Ghazâlî - Le Tabernacle Des Lumières

Ghazl
Le Tabernacle des Lumires

Michkt Al-Anwr

(Michkt Al-Anwr)
Ouvrages de Roger Deladrire

KALBDH Trait de soufisme Les Matres et les tapes Sindbad, 1981 JUNAYD Enseignement spirituel Traits, lettres, oraisons et sentences Sindbad, 1983 IBN'ARAB La Vie merveilleuse de Dh-l-Nn l'gyptien Sindbad, 1988 IBN'ARAB La Profession de foi 3' dition, Sindbad, 1991 SULAM La Lucidit implacable ptre des hommes du blme Arla, 1991 IBN'ARAB Les Soufis d'Andalousie Albin Michel, 1995 BAYHAQI L'Anthologie du renoncement Le Livre majeur du renoncement Verdier, 1995
Ghazl

(Michkt Al-Anwr)
TRADUCTION DE L'ARABE ET INTRODUCTION PAR ROGER DELADRIRE
ditions du Seuil
ISBN 978-2-02-023211-1 (isBN 2-02-005744-1, 1- publication)
ditions du Seuil, 1981, pour la traduction franaise

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i, Dieu est la Lumire des Cieux et de la Terre. Sa Lumire est semblable un Tabernacle o se trouve une Lampe ; la Lampe est dans un Verre; le Verre est comme un astre brillant; elle est allume grce un Arbre bni, un olivier, ni d'orient ni d'occident, dont l'Huile clairerait, ou peu s'en faut, mme si nul feu ne la touchait. Lumire sur lumire. Dieu guide vers Sa Lumire ceux qu'Il veut. Dieu propose des paraboles aux hommes. Et Dieu est de toute chose Savant. Coran XXIV, 35.
Introduction
I. GHAZLL MATRE SPIRITUEL DE LA COMMUNAUT MUSULMANE
Ab Hmid Muhammad al-Ghazl naquit TU, ancienne ville du Khorassan, province de l'Iran oriental, en 1058/450 de l'Hgire, et mourut dans sa ville natale en 1111/505 de l'Hgire, laissant une oeuvre considrable plus de quatre cents titres et honor des noms prestigieux de restaurateur de la Religion et de preuve de l'Islam . Tour tour docteur de la Loi, thologien dogmatique et thoricien du soufisme, il avait en effet combattu inlassablement pour faire triompher la Sunna et la foi sunnite de tous ceux qui menaaient l'unit, la paix et l'quilibre de la Communaut musulmane rassemble derrire le calife abbsside de Bagdad. Rsumer une telle vie ne serait point une tche aise, si Ghazl lui-mme n'avait indiqu dans un ouvrage caractre autobiographique sa propre volution spirituelle, le but qu'il s'tait assign et les adversaires prioritaires contre qui il luttait. C'est en effet en suivant le plan du clbre Al-Mungidh rnin al-Dall, littralement: Celui qui sauve de l'garement , par allusion l'enseignement du Prophte, que l'on peut distinguer les principales priodes de l'activit de Ghazl, de la faon suivante : 1. La formation et la premire priode d'enseignement : de 1058 1095/de 450 488 de l'Hgire. 2. La priode de retraite : de 1095 1105/de 488 499 de l'Hgire. 9
LE TABERNACLE DES LUMIRES 3. La reprise de l'enseignement et la direction spirituelle : de 1106 1111/ de 499 505 de l'Hgire. La formation C'est en compagnie de son frre Ahmad, qui devait tre connu plus tard comme le thoricien du pur amour de Dieu, que Ghazl tudia, tout d'abord Ts et ensuite Jurjn, la jurisprudence (fiqh) selon l'cole de l'Im'm Chfig (mort en 820/204). Des renseignements qui nous sont fournis par l'historien syrien Subk nous apprennent que les deux frres s'initiaient, la mme poque, au soufisme sous la direction d'un docteur galement chafiite. A partir de 1082 jusqu' 1085/474-478, Ghazl sjourna Nishpr comme disciple de Juwayn, clbre thologien de l'cole d'Achàr (mort en 935/324) et thoricien du droit, nomm par le nouveau vizir seljouquide, Nizm al-Mulk, comme directeur de la madrasa Nizmiyya, appele ainsi du nom de son fondateur. C'est dans cette mosque-institut, cre pour l'enseignement du droit chafiite, que Ghazl paracheva sa connaissance de la jurisprudence et de la thologie dogmatique (kalm). C'est galement de cette poque que datent les premires oeuvres de Ghazl, notamment un trait sur les fondements du droit (ul al-fiqh ), base de tout ordre lgal. L' enseignement Aprs la mort de son matre, Juwayn, en 1085/478, Ghazl rejoignit Nizm al-Mulk, qui l'admit dans le cercle de ses familiers et de ses intimes . C'est sans doute par ses contacts avec le vizir seljouquide, qui devaient durer jusqu'en 1092/485, date de son assassinat, que Ghazl avait pris clairement conscience du rle politique des thologiens et des juristes. C'tait en tendant et en dveloppant l'enseignement de la Religion et de la Loi, bas sur l'acharisme et le chafiisme, que pouvait se maintenir et s'affermir l'autorit d'un tat sunnite, confi au calife abbsside, le seul calife lgitime, et dirig par
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INTRODUCTION
les sultans et les vizirs seljouquides. Cette diffusion de l'enseignement de la Sunna, grce notamment la cration des madrasa-s, tait la grande ide de Nizm al-Mulk. Elle devait, selon lui, faire chec la propagande ismalienne qui, aprs celle des Qarmates et des Ftimides d'gypte, prenait alors une nouvelle forme, celle du terrorisme politique. Ghazl mettait profit ces quelques annes passes l'ombre de l'amiti bienveillante de Nizm al-Mulk pour rdiger des traits de droit, devenus par la suite des manuels classiques. Mais la notorit, dj grande, de Ghazl trouva sa conscration quand le vizir lui confia l'enseignement du droit chafiite la Nizmiyya de Bagdad. Ghazl, matre prestigieux et l'auditoire nombreux plus de trois cents tudiants frquentaient ses cours, nous dit-il avec fiert et regret dans son Munqidh , exera ses fonctions la Nizmiyya pendant quatre ans, de 1091 1095/484-488. C'est pendant cette priode que Ghazl fut en proie au besoin de plus en plus imprieux et obsdant de la certitude (yaqn), luttant avec lui-mme et livrant bataille aux philosophes et aux ismaliens par des ouvrages magistraux qu'il rdigeait pendant les rares moments qu'il drobait son enseignement . L'expos de leurs doctrines et leur rfutation rpondaient chez lui, cette poque, la double ncessit de se convaincre lui-mme et de convaincre les autres musulmans que ce n'tait pas l que se trouvaient la certitude et la vrit, qui font de l'me une me pacifie . Ghazl et la philosophie La fermeture de l'cole d'Athnes par Justinien en 529 avait favoris l'accueil en Orient par les nestoriens et les jacobites de la philosophie dj implante Alexandrie, desse, Nisibe et Antioche. Les nouveaux centres culturels de Djundshapr, Hira, et Harrn o se regroupaient les sabens et les hermtistes, jourent un rle important dans la transmission au monde musulman de la philosophie, de la mdecine, des mathmatiques et de l'astronomie. La fondation de la Maison de la Sagesse (Bayt al-Hikma) par le calife Al-Ma'mn en 11
LE TABERNACLE DES LUMIRES
832/217 Bagdad ne fit qu'accentuer la diffusion de la pense grecque et hellnistique. Son quipe officielle de traducteurs, nestoriens pour la plupart, contribua rpandre les oeuvres d'Aristote et de ses commentateurs, les trois dernires Ennades de Plotin, appeles par mprise Thologie d'Aristote, et de nombreuses oeuvres apocryphes de Platon. Le rationalisme mu`tazilite, devenu doctrine d'tat sous le rgne des trois califes Al-Ma'mn, Al-Mu`taim et Al-Wthiq, et qui imposa par une vritable inquisition (mihna) la croyance au caractre cr du Coran, est l'origine la fois de la faveur dont jouirent les philosophes dans les milieux humanistes et de la raction sunnite, partir du calife Al-Mutawakkil (mort en 861/247), sous la forme hanbalite d'un retour au pur fidisme et au littralisme traditionniste et sous la forme d'une thologie apologtique usant de la dialectique, le Kalm, illustre par Achàd. Quand Ghazl rsolut de s'attaquer aux philosophes, la priode des traductions, du grec en arabe ou du syriaque en arabe, avait fait place celle de la production d'oeuvres originales. La falsafa tait ne et s'tait dveloppe, d'abord avec Al-Kind (mort en 873/260), l'auteur d'un clbre petit trait sur l'Intellect, puis surtout avec Al-Frb (mort en 950/339), surnomm le second Matre , le premier tant Aristote, et Ibn Sn (Avicenne ; mort en 1037/429), dont le renom en mdecine et en philosophie s'tendit en Occident jusqu' la Renaissance. L'encyclopdie philosophique des Ikhwn al-af ( les Frres de la Puret ), rdige par des ismaliens entre 961 et 986 sous forme d'ptres, reprsentait galement un danger pour la foi sunnite aux yeux de Ghazl, davantage, semble-t-il, que l'humanisme thique de Tawhd et Miskawayh, contemporains d'Ibn Sn. Par souci de mthode, Ghazl commena, avant de critiquer et de rfuter les positions philosophiques contraires l'enseignement de l'Islam, par exposer impartialement les Intentions des philosophes (Maqid al-Falsifa), avec une telle fidlit que, lorsque l'ouvrage fut traduit en latin, les thologiens chrtiens du mir sicle considrrent tous Algazel comme un simple disciple d'Avicenne. La rfutation, rdige en un deuxime temps, restera en effet inconnue de la
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scolastique mdivale. Termine l'anne de son dpart de Bagdad,

l'Auto-destruction des philosophes (Tahfut al-Falsifa), est l'un des
ouvrages de Ghazl crit avec le plus de fougue et de talent littraire, en mme temps que de finesse psychologique et d'habilet dialectique, retournant contre Frb, Avicenne et les Mu`tazilites leurs propres raisonnements ou les mettant en contradiction les uns avec les autres. L'ouvrage est une condamnation portant sur vingt questions de mtaphysique ou de thodice (ilhiyyt), dont trois relvent de l'infidlit (kufr) excluant de la Communaut musulmane : la croyance l'ternit du monde, la ngation de la connaissance par Dieu des singuliers, et la ngation de la rsurrection des corps, jointe l'affirmation que seules les mes prouveront la batitude ou le chtiment. Ces trois accusations seront reprises par Ghazl dans son
Munqidh.
Il s'agissait surtout pour lui de ruiner le prestige des philosophes et la fascination qu'ils exeraient sur les esprits. Avec beaucoup de verve, Ghazl trace le portrait de ces musulmans qui abandonnent la pratique de leur religion parce qu'ils se laissent sduire par la nouveaut et le caractre exotique de doctrines qu'ils ne comprennent pas mais dont les auteurs ont des noms extraordinaires , ou parce qu'ils veulent jouer aux beaux esprits ! Mais Ghazl ne condamne pas toutes les sciences philosophiques , telles que les mathmatiques, la logique, la politique et l'thique. Il composera d'ailleurs, toujours Bagdad, deux ouvrages consacrs la logique et aux procds de raisonnement, le Mihakk al-nazhar et le Mi`yr al-ilm. Il s'efforcera mme, dans son lqtid fi-l-Itiqd qui est un ouvrage de thologie dogmatique, d'appliquer la dmonstration syllogistique trois termes. Il est galement certain que Ghazl, dans le Michkt al-Anwr que nous tudions plus loin, s'est souvenu de Frb et d'Avicenne. Le rle assign par Ghazl au Coran, qui est pour l'oeil de l'intelligence ce qu'est la lumire du soleil pour l'oeil externe , est en effet le mme que celui de l'Intellect Agent, qui fait passer les intelligibles de la puissance l'acte. De mme la classification des facults de l'me 13
humaine par Avicenne et son interprtation du Verset de la Lumire dans son ptre sur la Prophtie et dans ses Directives et Remarques seront reprises avec une autre terminologie et dans un esprit diffrent par Ghazl. La thorie du miroir de l'me est galement un bien commun la philosophie arabe et la spiritualit islamique que Ghazl a revivifie . Il n'y a donc rien d'tonnant au fait qu'Ibn Tufayl (mort en 1186/581) dclare s'tre inspir la fois d'Avicenne et de Ghazl pour imaginer l'ascension spirituelle de Hayy Ibn Yaqzhn, n sur une le dserte. Ajoutons, pour terminer, que dans l'univers d'un noplatonicien ou d'un musulman il n'y a pas place pour la contingence absolue : pour le premier, l'tre concret est un possible ralis, donc ncessaire et ncessit par l'tre ncessaire par Soi , pour le second, le destin de chaque homme a t crit par la Plume divine . Un tel univers est celui de l'esprance, de l'ascension spirituelle et du retour au Principe.
Ghazl et les ismaliens L'engouement pour la philosophie dtournait les musulmans de la pratique de la religion et des obligations cultuelles. Sa prtention de pouvoir soumettre la discussion, au raisonnement et la dmonstration les vrits fondamentales de la foi reprsentait un rel pril pour l'Islam. Ghazl avait sap le crdit des philosophes et montr que leurs prtentions la connaissance certaine taient sans fondement et totalement injustifies. Mais des musulmans cette fois reprsentaient pour la foi sunnite un autre danger et revendiquaient pour eux seuls la possession de la certitude et de la vrit : il s'agissait des ismaliens. Ghazl composa plusieurs rfutations de leur doctrine. Il rdigea la premire la demande, nous dit-il, du calife Al-Mustazhhir en 1094/ 487. La qute personnelle de Ghazl et son dsir de combattre tout ce qui n'tait que fausset, erreur, illusion et vain dogmatisme, trouvaient ainsi l'occasion de s'exprimer. Il n'est pas question, dans le cadre restreint de cette introduction, de
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refaire l'tude historique et hrsiographique du chiisme, et nous renvoyons aux travaux d'Henri Laoust* et d'Henry Corbin**. Rappelons simplement que, pour les chiites, les descendants d'Ali et de Ftima, la fille du Prophte, sont les seuls pouvoir revendiquer lgitimement la direction de la Communaut musulmane et en tre les Imms . Les califes omeyyades et les califes abbssides n'ont donc t que des usurpateurs. Le vritable guide spirituel de l'Islam est un Imm, mme s'il reste cach et doit vivre dans la clandestinit. Il est, de plus, infaillible et impeccable (ma`m). A partir du sixime Imm, Jalar al-diq, les chiites se sont diviss. A la mort de Ja`far en 765/148, les uns se rallirent la personne de Ms alKzhim, fils de Jalar, les autres Ismeil (Ismal), frre de Ms. La dynastie des Ftimides d'gypte prtendait se rattacher aux ismaliens. A l'poque de Ghazl, plus prcisment en 1090/483, se manifestait une nouvelle branche ismalienne, conduite par Hasan Ibn al-abbh, en faveur de Nizr, fils an du calife ftimide al-Mustanir. Hasan s'emparait de la forteresse d'Alamt, situe au coeur de l'Elbourz. C'est lui le fondateur de la secte des Assassins , organisation de terrorisme politique, dont Nizm al-Mulk et le sultan seljouquide Malik Chh furent sans doute les victimes, morts tous les deux en 1092/485, l'un poignard, l'autre empoisonn. Le Mustazhhir traite de la fonction califale, dont la ncessit est conforme aux exigences de la Loi rvle, de la raison et de la nature des choses. Il dfinit les conditions d'investiture du calife, ses qualits requises, et galement ses devoirs. Mais ce qui nous parat plus intressant c'est la rponse que fournit Ghazl la prtention des ismaliens d'tre les seuls pouvoir apporter aux hommes la certitude. Leur thse peut se rsumer de la faon suivante : dans l'obligation de discerner la vrit de l'erreur, l'homme peut recourir sa raison ou demander autrui de l'instruire. Mais la connaissance de la vrit ne peut s'obtenir par la spculation et le jugement. La ncessit s'impose
* H. LAOUST, Les Schismes dans l'Islam, Paris, 1965, Payot. ** H. CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964, Gallimard; En Islam iranien, 4 vol., Paris, 1971-1972, Gallimard.
