqu'on ne s'appuie que sur les tmoignages archologiques et palontologiques, les seuls qui soient accessibles la recherche profane.

Il est trs significatif, d'autre part, que les populations o prdomine encore ce que l'on prsume tre l'tat originel, primitif et barbare de l'humanit ne confirment gure l'hypothse volutionniste. Il s'agit de souches qui, au lieu d'voluer, tendent s'teindre, ce qui prouve qu'elles sont prcisment des rsidus dgnrescents de cycles dont les possibilits vitales taient puises, ou bien des lments htrognes, des souches demeures en arrire du courant central de l'humanit. Cela est dj vrai pour l'homme du Nanderthal, que son extrme brutalit morphologique semble apparenter l' homme singe et qui a disparu mystrieusement une certaine poque. Les races qui sont apparues aprs lui - l'homme d'Aurignac et surtout l'homme de Cro-Magnon - dont le type est ce point suprieur qu'on peut dj y reconnatre la souche de beaucoup de races humaines actuelles, ne peuvent tre considres comme une forme volutive de l'homme du Nanderthal. Il en est de mme pour la race de Grimaldi, galement teinte. Et il en est de mme pour beaucoup de peuples sauvages encore vivants: ils n' voluent pas, ils s'teignent. Lorsqu'ils se civilisent il ne s'agit pas d'une volution , mais presque toujours d'une brusque mutation qui frappe leurs possibilits vitales. En ralit, la possibilit d'voluer ou de dchoir ne peut dpasser certaines limites. Certaines espces gardent leurs caractristiques mme dans des conditions relativement diffrentes de celles qui leur sont naturelles. En pareil cas, d'autres, au contraire, s'teignent, ou bien il se produit des mlanges avec d'autres lments, qui n'impliquent, au fond, ni assimilation ni vritable volution mais entranent plutt quelque chose de comparable aux processus envisags par les lois de Mendel sur l'hrdit: l'lment primitif, disparu en tant qu'unit autonome, se maintient en tant qu'hrdit latente spare, capable de se reproduire sporadiquement, mais toujours avec un caractre d'htrognit par rapport au type suprieur. Les volutionnistes croient s'en tenir positivement aux faits. Ils ne se doutent pas que les faits, en eux-mmes, sont muets, et que les mmes faits, diffremment interprts, tmoignent en faveur des thses les plus diverses. Ainsi, quelqu'un a pu dmontrer qu'en dernire analyse toutes les donnes considres comme des preuves de la thorie de l'volution, pourraient venir galement l'appui de la thse contraire - thse qui, plus d'un gard, correspond l'enseignement traditionnel, savoir que non seulement l'homme est loin d'tre un produit d' volution des espces animales, mais que beaucoup d'espces animales doivent tre considres comme des branches latrales dans lesquelles a avort une impulsion primordiale, qui ne s'est manifeste, d'une faon directe et adquate, que dans les races

humaines suprieures (11). D'anciens mythes parlent de races divines en lutte contre des entits monstrueuses ou des dmons animalesques avant que n'apparaisse la race des mortels (c'est--dire l'humanit dans sa forme la plus rcente). Ces mythes pourraient se rapporter, entre autres, la lutte du principe humain primordial contre les potentialits animales qu'il portait en lui et qui se trouvrent, pour ainsi dire, spares et laisses en arrire, sous forme de races animales. Les prtendus anctres de l'homme (tels que l'anthropode et l'homme glaciaire), reprsenteraient les premiers vaincus dans la lutte en question: des lments mlangs avec certaines potentialits animales, ou emports par celles-ci. Si, dans le totmisme, qui se rapporte des socits infrieures, la notion de l'anctre collectif et mythique du clan se confond souvent avec celle du dmon d'une espce animale donne, il faut y voir prcisment le souvenir d'une priode de mlanges de ce genre. Sans vouloir aborder les problmes, dans une certaine mesure transcendants, de l'anthropognse, qui ne rentrent pas dans le cadre de cet ouvrage, nous ferons observer qu'une interprtation possible de l'absence de fossiles humains et de l'exclusive prsence de fossiles animaux dans la plus haute prhistoire, serait que l'homme primordial (s'il est toutefois permis d'appeler ainsi un type trs diffrent de l'humanit historique) est entr le dernier dans ce processus de matrialisation, qui, - aprs l'avoir dj donn aux animaux - a donn ses premires branches dj dgnrescentes, dvies, mlanges avec l'animalit un organisme susceptible de se conserver sous la forme de fossiles. C'est cette circonstance qu'il convient de rattacher le souvenir, gard dans certaines traditions, d'une race primordiale aux os faibles ou mous . Par exemple, Li-tze (V), en parlant de la rgion hyperborenne, o prit naissance, comme nous le verrons, le cycle actuel, indique que ses habitants (assimils aux " hommes transcendants ") ont les os faibles . A une poque moins lointaine, le fait que les races suprieures, venues du Nord, ne pratiquaient pas l'inhumation, mais l'incinration des cadavres, est un autre facteur considrer dans le problme que pose l'absence d'ossements. Mais, dira-t-on, de cette fabuleuse humanit, il n'existe pas davantage de traces d'un autre genre! Or, outre qu'il y a de l'ingnuit penser que des tres suprieurs n'ont pu exister sans laisser de traces telles que des ruines, des instruments de travail, des armes, etc., ils convient de remarquer qu'il subsiste des restes d'oeuvres cyclopennes, ne dnotant pas toujours, il est vrai, une haute civilisation, mais remontant des poques assez lointaines (les cercles de Stonehenge, les normes pierres poses en quilibre

miraculeux, la cyclopenne pedra cansada au Prou, les colosses de Tiuhuanac, etc.) et qui laissent les archologues perplexes au sujet des moyens employs, ne serait-ce que pour rassembler et transporter les matriaux ncessaires. En remontant plus loin dans le temps, on a tendance oublier ce que d'autre part on admet ou, du moins, qu'on n'exclut pas, savoir la disparition d'anciennes terres et la formation de terres nouvelles. On doit se demander, d'autre part, s'il est inconcevable qu'une race en rapport spirituel direct avec des forces cosmiques, comme la tradition l'admet pour les origines, ait pu exister avant qu'on ne se ft mis travailler des morceaux de matire, de pierre ou de mtal, comme s'y trouvent rduits ceux qui ne disposent plus d'aucun autre moyen pour agir sur les choses et les tres. Que l'homme des cavernes relve du domaine de la fantaisie, dj parat certain: on commence souponner que les cavernes prhistoriques (dont beaucoup rvlent une orientation sacre) n'taient pas, pour l'homme primitif , des habitations de bte, mais au contraire les lieux d'un culte, demeur sous cette forme mme des poques indubitablement civilises (par exemple le culte greco-minoque des cavernes, les crmonies et les retraites initiatiques sur l'Ida), et qu'il est naturel de ne trouver que l, en raison de la protection naturelle du lieu, des traces que le temps, les hommes et les lments ne pouvaient laisser, ailleurs, arriver pareillement jusqu' nous. D'une faon gnrale, la Tradition a enseign, et c'est l une de ses ides fondamentales, que l'tat de connaissance et de civilisation fut l'tat naturel, sinon de l'homme en gnral, du moins de certaines lites des origines; que le savoir ne fut pas davantage construit et acquis, que la vritable souverainet ne tira pas son origine du bas. Joseph de Maistre, aprs avoir montr que ce qu'un Rousseau et ses pareils avaient prsum tre l'tat de nature (en se rfrant aux sauvages) n'est que le dernier degr d'abrutissement de quelques souches disperses ou victimes des consquences de certaines dgradations ou prvarications qui en altrrent la substance la plus profonde (12), dit trs justement: Nous sommes aveugls sur la nature et la marche de la science par un sophisme grossier, qui a fascin tous les yeux: c'est de juger du temps o les hommes voyaient les effets dans les causes, par celui o ils s'lvent pniblement des effets aux causes, o ils ne s'occupent mme que des effets, o ils disent qu'il est inutile de s'occuper des causes, o ils ne savent pas mme ce que c'est qu'une cause (13). Au dbut, non seulement les hommes ont commenc par la science, mais par une science diffrente de la ntre, et suprieure la ntre; parce qu'elle commenait plus haut, ce qui la rendait mme trs dangereuse; et ceci explique pourquoi la science dans son principe fut

toujours mystrieuse et renferme dans les temples, o elle s'teignit enfin, lorsque cette flamme ne pouvait plus servir qu' brler (14). Et c'est alors que peu peu, titre de succdan, commena se former l'autre science, la science purement humaine et physique, dont les modernes sont si fiers et avec laquelle ils ont cru pouvoir mesurer tout ce qui, leurs yeux, est civilisation, alors que cette science ne reprsente qu'une vaine tentative de se dgager, grce des succdans, d'un tat non naturel et nullement originel, de dgradation, dont on n'a mme plus conscience. Il faut admettre, toutefois, que des indications de ce genre ne peuvent tre que d'un faible secours pour celui qui n'est pas dispos changer sa mentalit. Chaque poque a son mythe , qui reflte un tat collectif dtermin. Le fait qu' la conception aristocratique d'une origine d' en haut , d'un pass de lumire et d'esprit, se soit substitue de nos jours l'ide dmocratique de l'volutionnisme, qui fait driver le suprieur de l'infrieur, l'homme de l'animal, la civilisation de la barbarie - correspond moins au rsultat objectif d'une recherche scientifique consciente et libre, qu' une des nombreuses influences que, par des voies souterraines, l'avnement dans le monde moderne des couches infrieures de l'homme sans tradition, a exerces sur le plan intellectuel, historique et biologique. Ainsi, il ne faut pas s'illusionner: certaines superstitions positives trouveront toujours le moyen de se crer des alibis pour se dfendre. Ce ne sont pas tant de nouveaux faits qui pourront amener reconnatre des horizons diffrents, qu'une nouvelle attitude devant ces faits. Et toute tentative d valoriser, sur le plan scientifique ce que nous entendons exposer surtout du point de vue dogmatique traditionnel, ne pourra russir qu'auprs de ceux qui sont dj prpars spirituellement accueillir des connaissances de ce genre.
(1) HESIODE, Op. et Die, vv. 109, sqq. (2) Cf. par ex. Mnavadharmastra, 1, 81, sqq. (3) Cf. F. CUMONT, La fin du monde selon les Mages occidentaux (Rev. Hist. Relig., 1931, nn. 1-2-3, pp. 50, sqq.) (4) Cf. DION CHRYSOST., Or., XXXVI, 39, sqq. (5) Daniel, II, 31, 45. (6) Cf. E.V. WALLIS BUDGE, Egypt in the neolithic and archaic periods, London, 1902, v. I, pp. 164, sqq.

(7)

Cf. REVILLE, Relig. du Mexique, cit., pp. 196-198.

(8) Cf. CICERON, De Leg., II, 11: Antiquitas proxime accedit ad Deos. (9) Gense, VI, 4, sqq. (10) PLATON, Critias, 110 c; 120 d-e; 121 a-b. Leur participation la nature divine commena diminuer en raison de multiples et frquents mlanges avec les mortels et la nature humaine prvalut. Il est dit galement que les ceuvres de cette race taient dues non seulement son respect de la loi, mais la continuit de l'action de la nature divine en elle. (11) Cf. E. DACQUE, Die Erdzeitalter, Mnchen, 1929; Urwelt, Sage und Menscheit, Mnchen, 1928; Leben als Symbol, Mnchen, 1929. E. MARCONI, Histoire de l'involution naturelle, Lugano, 1915 - et aussi D. DEWAR, The transformist illusion, Tenessee, 1957. (12) (13) J. DE MAISTRE, Soires de St. Ptersbourg, Paris 1960, p. 59. Ibid., p. 60.

(14) Ibid., p. 75. Un des faits que J. DE MAISTRE (ibid., pp. 96-97 et II entretien, passim) met en relief, est que les langues anciennes offrent un bien plus haut degr d'essentialit et de logique que les modernes, en faisant pressentir un principe cach d'organicit formatrice, qui n'est pas simplement humain, surtout lorsque, dans les langues antiques ou sauvages , figurent des fragments vidents de langues encore plus anciennes dtruites ou oublies. On sait que Platon avait dj exprim une ide analogue.

2 L'ge d'or
Nous nous attacherons dfinir maintenant, d'abord sur le plan idal et morphologique, puis sur le plan historique, dans le temps et dans l'espace, les cycles correspondant aux quatre ges traditionnels. Nous commencerons par l'ge d'or. Cet ge correspond une civilisation des origines, dont l'accord avec ce que l'on a appel l'esprit traditionnel tait aussi naturel qu'absolu. C'est pourquoi l'on retrouve frquemment, pour dsigner aussi bien le lieu que la race auxquels l'ge d'or se trouve historiquement et suprahistoriquement reli, les symboles et les attributs qui conviennent la fonction suprme de la royaut divine - symboles de polarit, de solarit, d'altitude, de stabilit, de gloire, de vie au sens minent. Durant les poques ultrieures et au sein des traditions particulires, dj mles et disperses, les lites dominatrices, au sens traditionnel, continurent effectivement de possder en propre et de reproduire l' tre des origines. Ce fait permet - au moyen d'un passage, pour ainsi dire, de la drive l'intgrale - de dduire des titres mmes et des attributs de ces couches dominatrices, des lments propres caractriser la nature du premier ge. Le premier ge est essentiellement l'ge de l'tre, et donc de la vrit au sens transcendant (1). Cela dcoule non seulement du terme hindou de saty-yuga qui le dsigne, o sat veut dire tre, d'o satya, le vrai, mais probablement aussi du mot Saturne, qui dsigne en latin le roi ou dieu de l'ge d'or. Saturnus, correspondant au Kronos hellnique, voque obscurment la mme ide, car on peut y retrouver la mme racine aryenne sat, qui veut dire tre, unie la dsinence attributive urnus, (comme dans nocturnus, etc.) (2). Pour exprimer l'ge de ce qui est, donc de la stabilit spirituelle, on verra plus loin que, dans maintes reprsentations du lieu originel o ce cycle se dveloppa, reviennent prcisment les symboles de la terre ferme au milieu des eaux, de l' le , du mont, de la terre du milieu . L'attribut olympien est donc celui qui lui convient le mieux. En tant qu'ge de l'tre, le premier ge est aussi, au sens minent, l'ge des Vivants. Selon Hsiode, la mort - cette mort qui est vraiment une fin et ne laisse plus aprs elle que l'Hads (2a) - ne serait intervenue qu'au cours des

deux derniers ges (du fer et du bronze). A l'ge d'or de Kronos, la vie tait semblable celle des dieux . Il y avait une ternelle jeunesse de force . Le cycle se clt, mais ces hommes demeurent .. dans une forme invisible (3), allusion la doctrine dj mentionne de l'occultation des reprsentants de la tradition primordiale et de leur centre. Dans le royaume de l'iranien Yima, roi de l'ge d'or, on n'aurait connu ni la maladie ni la mort, jusqu' ce que de nouvelles conditions cosmiques l'eussent contraint se retirer dans un refuge souterrain dont les habitants chappent au sombre et douloureux destin des nouvelles gnrations (4), (5). Yima, le Splendide, le Glorieux, lui qui parmi les hommes est semblable au soleil , fit en sorte que, dans son royaume, la mort n'existt pas (6). Selon les Hellnes et les Romains, dans le royaume d'or de Saturne, les hommes et les dieux immortels auraient vcu la mme vie; de mme, les dominateurs de la premire des dynasties mythiques gyptiennes sont appels dieux, tres divins, et, selon le mythe chalden, la mort n'aurait rgn universellement qu' l'poque postdiluvienne, lorsque les dieux eurent laiss aux hommes la mort, et conserv pour eux-mmes la vie (7). Quant aux traditions celtiques, elles utilisent, pour dsigner une le ou terre atlantique mystrieuse qui, selon l'enseignement druidique, fut le lieu d'origine des hommes (8), le terme de Tir na mBeo, la Terre des Vivants et Tir na hOge, la Terre de la jeunesse (9). Dans la lgende d'Echtra Condra Cain, o elle s'identifie au Pays du Victorieux - Tir na Boadag - on l'appelle le Pays des Vivants, o l'on ne connat ni mort ni vieillesse (10). D'autre part, la relation constante qui existe entre le premier ge et l'or, voque ce qui est incorruptible, solaire, resplendissant, lumineux. Dans la tradition hellnique, l'or correspondait la splendeur rayonnante de la lumire et tout ce qui est sacr et grand - comme le dit Pindare (11); si bien que l'on qualifiait d'or ce qui est lumineux, rayonnant, beau et royal (12). Dans la tradition vdique le germe primordial , l'hiranya-garbha est d'or, et, plus gnralement, il est dit: D'or, en vrit, est le feu, la lumire et la vie immortelle (13). Nous avons dj eu l'occasion de mentionner la conception selon laquelle, dans la tradition gyptienne, le roi est fait d'or , dans la mesure o par or on entendait le fluide solaire constituant le corps incorruptible des dieux clestes et des immortels, si bien que le titre d'or du roi - Horus dont la substance est d'or - dsignait tout simplement son origine divine et solaire, son incorruptibilit et son indestructibilit (14). De mme, Platon (15) considre l'or comme l'lment diffrenciateur qui dfinit la nature de la race des dominateurs. Le sommet d'or du Mont Meru, considr comme ple , patrie d'origine des

hommes et rsidence olympienne des dieux, l'or de l'antique Asgard , rsidence des Ases et des rois divins nordiques, situe dans la Terre du Centre (16), l'or du Pays pur Tsing ta, et des lieux quivalents dont il est question dans les traditions extrme-orientales, etc., expriment l'ide selon laquelle le cycle originel vit se manifester, d'une faon particulire et minente, la qualit spirituelle symbolise par l'or. Et l'on doit se rappeler en outre que dans de nombreux mythes o il s'agit du dpt ou de la transmission d'un objet d'or (du mythe des Hesprides celui des Nixes nordiques et des trsors d'or des montagnes laisss par les Aztques), il ne s'agit en ralit que du dpt et de la transmission de quelque chose qui a trait la tradition primordiale. Dans le mythe des Eddas, quand, aprs le ragna-rk, l'obscurcissement des dieux , naissent une nouvelle race et un nouveau soleil et que les Ases se trouvent de nouveau runis, ils dcouvrent la miraculeuse tablette d'or qu'ils avaient possde l'origine (17). Les notions quivalentes, relatives au premier ge, de lumire et de splendeur, de gloire au sens spcifiquement triomphal dj indiqu propos du hvaren mazden (17a) prcisant le symbolisme de l'or. La terre primordiale habite par la graine de la race aryenne et par Yima luimme, le Glorieux, le Resplendissant - l'Airyanem Vaj - apparat, en effet, dans la tradition iranienne, comme la premire cration lumineuse d'Ahura Mazda (18). La veta-dvipa, l'le ou terre blanche du nord, qui en est une figuration quivalente (de mme que l'Aztlan, rsidence septentrionale originelle des Aztques, dont le nom implique pareillement l'ide de blancheur, de luminosit) (19), est, selon la tradition hindoue, le lieu du tejas, c'est--dire d'une force rayonnante, o habite le divin Naryana considr comme la lumire , comme celui en qui resplendit un grand feu, rayonnant dans toutes les directions . Or, dans les traditions extrme-orientales, selon une transposition supra-historique, le pays pur , o n'existe que la qualit virile et qui est nirvna - ni-pan - se trouve tre la rsidence d'Amitbha - Mi-tu - qui signifie galement gloire , lumire illimite (20). La Thul des Grecs, selon une ide trs rpandue, eut le caractre de Terre du Soleil : Thule ultima a sole nomen habens. Si cette tymologie est obscure et incertaine, elle n'est pas moins significative de l'ide que les Anciens se faisaient de cette rgion divine (21) et correspond au caractre solaire de l' antique Tlappallati , la Tullan ou Tulla (contraction de Tonalan - le lieu du Soleil), patrie originelle des Toltques et paradis de leurs hros. Elle voque galement le pays des Hyperborens, qui selon la gographie sacre d'anciennes traditions, taient une race mystrieuse qui habitait dans la lumire ternelle et dont le

pays aurait t la rsidence et la patrie de l'Apollon delphique, le dieu dorique de la lumire - , le Pur, le Rayonnant - reprsent aussi comme un dieu d'or et un dieu de l'ge d'or (22). Certaines souches, la fois royales et sacerdotales, comme celle des Borades, tirrent prcisment leur dignit solaire de la terre apollinienne des Hyperborens (23). Et l'on n'aurait que l'embarras du choix si l'on voulait multiplier les exemples. Cycle de l'Etre, cycle solaire, cycle de la Lumire comme gloire, cycle des Vivants au sens minent et transcendant - tels sont donc, selon les tmoignages traditionnels, les caractres du premier ge, de l'ge d'or - re des dieux .
(1) La puret de coeur, la justice, la sagesse, l'adhsion aux institutions sacres, sont les qualits attribues toutes les castes durant le premier ge. Cf. Vishnu purna, 1, 6. (2) Cf. Introduzione alla Magia, Roma, 1955, v. 11, pp. 80 sqq.

(2a) Cf. la premire partie de cet ouvrage. (3) (4) 244. (5) Op. et Di., vv. 121-125. Cf. F. SPIEGEL, Die arische Periode und ihre Zustande, Leipzig, 1887, pp. 125, Cf. Venddd, 11, 5.

(6) Cf. Yana, IX, 4. L'immortalit doit tre considre essentiellement ici comme l'tat d'une me indestructible, de sorte qu'il n'y a pas de contradiction avec la longvit dont on parle dans d'autres traditions - p. ex. les 400 annes de vie humaine dont il est question dans le saty-yuga hindou - et qui se rfre la dure de la vie matrielle (dans le corps) des hommes du premier ge. (7) Cf. Gilgamesh, X, (Jensen, p. 29). Selon la Gense (VI, 3, sqq.) la limitation de la dure de la vie (cent-vingt ans) n'intervient qu' un moment donn, pour mettre fin un tat de lutte entre l'esprit divin et les hommes, c'est--dire seulement partir du cycle titanique (troisime ge). Dans beaucoup de traditions de peuples sauvages, persiste l'ide qu'on ne meurt jamais en vertu de causes naturelles, que la mort est toujours un accident, un fait violent et non naturel, qui, de mme que la maladie, s'explique, cas pour cas, par l'action magique de pouvoirs adverses (cf. LEVY-BRUHL, Mental. Primit., cit., pp. 20-21); il s'agit l, quoique sous une forme superstitieuse, d'un cho du souvenir des origines. (8) Cf. D'ARBOIS DE JOUBAINVILLE, Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique, Paris, 1884, pp. 26-28.

(9) 26. (10) (11) (12) (13) (14)

Cf. The Battle of Gabhra, Transl. of the Ossianic Society, Dublin, 1854, pp. 18Cf. P.W. JOYCE, Old Celtic Romances, London, 1879, pp. 106-111. PINDARE, Ol., I, 1. Cf. PRELLER, Griechische Mythologie, Berlin, 1872, v. I, pp. 68-69. atapatha-brhm. XIII, IV, 7 cf. avec X, IV, 1, 5-6. Cf. MORET, Royaut. Pharaon., cit., p. 23.

(15) Rep., III, 415 d. On retrouve le symbole de l'or (468 e) propos des hros avec une rfrence explicite la race primordiale. (16) Le palais d'Odin dans l'Asgard resplendit d'or - comme une salle irradie par le soleil, couverte d'or, sur la cime du Gimle (V6lusp, 64). On trouve d'autres reprsentations dores et rayonnantes de la rsidence divine nordique dans Grimnisml, 8; Gylfaginning, 14, 17. Sur l'arbre d'or rayonnant de l'Asgard, qui se rattache la connaissance cosmique et ce qui continue toujours d'exister (stabilit, tre ), cf. Filsvinsml, 20, sqq. (17) Cf. Vlusp, 58-59, Gylfaginning, 52. (17a) Cf. Premire partie, chap. II. (18) Vendidd, I, 3; II, 2, sqq. (19) Cf. E. BEAUVOIS, l'Elyse des Mexicains compar celui des Celtes, cit., pp. 271, 319. Revue Hist. des Relig., v. X, 1884. (20) Cf. REVILLE: Relig. chinoise, cit., pp. 520-522. (21) BEAUVOIS, Elyse des Mexic., cit., pp. 25-26, 29-30. (22) Cf. PRELLER, Griech. Mythol., v. I, p. 196. Au sujet d'Apollon comme dieu d'or , cf. CALLIMAQUE, Ap., 34-35 ( Apollon est vraiment un dieu tout en or ) ; Del., 260-265. (23) DIODORE, II, 11.