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LE TABERNACLE DES LUMIRES donc l'homme de suivre l'enseignement d'une personne spcialement dOue de l'infaillibilit, l'exclusion de toute autre, savoir l'Imm. Nous ne saurions exposer ici dans le dtail la rfutation point par point que Ghazl a dveloppe dans le Mustazhhir d'abord et dans plusieurs autres de ses ouvrages. Les principaux arguments sont les suivants : contrairement ce que pensent les partisans de l'enseignement par un Imm dsigns sous le nom de Ta` imiyya l'infaillibilit n'est pas requise dans toutes les branches du savoir, pas plus que la certitude absolue. Il y a des domaines o la vraisemblance suffit. Le domaine propre de la certitude est celui qui est dlimit par la chahda, le tmoignage de la foi musulmane, qui atteste que : Il n'y a d'autre dieu que Dieu, et Muhammad est l'Envoy de Dieu. Si l'on porte un jugement de vracit sur Muhammad, tout le reste en dcoule par simple soumission son autorit, par croyance non raisonne (tagld), ou bien avec certitude par la connaissance fournie par la chane ininterrompue de la tradition (khabar mutawtir), ou bien par vraisemblance partir d'une tradition isole (khabar whid). Dernier argument : il y a effectivement un Imm infaillible, qui il faut demander l'enseignement (ta`lm), et c'est le Prophte Muhammad. Si les ismaliens sont des Talimiyya , ils sont galement des Btiniyya , c'est--dire des intrioristes , des sotristes, qui soumettent les critures, Coran et Sunna, une interprtation (ta'wl) donnant la prfrence au sens intrieur et cach (btin), au dtriment du sens littral de la Rvlation et de la Tradition. Les propagandistes ou missionnaires (du `t) ismaliens amenaient par ce procd les musulmans abandonner la pratique de leur religion et rejeter les obligations cultuelles, bonnes pour ceux qui ne comprennent que le sens littral, mais carcans dont doivent se dlivrer ceux qui ont saisi le sens cach. On aboutissait ainsi aux mmes consquences graves que par l'adhsion aux thses des philosophes. Ghazl se devait donc de combattre cette autre forme d'impit. H le fit en montrant que dans la mesure o une certaine interprtation selon le sens cach peut tre exacte, le sens littral reste toujours vrai et contraignant.- Le sens intrieur ne saurait en aucun cas entrer en contradiction avec le sens 16
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littral ni le supprimer, tout comme le monde invisible coexiste avec le monde sensible et apparent. Le sens intrieur n'est admissible que si existe entre le sens littral et lui une correspondance symbolique naturelle ou indique par la Tradition. Nous retrouverons ces considrations dans le Michkt al-Anwr. La priode de retraite : de 1095 1105/488-499 Ghazl quitta Bagdad en pleine gloire, renonant son enseignement la Nizmiyya, aux honneurs, l'argent, sa famille, ses amis . Nous n'entrerons pas dans la discussion entre ceux qui veulent trouver dans les circonstances politiques d'alors la raison dterminante de ce dpart et ceux qui y voient avant tout l'aboutissement logique de la crise intrieure dcrite par Ghazl lui-mme dans son Munqidh. Encore une fois nous renvoyons aux ouvrages de Farid Jabre et d'Henri Laoust, que nous indiquons dans notre bibliographie. Il est vraisemblable que la mort de son protecteur et ami, Nizm al-Mulk, ainsi que le danger pour sa vie que lui faisaient courir ses attaques contre les ismaliens, aient ajout son dsarroi moral et l'aient pouss ne plus diffrer davantage la dcision grave de se retirer du monde, dcision laquelle il songeait sans doute ds l'instant qu'il avait compris que seul le soufisme apaiserait sa soif de certitude vcue intrieurement. Ghazl nous confie que c'est par une lumire que Dieu lui projeta dans le coeur qu'il avait repris confiance dans les donnes des sens et de la raison. Cette lumire allait lui permettre, comme nous l'avons vu, de rfuter les erreurs des philosophes et des ismaliens et de dmontrer que leurs prtentions la vrit et la certitude taient non fondes et injustifies. Les deux autres catgories de chercheurs mentionnes par Ghazl dans son Munqidh taient celle des thologiens dogmatiques (mutakallimn) et celle des soufis. Il est important de noter que Ghazl, qui crivit lui-mme des ouvrages de thologie, se dclare insatisfait par le Kalm. Ce n'est ses yeux qu'un simple systme de dfense de la vrit. Sa valeur est relative, car btie sur des 17
postulats trangers la Rvlation. Enfin son pouvoir de conviction n'avait pas prise sur ceux qui voulaient baser leur savoir, non sur des postulats, mais sur des connaissances ncessaires et. des donnes premires . Restait pour Ghazl la catgorie de chercheurs reprsente par les soufis. Au moment o il en abordait l'tude, il nous dclare que trois vrits seulement taient solidement ancres dans son me : une foi certaine (mn yaqn) en Dieu, en la Prophtie, et au Jour Dernier . La lecture, entre autres, d' Ab Yazd al-Bistm (mort en 847/234), de Muhsib (mort en 857/243), de Junayd (mort en 910/ 298), de Shibl (mort en 945/334) et d'Ab Tlib al-Makk (mort en 990/380), le convainquit que ce quoi ils taient parvenus n'tait pas affaire de savoir appris, mais d'exprience intime (dhawq), d'tat de conscience (hl), et de transformation du caractre . Il lui apparut clairement alors que pour obtenir la batitude future, il n'y avait pas d'autre moyen que la pit (taqw) et la matrise des passions, et que cela dpendait uniquement de la rupture des liens du coeur avec le monde..., en ne portant toutes ses aspirations que vers Dieu . Ce qui avait commenc pour Ghazl par une crise intellectuelle, rapidement surmonte, s'achevait maintenant par une crise morale. Il avait trouv la Voie, mais retenu par l'attrait du monde il hsitait la suivre. Cela dura plusieurs mois et s'aggrava au point qu'il avait perdu l'usage de la parole et ne pouvait plus enseigner, et qu'il n'absorbait plus aucune nourriture. Jusqu'au moment o Dieu, venant son secours, lui donna enfin le courage de tout abandonner. Aprs avoir charg son frre Ahmad de le remplacer dans ses fonctions la Nizmiyya, Ghazl quittait donc Bagdad vers la fin de l'anne 1095/488. Sa retraite devait durer dix ans, puisqu'il ne reprit une activit officielle d'enseignement qu'au milieu de l'anne 1106/ 499 Nishpr. Il aurait sjourn d'abord Damas dans une madrasa chafiite o il se consacrait la mditation et aux exercices de pit, tout occup purifier son me, duquer son caractre, et polir son coeur pour l'invocation (dhikr) de Dieu , conformment l'enseignement des soufis. Puis ce fut Jrusalem et le Plerinage La Mekke, la fin de l'anne 1096/489. On signale ensuite sa prsence Hama-
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INTRODUCTION
dhn vers 1098/492, aprs un court arrt Bagdad, avant de le retrouver Ts, sa ville natale, en 1100/493, o il donnait des cours privs de jurisprudence et s'adonnait au soufisme dans la mesure o les vnements politiques, les soucis familiaux et les ncessits matrielles le lui permettaient . Ghazl et ,( la Revivification des Sciences de la Religion (Ihy Ulm al-Dn) Cette priode d'une dizaine d'annes fut particulirement fconde pour Ghazl ; mais l'oeuvre magistrale, commence lors du sjour Jrusalem et termine cinq ans plus tard en 1106/495, est sa Revivification des Sciences de la Religion. L'Ihy, dsign ainsi en abrg en raison de sa clbrit, constitue en effet une vritable somme du savoir religieux en mme temps qu'un guide de la vie spirituelle. C'est ce dernier aspect que nous nous attacherons, bien qu'on puisse, comme l'a fait Henri Laoust, l'tudier en tant que trait de morale sociale, trait d'thique politique, manuel de hisba, c'est--dire de censure des moeurs, ou encore comme manuel d'endoctrinement religieux et politique. L'Ihy se compose de quatre sections, chacune se divisant en dix livres ou chapitres. La premire section traite des ibdt, c'est-dire des obligations cultuelles ou devoirs envers Dieu . La deuxime section dfinit les dt, les coutumes ou usages traditionnels, comprenant un certain nombre de rgles de convenance (ida) concernant, par exemple, la nourriture, le mariage, l'acquisition des biens ncessaires la subsistance matrielle. La troisime section, qui commence par Les merveilles du coeur et le chapitre de L'entranement spirituel , porte le titre de muhlikt, littralement celles qui perdent , autrement dit les actions nuisibles l'homme nes des dfauts et des vices, tels que la concupiscence, la colre et l'envie. La dernire section traite des munjiyt, c'est--dire des vertus religieuses qui sauvent , constituant autant de stations (maqmat) successives : repentir, puis constance et reconnaissance, ensuite crainte et esp-
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LE TABERNACLE DES LUMIRES rance, pauvret et renoncement, la foi en Dieu et la confiance, aboutissant l'amour de Dieu. Ce qui fait de l'Ihy un guide de la vie spirituelle, c'est qu'il a t conu sous l'angle de la science de l'action (ilm al-mu 'mala) plutt que sous celui de la science du dvoilement (ilm al-mukchafa), suivant en cela, nous dit Ghazl, l'exemple des prophtes qui n'en ont parl que par allusion et en utilisant un langage symbolique car elle est hors de porte de la comprhension des hommes , bien qu'elle soit le but atteindre et que la science de l'action soit la voie enseigne par les prophtes pour y parvenir. Cette science du dvoilement, dont l'objet est divin, est du domaine de la ma`rifa, c'est-dire de la connaissance . Bien qu'ayant un contenu religieux spculatif, cette ma `rifa n'est pas une connaissance simplement thorique. Mais elle n'est pas non plus, selon la conception qu'en a Ghazl, le point final de la vie spirituelle, ni ici-bas, ni dans la Vie future. C'est peut-tre ce qui caractrise le plus la spiritualit ghazlienne. La ma'nfa s'opre par une exprience intime (dhawq), mais elle n'est que le germe qui se transformera en contemplation (muchhada) dans l'Autre Monde, comme le noyau qui devient un arbre . Il y aura alors la vision batifique (ru'ya), qui est la perfection de la connaissance par dvoilement (kachf). La ma'nfa, selon Ghazl, est d'abord foi et croyance, et elle commence par un jugement de vracit (tadq). Elle devient ensuite une certitude (yaqn) de plus en plus forte. Cette certitude engendrera ncessairement la crainte... et l'esprance. La station de la constance, acquise partir de celle de la crainte et de l'esprance, mnera celles de la lutte spirituelle, de l'vocation et de la pense constantes de Dieu. L'vocation constante (dhikr) mne la complaisance dans la socit intime de Dieu (uns), et la pense constante (fikr, tafakkur) mne la perfection de la connaissance (ma`rifa). La perfection de la ma`rtfa et le uns mnent l'amour (mahabba). L'amour non plus, dans cette perspective ghazlienne, n'est pas la dernire des stations spirituelles, puisqu'il ajoute : ... viennent ensuite la station de l'agrment de la Volont divine (rida)
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et de la remise confiante Dieu (tawakkul), et les autres stations. Tel est l'ordre du parcours des tapes de la Religion (Ihy, IV, p. 145). En vritable directeur spirituel (murchid), Ghazl traite la question des rgles suivre dans le parcours de la Voie (adab al-sulk) par le novice ( murd) ou adorateur de Dieu (bid). Sans entrer dans le dtail, mentionnons seulement l'importance qu'attache Ghazl la pratique des obligations cultuelles et des oeuvres surrogatoires, ainsi qu' la rcitation coranique, celle du chapelet (wird), et invocation de Dieu (dhikr). Le but en effet de toutes ces pratiques rituelles, jointes aux actes d'obissance, est, dit-il, de polir le miroir du cur . Il y a un rapport mystrieux entre le corps et l'me, et ce qui purifie le corps, par les ablutions et les gestes physiques de la Prire rituelle ainsi que par la prononciation des paroles sacres, aide l'me se purifier de la rouille qui ternit le miroir du coeur et qui l'empche de reflter la Vrit. La mtaphore de la rouille du coeur est coranique (Sourate LXXXIII, verset 14), et une tradition du Prophte dit que : Si l'homme se repent, renonce et implore le pardon, son coeur est rendu lisse (Ibn Mja, zuhd, 29). Ghazl prcise qu'il ne suffit pas que le miroir soit net, car il doit tre convenablement orient, pour pouvoir donner une image. Notons, pour terminer, qu'il distingue quatre degrs dans l'action purificatrice : le corps est lav et rendu propre; les organes de l'action (jawrih) sont purifis des pchs commis ; le coeur est purifi des dispositions blmables et des vices hassables; enfin, 1' intime ( sirr) de l'me doit tre purifi de tout ce qui n'est pas Dieu, et ceci est le degr de puret atteint par les prophtes et les justes (iddqn) (Ihy, I, p. I I I). Ghazl compo a de nombreux autres ouvrages pendant cette priode de retraite. L'un d'eux, connu sous le titre abrg de /m/, tait destin clairer certaines difficults souleves par l'Ihy. Un autre livre se rattache l'Ih), dont il a adopt la mme division en quarante chapitres; c'est A1-Arbaìk fi Ul al-Dn, qui commence par un expos scolastique sur Dieu et ses Attributs et qui se poursuit par un rsum des diffrents chapitres de llhy. Dans AI-Maqad al-Asni
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LE TABERNACLE DES LUMIRES Ghazl donne un commentaire des Noms divins (Al-Asm al-Husn) avec une introduction sur le problme dbattu entre les thologiens de la fameuse distinction entre le nom, le nomm et la dnomination. C'est aussi pour lui l'occasion de prciser comment il faut comprendre l'appropriation par l'homme des caractres divins . Par ailleurs, Ghazl continuait rfuter la doctrine des ismaliens; signalons ce sujet la Balance juste (Al-Qists al-Mustaqm), ouvrage rdig sous la forme d'un dialogue, dans lequel le matre dmontre, son interlocuteur ta`rimite qui croit l'inanit de la raison et l'Imm infaillible, qu'il est possible de parvenir la vrit par un raisonnement juste si l'on suit cinq rgles (mawzn) tablies par le Coran lui-mme. A partir d'exemples d'argumentations coraniques, Ghazl retrouve les lois de la dmonstration logique, mais en utilisant une autre terminologie que celle des philosophes.
La reprise de l'enseignement et la direction spirituelle : de 1106 1111 1499-505 C'est dans le rcit autobiographique du Munqidh que nous trouvons l'explication du retour de Ghazl la vie publique. Devant le spectacle d'un Islam livr aux mauvais savants , juristes et thologiens ne songeant. qu' la gloire personnelle, philosophes et ismaliens dtournant les musulmans de la pratique de la religion, imposteurs du soufisme, faux mystiques et antinomistes, Ghazl se sentit oblig de sortir de sa retraite. C'tait pour lui un devoir sacr et mme une mission. Les conseils de ses amis, et mme certains rves prmonitoires le dsignant comme le rnovateur attendu selon la tradition qui dit que Dieu enverra au dbut de chaque sicle un homme qui rnovera l'Islam , et la mditation de certains versets coraniques, tout ce faisceau de raisons le convainquit d'accepter la demande de reprendre son enseignement, que lui adressait providentiellement Fakhr al-Mulk, vizir du sultan Sanjar Nishpr. Il s'y rendit donc, pour prendre la direction de la Nizmiyya, quelques semaines avant le dbut du sixime sicle de l'Hgire. Comme le fait remarquer trs
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INTRODUCTION
justement Henri Laoust, l'enseignement (ta`liM) btinite... s'opposait ainsi un enseignement sunnite, dirig contre les Btiniyya et auquel l'tat donnait le poids de son autorit et de son efficacit . Fakhr al-Mulk, peu de temps aprs, mourait assassin par un btinite, en 1106/500. Il est probable que Ghazl, aprs la disparition de son protecteur, ne resta pas longtemps Nishpflr, prfrant poursuivre son enseignement du droit Ts, o il retourna dfinitivement une date qui reste imprcise. Jusqu' sa mort, survenue le 18 dcembre I 1 1 1/14 jumd II 505, il ne cessa d'crire et d'enseigner, tout en dirigeant la vie spirituelle de ses disciples dans un ermitage (khnqh) qu'il avait fond pour les former la thorie et la pratique du soufisme. C'est pour eux qu'il rdigea ce qui fut sans doute sa dernire oeuvre, l'Itinraire des Adorateurs de Dieu (Minhj al-Abidn). Les grandes oeuvres de Ghazl composes entre les annes 1105 et 1111/499-505 sont, d'abord, le Munqidh (sans doute en 1106/500), puis la Nahat al-Mulk ( Conseils aux princes ), rdige en persan, ensuite le Mustaf (1109/503), et enfin le Michkt al-Anwr, dont la date de rdaction est place par certains la fin de la vie du matre et par d'autres au dbut de son sjour Nishpr. Nous avons, tout au long de cette Introduction , indiqu les grandes lignes du Munqidh et les thmes traits par Ghazl dans son autobiographie. Cela nous dispense d'y revenir. Nous voudrions seulement dire quelques mots du chapitre concernant la Prophtie (nubuwwa), qui fait suite celui du soufisme. Il avait en effet reconnu, pendant sa priode de retraite, que, dans le cas des soufis, tout en eux, comportement extrieur et vie intrieure, provenait du Tabernacle ou de " la Niche " de la Prophtie (michkt al-nubuwwa), et qu'il n'y avait pas sur cette terre d'autre lumire pour s'clairer. Il lui fallait donc rpondre ceux qui doutaient de la possibilit de cette connaissance prophtique, de son existence et de son attribution une personne dtermine, en l'occurrence Muhammad. L'on retrouvera dans le Michkt un certain nombre d'expressions utilises ici par le matre : l'enfant commence par connatre par le sens du toucher, puis par la vue, ensuite par l'oue, jusqu' ce qu'il dpasse le domaine
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sensible. C'est vers l'ge de sept ans qu'apparat en lui la facult de discernement (tamyz). C'est pour lui une nouvelle " phase " (tawr), puisqu'il a accs des choses qui ne se trouvent pas dans le monde des sens. Puis surgit en lui une autre " phase " plus leve, celle de la raison (agi), par laquelle il est apte saisir les choses " ncessaires ", " possibles ", ou " impossibles ". Et au-del de la raison existe encore une autre " phase " ; un autre "oeil " s'ouvre alors, qui voit le monde cach (ghayb) et ce qui arrivera dans l'avenir, entre autres choses dont la raison est carte, tout comme la facult de discernement de l'enfant tait carte des connaissances intelligibles, et comme les sens l'taient des perceptions du discernement... Ghazl prcise un peu plus loin : la prophtie dsigne une "phase " o l'homme acquiert un oeil dot d'une lumire spciale, et c'est dans cette lumire qu'apparaissent le monde cach ainsi que des choses que la raison n'atteint pas . La possibilit de la connaissance prophtique, et, par voie de consquence, la croyance en la prophtie de Muhammad, s'exprimente par la connaissance intime (dhawq) en suivant la voie du soufisme. Sinon reste le jugement de vracit (tadq) port sur la connaissance que donne la tradition par une chane ininterrompue et multiple de rapporteurs (tawtur) et par la commune renomme. Ghazl ajoute : Ayant compris ce qu'est la prophtie, si tu tudies d'une manire rpte le Coran et les traditions, tu sauras ncessairement que Muhammad avait atteint le plus haut degr de la prophtie. Si tu as recours, en plus, l'exprience de son enseignement sur les pratiques cultuelles et sur leur efficacit sur les coeurs, qu'elles rendent limpides..., au bout de mille essais, ou deux mille, ou des milliers d'essais, tu obtiendras une connaissance ncessaire et indiscutable.. La Naha traduite en arabe, sous le titre Al-Tibr al-Masbk fi Nahat al-Mulk et le Mustaf sont les deux derniers traits que Ghazl, thoricien de la Cit musulmane, a crits sur la question du pouvoir et de l'ordre lgal*.
* Henri Laoust en a fait une analyse dtaille dans son tude sur la Politique de Ghazali. Nous nous contenterons donc d'en mentionner rapidement le contenu.
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INTRODUCTION Destine au sultan, sans doute Sanjar dont Fakhr al-Mulk tait le vizir, plutt qu' Muhammad, l'autre fils de Malik Chah (mort en 1092/485), qui avait pris le titre de sultan de l'Orient et de l'Occident , la Naha rappelle quels sont les devoirs des princes. Elle commence par une profession de foi, du type de la Risla Qudsiyya intgre l'Ihy, I, p. 93-111 et de l'Iqtid. Mais cette foi doit se concrtiser par l'obissance Dieu et la justice (adl) envers les sujets. Si les prophtes enseignent comment adorer et servir Dieu, les rois, eux, sont chargs d'empcher les hommes de commettre des injustices. Ghazl insiste sur le rle et l'importance du vizir, qui doit avoir la plus entire confiance du sultan, ainsi que sur la place tenue par les secrtaires de chancellerie (kuttb). A noter galement la recommandation de pacifisme que Ghazl adresse au vizir et, indirectement, au sultan. Le Mustaf, beaucoup plus technique, est un trait des fondements du droit (ul al-fiqh), crit par un matre et un spcialiste de la question. L'objet essentiel du Mustaf est ainsi rsum par Henri Laoust : Il s'agit de dfinir la notion de rgle de droit ou de statut lgal (hukm), d'en chercher les fondements, d'en prciser les buts, et de tracer la voie qui permettra au " mujtahid" , au docteur de la Loi qualifi pour cet effort d'interprtation (ijtihd), non seulement de rattacher la mme rgle de droit l'infinie diversit des cas concrets poss par la vie, mais encore de travailler l'laboration de la doctrine dans le cadre et les limites que la Loi lui assigne. Les deux premires sources de la Loi sont le Coran et la Sunna, qui englobe tout le corps des traditions remontant au Prophte. La troisime source est constitue par le consensus communautaire (Ume), dont Ghazali donne la dfinition suivante : C'est l'accord de la communaut de Muhammad en particulier, sur une question d'ordre religieux. Ghazl y ajoute la raison, mais comme simple facteur de cohrence interne et ramene la simple prsomption de continuit (istihb) sur le plan temporel ou logique. Voil donc, selon Ghazali, les quatre sources objectives de la Loi. L'interprte qualifi fera usage de sa rflexion personnelle pour tirer de ces sources, en se
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fondant sur des preuves, les rgles de droit. Et c'est ici qu'intervient le raisonnement analogique (qiys), qui n'est pas admis par toutes les coles juridiques islamiques. Pour Ghazl, il consiste rechercher la cause (illa) d'une rgle de droit donne et tendre cette rgle tous les cas qui participent de la mme cause . A l'interprtation de la Loi par une personne autorise et qualifie, certains opposent le principe de l'acceptation d'une doctrine sans preuve (taqld). Ghazl le condamne, sauf dans le cas du musulman ordinaire, oblig de s'en remettre un homme savant et honorablement connu. On voudra bien nous pardonner d'avoir tenu montrer tous les aspects de l'oeuvre de Ghazl. Elle constitue elle seule une vritable encyclopdie islamique. Elle forme un tout, et n'en mentionner qu'un domaine particulier, comme la spiritualit par exemple, c'tait prendre le risque de la dformer en masquant l'unit qui rside dans sa diversit mme. Le juriste, chez Ghazl, n'est pas sparable du penseur; l'adversaire des philosophes et des ismaliens est galement un homme de contemplation ; le thologien dogmatique, homme de dialectique, est le mme qui cherchait la certitude intrieure. Ghazl fut ce que l'on pourrait appeler un musulman intgral, qui avait ralis la synthse harmonieuse entre l'amour de la Loi et l'amour de la Vrit, menant la Guerre sainte la fois contre lui-mme et contre les ennemis de l'Islam, et sacrifiant la paix de l'me, finalement atteinte, au sens de la solidarit communautaire. Par sa richesse et sa noblesse, la personnalit de Ghazl est l'une des plus attachantes de toute l'histoire de l'Islam.
II. LE MICHKT AL-ANWR , ET L'ASCENSION DE L'ESPRIT
Le Michkt al-Anwr, ou le Tabernacle des Lumires, rassemble en trois chapitres un certain nombre de thmes dj traits par le matre dans ses autres ouvrages. L'occasion lui en tait fournie par un ami qui
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INTRODUCTION
le pressait de lui expliquer la vritable signification du Verset de la Lumire (Coran, XXIV, 35), et la tradition du Prophte sur les voiles de lumire et de tnbres . On y trouvera notamment une mtaphysique de la participation, un rappel de la doctrine de l'homme cr l'image de Dieu et de la correspondance entre l'homme-microcosme et l'Univers la base de sa thorie du symbolisme, ainsi qu'une classification des facults humaines de connaissance. Mais tout cela s'articule autour de ce qui fait la cohrence et l'unit de ce petit trait, et qui en est l'ide fondamentale, savoir l'ascension spirituelle, qui couronne le premier et le dernier chapitre. Ghazl raffirme au passage certaines vrits qui lui sont chres et prcise une nouvelle fois sa position l'gard de la notion cruciale de fana, ou extinction , et dnonce, comme il l'avait fait dans l'Ihy et le Maqad, l'erreur des mystiques ou des extatiques tels qu'al-Hallj, qu'il classe parmi les soufis victimes de l'illusion . Ghazl n'est donc pas un gnostique ni un panthiste , contrairement certaines interprtations qui ont t donnes de sa doctrine. Il n'est pas non plus un sotriste ; les prcautions dont il s'entoure au dbut du Michkt, avant de rpondre aux questions qui lui ont t poses, sont les mmes que celles qu'il recommandait au tome I de l'Ihy pour tout ce qui relve de la connaissance par dvoilement (mukchafa). Dans son Munqidh Ghazl confiait que, depuis toujours, il s'tait efforc de connatre les vrits profondes des choses (haq'iq al-umr). Quand il crivait le Michkt, sans doute y tait-il parvenu. Sa rserve en parler ne doit pas tre attribue une sorte de discipline du secret, plus ou moins analogue celle des organisations initiatiques ismaliennes qu'il avait prcisment combattues. Il n'y a pas pour lui un sotrisme en marge de l'enseignement traditionnel, et la vrit (haqqa) ne s'oppose pas la Loi (charra). Il y a seulement de l'inexprimable dans l'exprience spirituelle. S'il lui faut malgr tout traiter de ce qui est cach et intrieur (btin), dans la mesure o les mots ne le trahissent pas, c'est toujours en accord avec la lettre de la Tradition. La devise de Ghazl pourrait tre une formule qu'il cite plusieurs reprises : L'homme parfait est celui chez qui la lumire de
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LE TABERNACLE DES LUMIRES la connaissance n'teint pas la lumire de la pit scrupuleuse (wara`). L'objet du premier chapitre du Michkt est de prciser les diffrentes acceptions du mot nr, ou lumire , et de dmontrer que, finalement, ce n'est que pour Dieu qu'il peut tre entendu au sens propre. Pour les autres tres il n'a qu'un sens figur ou mtaphorique. Ceci pourrait n'avoir qu'une signification mtaphysique ou thologique. Ce qui lui donne une porte spirituelle, c'est que l'homme a un oeil intrieur, l' oeil du coeur , qui lui permet de voir les ralits supra-sensibles et d'tre clair par les lumires clestes d'abord, puis par la Lumire divine. Cet oeil intrieur, c'est l'intellect (agi). Comme dans les Merveilles du Coeur de l'Ihy, Ghazl identifie pratiquement les termes me (nafs), esprit (rh) et intellect. Il donnera cependant au mot rh le sens particulier de facult spirituelle , la plus leve tant la facult sainte prophtique . Un point noter, et qui nous parat important, c'est que la perspective de Ghazl n'est pas philosophique mais religieuse. Ainsi crit-il : Les versets du Coran sont pour l'oeil de l'intellect ce qu'est la lumire du soleil pour l'oeil externe... , et un peu plus loin : ... le soleil intrieur appartient au monde du Royaume cleste, il s'identifie au Coran et aux autres Livres divins rvls. En liaison avec ceci, Ghazl prcisera dans le deuxime chapitre que : Il existe des saints dont la lumire brille" presque " d'elle-mme, au point qu'ils pourraient " presque " se passer de l'assistance des prophtes. Et, parmi les prophtes, il y en a eu qui auraient " presque " pu se passer du secours des anges. Ce presque marque toute la diffrence entre la spiritualit et la simple introspection. Au terme de leur ascension les sages (rifn) voient qu'il n'y a dans l'existence que Dieu, et que toute chose est prissable sauf Sa Face . Ghazl dveloppe ainsi nouveau dans le Michkt ce qu'il avait crit dans l'Ihy (t. IV, p. 212) sur le quatrime degr du tawhd : Le quatrime degr est qu'on ne voit dans l'existence qu'Un seul ; c'est la contemplation des Justes (iddqn), et les soufis l'appellent " l'extinction dans la rduction l'Unit " (al fana ft-1-
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INTRODUCTION tawhd). Aux questions que ceci soulevait Ghazl devait rpondre ensuite dans l'inila (en marge du t. I de l'Ihy, p. 77 134). Il cartait entre autres l'interprtation moniste, qualifie plus tard de wahdat al-wujd et attribue aussi injustement Ibn Arabi. Citons ce sujet une phrase de l'im/a (p. 133): Quand le saint, fix dfinitivement au niveau des Justes, voit une crature, qu'elle soit vivante ou inanime, grande ou petite, il ne la voit pas en tant qu'elle est elle-mme, mais en tant que Dieu l'a existencie par la Puissance, qu'Il l'a distingue par la Volont et selon la Science ternelle prexistante, et qu'Il l'a maintenue sous Son emprise dans l'existence... A deux reprises, Ghazl dfinit lefanii au terme de l'ascension spirituelle dcrite dans le Michkt, comme l'extinction de la conscience individuelle dans la contemplation de l'Unique Rel. Si l'on parle d' identification, c'est par abus de langage, car en ralit il n'y a que " rduction l'Unit " . Ceux qui, comme Al-Hallj, s'crient : Je suis la Vrit (Ana al-Haqq), le font sous l'empire de l'ivresse extatique (sukr) et parce qu'ils sont victimes de l'illusion. C'est un point sur lequel Ghazl revient souvent, et le Michkt ne fait que confirmer ce que le matre avait dj prcis dans l'Ihy, notamment au chapitre consacr aux diffrentes catgories de ceux qui s'illusionnent (t. III, p. 346347 ; voir galement t. I, p. 107 et 306, et le Maqad, p. 166 168). Le deuxime chapitre du Michkt traite des lois du symbolisme, dont l'expos prliminaire tait ncessaire pour justifier l'explication du Verset de la Lumire : Dieu est la Lumire des Cieux et de la Terre. Sa Lumire est semblable un Tabernacle o se trouve une Lampe ; la Lampe est dans un Verre ; le Verre est comme un astre brillant; elle est allume grce un Arbre bni, un olivier, ni d'orient ni d'occident, dont l'Huile clairerait, ou peu s'en faut, mme si nul feu ne la touchait. Lumire sur lumire. Dieu guide vers Sa Lumire ceux qu'Il veut. Dieu propose des paraboles aux hommes. Et Dieu est de toute chose Savant. Les ralits symboliques mentionnes dans ce clbre verset seront mises en correspondance avec les cinq facults humaines de nature lumineuse : la facult sensible, la facult imaginative, la facult intellectuelle, la facult cogitative, et enfin la facult
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sainte prophtique. Le principe fondamental de ce que certains ont appel le systme psycho-cosmologique de Ghazl est qu' il n'y a aucune chose du monde sensible qui ne soit un symbole du monde cach . Mais ce qui nous parat plus important encore, c'est ceci : Le monde visible est le point d'appui pour s'lever au monde du Royaume cleste, et le parcours de la Voie Droite consiste en cette ascension..., s'il n'y avait pas de correspondance et de liaison entre les deux, la monte de l'un l'autre serait inconcevable. L'on retrouve ici aussi un certain nombre de considrations dj dveloppes par Ghazl dans ses autres oeuvres, et notamment dans l'Ihy: l'histoire d'Abraham, par exemple, prise comme type de l'ascension spirituelle et du franchissement des diffrentes tapes jusqu' la Lumire suprme (Ihy, t. III, p. 346-347). Cette ascension est comprise galement comme l'cartement des voiles qui sparent de Dieu. La description de ces voiles fait l'objet du troisime chapitre du Michkt, qui commente la tradition : Dieu a soixante-dix voiles de lumire et de tnbres ; s'Il les enlevait, les gloires fulgurantes de Sa Face consumeraient quiconque serait atteint par Son Regard. C'est l'occasion pour Ghazl de tracer ce que l'on pourrait appeler l'volution religieuse de l'humanit, qu'il reprsente comme une marche ascendante depuis l'athisme et le matrialisme jusqu' la Saintet suprme, en passant par le culte des idoles et les diffrentes formes imparfaites des croyances religieuses. On y retrouve le talent de Ghazl dans la rapide galerie de portraits psychologiques qu'il brosse des hommes qui sont voils par les tnbres de leur propre me. La vie spirituelle n'apparat que lorsque l'on ne s'intresse plus soi et que l'on est capable d'adoration. C'est pourquoi Ghazl ne classe pas les idoltres dans la catgorie de ceux qui sont voils par les pures tnbres , mais parmi ceux qui sont voils par une lumire mle d'obscurit , tout comme certains musulmans anthropomorphistes. La troisime catgorie est celle des hommes voils par les pures lumires . C'est ici qu'est mentionn l'nigmatique Mut ', littralement L'Obi , et qui, selon la connaissance la plus leve obtenue par ceux qui parviennent au 30
INTRODUCTION
terme , n'est pas Dieu bien qu' Il mette en mouvement le Tout par voie de commandement . Aprs avoir intrigu les philosophes Ibn Tufayl et Ibn Ruchd (Averros), ce Mut ' a t un sujet de discussion parmi les orientalistes. Il est pourtant peu prs vident qu'il s'agit ici d'Al-Rh, qui appartient prcisment ce qui est appel Le Monde de l'Ordre , c'est--dire L'Esprit , dont il est dit dans le Coran (XVII, 85) : ... L'Esprit procde de l'Ordre de ton Seigneur, et il ne vous a t donn que peu de science [ son sujet]. Le Michkt s'achve par la distinction entre ceux qui, comme Abraham, sont parvenus au terme de l'ascension spirituelle aprs en avoir parcouru toutes les tapes, et ceux qui, comme le Prophte Muhammad, ont t envahis ds le dbut par ce qui n'arrive aux autres qu' la fin, et qui ont t assaillis d'un seul coup par la manifestation divine . Ce qui fait l'intrt et l'importance du Tabernacle des Lumires, c'est qu'il constitue comme une introduction la spiritualit islamique et une justification doctrinale de celle-ci. Ce soufisme sobre , comme on l'a parfois dsign, a trouv en Ghazl son meilleur interprte et son meilleur dfenseur. Thologien et juriste rput, Ghazl russissait rassurer les docteurs de la Loi et calmer leurs suspicions. En asseyant solidement sur la base du Coran et de la Sunna une spiritualit orthodoxe, le matre faisait apparatre dsormais le soufisme comme un prolongement naturel de la pit et de la dvotion. Si l'Ihy en est la parfaite dmonstration et l'expression spculative la plus complte, le Michkt en est un excellent rsum. Pour conclure, nous souhaiterions que cette oeuvre du Moyen ge soit une rponse la qute de vrit et d'absolu que certains poursuivent dans les tnbres du matrialisme contemporain.
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TRANSCRIPTION
La transcription des mots arabes a t trs simplifie. Le correspond un s emphatique (s), comme dans af. Le d et le t reprsentent tantt les dentales normales du franais, tantt les dentales emphatiques (d) et (t), comme dans dall et btin. Le dh et le th correspondent sensiblement au th doux et au th dur de l'anglais this et thing, comme dans dhawq et mithl. Le gh se prononce comme un r non roul (g), exemple : ghayb. Le h transcrit deux phonmes diffrents, l'un pharyngal (h) comme dans hikma, l'autre laryngal (h) comme dans huwiyya. Le kh (h) est vlaire et se prononce peu prs comme la jota espagnole, exemple : khabar. Le q, non suivi de u, est galement vlaire, comme dans qulb. Nous n'avons indiqu le àyn laryngal l'aide du signe ' qu'en milieu ou en fin de mot, comme dans ma ìyya et rjme. Le zh correspond une interdentale emphatique (d), comme dans nazhar. L'accent circonflexe plac sur la voyelle indique que celle-ci est longue, comme dans nr. La voyelle u doit tre prononce ou, comme dans hukm.
LE TABERNACLE DES LUMIRES (MICHKT AL-ANWR 1)
Au nom de Dieu, le Tout-Misricordieux, le Trs-Misricordieux. Seigneur ! Tu as rpandu Tes bienfaits, ajoutes-y un surcrot de grces ! Louange Dieu, qui dverse les lumires, ouvre les vues, dcouvre les secrets et te les voiles ! Et que la Prire soit sur Muhammad, lumire des lumires, seigneur des justes, bienaim de Celui qui impose Sa volont, annonciateur de Celui qui pardonne, avertisseur de Celui qui triomphe [que cette Prire soit sur Muhammad], qui dompte les infidles et confond les impies, ainsi que sur sa Famille et ses Compagnons, bons, purs et vertueux ! Tu m'as demand, cher frre ! que Dieu te destine la qute de la batitude sublime, qu'Il favorise ton ascension jusqu' la cime suprme, qu'Il soigne ta vue par l'onguent de la lumire de la vrit et qu'Il purifie ta conscience de ce qui n'est pas la ralit ! , tu m'as demand, dis-je, de te communiquer lei mystres des lumires divines, en interprtant selon l'esprit ce qu'indique la lettre de certains versets du texte coranique et de certains propos de la tradition prophtique. Notamment la parole divine : Dieu est la Lumire des Cieux et de la Terre... ; que reprsentent donc, selon ce symbolisme, le Tabernacle , le Verre , la Lampe , l'Huile et l'Arbre 2 ? Ainsi que la parole du Prophte : Dieu a soixante-dix voiles de lumire et 35
de tnbres; s'Il les enlevait, les gloires fulgurantes de Sa Face consumeraient quiconque serait atteint par Son Regard 3 . Par cette demande tu te hisses jusqu' un sommet difficile, trop lev pour tre atteint par les regards, et tu frappes une porte close, qui ne peut tre ouverte qu'aux savants enracins solidement dans la connaissance 4 . D'autre part tout mystre n'est pas dvoilable ni divulgable, et toute vrit n'est pas exposable ni susceptible d'tre montre clairement. Bien au contraire les poitrines des hommes libres sont les tombeaux des secrets 5 . Un sage a dclar que rpandre le mystre de la condition seigneuriale est infidlit 6 . Bien mieux, le seigneur des premiers et des derniers 7 a dit ceci : Il y a une sorte de science cache connue seulement de ceux qui sont savants par Dieu. S'ils en parlent, seuls les contredisent ceux qui mconnaissent Dieu 8 . Quel que soit le nombre de ces derniers, il faut donc maintenir les voiles sur la face des mystres 9. Mais je pense que la lumire a ouvert ton coeur Dieu, et que ton me est pure des tnbres de l'illusion. Je ne veux pas, en consquence, te priver de quelques lueurs et clarts utiles en ce domaine et de ce qui peut traduire certaines vrits profondes ou subtiles. Tenir loigns de la science ceux qui en sont dignes est tout aussi grave en effet que de la communiquer ceux qui en sont indignes. Faire don d'une science des gens draisonnables, c'est l'garer, en priver ceux qui la mritent, c'est commettre une injustice '. Mais il faudra que tu te contentes de courtes indications et de brves allusions. La pleine dmonstration du sujet rclamerait un expos prliminaire de certains principes et un commentaire dvelopp de leurs consquences, or je n'en ai prsentement pas le temps et mes penses et proccupations actuelles ne s'y prteraient gure. Les clefs des coeurs sont dans la Main de Dieu; Il les ouvre quand Il veut, comme Il veut et par le moyen qu'Il veut. Pour l'heure, ce qui s'ouvre toi se prsente sous la forme de trois chapitres :
Premier Chapitre
montrant que la vritable lumire est Dieu'', et que le nom de lumire appliqu un autre tre est purement mtaphorique et ne pas prendre au sens propre.