3 Le "ple" et le sige hyperboren


Il importe d'examiner maintenant un attribut particulier de l'ge primordial, qui permet de rattacher celui-ci des reprsentations historicogographiques assez prcises. Nous avons dj parl du symbolisme du ple , l'le ou la terre ferme, reprsentant la stabilit spirituelle oppose la contingence des eaux et servant de rsidence des hommes transcendants, des hros et des immortels, de mme que la montagne, l' altitude ou la contre suprme, avec les significations olympiennes qui leur sont associes, s'unirent souvent, dans les traditions antiques, au symbolisme polaire , appliqu au centre suprme du monde et donc aussi l'archtype de toute domination au sens suprieur du terme (1). Mais, en dehors de cet aspect symbolique, des donnes traditionnelles nombreuses et prcises mentionnent le nord comme tant l'emplacement d'une le, d'une terre ou d'une montagne, emplacement dont la signification se confond avec celle du lieu du premier ge. Il s'agit donc d'une connaissance ayant une valeur la fois spirituelle et relle, du fait qu'elle s'applique une situation o le symbole et la ralit s'identifirent, o l'histoire et la supra-histoire, au lieu d'apparatre comme des lments spars, transparurent, au contraire, l'une travers l'autre. C'est l le point prcis o l'on peut s'insrer dans les vnements conditionns par le temps. Selon la tradition, une poque de la haute prhistoire qui correspond l'ge d'or ou de l' tre , l'le ou terre polaire symbolique aurait t une rgion relle situe au septentrion, voisine de l'endroit o se trouve aujourd'hui le ple arctique. Cette rgion tait habite par des tres qui possdaient cette spiritualit non-humaine laquelle correspondent, nous l'avons vu, les notions de gloire , d'or, de lumire et de vie et qui fut voque plus tard par le symbolisme suggr prcisment par leur sige; ils constiturent la race qui possda en propre la tradition ouranienne l'tat pur et un et fut la source centrale et la plus directe des formes et des expressions varies que cette tradition revtit chez d'autres races et d'autres civilisations (2).

Le souvenir de ce sige arctique fait partie des traditions de nombreux peuples, sous la forme soit d'allusions gographiques relles, soit de symboles de sa fonction et de son sens originel, allusions et symboles souvent transposs - comme on le verra - sur un plan supra-historique, ou bien appliqus d'autres centres susceptibles d'tre considrs comme des reproductions de ce centre originel. C'est pour cette dernire raison que l'on constate souvent des interfrences de souvenirs, donc de noms, de mythes et de localisations, o l'oeil exerc peut facilement discerner, toutefois, les lments constitutifs. Il importe de relever tout particulirement l'interfrence du thme arctique avec le thme atlantique, du mystre du Nord avec le mystre de l'Occident. Le centre principal qui succda au ple traditionnel originel aurait t, en effet, atlantique. On sait que pour une raison d'ordre astrophysique correspondant l'inclinaison de l'axe terrestre, les climats se dplacent selon les poques. Toutefois, d'aprs la tradition, cette inclinaison se serait d'ailleurs ralise un moment dtermin et en vertu d'une syntonie entre un fait physique et un fait mtaphysique: comme un dsordre de la nature refltant un fait d'ordre spirituel. Quand Li-tseu (c.V) parle, sous une forme mythique, du gant Kung-Kung qui brise la colonne du ciel , c'est cet vnement qu'on doit se rfrer. On trouve mme, dans cette tradition, des allusions plus concrtes telles que celle-ci, o l'on constate toutefois des interfrences avec des faits correspondant des bouleversements ultrieurs: Les piliers du ciel furent briss. La terre trembla sur ses bases. Au septentrion les cieux descendirent toujours plus bas. Le soleil, la lune et les toiles changrent leur cours [c'est--dire que leur cours parut chang du fait de la dclinaison survenue]. La terre s'ouvrit et les eaux renfermes dans son sein firent irruption et inondrent les diffrents pays. L'homme tait rvolt contre le ciel et l'univers tomba dans le dsordre. Le soleil s'obscurcit. Les plantes changrent leur cours [selon la perspective dj indique] et la grande harmonie du ciel fut dtruite (3). De toute faon, le gel et la nuit ternelle ne descendirent qu' un moment dtermin sur la rgion polaire. L'migration qui en rsulta marqua la fin du premier cycle et l'ouverture du second, le dbut de la seconde grande re, le cycle atlantique. Des textes aryens de l'Inde, comme les Veda et le Mahbhrata, conservent le souvenir de la rgion arctique sous forme d'allusions astronomiques et de calendriers, qui ne sont comprhensibles que par rapport cette rgion (4). Dans la tradition hindoue, le mot dvpa, qui signifie textuellement continent insulaire est souvent employ, en ralit, pour dsigner diffrents cycles, par transposition temporelle d'une notion spatiale (cycle -

le). Or, on trouve dans la doctrine des dvpa des rfrences significatives au centre arctique, qui se trouvent mlanges toutefois avec d'autres donnes. La vetadvpa, ou le de la splendeur , que nous avons dj mentionne, est localise dans l'extrme septentrion et l'on parle souvent des Uttarakura comme d'une race originaire du Nord. Mais le vetadvpa de mme que le kura font partie du jambu-dvpa, c'est--dire du continent insulaire polaire , qui est le premier des diffrents dvpa et, en mme temps, leur centre commun. Son souvenir se mle celui du saka-dvpa, situ dans la mer blanche ou mer de lait , c'est--dire dans la mer arctique. Il ne s'y serait pas produit de dviation par rapport la norme ni la loi d'en-haut: quatre castes, correspondant celles dont nous avons dj parl, y vnrrent Vishnu sous sa forme solaire, qui l'apparente l'Apollon hyperboren (5). Selon le Kurma-purna le sige de ce Vishnu solaire, ayant pour signe la croix polaire , c'est--dire la croix gamme ou svastika, concide, elle aussi, avec le veta-dvpa, dont on dit dans le Padmapurna, qu'au-del de tout ce qui est peur et agitation samsrique, il est la rsidence des grands asctes, mahyog, et des fils de Brahman (quivalents des hommes transcendants habitant dans le nord, dont il est question dans la tradition chinoise): ils vivent prs de Hari, qui est Vishnu reprsent comme le Blond ou le Dor , et prs d'un trne symbolique soutenu par des lions, resplendissant comme le soleil et rayonnant comme le feu . Ce sont des variantes du thme de la terre du Soleil . Sur le plan doctrinal, on trouve un cho de ce thme dans le fait, dj mentionn, que la voie du deva-yna qui, contrairement celle du retour aux mnes ou aux Mres, conduit l'immortalit solaire et aux tats super-individuels de l'tre, fut appele la voie du nord: en sanskrit, nord, uttara, signifie galement la rgion la plus leve ou suprme et l'on appelle uttaryana, chemin septentrional, le parcours du soleil entre les solstices d'hiver et d't, qui est prcisment une voie ascendante (6). Des souvenirs encore plus prcis se conservrent chez les Aryens de l'Iran. La terre originelle des Aryens, cre par le dieu de lumire, la terre o se trouve la gloire , o, symboliquement, serait n aussi Zarathoustra, o le roi solaire Yima aurait rencontr Ahura Mazda, est une terre de l'extrme septentrion. Et l'on garde le souvenir prcis de la conglation. La tradition rapporte que Yima fut averti de l'approche d'hivers fatals (7) et qu' l'instigation du dieu des tnbres, surgit contre l'Arianem Vaj le serpent de l'hiver . Alors il y eut dix mois d'hiver et deux d't , il y eut le froid pour les eaux, le froid pour la terre, le froid pour la vgtation. L'hiver s'y abattit avec ses pires calamits (8). Dix mois d'hiver et deux d't: c'est le climat de l'Arctique.

La tradition nordico-scandinave, de caractre fragmentaire, prsente divers tmoignages confusment mls, o l'on peut nanmoins trouver la trace de souvenirs analogues. L'Asgard, la rsidence d'or primordiale des Ases, est localis dans le Mitgard, la Terre du Milieu . Cette terre mythique fut identifie son tour soit au Gardarike, qui est une rgion presque arctique, soit l' le verte ou terre verte qui, bien qu'elle figure dans la cosmologie comme la premire terre sortie de l'abme Ginungagap, n'est peut-tre pas sans rapport avec le Gronland - le Grnes Land. Le Gronland, comme son nom mme parat l'indiquer, semble avoir prsent, jusqu'au temps des Goths, une riche vgtation et ne pas avoir t encore atteint par la conglation. Jusqu'au dbut du Moyen Age, l'ide subsista que la rgion du nord avait t le berceau de certaines races et de certains peuples (9). D'autre part, les rcits eddiques relatifs la lutte des dieux contre le destin, rk, qui finit par frapper leur terre - rcits dans lesquels des souvenirs du pass interfrent avec des thmes apocalyptiques - peuvent tre considrs comme des chos du dclin du premier cycle. Or, on retrouve ici, comme dans le Venddd, le thme d'un terrible hiver. Au dchanement des natures lmentaires s'ajoute l'obscurcissement du soleil; le Gy1faginning parle de l'pouvantable hiver qui prcde la fin, de temptes de neige qui empchent de jouir des bienfaits du soleil. La mer se lve en tempte et engloutit la terre; l'air devient glacial et le vent accumule des masses de neige (10). Dans la tradition chinoise, la rgion nordique, le pays des hommes transcendants s'identifie souvent au pays de la race aux os mous . A propos d'un empereur de la premire dynastie il est question d'une contre situe au nord de la mer du Nord, illimite, sans intempries, avec une montagne (Hu-Ling) et une fontaine symboliques, contre appele extrme Nord et que Mu, autre type imprial, (11) quitta avec beaucoup de regret. Le Tibet conserve pareillement le souvenir de Tshang Chambhala, la mystique Cit du Nord , la Cit de la paix , prsente galement comme une le o - de mme que Zarathoustra de l'aryanem vajo -serait n le hros Gusar. Et les matres des traditions initiatiques tibtaines disent que les chemins du Nord conduisent le yog vers la grande libration (12). En Amrique, la tradition constante relative aux origines, tradition qu'on retrouve jusqu'au Pacifique et la rgion des Grands Lacs, parle de la terre sacre du Nord lointain , situe prs des grandes eaux , d'o seraient venus les anctres des Nahua, des Toltques et des Aztques. Ainsi que

nous l'avons dit, le nom d'Aztlan, qui dsigne le plus communment cette terre, implique aussi - comme le veta-dvpa hindou - l'ide de blancheur, de terre blanche. Or, les traditions nordiques gardent le souvenir d'une terre habite par des races galiques, voisine du golfe du Saint-Laurent, appele Grande Irlande ou Hvitramamaland, c'est--dire pays des hommes blancs , et les noms de Wabanikis et Abenikis, que les indignes portent dans ces rgions, viennent de Wabeya, qui signifie blanc (13). Certaines lgendes de l'Amrique centrale mentionnent quatre anctres primordiaux de la race Quich qui cherchent atteindre Tulla, la rgion de la lumire. Mais ils n'y trouvent que le gel; le soleil n'y apparat pas. Alors ils se sparent et passent dans le pays des Quichs (14). Cette Tulla ou Tullan, patrie d'origine des Toltques, qui en tirrent probablement leur nom, et appelrent galement Tolla le centre de l'Empire qu'ils fondrent plus tard sur le plateau du Mexique, reprsentait aussi la Terre du Soleil . Celleci, il est vrai, est parfois localise l'est de l'Amrique, c'est--dire dans l'Atlantique; mais cela est vraisemblablement d au souvenir d'un sige ultrieur (auquel correspond peut-tre plus particulirement l'Aztlan), qui reprit, pendant un certain temps, la fonction de la Tulla primordiale lorsque le gel se mit rgner et que le soleil disparut (15). Tulla correspond manifestement la Thul des Grecs, bien que ce nom, pour des raisons d'analogie, ait servi dsigner galement d'autres rgions. Selon les traditions grco-romaines, Thul se serait trouve dans la mer qui porte prcisment le nom du dieu de l'ge d'or, Mare Cronium, et correspond la partie septentrionale de l'Atlantique (16). C'est dans cette mme rgion que des traditions plus tardives siturent les les qui, sur le plan du symbolisme et de la supra-histoire, devinrent les les Fortunes et les les des Immortels (17), ou l'le Perdue, qui, ainsi que l'crivait Honorius Augustodumensis au XIIe sicle, se cache la vue des hommes, est parfois dcouverte par hasard, mais devient introuvable ds qu'on la cherche . Thul se confond donc soit avec le pays lgendaire des Hyperborens, situ dans l'extrme nord (18), d'o les souches achennes originelles apportrent l'Apollon delphique, soit avec l'le Ogygie, nombril de la mer , qui se trouve loin sur le vaste ocan (19) et que Plutarque situe en effet au nord de la (Grande) Bretagne, prs du lieu arctique o demeure encore, plong dans le sommeil, Chronos, le roi de l'ge d'or, o le soleil ne disparat qu'une heure par jour pendant tout un mois et o les tnbres, durant cette unique heure, ne sont pas paisses, mais ressemblent un crpuscule, exactement comme dans l'Arctique (20). La notion confuse de la nuit claire du nord contribua d'ailleurs faire concevoir la terre des Hyperborens comme un lieu de lumire sans fin,

dpourvu de tnbres. Cette reprsentation et ce souvenir furent si vifs, qu'il en subsista un cho jusque dans la romanit tardive. La terre primordiale ayant t assimile la Grande-Bretagne, on dit que Constance Chlore s'avana jusque-l avec ses lgions, moins pour y cueillir les lauriers de la gloire militaire, que pour atteindre la terre plus voisine du ciel et plus sacre , pour pouvoir contempler le pre des dieux - c'est-dire Chronos - et pour jouir d' un jour presque sans nuit , c'est--dire pour anticiper ainsi sur la possession de la lumire ternelle propre aux apothoses impriales (21). Et mme lorsque l'ge d'or se projeta dans l'avenir comme l'esprance d'un nouveau saeculum, les rapparitions du symbole nordique ne manqurent pas. C'est du nord - ab extremis finibus plagae septentrionalis - qu'il faudra attendre, par exemple, selon Lactance (22), le Prince puissant qui rtablira la justice aprs la chute de Rome. C'est dans le nord que renatra le hros tibtain, le mystique et invincible Gusar, pour rtablir un rgne de justice et exterminer les usurpateurs (23). C'est Shambala, ville sacre du nord, que natra le Kalki-avatara, celui qui mettra fin l' ge sombre . C'est l'Apollon hyperboren, selon Virgile, qui inaugurera un nouvel ge de l'or et des hros sous le signe de Rome (24). Et l'on pourrait multiplier les exemples. Ayant prcis ces points essentiels, nous ne reviendrons pas sur cette manifestation de la loi de solidarit entre causes physiques et causes spirituelles, dans un domaine o l'on peut pressentir le lien intime unissant ce qui, au sens le plus large, peut s'appeler chute - savoir la dviation d'une race absolument primordiale - et la dclinaison physique de l'axe de la terre, facteur de changements climatiques et de catastrophes priodiques pour les continents. Nous observerons seulement que c'est depuis que la rgion polaire est devenue dserte, qu'on peut constater cette altration et cette disparition progressives de la tradition originelle qui devaient aboutir l'ge de fer ou ge obscur, kali-yuga, ou ge du loup (Edda), et, la limite, aux temps modernes proprement dits.
(1) Cf. GUENON, Le Roi du Monde, cit., cc. III-IV. L'ide d'une montagne magntique polaire , situe le plus souvent dans une le, a persist sous des formes et avec des transpositions varies, dans des lgendes chinoises, nordico-mdivales et islamiques. Cf. E. TAYLOR, Primitive Culture, London, 1920, v. I, pp. 374-5. (2) Au sujet de l'origine polaire de la vie en gnral, en tant qu'hypothse positive , cf. le remarquable essai de R. QUINTON, Les deux ples, foyers d'origine (Revue de mtaph. et de mon, 1933, no 1). L'hypothse d'une origine non borale mais australe, qui est dfendue ici, pourrait se relier aux traditions concernant la Lmurie; celles-ci se rattachent un cycle trop lointain pour pouvoir tre examines ici.

(3) Apud I. DONNELLY, Atlantis, die vorsintflutliche Welt, Essling, 1911, p. 299; M. GRANT, La pense chinoise, Paris, 1950, pp. 176, 344-346. On peut rappeler que Platon lui-mme relie aux catastrophes mythiques, comme celle cause par Phaton, un cours chang des astres , c'est--dire l'aspect diffrent de la vote cleste, d au dplacement de la terre. (4) Cf. G.B. TILAK, The Arctic Home in the Veda (A new key to the interpretation of many Vedic texts and legends), Bombay, 1903. (5) Cf. Vishnu-purna, lI, 2; 11, 1; lI, 4. Dans le jambu-dvpa on trouve aussi l'arbre sacr Jambu, dont les fruits font disparatre la vieillesse et confrent la sant, ainsi que le mont polaire en or. M.K. RNNKOW, Some remarks on vetadvpa (Bull. orient. School, London, V, p. 253, sqq.); W.E. CLARK, Sakadvpa and Svetadvpa (Journ. Amer. Orient. Society, 1919, pp. 209-242). (6) Dans le rite hindou, le salut d'hommage aux textes traditionnels - anjli -se fait en se tournant vers le nord (Mnavadharmastra, II, 70) comme en souvenir de l'origine de la sagesse transcendantale qu'ils contiennent. C'est au nord qu'est attribue au Tibet, de nos jours encore, l'origine d'une tradition spirituelle trs lointaine dont les formes magiques Bn semblent tre les derniers restes dgnrescents. (7) Venddd, II, 20.

(8) Venddd, I, 3-4. On peut trouver d'autres citations en notes dans la traduction de J. DARMESTETER, Avesta, (Sacr. Books of the East, v. IV), p. 5. (9) Cf. par ex. JORDANES, Hist. Gotor. (Mon. Germ. hist., Auct. ant. V, 1; IV, 25) : Sandza insula quasi of ficina gentium aut certe velut nationium . (10) Hyndlalied, 44. Gyljaginning, 51 (il est galement question d'un hiver pouvantable dans le Vaf thrdhnisml, 44-45). La reprsentation eddique du nord comme l'obscur Niflheim, habit par des gants du gel (tout comme l'ayrianem vaj congel put tre considr comme le sige des forces obscures de la contre-cration d'Angra Mainyu, qui sont senses venir du nord pour lutter contre Zarathustra - Venddd, XIX, 1) correspond vraisemblablement une priode o certaines races avaient dj migr vers le sud. L'interprtation du mythe eddique des origines n'est pas facile. Dans le gel qui arrte les fleuves du centre originel, clair et ardent, du Muspelsheim - qui ne peut tre foul par personne qui ne soit de lui (cf. GOLTHER, Op. cit., p. 512) - et donna ensuite naissance aux gants ennemis des Ases, on peut voir, semble-t-il, le souvenir d'un vnement analogue celui dont il vient d'tre question. (11) (12) (13) (14) LI-TZE, C. V; cfr. c. III. Cf. DAVID-NEEL, Vie surhumaine de Gusar, cit., pp. LXIII-LX. Cf. BEAUVOIS, L'Elyse des Mexicains, etc., cit., pp. 271-273, 319. Cf. REVILLE, Relig. du Mexique, etc., cit., pp. 238-239. Aux quatre anctres

Quichs correspond probablement l'ide celtique de l' Ile des quatre Seigneurs et l'ide extrme-orientale de l'le lointaine de Ku-she, habite par des hommes transcendants et par quatre Seigneurs (cf. GUENON, Roi du Monde, (cit., pp. 71-72). Gunon rappelle la division de l'ancienne Irlande en quatre royaumes, qui reproduit probablement la division propre une autre terre beaucoup plus septentrionale aujourd'hui inconnue, peut-tre disparue - et il remarque aussi la prsence frquente en Irlande, de ce qui, chez les Grecs, tait l'Omphalos, c'est--dire le symbole du Centre ou Ple >. A quoi nous ajouterons que la pierre noire du destin , qui dsignait les rois lgitimes et fit partie des objets mystiques apports en Irlande par la race des Tuatha de Danann venus d'une terre atlantique ou nord-atlantique (cf. SQUIRE, Myth. of anc. Brit. and Irel., cit., p. 34) a essentiellement la mme valeur de symbole royal polaire dans le double sens de ce mot. (15) Cf. GUENON, Op. cit., c. X, pp. 75-76 qui fait des observations pntrantes sur la relation traditionnelle entre Thul et la reprsentation de la Grande Ourse, qui se rattache au symbolisme polaire. Cf. aussi BEAUVOIS, La Tul primitive, berceau des Papuas du nouveau monde (Museon, X, 1891). (16) PLINE, Hist. nat., IV, 30.

(17) Cf. PLUTARQUE, Def. Orac., XVIII; PROCOPE, Goth., IV, 20. Selon STRABON (Geogr., I, vi, 2) Thul se trouvait six jours de navigation au nord de la (Grande) Bretagne. (18) Cf. CALLIMAQUE, Hym., IV, 281; PLINE, IV. 89; MARCIANUS CAPEL., VI, 664. Vers le 4` sicle av. J.C., Hcato d'Abdire dit que la Grande-Bretagne fut habite par les Hyperborens ; identifis aux Protocoles, c'est eux qu'est attribu le temple prhistorique, dj mentionn, de Stonehenge (cf. H. HUBERT, Les Celtes, v. 1, p. 247). (19) Odyss., I, 50; XII, 244. Ici galement, en raison du rapport avec le jardin de Zeus et des Hesprides, on relve frquemment des interfrences videntes avec le souvenir de la rsidence atlantique ultrieure. (20) PLUTARQUE, De facie in orbe lunae, 26. Plutarque dit qu'au-del des les, plus au nord, subsisterait encore la rgion dans laquelle Chronos, le dieu de l'ge d'or, dort sur un rocher brillant comme l'or mme, o des oiseaux lui apportent l'ambroisie. Autres rfrences dans E. BEAUVOIS, L'Elyse transatlantique et l'Eden occidental, < Rev. Hist. relig. , v. VII, 1883, pp. 278-279. Rcemment, dans la rgion des glaces ternelles il semble que les expditions du Canadien lenessen et des Danois Rasmussen, Therkel et Birket-Smith soient arrivs dcouvrir, sous les glaciers, des traces archologiques d'une civilisation bien suprieure celle des esquimaux; civilisation qui a t baptise du nom de Thul, bien qu'il s'agisse srement de traces beaucoup plus tardives. Cf. H. WIRTH, Das Geheimnis von Arktis-Atlantis, dans Die Woche , no 35, 1931. (21) Cf. EUMENE, Panegir. p. Costant. August., 7, trad. Landriot-Rochet Autun, 1854, pp. 132-133. BEAUVOIS, Op. cit., pp. 282-283, indique la possibilit qu'Ogygie,

si on dcompose le mot en deux racines galiques: og (jeune et sacr) et iag (le), se rfre la Terre sacre de la jeunesse , la Tir na mBeo, la Terre des Vivants des lgendes nordiques, qui son tour concide avec l'Avallon, terre d'origine des Tuatha de Danann. (22) LACTANCE, Inst., VII, 16, 3. Ces allusions se poursuivent dans la littrature mystique et hermtique ultrieure. En dehors de Boehme, nous citerons G. POSTEL, qui, dans son Compendium Cosmographicum, dit que le paradis - transposition mystico-thologique du souvenir de la patrie primordiale -se trouve sous le ple arctique. (23) DAVID-NEEL, Op. cit., pp. XLII, LVII, LX. (24) VIRGILE, Eglogues, IV, 5-10, sqq.

4 Le cycle nordico-atlantique
Dans l'migration de la race borale, il convient de distinguer deux grands courants: l'un qui se dirige du nord vers le sud, l'autre - postrieur - de lOccident vers l'orient. Porteurs du mme esprit, du mme sang, du mme systme de symboles, de signes et de vocables, des groupes d'Hyperborens atteignirent d'abord l'Amrique du Nord et les rgions septentrionales du continent eurasiatique. Aprs plusieurs dizaines de milliers d'annes il semble qu'une seconde grande vague d'migration se soit avance jusqu' l'Amrique centrale, mais se soit surtout concentre dans une rgion, aujourd'hui disparue, situe dans la rgion atlantique, o elle aurait constitu un centre l'image du centre polaire, qui correspondrait l'Atlantide des rcits de Platon et de Diodore. Ce dplacement et cette reconstitution expliquent les interfrences de noms, de symboles et de topographies qui caractrisent, comme nous l'avons vu, les souvenirs relatifs aux deux premiers ges. C'est donc essentiellement d'une race et d'une civilisation nordico-atlantique qu'il convient de parler. De la rgion atlantique, les races du second cycle auraient rayonn en Amrique (d'o les souvenirs, dj mentionns, des Nahua, des Toltques et des Aztques relatifs leur patrie d'origine), ainsi qu'en Europe et en Afrique. Il est trs probable qu'au premier palolithique, ces races atteignirent l'Europe occidentale. Elles correspondraient, entre autres, aux Tuatha de Danann, la race divine venue en Irlande de l'le occidentale Avallon, guide par Ogma grian-ainech, le hros au visage solaire auquel fait pendant le blanc et solaire Quetzalcoatl, qui serait venu en Amrique avec ses compagnons de la terre situe au-del des eaux . Anthropologiquement, ce serait l'homme de Cro-Magnon, apparu, vers la fin de la priode glaciaire, dans la partie occidentale de l'Europe, en particulier dans la zone de la civilisation franco-cantabrique de la Madeleine, de Gourdon et d'Altamira, homme tellement suprieur, comme niveau culturel et comme type biologique, au type aborigne de l'homme glaciaire et moustrien, que l'on a pu appeler les hommes de Cro-Magnon les Hellnes du palolothique . En ce qui concerne leur origine, l'affinit de leur civilisation avec la civilisation hyperborenne, qui apparat dans les vestiges des peuples de l'extrme septentrion (civilisation du renne), est trs significative (1). Des traces prhistoriques trouves sur les ctes baltiques

et friso-saxonnes correspondraient au mme cycle et un centre de cette civilisation se serait form dans une rgion en partie disparue du Doggerland, la lgendaire Vineta. Au-del de l'Espagne (2), d'autres vagues atteignirent l'Afrique occidentale (3); d'autres encore, plus tard, entre le palolithique et le nolithique, probablement en mme temps que des races d'origine purement nordique, s'avancrent, par la voie continentale, du nord-ouest au sud-est, vers l'Asie, l o l'on avait situ le berceau de la race indo-europenne, et encore au-del, jusqu' la Chine (4), tandis que d'autres courants parcoururent le littoral septentrional de l'Afrique (5) jusqu' l'Egypte ou parvinrent, par mer, des Balares la Sardaigne, jusqu'aux centres prhistoriques de la mer Ege. En ce qui concerne, en particulier, l'Europe et le Proche-Orient, c'est l l'origine - demeure nigmatique (comme celle des hommes de Cro-Magnon) pour la recherche positive - de la civilisation mgalithique des dolmens, comme celle dite du peuple de la hache de combat . Le tout, en grandes vagues, avec des flux et des reflux, des croisements et des rencontres avec des races aborignes, ou des races dj mles ou diversement drives de la mme souche. Ainsi, du nord au sud, de lOccident l'orient, surgirent par irradiations, adaptations ou dominations, des civilisations qui, l'origine eurent, dans une certaine mesure, la mme empreinte, et souvent le mme sang, spiritualis chez les lites dominatrices. L o se trouvaient des races infrieures lies au dmonisme tellurique et mles la nature animale, sont demeurs des souvenirs de luttes, sous la forme de mythes o l'on souligne toujours l'opposition entre un type divin lumineux (lment d'origine borale) et un type obscur non divin. Dans les organismes traditionnels constitus par les races conqurantes, s'tablit alors une hirarchie, la fois spirituelle et ethnique. En Inde, en Iran, en Egypte, au Prou et ailleurs, on en trouve des traces assez nettes dans le rgime des castes. Nous avons dit qu'originellement le centre atlantique dut reproduire la fonction polaire du centre hyperboren et que cette circonstance est la source de frquentes interfrences dans la matire des traditions et des souvenirs. Ces interfrences, toutefois, ne doivent pas empcher de constater, au cours d'une priode ultrieure, mais appartenant toujours, cependant, la plus haute prhistoire, une transformation de civilisation et de spiritualit, une diffrenciation qui marque le passage de la premire re la seconde - de l'ge d'or l'ge d'argent - et ouvre la voie la troisime re, l'ge du bronze ou ge titanique, que l'on pourrait mme, rigoureusement parler, qualifier d' atlantide ; tant donn que la tradition hellnique prsente Atlante, en tant que frre de Promthe, comme une figure apparente aux titans (6).

Quoi qu'il en soit, anthropologiquement parlant, il convient de distinguer, parmi les races drives de la souche borale originelle, un premier grand groupe diffrenci par idiovariation, c'est--dire par une variation sans mlange. Ce groupe se compose principalement des vagues dont l'origine arctique est la plus directe et correspondra aux diffrentes filiations de la pure race aryenne. Il y a lieu de considrer ensuite un second grand groupe diffrenci par mistovariation, c'est--dire par mlange avec les races aborignes du Midi, les races protomongolodes et ngrodes et d'autres encore qui furent probablement les restes dgnrescents des habitants d'un second continent prhistorique disparu, situ au Sud, et que certains dsignent sous le nom de Lmurie (7). C'est ce second groupe qu'appartient vraisemblablement la race rouge des derniers Atlantides (ceux qui, selon le rcit platonicien, seraient dchus de leur nature divine primitive en raison de leurs unions rptes avec la race humaine ). Elle doit tre considre comme la souche ethnique originelle de beaucoup de civilisations plus rcentes fondes par les vagues venues de lOccident vers l'orient (race rouge des Crto-gens, Etocrtes, Plasges, Lyces, etc. - des Kefti gyptiens, etc.) (8) et peut-tre aussi de ces civilisations amricaines, qui gardrent dans leurs mythes le souvenir d'aeux venus de la terre atlantique divine pose sur les grandes eaux . Le nom grec des Phniciens signifie prcisment les Rouges et il s'agit probablement l d'un autre souvenir rsiduel des premiers navigateurs atlantiques de la Mditerrane nolithique. De mme que du point de vue anthropologique, on doit donc, du point de vue spirituel, distinguer deux composantes, l'une borale et l'autre atlantique, dans la vaste matire des traditions et des institutions de ce second cycle. L'une se rattache directement la lumire du Nord, et conserve en grande partie l'orientation ouranienne et polaire originelle. L'autre trahit la transformation survenue au contact des puissances du Sud. Avant d'examiner le sens de cette transformation qui reprsente, pour ainsi dire, la contrepartie interne de la perte de la rsidence polaire, la premire altration, il nous faut prciser encore un point. Presque tous les peuples gardent le souvenir d'une catastrophe qui cltura le cycle d'une humanit antrieure. Le mythe du dluge est la forme sous laquelle apparat le plus frquemment ce souvenir, chez les Iraniens comme chez les Maya, chez les Chaldens et les Grecs comme chez les Hindous, les peuples du littoral atlanticoafricain, les Caltes et les Scandinaves. Son contenu originel est d'ailleurs un fait historique: c'est, essentiellement, la fin

de la terre atlantique, dcrite par Platon et Diodore. A une poque qui, d'aprs certaines chronologies mles de mythes, est sensiblement antrieure celle o, selon la tradition hindoue, aurait pris naissance l' ge sombre , le centre de la civilisation atlantique , avec laquelle les diverses colonies durent vraisemblablement conserver pendant longtemps des liens, s'abma dans les flots. Le souvenir historique de ce centre s'effaa peu peu chez les civilisations drives, o des fragments de l'ancien hritage se maintinrent pendant un certain temps dans le sang des castes dominatrices, dans certaines racines du langage, dans une similitude d'institutions, de signes, de rites et de hirogrammes - mais o, plus tard, l'altration, la division et l'oubli finirent par l'emporter. On verra dans quel cadre doit tre situ le rapport existant entre la catastrophe en question et le chtiment des titans. Pour l'instant, nous nous bornerons faire observer que, dans la tradition hbraque, le thme titanique de la Tour de Babel, et le chtiment conscutif de la confusion des langues pourraient faire allusion la priode o la tradition unitaire fut perdue, o les diffrentes formes de civilisation se dissocirent de leur origine commune et ne se comprirent plus, aprs que la catastrophe des eaux eut clos le cycle de l'humanit atlantique. Le souvenir historique subsista pourtant souvent dans le mythe - dans la super-histoire. L'Occident, o se trouvait l'Atlantide durant son cycle originel, quand elle reproduisit et continua la fonction polaire plus ancienne, exprima constamment la nostalgie mystique des dchus, la melior spes des hros et des initis. Par une transposition de plans, les eaux qui se refermrent sur la terre atlantique furent compares aux eaux de la mort que les gnrations suivantes, post-diluviennes, composes d'tres dsormais mortels, doivent traverser initiatiquement pour se rintgrer dans l'tat divin des morts , c'est--dire de la race disparue. C'est dans ce sens que peuvent tre souvent interprtes les reprsentations bien connues de l' Ile des Morts o s'exprime, sous des formes diverses, le souvenir du continent insulaire englouti (9). Le mystre du paradis et des lieux d'immortalit en gnral, en vint se relier au mystre de lOccident (et mme du Nord, dans certains cas) dans un ensemble d'enseignements traditionnels. C'est de la mme manire que le thme des Sauvs des eaux et ceux qui ne sombrent pas dans les eaux (10), thme qui eut un sens rel, historique, se rapportant aux lites qui chapprent la catastrophe et fondrent de nouveaux centres traditionnels, en vint prendre un sens symbolique et figura dans des lgendes relatives des prophtes, des hros et des initis. D'une faon gnrale les symboles propres cette race des origines rapparurent nigmatiquement par une voie souterraine jusqu' une poque relativement rcente, l o rgnrent des rois et des dynasties dominatrices traditionnelles.

Ainsi, chez les Hellnes, l'enseignement selon lequel les dieux grecs naquirent de l'Ocan, peut avoir un double sens, car certaines traditions situent dans lOccident atlantique (ou nord-atlantique) l'ancienne rsidence d'Uranus et de ses fils Atlas et Saturne (11). C'est galement l, d'ailleurs, que fut gnralement situ le jardin divin lui-mme - o sjourna l'origine le dieu olympien, Zeus (12), ainsi que le jardin des Hesprides, au-del du fleuve Ocan , des Hesprides qui furent prcisment considres par certains comme les filles d'Atlas, le roi de l'le occidentale. C'est ce jardin qu'Hercule doit atteindre au cours de celle de ses entreprises symboliques que l'on associe le plus troitement sa conqute de l'immortalit olympienne, et o il avait eu pour guide Atlas, le connaisseur des obscures profondeurs de la mer (13). L'quivalent hellnique de la voie nordico-solaire, du deva-yna des Indo-aryens, savoir la voie de Zeus qui, de la forteresse de Chronos, situe, sur la mer lointaine, dans l'le des Hros, mne aux hauteurs de l'Olympe, cette voie fut donc, dans l'ensemble, occidentale (14). Pour la raison dj indique, l'le o rgne le blond Rhadamante s'identifie parfois la Nekya, la terre de ceux qui ne sont plus (15). C'est vers lOccident qu'appareille Ulysse, pour atteindre l'autre monde (16). Le mythe de Calypso fille d'Atlas reine de lle d'Ogygie qui est le ple - le nombril , Omphalos - de la mer, reproduit videmment le mythe des Hesprides et beaucoup d'autres qui lui correspondent chez les Celtes et les Irlandais, o l'on rencontre galement le thme de la femme et celui de l'Elyse, en tant qu'le occidentale. Selon la tradition chaldaque, c'est vers l'Occident, au-del des eaux profondes de la mort , celles o il n'y a jamais eu de gu et que personne, depuis un temps immmorial, n'a plus traverses , que se trouve le jardin divin o rgne Atrachasis-Shamashnapishtin, le hros chapp au dluge, et qui conserve de ce fait le privilge de l'immortalit. Jardin que Gilgamesh atteint, en suivant la voie occidentale du soleil, pour obtenir le don de vie, et qui n'est pas sans rapport avec Sabitu, la vierge assise sur le trne des mers (17). Quant l'Egypte, il est significatif que sa civilisation ne connaisse pas de prhistoire barbare . Elle surgit, pour ainsi dire, d'un seul coup, et se situe, ds l'origine, un niveau lev. Or, selon la tradition, les premires dynasties gyptiennes auraient t constitues par une race venue de l'Occident, dite des compagnons d'Horus - shemsu Heru -, placs sous le signe du premier des habitants de la terre d'Occident , c'est--dire d'Osiris, considr comme le roi ternel des Champs de Yalu , de la terre du sacr Amenti au-del des eaux de la mort situe dans le

lointain Occident , et qui, prcisment, se rattache parfois l'ide d'une grande terre insulaire. Le rite funraire gyptien reprend le symbole et le souvenir: il impliquait, outre la formule rituelle vers l'Occident! , une traverse des eaux, et l'on portait dans le cortge l'arche sacre du soleil , celle des sauvs des eaux (18). Nous avons dj mentionn propos des traditions extrme-orientales et tibtaines, le paradis occidental avec des arbres aux fruits d'or comme celui des Hesprides. Trs suggestive est galement, en ce qui concerne le mystre de l'Occident, la trs frquente image de Mi-tu avec une corde, accompagne de la lgende: celui qui tire [les mes] vers lOccident (19). Nous retrouvons d'autre part, le souvenir transform en mythe paradisiaque, dans les lgendes celtiques et galiques dj cites, relatives la Terre des Vivants , au Mag-Mell, l'Avallon, lieux d'immortalit conus comme terres occidentales (20). C'est dans l'Avallon que seraient passs une existence perptuelle les survivants de la race d'en haut des Tuatha d Danann, le roi Arthur lui-mme et des hros lgendaires comme Condla, Oisin, Cuchulain, Loegairo, Ogier le Danois et d'autres (21). Ce mystrieux Avallon est la mme chose que le paradis atlantique dont il est question dans les lgendes amricaines dj cites: c'est l'antique Tlapallan ou Tollan, c'est la mme Terre du Soleil ou Terre Rouge dans laquelle - comme les Tuatha dans l'Avallon - seraient revenus et auraient disparu soit le dieu blanc Quetzalcoatl, soit les empereurs lgendaires comme l'Huemac du Codex Chimalpopoca. Les diverses donnes historiques et supra-historiques trouvent peut-tre leur meilleure expression dans la chronique mexicaine Cakehiquel, o l'on parle de quatre Tullan: l'une, situe dans la direction du soleil levant (par rapport au continent amricain, c'est--dire dans l'Atlantique) est appele la terre d'origine ; les deux autres correspondent aux rgions ou centres d'Amrique, auxquelles les races nordico-atlantiques migres donnrent le nom du centre originel; enfin, on parle d'une quatrime Tullan, dans la direction o le soleil se couche [c'est--dire lOccident proprement dit] et c'est en elle qu'est le Dieu (22). Cette dernire est prcisment la Tullan de la transposition supra-historique, l'me du Mystre de lOccident . C'est dans un lieu occidental que se rend Enoch, jusqu'au bout de la terre , o il trouve des monts symboliques, des arbres divins gards par l'archange Michel, arbres qui donnent la vie et le salut aux lus mais qu'aucun mortel ne touchera jamais jusqu'au Grand Jugement (23). Les derniers chos du mme mythe parviennent souterrainement jusqu'au Moyen Age chrtien sous la forme d'une mystrieuse terre

atlantique o les moines navigateurs du monastre de Saint-Mathias et de Saint-Alban auraient trouv une ville d'or o taient Enoch et Elie, les prophtes jamais morts (24). D'autre part, dans le mythe diluvien, la disparition de la terre sacre qu'une mer tnbreuse - les eaux de la mort - spare dsormais des hommes, peut aussi prendre un sens qui l'unit au symbolisme de l' arche , c'est-dire de la prservation des germes des Vivants - des Vivants au sens minent et figur (25). La disparition de la terre sacre lgendaire peut aussi signifier le passage dans l'invisible, dans l'occulte ou le non manifest, du centre qui conserve intacte la spiritualit primordiale nonhumaine. Selon Hsiode, en effet, les tres du premier ge qui ne sont jamais morts continueraient exister, invisibles, comme gardiens des hommes. A la lgende de la ville, de la terre ou de l'le engloutie, correspond frquemment celle des peuples souterrains ou du royaume souterrain (26). Cette lgende se retrouve dans de nombreux pays (27). Quand l'impit prvalut sur la terre, les survivants des ges prcdents migrrent dans une rsidence souterraine - c'est--dire invisible - qui, par interfrence avec le symbolisme de l' altitude se trouve souvent situe sur des montagnes (28). Ils continueront y vivre jusqu'au moment o, le cycle de la dcadence tant puis, il leur sera de nouveau possible de se manifester. Pindare (29) dit que la voie permettant d'atteindre les Hyperborens ne peut tre trouve ni par mer, ni par terre et que c'est seulement des hros comme Perse et Hercule, qu'il fut donn de la suivre. Montezuma, le dernier empereur mexicain, ne put atteindre l'Aztlan qu'aprs avoir procd des oprations magiques et avoir subi la transformation de sa forme physique (30). Plutarque rapporte que les habitants du nord ne pouvaient entrer en rapport avec Chronos, roi de l'ge d'or, et avec les habitants de l'extrme septentrion, que dans l'tat de sommeil (31). Selon Li-tze (32), on ne peut atteindre ni avec des navires, ni avec des chars, mais seulement par le vol de l'esprit , les rgions merveilleuses dont il parle et qui se rattachent tantt la rgion arctique, tantt la rgion occidentale. Dans l'enseignement lamaque, enfin ,on dit parfois: Chambhala, la mystique rgion du nord, est dans mon esprit (33). C'est ainsi que les tmoignages relatifs ce qui fut le sige rel d'tres qui n'taient pas seulement humains, survcurent, et prirent une valeur suprahistorique en servant simultanment de symboles pour des tats situs audel de la vie ou bien accessibles seulement au moyen de l'initiation. Audel du symbole, apparat donc l'ide, dj mentionne, que le Centre des origines existe encore, mais qu'il est cach, et normalement inaccessible (comme la thologie catholique elle-mme l'affirme pour l'Eden): pour les

gnrations du dernier ge, seul un changement d'tat ou de nature en ouvre l'accs. C'est de cette manire que s'est tablie la seconde grande interfrence entre la mtaphysique et l'histoire. En ralit, le symbole de lOccident peut, comme celui du ple, acqurir une valeur universelle, au-del de toute rfrence gographique ou historique. C'est en Occident, o la lumire physique, soumise la naissance et au dclin, s'teint, que la lumire spirituelle immuable s'allume et que commence le voyage de la barque du Soleil vers la Terre des Immortels. Et du fait que cette rgion se trouve l'endroit o le soleil descend derrire l'horizon, on la conut aussi comme souterraines ou sous les eaux. Il s'agit l d'un symbolisme immdiat, dict par la nature elle-mme, et qui fut ensuite employ par les peuples les plus divers, mme sans tre associ des souvenirs atlantiques (34). Cela n'empche pas, cependant, qu' l'intrieur de certaines limites dfinies par des tmoignages concomitants, tels que ceux que nous venons de rapporter ce thme puisse avoir aussi une valeur historique. Nous entendons par l que parmi les innombrable formes assumes par le mystre de l'Occident, on peut en isoler certaines, pour lesquelles il est lgitime de supposer que l'origine du symbole n'a pas t le phnomne naturel du cours du soleil, mais le lointain souvenir, spirituellement transpos, de la patrie occidentale disparue. A cet gard, la surprenante correspondance que l'on constate entre les mythes amricains et les mythes europens, spcialement nordiques et celtiques, apparat comme une preuve dcisive. En second lieu, le mystre de l'Occident correspond toujours, dans l'histoire de l'esprit, un certain stade qui n'est plus le stade originel, un type de spiritualit qui - aussi bien typologiquement qu'historiquement - ne peut tre considr comme primordial. Ce qui le dfinit, c'est le mystre de la transformation, ce qui le caractrise, c'est un dualisme, et un passage discontinu: une lumire nat, une autre dcline. La transcendance est souterraine . La supranature n'est plus - comme dans l'tat olympien nature: elle est le but de l'initiation, objet d'une conqute problmatique. Mme considr sous son aspect gnral, le mystre de lOccident parat donc tre propre des civilisations plus rcentes, dont nous allons examiner maintenant les varits et les destins. Il se relie au symbole solaire d'une faon plus troite qu'au symbole polaire : il appartient la seconde phase de la tradition primordiale
(1) Cf. E. PITTARD, Les races et l'histoire, Paris, 1925, pp. 75-78. S. KADNER, Deutsche Vterkunde, Breslau, 1933, pp. 21-22.

(2) Il est peut-tre possible de considrer comme centre atlantique la civilisation dite de Tartessos (la biblique Tarshish) dont on a retrouv rcemment les traces l'embouchure du Guadalquivir. Cf. A. SCHULTEN, Tartessos, Hamburg, 1922. (3) Il s'agit du lgendaire royaume d'Uphaz et, en partie, de la civilisation prhistorique africaine reconstruite par Froebenius. Celui-ci, confondant le centre secondaire avec la rgion originelle dont il fut probablement une colonie, l'a identifie l'Atlantide platonicienne. Cf. L. FROBENIUS, Die Atlantische Gtterlehre, lena, 1926; Erlebte Erdteile, Leipzig, 1925. (4) On a trouv rcemment en Chine des vestiges d'une grande civilisation prhistorique, semblable la civilisation gypto-mycnienne, et vraisemblablement, cre par ces vagues de migration. (5) Sur les centres prhistoriques d'Afrique du Nord, dont il est question dans les travaux de Hermann et Bochhardt, cf. A. BESSMERTNY, Das Atlantisratsel, Leipzig, 1932, pp. 42, sqq. (6) Si la lgende d'Atlas soutenant le poids du monde sur ses paules, correspond, sous un certain aspect, au chtiment du titan Atlas qui, selon certains (cf. SERVIUS, Ad Aen., IV, 247; HYGIN, Fab., 150), aurait particip, lui aussi, la lutte contre les Olympiens, sous un second aspect, elle peut servir symboliser la rgence < polaire , la fonction de ple >, de soutien et d' axe spirituel qu'aprs les hyperborens, le peuple atlantique aurait, dans une premire priode, assume. Dans son exgse, CLEMENT d'ALEX., dira: Atlas est un ple impassible, il peut aussi tre la sphre immobile et peut-tre, dans le meilleur des cas, fait-on allusion, avec lui, l'ternit immobile - exgse qu'on retrouve aussi chez d'autres auteurs (cf. PRELLER, Griech. Myth., cit., v. I, pp. 463-464; BESSMERTNY, Atlantisrtsel, cit., p. 46. (7) Cf. dans l'oeuvre de WIRTH (Der Aufgang der Menschheit, Iena, 1928) la tentative d'utiliser, pour dfinir les deux races diffrencies de la souche originelle, les recherches sur les groupes sanguins. (8) Cf. A. MOSSO, Le origini della civilt mediterranea, Milano, 1910, p. 332.

(9) Selon certaines traditions gyptiennes, les premires dynasties prhistoriques furent cres par les hros morts ; il peut y avoir l une allusion la race divine d'Occident disparue et aux groupes atlantides arrivs jusqu'en Egypte. Cf. D. MEREJKOWSKI, Das Geheimnis des Westens, Leipzig-Zrich, 1929, pp. 200, sqq. et passim; ce n'est pas sans fondement que l'auteur voit, dans certains rites et certains symboles de l'antiquit, des rfrences l'Atlantide. (10) Par exemple Yama, Yima, Noah, Decaulion, Shamashnapitshin, Romulus, le hros solaire Karna du Mahbhrata, etc. On peut noter que, de mme que Manu, fils de Vivavant, c'est--dire hritier de la tradition solaire, chapp au dluge, et crateur des lois d'un nouveau cycle, a pour frre Yama ( rapprocher de l'iranien Yima, qui est le roi solaire chapp lui aussi au dluge), qui est le u dieu de ceux qui sont

morts > , ainsi, Minos, qui, mme tymologiquement, correspond Manu, apparat souvent comme la contrepartie de Rhadamante, roi de l' lie des Bienheureux ou des Hros > (cf. PRELLER, Griech. Myth., v. II, pp. 129-131). (11) Cf. DIODORE de SICILE, Bibl. Hist., III, 53, 55, 60; V, 66.