Pour le dmontrer, il faut d'abord dterminer la signification du mot lumire (nr) selon la premire acception, celle qu'il a chez le commun des hommes (awmm), puis, selon la deuxime acception, auprs de ceux qui ont des qualifications spirituelles particulires (khaw), et enfin, selon la troisime acception, auprs de l'lite spirituelle '2 (khaw al-khaw). Il faudra ensuite dterminer la hirarchie des lumires qui concernent cette lite spirituelle ainsi que leurs essences. Quand elles se manifesteront leurs diffrents niveaux, il t'apparatra clairement alors que Dieu est la lumire suprme et ultime, et quand leur nature profonde te sera dvoile, il sera vident pour toi que Lui seul, sans associ 13 , est la Lumire relle et vritable. En ce qui concerne la premire acception, chez le commun des hommes, le mot lumire renvoie l' apparition (zhuhr). Mais l'apparition est un phnomne relatif. Il est incontestable qu'une mme chose peut apparatre un homme et rester cache un autre. Elle sera donc relativement apparente 37
et relativement cache. Son apparition sera ncessairement relative aux facults de perception, et, pour le vulgaire, les facults de perception les plus puissantes et les plus nettes sont les sens, au nombre desquels le sens de la vue. Or, en relation avec le sens de la vue, les choses se divisent en trois catgories : Celles qui ne sont pas visibles par elles-mmes, telles que les corps obscurs. Celles qui sont visibles par elles-mmes, mais qui ne rendent pas visibles les autres, telles que les corps luisants comme les toiles ou la braise qui ne flambe pas. Celles qui sont visibles par elles-mmes et qui rendent galement visibles les autres, telles que le soleil, la lune, la lampe et les feux qui flambent. C'est cette troisime catgorie que l'on donne le nom de lumire . On l'appliquera galement tantt ce qui est diffus partir des corps lumineux sur la surface des corps opaques, comme lorsqu'on dit que la terre est claire, que la lumire du soleil tombe sur la terre ou que celle de la lampe tombe sur le mur ou sur les vtements, tantt aux corps brillants eux-mmes puisqu'ils sont lumineux galement en eux-mmes. En rsum, lumire dsigne ce qui est visible par soimme et ce qui rend visible autre chose, comme par exemple le soleil. Telle est sa dfinition, et son sens propre, selon la premire acception. Prcision La nature de la lumire et son intelligibilit consistent donc dans le fait d'tre apparente pour la perception. Mais la perception est subordonne la fois l'existence de la lumire et celle de l'oeil dou de la vue. La lumire est ce qui est apparent et qui fait apparatre ; cependant, pour les aveugles, aucune lumire n'est apparente ni ne fait rien apparatre. L'organisme vivant dou de la vue est donc un lment aussi ncessaire la 38
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perception que la lumire apparente. Il l'emporte mme sur elle, puisque cet organisme vivant dou de la vue est ce qui peroit et que la perception s'opre par lui, alors que la lumire ne peroit pas et que la perception ne s'opre pas par elle mais, plus exactement, en sa prsence. En consquence le nom de lumire mriterait davantage d'tre appliqu ce qui voit plutt qu' ce qui est vu. On emploie couramment, du reste, le mot lumire pour l'oeil dans la perception visuelle. C'est ainsi que l'on dit propos de la chauve-souris ou de l'homme atteint de chassie : la lumire de ses yeux est faible , et pour l'aveugle : il a perdu la lumire de la vue . De mme l'on dit que la pupille concentre et renforce la lumire de la vision , et que les cils ports par les paupires ont t crs spcialement noirs par la Sagesse divine, et tout autour de l'oeil, pour concentrer la lumire de l'oeil . Quant la couleur blanche, elle disperse l' clat de l'oeil et affaiblit sa lumire . Si l'on fixe d'une faon prolonge un objet blanc et brillant, plus forte raison le soleil, la lumire de l'oeil est blouie et elle s'efface, comme s'efface le faible devant le fort. Ainsi comprends-tu que le sujet de la vision soit appel lumire et sais-tu pourquoi et galement pour quelle raison c'est lui que ce nom convient le mieux. Telle est sa deuxime acception, selon laquelle l'entendent ceux qui ont des qualifications spirituelles particulires. Prcision Sache que la lumire de la vision externe est marque par plusieurs imperfections : Elle voit les autres mais ne se voit pas elle-mme. Elle ne voit pas ce qui est trop loign d'elle. Elle ne voit pas ce qui se trouve derrire un voile. Elle voit l'extrieur des choses mais non leur intrieur. 39
Elle voit certains tres et non tous les tres. Elle voit ce qui est limit et ne voit pas ce qui est illimit. Dans l'acte mme de la perception visuelle elle se trompe souvent, croyant petit ce qui est grand, proche ce qui est loign, croyant en mouvement ce qui est immobile ou l'inverse. Ce sont l sept imperfections, qui sont insparables de l'oeil externe. Si donc il existait un oeil d'une autre sorte, exempt de tout ces dfauts, ne mriterait-il pas mieux, vraiment ! le nom de lumire ? Or, sache-le ! il y a effectivement dans le coeur (qalb) de l'homme un oeil (ayn) qui possde cette sorte de perfection. On l'appelle tantt intellect (agi), tantt esprit (rh), tantt me humaine (nafs insn). Laisse de ct la question de ces diffrentes dnominations, qui font croire aux gens peu clairvoyants qu'elles s'appliquent des ralits multiples ! Nous n'entendons, quant nous, ne dsigner que ce qui distingue l'homme raisonnable de l'enfant la mamelle, de la bte et du fou. Appelons-le donc intellect , suivant en cela l'usage courant ! Nous disons donc que l'intellect mrite mieux que l'oeil externe d'tre appel lumire, car il chappe par l'lvation de son rang aux sept imperfections : En premier lieu, l'oeil ne se voit pas lui-mme, tandis que l'intellect peroit les autres tout en se percevant lui-mme dans ses diverses attributions : il se peroit en effet connaissant et pouvant , il peroit la connaissance qu'il a de lui-mme, la connaissance qu'il a de cette connaissance, la connaissance de la connaissance de cette connaissance, et ainsi de suite l'infini. C'est l une proprit inconcevable pour ce qui peroit par un organe corporel. Derrire cela rside un mystre qu'il serait trop long d'exposer. Deuximement, l'oeil ne voit pas ce qui est trop loign ni ce qui est exagrment proche de lui. Pour l'intellect, ce qui est prs et ce qui est loin sont indiffrents. En un clin d'oeil il monte 40
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et s'lve au plus haut des cieux, et le temps d'un battement de paupires il retombe et redescend jusqu'aux confins des terres. Bien plus, quand on connat les vrits spirituelles, il est de toute vidence que sa nature sainte le met bien au-dessus et hors de l'atteinte des notions de proximit et d'loignement, lies au monde des corps. Il est en effet le symbole de la Lumire de Dieu, et le symbole ne saurait manquer de ressembler son modle bien qu'il ne puisse s'lever jusqu' la cime de l'quivalence. Peut-tre cela va-t-il t'inciter mditer sur le mystre de la parole du Prophte : Dieu a cr Adam Son image 14 Mais je prfre ne pas aborder ce sujet maintenant. Troisimement, l'oeil ne peroit pas ce qui se trouve derrire des voiles. L'intellect, lui, se meut librement dans le domaine du Trne et du Pidestal divins 15 et de ce qui se situe derrire les voiles des cieux, ou dans le Plrme suprme et le Royaume cleste 16 , tout aussi librement qu'il se meut dans son univers propre et dans son royaume immdiat, savoir le corps qui lui est affect en propre. De toutes les ralits, aucune n'est cache l'intellect. S'il y a un voile de l'intellect, dans la mesure o il serait voil, c'est de son propre fait, en raison de certaines proprits qui lui sont lies, comme l'oeil qui se cache lui-mme en fermant les paupires. Tu en sauras davantage au troisime chapitre de cet ouvrage. Quatrimement, l'oeil peroit l'extrieur des choses et leur surface, mais non lur intrieur, bien plus il n'en peroit que le moule et la forme, et non pas leur vritable nature. L'intellect, lui, pntre l'intrieur et au coeur des choses et il saisit leur nature profonde et leur essence intelligible. Il dcouvre leur cause, leur raison d'tre, leur finalit et leur harmonie interne (hikma). Il trouve d'o elles ont t cres, comment et pourquoi elles ont t cres, de combien d'lments rels elles sont la somme et elles se composent, quel rang elles occupent dans l'Existence, quelle est leur relation avec leur Crateur et quelle est leur relation avec le reste de Ses cratures, tout ceci entre 41
autres objets de recherche qu'il serait trop long d'exposer et pour lesquels je prfre abrger. Cinquimement, l'oeil ne voit que quelques tres, puisqu'il est incapable de percevoir les ralits intelligibles et mme beaucoup de ralits sensibles. Il ne peroit ni les sons, ni les odeurs, ni les saveurs, ni la chaleur et le froid. Pas plus que l'oeil ne saisit les facults de perception elles-mmes, oue, vue, odorat, got, ni plus forte raison les tats intrieurs et psychologiques, comme la gaiet et la joie, l'affliction et le chagrin, la souffrance et le plaisir, la passion et le dsir, ou encore la puissance, la volont et la connaissance, etc., parmi toutes les choses qui existent et qui sont incalculables et innombrables. Son domaine est donc trs restreint et son champ d'action trs rduit, puisqu'il ne peut aller au-del des couleurs et des formes, qui sont ce qu'il y a de plus bas chez les tres. Dans l'chelle des tres les corps sont en effet les plus humbles, et parmi les accidents des corps les couleurs et les formes se situent au niveau infrieur. Le domaine de l'intellect, quant lui, ce sont tous les tres, ceux que l'on peut numrer et la multitude innombrable constitue par l'immense majorit des autres tres. Il se meut librement au milieu d'eux, portant sur chacun un jugement sr et vrai. Leur nature secrte lui est transparente, et leur essence cache lui est vidente. Comment l'oeil externe pourrait-il donc rivaliser de gloire avec l'intellect et lui disputer le titre de lumire ? Certainement pas ! Il n'est lumire que relativement aux autres choses, mais par rapport l'intellect il n'est que tnbres. Plus exactement, il fait partie de ses informateurs, chargs souverainement par lui de son ministre le moins prcieux, savoir celui des couleurs et des formes, dont il lui apporte les renseignements sur lesquels l'intellect dcidera selon ce qu'exigent sa perspicacit et son jugement sans appel. Les cinq sens externes sont les observateurs de l'intellect. Mais il en a d'autres l'intrieur, tels que l'imagination (khayl), la facult estimative (wahm), la 42
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facult cogitative (fikr), la facult de rappel (dhikr) et la mmoire (hifzh). Derrire ces observateurs se tiennent des serviteurs et des dfenseurs, qui lui sont soumis en fonction du monde qui est le sien. Il se sert d'eux et les traite son gr, mieux encore que ne le fait un roi avec ses esclaves. Il serait trop long de dvelopper ce sujet, et d'ailleurs nous en avons parl au chapitre des Merveilles du Coeur dans notre Ihy 17 . Siximement, l'oeil ne voit pas ce qui est illimit, car il voit des corps, qualifis par certains attributs, selon lesquels un corps ne saurait tre conu que limit. L'intellect, lui, peroit les objets de la connaissance, et on ne peut les concevoir limits. Sans doute au moment o il considre des choses particulires, le rsultat immdiat de cette connaissance se prsente-t-il lui comme limit. Mais il a la possibilit de percevoir ce qui est illimit. Ce serait trop long de dvelopper ce point. Mais si tu veux, prends comme exemples les vidences suivantes : l'intellect apprhende les nombres, or la srie des nombres n'a pas de fin. Il peut mme saisir le rsultat obtenu en doublant le nombre deux, puis le nombre trois et toute la suite des nombres ; l encore on ne saurait concevoir de limite. Il est capable de saisir toutes sortes de relations entre les nombres, donc sans limites concevables. Mieux encore, il peroit qu'il a connaissance d'une chose, et qu'il a la connaissance de cette connaissance, puis la connaissance de la connaissance de cette connaissance, avec la possibilit de ne jamais s'arrter et ceci pour un seul et unique objet de connaissance ! Septimement, l'oeil voit petit ce qui en ralit est grand; il peroit le soleil comme ayant la dimension d'un bouclier, et les toiles sous l'aspect de pices de monnaie rpandues sur un tapis azur. L'intellect, lui, saisit que les toiles et le soleil sont cent fois plus grands que la terre. L'oeil voit les toiles comme immobiles, ainsi que l'ombre qui est devant lui ; de mme il ne voit pas sur le moment le petit enfant en train de grandir, alors que l'intellect saisit que la taille de cet enfant augmente et que 43
sa croissance est continue, que l'ombre bouge constamment et qu'en un instant les toiles parcourent un nombre considrable de milles. C'est ainsi que le Prophte, ayant demand Gabriel si le soleil tait pass au mridien et l'ange lui ayant rpondu : non et oui , l'interrogea : comment se peut-il? ; Gabriel lui dit alors : Entre le moment o j'ai prononc non et celui o j'ai prononc oui il a parcouru la distance de cinq cents ans 18 . Les erreurs commises par la vue sont multiples, et l'intellect y chappe. Si tu objectes cela le fait patent que des gens intelligents se trompent, je te rpondrai qu'ils prennent pour des jugements de l'intellect ce qui n'est en eux qu'imaginations, conjectures ou croyances, sache-le ! C'est elles que les fautes sont imputables. Nous avons dvelopp l'tude de toutes ces sortes d'erreurs dans nos ouvrages intituls le Critre de la connaissance (Mi `yr al-11m) et la Pierre de touche de la rflexion (Mihakk al-nazhar). Quand l'intellect est libr du voile de la conjecture et de l'imagination, ce qui est trs difficile, on ne saurait concevoir qu'il se trompe. Ce n'est qu'aprs la mort qu'il sera totalement libr de ces tendances naturelles. C'est alors que le voile sera enlev et que les secrets apparatront clairement. Chacun retrouvera prsent devant lui tout ce qu'il aura fait de bien ou de mal, et verra un Livre qui n'aura omis de compter aucune mauvaise action, petite ou grande 19 . Il lui sera dit : Nous t'avons t ton voile, et, aujourd'hui, ta vue est perante 20. Ce voile est, entre autres choses, celui de l'imagination et de la conjecture. A ce moment-l, celui qui aura t abus par ses conjectures et ses croyances mauvaises et ses imaginations illusoires s'criera : Notre Seigneur! Fais-nous retourner [sur la terre] ! Nous agirons bien 21 Aprs avoir su, par ce qui prcdait, que l'oeil mritait mieux le nom de lumire que ce que l'on appelle ainsi habituellement, tu comprends dsormais que l'intellect en est plus digne encore que Bien mieux, il y a une telle diffrence entre les 44
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deux qu'il serait plus exact de dire qu'il est le seul en tre digne et mme le seul y avoir droit. Prcision Sache que, s'il est bien vrai que les intellects voient, les objets de leur vision ne se trouvent pas tous en eux de la mme faon. Certains sont en eux comme immdiatement prsents. Il en va ainsi pour les connaissances ncessaires, telles, par exemple, qu'une mme chose ne peut pas la fois tre ternelle (qadm) et avoir un commencement temporel (hdith), ni tre en mme temps existante et non existante, qu'une mme assertion ne peut tre vraie et fausse, ou encore que la validit d'un jugement sur une certaine chose est affirme pour une chose identique, que l'existence du prdicament le plus propre implique ncessairement celle du plus gnral, comme c'est le cas pour noir et couleur ou pour homme et animal . L'inverse ne suit pas logiquement pour l'intellect : l'existence de couleur n'implique pas forcment celle de noir , et l'existence d' animal n'entrane pas obligatoirement celle d' homme . Ce sont l quelques-unes parmi les propositions axiomatiques concernant le ncessaire, le possible et l'impossible 22 . Certains autres objets de la vision de l'intellect ne s'unissent pas toujours lui, quand ils lui sont prsents. Il est mme contraint alors de se dmener, de battre le briquet pour faire jaillir l'tincelle, et il a besoin qu'on stimule son attention, comme c'est le cas pour les vrits d'ordre spculatif. Et il n'y a que le langage de la sagesse (hikma) pour le stimuler. Quand brille la lumire de la sagesse, l'intellect voit en acte aprs n'avoir t qu'en puissance de voir. Or la plus magnifique des sagesses est la Parole de Dieu, en particulier le Coran. Les versets du Coran sont pour l'oeil de l'intellect ce qu'est la lumire du soleil pour l'oeil externe, puisque c'est par elle que s'actualise la vision 23 . Le nom de lumire convient donc 45
bien au Coran, comme il convient celle du soleil. Et il y a le mme rapport de similitude entre le Coran et la lumire du soleil Ainsi pouvons-nous qu'entre l'intellect et la lumire de comprendre le sens de Sa parole : Croyez donc en Dieu, en Son Envoy, et en la Lumire que Nous avons fait descendre 24 ! , et de celle-ci : Une preuve vous est venue de votre Seigneur, et Nous avons fait descendre vers vous une Lumire clatante 25 Complment Tu as donc compris, aprs tout ceci, qu'il y a deux sortes d'yeux : un oeil externe et un oeil interne. L'oeil externe appartient au monde sensible et visible, l'oeil interne appartient un autre monde, qui est celui du Royaume cleste 26 (Malakt). A chaque oeil correspondent respectivement un soleil et une lumire par lesquels sa vision s'accomplit. Il y a un soleil extrieur et un soleil intrieur. Le soleil extrieur appartient au monde visible et c'est le soleil sensible ; le soleil intrieur appartient au monde du Royaume cleste, il s'identifie au Coran et aux autres Livres divins rvls. Dans la mesure o ceci se dvoile toi compltement, la premire porte du Royaume cleste s'ouvre devant toi. Il y a dans ce monde des merveilles, ct desquelles le monde visible parat bien mprisable. Si quelqu'un n'entreprend pas de partir pour l'atteindre, et reste paralys par son impuissance dans la mdiocrit du monde visible, c'est qu'il est encore une bte, priv de la dignit de la condition humaine, plus gar mme qu'une bte, puisque celle-ci n'a pas d'ailes pour voler et s'lever jusqu'au monde cleste. Et c'est pourquoi Dieu a dit : Ceux-l sont comme des btes de troupeaux ou plus gars encore 27 . Sache que le monde visible, relativement au monde du Royaume cleste, est comme l'corce pour le noyau, comme la 46
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forme et le moule pour le souffle qui les anime (rh), comme les tnbres par rapport la lumire, comme le bas vis--vis du haut. C'est pourquoi on dsigne le monde du Royaume cleste sous les noms de monde suprieur, monde spirituel, monde lumineux, en opposition avec le monde infrieur, le monde corporel, le monde tnbreux. Ne va pas croire que nous entendons par monde suprieur les sphres clestes, bien qu'elles soient en haut et au-dessus par rapport au monde visible et sensible, car les btes aussi les peroivent ! La porte du Royaume ne sera pas ouverte un homme (abd) et il ne deviendra pas clestiel (malakt), tant que, pour lui, la terre n'aura pas t remplace par une autre terre, et les cieux [par d'autres cieux] 28 , et tant que tout ce qui est du domaine des sens et de l'imagination ne sera pas devenu sa terre et que tout ce qui dpasse le domaine sensible ne sera pas devenu son ciel . Telle est la premire ascension (mi `rj) pour le plerin spirituel (slik) qui a commenc son voyage pour se rapprocher du Seigneur 29 . L'tre humain (insn), rendu le plus bas des plus bas 30 , peut s'lever partir de l jusqu'au monde suprieur. Les Anges (Mal'ika), qui se tiennent avec dvotion devant le Trs-Saint, font partie du Royaume cleste, d'o ils dominent le monde infrieur. A ce sujet, le Prophte a dit : Dieu a cr les cratures en des tnbres, puis Il a rpandu sur elles de Sa Lumire 31 , et : Dieu a des Anges qui connaissent les actions des hommes mieux qu'eux-mmes. Quand les prophtes arrivent au terme de leur ascension et qu'ils dominent de l le monde infrieur, en regardant de haut en bas, ils pntrent, eux aussi, au fond du coeur des hommes et disposent entirement de la connaissance de ce qui est cach (ghayb). En effet, celui qui se trouve dans le Royaume cleste se trouve auprs de Dieu, qui dtient les clefs de ce qui est cach 32 . Ceci signifie que c'est du Royaume cleste que descendent les causes des tres du monde visible, ce dernier tant comme une trace du monde suprieur, analogue l'ombre par rapport la 47
personne, au fruit par rapport ce qui le produit, ou l'effet par rapport la cause. Et les clefs de la connaissance des effets ne se trouvent que dans celle des causes. C'est pourquoi le monde visible est un symbole du monde du Royaume cleste, comme nous le prciserons plus loin en expliquant ce que sont le Tabernacle , la Lampe et l'Arbre . L'effet ne saurait manquer de correspondre la cause et, d'une certaine faon, de lui ressembler plus ou moins. Il y a l un profond mystre, mais celui qui pntrera au coeur de cette vrit se dvoileront aisment les significations caches des symboles du Coran. Nouvelle prcision sur le sens du mot lumire Nous dirons donc ceci : si ce qui se voit soi-mme et voit les autres mrite bien le nom de lumire, ce qui, en plus de ces deux proprits, rend visibles les autres le mrite davantage que ce qui n'a aucun effet sur eux. Bien plus, il est digne d'tre appel flambeau qui illumine , puisque ses lumires se rpandent sur les autres. Cette proprit appartient l'esprit saint prophtique (al-rh al-quds al-nabaw), par l'intermdiaire duquel se rpandent sur les cratures les lumires des connaissances. Ainsi comprenons-nous ce que signifie le fait que Dieu ait appel Muhammad flambeau qui illumine 33 (sirj munr). Tous les prophtes sont des flambeaux , les savants aussi, mais il y a entre les deux une diffrence incalculable. Prcision Si le nom de flambeau qui illumine convient bien ce qui procure la lumire de la vision, ce quoi le flambeau lui-mme l'emprunte mrite d'tre dsign sous le nom de feu (nr). Et les flambeaux terrestres empruntent originellement aux lumires suprieures. Ainsi l'esprit saint prophtique est tel que son huile clairerait mme si nul feu ne le touchait , mais il devient lumire sur lumire 34 quand le feu le touche. 48
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Plus exactement, la source lumineuse des flambeaux terrestres c'est l'Esprit divin minent (al-Rh al-ilhiyya al-ulwiyya), dcrit par Ali et Ibn Abbs en ces termes : Dieu a un Ange qui possde soixante-dix mille visages, et chacun de ces visages possde soixante-dix mille langues, qui toutes ensemble lui servent proclamer la gloire de Dieu 35. C'est lui qui est mentionn ct de tous les anges dans le verset : Le Jour o l'Esprit et les Anges se tiendront en rangs 36 . Si on le considre comme tant la source lumineuse qui alimente les flambeaux terrestres, il n'a pas d'autre symbole que le feu, mais celui dont la prsence ne se constate que sur le flanc du Mont Sina 37 .