(12) On peut se rallier, dans beaucoup de cas, sinon dans tous, l'opinion de PIGANIOL (Les origines de Rome, cit., pp. 142 sqq.) qui voit dans l'apparition des dieux olympiens, ct des divinits fminines de la terre, le rsultat de l'interfrence des cultes d'origine nordique avec des cultes d'origine mridionale. Cette interprtation parat susceptible de s'appliquer, en particulier la lgende qui fait du jardin occidental le lieu des noces de Zeus avec Hra, noces qui, comme on le sait, furent loin d'tre heureuses. (13) (14) (15) Cf. APOLLODORE, II, 5, 11; HESIODE, Thog., v. 215. Cf. W.H. ROSCHER, Die Gorgonen und Verwandtes, Leipzig, 1879, pp. 23-24. Cf. STRABON, I, 3; PLINE, Hist. Nat., VI, pp. 202, sqq.

(16) W. RIDGEWAY (The early age of Greece, Cambridge, 1901, pp. 516-518) fait justement remarquer que la croyance d'aprs laquelle les sjours d'immortalit sont situs dans la rgion occidentale, est surtout propre aux peuples qui employrent le rituel - essentiellement nordico-aryen - de la crmation, et non celui de l'inhumation des morts. (17) Cf. Gilgamesh, X, 65-77; XI, 296-298.

(18) Cf. E.A. WALLIS BUDGE, Egypt in the neolithic and archaic Periods, London, 1902, pp. 165-166. De mme que les Hellnes situent tantt dans le nord et tantt dans lOccident la rsidence des immortels, de mme, dans certaines antiques traditions gyptiennes, les champs de la paix - Sekhet Heteb - et le pays du triomphe - ta-en-mXeru - que le mort divinis au sens solaire atteint par un passage existant dans le mont et o les grands chefs proclament pour lui la vie ternelle et la puissance sont situs vers le nord. Cf. BUDGE, Book of Dead, cit., pp. CIV-CV. (19) Cf. REVILLE, La Religion Chinoise, cit., pp. 520-544. Cf. plus particulirement LI-TSEU (c. III) propos du voyage vers lOccident de l'Empereur Mu, qui atteint le mont (le Kuen-Lun) et rencontre la Mre-reine d'Occident , Si-Wang-Mu. (20) Cf. SQUIRE, Myth. of anc. Britain, etc., pp. 34-41; BEAUVOIS, Elyse transatl., cit., pp. 287, 315, 291, 293; pour l'Avallon: J. HUSSERIUS, Britannicarum ecclesiarum Antiquitas et primordia, Dublin, 1639, pp. 524, sqq. Sur les lgendes celtiques plus rcentes, relatives au navire des hros qui appareille vers Flath-Innis, l' Ile-Noble , < l'Ile verte , calme parmi les temptes de l'ocan occidental, cf. J. MACPHERSON, Introd. to the History of Great Britain and Ireland, London, 1772, p. 180.

(21) Cf. ALANO DA LILLA, Prophetia anglicana Merlini, etc. Frankfurt, 1603, pp. 100-101, qui compare l'endroit o disparut le roi Artus avec celui o disparurent Elie et Enoch, et o, d'ailleurs, ils devront tous rapparatre un jour. En ce qui concerne la terre des Hyperborens, le monde classique savait dj que des tres, souvent royaux - par ex. Kroisos - avaient t ravis dans cette terre par Apollon (cf. PAULY-WISSOWA, Real-Encyklopadie, IX, pp. 262-263). (22) DONNELLY, Op. cit., p. 145.

(23) Livre d'Enoch, XXIV, 1-6; XXV, 4-6. Enoch ayant trouv sept monts sur cette terre, on peut voir un quivalent de l'Aztlan nordico-atlantique dans le Chicomoztoc, qui veut dire les sept colonnes . (24) Cf. GOFFREDO DA VITERBO, Panthon, etc., Ratisbone, 1726, pp. 58-60; BEAUVOIS, Elyse transatl., cit., v. VIII, pp. 681-682. (25) Dans la rdaction chaldaque du mythe, les dieux ordonnent Atrachasis de sauver du dluge, en les enterrant , les crits sacrs de l'poque prcdente, c'est-dire le dpt de sa science: et ils sont conus comme la graine rsiduelle d'o, ensuite, tout devra se dvelopper de nouveau. (26) Dans certaines lgendes germaniques, on trouve, par ex., un rapport entre le mont dans lequel disparat un empereur et un lieu ou une ville engloutis (cf. GRIMM, Deutsche Mythol., v. II, pp. 819-820). Selon la tradition, le roi Yima construisit un refuge - vara - , qui est souvent conu, prcisment, comme souterrain , pour sauver les germes des vivants (cf. Venddd, II, 22, sqq.; Zardusht-pma, v. 1460, sqq. Au sujet de l'ide de caverne alpestre ou de palais souterrain aux murailles de fer cf. Bundahesh, XII, 20; Shanam, IV, 196). (27) Cf. GUENON, Le Roi du Monde, cit., ch. VII-VIII.

(28) Ainsi, dans les lgendes irlandaises, il est dit que les Tuatha se retirrent en partie dans le paradis occidental de l'Avallon, et, en partie, choisirent des demeures souterraines - sidhe - d'o le nom de Aes Sidhe, c'est--dire race des hauteurs enchantes. cf. SQUIRE, Myth. Britain., etc., cit., p. 41). Symboliquement, les deux rgions s'quivalent. D'aprs la tradition mexicaine, c'est dans les grottes de Chapultepec que se trouve l'entre du monde souterrain o le roi Huemac II disparut et d'o il rapparatra un jour pour reconstituer son royaume (cf. BEAUVOIS, Elyse mex., cit., p. 27). (29) PINDARE, Pyth., X, 29. (30) Cf. BEAUVOIS, Elyse Mex., cit., p. 321. (31) PLUTARQUE, De facie in orbe lunae 26. On sait que dans l'antiquit on attribuait au sommeil aussi la vertu de neutraliser les sens physiques et d'veiller les sens intrieurs de manire favoriser, souvent d'une faon naturelle, des contacts avec

l'invisible. (32) (33) LI-TSEU, c. II. DAVID-NEEL, loc. cit.

(34) Cf. ZEMMRICH, Toteninsel und verwandte geographische Mythen (Archiv fr Ethnologio, v. IV, p. 218, sqq.) qui estime toutefois, tort, que ce mythe gnral puise la question de l'Atlantide en tant que terre relle.

5 Nord et Sud
Dans la premire partie de cet ouvrage nous avons mis en lumire l'importance du symbolisme solaire chez de nombreuses civilisations de type traditionnel. Il est donc naturel d'en retrouver la trace dans un certain nombre de vestiges, de souvenirs et de mythes se reliant aux civilisations des origines. En ce qui concerne le cycle atlantique, on constate dj, toutefois, dans le symbolisme solaire qui lui est propre, une altration, une diffrenciation, par rapport au symbolisme du cycle prcdent, celui de la civilisation hyperborenne. On doit considrer comme stade hyperboren celui o le principe lumineux prsente des caractres d'immutabilit et de centralit, des caractres, pourrait-on dire, purement olympiens . C'est, comme on l'a justement remarqu, le caractre que possde Apollon, en tant que dieu hyperboren: il n'est pas, comme Hlios, le soleil envisag dans sa loi de monte et de descente, mais simplement le soleil en soi, comme la nature dominatrice et immuable de la lumire (1). Le svastika et les autres formes de la croix prhistorique qu'on retrouve au seuil de la priode glaciaire, de mme que cet autre trs ancien symbole solaire prhistorique - parfois gigantesquement exprim par des masses de dolmens - du cercle avec le point central, semblent avoir eu un lien originel avec cette premire forme de spiritualit. En effet, si le svastika est un symbole solaire, il l'est en tant que symbole d'un mouvement rotatoire autour d'un centre fixe et immuable, auquel correspond le point central de l'autre symbole solaire, le cercle (2). Des variantes de la roue solaire et du svastika, telles que cercles, croix, cercles avec croix, cercles rayons, haches avec le svastika, haches bicuspides, haches et autres objets faits d'arolithes disposs en forme circulaire, images de la nef solaire associes de nouveau aux haches ou au cygne apollinohyperboren, au renne, etc., sont des vestiges du stade originel de la tradition nordique (3) qui, d'une faon plus gnrale, peut s'appeler ouranienne (cultes purement clestes) ou polaire .

Distincte de cette spiritualit ouranienne, il en est une autre qui se rattache aussi au symbole solaire, mais en relation avec l'anne (le dieu-anne ), c'est--dire avec une loi de changement, de monte et de descente, de mort et de renaissance. Le thme apollinien ou olympien originel se trouve alors altr par un moment que nous pourrions appeler dionysiaque . Des influences apparaissent qui sont propres un autre principe un autre culte, des races d'une autre souche, une autre rgion. On constate une

interfrence diffrenciatrice. Pour la dterminer typologiquement, il convient de considrer le point qui, dans le symbole du soleil comme dieu de l'anne est le plus significatif: le solstice d'hiver. Ici un nouvel lment intervient, qui prend une importance toujours plus grande, savoir ce dans quoi la lumire semble disparatre mais d'o elle resurgit comme en vertu d'un nouveau contact avec le principe originel de sa vie mme. Il s'agit d'un symbole qui, ou bien ne figure pas dans les traditions de pure souche borale, ou bien n'y figure qu' titre tout fait secondaire, alors qu'il joue un rle prdominant dans les civilisations et les races du Sud o il acquiert souvent une signification centrale et suprme. Ce sont les symboles fminins-telluriques de la Mre (la femme divine), de la Terre, et des Eaux (ou du Serpent): trois expressions caractristiques, dans une large mesure quivalentes, et souvent associes (Mre-Terre, Eaux gnratrices, Serpent des Eaux, etc.). Le rapport qui s'tablit entre !es deux principes - Mre et Soleil - est ce qui donne leur sens deux expressions diffrentes du symbolisme, dont l'une conserve encore des traces de la tradition polaire nordique, alors que l'autre marque au contraire un cycle nouveau, l'ge d'argent, un mlange qui a dj le sens d'une dgnrescence - entre le Nord et le Sud. L o l'accent est mis sur les solstices, subsiste, en principe, un lien avec le symbolisme polaire (axe nord-sud) tandis que le symbolisme des quinoxes se relie la direction longitudinale (orient-occident), en sorte que la prdominance de l'un ou de l'autre de ces symbolismes dans les diffrentes civilisations permet souvent, par lui-mme, de dterminer ce qui s'y rfre, respectivement, l'hritage hyperboren et l'hritage atlantique. Dans la tradition et la civilisation atlantiques proprement dites, apparat toutefois une forme mixte. La prsence du symbolisme solsticial tmoigne encore de l'existence d'un lment polaire , mais la prdominance du thme du dieu solaire changeant, de mme que l'apparition et l'importance prdominante accorde la figure de la Mre, ou des symboles analogues, rvlent, au moment du solstice, les effets d'une autre influence, d'un autre type de spiritualit et de civilisation.
C'est pourquoi, lorsque le centre est constitu par le principe mle-solaire conu en tant que vie qui monte et qui dcline, qui a un hiver et un printemps, une mort et une renaissance comme les dieux de la vgtation , alors que l'identique, l'immuable, est reprsent par la Mre Universelle, par la Terre conue comme le principe ternel de toute vie, comme la matrice cosmique, sige et source inpuise de toute nergie - on se trouve dj dans une civilisation de la dcadence, dans la seconde re, traditionnellement place

sous le signe aqueux ou lunaire. Partout, au contraire, o le soleil continue d'tre conu dans son aspect de pure lumire, comme une virilit incorporelle , sans histoire et sans gnration, o, dans la ligne de cette signification olympienne , l'attention se concentre sur la nature lumineuse cleste des toiles fixes, parce qu'elles se montrent plus indpendantes encore de cette loi de la monte et du dclin qui, dans la conception oppose, affecte le soleil mme en tant que dieu-anne - subsiste la spiritualit la plus haute, la plus pure et la plus originelle (cycle des civilisations ouraniennes). Tel est le schma trs gnral, mais cependant fondamental. On peut parler, dans un sens universel, de Lumire du Sud et de Lumire du Nord et, pour autant qu'une telle opposition puisse avoir une signification relativement prcise dans la matire mle de ce qui est temporel et remonte au surplus des poques trs lointaines, on peut parler aussi de spiritualit ouranienne et de spiritualit lunaire, d' Artide et d' Atlantide . Historiquement et gographiquement, l'Atlantide correspondrait en ralit non pas au Sud, mais l'Occident. Au Sud correspondrait la Lmurie, dont certaines populations ngres et australes peuvent tre considres comme les derniers vestiges. Nous y avons dj fait une rapide allusion. Mais puisque nous suivons essentiellement ici la courbe descendante de la civilisation hyperborenne primordiale, nous ne considrerons l'Atlantide que comme une phase de cette descente et le Sud, en gnral, en fonction de l'influence quil a exerce, au cours du cycle atlantique (pas seulement au cours de ce cycle d'ailleurs, moins de donner l'expression d' atlantique un sens gnral et typologique), sur les races d'origine et de civilisation borale, donc dans le cadre de formes intermdiaires, ayant la double signification d'une altration de l'hritage primordial et d'une lvation des formes plus pures des thmes chthonico-dmoniques propres aux races aborignes mridionales. C'est pourquoi nous n'avons pas utilis le terme de Sud, mais de Lumire du Sud et que nous emploierons pour le second cycle, l'expression spiritualit lunaire , la Lune tant considre comme un symbole lumineux, mais non solaire, semblable, en quelque sorte, une terre cleste , c'est--dire une terre (Sud) purifie. Que les thmes de la Mre ou de la Femme, de l'Eau et de la Terre tirent leur origine premire du Sud et soient rapparus, par le jeu d'interfrences et d'infiltrations, dans tous les vestiges et souvenirs atlantiques ultrieurs c'est un fait dont de nombreux lments ne permettent pas de douter et qui explique que d'aucuns aient pu commettre l'erreur de croire que le culte de la Mre tait propre la civilisation nordico-atlantique. Il y a toutefois quelque vraisemblance dans la thorie selon laquelle il existerait une relation entre la Muru - une des crations qui succda, selon l'Avesta (4), au sige

arctique - et le cycle atlantique , si l'on donne Muru le sens de Terre de la Mre (5). Certains ont cru voir, en outre, dans la civilisation prhistorique de la Madeleine (qui est d'origine atlantide), le centre originel d'o s'est diffuse dans le Mditerranen nolithique, surtout parmi les races chamitiques, jusqu'aux temps minoens, une civilisation o la Desse Mre joua un rle ce point prpondrant, qu'on a pu dire, qu' l'aube des civilisations la femme irradie, grce la religion, une lumire si vive, que la figure masculine reste ignore dans l'ombre (6). Selon d'autres, on retrouverait dans le cycle ibrico-cantabrique, les caractristiques du mystre lunaire-dmtrien qui prdomine dans la civilisation plasgique prhellnique (7). Il y a certainement dans tout cela, une part de vrit. Du reste, le nom mme des Tuatha d Danann des cycles irlandais, la race divine de l'Ouest dont nous avons parl, signifierait dj, d'aprs certains, les peuples de la Desse . Les lgendes, les souvenirs et les transpositions supra-historiques qui font de l'le occidentale la rsidence d'une desse, d'une reine ou d'une prtresse souveraine, sont en tout cas nombreux et, cet gard, trs significatifs. Nous avons dj eu l'occasion de fournir, ce propos, un certain nombre de rfrences. Selon le mythe, dans le jardin occidental de Zeus, la garde des fruits d'or - qui peuvent tre considrs comme l'hritage traditionnel du premier ge et comme un symbole des tats spirituels qui lui sont propres - passa, comme on sait, des femmes - aux Hesprides - et plus prcisment des filles d'Atlas. Selon certaines lgendes galiques, l'Avallon atlantique tait gouvern par une vierge royale et la femme qui apparat Condla pour l'emmener au Pays des Vivants dclare, symboliquement, qu'il ne s'y trouve que des femmes et des enfants (8). Or, d'aprs Hsiode, l'ge d'argent fut prcisment caractris par une trs longue enfance sous la tutelle maternelle(9); c'est la mme ide, exprime par le mme symbolisme. Le terme mme d'ge d'argent se rapporte, en gnral, la lumire lunaire, une poque lunaire matriarcale (10). Dans les mythes celtiques en question, se retrouve constamment le thme de la femme qui immortalise le hros dans l'le occidentale (11). A ce thme correspondent la lgende hellnique de Calypso, fille d'Atlas, reine de la mystrieuse le Ogygie, femme divine qui jouit de l'immortalit et y fait participer celui qu'elle lit (12) - le thme de la vierge qui est sur le trne des mers , le long de la voie occidentale foule par Gilgamesh, desse de la sagesse et gardienne de la vie, vierge qui semble d'ailleurs se confondre avec la desse-mre Ishtar (13) - le mythe nordique relatif Idhunn et ses pommes qui rnovent et assurent une vie ternelle (14) - la tradition extrme-orientale relative au paradis occidental , dont nous avons dj parl, sous son aspect de Terre de la Femme d'Occident (15) - enfin, la tradition mexicaine concernant la femme divine, mre du grand Huitzlipochli, demeure la matresse de la terre ocanique sacre Aztlan (16). Ce sont l des chos, directs ou indirects, de la mme ide, des souvenirs, des symboles et des allgories qu'il convient de

dmatrialiser et d'universaliser en se rfrant prcisment une spiritualit lunaire , un rgne et une participation la vie caduque, passs du signe solaire et viril au signe fminin et lunaire de la Femme divine. Il y a plus. Bien que l'on puisse videmment interprter ce genre de mythes de diverses manires, dans la tradition hbraque relative la chute des fils des dieux - Ben Elohim - laquelle correspond, comme on l'a dit, la tradition platonicienne relative la dgnrescence, par voie de mlange, de la race divine atlantique primitive - on retrouve la femme , car c'est travers la femme que se serait prcisment ralis ce que l'on considre ici comme une chute (17). Il est trs significatif, cet gard, que dans le Livre d'Enoch (XIX, 1-2) il soit dit que les femmes, associes la chute des fils des dieux , devinrent des Sirnes, car les Sirnes sont les sueurs des Ocanides, que la tragdie grecque reprsente autour d'Atlas. Il pourrait encore y avoir l une allusion la nature de cette transformation qui, de la spiritualit originelle, conduisit aux formes de l'ge d'argent. Et il serait peut-tre possible de tirer une conclusion analogue du mythe hellnique d'Aphrodite, desse qui, avec ses variantes asiatiques, est caractristique de la composante mridionale des civilisations mditerranennes. Elle serait ne en effet, des eaux, par la dvirilisation du dieu cleste primordial, Uranus, que certains associent, avec Chronos, soit l'ge d'or, soit la rgion borale. De mme, selon la tradition du plus ancien Edda, c'est avec l'apparition de l'lment fminin - des trois puissantes enfants, filles de gants (18) - que se serait clos l'ge d'or et qu'auraient commenc les premires luttes entre les races divines (Ases et Wanen), puis entre les gants et les races divines, luttes qui refltent, comme on le verra, l'esprit des ges successifs. Une troite correspondance s'tablit ainsi entre la nouvelle manifestation de l'oracle de la Mre, de Wala, dans la rsidence des gants, le dchanement de Loki et l'obscurcissement des dieux , le ragnarkr (19). D'autre part, il a toujours exist une relation entre le symbole de la divinit fminine et celui des Eaux et des divinits, mme masculines, des Eaux (20). Or, selon le rcit platonicien, l'Atlantide tait consacre Posidon, qui est le dieu des eaux marines. Dans certaines figurations iraniennes, c'est un dieu aquatique qui prend la place de Chronos, roi de l'ge d'or, ce qui exprime videmment le passage au cycle du Posidon atlantide. Cette interprtation se trouve confirme par le fait que la succession des quatre ges est parfois reprsente par la prdominance successive des quatre chevaux du quadrige cosmique et que le cheval auquel correspond l'lment eau est consacr Posidon; une certaine relation avec la fin de l'Atlantide apparat galement ici dans l'allusion une catastrophe provoque par les eaux ou par un dluge (21). Une convergence existe, en outre, avec le thme des Ben Elohim tombs pour s'tre unis aux femmes: Posidon, lui

aussi, aurait t attir par une femme, Kleito, rsidant dans la terre atlantide. Pour la protger, il aurait cr une cit circulaire isole par des valles et des canaux, et Atlas, premier roi mythique de cette terre, aurait t le premier enfant de Posidon et de Kleito (22). Le dieu Olokun, dont il est question dans les chos de trs antiques traditions atlantides du littoral atlantique africain, peut tre considr comme un quivalent de Posidon, et Posidon - comme l'ancien Tarqu - jouait prcisment avec la desse Mre, Mu, un rle caractristique dans le culte plasgique (en Crte), qui fut vraisemblablement propre une colonie atlantide. Le taureau posidonien qui vient de la mer , du cycle plasgique, a en mme temps une signification lunaire, comme l'a souvent l'Apis gyptien, engendr par le rayon lunaire (23). On retrouve, l encore, les signes distinctifs de l'ge d'argent, qui ne furent pas sans rapport avec le dmonisme autochtone, car Posidon ne fut pas considr seulement comme le dieu de la mer : sous son aspect de secoueur de la terre o il fut associ Ga et aux Moires, il est aussi celui qui ouvre la terre, comme pour provoquer l'irruption du monde d'en bas (24). Sous son aspect chthonien lmentaire, la femme, conjointement aux dmons de la terre en gnral, fut effectivement l'objet principal des cultes aborignes mridionaux, d'o driveront les desses chthoniennes asiatico-mdionales, et celles que reprsentaient dj les monstrueuses idoles fminines statopyges du haut mgalithique (25). Selon l'histoire lgendaire de l'Irlande, cette le aurait t habite originellement par une desse, Cessair, mais aussi par des tres monstrueux et des dmons des eaux, les Fomor, c'est--dire les Sous l'Onde descendus de Dommu, personnification fminine des abmes des eaux (26). C'est prcisment cette desse du monde mridional, mais transfigure, rduite la forme pure et presque dmtrienne qu'elle prsente dj dans les cavernes du Brassampouy de l'homme aurignacien, qui devait s'introduire et dominer dans la nouvelle civilisation d'origine atlanticooccidentale (27). Du nolithique jusqu' la priode mycnienne, des Pyrnes l'Egypte, dans le sillage des colonisateurs atlantiques, on retrouve presque exclusivement des idoles fminines et, dans les formes du culte, plus de prtresses que de prtres, ou bien, assez frquemment, des prtres effmins (28). En Thrace, en Illyrie, en Msopotamie, mais aussi parmi certaines souches celtiques et nordiques, avec des rsonances jusqu'au temps des Germains, en Inde, surtout dans ce qui a subsist dans certaines formes mridionales du culte tantrique et dans les vestiges prhistoriques de la civilisation dite de Mohanjodaro, circule le mme thme, sans parler de ses formes plus rcentes, dont il sera question plus loin. Telles sont, brivement dcrites, les racines chthoniennes originelles du thme propre la Lumire du Sud , auquel peut tre rattache la composante mridionale des civilisations, des traditions et des institutions qui se sont

formes la suite du grand mouvement de lOccident vers l'Orient. Composante de dissolution, laquelle s'oppose ce qui se rattache encore au type originel de spiritualit olympico-ouranienne propre aux races d'origine directement borale (nordico-atlantique) ou celles qui parvinrent, malgr tout, maintenir ou rallumer le feu de la tradition primordiale dans une aire o s'exeraient des influences trs diffrentes de celles de la rsidence originelle. En vertu de la relation occulte qui existe entre ce qui se dveloppe sur le plan visible, apparemment en fonction des conditions extrieures, et ce qui obit un destin et un sens spirituel profonds, il est possible, propos de ces influences, de se reporter aux donnes du milieu et du climat pour expliquer analogiquement la diffrenciation survenue. Il tait naturel, surtout durant la priode du long hiver glaciaire, que chez les races du Nord l'exprience du Soleil, de la Lumire et du Feu lui-mme, agissent dans le sens d'une spiritualit libratrice, et donc que des natures ourano-solaires, olympiennes ou de flamme cleste figurent, davantage que chez les autres races, au premier plan de leur symbolisme sacr. En outre, la rigueur du climat, la strilit du sol, la ncessit de chasser et, enfin, d'migrer, de traverser des mers et des continents inconnus, durent naturellement confrer ceux qui conservaient intrieurement cette exprience spirituelle du Soleil, du ciel lumineux et du feu, des tempraments de guerriers, de conqurants, de navigateurs, favorisant cette synthse entre la spiritualit et la virilit, dont des traces caractristiques se conservrent chez les races aryennes. Cela permet aussi d'clairer un autre aspect du symbolisme des pierres sacres. La pierre, le roc, expriment la duret, la fermet spirituelle, la virilit sacre et, en mme temps inflexible, des Sauvs des eaux . Elle symbolise la qualit principale de ceux qui s'appliqurent dominer les temps nouveaux, qui crrent les centres traditionnels post-diluviens, dans des lieux o rapparat souvent, sous la forme d'une pierre symbolique, variante de l'omphalos, le signe du centre , du ple , de la maison de Dieu (29). D'o le thme hellnique de la seconde race, ne de la pierre, aprs le dluge (30): de mme Mithra, pensait-on, tait, lui aussi, n d'une pierre. Ce sont galement des pierres qui indiquent les vrais rois ou qui marquent le dbut de la voie sacre (le lapis niger romain). C'est d'une pierre sacre qu'il faut extraire les pes fatidiques, et c'est, comme nous l'avons vu, avec des pierres mtoriques, pierres du ciel ou de la foudre que l'on confectionna la hache, arme et symbole des conqurants prhistoriques.

Dans les rgions du Sud, il tait au contraire naturel que l'objet de l'exprience la plus immdiate ne ft pas le principe solaire, mais ses effets,

dans la luxuriante fertilit lie la terre; que donc le centre se dplat vers la Mre Terre comme Magna Mater, le symbolisme vers des divinits et entits chthoniennes, les dieux de la vgtation et de la fcondit vgtale et animale, et que le feu passt, d'un aspect divin, cleste et bnfique, un aspect oppos, souterrain , ambigu et tellurique. Le climat favorable et l'abondance naturelle devaient au surplus inciter le plus grand nombre l'abandon, la paix, au repos, une dtente contemplative, et un dpassement de soi (31). Ainsi, mme sur le plan de ce qui peut tre conditionn, dans une certaine mesure, par des facteurs extrieurs, alors que la Lumire du Nord s'accompagne, sous des signes solaires et ouraniens, d'un ethos viril et spiritualit guerrire, de dure volont ordonnatrice et dominatrice, dans les traditions du Sud correspond au contraire, la prdominance du thme chthonien et au pathos de la mort et de la rsurrection, une certaine inclination la promiscuit, l'vasion et l'abandon, un naturalisme panthste tendance tantt sensualiste, tantt mystique et contemplative (32). L'antithse du Nord et du Sud pourrait tre rapproche galement de celle des deux types primordiaux du Roi et du Prtre. Au cours des priodes historiques conscutives la descente des races borales, se manifeste l'action de deux tendances antagonistes qui se rclament sous une forme ou sous une autre, de cette polarit fondamentale Nord-Sud. Dans chacune de ces civilisations, nous aurons discerner le produit dynamique de la rencontre ou du heurt de ces tendances, gnratrice de formes plus ou moins durables, jusqu' ce que prvalent les forces et les processus aboutissant aux ges ultrieurs du bronze et du fer. Ce n'est d'ailleurs pas seulement l'intrieur de chaque civilisation particulire, mais aussi dans la lutte entre les diverses civilisations, dans la prdominance de l'une ou dans la ruine de l'autre, que transparatront souvent des significations profondes, et qu'on pourra observer, de nouveau, la victoire ou la dfaite de forces se rclamant de l'un ou de l'autre des deux ples spirituels, et se rattachant plus ou moins troitement aux filires ethniques qui connurent originellement la Lumire du Nord ou subirent au contraire l'enchantement des Mres et les abandons extatiques du Sud.
(1) PRELLER, Griech. Mythol., cit., v. I, p. 188.

(2) Cf. GUENON, Le Roi du Monde, c. II, pp. 12-13. Il ressort d'une carte de la distribution du svastika sur la terre, dresse par T. WILSON (The swastika, the earliest known symbol, in Annual Report of Smithsonian Institution, 1896 - W. SCHEUERMANN, Woher kommt das Hakenkreuz?, Berlin, 1933, p. 4) , que ce signe n'appartient pas seulement, comme on l'a cru, aux races aryennes

proprement dites; on constate toutefois que sa distribution concide en grande partie avec celle des migrations nordico-atlantiques vers lOccident (Amrique) et l'Orient (Europe).
(3) Cf. S. MLLER, Nordische Altertumskunde, Leipzig, 1897, pp. 420, sqq. 1. DECHELETTE, Le culte du soleil aux temps prhistoriques (Revue Archologique, 1909, v. 1, pp. 305 sqq.; v. 11, pp. 94 sqq.).

(4)

Cf. Venddd, I, 4.

(5) WIRTH, Op. cit., passim. Le mot Mu se retrouve frquemment dans la civilisation Maya, que l'on peut prcisment considrer comme un rsidu du cycle mridional ayant eu pour sige un continent trs ancien comprenant l'Atlantide et s'tendant peut-tre jusqu'au Pacifique. Il semble que dans les tablettes Maya du Manuscrit de Troana il soit question d'une certaine reine ou femme divine Mu, qui se serait avance vers lOccident en direction de l'Europe. M ou Mu est, en tout cas, le nom de la principale desse-mre de la Crte archaque. Cf. aussi les observations de BACHOFEN, Mutterrecht, pp. 370-375 qui retrouve dans les rites des Atlantides, rapports par Platon, les caractristiques des cultes propres aux civilisations o prdomine l'ide de la Femme souveraine et le droit naturalistico-matriarcal.
(6) Cf. F. CORNELIUS, Die Weltgeschichte und ihr Rythmus, Mnchen, 1905, pp. 11-14; A. MOSSO, Le origini della civilt mediterranea, Milano, 1909, pp. 90, 100, 118. (7) Cf. BACHOFEN, Mutterrecht, 164.

(8) Cf. JOYCE, Old Celtic Romances, cit., pp. 108, sqq. (9) HESIODE, Op. et Die, vv. 129-130. (10) Cf. BACHOFEN, Mutterrecht, 148.

(11) Cf. BEAUVOIS, Elyse trans., cit., pp. 314-315, 291-293, 314; v. VIII, pp. 681, sqq. Dans la lgende mdivale relative des moines qui trouvent dans l'Atlantique la ville d'or et les prophtes jamais morts, figure au milieu de la mer une statue de femme en cuivre (le mtal de Vnus), pour indiquer la route.

(12) HOMERE, Odysse, I, 50; VII, 245, 257; XXIII, 336. On peut y rattacher aussi ce que dit STRABON (Gographie, IV, iv, 5) au sujet de l'le proche de la Bretagne, o rgnait le culte de Dmter et de Kor, comme dans l'Ege plasgienne. Si OVIDE (Fast., II, 659) fait d'Anna une nymphe atlantide - c'est qu'Anna, Anna Perenna, n'est qu'une personnification de la nourriture ternelle immortalisante (sanskrit: anna) qui se trouve si souvent associe l'Elyse occidental.

(13) (14)

P. JENSEN, Das Gilgamesh Epos, Strasbourg, 1906, v. I, p. 28.


Gylfaginning, 26, 42; cf. Hvaml, 105.

(15) Cf. REVILLE, Relig. Chin., cit., pp. 430-436 au sujet de la Mre royale d'Occident, galement associe au mont , au Kuen-Lun; elle possde l'lixir d'immortalit et soustrait la vie mortelle, d'aprs la lgende, des rois comme Wang-Mu. Dans cette conception extrme-orientale, le contraste entre les deux composantes apparat clairement: la Terre Pure occidentale est la fois la rsidence de la Mre et le royaume d'Amithba, d'o les femmes sont rigoureusement exclues. Cf. ibid., p. 524. (16) Cf. BEAUVOIS, Elyse des Mex., cit., pp. 318-321, propos des femmes divines ou nymphes qui habitent, selon les Celtes et les Mexicains, l'Elyse transatlantique. (17) Le mythe biblique de la sduction d'Adam (qui, comme son nom hbreu l'indique, est l'homme rouge) est fond sur la figure fminine d'Eve (serpent et femme sont deux symboles qui, sous beaucoup d'aspects, s'quivalent, et c'est ce qui explique certaines reprsentations mexicaines, chaldennes, puis gnostiques et enfin mdivales, de serpents avec un visage de femme dont un exemple notoire est celui du portique de Notre-Dame de Paris) qui est une variante du type de la femme de l'le ou de la femme de la terre d'Occident o se trouve l'arbre sacr de la vie. (18) Cf. Vdlusp, 7-8. D'aprs ce texte, avant la venue des femmes les choses en or ne souffraient pas de corruption . On retrouve ces choses aprs la fin du cycle de l'obscurcissement des dieux (ibid., 59). Selon le Gyljaginning, 14, l'ge d'or se termina avec l'apparition de plusieurs femmes . (19)
Vegtamskvidha, 18-19.

(20) On peut rappeler, titre d'exemple, la tradition rapporte par PLUTARQUE (De Is. et Os., IX) o Isis apparat comme une desse engendre dans la substance humide. (21) Cf. CUMONT, La fin du monde, etc., cit. pp. 39, 33-34, 42). La mythologie mexicaine, dans les lgendes relatives au Talaloca qui se confond souvent avec la Tullan atlantide, prsente un mlange caractristique des thmes des deux civilisations successives qui ont d interfrer sur ces terres: car le Talalocan est tantt le pays des Talaloques, race lgendaire de la terre ou des eaux , tantt, au contraire, le pays du Soleil. La lgende de Quetzalcoatl qui jette le premier soleil dans les eaux, l'lment des Talaloques, peut correspondre la

transition dont nous avons parl plus haut. Cf. BEAUVOIS, Elyse des Mexicains, cit., pp. 25-26. (22) PLATON, Critias, 113 e - 114 a. Posidon fut appel le souterrain , et fut conu galement comme l'poux de Dmter: on retrouve de nouveau l'interfrence de la Femme, de la Terre et des Eaux, qu'atteste galement le fait que le cheval, qui reprsente souvent la vague et fut consacr Posidon, se trouve associ, dans certaines figurations, une desse - par exemple la Dmter la tte de cheval et l'Aphrodite questre, Matresse de la Mer. L'association dj mentionne des thmes du culte atlantico-mridional, pourrait d'ailleurs se retrouver jusque dans l'appellation de Maris Stella donne la Vierge Marie dans le Catholicisme. (23) (24) (25) BACHOFEN, Mutterrecht, 21. HOMERE, Iliade, XX, 56-65.

Cf. A. MOSSO, Escursioni nel Mediterraneo, cit., pp. 211, sqq.; Le origini della civilt mediterranea, cit., pp. 90, sqq.

(26) Cf. SQUIRE, Mytholog. of anc. Britain etc., cit., pp. 3-32. Dans d'autres formes de la lgende, les Fomors sont guids par des femmes; Kefair ( lady Banbha ) et Ladhra exercent des fonctions de chef. (27) L'avnement de la civilisation dmtrienne, au sens d'une purification et d'une sublimation des cultes tellurico-dmoniques mridionaux aborignes, pourrait correspondre une des interprtations du mythe d'Athna, desse olympienne qui prsente des caractres lumineux et personnifie la victoire. Elle dtruit les Gorgones, qui seraient nes en Extrme-Occident et y auraient eu leur rsidence (HESIODE, Thog. 270, sqq.). C'est galement en Extrme-Occident que, selon certains, Athna serait ne (Cf. W.H. ROSCHER, Nektar und Ambrosia - Grundbedeutung der Aphrodite und Athene, Leipzig, 1883, pp. 93, 94, 98; Die Gorgonon und Vorwandtes, cit., pp. 37, 130). Qu'on se souvienne, en outre, du conflit entre Athna et Posidon pour la domination de l'Attique (Cf. APPOLLODORE, 11, 177), conflit qui reflte l'opposition de deux civilisations, dont celle de Posidon est la plus ancienne.
(28) Cf. A. MOSSO, Escursioni nef mditerraneo, Milano, 1910, pp. 211, sqq.

(29) Cf. GUENON, Le Roi du Monde, drap. X. Le terme Baithel ou Bethyl correspond l'omphalos, ne signifie rien d'autre, en hbreu - comme Bait-El ou Bethel - que la maison de Dieu . Cf. aussi, L.E. de PAINI, Pierre Volont (Paris, 1932) qui traite de ce thme, mais non sans se livrer des divagations fantaisistes.

(30)

ARNOBE, XI, 5.

(31) Dans le Tsung-Yung (X, 1-4) il est caractristique que la force virile hroque (bien que comprise dans un sens matrialis) et l'attitude de douceur et de compassion soient attribues respectivement au Nord et au Sud. (32) Nous avons dj dit (p. 272-3) que le symbolisme des solstices a un caractre polaire , tandis que celui des quinoxes se rapporte la direction ouest-est, et donc, dans le cadre des ides exposes ici, la civilisation atlantique . Il serait intressant, dans cette perspective, d'examiner le sens de certaines ftes quinoxiales dans leurs rapports avec les thmes des civilisations mridionales en gnral. A cet gard, l'exgse de l'EMPEREUR JULIEN (Mat. Deorum, 173 d, 175 a, b) est fort significative. A l'quinoxe, le soleil semble chapper son orbite et sa loi, se disperser dans l'illimit: c'est son moment le plus antipolaire et le plus antiolympien . Cet lan vers l'vasion correspond pourtant au pathos des ftes mixtes qu'on clbrait chez certains peuples l'quinoxe du printemps prcisment au nom de la Grande Mre, ftes qui se reliaient mme, parfois, au mythe de l'masculation de son fils-amant solaire.

6 La civilisation de la mre
Pour dvelopper cette analyse, il est ncessaire de procder une dfinition typologique plus prcise des formes de civilisations qui ont succd la civilisation primordiale. Nous approfondirons tout d'abord le concept mme de Civilisation de la Mre (1). Son thme caractristique est une transposition mtaphysique du concept de la femme, envisage en tant que principe et substance de la gnration. C'est une desse qui exprime la ralit suprme. Tout tre est considr comme son fils et apparat, par rapport elle, comme quelque chose de conditionn et de subordonn, priv de vie propre, donc caduc et phmre. Tel est le type des grandes desses asiatico-mditerranennes de la vie Isis, Ashera, Cyble, Aphrodite, Tanit et surtout Dmter, figure centrale du cycle plasgico-minoen. La reprsentation du principe solaire sous la forme d'un enfant tenu par la Grande Mre sur ses genoux, c'est--dire comme quelque chose d'engendr; les reprsentations gypto-minoennes de reines ou de femmes divines portant le lotus et la clef de vie; Ishtar, dont il est dit dans un des plus anciens hymnes: Il n'y a aucun vrai dieu en dehors de toi et qui est appele Ummu ilani, Mre des dieux; les diverses allusions, souvent accompagnes de transpositions cosmologiques, une primaut du principe nuit sur le principe jour surgissant de son sein, donc des divinits tnbreuses ou lunaires sur celles qui sont manifestes; le sentiment caractristique, qui en rsulte, que l'occulte est un destin, une invisible loi de fatalit laquelle il n'est donn personne de se soustraire; la prsance accorde, dans certains symbolismes archaques (reposant souvent sur le calcul lunaire, plutt que solaire, du temps) au signe ou au dieu de la Lune sur celui du Soleil (par ex. au Sin babylonien par rapport Samash) et l'inversion, en vertu de laquelle la Lune prend parfois le genre masculin, et le Soleil le genre fminin; l'importance donne au principe des Eaux (Zeus subordonn au Styx; l'Ocan gnrateur des dieux et des hommes, etc.) et au culte corrlatif du serpent et de divinits analogues; sur un autre plan, la subordination d'Adonis par rapport Aphrodite, de Virbius par rapport Diane, de certaines formes d'Osiris, transmu de sa forme solaire originelle en dieu lunaire des eaux, par rapport Isis (2), de Bacchus par rapport Dmter, de l'Hracls asiatique par rapport Militta, etc. - tout cela se rattache, plus ou moins directement au mme

thme. On retrouve d'ailleurs partout, dans le Sud, de la Msopotamie jusqu' l'Atlantique, des statuettes nolithiques de la Mre avec le Fils. En Crte, la terre d'origine tait appele, au lieu de patrie , , terre de la mre , , particularit qui apparente cette civilisation, d'une faon spcifique, la civilisation atlanticomridionale (3) et au substratum de cultes encore plus anciens du Sud. Les dieux y sont mortels; comme l't, ils subissent chaque anne la mort (4). Ici, Zeus (Teshub) n'a pas de pre et il a pour mre la substance humide terrestre: c'est donc la femme qui est au commencement. Lui - le Dieu - est quelque chose d' engendr et de mortel: ou en montre le tombeau (5). A contraire le substratum fminin immuable de chaque vie est immortel. Lorsque se dissipent les ombres du chaos hsodien, c'est la noire Gaia - un principe fminin, qui apparat. Sans poux Gaia engendre - aprs les grandes montagnes , l'Ocan et le Pont - son propre mle ou poux; et toute la gnration divine issue de Gaia, telle qu'elle est indique par Hsiode selon une tradition qui ne doit pas tre confondue avec celle du pur culte olympien, se prsente comme un monde soumis au mouvement, l'altration, au devenir. Sur un plan infrieur, les vestiges qui se sont conservs jusqu'aux temps historiques dans divers cultes asiatico-mditerranens, permettent de prciser le sens de certaines expressions rituelles particulirement caractristiques de cette inversion des valeurs, considrons les ftes sacennes et phrygiennes. Les ftes sacennes en l'honneur de la grande Desse avaient comme apoge le meurtre d'un tre, qui tenait le rle du mle royal (6). La destitution du viril, l'occasion de la clbration de la Desse, se retrouve, d'autre part, dans l'masculation pratique, comme nous l'avons vu, dans les Mystres de Cyble: sous l'inspiration de la Desse, il pouvait arriver que les mystes, pris de frnsie, se privassent, mme physiquement, de leur virilit pour lui ressembler, pour se transformer dans le type fminin, conu comme la plus haute manifestation du sacr (7). Du reste, dans les temples d'Artmise, d'Ephse et d'Astart, ainsi qu' Hiropolis, les prtres furent souvent des eunuques (8). L'Hercule lydien qui servit pendant trois ans, habill de vtements de femme, l'imprieuse Omphale, image, comme Smiramis ellemme, du type de la femme divine; le fait que les participants certains Mystres consacrs prcisment Hercule et Dionysos s'habillaient en femme; le fait que, chez certains anciens Germains, ce fut aussi en vtements de femme que les prtres veillrent dans le bois sacr; le renversement rituel du sexe, en vertu duquel certaines statues de Nana-Ishtar Suse et de Vnus

Chypre portaient des signes masculins cependant que des femmes habilles en homme en clbraient le culte avec des hommes habills en femme (9); la transformation dj mentionne de la Lune en Lunus, divinit masculine (10); enfin l'offrande minoco-plasgienne d'armes brises la Desse (11) et l'usurpation du symbole guerrier et sacr hyperboren, la hache, par des figures amazoniennes et des divinits fminines du Sud - autant d'chos qui, pour tre sans nul doute fragmentaires, matrialiss ou dforms, n'en sont pas moins caractristiques de la conception gnrale selon laquelle, le fminin tant devenu le principe fondamental du sacr, de la force et de la vie, c'est un caractre d'insignifiance, d'inconsistance intrieure et de non valeur, de caducit et d'avilissement qui s'associe au masculin et l'homme en gnral. Mater = Terre, gremius matris terme. Il en rsulte, et c'est l un point essentiel, que c'est au mme type de civilisation d'origine mridionale et la mme signification gnrale, que l'on peut rattacher toutes les varits de cultes, de mythes et de rites o prdomine le thme tellurique, mme si l'lment mle y figure, mme s'il s'agit non seulement de desses, mais aussi de dieux de la terre, de la croissance, de la fcondit naturelle, des eaux ou du feu souterrain. Dans le monde souterrain, dans l'occulte rgnent surtout les Mres, mais au sens de nuit, de tnbres, oppos coeium qui peut impliquer, lui aussi, l'ide gnrique de l'invisible, mais sous son aspect suprieur, lumineux et, prcisment, cleste. Il existe d'ailleurs une opposition fondamentale et bien connue entre le Deus, type des divinits lumineuses des races indo-europennes (12) et l'Al, entendu comme l'objet du culte dmonico-extatique et frntique des races obscures du Sud, prives de toute dimension vritablement surnaturelle (13). En ralit, l'lment infro-dmonique, le royaume lmentaire des puissances souterraines, correspond un aspect - le plus bas - du culte de la Mre. A tout cela s'oppose la ralit olympienne > , inchangeable et atemporelle dans la lumire d'un monde d'essences intelligibles - xa~to voriTS -, ou dramatise sous la forme de divinits de la guerre, de la victoire, de la splendeur, des hauteurs et du feu cleste. Ainsi la civilisation de la Mre n'est pas sans rapport avec le totmisme au sens le plus gnral. Il est dj significatif que, dans la tradition hindoue, la voie des anctres - pitr-yang - oppose la voie solaire des dieux, apparaisse comme synonyme de la voie de la Mre. Mais il suffit de se rappeler de la signification particulire que nous avons donne au totmisme (14) pour voir que le rapport des individus avec leur origine ancestrale et leur signification par rapport celle-ci, concident avec ceux de la conception gyncocratique en question. Dans les deux cas, l'individu n'est qu'une apparition finie et

caduque, surgissant et disparaissant dans une substance qui existait avant lui et se continuera aprs lui en engendrant d'autres tres galement privs de vie propre. Par rapport cette signification commune, ce destin, le fait que la reprsentation prdominante du principe totmique soit masculine, passe au second plan (15). Du fait que c'est au totem que retourne la vie des morts, il arrive frquemment, comme on l'a vu, que le culte des morts et celui des totems interfrent. Mais prcisment le culte de la Mre et le rite tellurique en gnral interfrent souvent, de la mme faon, avec le culte des morts: la Mre de la vie est galement la Desse de la mort. Aphrodite, desse de l'amour, se prsente aussi, sous la forme de Libitima, comme la desse de la mort, et cela est galement vrai d'autres divinits, y compris les divinits italiques Feronia et Acca Larentia.

Il convient de signaler, ce propos, un point d'une particulire importance. Le fait que, dans les civilisations mridionales - o prdomine le culte tellurico-fminin - c'est le rite funraire de l'inhumation qui prvaut, tandis que les civilisations d'origine nordico-aryenne ont surtout pratiqu la crmation, reflte prcisment le point de vue dont il s'agit: le destin de l'individu, ce n'est pas la libration par le feu des rsidus terrestres, la monte, mais le retour dans la profondeur de la terre, la redissolution dans la Magna Mater chthonienne, origine de sa vie phmre. C'est ce qui explique galement la localisation souterraine, plutt que cleste, du lieu des morts, propre surtout aux couches ethniques les plus anciennes du Sud (16). La signification symbolique du rite de l'inhumation permet donc, en principe, de le considrer comme un vestige du cycle de la Mre. En gnralisant, on peut tablir galement une retalion entre la vision fminine de la spiritualit et la conception panthiste du tout comme une grande mer o le noyau de l'tre individuel se dissout et se perd comme le grain de sel, o la personnalit n'est qu'une apparition illusoire et momentane de l'unique substance indiffrencie, esprit et nature en mme temps, qui seule est relle, et o il n'y a aucune place pour un ordre vraiment transcendant. Mais il faut ajouter - et ce sera important pour dterminer le sens des cycles suivants - que les formes o le divin est conu comme personne, mais o se trouve soulign le rapport naturaliste d'une gnration et d'une craturalit , avec le pathos correspondant de pure dpendance, d'humilit, de passivit, de soumission et de renoncement sa propre volont, ces formes, disons-nous, prsentent quelque chose de mlang mais refltent, au fond, un esprit identique (17). Il est intressant de rappeler que, selon le tmoignage de Strabon (VII, 3, 4) la prire (sur le plan de la simple dvotion) serait venue l'homme par la femme.