Prcision
Les lumires clestes auxquelles s'alimentent les lumires terrestres s'ordonnent entre elles selon la faon dont elles puisent les unes aux autres, de telle sorte que la plus proche de la Source premire mrite davantage le nom de lumire puisqu'elle occupe le degr le plus lev. Pour comprendre comment cette hirarchie peut tre reprsente symboliquement dans le monde visible, suppose que la lumire de la lune, aprs tre passe par la fentre d'une pice, tombe sur un miroir appliqu sur un mur, se rflchit sur le mur oppos, pour ensuite tre renvoye sur le sol, qu'ainsi elle claire. Tu sais donc que la lumire du sol est due celle du mur, que celle-ci est due celle du miroir, et que la lumire du miroir est due celle de la lune, laquelle est due celle du soleil, puisque c'est lui qui claire la lune. Ces quatre lumires sont disposes selon un ordre hirarchique, les unes tant plus leves et plus parfaites que les autres, et chacune ayant une certaine place et un rang qui lui est propre et qu'elle ne saurait dpasser. Les grands spirituels, qui ont des visions intrieures (ba' ir), ont la claire conscience de l'existence de cette hirarchie 49
pour les lumires du Royaume cleste, l'tre dsign sous le nom de rapproch 38 (muqarrab) tant celui qui se trouve le plus prs de la Lumire suprme, sache-le ! Il n'est donc pas invraisemblable que le rang d'Isrfl 39 soit suprieur celui de Gabriel, ni que, parmi ces tres, les uns soient au sommet de la hirarchie cause de leur proximit de la Prsence du Seigneur, source de toutes les lumires, et que les autres soient en bas, avec une multitude innombrable de degrs existant entre les deux. Et l'on sait prcisment qu'ils sont lgions et disposs selon un ondre.conforme leur place et leur niveau, tels qu'ils se sont dcrits eux-mmes en disant : Nous sommes ceux qui sont disposs en rangs, et nous sommes ceux qui proclament la gloire de Dieu 40 ! Prcision Sache bien ! prsent que tu as compris que les lumires sont hirarchises, qu'elles ne s'enchanent pas l'infini, mais qu'elles remontent une Source premire, qui est la Lumire en elle-mme et par elle-mme. Elle ne reoit pas la lumire d'un autre, mais c'est par Elle que brillent toutes les autres lumires selon leur hirarchie. Considre maintenant si ce nom de lumire est d et convient mieux ce qui est clair et emprunte sa lumire un autre, ou bien ce qui est lumineux en soimme et qui illumine tous les autres ! Je ne doute pas que la ralit soit vidente pour toi, et qu'ainsi tu es assur que le nom de lumire revient de droit la Lumire ultime et suprme, au-dessus de laquelle nulle autre lumire n'existe, et qui est la Source de celle qui descend sur les autres. Vrit Je n'hsite pas dire que le terme de lumire appliqu autre chose que la Lumire principielle est pure mtaphore (majz). 50
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En effet, tout ce qui est autre qu'Elle, considr dans son essence et en tant qu'essence, n'a pas de lumire en propre. Bien plus, sa nature lumineuse est emprunte un autre, et elle ne subsiste pas par elle-mme mais par un autre. Et la relation entre celui qui on emprunte et celui qui emprunte est celle d'une pure mtaphore. Considre ceci : celui qui emprunte des vtements, un cheval, des triers et une selle, et qui enfourche la monture sur laquelle l'installe celui qui lui prte tout cela, est-il riche en vrit ou mtaphoriquement? Le riche est-il celui qui prte, ou bien celui qui emprunte ? Certainement pas ce dernier ! Le riche est uniquement celui qui prte, car c'est de lui que vient le prt ou le don, et c'est lui qui peut reprendre et enlever. Dans ces conditions, c'est la Lumire vritable qui dtient la Cration et l'Ordre 41 (al-Khalq wa-l-Amr), et c'est Elle qui d'abord donne la lumire et qui ensuite la maintient en permanence. Personne donc ne partage avec Elle la proprit de ce nom dans son vritable sens et le droit de le porter, moins que ce soit Elle-mme qui le dsigne ainsi et lui donne ce nom par faveur de Sa part, comme le matre qui, par faveur envers son esclave, lui donne des biens et le nomme matre son tour. Mais, la vrit tant claire pour le serviteur, il sait bien que lui-mme et ses biens appartiennent exclusivement son matre et qu'absolument personne n'en partage avec lui la proprit. Vrit Maintenant que tu as compris que la lumire peut tre ramene au fait d'apparatre (zhuhr) et celui de faire apparatre (izhhr), et ceci diffrents niveaux, sache qu'il n'y a pas d'obscurit plus intense que l'occultation du non-tre (adam). Une chose est en effet appele obscure parce qu'elle est impossible voir, tant donn qu'elle ne parvient pas exister pour celui qui est dot de la vue, bien qu'elle existe en elle-mme. Comment alors ce qui n'existe ni pour les autres ni pour soi51
mme ne mriterait-il pas d'tre considr comme le comble de l'obscurit? On lui opposera l'existence (wujd), c'est--dire la lumire, puisque tant qu'une chose n'est pas apparente en ellemme, elle ne saurait tre apparente aux autres. L'existence peut se diviser en deux sortes : celle qui appartient l'tre du fait de sa propre essence (dht), et celle qui appartient l'tre du fait d'un autre. L'existence qui appartient l'tre du fait d'un autre est une existence emprunte, et il ne subsiste pas par lui-mme. Bien mieux, si l'on considre son essence en tant que telle, elle est pur non-tre. Il n'existe que par sa relation un autre. Ce n'est pas une vritable existence, comme tu l'as compris par l'exemple prcdent de l'emprunt des vtements et de la richesse. L'tre vritable (al-mawjd al-haqq) est Dieu, de mme que la Lumire vritable est Dieu. La vrit des vrits (haqqat al-haq'iq) A partir de l, les sages (rifn) s'lvent depuis le bas de l'existence mtaphorique jusqu' la cime de l'existence vraie. Alors ils ont parfait leur ascension spirituelle et ils ont vu par la contemplation de visu (al-muchhada al-iyniyya) qu'il n'y a dans l'existence que Dieu, et que toute chose est prissable sauf Sa Face 42 . Non pas que la chose devient prissable un certain moment, mais au contraire qu'elle est prissable ternellement et perptuellement, et qu'elle ne saurait tre conue qu'ainsi. En effet, toute chose autre que Lui, considre dans son essence et en tant que telle, est pur nant. Tandis que, si l'on considre la face (wajh) par laquelle l'existence se communique elle partir de l'Un vrai, on la voit comme existante, non pas dans son essence mais par la face de son existentiateur, de sorte que l'existant est uniquement la face de Dieu. Chaque chose a donc deux faces : une face tourne vers elle-mme et une face tourne vers son Seigneur. Si l'on considre sa face elle, elle est nant, et si l'on considre la face de Dieu, elle 52
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existe. Ainsi donc il n'y a pas d'autre existant que Dieu et Sa Face. I5ans ces conditions toute chose est prissable sauf Sa Face ternellement et perptuellement. Ces sages n'ont plus besoin d'attendre le Jour de la Rsurrection pour entendre l'interpellation du Crateur leur demandant : A qui appartient le Royaume aujourd'hui ? A l'Unique, Celui qui triomphe 43 (alWhid al-Qahhr), mais au contraire cet appel ne quittera plus jamais leurs oreilles. Et ils ne comprennent pas la parole : Dieu est trs Grand 44 (Allh akbar) dans le sens qu'Il serait plus grand que les autres, loin de l! puisqu'il n'y a personne dans l'Existence qui soit avec Lui et qu'Il pourrait donc dpasser en grandeur. Bien plus, personne ne partage avec Lui le rang de la coexistence (ma ìyya), pas mme celui de l'existence subsquente (tabìyya). Ou plutt, personne d'autre que Lui n'a d'existence si ce n'est par la Face qui est tourne vers lui. Seule cette Face existe. H serait donc absurde de dire qu'Il est plus grand que Sa Face. Cette parole signifie donc qu'Il est trop grand pour qu'on puisse dire de Lui qu'Il est plus grand, au sens relatif et comparatif, et qu'Il est trop grand pour qu'un autre que Lui saisisse parfaitement le mystre de Sa Grandeur, qu'il s'agisse d'un prophte ou d'un ange ! Que dis-je? ne connat Dieu parfaitement que Dieu. Tout tre connu tombe en effet d'une certaine faon au pouvoir et sous l'emprise de celui qui le connat, et une telle chose est incompatible avec la Majest (Jall) et la Grandeur (Kibriy) divines. C'est l une vrit assure, dont nous avons trait dans notre livre le But
sublime du commentaire des Noms divins 45 .

Les sages, aprs s'tre levs jusqu'au ciel de la Vrit, sont d'accord sur le fait qu'ils n'ont vu dans l'Existence que l'Unique, le Rel (al-Haqq). Mais pour les uns cet tat de conscience (hl) n'est qu'une connaissance apprise, pour les autres c'est une exprience intrieure personnelle (dhawq). La multiplicit est alors, pour ces derniers, entirement supprime et ils sont abms dans la pure unicit (fardniyya), l'esprit comme frapp 53
de stupeur, incapables de se souvenir d'un autre que Dieu et incapables de se souvenir d'eux-mmes. Il n'y a en eux que Dieu, et ils sont dans un tat d'ivresse (sukr) qui rduit leur raison l'impuissance. C'est ainsi que l'un d'eux a pu dire : je suis la Vrit 46 (an-l-Haqq), un autre : los moi ! que ma gloire est grande 47 , et un troisime : il n'y a sous ce manteau que Dieu 48 . Les paroles des passionns de Dieu (uchchq), dans cet tat d'ivresse, sont tenir secrtes et ne pas rpter 49 . Quand l'ivresse s'attnue et qu'ils retombent sous le pouvoir de la raison, qui est la balance tablie par Dieu sur la terre, ils savent bien que a n'tait pas une vritable identification (ittihd 50), mais une apparence d'identification. Il en est ainsi lorsque l'amant ardent s'crie dans l'excs de sa passion : Je suis celui que j'aime, et celui que j'aime est moi-mme 51 . Il est trs possible qu'un homme, mis soudain pour la premire fois en prsence d'un miroir, ne le voie pas et croie que la forme qu'il aperoit est celle du miroir et ne fait qu'un avec lui. Il n'est pas invraisemblable non plus qu'en voyant du vin dans un verre il prenne le vin pour la couleur du verre. Cela peut mme lui servir d'excuse, quand l'ivresse mystique est devenue chez lui habituelle et ferme, pour dire : Le verre est tellement mince et le vin tellement clair qu'ils se confondent et qu'il y a doute, C'est comme s'il y avait du vin et pas de verre, ou comme s'il y avait un verre et pas de vin 52 Et il y a une diffrence entre dire : le vin est le verre et dire : c'est comme si le vin tait le verre . Quand cet tat finit par l'emporter, on l'appelle, eu gard celui qui en est le sige, extinction (fan), et mme plus exactement extinction de l'extinction (fan al-fan), car il est teint lui-mme et teint sa propre extinction . En effet, dans cet tat il n'est pas conscient de lui-mme, et il n'a pas non plus conscience de ne pas tre conscient de lui-mme, car s'il avait conscience qu'il n'est plus conscient de lui-mme, c'est qu'il serait encore 54
PREMIER CHAPITRE
conscient de lui-mme ! Un tel tat, relativement celui qui s'y trouve plong, n'est appel identification (ittihd) que par abus de langage, alors que son vritable nom est rduction l'Unit (tawhic1). Mais se cachent derrire ces vrits d'autres mystres, qu'il serait trop long d'aborder 53 . Conclusion Peut-tre dsires-tu savoir quel est le mode de relation existant entre Sa Lumire et les cieux et la terre, et comment Il est en Lui-mme la Lumire des cieux et de la terre. Cela ne devrait plus t'chapper, maintenant que tu as compris qu'Il est la Lumire, qu'il n'y a pas d'autre lumire que Lui, qu'Il est toutes les lumires, qu'Il est la Lumire universelle. En effet le mot lumire reprsente d'abord ce par quoi les choses se rvlent, puis, un niveau dj plus lev, ce par quoi et quoi elles se rvlent, et, un niveau encore suprieur, ce par quoi, quoi et partir de quoi elles se rvlent, la lumire vritable tant celle par qui, qui et partir de qui les choses se rvlent et au-dessus de qui il n'y a plus de lumire qui serait sa source et laquelle elle puiserait. Elle possde cette source en elle-mme, pour elle-mme et d'elle-mme et non pas partir d'un autre. Tu as su ensuite que ces attributs n'appartenaient qu' la Lumire principielle. Puis tu as eu considrer que les cieux et la terre sont remplis de lumire, et ceci deux niveaux : l'un relatif la vision sensible (baar), l'autre relatif la vision intrieure (bara), ou encore au sens de la vue et l'intellect. En ce qui concerne la lumire relative la vision sensible, ce sont les toiles, le soleil et la lune que nous voyons dans les sphres clestes. Ce sont aussi les rayons qui s'tendent sur la terre tout ce qui se trouve la surface du sol, faisant apparatre, surtout au printemps, les couleurs dans leur varit. Ces rayons se rpandent aussi en tout temps sur les animaux, sur les minraux et toutes les espces 55
d'tres. Sans eux les couleurs ne se manifesteraient pas, bien mieux, elles n'existeraient pas. De plus, toutes les formes et toutes les choses mesurables ne sont visibles que si leurs couleurs sont d'abord perues. Sans le moyen des couleurs leur perception est inconcevable. Quant aux lumires intelligibles et immatrielles, elles emplissent le monde suprieur, et ce sont les substances angliques. Elles emplissent galement le monde infrieur, et elles sont alors la vie pour le rgne animal et la vie pour l'espce humaine. Et c'est par la lumire humaine d'ici-bas que s'est manifest l'ordre harmonieux du monde infrieur, de mme que c'est par la lumire anglique que s'est manifest l'ordre harmonieux du monde suprieur. Tel est le sens de Ses paroles : C'est Lui qui vous a constitus partir de la terre et vous l'a fait peupler, Il fera d'eux Ses reprsentants sur la terre , Et qui fait de vous des reprsentants pour la terre et Je vais placer sur la terre un reprsentant (khalfa 54) . Tu as donc compris ensuite que l'Univers est tout entier rempli par les lumires extrieures et visibles d'une part et les lumires intrieures et intelligibles d'autre part. Tu as su galement que les lumires du monde infrieur manent les unes des autres comme celle communique par un flambeau, le flambeau tant en l'occurrence l'esprit saint prophtique, et que les esprits saints prophtiques sont clairs par les esprits du monde suprieur comme le flambeau est allum par le feu. Les lumires d'en haut s'alimentent leur tour les unes aux autres, selon un ordre hirarchique correspondant leur rang. Enfin toutes remontent la Lumire des lumires, qui est leur origine et leur source premire, c'est--dire Dieu exalt soit-Il ! seul, sans associ " . Toutes les autres lumires sont donc mtaphoriques, la seule lumire vritable est la Sienne. Le Tout est Sa Lumire, ou plutt Il est le Tout. Bien mieux, personne d'autre que Lui n'a d'ipsit 56 (huwiyya), si ce n'est par abus de langage. Nulle lumire donc, except Sa lumire ! Toutes les 56
PREMIER CHAPITRE
autres lumires sont telles par la face qui est vers Lui et non par elles-mmes. Tout ce qui a une face est dirig vers Lui et tourn vers Lui : ... et quelque part que vous vous tourniez, l est la Face de Dieu 57 . Nulle divinit donc, except Lui ! En effet le mot divinit (ilh) reprsente ce vers quoi la face se tourne en adoration et en dvotion, et j'entends par l les faces des coeurs (wujh al-qulb), qui sont les lumires dont il s'agit. Bien mieux, de mme qu'il n'y a nulle divinit si ce n'est Lui, il n'y a nul lui si ce n'est Lui ! (l huwa ill Huwa), car le mot lui reprsente tout ce que l'on dsigne, d'une manire ou d'une autre, et nul autre que Lui n'est dsign. Plus exactement encore, tout ce que tu dsignes est en ralit une dsignation dont I1 est l'objet, mme si tu n'en es pas conscient parce que la vrit des vrits que nous avons mentionne t'chappe. Dsigner la lumire du soleil, ce n'est pas autre chose que dsigner le soleil. La relation entre tout ce qui existe et Lui est analogue, dans le monde sensible, la relation entre la lumire et le soleil. Dans ces conditions, la profession de foi en l'unicit divine (tawhd) sous la forme Nulle divinit, except Dieu! est celle du commun des croyants (awmm), et Nul lui, except Lui ! est la profession de foi de ceux qui ont la vocation spirituelle (khaw). Elle est en effet pour eux plus parfaite et plus approprie, et en mme temps plus universelle, plus vraie et plus exacte, et plus apte les faire pntrer dans la Singularit absolue et l'Unicit pure. Le terme de l'ascension des cratures est prcisment la Singularit divine (fardniyya 58), et il n'y a pas d'autre degr atteindre au-del. Car la progression d'un degr l'autre n'est concevable que s'il y a multiplicit. Il y a l une certaine relation supposant ncessairement un point de dpart et un point d'arrive vers lequel on s'lve. Quand la multiplicit disparat, l'Unit est ralise, les relations sont supprimes, les dsignations tombent, et il n'y a plus ni haut ni bas, ni personne qui descend ou qui monte. Toute progression et toute 57
ascension sont devenues impossibles. Au-del du Suprme il n'y a plus de sommet, avec l'Unit il n'y a plus de multiplicit, et avec la cessation de la multiplicit il n'y a plus d'ascension. S'il y a changement d'tat, il ne peut s'agir alors que de la descente vers le ciel de ce bas monde 59 , c'est--dire par une vision qui domine d'en haut ce qui se trouve en bas, car s'il n'y a pas de ralit plus leve que la ralit suprme, la ralit infrieure lui appartient cependant. C'est l le terme ultime et le point final de la qute spirituelle, connu seulement de ceux qui en font l'exprience et ni par ceux qui l'ignorent. Et cela fait partie de cette sorte de science cache connue seulement de ceux qui sont savants par Dieu. S'ils en parlent, seuls les contredisent ceux qui mconnaissent Dieu 60 . Si ces savants disent que la descente vers le ciel de ce bas monde est celle d'un ange, cela n'a rien d'invraisemblable. Plus difficile admettre est ce qu'a conu l'un d'eux, immerg dans la Singularit divine. Il affirme en effet que le Suprme descend Lui aussi jusqu'au ciel de ce bas monde et que dans cette descente Il utilise les organes des sens ou fait mouvoir les membres ! Et il se rfre Sa parole : Je deviens son oue par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, et sa langue par laquelle il parle 61 . Et s'Il est son oue, sa vue et sa langue, c'est donc Lui qui entend, qui voit et qui parle, et personne d'autre. Il se rfre galement cette parole : J'tais malade, et tu ne M'as point visit 62 . Les mouvements de l'tre qui ralise ainsi l'Unit proviendraient donc du ciel de ce bas monde, ses sensations, comme l'oue et la vue, d'un ciel plus lev, et son intellect serait plus haut encore, puisqu'il est mont du ciel de l'intellect jusqu'au terme de l'ascension des cratures; le Royaume de la Singularit tant en effet la fin des sept cieux superposs 63 . Ensuite H sige sur le Trne de l'Unicit (wahdniyya) d'o Il administre l'Ordre 64 aux diffrents niveaux de Ses cieux. Si l'on considre le cas de cet tre, peut-tre lui applique58
PREMIER CHAPITRE
ra-t-on la phrase : Dieu a cr Adam l'image du Tout-Misricordieux (AI-Rahmn) 65 . Mais si l'on rflchit davantage, on saura que tout cela peut tre interprt, de la mme manire que les paroles de ceux qui ont dit : je suis la Vrit ou los moi ! , et mme comme la parole divine adresse Mose : J'tais malade, et tu ne M'as point visit et celle-l: Je suis son oue, sa vue et sa langue. Mais il est temps mon avis de reprendre notre dmonstration, car sans doute trouverais-tu excessif que je dveloppe davantage les considrations prcdentes et ne tiens-tu pas t'lever de telles cimes, entendant plutt te maintenir un niveau plus accessible. Pour te venir en aide, je vais donc te tenir des propos plus faciles comprendre et mieux adapts tes modestes dispositions. Sache donc que c'est par l'analogie existant avec la lumire extrieure et visible que tu comprendras le fait que Dieu est la lumire des cieux et de la terre ! Quand tu aperois, par exemple, les fleurs et la verdure du printemps la clart du jour, tu ne doutes pas de ta vision des couleurs. Et peut-tre.croiras-tu ne voir rien d'autre que les couleurs, allant jusqu' dire que ta perception du vert ne suppose rien d'autre que la couleur verte. Certains s'obstinent et prtendent que la lumire n'a pas de ralit, et que les couleurs ne supposent rien d'autre qu'ellesmmes. Ils nient ainsi l'existence de la lumire, alors qu'elle fait apparatre les choses ; et comment n'en serait-il pas ainsi, puisque c'est grce elle que les choses se manifestent, qu'elle est visible en elle-mme et que par elle les autres choses sont visibles, comme il a t dit au dbut ? Mais quand le soleil se couche, et que l'ombre tombe aprs la disparition du luminaire cleste, ils peroivent une diffrence incontestable entre l'objet dans l'ombre et le mme objet dans la clart du jour. Ils reconnaissent alors que la lumire est une ralit, existant derrire les couleurs, perceptible avec elles, mais qui n'est pas perue, comme si elle tait trop vidente, et qui reste cache, 59
comme si elle tait trop manifeste. Le fait mme d'tre apparent peut tre la cause de l'invisibilit, car ds qu'une chose dpasse sa limite, elle se traduit en son contraire. Maintenant que tu as compris cela, sache que ceux qui sont dots des visions intrieures ne voient aucune chose sans voir Dieu en mme temps ! L'un d'eux a mme dit plus encore : Je ne vois aucune chose sans voir Dieu avant elle 66 . Les uns en effet voient les choses par Lui, les autres voient les choses d'abord et Le voient par les choses. C'est aux premiers que fait allusion Sa parole : Eh quoi ! ne suffit-il pas que ton Seigneur soit, pour chaque chose, tmoin ? Et ce sont les seconds que dsigne celle-ci : Nous leur ferons voir Nos signes aux horizons 67 . Les premiers sont des hommes de contemplation (muchhada), les seconds des hommes qui Le dduisent par des preuves (istidll). Les premiers sont au rang des justes, et les seconds au rang des savants enracins solidement dans la connaissance 68 . A part ces deux catgories, il n'y a que celle des inconscients, qui sont voils . Aprs cela, sache que de mme que toute chose se manifeste la vue grce la lumire extrieure, de mme toute chose se manifeste la vision intrieure grce Dieu! Il est en effet avec toute chose, Il n'en est pas spar, puis I1 fait apparatre toute chose, comme la lumire accompagnant chaque chose, qui apparat grce elle. Mais il subsiste ici une diffrence : on conoit que la lumire extrieure puisse disparatre au coucher du soleil et devenir invisible, permettant l'ombre de se manifester. Tandis qu'on ne saurait concevoir la disparition de la Lumire divine par quoi toute chose apparat; bien plus, tout changement en Elle est impossible, et Elle reste jamais avec les choses. Ainsi se trouve coupe la voie de la dduction par la distinction. En effet, si l'on imaginait la disparition de la Lumire divine, les cieux et la terre s'crouleraient, et la distinction perue alors entranerait ncessairement la connaissance de ce qui faisait apparatre les choses. Mais tant donn que les 60
PREMIER CHAPITRE
choses continuent uniformment porter le mme tmoignage sur l'Unicit de leur Crateur, la distinction est supprime et ce moyen de connaissance disparat, puisque la connaissance phnomnale des choses procde de leurs oppositions. Pour Ce qui n'a pas de contraire et qui est immuable, tout ce qui change porte le mme tmoignage. Il n'y a donc rien d'tonnant ce qu'Il soit cach et que Son invisibilit soit due la force mme de Son vidence, et que si on L'ignore ce soit cause de l'clat mme de Sa clart. Gloire Celui qui Se cache aux cratures par la violence de Sa manifestation, et qui Se voile elles par l'clat de Sa lumire ! Certains esprits borns pourraient ne pas parfaitement comprendre ces paroles, et entendre notre phrase : Dieu est avec toute chose comme la lumire accompagnant les choses au sens de : Il est partout ; mais I1 est bien trop Haut et bien trop Saint pour tre mis en relation avec le lieu! La meilleure faon d'empcher qu'on imagine pareille chose est peut-tre de dire alors qu'Il est avant toute chose, qu'Il est au-dessus de toute chose, et Celui qui fait apparatre toute chose. Et l'homme clairvoyant sait bien que Celui qui fait apparatre n'est pas spar de ce qui est ainsi rendu apparent. Voil ce que nous voulons dire par notre phrase : Il est " avec " toute chose. J'ajouterai qu'il doit tre vident pour toi que Celui qui fait apparatre est avant ce qui est rendu apparent et galement au-dessus de lui, tout en tant avec lui d'une certaine faon. Il est la fois avec lui et avant lui, d'une autre faon. Et ne crois pas que ce soit contradictoire ! Prends un exemple tir du monde sensible dont la connaissance est ta porte, et considre comment le mouvement de la main accompagne l'ombre qu'elle projette tout en la prcdant ! Que ceux qui sont incapables de comprendre cela renoncent ce genre de connaissance ! Car pour chaque science, il y a des hommes particuliers 69 et chacun a des facilits pour ce en vue de quoi il a t cr 70 .