Nous avons dj eu l'occasion d'indiquer, du point de vue doctrinal, que la matrialisation du viril est la contrepartie invitable de toute fminisation du spirituel. Ce thme, qui fera comprendre le sens de certaines transformations ultrieures de la civilisation correspondant, traditionnellement, l'ge du bronze (ou de l'acier) puis celui du fer, permet aussi de prciser d'autres aspects de la civilisation de la Mre. En face d'une virilit conue d'une faon toute matrielle, c'est--dire comme force physique, duret, fermeture, affirmation violente - la femme, par ses facults de sensibilit, de sacrifice et d'amour, ainsi que par le mystre de la gnration, put apparatre comme l'incarnation d'un principe plus lev. L o l'on ne reconnaissait pas seulement la force matrielle, elle put donc acqurir de l'autorit, apparatre, en quelque sorte, comme une image de la Mre universelle. Il n'est pourtant nullement contradictoire que dans certains cas la gyncocratie spirituelle et mme sociale fasse son apparition, non dans une socit effmine, mais dans une socit belliqueuse et guerrire (18). En vrit, le symbole gnral de l'ge d'argent et du cycle atlantique n'est pas le symbole dmoniquement tellurique et grossirement naturaliste (cycle des idoles fminines statopyges). Le principe fminin s'y lve dj une forme plus pure, comme dans le symbole antique de la Lune en tant que Terre purifie ou cleste - ne dominant qu' ce titre ce qui est terrestre (19) : il s'affirme comme une autorit spirituelle, ou du moins morale, en face d'instincts et de qualits viriles exclusivement matriels et physiques. L o c'est principalement sous l'aspect de figures fminines qu'apparaissent les entits qui non seulement protgent la coutume et la loi naturelle et vengent le sacrilge et le crime (des Nornes nordiques aux Erinnyes, Thmis et Dike) mais dispensent le don d'immortalit, on doit reconnatre prcisment cette forme plus haute, qu'on peut qualifier, d'une faon gnrale, de dmtrienne, et qui n'est pas sans rapport avec les chastes symboles de Vierges ou de Mres concevant sans poux, ou de desses de la croissance vgtale ordonne et de la culture de la terre, comme par exemple Crs (20). L'opposition entre le type dmtrien et le type aphrodisien correspond l'opposition entre la forme pure, transforme, et la forme infrieure, grossirement tellurique, du culte de la Mre, qui resurgit dans les derniers stades de dcomposition et de sensualisation de la civilisation de l'ge d'argent. Opposition identique celle qui existe, dans les traditions extrmeorientales, entre la Terre Pure de la Femme d'Occident et le royaume souterrain de Ema-O, et, dans les traditions hellniques, entre le symbole d'Athne et celui des Gorgones qu'elle combat. C'est la spiritualit dmtrienne, pure et calme comme la lumire lunaire, qui dfinit typologiquement l'Age d'Argent et, vraisemblablement, le cycle de la premire

civilisation atlantique. Historiquement, elle n'a pourtant rien de primordial; c'est dj un produit de transformation (21). L o le symbole devint ralit, s'affirmrent des formes de gyncocratie effective, dont on peut retrouver les traces dans le substratum le plus archaque de nombreuses civilisations (22). De mme que les feuilles ne naissent pas l'une de l'autre, mais du tronc, de mme, si c'est l'homme qui suscite la vie, celle-ci est effectivement donne par la mre: telle est ici la prmisse. Ce n'est pas le fils qui perptue la race; il a une existence purement individuelle limite la dure de sa vie terrestre. La continuit se trouve au contraire dans le principe fminin, maternel. D'o cette consquence que la femme, en tant que mre, se trouve au centre et la base du droit de la gens ou de la famille et que la transmission se fait par la ligne fminine (23). Et si de la famille on passe au groupe social, on en arrive aux structures de type collectiviste et communiste: lorsqu'on invoque l'unit d'origine et le principe maternel, dont tout le monde descend d'gale manire, l'aequitas devient aequalitas, des rapports de fraternit universelle et d'galit s'tablissent spontanment, on affirme une sympathie qui ne connat pas de limites ni de diffrences, une tendance mettre en commun tout ce qu'on possde, et qu'on a d'ailleurs reu comme un cadeau de la Mre Terre. On retrouve un cho persistant et caractristique de ce thme dans les ftes qui, mme jusqu' une poque relativement rcente, clbraient les desses telluriques et le retour des hommes la grande Mre de la Vie et o se manifestait la reviviscence d'un lment orgiaque propre aux formes mridionales les plus basses; ftes o tous les hommes se sentaient libres et gaux, o les divisions de castes et de classes ne comptaient plus et pouvaient mme tre bouleverses, o rgnaient une licence gnrale et un got de la promiscuit (24). D'autre part, le prtendu droit naturel , la promiscuit communiste propre beaucoup de socits sauvages, surtout du Sud (Afrique, Polynsie) et jusqu'au mir slave, tout cela nous ramne presque toujours au cadre caractristique de la civilisation de la Mre , mme l o il n'y eut pas de matriarcat et o il s'agit moins de mistovariations de la civilisation borale primordiale, que de restes du tellurisme inhrent des races infrieures autochtones. Le thme communiste, uni l'ide d'une socit qui ignore les guerres, qui est libre et harmonieuse, figure d'ailleurs, en dehors du rcit de Platon relatif l'Atlantide des origines, dans diverses descriptions des premiers ges, y compris celui de l'ge d'or. En ce qui concerne ce dernier, il existe toutefois une confusion due la substitution d'un souvenir rcent un souvenir beaucoup plus lointain. Le thme lunaire de la paix et de la communaut, au sens naturaliste, n'a rien voir avec les thmes qui, selon des tmoignages multiples, caractrisent, comme on l'a vu, le premier ge (25). Mais une fois cette quivoque dissipe, une fois situe de nouveau leur

vritable place - c'est--dire, non pas dans le cycle de l'ge d'Or, mais dans celui de l'Argent, de la Mre, qu'il faut considrer comme le second ge - les souvenirs qui se rattachent un monde primordial calme, sans guerres, sans divisions, communautaire, en contact avec la nature, souvenirs communs un grand nombre de peuples, viennent confirmer, d'une faon trs significative, les vues dj exposes.

D'autre part, en suivant jusqu'au bout cet ordre d'ide, il est possible de dgager une dernire caractristique morphologique, d'une importance fondamentale. Si l'on se rfre ce que nous avons expos dans la premire partie de cet ouvrage sur le sens de la royaut primordiale et sur les rapports entre la royaut et le sacerdoce, on peut constater que dans un type de socit rgie par une caste sacerdotale, donc domine par le type spirituel fminin qui lui est propre, la fonction royale se trouvant relgue un plan subordonn et seulement matriel - c'est un esprit gyncocratique et lunaire, une forme dmtrienne qui rgnent, surtout si cette socit est oriente vers l'idal d'une unit mystique et fraternelle. En face du type de socit articule selon des hirarchies prcises, assumant triomphalement l'esprit et culminant dans la super-humanit royale elle reflte la vrit mme de la Mre dans une de ses formes sublimes, correspondant l'orientation qui caractrisa probablement la meilleure priode du cycle atlantique et qui se reproduisit et se conserva dans les colonies qui en rayonnrent, jusqu'aux Plasges et au cycle des grandes desses asiatico-mditerranennes de la vie. Ainsi, dans le mythe, dans le rite, dans les conceptions gnrales de la vie, du sacr et du droit, dans l'thique et dans les formes sociales elles-mmes, se retrouvent des lments qui, sur le plan historique, peuvent n'apparatre que d'une faon fragmentaire, mls d'autres thmes, transposs sur divers plans, mais se rattachent pourtant, dans leur principe, une mme orientation fondamentale. Cette orientation correspond, nous l'avons vu, l'altration mridionale de la tradition primordiale, la dviation du Ple qui accompagna, sur le plan de l'esprit, celle qui se produisit dans l'espace, lors des mistovariations de la souche borale originelle et chez les civilisations de l' ge d'argent . C'est ce que doit retenir celui qui veut comprendre les significations opposes du Nord et du Sud, non seulement morphologiquement, en tant que types universels de civilisation (point de vue auquel il est toujours possible de se limiter), mais aussi comme points de rfrence permettant d'intgrer, dans une signification suprieure,

la dynamique et la lutte des forces historiques et spirituelles, au cours du dveloppement des civilisations plus rcentes, durant les phases ultrieures de l' obscurcissement des dieux (26).
(1) Nous invitons le lecteur se reporter l'ouvrage de J. J. BACHOFEN, Das Mutterrecht, Ble, 1897, afin qu'il puisse apprcier dans quelle mesure nous avons utilis ici la documentation de cet auteur et dans quelle mesure nous l'avons mise jour et intgre dans un ordre d'ides plus vaste. (2) PLUTARQUE, De Iside et Os., XLI; XXXIII. DIODORE (1, 27), rapporte qu'en Egypte, c'est parce qu'Isis, survit Osiris, et qu'on lui doit la rsurrection du dieu et de nombreux bienfaits dispenss l'humanit - c'est parce qu'elle incorpore donc vraiment le principe immortel et la connaissance -qu'il aurait t dcid que la reine jouirait de pouvoirs et d'honneurs plus grands que ceux du roi. Il convient d'observer, toutefois, que ce point de vue ne concerne que la priode de la dcadence gyptienne. (3) Cf. BACHOFEN, Mutterrecht, 1 (p. 28). HERODOTE (1, 173) rapporte que les Lyciens, crtois d'origine, ne se distinguaient pas par le nom du pre, mais par celui de la mre. (4) (5) Cf. F. CORNELIUS, Weltgeschichte etc., cit., pp. 39-40. CALLIMAQUE, Zeus, 1, 9-15. Cf. BACHOFEN, op. cit., 36.

(6) Cf. DIONE CRISOST. Or., IV, 66. Si les interprtations modernes de ce rite comme meurtre de l' esprit de la vgtation rentrent dans les fantaisies habituelles des ethnologues elles contiennent toutefois une part de vrit: le caractre chthonien qui prdominait dans ces rites sacens, et que l'on retrouve d'ailleurs chez beaucoup d'autres peuples. PHILON de BYBLOS (fr. 2, 24) rappelle ce propos que Chronos sacrifie son fils aprs l'avoir revtu du vtement royal. Chronos n'est naturellement pas ici le roi de l'ge d'or, mais reprsente surtout le temps, qui, au cours des ges ultrieurs, acquiert de la puissance sur toute forme de vie et auquel la nouvelle gnration olympienne (Zeus) n'chappe que grce la pierre. Le sacrifice rappelle le caractre phmre que prsente n'importe quelle vie, mme quand elle revt une forme royale. Et le fait que dans les ftes sacennes on choisissait, pour le rle du roi tuer, un prisonnier condamn mort - tout tre, selon la vrit de la Mre tant condamn mort ds sa naissance - pourrait donc renfermer un sens profond. Cf. CLEMEN, Religionsgeschichte Europas, cit., v. I, pp. 189-190. (7) Cf. G. FRAZER, Atys et Osiris, Paris, s.d., p. 226; F. CORNELIUS, Weltgeschichte, cit. pp. 11-14 au sujet de conceptions analogues rpandues parmi les races chamitiques.

(8)

Ibid., p. 5.

(9) Cf. MACROBE, Sat., III, 7, 2, sqq.; FRAZER, Op. cit., pp. 207, 227, 295. Un change analogue de sexe avait lieu Argos, dans la fte des Hybristiques, de mme que dans le rituel matrimonial conserv dans certaines traditions antiques ou employ chez certaines communauts sauvages, restes dgnrs de civilisations disparues. (10) (11)
(12)

Cf. BACHOFEN, Mutterrecht, 8, 21. Cf. MOSSO, Le origini della civilt mediterranea, cit., pp. 271-273.

Cf. p. ex. PRELLER, Rmische Mythol., cit., pp. 45-46. Les dieux , comme l'explique VARRON, (I, v, 66), sont prcisment des tres de la lumire et du jour. Ici le ciel est l'origine de toutes choses et exprime la puissance suprme. La racine de Zeus, comme de Jupiter, qui est le Deus Pater, est la mme que celle de dev, Dyaus etc. et se rfre l'ide de la splendeur du ciel et du jour lumineux. Cf. GOBINEAU, Essai etc., cit., 128. FABRE D'OLIVET (Hist. philosophique du genre humain, Paris, 1910, v. 1, pp. 70-71) remarque que les nations d'origine blanche (hyperborenne) ont toujours plac au Sud le domicile de l'Esprit infernal, appel par cette raison Suth ou Soth par les Egyptiens, Sath par les Phniciens et Sathan ou Satan par les Arabes et les Hbreux. Il y a du vrai dans cette opinion malgr le peu de vraisemblance de ces tymologies fantaisistes.

(13)

(14) Cf. 1re partie, Chap. 8: nous avons dj indiqu que ce sens gnralis, bien que prcis, ne concide qu'en partie avec celui qui est donn au totem par certains peuples de l'Amrique du Nord, et qui est devenu courant en ethnologie. (15) L'aspect chtonien du gnie ou lare, se rvle d'ailleurs par la fait qu'il tait surtout reprsent par le serpent, et que celui-ci a toujours t li au symbolisme de la Terre, des Eaux et de la Mre. D'autre part, ce complexe s'exprime d'une faon caractristique dans le fait que, selon les Romains, les Lares rsideraient sous terre, sous la garde d'un tre fminin, Mania la muette , leur mre - mater larum (cf. VARRON, I, IX, 61; OVIDE, Fastes, II, 581, sqq.). La plbe correspondant principalement, Rome, l'lment infrieur, li la terre, de la hirarchie sociale, il est intressant de noter que dans le culte des Lares les esclaves jourent un rle important, que ce fut mme le seul culte o ils officiaient (cf. SAGLIO, Dict. Ant., v. VI, pp. 939-940). (16) (17) Cf. Cornelius, Op. cit., pp. 15-16. Il est vident que nous nous rfrons ici des cas o cette attitude n'est

pas propre aux seuls tat infrieurs d'une civilisation et l'esprit exotrique d'une tradition, et ne correspond pas non plus une phase transitoire d'une certaine voie asctique, mais marque de son empreinte exclusive tout rapport avec le divin. (18)
(19)

Cf. BACHOFEN, M.utterrecht, 9.


Ibid., 8, 148. JULIEN EMP. (Hel., 150 a) entend Sln comme le prin-

ordonne

cipe qui, mme s'il n'atteint pas le monde intelligible ou monde de l'tre, la matire au moyen de la force et limine en elle ce qu'elle a de sauvage, de rebelle et de dsordonn. Cf. BACHOFEN, Ibid., 68.

(20)

(21) Les vues de Bachofen, traditionnellement valables sur beaucoup de points, sont rejeter, ou du moins complter, l o, prenant pour rfrence et considrant comme l'lment originel et le plus ancien celui du tellurisme infrieur, elles envisagent quelque chose comme une volution spontane de l'infrieur vers le suprieur, tandis qu'il s'agit de formes de croisement entre l'infrieur (Sud) et le suprieur (lment hyperboren). (22) Un exemple caractristique, est celui de la lgende de Jurupary (cf. STRADELLI, Leggenda dell' Jurupary, Bollett. Soc. Geograf., 1890, pp. 659 sqq. 798 sqq.) qui reflte vraiesmblablement le sens de l'ultime civilisation pruvienne. Jurupary est un hros, qui apparat dans une socit gouverne par les femmes pour rvler une loi solaire secrte rserve aux seuls hommes, destine tre enseigne dans toutes les terres, contre l'antique loi des mres. Jurupary, comme Quetzalcoatl, se retire ensuite dans la terre sacre l'est de l'Amrique. (23)
(24)

Cf. BACHOFEN, Mutterrecht, 4, 11, 15.


Ibid., 12, 66.

(25) Les Saturnales, dont l'objet tait de re-voquer l'ge d'or, o rgnait Saturne, clbraient la promiscuit et l'galit universelle, sous la forme qui, pensait-on, avait t propre cet ge. En ralit, il s'agit ici d'une dviation: le Saturne voqu n'est pas le roi de l'ge d'or, mais plutt un dmon chtonien, comme l'indique le fait qu'il est reprsent accoupl Ops, une des formes de la desse Terre. (26) Compte tenu de ce que nous avons indiqu, A. ROSENBERG (Der Mythus des XX. Jahrhunderts, Mnchen, 1930, pp. 45-46) a raison de soutenir, contre Bachofen, qu'il s'agit de choses distinctes et non pas successives; que cette civilisation de la Mre qui, pour Bachofen, reprsente le stade le plus ancien, dont auraient ensuite volu , comme des formes suprieures et plus rcentes,

la civilisation ouranienne et celle du droit paternel, constitue en ralit un monde part, htrogne, se rapportant d'autres races, et avec lequel entra en contact ou en conflit ce qui demeura fidle la tradition nordique. Rosenberg a galement raison (ibid., p. 132) de considrer comme absurde d'associer, comme le fait Wirth propos du cycle nordico-atlantique, le culte solaire et celui de la Mre, qui prsente toujours des caractres chthoniens, au mieux lunaires, mais non solaires. Des confusions de ce genre sont favorises par le fait, dj relev par nous, qu'en revtant des formes mythiques, les souvenirs du cycle arctique, qui remontent, au surplus, un trs lointain pass, se confondent, dans beaucoup de traditions, avec ceux du cycle atlantique.

7 Les cycles de la dcadence Le cycle hroque


A propos d'une priode antrieure au dluge, le mythe biblique parle d'une race d' hommes puissants qui avait t, anciennement, des hommes glorieux isti sunt potentes a saeculo viri famosi - ne de l'union des tres clestes avec les femmes, qui les avaient sduits (1) : union qui, nous l'avons vu, peut tre considre comme un des symboles du processus de mlange, en vertu duquel la spiritualit de l'ge de la Mre succda la spiritualit des origines. C'est la race des Gants - Nephelin - qui sont du reste appels, dans le Livre d'Enoch, gens de l'extrme-Occident . D'aprs le mythe biblique, c'est cause de cette race que la violence rgna sur la terre, au point d'attirer la catastrophe diluvienne. Qu'on se rappelle, d'autre part, le mythe platonicien de l'androgyne. Une race fabuleuse et androgyne d'tres puissants parvient inspirer de la crainte aux dieux mmes. Ceux-ci, pour la paralyser, sparent ces tres en deux parties, en mle et en femelle (2). C'est cette division qui dtruit la puissance capable d'inspirer de la terreur aux dieux, que fait parfois allusion le symbolisme du couple ennemi qui revient dans beaucoup de traditions, et dont le thme est susceptible d'une interprtation non seulement mtaphysique, mais galement historique. On peut faire correspondre la race originelle puissante et divine, androgyne, avec le stade durant lequel les Nephelin furent des hommes glorieux : c'est la race de l'ge d'or. Ensuite, une division se produit; le deux , le couple, la diade, se diffrencie de l' un . Un des termes est la Femme (Atlantide); en face de la Femme, l'Homme - mais l'Homme qui n'est plus esprit et pourtant se rvolte contre le symbole lunaire en s'affirmant en tant que tel, en se livrant la conqute violente et en usurpant des pouvoirs spirituels dtermins. C'est le mythe titanique. Ce sont les Gants . C'est l'ge du bronze. Dans le Critias platonicien, la violence et l'injustice, le dsir de puissance et l'avidit sont associs la dgnrescence des Atlantes (3). Dans un autre mythe hellnique, il est dit que les hommes des temps primordiaux

[auxquels appartient Deucalion, le rescap du dluge] taient pleins d'outrecuidance et d'orgueil, commirent plus d'un crime, rompirent les serments et se montrrent impitoyables . Le propre du mythe et du symbole est de pouvoir exprimer une grande diversit de sens qu'il convient de distinguer et d'ordonner en les interprtant cas par cas. Cette remarque s'applique au symbole du couple ennemi et des titans. C'est en fonction de la dualit Homme-Femme (au sens de virilit matrialise et de spiritualit simplement sacerdotale), prmisse des nouveaux types de civilisation qui ont succd involutivement celle des origines, que nous pouvons entreprendre la dfinition de ces types. La premire possibilit est prcisment la possibilit titanique au sens ngatif, propre l'esprit d'une race matrialise et violente, qui ne reconnat plus l'autorit du principe spirituel correspondant au symbole sacerdotal ou bien au frre spirituellement fminin (par exemple Abel en face de Can) et s'appuie, quand il ne s'en empare pas, pour ainsi dire par surprise, et pour un usage infrieur, sur des connaissances permettant de dominer certaines forces invisibles qui agissent dans les choses et dans l'homme. Il s'agit donc d'un soulvement prvaricateur, d'une contrefaon de ce que pouvait tre le droit propre aux hommes glorieux antrieurs, c'est--dire la spiritualit virile inhrente la fonction d'ordre et de domination d'en haut. C'est Promthe qui usurpe le feu cleste au profit des races seulement humaines, mais ne sait pas comment le supporter. Le feu devient ainsi pour lui une source de tourment et de damnation (4) jusqu' ce qu'un autre hros, plus digne, rconcili avec le principe olympien - avec Zeus et alli celui-ci dans la lutte contre les Gants - Hracls - le libre. Il s'agit de la race trs infrieure tant par sa nature, , que par son intelligence, . Selon Hsiode elle refuse, ds aprs le premier ge, de respecter les dieux, s'ouvre aux forces telluriques ( la fin de son cycle, elle devient - toujours selon Hsiode (5) - la race des dmons souterrains, ). Elle prlude ainsi une gnration ultrieure dsormais mortelle, caractrise seulement par la tnacit, la force matrielle, un got sauvage de la violence, de la guerre et de la toute-puissance (l'ge de bronze d'Hsiode, l'ge d'acier selon les Iraniens, des gants - Nephelin bibliques) (6). Selon une autre tradition hellnique (7), Zeus aurait provoqu le dluge pour teindre l'lment feu qui menaait de dtruire toute la terre, lorsque Phaton, fils du Soleil, ne parvint plus guider et freiner le quadrige que les chevaux dchans avaient entran trop haut

dans le ciel. Temps de la hache et de l'pe, temps du vent, temps du Loup, avant que le monde ne s'engloutt. Aucun homme n'pargne l'autre - tel est le souvenir des Eddas (8). Les hommes de cet ge ont le coeur dur comme de l'acier . Mais, bien qu'ils suscitent la peur , ils n'en sont pas moins cueillis par la mort noire et disparaissent dans l'humide (), demeure larvaire de l'Hads (9). Si, d'aprs le mythe biblique, le dluge mit fin cette civilisation, on doit penser que c'est avec la mme ligne que se clt le cycle atlantique, que c'est la mme civilisation qui fut engloutie la fin de la catastrophe ocanique - peut-tre (comme le pensent certains) par l'effet de l'abus, mentionn plus haut, de certains pouvoirs secrets (magie noire titanique). Quoi qu'il en soit, les temps de la hache , selon la tradition nordique, auraient, d'une faon gnrale, ouvert la voie au dchanement des forces lmentaires. Celles-ci finissent par renverser la race divine des Ases - qui peut correspondre ici aux forces rsiduelles de la race d'or - et par rompre les barrires de la forteresse du centre du monde , c'est--dire les limites cratrices dfinies par la spiritualit polaire primordiale. C'est, nous l'avons vu, l'apparition des femmes, dans le sens d'une spiritualit dvirilise, qui avait annonc le crpuscule des Ases , la fin du cycle d'or (10). Et voici que la force obscure que les Ases mmes avaient nourrie, mais qu'auparavant ils tenaient enchane - le loup Fenrir et mme les deux loups - , se met crotre dmesurment (11). C'est la prvarication titanique, immdiatement suivie de la rvolte et de l'avnement de toutes les puissances lmentaires, du Feu intrieur du Sud, des tres de la terre hrinthursen - maintenus auparavant hors des murs de l'Asgard. Le lien est rompu. Aprs l' poque de la hache (ge du bronze) ce n'est pas seulement le Soleil, qui a perdu sa force , mais galement la Lune qui est dvore par deux Loups (12). En d'autres termes, ce n'est pas seulement la spiritualit solaire, mais aussi la spiritualit lunaire, dmtrienne, qui disparat. C'est la chute d'Odin, roi des Ases, et Thor lui-mme, qui avait russi tuer le loup Fenrir, succombe son poison, c'est--dire succombe pour avoir corrompu sa nature divine d'Ase avec le principe mortel que lui transmet cette crature sauvage. Le destin et le dclin - rk - s'accomplit avec l'croulement de l'arc Bifrst unissant le ciel et la terre (13); c'est aprs la rvolte titanique - la terre laisse elle-mme, prive de tout lien avec le divin. C'est l' ge sombre ou du fer , aprs celui du bronze . Les tmoignages concordants des traditions orales ou crites de nombreux peuples fournissent, cet gard, des rfrences plus concrtes. Elles parlent