Deuxime Chapitre
montrant ce que reprsentent le Tabernacle, la Lampe, le Verre, l'Arbre, l'Huile et le Feu.
La comprhension de ce symbolisme exige l'expos prliminaire de deux points fondamentaux, qui pourraient donner lieu des dveloppements sans fin mais que nous n'indiquerons que par de brves allusions. Le premier portera sur la nature profonde de la reprsentation symbolique (tamthl) et ses lois, comment les essences spirituelles des ralits immatrielles sont captes dans les moules des symboles, de quelle manire il y a correspondance entre eux (munsaba) et homologie (muwzana) entre le monde visible, qui constitue la matire des symboles, et le monde du Royaume cleste d'o descendent les essences spirituelles des ralits immatrielles. Le second point exposera les facults spirituelles qui animent la matire de l'tre humain, selon leurs diffrents niveaux et leurs degrs de lumire. Cet expos symbolique viendra l'appui du premier, en vertu de la tradition rapporte par Ibn : Sa lumire dans le coeur du croyant est comme celle d'un tabernacle , ou, sous la forme transmise par Ubayy Ibn Ka`b : La lumire du coeur de celui qui croit est comme celle d'un tabernacle 71 .
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PREMIER POINT : LA NATURE PROFONDE DE LA REPRSENTATION SYMBOLIQUE ET SES LOIS
Sache que le monde est double : un monde spirituel et un monde corporel ! ou, si tu prfres, intelligible et sensible, ou encore suprieur et infrieur. Toutes ces expressions sont peu prs quivalentes ; il n'y a que les points de vue qui diffrent. Si on les considre en eux-mmes, on les appelle monde corporel et monde spirituel. Si on les envisage par rapport l'oeil qui les peroit, on dit : sensible, et intelligible. Si on les compare relativement l'un l'autre, on les dsigne alors respectivement comme : infrieur, et suprieur. Souvent galement l'un est appel : monde de la Souverainet divine (mulk) et du visible (chahda), et l'autre : monde de l'invisible (ghayb) et du Royaume cleste (malakt). Celui qui scrute la vrit partir des mots peut tre dsorient par la multiplicit des expressions et s'imaginer qu'ils s'appliquent des ralits galement multiples. Mais celui qui la vrit s'est rvle clairement considre essentiellement les ralits, et les mots pour lui sont secondaires. Pour celui dont l'intelligence est plus faible, c'est l'inverse, car il part des mots pour trouver la vrit. C'est ces deux catgories d'hommes que fait allusion Sa parole : Eh quoi ! celui qui marche le visage tourn vers le sol va-t-il plus srement que celui qui marche redress, sur une Voie Droite 72 ? Tu as donc compris ce qu'il faut entendre par les deux mondes ; sache maintenant ceci ! Le monde du Royaume cleste est un monde invisible, tant cach la plupart des hommes, et le monde sensible est un monde immdiatement perceptible, puisque tous le connaissent. Mais le monde sensible est un point d'appui pour s'lever vers le monde intelligible. S'il n'y avait pas entre les deux liaison et correspondance, la voie pour y monter serait ferme. Et si cela n'tait pas possible, il serait 64
DEUXIME CHAPITRE
donc impossible de partir vers la Prsence du Seigneur et de se rapprocher de Dieu. Et personne ne s'approche de Dieu tant que son pied n'a pas touch le centre de l'Enceinte Sacre 73 (Haze rat al-Quds). Et le monde qui chappe la perception sensible et l'imagination est prcisment ce que nous entendons par le monde sacr. D'une faon simplifie, c'est quand nous l'envisageons comme le domaine d'o rien ne sort ni dans lequel rien d'tranger ne pntre, que nous lui donnons le nom d'Enceinte Sacre. Et il arrive que l'esprit humain, quand il est le lieu des manifestations du sacr, soit appel la Valle Sanctifie 74 . Ensuite, cette Enceinte en renferme d'autres, dont certaines pntrent plus profondment encore les ralits saintes. Mais le terme d'Enceinte englobe tous ses diffrents niveaux. Et surtout ne va pas croire que ces expressions sont de vaines paroles, inintelligibles ceux qui sont dots de visions intrieures ! Citer et commenter chaque mot de cette terminologie me dtournerait prsentement de mon propos. A toi de faire l'effort de comprendre ce que signifient ces expressions. Je reviens donc au sujet, pour dire ceci : Le monde visible est donc le point d'appui pour s'lever au monde du Royaume cleste, et le parcours de la Voie Droite 75 consiste en cette ascension, que l'on peut galement exprimer par les mots Religion (d'in) et les tapes de la Bonne Voie (hud). S'il n'y avait pas de correspondance et de liaison entre les deux, la monte de l'un l'autre serait inconcevable. La Misricorde divine a fait qu'il y ait une relation d'homologie entre le monde visible et celui du Royaume cleste. En consquence, il n'y a aucune chose du premier qui ne soit un symbole (mithl) de quelque chose du second. Il se peut qu'une seule et mme chose soit le symbole de plusieurs choses du monde du Malakt, et inversement une chose unique du Malakt peut tre reprsente par plusieurs symboles du monde visible. Une chose est le symbole d'une autre si elle la reprsente en vertu d'une certaine similitude et si elle lui correspond 65
en vertu d'une certaine corrlation. numrer ces symboles ncessiterait l'tude exhaustive de tous les tres se trouvant dans les deux mondes ; les forces de l'homme n'y suffiraient pas, cela dpasserait ses capacits de comprhension, et notre vie est trop courte pour nous donner le temps de les expliquer dans leur totalit ! Je ne peux faire plus que t'en prsenter un exemple type, dont tu n'auras qu' gnraliser la dmonstration, pour t'introduire ainsi une vision correcte de ce genre de mystres. Je dirai donc ceci : Il y a dans le monde du Malakt des substances lumineuses, nobles et leves, auxquelles on donne le nom d' anges . C'est partir de ceux-ci que se rpandent les lumires sur les esprits humains, et c'est pourquoi on les appelle seigneurs , Dieu tant alors le Seigneur des seigneurs. Et leur rang diffre selon les diffrents degrs de luminosit de leur nature. S'il en est bien ainsi, le soleil, la lune et les toiles sont, dans le monde visible, exactement les symboles qui leur conviennent. Celui qui marche dans la voie spirituelle parvient d'abord un degr qui correspond donc celui des toiles. L'clat de la lumire de ce qui est pour lui comme une toile se manifeste lui dans toute sa clart, et lui rvle que le monde d'en bas est tout entier sous son influence et subit l'clat de sa lurnire. Il se hte alors de dire, devant la rvlation de sa beaut et l'minence de son rang : Voici mon Seigneur 761 Quand, ensuite, lui apparat ce qui est au degr suprieur, et qui correspond celui de la lune, il voit la premire lumire comme dcliner et se coucher en raison de celle qui la dpasse, et il s'crie : Je n'aime pas ceux qui disparaissent. Il s'lve ainsi jusqu'au degr reprsent par le soleil parce que celui-ci est plus grand et plus haut, et parce qu'il lui parat propre symboliser ce degr en vertu d'une certaine analogie. Mais l'analogie avec ce qui est imparfait est elle-mme une imperfection et elle est voue disparatre, elle aussi. C'est pourquoi il dclare : Je tourne ma face, en adorateur exclusif (hanf 77 ), vers Celui qui a cr les cieux et la terre. Le sens de Celui qui est indter66
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min, parce que sans correspondance analogique. Si quelqu'un demandait quel est le reprsentant symbolique de Celui qui , aucune rponse ne serait concevable. Et Celui qui est exempt de toute correspondance analogique est le Principe, le Rel. C'est pourquoi, quand un arabe bdouin demanda l'Envoy de Dieu quelle tait la filiation (nasab) de la Divinit, la rponse rvle fut celle-ci : Dis : Lui, Dieu, est Un ; Dieu, l'Impntrable ; Il n'a pas engendr et n'a pas t engendr 78... ! Ce qui veut dire que Sa relation est prcisment d'chapper par Sa Saintet et Sa Transcendance toute relation ! Et c'est pourquoi, lorsque Pharaon dit Mose : Qu'est-ce que le Seigneur des Mondes 79 ? , comme pour demander Sa quiddit (maiyya), sa rponse ne lui faisait connatre que Ses actes, car les actes taient ce qu'il y avait de plus vident pour son interlocuteur : Le Seigneur des cieux et de la terre , lui dit-il. Pharaon s'adressa ceux qui l'entouraient : Avez-vous entendu ? , comme pour lui marquer sa dsapprobation, du fait qu'il ludait, dans sa rponse, la question de la quiddit. Mose reprit : Votre Seigneur et le Seigneur de vos premiers anctres . Pharaon le taxa alors de folie, puisque la demande portait sur la reprsentation et la quiddit et qu'il lui rpondait sur les actes. Il s'cria : Vritablement, votre messager, celui qui vous a t envoy, est possd ! Mais revenons notre exemple ! Je dirai ceci : la science de l'interprtation des songes (ta `br) te montre selon quelles lois le symbolisme est appliqu, car le songe est une parcelle de la prophtie 80 . Or, prcisment, le soleil vu en songe est interprt comme tant le souverain. Et ceci en raison de ce qu'il y a en eux de commun et de comparable du point de vue conceptuel, savoir une domination totale et dont les effets se communiquent tous. La lune, elle, serait alors le vizir, parce que le soleil rpand sa lumire sur le monde par l'intermdiaire de la lune quand il disparat, de la mme faon que le souverain communique ses lumires ceux qui ne sont pas en sa prsence 67
par l'intermdiaire du vizir. Quand quelqu'un se voit en songe portant la main un anneau avec lequel il scelle la bouche des hommes et l'intimit des femmes, cela signifie que c'est un muezzin qui fait l'appel la Prire du matin pendant le Ramadnsi. S'il se voit en train de verser de l'huile sur des olives, c'est qu'il cohabite avec une concubine qui ne serait autre que sa mre son insu. Une tude approfondie des diffrents chapitres de l'interprtation des songes te familiariserait davantage avec ce type de symboles, mais il ne m'est pas possible de m'employer les passer en revue. Je continue donc : de mme que les ralits suprieures de nature spirituelle sont symbolises par le soleil, la lune et les toiles, elles peuvent tre aussi reprsentes par d'autres symboles, quand on les considre sous d'autres aspects que celui de luminosit. Ainsi, si l'on envisage, dans ces ralits spirituelles, ce qui est fixe, immuable, d'une grandeur incontestable, et d'o jaillissent dans les valles des coeurs humains les eaux des connaissances et des prcieuses rvlations intrieures, le symbole est alors celui du Mont Sina (al-Tr). Et les tres, plus dignes les uns que les autres, qui reoivent ces dons magnifiques, sont reprsents par le symbole de la valle . Quand ces connaissances prcieuses, aprs leur premier contact avec les coeurs humains, s'coulent ensuite d'un coeur un autre, ces derniers sont galement dsigns comme des valles . La valle initiale est celle des coeurs des prophtes, les valles suivantes tant celles des coeurs des savants puis des autres hommes. Ces valles tant infrieures la premire, laquelle elles puisent leurs eaux, il convient parfaitement que la premire soit dsigne sous le nom de la Valle de la droite (al-wd al-ayman), en raison de son abondante flicit (yumn 82) et de sa situation leve. Quant la valle la plus basse, elle est alimente par le dernier niveau de la Valle de la droite , puisant au flanc de celle-ci, mais prive de la plnitude du jaillissement initial. 68
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Si l'esprit du prophte est un flambeau qui illumine 83 , et si cet esprit est clair par le moyen d'une rvlation (wahy), selon Sa parole : Nous t'avons rvl un Esprit [issu] de Notre Ordre 84 , celui dont il tire sa lumire sera symbolis par le feu . Parmi ceux qui sont instruits par les prophtes, les uns ne font que se conformer purement et simplement ce qu'ils entendent, les autres ont le privilge de la vision intrieure. Ce que reoit le conformiste traditionnel sera symbolis par l'encre , et ce dont bnficie celui qui voit sera reprsent par le tison , le brandon et la flamme brillante . L'homme qui a une exprience spirituelle personnelle (dhawq) a en commun avec le prophte certains tats ; cette participation est symbolise par le fait de se chauffer. Celui qui se chauffe est en effet uniquement l'homme qui est proximit du feu, et non pas celui qui en a simplement entendu parler. Si la premire tape des prophtes est l'ascension jusqu'au monde sacr, purifi de la coloration trouble des sens et de l'imagination, elle est reprsente par la Valle Sanctifie . Et l'on ne peut fouler le sol de cette Valle qu'en rejetant les deux mondes, c'est--dire ce bas monde et l'autre monde, et en se tournant vers l'Unique Rel. Or, ce monde-ci et l'autre se font face et sont en corrlation; prsents tous deux la substance lumineuse de l'homme, elle peut soit les rejeter, soit les revtir. Si donc elle se sacralise en s'en dpouillant pour se tourner vers la Ka'ba de la Saintet , et qu'alors elle les rejette tous deux, ceci est symbolis par l'enlvement des sandales . Mais levons-nous encore une fois jusqu' la Prsence Seigneuriale ( Hadrat al-Rubbiyya)! Nous dirons donc : s'il y a dans cette Prsence une chose au moyen de laquelle les sciences dtailles de la cration se gravent dans les substances aptes les recevoir, son symbole est le Calame . Si, parmi ces substances, il y en a une qui prcde les autres dans l'acte de rception et celui de transmission, elles sont respectivement 69
reprsentes par la Table garde , le Livre trac et le Parchemin dploy 85 . S'il y a au-dessus de ce qui grave les sciences une chose qui dispose de lui, son symbole est la Main 86 . Cette Prsence, en tant qu'Elle englobe la Main , la Table , le Calame et le Livre selon un ordre harmonieux, est alors dite symboliquement possder une Forme . Et si l'on trouve la forme humaine un certain ordre analogue, elle est selon la Forme ou l'Image du Tout-Misricordieux. Et il y a une diffrence importante entre dire : selon la Forme ou " l'Image " du Tout-Misricordieux et dire : selon la Forme ou " l'Image " de Dieu , parce que c'est la Misricorde divine qui a configur la Prsence divine selon cette Forme. Ensuite, Dieu a manifest Ses bienfaits envers Adam en lui donnant une forme qui rsume et synthtise toutes les sortes d'tres existant dans le monde, faisant de lui comme une somme ou une copie rsume de ce qu'il y a dans le monde. Et la forme d'Adam, j'entends cette forme totalisante, est trace par criture de Dieu. Mais cette criture divine ne consiste pas en dessins de lettres, ceci en raison de sa transcendance. La mme transcendance fait que Sa Parole ne consiste pas en sons et en mots, que Son Calame n'est pas en bois ni en roseau, et que Sa Main n'est ni de chair ni d'os ! Sans cette Misricorde, l'homme littralement : l'tre adamique serait impuissant connatre son Seigneur, car ne connat son Seigneur que celui qui se connat 87 . Ceci tant un effet de la Misricorde, l'homme est donc selon la Forme du Tout-Misricordieux et non pas selon la Forme de Dieu . En effet la Prsence de la Divinit est autre que la Prsence de la Misricorde, autre que la Prsence de la Souverainet, et autre que la Prsence de la Seigneurie. C'est pourquoi H a ordonn de chercher refuge auprs de toutes ces Prsences runies dans Sa parole : Dis : " Je me rfugie auprs du Seigneur des hommes, du Souverain des hommes, du Dieu des hommes 88 ... " S'il n'y avait pas cette 70
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notion de distinction, il serait convenable de dire que : Dieu a cr Adam selon Sa Forme , mais la formulation correcte de cette tradition est donc : selon la Forme du Tout-Misricordieux 89 . Laissons de ct cette question de la distinction entre la Prsence de la Souverainet et celles de la Divinit et de la Seigneurie, qui exigerait un long commentaire ! Le peu que nous en avons dit titre d'exemple devrait te suffire, car c'est un ocan sans rivages ! Et si tu te sens rebut par les expressions symboliques, familiarise ton coeur avec Sa parole : Il a fait descendre du ciel une eau, et des valles l'ont coule selon leur capacit 90... , et vois comment l'exgse a indiqu que l'eau reprsente la connaissance et que les valles sont les coeurs ! Conclusion et justification Ne conclus surtout pas de ce type d'exemple et de la mthode d'interprtation symbolique que je me permettrais de rejeter la lettre des textes et que je serais convaincu de la fausset du sens littral, ce qui m'amnerait prtendre, par exemple, que Mose n'avait pas de sandales et qu'il n'a pas entendu Dieu lui dire : Enlve tes sandales ! A Dieu ne plaise ! La ngation du sens littral est en effet l'opinion des intrioristes (btiniyya 91), qui sont borgnes et ne considrent qu'un seul des deux mondes, ignorant l'homologie qui existe entre eux et ne comprenant pas cet aspect des choses. De mme que la ngation des significations intrieures est la position des grossiers littralistes (hachwiyya 92). Celui qui isole le sens apparent est un grossier littraliste , celui qui isole le sens cach est un intrioriste , tandis que celui qui unit les deux est l'interprte parfait. C'est pourquoi le Prophte a dit Le Coran possde un [sens] apparent, un [sens] cach, un [sens] limite, et un [sens] qui domine les autres 93 . On fait parfois remonter cette tradition Ali. 71
Je dirai donc que Mose comprit que l'ordre d'enlever ses sandales signifiait le rejet des deux mondes; il obit alors la lettre en les enlevant, et l'esprit en rejetant les deux mondes. C'est cela transposer (i`tibr), c'est--dire passer d'une chose une autre, et de la signification littrale la signification profonde. En entendant la parole de l'Envoy de Dieu : Les Anges n'entrent pas dans une maison o il y a un chien 94 , l'un gardera son chien chez lui, en prtendant qu'il ne faut pas l'entendre la lettre. Selon lui, cela signifie qu'il faut vacuer de la demeure du coeur le chien de la colre, qui interdit l'entre de la connaissance, lumire anglique, car la colre dvore la raison . L'autre, la diffrence du premier, se conformera la lettre du prcepte, et ensuite seulement dira : Le chien n'est point tel par sa forme concrte mais par la nature qu'il incarne, c'est--dire sa frocit et sa voracit. Et s'il faut protger la maison, qui est la rsidence de la personne corporelle, contre le chien sous sa forme concrte, plus forte raison convient-il de protger la demeure du coeur, o rside la substance vritable propre l'homme, contre les dfauts qu'incarne le chien ; je vais donc, moi, me conformer la fois la lettre et l'esprit du prcepte. Voil l'homme parfait, celui dont on dit : L'homme parfait est celui chez qui la lumire de la connaissance n'teint pas celle de la pit scrupuleuse. C'est pourquoi on ne le verra pas se permettre de ngliger la moindre des limites traces par la Loi, malgr la perfection de sa connaissance intrieure. C'est pourtant l'erreur commise par certains de ceux qui ont suivi la voie spirituelle, et qui sont tombs dans l'antinomisme (ibha), abandonnant une fois pour toutes la lettre des prescriptions lgales. C'est ainsi qu'il y en a qui ne font plus la Prire rituelle, sous prtexte qu'au fond d'eux-mmes ils sont toujours en prire. C'est une erreur d'un autre genre encore, quand les plus stupides des antinomistes se complaisent dans des charlataneries telles que : Dieu se passe de nos oeuvres ou : L'intrieur de l'homme est plein de 72
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choses immondes, dont il est impossible de le purifier, selon l'un d'eux, qui soutenait que, pour que l'ordre d'extirper la colre et la concupiscence ait un objet, il ne fallait donc pas chercher les liminer. Tout ceci n'est que sornettes ! Mais en ce qui concerne la premire erreur, on peut dire que, semblable un pur-sang qui fait un faux pas, l'homme qui parcourt la voie spirituelle trbuche et tombe, tir trompeusement vers le bas par Satan qui le jalouse 95 . J'en reviens la question des deux sandales , et je dirai ceci : le sens littral de l'enlvement des sandales veille la conscience l'abandon des deux mondes. Le symbole dans son apparence extrieure est vrai, et sa transposition la ralit profonde et cache est une vrit intrieure. Ceux qui ont cette prise de conscience sont ceux qui ont atteint le degr [de transparence] du Verre , dont nous verrons plus loin la signification. En effet, l'imagination, qui est la matire dont est fait le symbole, est solide, et opaque, et elle masque les ralits caches, s'interposant entre les lumires et l'homme; mais elle peut devenir aussi pure que le verre, qui par sa limpidit ne fait pas obstacle aux lumires et, bien plus, leur est une aide, les protgeant de surcrot contre les bourrasques. Sache donc que le monde infrieur et opaque de l'imagination devient, dans le cas des prophtes, comme du verre, un tabernacle pour les lumires, un filtre laissant passer les ralits secrtes, et comme un point d'appui pour s'lever jusqu'au monde suprieur! Et maintenant qu'il est bien compris que le symbole dans son apparence extrieure est vrai et que derrire cette apparence il y a une ralit cache, tu n'as qu' en faire l'application d'autres symboles, comme le Mont Sina et le feu . Prcision Quand l'Envoy dit : J'ai vu Abd al-Rahmn Ibn Awf qui entrait au Paradis en se tranant genoux 96 , ne crois surtout 73
pas qu'il ne l'a pas vu ainsi par les yeux ! Au contraire, il l'a bel et bien vu en tat de veille, exactement comme aurait pu le voir en songe quelqu'un d'autre. Quelle qu'ait pu tre d'ailleurs ce moment l'occupation de Abd al-Rahmn, par exemple chez lui en train de dormir. Si de telles visions se produisent en tat de rve, le sommeil a pour effet de neutraliser le pouvoir inhibiteur des sens l'gard de la lumire divine intrieure, car les sens la distrairaient et l'entraneraient vers le monde sensible, la dtournant du monde cach et du Royaume cleste. Mais une lumire prophtique peut dominer et prendre l'ascendant sur les sens, qui ne sauraient donc l'attirer vers leur monde et la distraire. Le prophte voit alors en tat de veille ce qu'un autre verrait en tat de rve. Mais la perfection de l'Envoy faisait que sa perception ne se bornait pas la seule forme visible, et atteignait la ralit cache. Il lui tait rvl clairement que la foi tait, pour un homme [comme Abd al-Rahman], une force qui l'attirait vers le monde reprsent par le Paradis, et que l'abondance des biens et la richesse taient une autre force, qui l'attirait vers la vie prsente, c'est--dire le monde infrieur. Si l'attrait des affaires d'ici-bas tait le plus fort ou rsistait l'autre, il tait dtourn de sa marche vers le Paradis. Si l'attraction de la foi l'emportait, il en rsultait pour lui une progression pnible et lente, figure symboliquement dans le monde visible par le fait de se traner genoux . C'est ainsi que se dvoilaient lui les lumires des ralits intrieures, derrire les verres [transparents] de l'imagination. C'est aussi pourquoi le jugement qu'il portait sur Abd al-Rahmn ne se bornait pas ce dernier, bien que sa vision n'ait concern que lui. Il l'appliquait tout homme fermement clair et dot d'une foi solide, qui, tiraill entre celle-ci et une trop grande opulence, voyait finalement la force de la foi l'emporter irrsistiblement. Ceci te montre comment les prophtes peroivent les formes visibles concrtement et comment ils voient les ralits intelligibles derrire les formes. Le plus souvent la ralit intelligible 74
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se prsente d'abord la vision intrieure, puis elle claire la facult imaginative, dans laquelle s'imprime alors une forme homologue la ralit intelligible et la reproduisant. Ce type de rvlations en tat de veille requiert une interprtation, comme celles qui se produisent pendant le sommeil, et qui ont besoin d'une transposition symbolique. Celles qui arrivent dans le sommeil reprsenteraient un quarante-sixime des particularits prophtiques ; les visions en tat de veille seraient dans une proportion plus forte, un tiers, mon avis. Les privilges prophtiques, qui ont t ports notre connaissance, se ramnent en effet trois catgories, et les visions en tat de veille constituent l'une d'elles.