d'une frquente opposition entre les reprsentants des deux pouvoirs, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel (royal ou guerrier), quelles que soient les formes spciales revtues par l'un et l'autre pour s'adapter la diversit des circonstances (14). Ce phnomne est un autre aspect du processus qui aboutit au troisime ge. A l'usurpation du prtre succde la rvolte du guerrier, sa lutte contre le prtre pour s'assurer l'autorit suprme, ce qui prpare l'avnement d'un stade encore plus bas que celui de la socit dmtriennement, sacerdotalement sacre. Tel est l'aspect social de l' ge du bronze , du thme titanique, lucifrien, ou promthen. A l'orientation titanique, o il faut voir la dgnrescence, dans un sens matrialiste, violent et dj presque individualiste, d'une tentative de restauration virile , correspond une dviation analogue du droit sacr fminin, dviation qui, morphologiquement, dfinit le phnomne amazonien. Symboliquement, on peut voir, avec Bachofen (15), dans l'amazonisme et le type gnral des divinits fminines armes, une gyncocratie anormalement puissante, une tentative de raction et de restauration de l'ancienne autorit du principe fminin ou lunaire contre la rvolte et l'usurpation masculine: dfense qui se manifeste toutefois sur le mme plan que l'affirmation masculine violente, tmoignant ainsi de la perte de cet lment spirituel sur lequel se fondait exclusivement la primaut et le droit dmtriens . Que l'amazonisme ait t ou non, historiquement et socialement, une ralit, il se prsente partout dans le mythe avec des traits peu prs constants qui nous permettent d'utiliser ce terme pour caractriser un certain type de civilisation. On peut donc ngliger le problme de l'existence effective de femmes guerrires au cours de l'histoire ou de la prhistoire, et concevoir, d'une faon gnrale, l'amazonisme, comme le symbole de la raction d'une spiritualit lunaire ou sacerdotale (aspect fminin de l'esprit), incapable de s'opposer un pouvoir matriel ou mme temporel (aspect matriel de la virilit) qui ne reconnat plus son autorit (mythe titanique), sinon en s'opposant lui sur un plan galement matriel et temporel, c'est--dire en assumant le mode d'tre de son oppos (aspect et force viriles de l' amazone ). Ceci nous ramne ce qui a dj t dit au sujet de l'altration des rapports normaux entre le sacerdoce et la royaut. Dans la perspective gnrale o nous nous plaons prsent, il y a amazonisme partout o apparaissent des prtres qui n'ambitionnent pas d'tre rois, mais de dominer les rois. Sur le plan historique, nous nous contenterons de mentionner, et ceci est

significatif, que, selon certaines traditions hellniques (16), les Amazones auraient constitu un peuple voisin des Atlantes, avec lesquels elles entrrent en guerre. Mises en droute, elles furent repousses dans la zone des monts Atlantes jusqu'en Libye (certains auteurs ont attir l'attention sur la survivance, caractristique, dans ces rgions, parmi les Berbres, les Touaregs et les Dahomens, de traces de constitution matriarcale). De l, elles tentrent ensuite de s'ouvrir un passage vers l'Europe et vinrent s'tablir en Asie. Ainsi qu'on l'a fait observer (17), cette guerre entre les Amazones et les Atlantides ne doit probablement pas tre interprte comme une lutte entre des femmes et des hommes, ni comme une guerre entre deux peuples diffrents, mais plutt comme un conflit entre deux couches ou castes d'une mme civilisation, comme une sorte de guerre civile ). Mais la tentative de restauration amazonienne devait chouer. Les amazones sont chasses, l'Atlantide reste aux mains de la civilisation des titans . Par la suite, elles cherchrent pntrer dans les pays de la Mditerrane et russirent s'tablir surtout en Asie. Dans une lgende charge de sens, les Amazones, qui essayent en vain de conqurir la symbolique le blanche - l'le Leuke, dont nous avons indiqu les correspondances traditionnelles - sont mises en fuite par l'ombre, non d'un titan, mais d'un hros: Achille. Elles sont combattues par d'autres hros, tels que Thse, qui peut tre considr comme le fondateur de l'tat viril Athnes (18) , et Bellrophon. Ayant usurp la hache bicuspide hyperborenne, elles viennent en aide Troie, la cit de Vnus, contre les Achens (19) et sont ensuite extermines dfinitivement par un autre hros, Hracls, librateur de Promthe. Il arrache leur reine la symbolique ceinture d'Ars-Mars et la ; la hache, qu'il remet comme insigne du pouvoir suprme la dynastie lydienne des Hraclides (20). Amazonisme contre hrosme olympien - antithse dont nous examinerons bientt de plus prs le sens. Une autre possibilit doit tre envisage. Au premier plan se trouve toujours le couple, toutefois une crise se produit: la primaut fminine demeure, mais seulement grce un nouveau principe - le principe aphrodisien. A la Mre se substitue l'Htare, au Fils, l'Amant, la Vierge solitaire, le couple divin, qui, ainsi que nous l'avons indiqu, marque frquemment, dans les mythologies, un compromis entre deux cultes opposs. Mais ici la femme n'est pas, comme par exemple dans la synthse olympienne, Hra subordonne Zeus bien que toujours en dsaccord latent avec lui, et l'on ne trouve pas non plus, comme dans la synthse extrme-orientale, le Yang qui conserve son caractre actif et cleste par rapport au Yin, son complment fminin et terrestre.

La nature tellurique et infrieure pntre le principe viril et le rabaisse au plan phallique. A prsent la femme domine l'homme dans la mesure o celui-ci devient l'esclave des sens et simple instrument de la procration. Devant la desse aphrodisienne, le mle divin apparat comme dmon de la terre, comme dieu des eaux fcondatrices, force trouble et insuffisante soumise la magie du principe fminin. De cette conception dcoule analogiquement, selon diverses adaptations, un type de civilisation qu'on peut donc appeler, indiffremment, phallique ou aphrodisienne. La thorie de l'Eros que Platon relie au mythe de l'androgyne paralys dans sa puissance en devenant deux , mle et femelle, peut avoir le mme sens. L'amour sexuel nat parmi les mortels de l'obscur dsir du mle dchu qui, prouvant sa propre privation intrieure, cherche, dans l'extase fulgurante de l'treinte, retrouver la plnitude de l'tat androgyne primordial. Sous cet aspect se cache donc, dans l'exprience rotique, une modalit de la tentative titanique, avec la diffrence que, par sa nature mme, elle demeure sous le signe du principe fminin. Une civilisation oriente dans ce sens comporte invitablement un principe de dcadence thique et de corruption, ainsi que l'attestent les diffrentes ftes qui, mme une poque relativement rcente, s'inspirrent de l'aphroditisme. Si la Moru, cration mazdenne qui correspond vraisemblablement l'Atlantide, se rapporte la civilisation dmtrienne, le fait que le dieu des tnbres lui oppose, comme contre-cration, des plaisirs coupables (21), peut se rapporter prcisment la priode ultrieure de dgnrescence aphrodisienne de cette civilisation, parallle au bouleversement titanique, car on trouve des desses aphrodisiennes frquemment associes des figures divines violentes et brutalement guerrires. Platon, comme on le sait, tablit une hirarchie des formes de l'ros, qui va du sensuel et du profane au sacr (22), en culminant dans l'ros travers lequel le mortel cherche vivre toujours, tre immortel (23). Dans le dionysisme, l'ros devient prcisment une manie sacre , un organe mystique: c'est la plus haute possibilit de cette voie, qui tend librer l'tre des liens de la matrialit et produire la transfiguration de l'obscur principe phallico-tellurique travers le dchanement, l'excs et l'extase. Mais si le symbole de Dionysos qui combat lui-mme les Amazones exprime l'idal le plus lev de ce monde spirituel, il n'en demeure pas moins quelque chose d'infrieur si on le compare ce qui sera la troisime possibilit de la nouvelle re: la rintgration hroque, qui seule est vraiment libre par rapport au fminin comme par rapport au tellurique (24). Dionysos, en effet, de mme que Zagreus, n'est qu'un tre tellurique et

infernal - Dionysos et l'Hads ne font qu'un dit Hraclite (25) - que l'on associe souvent au principe des eaux (Posidon) ou du feu souterrain (Hphastos) (26). Il est toujours accompagn de figures fminines de Mres de Vierges ou de Desses de la Nature devenues amantes: Dmter et Kor, Ariane et Aridela, Sml et Libra. La virilit mme des corybantes, qui revtaient souvent des robes de femme tout comme les prtres du culte phrygien de la Mre est quivoque (27). Dans le Mystre, dans l' orgie sacre , prdomine ici, associ l'lment sexuel, l'lment extaticopanthiste de la gyncocratie: des contacts frntiques avec les forces occultes de la terre, des librations mnadiques et pandmiques se produisent dans un domaine qui est en mme temps que celui du sexe dchan, de la nuit et de la mort, et dans une promiscuit qui reproduit les formes mridionales les plus basses et les plus sauvages des cultes collectifs de la Mre. Et le fait qu' Rome, les bacchanales taient clbres surtout, l'origine, par des femmes (28), le fait que dans les Mystres dyonisiaques les femmes pouvaient figurer comme prtresses et mme comme initiatrices, et qu'historiquement, enfin, tous les souvenirs d'pidmies dionysiaques se relient essentiellement l'lment fminin (29), dnote clairement que subsiste, dans ce cycle, le thme de la prdominance de la femme, non seulement sous la forme grossirement aphrodisienne o elle domine grce au lien que l'ros, dans sa forme charnelle, reprsente pour l'homme phallique, mais aussi en tant qu'elle favorise une extase signifiant une dissolution, une destruction de la forme donc, au fond, une acquisition de l'esprit, condition toutefois de renoncer simultanment le possder sous une forme virile. Nous avons dj fait allusion ces formes du Mystre orgiaque, qui clbraient Aphrodite et la rsurrection de son fils et amant Adonis, formes dont le pathos n'est pas sans rapport avec l'lan dionysien et o l'initi, au moment de l'extase, frapp de fureur divine, s'masculait. On pourrait voir dans cet acte, dont nous avons dj commenc expliquer la signification, le symbole vcu le plus radical et le plus dramatique du sens intime de la libration dvirilisante et extatique propre l'apoge dionysiaque de cette civilisation, que nous appellerons aphrodisienne, forme nouvelle o dgnre la spiritualit dmtrienne, mais o subsiste nanmoins sa signification centrale, le thme caractristique de la primaut du principe fminin, qui l'oppose la Lumire du Nord . La troisime et dernire possibilit est la civilisation des hros. Hsiode rapporte qu'aprs l'ge de bronze, avant celui du fer, chez des races dont le destin tait dsormais l' extinction sans gloire dans l'Hads , Zeus cra une race meilleure, qu'Hsiode appelle race des hros. La possibilit lui est

donne de conqurir l'immortalit et de participer, malgr tout, un tat semblable celui de l'ge primordial (30). Il s'agit donc d'un type de civilisation o se manifeste la tentative de restaurer la tradition des origines sur la base du principe guerrier et de la qualification guerrire. En vrit, les hros ne deviennent pas tous immortels et n'chappent pas tous l'Hads. Ce n'est l le destin que d'une partie d'entre eux. Et si l'on examine, dans leur ensemble, les mythes hellniques et ceux des autres traditions, on constate, derrire la diversit des symboles, l'affinit des entreprises des titans et de celles des hros, et l'on peut donc admettre, qu'au fond, les uns et les autres appartiennent une mme souche, sont les audacieux acteurs d'une mme aventure transcendante qui peut toutefois russir ou avorter. Les hros qui deviennent immortels sont ceux qui l'aventure russit, ceux qui savent rellement viter, grce un lan vers la transcendance, la dviation propre la tentative titanique de restaurer la virilit spirituelle primordiale et de dpasser la femme - c'est--dire l'esprit lunaire, aphrodisien, ou amazonien. Les autres, ceux qui ne savent pas raliser cette possibilit qui leur est virtuellement confre par le principe olympien, par Zeus - cette possibilit laquelle font allusion les Evangiles en disant que le seuil des cieux peut tre viol (31) - descendent au mme niveau que la race des titans et des gants, frapps de maldiction et de chtiments divers, consquences de leur tmrit, et de la corruption opre par eux dans les voies de la chair sur la terre . A propos de ces correspondances entre la voie des titans et la voie des hros, il est intressant de signaler le mythe, selon lequel Promthe, une fois libr, aurait enseign Hracls le chemin du jardin des Hesprides, o celui-ci devra cueillir le fruit d'immortalit. Mais ce fruit, une fois conquis par Hracls, est pris par Athn, qui reprsente ici l'intellect olympien, et il est remis sa place, parce qu'il n'est pas permis de le porter o que ce soit (32). Il faut entendre par l que cette conqute doit tre rserve la race qui elle appartient et ne doit pas tre profane au service de l'humain, ainsi que Promthe avait l'intention de le faire. Dans le cycle hroque apparat parfois le thme de la diade, c'est--dire du couple et de la femme, entendus, non pas dans un sens analogue celui des divers cas que nous venons d'examiner, mais dans le sens dj expos dans la premire partie de cet ouvrage propos de la lgende du Rex Nemorensis, des femmes qui font les rois divins, des femmes du cycle chevaleresque et ainsi de suite. A propos du contenu diffrent que prsente, selon les cas, par un symbolisme identique, nous nous contenterons de faire observer que la femme qui incarne, soit un principe vivifiant (Eve, la vivante , Hb, tout ce qui dcoule de la relation entre

les femmes divines et l'arbre de vie, etc.), soit un principe d'illumination ou de sagesse transcendante (Athna, sortie du cerveau de Zeus olympien, guide d'Hracls; la vierge Sophia, la Dame Intelligence des Fidles d'Amour , etc.), soit un pouvoir (la akti hindoue, les Walkyries nordiques, la desse des batailles Morrigu qui offre son amour aux hros solaires du cycle celtique des Ulster, etc.) - que cette femme est l'objet d'une conqute, qu'elle n'enlve pas au hros son caractre viril, mais lui permet de l'intgrer sur un plan suprieur. Plus important, toutefois, dans les cycles de type hroque est le thme de l'opposition contre toute prtention gyncocratique et toute tentative amazonienne. Ce thme, est comme celui, galement essentiel la dfinition du concept de hros , d'une alliance avec le principe olympien et d'une lutte contre le principe titanique (33), a t clairement exprim dans le cycle hellnique, notamment dans la figure de l'Hracls dorique. Nous avons dj vu qu' l'instar de Thse, Bellrophon et Achille, Hracls combat contre les Amazones symboliques jusqu' leur extermination. Si l'Hracls lydien connat une chute aphrodisienne avec Omphale, l'Hercule dorique demeure fondamentalement celui qui fut appel , l'ennemi de la femme. Ds sa naissance, la desse de la terre, Hra, lui est hostile: en venant au monde, il trangle deux serpents qu'Hra avait envoys pour le supprimer. Il est continuellement oblig de combattre Hra, sans toutefois tre vaincu. Il russit mme la blesser et possder, dans l'immortalit olympienne, sa fille unique Hb, la jeunesse ternelle . Si l'on considre d'autres figures du cycle en question, en occident comme en orient, on retrouvera toujours, dans une certaine mesure, ces mmes thmes fondamentaux. C'est ainsi qu'Hra (significativement aide par Ars, le dieu violent de la guerre) essaie d'empcher la naissance d'Apollon, en envoyant le serpent Python pour le poursuivre. Apollon doit combattre Tatius, fils de la mme desse qui le protge, mais, dans la lutte, est elle-mme blesse par le hros hyperboren, tout comme Aphrodite est blesse par Ajax. Pour incertaine que soit l'issue finale de l'entreprise du hros chalden Gilgamesh la recherche de la plante d'immortalit, toute son histoire n'est, au fond, que le rcit de la lutte qu'il engage contre la desse Ishtar, type aphrodisien de la Mre de la vie, dont il repousse l'amour en lui reprochant crment le sort que connurent dj ses autres amants; et il tue l'animal drnonique, l'ureus ou taureau, que la desse avait lanc contre lui (34). Indra, prototype cleste du hros, dans un geste considr comme hroque et viril , frappe de son foudre la femme cleste amazonienne Usha, tout en tant le seigneur de cette femme , qui comme akti, a aussi le sens de puissance (35). Et lorsque

Parsifal provoque par son dpart la mort de sa mre, oppose sa vocation hroque, qui tait aussi de chevalier cleste (36); lorsque le hros persan Rostam, selon le Shnami, doit venter le pige du dragon qui se prsente lui sous l'apparence d'une femme sductrice, avant de pouvoir librer un roi qui, grce Rostam, reconquiert la vue et cherche escalader le ciel au moyen de l' aigle , c'est toujours du mme thme qu'il s'agit. Le pige sducteur d'une femme qui, par des moyens aphrodisiens ou des enchantements, cherche dtourner d'une entreprise symbolique un hros conu comme destructeur de titans, d'tres monstrueux ou de guerriers en rvolte, ou comme affirmateur d'un droit suprieur, est un thme si frquent et si populaire, qu'il est inutile de l'illustrer ici par des exemples. Ce qui est bien certain, dans des lgendes et sagas de ce genre, c'est que c'est uniquement sur le plan le plus bas que le pige de la femme peut tre ramen celui de la chair. S'il est vrai que si la femme apporte la mort, l'homme la domine travers l'esprit en passant de la virilit phallique la virilit spirituelle (37), il faut ajouter qu'en ralit, le pige tendu par la femme ou par la desse exprime aussi, sotriquement, le pige d'une forme de spiritualit qui dvirilise et tend syncoper, ou dtourner, l'lan vers le vritable surnaturel. Ce n'est pas le fait d'tre la force originelle mais de la dominer, de la possder, c'est cette qualit de l' et de l', qui fut souvent troitement associe, dans l'Hellade, l'idal hroque. Cette qualit s'est parfois exprime travers le symbolisme du parricide ou de l'inceste: parricide, dans le sens d'une mancipation, dans le sens de devenir son propre principe; inceste, dans le sens, analogue, de possder la materia prima. Le type de Zeus, qui aurait tu son propre pre et possd sa mre Rhea quand, pour le fuir, elle avait pris la forme d'un serpent (38), apparat comme un reflet du mme esprit dans le monde des dieux, de mme qu'Agni, personnification du feu sacr des races hroques aryennes qui peine n, dvore ses deux parents (39) et Indra qui, comme Apollon tue Python, extermine le serpent primordial Ahi, mais tue aussi le pre cleste Dyaus (40). Dans le symbolisme de l'Ars Regia hermtique, se conserve galement le thme de l' inceste philosophai . La tradition hindoue offre un exemple intressant de la faon dont se prsente, dans un cycle hroque, le thme des deux . Il y a tout d'abord le dieu Varuna qui, comme Dyaus (et comme l'Uranus grec, auquel Varuna correspond, mme tymologiquement dsigne le principe cleste primordial. Mais Varuna, dans les formes ultrieures de la tradition, se

transforme, pour ainsi dire, en deux jumeaux, dont l'un continue porter le mme nom de Varuna, et dont l'autre s'appelle Mitra. Or, ce second Varuna n'est plus qu'un dieu lunaire, un dieu des eaux, et Mitra quivalant sous divers aspects Indra s'oppose lui comme une divinit hroque et lumineuse, comme le jour la nuit (41). Il appartient ainsi au cycle hroque de transfigurer lumineusement ce qui, dans la dualit, s'est diffrenci dans le sens masculin, c'est--dire guerrier, et d'attribuer des caractres ngatifs l'aspect du ciel qui devient l'expression d'une spiritualit lunaire. D'une manire gnrale, si l'on se rfre aux deux prformations du symbolisme solaire qui nous ont dj servi dfinir le processus de diffrenciation de la tradition, on peut donc dire que le mythe hroque correspond au soleil associ un principe de changement, mais pas d'une faon essentielle pas selon le destin de caducit et de continuelle redissolution dans la Terre Mre, propre aux dieux-anne, ou comme dans le pathos dionysiaque mais de manire se dissocier de ce principe, afin de se transfigurer et de se rintgrer dans l'immutabilit olympienne, dans la nature ouranienne, immortelle, sans passion. On se trouve ainsi ramen ce qu'on a appel le Mystre de l'Occident: la rgion occidentale considre comme transcendance par rapport la lumire soumise la monte et au dclin, considre comme une rsidence de Hros, comme ces Champs-Elyses o ils jouissent d'une vie l'image de la vie olympienne, c'est--dire de l'tat primordial. Sur le plan des hirarchies et des dignits traditionnelles, cela correspond l'initiation et la conscration, c'est--dire aux actions par lesquelles sont surnaturellement intgres les qualits purement guerrires de celui qui, bien que ne possdant pas encore la nature olympienne de dominateur, doit assumer la fonction royale. Les civilisations hroques qui surgissent avant l'ge du fer c'est--dire avant l'poque dnue de tout principe spirituel, de quelque nature qu'il soit et en marge de l'ge du bronze, dans le sens d'un dpassement de la spiritualit dmtrico-aphrodisienne ou de l'hybris titanique, ou pour anantir des tentatives amazoniennes, reprsentent donc des rsurrections partielles de la Lumire du Nord, des moments de restauration du cycle d'or arctique. Il est significatif, cet gard, que parmi les entreprises qui auraient confr Hracls l'immortalit olympienne, figure celle du jardin des Hesprides et que, pour atteindre celui-ci, il serait pass, selon certaines traditions, par la symbolique rgion du nord que les mortels n'atteignent

ni par voie de mer, ni par voie de terre (42), par le pays des Hyperborens, d'o ce hros le beau vainqueur aurait rapport l'olivier avec lequel on couronne les victorieux (43). D'un certain point de vue, ces civilisations reprsentent le bon grain, le rsultat positif de l'union des anges avec les habitants de la terre ou des dieux immortels avec des femmes mortelles. Et il n'existe, en dernire analyse, aucune diffrence entre les hros dont la gnration est explique par l'entre de forces divines dans les corps humains et par l'union de dieux olympiens avec des femmes (44) et ces hommes glorieux que dj furent les Nephelin, engendrs galement par l'union des anges avec les femmes, avant de se livrer la violence la race hroque des Vlsungen qui, selon la lgende des Niebelungen, auraient t engendrs par l'union d'un dieu avec une femme mortelle, et ces rois solaires enfin, auxquels fut souvent attribue la mme origine (45). Nous avons t ainsi amens, en rsum, dfinir six types fondamentaux de civilisations et de traditions postrieures la civilisation primordiale (ge d'or): d'une part, le dmtrisme, qui est la puret de la Lumire du Sud (ge d'argent, cycle atlantique, socit sacerdotale); l'aphroditisme, qui est sa forme dgnrescente et l'amazonisme, tentative dvie de restauration lunaire. D'autre part, le titanisme ou lucifrisme, dgnrescence de la Lumire du Nord (ge du bronze, poque des guerriers et des gants); le dionysisrne, aspiration masculine dvie, dvirilise dans des formes passives et mles de l'extase (46); enfin l'hrosme, en tant que restauration de la spiritualit olympico-solaire et dpassement de la Mre aussi bien que du Titan. Tels sont les moments fondamentaux auxquels, d'une faon gnrale, on peut rduire analytiquement toutes les formes mles des civilisations s'acheminant vers les temps historiques , c'est-dire vers le cycle de l' ge obscur , ou ge du fer.
(1) Gense, VI, 3, sqq. (2) PLATON, Symp., 14-15. A propos du thme du couple , on peut rappeler, en ce qui concerne l'Atlantide, que la femme primordiale Kleito aurait, selon Platon, engendr par couples, ce qui correspond la tradition mexicaine relative au cycle des Eaux, Atoniatu, tradition selon laquelle la femme-serpent, Ciuatcoalt, engendre un grand nombre de jumeaux. Le cycle mexicain s'achve par un dluge qui, mme dans les dtails, (sauvetage des rejetons des vivants, envoi d'un vautour qui ne revient pas et d'un colibri qui apporte un rameau vert - Cf. REVILLE, Op. cit., p. 198) correspond au dluge biblique. (3) Quand ils dgnrrent, ils furent considrs comme infrieurs par ceux qui savaient voir, car ils dtruisirent prcisment ce qu'il y a de plus beau et ce qui mrite

d'tre aim; mais aux yeux de ceux qui n'taient pas en mesure de connatre une vie conduisant vritablement la flicit, ils parurent alors au sommet de la gloire et de la fortune, dans la mesure o ils possdaient, jusqu' l'excs, une injuste richesse et une puissance injustement acquise. (4) Le chtiment de Promthe comporte des lments symboliques qui en expriment le sens rel: un aigle lui ronge le foie. En effet l'aigle ou l'pervier, oiseau consacr Zeus et Apollon (en Egypte Horus, chez les nordiques Odin-Wotan, dans l'Inde au Feu divin - Agni - et Indra), n'est qu'un des symboles de la gloire royale, c'est--dire de ce mme feu divin que Promthe drob. Et le foie tait considr comme le sige de l'ardeur belliqueuse et de l' me irascible . Le transfert de la force divine sur le plan de ces qualits purement humaines et impures, qui ne peuvent s'y adapter, est ce qui consume Promthe et lui sert de chtiment immanent. Nous avons dj fait allusion, d'autre part, au double aspect du symbolisme d'Atlas, de souche titanique, o l'ide d'une fonction polaire et celle d'un chtiment se confondent. (5) HESIODE, Op. et D., vv. 129-142.

(6) Cf. HESIODE, Op. et D., vv. 143-155. (7) HYGINUS, Fab., 152b-154. (8) Vdlusp, 46. (9) HESIODE, Op. et D., 152-154. (10) Vlusp, 8; Gylfaginning, 14. (11) Gylfaginning 34; cf. Lokasenna, 39. La liaison intrieure entre les diffrents cycles de la dcadence apparat dans le fait que les deux Loups furent engendrs par une mre des gants (Gyl f., 12). (12) Gylgaginning, 51. A propos du Loup , et de l' poque du Loup , qui est considre ici comme synonyme de l'ge du bronze ou de l'ge obscur, il convient de remarquer que ce symbolisme a eu parfois un sens oppos: le Loup fut aussi associ Apollon et la lumire (ly-kos, lyk), non seulement chez les Hellnes, mais aussi chez les Celtes. Le sens positif du Loup se retrouve frquemment dans le cycle romain o le Loup apparat comme l'animal emblmatique de la ville ternelle , ct de l'Aigle. Dans les exgse de JULIEN (Hlies, 154 b) il est associ au principe solaire sous son aspect royal. Ce double sens du symbole du Loup est un exemple de ces cas qui s'expliquent par la dgnrescence d'un culte plus ancien, dont les symboles prennent un sens ngatif l'poque suivante. Le Loup - par rapport la tradition nordique - qui devait correspondre l'lment guerrier primordial, acquiert un sens ngatif lorsque cet lment dgnre et se dchane. (13) Ibid., 51,13. L'arc - qui renvoie au symbole pontifical dj indiqu (p. 29) s'croule au passage des fils de Muspell dont Surtr, qui vient du Sud pour combattre

contre les Ases, est la souveraine. Ainsi rapparat la localisation mridionale des forces de destruction (Vlusp, 51). (14) (15) Cf. R. GUENON, Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cit. pp. 13, sqq. Cf. 1. 1. BACHOFEN, Mutterrecht, 8-9.

(16) DIODORE, III, 53-55. La rsidence originelle des Amazones aurait t proche du lac Tritonis. Originairement ce lac fut localis dans l'extrme Occident, dans la rgion mme du Jardin des Hesprides, des Gorgones et d'Athna qui prsente ellemme, sous un aspect diffrent de celui qui a dj t indiqu, des traits amazoniens. Ce n'est que plus tard que leur rsidence fut localise en Libye (cf. ROSCHER, Grundbedeutung der Aphrodite und Athene, cit. pp. 93-94). (17) (18) MEREJKOWSKI, Geheim. des Westens, cit., p. 402. Cf. BACHOFEN, Mutterrecht, 26.

(19) Si, d'aprs la lgende, les Amazones furent aussi combattues par le troyen Priam (HOMERE, II., III, 184, sqq.), il faut se rappeler que Priam est le seul qui aurait t pargn par Hracls, auquel il avait t favorable, et que, de ce fait, il n'apparat pas comme un lment purement troyen. Il est significatif, galement, que Bellrophon ait combattu en Lydie - rgion o existaient des ramifications gyncocratiques - contre les Amazones (Il., VI, 186). (20) Cf. PHILOSTRATE, Hracl., 19-20; PLUTARQUE, Quaest. gr., 45. Dans les lgendes germaniques, le mme thme apparat dans le conflit entre la figure de Brunhilde, reine de l'le, et Siegfried, qui la vainct; ce qui n'exclut pas la possibilit d'interprtations diffrentes, que nous avons d'ailleurs dj indiques. (21) Venddd, 1, 3. (22) PLATON, Symp., passim, 14-15, 26-29; cf. Phedr., 244-245; 251-257 b. (23) Symp., 26. (24) BACHOFEN, Mutterrecht, 111-112, reconnat trois stades dans le culte de Dionysos, qui se rattachent respectivement son aspect chthonien, sa nature lunaire et son caractre de dieu lumineux qui le rapproche d'Apollon, d'un Apollon conu cependant comme le soleil soumis au changement et la passion. Sous ce dernier aspect Dionysos entrerait, typologiquement, dans la srie des vainqueurs des Amazones. Toutefois, plus que dans le cycle thraciohellnique, la possibilit la plus haute du principe dionysiaque s'affirma dans le cycle indo-aryen correspondant Soma, principe cleste lunaire Rg-Veda, X, 85) qui engendre une ardente ivresse divine - mada - Cf. IX, 92, 2) et se trouve associ l'animal royal, l'aigle, ainsi qu' une lutte contre les dmons fminins, dans l'histoire de l'avnement du dieu guerrier Indra (cf. Rg-Veda, IV, 18-13; IV, 27(2).

(25) Diels, fr. 15. (26) Cf. PLUTARQUE, Symp., V, 3. (27) Cf. BACHOFEN, Mutterrecht, , 108-111. (28) Cf. LIVIUS, XXXXIX, 13; DEMOSTHENE, De Cor., 259. (29) Cf. V. MACCHIORO, Zagreus, cit., p. 161. (30) HESIODE, Op. et D., vv. 156-173. (31) Le hros chalden Gilgamesh, la recherche du don de vie, emploie aussi la violence et menace de briser la porte du jardin avec les arbres divins qu'une figure fminine, Sabitu, la femme sur le trne des mers , lui avait ferme (cf. JENSEN, Das Gilgamesh Epos, cit., v. 1, p. 28). (32) APOLLODORE, Bibl., 11, 122.

(33) Dans la tradition nordique le dsir ternel des gants de possder la femme divine Freyja et, avec elle, la Lune et le Soleil (Cf. Gylfaginning, 42, sqq.) est particulirement significatif de l'aspiration titanique laquelle s'oppose la spiritualit hroque des Ases. On peut aussi rappeler la lgende d'Idhun, la desse des pommes du renouvellement de la vie, qui tombe aux mains des gants, mais est reprise par les Ases (cf. GOLTHER, Op. cit., p. 449), et celle d'Odin qui --- ayant pris la forme royale de l'Aigle propre autant Zeus qu' Indra et la gloire iranienne - enlve le breuvage de jeunesse la femme des gants Gunnld (ibid., pp. 350-353). Dans l'pope hindoue, on pourrait rappeler la lutte du hros Rma contre les gants -rkshasa - qui lui avaient pareillement ravi la femme . (34) 584. Cf. MASPERO, Hist. anc. des peuples de l'Or. crass., cit., v. 1, pp. 575, 580,

(35) Rg-Veda, x, 138; IV, 30, 8. Il est dit, de cette entreprise d'Indra- Tu as accompli un acte hroque, viril -- viryarn Indra cakartha paumsyam - quand tu as frapp la femme difficile tuer, la femme cleste. Toi, Indra, qui es grand, tu as ananti Usha, la fille de Dyanus, quand elle voulut tre grande. (36) Dans le cycle du Graal, au type sacralement hroque , dont il s'agit ici, correspond celui qui peut s'asseoir la place laisse vide dans l'assemble des chevaliers, sans tre englouti ou foudroy. On peut galement se reporter ici ce qui a t dit propos du sens cach du chtiment de Promthe. (37) BACHOFEN, Mutterrecht, 76, p. 191. (38). ATHENAGORAS, Xx, 292. (39) Rg-Veda, VIII, 86.

(40) Rg-Veda, IV, 18; 1, 32; IV, 50 etc... (41) Artareya-brhm., IV, 10, 9. (42) (43) PINDARE, Pyth., X, 29, sqq. PINDARE, Ol., III, 13, sqq.; PLINE, Hist. nat., XVI, 240.

(44) Cf. SERVIUS, Ad Aen., VI, 13. Hracls aussi aurait t engendr par l'union de Zeus avec la vierge royale Alcmne, et Apollon par l'union du mme Zeus avec Latone. (45) Dans la tradition royale gyptienne, l'union d'un dieu solaire avec la reine, en vue d'engendrer les rois divins, tait rituellement tablie, cf. MORET, Roy. Phar., cit., p. 27, sqq., passim. (46) De la signification que nous donnons ici, dans une morphologie de la civilisation, au dyonisisme, il convient de distinguer celle qu'il peut avoir dans le cadre de la Vote de la Main Gauche , en relation avec une utilisation initiatique spciale du sexe et de la femme. Cf. j. EVOLA, Mtaphysique du Sexe, cit.

SPIRITUALIT SOLAIRE Cycle arctique de l'ge d'or Cycle de la royaut divine

SPIRITUALIT DMTRIENNE TITANIQUE Cycle atlantico-mridional ge dArgent atlantique GYNCOCRATIE SACERDOTALE

CYCLE ge du Bronze Seconde priode

CYCLE AMAZONIEN CYCLE DIONYSIAQUE CYCLE APHRODISIEN SPIRITUALIT HROQUE Cycle aryen Crpuscule des Hros

8 Tradition et antitradition
a) Cycle amricain - Cycle mditerranen oriental Une mtaphysique de l'histoire des principales civilisations antiques ne peut videmment rentrer dans le cadre de cet ouvrage. Nous nous bornerons mettre en lumire quelques-uns de leurs aspects et de leurs significations les plus caractristiques, pour fournir un fil conducteur qui voudrait entreprendre, pour son propre compte, une recherche particulire au sujet de l'une d'entre elles. D'autre part, notre horizon devra trs vite se restreindre au seul occident. En dehors de l'Occident, en effet, la plupart des civilisations conservrent, d'une faon ou d'une autre, jusqu' une poque relativement rcente, un caractre sacr et au sens le plus large du terme, englobant toutes les varits dj dcrites et les runissant dans une mme opposition au cycle humaniste du dernier ge - traditionnel . Elles ne le perdirent que sous l'effet de l'action dsagrgeante des peuples occidentaux dj parvenus aux formes ultimes de la dcadence. C'est donc essentiellement sur lOccident qu'il convient de porter son regard si l'on veut suivre les processus qui jourent un rle dcisif dans la gense du monde moderne. Les traces de la spiritualit nordico-solaire se retrouvent surtout durant les temps historiques dans l'aire de la civilisation aryenne. Etant donn l'abus qu'on en a fait dans certains milieux contemporains, le terme aryen doit tre employ toutefois, sous certaines rserves: il ne doit pas correspondre en effet, un concept uniquement biologique ou ethnique (il serait plus adquat alors, de parler de race borale, ou nord-atlantique, selon les cas), mais surtout au concept d'une race de l'esprit, dont la relation avec la race du corps a beaucoup vari selon les civilisations. Du point de vue de l'esprit, aryen quivaut plus ou moins hroque : sous la forme d'une hrdit obscurcie, subsiste le lien avec les origines, mais l'lment dcisif est la tension vers la libration. intrieure et la rintgration dans une forme active et combative. Le fait qu'en Inde le mot rya soit synonyme de dvja, c'est--dire de deux fois n ou rgnr , met bien ce point en lumire (I).

Au sujet de l'aire propre la civilisation aryenne, il est intressant de rapporter le tmoignage de l'Aitareya-brhmana. Daprs ce texte, la lutte entre les devas, divinits lumineuses, et les asuras, ennemis des hros divins, s'engagea dans les quatre rgions de l'espace. La rgion o les devas triomphrent et qui, pour cette raison, reut le nom de rgion invaincue s-esha dig aparjita aurait t situe entre le nord et l'est, ce qui correspond prcisment la direction de l'migration nordico-atlantique (2). Par contre, le sud, dans l'Inde, est considr comme la rgion des dmons, des forces ennemies des dieux et des ryas, et dans le rite des trois feux, le feu mridional est celui qui est destin loigner ces forces (3). Dans l'aire occidentale, on peut se rfrer aux peuples dits de la hache , qui se relient en gnral la culture mgalithique des dolmens. La rsidence originelle de ces races demeure, sur le plan des recherches profanes, entoure de mystre, de mme que celle des premires races nettement suprieures l'homme du Neandertal, races que l'on a pu appeler, comme nous l'avons dj dit, les Hellnes du palolithique . Il existe une relation entre l'apparition des peuples de la hache du nolithique et l'expansion des peuples indo-europens ( aryens ) les plus rcents en Europe. Il est gnralement admis qu'ils sont l'origine des formes politicotatiques et guerrires qui s'opposrent celles d'une culture du type dmtrien, pacifique, communautaire et sacerdotal, et, souvent, se substiturent elles (3 a). Certes, les civilisations aryennes ne furent pas les seules prsenter, jusqu'aux temps historiques, des traces de la tradition primordiale. Mais ici, suivre de prs le jeu des deux thmes opposs de Sud et de Nord, en se rfrant un lment ethnique, nous entranerait trop loin et sur un terrain trop mouvant. En ce qui concerne l'Amrique prcolombienne, il faut, en tout cas, considrer avant tout le substratum archaque d'un cycle de civilisation tellurico-mridionale qui n'est pas sans rapport avec le cycle de l'Atlantide. Il englobe la civilisation des Mayas, ainsi que celle de Tiahuanac, des Pueblos et d'autres souches ou centres mineurs. Ses caractristiques sont assez semblables celles des traces prhistoriques que l'on retrouve dans une sorte de ceinture mridionale qui, de la Mditerrane plasgienne, s'tend jusqu'aux vestiges de la civilisation praryenne de Mohendrodjaro (Inde) et de la Chine prdynastique. Cette civilisation prsente un caractre essentiellement dmtricosacerdotal. A ct d'une forte composante tellurique, on y constate souvent

la survivance de symboles solaires, mais altrs et affaiblis, de sorte qu'on chercherait en vain des lments qui se rattachent au principe de la virilit spirituelle et de la supriorit olympienne. Cela est galement vrai de la civilisation des Mayas, au premier plan de laquelle se trouvent des figures de prtres et de divinits qui revtent les insignes de la souverainet suprme et de la royaut. La figure maya bien connue du Codex Dresdensis est, cet gard, caractristique: on y voit la divinit, Kakulkalkan, revtue des insignes de la royaut, et, en face d'elle, un prtre agenouill qui accomplit sur lui-mme un sacrifice sanglant de mortification. Le principe dmtrien conduit dj ainsi une forme de type religieux , o des jenes et des macrations marquent la chute de l'homme par rapport sa dignit primordiale. Si, comme il semble, les Mayas constiturent un empire appel le royaume du Grand Serpent (Nachan symbole maya aussi frquent que significatif), cet empire eut un caractre pacifique, et non pas guerrier ni hroque. Les sciences sacerdotales s'y dvelopprent largement, mais une fois atteint un haut degr d'opulence, il dgnra progressivement en une civilisation hdoniste et aphrodisienne. Il semble que ce soit des Mayas que tire son origine le type du dieu Quelzalcoatl, dieu solaire de l'Atlantide, dvirilis prcisment dans un culte pacifique, de contemplation et de mortification. La tradition veut qu' un moment donn, Quetzalcoatl ait abandonn ses peuples et se soit retir dans la rgion atlantique, d'o il tait venu. Cela correspond vraisemblablement la descente des races de souche Nahua, des Toltques et, enfin, des Aztques, qui prirent l'avantage sur les Mayas et leur civilisation crpusculaire, et crrent de nouveaux Etats. Ces races sont celles qui conservrent le plus nettement le souvenir de la Tulla et de l'Aztlan, c'est--dire de la rgion nordico-atlantique, rentrant vraisemblablement dans un cycle de type hroque . Leur dernire cration fut l'ancien empire mexicain, dont la capitale, selon la lgende, fut construite l'endroit o tait apparu un Aigle treignant un Serpent dans ses serres. On peut dire la mme chose de ces lignes d'Incas, envoys comme dominateurs par le Soleil , qui crrent l'empire pruvien en s'imposant des races de civilisation trs infrieure et leurs cultes animistes et chthoniens (4) qui subsistaient encore dans les couches populaires. Trs intressante est, cet gard, une lgende relative la race des gants de Tiuhuanac dont le ciel ne connaissait que la Lune (cycle lunaire avec sa contrepartie titanique) race qui tue le prophte du soleil et qui est ellemme extermine et ptrifie lors de l'apparition suivante du soleil, qu'on peut faire correspondre la venue des Incas. D'une faon gnrale, nombreuses sont les lgendes relatives des races blanches amricaines de

dominateurs d' en haut , crateurs de civilisations (5). Ce qui est galement caractristique, au Mexique, c'est la dualit d'un calendrier solaire oppos un calendrier lunaire qui semble appartenir la couche plus ancienne de la civilisation aborigne et tre reli surtout la caste sacerdotale; la dualit d'un rgime aristocratico-hrditaire de proprit auquel s'oppose un rgime communisticoplbien; enfin, le contraste entre le culte de divinits nettement guerrires, Uitzilpochtli et Tezcatlipoca, et les survivances du culte de Quetzalcoatl. Dans les mythes les plus anciens de ces civilisations on retrouve de mme que dans les Eddas le thme de la lutte contre les gants et celui d'une ultime gnration, frappe par la catastrophe des eaux, gnration l'origine de laquelle se trouve, comme on l'a rappel, une femme-serpent gnratrice de couples . Telle qu'elle se prsenta lors de l'invasion espagnole, la civilisation guerrire de ces races tmoigne toutefois d'une dgnrescence caractristique dans le sens d'un dionysisme spcial, sinistre, qu'on pourrait appeler la frnsie du sang. Le thme de la guerre sacre et de la mort hroque comme sacrifice immortalisant (thmes qui chez les Aztques n'eurent pas moins d'importance que chez les races nordiques europennes ou chez les Arabes) se mle ici une espce de frnsie de sacrifices humains, dans une sombre et froce exaltation de dtruire la vie pour conserver le contact avec le divin, mme sous la forme de massacres collectifs d'une telle ampleur qu'on ne trouve rien de pareil dans aucune autre civilisation connue. Ici, comme dans l'Empire des Incas, d'autres facteurs de dgnrescence, en mme temps que des conflits politiques intrieurs, rendirent possible l'croulement de ces civilisations qui eurent indubitablement un pass glorieux et solaire devant quelques bandes d'aventuriers europens. Les possibilits vitales internes de ces cycles devaient s'tre puises depuis longtemps; c'est pourquoi on ne put constater aucune survivance ni aucune rsurgence de l'esprit ancien durant les temps qui suivirent la conqute. Des fragments morainiques de l'antique hritage subsistrent plus longtemps, dans l'esprit et dans la race, chez certaines souches de l'Amrique septentrionale. Ici aussi, l'lment hroque est parfois altr surtout dans le sens de la cruaut et de la duret. On peut cependant, d'une faon gnrale, se ranger l'opinion de l'auteur qui a parl, ce propos, d'une figure humaine singulirement complte: sa dignit, sa gnrosit et son hrosme essences d'une beaut qui tient, en mme temps de l'aigle et du soleil imposent le respect et font pressentir une spiritualit sans lesquelles ces vertus apparatraient inintelligibles et comme dnues de raisons suffisantes (b).

Une situation de ce genre se retrouve d'ailleurs en Europe, durant le nolithique tardif : des races guerrires purent, ce titre, paratre semibarbares en face de socits de type dmtrico-sacerdotal qu'ils renversrent, assujettirent ou absorbrent. En ralit, malgr une certaine involution, des traces de l'action formatrice du prcdent cycle de la spiritualit nordique, demeurent visibles chez ces races. Et cela, comme nous le verrons, vaut galement pour les pigones, pour beaucoup de peuples nordiques de la priode des invasions. En ce qui concerne la Chine, nous nous contenterons de relever un fait assez significatif: le rituel conserve les traces d'une ancienne transmission dynastique par la ligne fminine (7), laquelle s'oppose certainement l'esprit de la conception cosmocratique ultrieure, selon laquelle l'Empereur incarne indiscutablement la fonction solaire de mle et de ple en face de l'ensemble des forces non seulement du demos mais aussi du monde, de mme qu'il incarne l'esprit du droit paternel de la Chine historique qui fut l'un des plus rigoureux. Les vestiges rcemment dcouverts (Smith) d'une civilisation d'un type voisin de celle des Mayas, avec des caractres d'criture linaires, qui serait une couche souterraine insouponne, plus archaque encore que la si vieille civilisation chinoise elle-mme, peuvent gaiement faire penser qu' une phase dmtrico-atlantenne (8), et par des voies qu'on ne peut encore prciser, a succd un cycle solaire qui n'a d'ailleurs pas toujours su effacer toutes les traces de la premire. On en retrouve, en effet, comme un cho, dans certaines conceptions mtaphysiques qui trahissent des influences rsiduelles de l'ide gyncocratique archaque: assimilation du Ciel une femme ou une mre, gnratrice primordiale de toute vie; frquente affirmation d'une primaut de la gauche sur la droite et opposition entre les notations lunaire et solaire du calendrier; enfin, le caractre tellurique du culte populaire des dmons, le rituel chamanique avec ses formes dsordonnes et frntiques, l'exercice d'une magie qui fut, l'origine, la prrogative exclusive des femmes, en opposition avec la svrit si dnue de mysticisme et presque olympienne de la religion officielle chinoise, patricienne et impriale (9). Ethiquement, dans l'aire extrme-orientale, on constate la rencontre de deux courants opposs: l'un provenant de lOccident, avec des caractres propres aux peuples ouralo-altaques (o l'on trouve, son tour, une composante aryenne), l'autre se rattachant l'aire sud-orientale et australe. Les priodes o prdominrent les lments du premier courant furent aussi celles de la grandeur de la Chine; c'est ce courant que correspondit l'orientation vers la guerre et la conqute, qui prit ensuite un relief particulier, au sein d'un

mlange analogue, dans le cycle nippon. On pourrait certainement, grce des recherches convenablement orientes, mettre en lumire beaucoup d'autres donnes de ce genre. Dans la Chine ancienne, le symbole polaire de la centralit joua un rle minent; c'est lui que se rattache la conception de l' Empire du milieu , souligne par des lments gographiques locaux, ainsi que l'ide du juste milieu et de l' quilibre qui reviennent frquemment, et sont l'origine, sur le plan thique, d'une conception spciale claire et rituelle de la vie. Ici, comme dans la Rome antique, les reprsentants du pouvoir revtaient en mme temps un caractre religieux: le type du prtre n'apparut qu' une priode tardive et en relation avec des cultes exognes. La base de la sagesse traditionnelle chinoise, l'Y-king, se relie, d'ailleurs, une figure du roi, Fo-hi. De mme, ce n'est pas des prtres ou des sages , mais des princes, que sont attribus les principaux commentaires de ce texte. Les enseignements qu'il contient et qui, leur tour, selon Fo-hi lui-mme, se rfrent un pass trs lointain et difficile dterminer servirent de fondement commun deux doctrines plus rcentes qui, du fait qu'elles concernent des domaines diffrents, semblent, premire vue, n'avoir entre elles que peu de points de contact: le taosme et le confucianisme (10). Ces deux doctrines eurent effectivement le sens d'un redressement dans une priode de crise latente et de dsagrgation et servirent vivifier, respectivement, l'lment mtaphysique (avec des dveloppements initiatiques et sotriques) et l'lment thico-rituel. C'est ainsi qu'une continuit traditionnelle rgulire put tre conserve en chine, sous des formes particulirement stables, jusqu' une poque relativement rcente. Cela est galement vrai, et mme dans une plus large mesure, du Japon. Sa forme traditionnelle nationale, le shintosme, tmoigne d'une influence qui a rectifi et lev un complexe culturel partiellement reli une couche primitive (rien de particulier ne peut se dduire, toutefois, de la prsence du groupe ethnique blanc isol des Aino). Pendant les temps historiques, c'est l'ide impriale qui se trouve au centre du shintosme, la tradition impriale s'identifiant avec la tradition divine: Selon l'ordre reu, je descends du ciel dit, dans le Ko-gi-ki, le chef de la dynastie. Dans un commentaire du prince Hakabon