DEUXIME POINT : LES FACULTS HUMAINES (AL-ARWH ALBACHARIYYA) 97 DE NATURE LUMINEUSE, EXPOSES SELON LEURS DIFFRENTS DEGRS, ET DONT LA CONNAISSANCE FERA COMPRENDRE LES SYMBOLES CORANIQUES
La premire est la facult sensible (al-rh al-hasss). C'est elle qui recueille ce qu'apportent les cinq sens. Elle est comme l'origine et le principe de la facult animale (al-rh al-hayawn), puisque c'est par elle que l'animal est tel. Elle existe dj chez l'enfant la mamelle. La deuxime est la facult imaginative (al-rh al-khayl). C'est elle qui fixe les donnes des sens, et qui les conserve en les gardant en elle, afin de les prsenter la facult intellectuelle (al-rh al-aql), qui est au-dessus d'elle, quand celle-ci en a besoin. Elle ne se trouve pas chez le petit enfant au dbut de son dveloppement. C'est pourquoi, aprs avoir eu envie d'une chose pour la prendre, il l'oublie quand elle a disparu et son me (nerfs) ne la dsire plus. Ceci jusqu'au moment o, ayant grandi 75
un peu, il pleure et la rclame ds qu'on l'loigne de lui, parce que l'image en est demeure en lui, conserve dans son imagination. Cette facult peut se trouver chez certains animaux, mais pas chez tous, comme c'est le cas pour le papillon qui se jette dans le feu. Il se dirige vers lui parce qu'il aime ardemment la lumire du jour et qu'il croit que le flambeau est une fentre ouverte la lumire. Il se prcipite donc sur lui, et ressent une douleur; il s'en loigne alors, mais il se retrouve dans l'obscurit, et il y retourne encore et encore. S'il avait en lui cette facult, qui aurait conserv et fix la sensation de douleur, il n'y retournerait pas aprs avoir eu mal une premire fois. En revanche, le chien qu'on a frapp une fois avec un bton s'enfuit aprs cela ds qu'il l'aperoit. La troisime est la facult intellectuelle (al-rh al-aql). Elle atteint les essences intelligibles (ma `n) tires de la sensation et de l'imagination. Elle constitue la substance propre l'homme. On ne la trouve pas chez les animaux ni chez les jeunes enfants. Les objets de sa perception sont les connaissances ncessaires et universelles (kulliyya), comme nous l'avons dit propos de la supriorit de la lumire de l'intellect sur celle de La quatrime est la facult cogitative (al-rh al-fikr). C'est elle qui s'empare des connaissances intellectuelles pures, pour oprer sur elles en les composant et en les unissant et en tirer des connaissances suprieures. Quand elle obtient par exemple deux conclusions, elle les combine encore entre elles et dduit une nouvelle conclusion. Et elle peut continuer ainsi indfiniment. La cinquime est la facult sainte prophtique (al-rh alquds al-nabaw). Elle appartient en propre aux prophtes et quelques saints (awliy). C'est en elle que se dvoilent les dispositions de l'Invisible et les lois du Monde Futur, et tout un ensemble de connaissances issues du Royaume des cieux et de la terre, et mme des connaissances seigneuriales , qui dpassent les capacits des facults intellectuelle et cogitative. C'est cette facult sainte que Dieu fait allusion dans Sa parole : Et 76
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c'est ainsi que Nous t'avons rvl un Esprit [issu] de Notre ordre ; tu ne connaissais ni le Livre ni la Foi, mais Nous en avons fait une lumire par quoi Nous guidons 98 ... Il y a donc un niveau situ au-del de la raison, o se manifeste ce qui ne se manifeste pas elle. Et cela est parfaitement admissible, mme pour un homme comme toi, attach au monde rationnel. Ce n'est pas plus difficile admettre que le fait que la raison soit elle-mme un niveau qui se situe au-del du discernement et de la sensation, et que puissent se rvler elle des choses extraordinaires et merveilleuses, hors de porte pour le discernement et la sensation. Ne limite donc pas ton me la perfection ultime ! Si tu veux un exemple, tir de ce que nous pouvons constater chez certains hommes gratifis de dons particuliers, considre le cas de la connaissance intime (dhawq) de la posie ! Comment elle est le privilge de quelques-uns, sorte de sensation et de perception, dont sont privs les autres, incapables de distinguer les rythmes harmonieux de ceux qui sont boiteux ! Vois aussi cmment cette facult intuitive peut tre si dveloppe chez certains qu'elle leur permet de crer de la musique et des chansons, des vibrations et des percussions de toutes sortes, qui rendent triste ou joyeux, qui endorment, qui font rire, qui rendent fou, qui tuent ou provoquent l'vanouissement ! Mais les effets n'en sont puissants que chez ceux qui ont une rceptivit inne cette intuition. L'tre qui est dpourvu d'un tel privilge a beau entendre comme les autres les mmes sons, il n'en subit les effets que faiblement, et il s'tonne que des gens tombent en extase ou perdent conscience. Et si tous les hommes ayant la matrise de ce sens intime de la musique se runissaient pour le lui faire comprendre rationnellement, ils n'y russiraient pas. C'est un exemple tir d'un domaine plutt grossier, mais que tu peux saisir facilement. Tu n'as qu' l'appliquer au cas particulier de la connaissance intuitive prophtique et t'efforcer 77
d'tre du nombre de ceux qui participent intimement cette facult, si peu que ce soit. Les saints, eux, y participent abondamment ". Si tu n'y parviens pas, tche de faire partie de ceux qui en ont la connaissance thorique, grce aux dmonstrations que nous avons donnes et aux indications que nous avons suggres brivement ! Et si tu n'y russis pas non plus, la moindre des choses c'est de te rallier ceux qui y croient : Dieu lvera en hirarchie ceux qui, parmi vous, auront cru et ceux qui auront reu la science 1... ! La science (ilm) est au-dessus de la foi (mn), et la connaissance intime est au-dessus de la science. La connaissance intime est conscience (wijdn), la science est raisonnement (qiys), et la foi est pure acceptation en conformit avec la tradition. Aie donc confiance en ceux qui sont conscients ou en ceux qui possdent la connaissance (itfn)! Maintenant que tu connais ces cinq facults, sache qu'elles sont toutes des lumires, puisqu'elles rendent manifestes les diffrentes catgories des choses existantes ! Les objets perus par la sensation et l'imagination en font partie, et bien que ces deux facults appartiennent galement aux animaux, l'homme les possde d'une manire plus noble et plus haute, car il a t cr pour un but plus honorable et plus lev. Chez les animaux, mis la disposition de l'homme, ces facults n'ont t cres que pour leur servir d'instruments dans la recherche de leur nourriture. Tandis que chez l'homme elles l'ont t pour lui servir de filet destin capturer les nobles principes des connaissances religieuses. Quand l'homme, en effet, peroit un individu particulier, son intellect en tire une ide gnrale abstraite, comme nous l'avons mentionn propos du sens symbolique de se traner genoux pour Abd al-Rahmn Ibn Awf. Ceci ayant t rappel, revenons l'expos des symboles coraniques !
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Explication des symboles du verset de la Lumire 101 L'on pourrait parler longuement de l'homologie existant entre ces cinq facults et le Tabernacle , le Verre , la Lampe , l'Arbre et l'Huile ; mais je serai bref, et je me bornerai en indiquer la mthode d'interprtation. Je dirai donc ceci : D'abord, la facult sensible. Si tu tudies ce qui la caractrise, tu constates que ses lumires sortent par un certain nombre de trous, tels que les yeux, les oreilles et les narines. Le symbole qui lui correspond le mieux dans le monde visible est le tabernacle ou la niche . Ensuite, la facult imaginative. Nous lui trouvons trois particularits : premirement, elle est faite de la matire mme du monde infrieur et opaque. Il en est ainsi parce que l'objet peru par l'imagination a des dimensions, une forme, des directions, limites et particulires, et il est plus ou moins proche du sujet qui le peroit. Et il est dans la nature d'une substance opaque, qualifie par les attributs des corps, de masquer les pures lumires de l'intellect, qui chappent, elles, aux qualifications de direction, de dimension, de proximit et d'loignement. Deuximement ; quand cette imagination opaque est purifie, affine, polie et rectifie, elle devient conforme alors aux ralits intellectuelles et apporte son aide leurs lumires, ne faisant plus obstacle leur clat. Troisimement; au dbut l'on a grandement besoin de l'imagination, pour contrler les connaissances intellectuelles et leur viter ainsi toute incohrence, toute agitation et tout dsordre indisciplin. Quel excellent secours sont alors les reprsentations de l'imagination pour les connaissances intellectuelles ! Ces trois proprits ne se rencontrent dans le monde sensible, et en relation avec les lumires visibles, que chez le verre . A l'origine, en effet, c'est une substance opaque ; mais, purifi et affin, il ne masque pas la lumire de la lampe et la transmet telle qu'elle est, la protgeant par surcrot 79
contre les coups de vent et les dplacements brusques. Le verre est donc le principal symbole de l'imagination. En troisime lieu, la facult intellectuelle. C'est par elle que s'opre la saisie des connaissances nobles et divines. Tu n'ignores pas de quelle faon elle est symbolise par la lampe , puisque tu l'as compris par l'explication que nous avons donne prcdemment du fait que les prophtes sont des flambeaux qui illuminent . Quatrimement, la facult cogitative. Sa proprit consiste partir d'un tronc unique, qui va ensuite donner deux branches, chacune de celles-ci se ramifiant en deux autres, et ainsi de suite, le nombre des branches se multipliant selon les divisions intellectuelles, pour aboutir finalement des conclusions, qui sont les fruits ports par ces branches. Et les fruits contiennent en germe leur tour des dveloppements analogues, puisqu'il est possible de les fconder les uns par les autres et de prolonger jusqu' l'extrme limite la succession des fruits, comme nous l'avons dit dans notre ouvrage intitul la Balance juste (al-Qists al-mustaqm 102). Le symbole qui lui convient exactement dans le monde physique est bien l'arbre . Et puisque ses fruits constituent une matire permettant de multiplier les lumires des connaissances, de les fixer et de les maintenir, ce n'est ni le cognassier, ni le pommier, ni le grenadier entre autres, mais l'olivier , qui, parmi tous les arbres, est celui qui la reprsente de la faon la plus approprie. La pulpe de son fruit donne en effet l'huile , qui est la matire alimentant les lampes . Et l'huile d'olive se caractrise, entre tous les autres produits olagineux, par le fait que la lumire qu'elle donne a plus d'clat et qu'elle dgage moins de fume. Et si l'on qualifie de bni un troupeau dont les produits sont nombreux ou un arbre qui donne beaucoup de fruits, combien ce qui fructifie indfiniment mrite davantage encore d'tre nomm arbre bni ! Et puisque les ramifications des rflexions intellectuelles chappent aux relations de direction, de proximit ou d'loignement, 80
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il est tout fait appropri de dire qu'il n'est ni d'orient ni d' occident . Cinquimement, la facult sainte prophtique, attribuable aux saints. Elle est alors absolument pure et noble. Une part de la facult cogitative a besoin d'tre instruite, veille et assiste de l'extrieur, pour poursuivre l'acquisition des diverses sortes de connaissances ; mais une autre part d'elle-mme peut tre tellement pure que l'on croirait qu'elle va s'veiller elle-mme sans secours extrieur. C'est cette facult, pure et en pleine possession de ses virtualits, que l'on peut trs exactement reprsenter par la phrase : son Huile clairerait, ou peu s'en faut, mme si nul feu ne la touchait . Il existe en effet des saints dont la lumire brille presque d'elle-mme, au point qu'ils pourraient presque se dispenser de l'assistance des prophtes. Et, parmi les prophtes, il y en a eu qui auraient presque pu se passer du secours des anges. Ce symbole convient donc bien cette facult. Ces lumires sont disposes les unes par rapport aux autres selon un certain ordre : la facult sensible vient en premier. Elle est comme une phase prliminaire et prparatoire pour la facult imaginative. On ne saurait donc concevoir l'imagination que situe aprs la facult sensible. A leur tour, les facults cogitative et intellectuelle viennent aprs les deux prcdentes. En parfaite conformit avec tout ceci, le verre est comme le rceptacle de la lampe , et le tabernacle ou la niche comme le rceptacle du verre . C'est pourquoi le texte coranique prcise que la Lampe est dans un Verre et que le Verre est dans un Tabernacle . Et puisque toutes ces lumires se situent les unes au-dessus des autres, l'expression lumire sur lumire leur est exactement approprie.
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Conclusion Ce symbolisme n'est clair que pour le coeur des croyants ou celui des prophtes et des saints ; il n'est pas destin aux incroyants. Le rle de la lumire est en effet de guider, mais lorsqu'elle est dtourne de la bonne voie, elle devient fausset et tnbres, ou pire encore car les tnbres ne mnent nulle part; elles ne conduisent ni l'erreur ni la vrit. L'intelligence des incroyants est tourne l'envers, ainsi que toutes leurs facults de perception, qui, dans leur cas, s'associent pour les garer davantage. C'est de ce genre d'homme qu'il est dit symboliquement qu'il se trouve sur une mer profonde ; une vague la couvre ; au-dessus d'elle une autre vague, recouverte de nuages. Des tnbres et, au-dessus, d'autres tnbres 103 ... La mer profonde reprsente ce bas monde, plein de dangers mortels, d'activits funestes et d'inquitudes qui aveuglent le jugement. La premire vague est celle des apptits, qui poussent au comportement bestial, la recherche des plaisirs des sens et la satisfaction des ambitions matrielles ; et alors ils jouissent et mangent comme mangent les troupeaux 1" . C'est donc trs justement que cette vague est reprsente comme tnbreuse, car l'amour des choses rend aveugle et sourd . La seconde vague est celle des tendances naturelles propres aux btes froces, et qui incitent la colre, l'inimiti, la haine, au ressentiment, la jalousie, la vantardise, la rivalit pour la gloriole et la surenchre. Elle aussi est juste titre qualifie de tnbreuse, car la colre dvore la raison 15 . Peut-tre conviendrait-il davantage encore de dire qu'elle est la vague la plus haute ; gnralement, en effet, la colre domine les apptits. Elle les fait oublier quand elle se dchane, et elle dtourne l'attention des plaisirs concupiscents, le dsir tant absolument incapable de rsister la colre. Quant aux nuages , ce sont les croyances trompeuses, les opinions fausses et les imaginations pernicieuses, qui consti82
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tuent comme des voiles sparant les incroyants de la foi et de la connaissance de la vrit, et les empchant d'tre clairs par la lumire du Soleil du Coran et par celle de l'intellect. La proprit des nuages est en effet de masquer l'clat de la lumire du soleil. Puisque toutes ces choses sont de nature tnbreuse, elles forment trs exactement des tnbres et, au-dessus, d'autres tnbres . Et ces tnbres sont des voiles qui empchent la connaissance des choses les plus proches, sans parler de celles qui sont loignes. C'est pourquoi les incroyants sont comme voils et rendus incapables de reconnatre le caractre merveilleux de tout ce qui touche au Prophte, pourtant leur porte immdiate et vident la plus lmentaire rflexion ! C'est ce qu'exprime parfaitement la phrase ... quand il sort sa main, peine s'il la voit . Et enfin, puisque la source de toutes les lumires procde de la Lumire Principielle Vraie, comme il a t expos prcdemment, chaque confesseur de l'Unit a pleinement raison de croire que ... celui qui Dieu n'accorde pas de lumire n'a aucune lumire . Nous en avons assez dit sur les significations profondes de ce verset 106 , et cela devrait te suffire.
Troisime Chapitre
traitant de la signification de la parole du Prophte : Dieu a soixante-dix voiles de lumire et de tnbres; s'il les enlevait, les gloires fulgurantes de Sa Face consumeraient quiconque serait atteint par Son Regard. Une leon mentionne sept cents voiles , et une autre soixante-dix mille
Je dirai donc ceci : Dieu est manifeste en Lui-mme et Lui-mme; il ne saurait donc y avoir de voile que relativement un tre qui est voil . Et les cratures voiles sont de trois catgories : celles qui sont voiles par les seules tnbres; celles qui sont voiles par la pure lumire; celles qui sont voiles par une lumire mle d'obscurit. Les diffrentes espces en lesquelles se divisent ces trois genres d'tres sont nombreuses, et cela j'en suis sr. Je pourrais artificiellement en rduire le nombre soixante-dix, mais je ne suis pas tellement certain qu'il s'agisse ici. de fixer un chiffre prcis et d'numrer, et je ne sais pas si c'est bien l le sens de cette tradition ou non. Quant en numrer sept cents ou soixantedix mille, seules les forces d'un prophte en seraient capables. Mon avis le plus clair est que ces chiffres sont l pour indiquer une grande quantit et non pour fixer un nombre prcis, ce qui est une habitude frquente. Mais Dieu sait mieux ce qu'il en est 85
vritablement, et cette question dpasse notre comptence. Tout ce que je puis faire maintenant, c'est te montrer ce que sont ces catgories et quelques-unes de leurs subdivisions. La Premire Catgorie Il s'agit de ceux qui sont voils par les seules tnbres. Ce sont les athes (mulhida), qui ne croient pas en Dieu et au Dernier Jour 107 >>. Ce sont galement ceux qui ont prfr la vie d'ici-bas la vie future 108 , parce qu'ils n'y croient absolument pas. Ils sont donc de deux sortes : Il y a ceux qui ont dsir trouver quelle tait la cause de ce monde, et qui l'ont attribue la Nature. Mais la nature (talf) est un attribut fix dans les corps et qui leur est inhrent; et elle est obscure, car elle ne possde ni connaissance, ni perception, ni conscience d'elle-mme ou de ce qui mane d'elle-mme, ni lumire visible physiquement non plus. Il y a ensuite ceux qui ne se sont soucis que d'eux-mmes, sans se proccuper par ailleurs de rechercher la cause de l'univers, mais qui au contraire ont vcu comme des btes. Leur voile est leur propre me, qui est trouble, et leurs apptits, qui sont tnbreux. Et il n'y a pas d'obscurit plus paisse que celle de la passion (haw) et du moi (nafs). C'est pourquoi Dieu a dit : As-tu donc vu celui qui a fait de sa passion son dieu 109 ?... De mme, l'Envoy de Dieu a dit que La passion est la plus dtestable des idoles adores sur la terre 11. Ce genre d'hommes peut tre son tour divis en plusieurs groupes : Le groupe de ceux qui prtendent que le but atteindre ici-bas est d'accomplir ses dsirs, de satisfaire ses apptits, et de se dlecter des plaisirs bestiaux du sexe et de la table, et de [s'adonner aux vaines joies de] la parure. Ils sont les serviteurs du plaisir, c'est lui qu'ils adorent, c'est lui l'objet de leur recherche, et leur foi est que l'obtenir est la batitude suprme. 86
TROISIME CHAPITRE
Il leur plat de se ravaler au rang des btes, et mme plus bas encore. Y a-t-il obscurit plus paisse ? Ces hommes sont vritablement voils par les seules tnbres ! Un autre groupe estime que le summum du bonheur consiste vaincre, conqurir et tuer, ou attaquer l'improviste, emmener des captives et faire des prisonniers. Telle tait la conviction des Arabes bdouins [du paganisme] ; elle est celle aussi des peuplades kurdes et d'un grand nombre de fous furieux. Ils sont voils par les tnbres des tendances naturelles la frocit, qui les dominent et qui, lorsqu'elles atteignent leurs fins, leur procurent les plus grandes volupts. Ces hommes-l sont contents d'tre au niveau des animaux froces, et mme plus bas encore. Un troisime groupe pense que la plus grande flicit rside dans la richesse et la prosprit, parce que la fortune est l'instrument qui permet de satisfaire tous les apptits et qu'elle donne l'homme le pouvoir de raliser ses dsirs. Leur seule proccupation est d'amasser des biens, d'accumuler les domaines, les proprits, les chevaux de race, les troupeaux, les exploitations agricoles, et d'enfouir leurs pices d'or sous la terre ! On en voit qui passent toute leur vie affronter les prils des dserts, des expditions lointaines et des voyages en mer, pour entasser des richesses qu'ils gardent jalousement sans en profiter ni en faire profiter les autres ! C'est eux que vise la parole du Prophte : Malheureux esclave de l'argent ! Malheureux esclave des pices d'or "1 ! Y a-t-il pire obscurit que cette duperie dont l'homme est victime ? alors que l'or et l'argent ne sont que deux pierres 1 12 sans intrt en elles-mmes, et qui, s'ils ne servent pas s'acquitter des besoins matriels et s'ils ne sont pas dpenss, peuvent tre changs avec des cailloux ! Un quatrime groupe reprsente un progrs par rapport au niveau d'inconscience des prcdents et se croit plus sage. Ce sont des hommes qui soutiennent que le bonheur parfait se trouve dans l'tendue du prestige et de la rputation, l'extension 87
de la notorit, le grand nombre de disciples et l'autorit inconteste. L'important pour eux, comme on peut le constater, est de se faire voir et d'blouir les spectateurs. Il y en a qui vont jusqu' s'interdire toute nourriture chez eux et endurer des privations pnibles afin de dpenser leur argent l'achat de vtements dont ils se parent quand ils sortent, uniquement pour qu'on ne les regarde pas d'un oeil indiffrent ! Toutes ces sortes d'hommes sont innombrables, mais ils sont tous voils l'gard de Dieu par les pures tnbres de leur propre me, toute d'obscurit. Et il serait sans intrt de mentionner un par un chacun de ces groupes l'intrieur des catgories que nous avons indiques. On peut cependant inclure encore parmi eux les gens qui confessent verbalement qu' il n'y a absolument pas d'autre divinit que Dieu ! , mais qui souvent y sont pousss par la crainte, ou par le souci d'obtenir l'aide des musulmans, de se faire bien voir par eux ou de leur soutirer de l'argent. Ou bien alors il s'agit pour eux d'un fanatisme aveugle vou la cause de leurs pres. Si ce tmoignage de foi ne se traduit pas chez eux par un pieux comportement, il ne saurait lui seul les faire sortir des tnbres pour les conduire la lumire. Mais, bien au contraire, ... ils ont pour protecteurs les Tghout, qui les font sortir de la Lumire vers les Tnbres 13 . Quant celui qu'a touch la parole tmoignant de l'Unit divine, et qui alors s'afflige de ses mauvaises actions et se rjouit de ses bonnes actions, il sort des pures tnbres mme si ses transgressions ont t nombreuses.
La Deuxime Catgorie Ce sont les hommes qui ont t voils par une lumire mle d'obscurit. Ils sont de trois sortes : ceux dont l'obscurit a pour origine les sens ; ceux dont l'obscurit a pour origine l'imagination; 88
TROISIME CHAPITRE
ceux dont l'obscurit a pour origine des analogies intellectuelles mauvaises. Les premiers sont ceux qui sont voils par l'obscurit des sens. A quelque groupe qu'ils appartiennent, tous sans exception ont dpass la phase o l'on ne s'intresse qu' soi, ils sont pieux et dsirent connatre leur Seigneur. Au degr le plus bas l'on trouve les adorateurs des idoles, et au degr le plus lev les dualistes; ces deux extrmes tant spars par un certain nombre d'chelons : Les adorateurs des idoles : ils avaient compris, d'une faon gnrale, qu'ils avaient un Seigneur et qu'ils devaient le prfrer leur propre me tnbreuse, et ils taient convaincus que leur Seigneur avait plus de prix que toute chose. Mais le voile de l'obscurit des sens les a empchs de dpasser le monde sensible. Et c'est ainsi qu'ils se sont fabriqu, l'aide des matriaux les plus prcieux comme l'or, l'argent et le saphir, des personnages aux formes trs belles, dont ils ont fait des dieux. Ces hommes-l taient voils par la lumire de la gloire et de la beaut. La gloire et la beaut sont effectivement des attributs de Dieu et des lumires divines, mais ils leur ont assign exclusivement les corps sensibles, car ils ont t dtourns par l'obscurit des sens, qui, comme on l'a vu prcdemment, sont de nature tnbreuse relativement au monde spirituel et intelligible. Le groupe suivant rassemble des peuplades turques extrmes, qui n'ont ni communaut (milla) ni loi (charra) religieuses. Ces hommes croient un Seigneur, qui doit tre la plus belle des choses. Quand ils voient un tre humain, ou un arbre, ou un cheval, ou tout autre tre, d'une trs grande beaut, ils se prosternent devant lui en proclamant : Voici notre Seigneur ! Ils sont voils par la lumire de la beaut, mle l'obscurit des sens. Mais ils peroivent la lumire d'une faon plus pntrante que les adorateurs des idoles. En effet, ils adorent la 89
beaut en gnral et non pas sous la forme d'un personnage particulier auquel ils l'attribueraient en propre, et, de plus, ils adorent la beaut naturelle et non pas la beaut qui serait fabrique par eux-mmes et de leurs propres mains. Le troisime groupe est constitu par ceux qui dclaraient : Notre Seigneur doit tre dot d'une essence lumineuse, d'une forme splendide, du pouvoir, d'une prsence terrible, et tel qu'on ne puisse l'approcher, mais il doit tre perceptible par les sens , car ce qui n'tait pas sensible n'avait pas de ralit pour eux. Aprs avoir constat que le feu possdait ces qualits, ils l'adorrent et l'adoptrent comme Seigneur. Ces hommes-l ont t voils par la lumire de la puissance et de la splendeur, qui fait effectivement partie des lumires de Dieu. Dans un quatrime groupe se trouvent ceux qui affirmaient que, puisque nous avons la matrise du feu que nous pouvons allumer et teindre volont, cela n'est pas compatible avec les attributs de la divinit. Seul convient comme divinit ce qui dtient la domination et la libert d'agir, ce qui n'est pas sous notre dpendance et qui, au contraire, dispose de nous librement, par sa position leve et suprieure. La connaissance des astres et de leurs influences tait trs rpandue chez eux. De ce fait, les uns adorrent Sirius, les autres Jupiter, ou diffrents astres selon la puissance des influences que leurs croyances leur attribuaient. Ceux-l taient voils par la lumire de l'lvation, de l'clat et de la domination, qui sont des lumires divines. Un cinquime groupe appuya l'opinion du prcdent, mais il affirma : Notre Seigneur ne doit pas tre l'une quelconque des substances lumineuses, relativement petite ou grande ; mais il doit tre la plus grande de toutes d'une faon absolue. Ils adorrent donc le soleil, aprs l'avoir dclar le plus grand. Ce sont des hommes qui ont t voils par la lumire de la grandeur, s'ajoutant aux autres mais elle aussi mle l'obscurit des sens. 90
TROISIME CHAPITRE
Le sixime et dernier groupe : il s'agit de ceux qui s'levrent au-dessus des conceptions des prcdents groupes en disant que toute la lumire n'tait pas dtenue exclusivement par le soleil, mais que d'autres que lui taient lumineux. Il ne convenait pas pour un Seigneur qu'un autre ait en commun avec lui sa nature lumineuse. Ils adorrent donc la lumire, prise dans son universalit, qui totalise l'ensemble des lumires du monde. Ils soutinrent qu'elle tait le Seigneur de l'univers et que toutes les choses bonnes taient en relation avec elle. Mais, ayant vu les maux qui existent dans le monde, ils n'estimrent pas convenable de les rattacher leur Seigneur, le purifiant ainsi de toute attribution du mal. Ils posrent donc le principe d'un conflit entre la lumire et les tnbres, auxquelles ils ramenaient l'univers et qu'ils nommaient Yazdn et Ahriman 114 . Les indications que nous t'avons donnes sur cette premire sorte d'hommes devraient tre suffisantes, bien que leurs diffrents groupes soient plus nombreux que cela encore. En deuxime lieu, ceux qui sont voils par une lumire mle l'obscurit de l'imagination : Ils ont dpass le niveau de la perception par les sens, et ils ont affirm l'existence de quelque chose au-del des choses sensibles. Mais ils n'ont pu dpasser le niveau de la facult imaginative. Ils adorent un tre assis sur un Trne . Au degr le plus bas se trouvent les corporistes (mujassima), puis viennent tous les diffrents groupes des Karrmiyya 1 15 . Il ne m'est pas possible de commenter leurs thses et leurs positions, et ce serait allonger l'expos inutilement. Cependant, au degr le plus lev se situent ceux qui niaient la corporit de Dieu et tous ses accidents, la seule exception de la position particulire au-dessus . Pour eux, ce quoi on ne peut attribuer de directions spatialises et qui ne peut tre dcrit comme situ en dehors du monde ou l'intrieur du monde ne saurait exister puisqu'il n'est pas 91
imaginable. Ils n'ont pas compris que le premier degr des intelligibles dpasse la relation aux directions spatiales. En troisime lieu, ceux qui sont voils par les lumires divines mles des analogies intellectuelles mauvaises et tnbreuses : Ils adorent un Dieu Audient, Voyant, Parlant, Savant, Puissant, Voulant, Vivant 116 , et exempt des directions . Mais ils comprennent ces Attributs (ift) comme correspondant aux leurs. Il arrive alors que l'un d'eux dclare ouvertement que Sa Parole est son et vocable comme la ntre. Et un autre, en progrs sur le premier, pourra dire : Non pas ! mais comme notre langage intrieur, sans qu'il y ait son ni vocable. Il en va de mme quand on leur demande quel est le vritable sens de l'Oue, de la Vue et de la Vie divines ; ils en reviennent toujours l'anthropomorphisme (tachbh), au moins dans son esprit, mme s'ils en dsavouent la lettre, car ils n'ont absolument pas compris la signification de ces termes quand ils sont appliqus Dieu. C'est ainsi qu'ils prtendent, sur la question de Sa Volont, qu'elle se droule dans le temps, comme la ntre, et qu'elle suppose une recherche et une dcision, comme c'est le cas pour nous. Ce sont l des positions bien connues, et il n'est point besoin d'entrer dans les dtails. Ces gens sont, comme nous l'avons dit, voils par le mlange des lumires avec les tnbres des analogies rationnelles. Voil toutes les sortes d'hommes de la deuxime catgorie, savoir ceux qui ont t voils par une lumire mle d'obscurit. La Troisime Catgorie Il s'agit de ceux qui sont voils par les pures lumires. Je n'en indiquerai que trois sortes, car elles sont innombrables. En premier lieu, le groupe de ceux qui ont compris ce qu'il 92
TROISIME CHAPITRE
fallait rellement entendre par ces Attributs et qui ont saisi que les termes de parole , de volont , de puissance et de science , entre autres, ne s'appliquent pas de la mme faon aux Attributs de Dieu et aux hommes. Ils ont donc vit de Le dfinir partir de ces Attributs, prfrant le faire par Sa relation avec les cratures, comme l'avait fait Mose en rponse la question de Pharaon : Et qu'est-ce que le Seigneur des Mondes ? Ils ont donc formul la dfinition suivante : Le Seigneur qui, par Sa saintet et Sa transcendance, a des Attributs qui chappent aux significations littrales, est celui qui met en mouvement les cieux et les administre. Viennent ensuite ceux dont le niveau de conception est plus lev que celui des prcdents. Il tait clair pour eux que, les cieux tant multiples, le moteur de chaque ciel particulier tait un tre diffrent, appel ange. Ils taient donc multiples, eux aussi, et leur relation avec les lumires divines tait celle des astres entre eux. Il leur est apparu ensuite que ces cieux taient l'intrieur d'une autre sphre, dans laquelle ils se meuvent, entrans par son propre mouvement, et accomplissant chaque jour une rvolution complte. Le Seigneur tait donc celui qui met en mouvement le Corps cleste le plus loign, qui englobe toutes les sphres , puisque toute multiplicit est nie Son sujet "7 . Le troisime groupe est constitu par ceux qui sont alls plus haut encore. Selon eux, la mise en mouvement directe des Corps clestes devait tre un acte de service, d'adoration et d'obissance, accompli l'gard du Seigneur des Mondes par l'un de ses serviteurs, appel ange. Il tait avec les lumires divines pures dans le mme rapport que la lune avec les lumires sensibles. Ils soutenaient donc que Le Seigneur est celui qui est obi (mute) par ce moteur des sphres. Le Seigneur serait ainsi celui qui met en mouvement le Tout par voie de commandement, non pas par voie directe. La question de la distribution de ce commandement et de sa nature est obscure, 93
hors de porte de la plupart des intelligences, et elle sort du cadre du prsent ouvrage. Voil donc tous ceux qui, diffrents niveaux, sont voils par les pures lumires. Mais il y a une quatrime sorte d'hommes : ce sont uniquement ceux qui parviennent au terme (al-wiln). Il leur a t rvl que cet tre obi est qualifi par un attribut incompatible avec la pure Unicit et la Perfection accomplie. Ceci en vertu d'une raison profonde, dont l'expos serait en dehors de cet ouvrage. Et cet tre est comme le soleil par rapport aux autres lumires. Ils se sont alors tourns, par-del celui qui met en mouvement les cieux, par-del celui qui met en mouvement le Corps cleste le plus loign, et par-del mme celui qui donne l'ordre de les mettre en mouvement, vers Celui qui a cr les cieux, qui a cr le Corps cleste le plus loign, et qui a cr celui qui donne l'ordre de les mettre en mouvement 118 . Ils sont alors parvenus jusqu' un tre pur de tout ce qu'avaient peru leurs regards auparavant. Les Gloires de Sa Face principielle et suprme ont consum tout ce qu'ils avaient vu l'extrieur et l'intrieur d'eux-mmes. Ils Le dcouvrirent exempt, par Sa saintet et Sa transcendance, de tout ce que nous Lui avions attribu ! Mais des distinctions se font ensuite parmi eux. Il y a celui pour qui tout ce qu'il avait vu a t consum, effac, et a disparu, mais qui reste lui-mme conscient la fois de la Beaut et de la Saintet divines et de lui-mme dans la beaut qu'il a obtenue en parvenant jusqu' la Prsence divine. Dans son cas, les objets antrieurs de sa vision ont t effacs, mais non lui-mme en tant que sujet de sa vision. D'autres, qui constituent l'lite spirituelle (khaw al-khaw), sont alls plus loin. Les Gloires de Sa Face les ont consums et la puissance de Sa Majest les a fait s'vanouir; ils se sont effacs et ont disparu. Ils n'ont plus conscience d'eux-mmes car ils se sont teints eux-mmes. Il ne reste alors que l'Unique Rel ; et 94
TROISIME CHAPITRE
le sens de Sa parole : Toute chose est prissable sauf Sa Face est devenu pour eux une exprience personnelle (dhawq) et un tat vcu (hl). Nous l'avions montr au premier chapitre, et nous avions indiqu comment alors ils employaient le terme d' identification (ittihd) et comment ils le concevaient. C'est l le but ultime de ceux qui parviennent jusqu' Dieu. Parmi eux, galement, il y en a qui n'ont pas parcouru tous les degrs distincts de la progression et de l'ascension spirituelle, tels que nous les avons dcrits en dtail. Mais leur cheminement a t court, et ils ont pris les devants en parvenant immdiatement la connaissance de la saintet et de la transcendance implacable de la Seigneurie. Ils ont t alors envahis ds le dbut par ce qui n'arrive aux autres qu' la fin, et assaillis d'un seul coup par la manifestation divine (tajall). Les Gloires de Sa Face ont consum tout ce que leur vue sensible et leur vision intellectuelle pouvaient percevoir. Il semble que la premire voie ait t celle dlAbraham] l'Ami de Dieu et la seconde voie celle de [Muhammad] le Bien-Aim de Dieu , mais Dieu sait mieux quels furent les secrets de leur cheminement et les lumires de leurs demeures. Il s'agissait d'indiquer quelles taient les catgories de ceux qui sont voils. Il n'est nullement impossible, si l'on tudie le dtail des thses professes et si l'on suit minutieusement les voiles rencontrs par ceux qui parcourent la voie spirituelle, que l'on atteigne le nombre de soixante-dix mille . Mais si tu cherches bien, tu n'en trouveras aucun qui soit en dehors des divisions que nous avons dlimites. Ils ne sauraient tre voils que par les attributs inhrents la nature humaine, ou par les sens, l'imagination, l'analogie intellectuelle, ou alors par la pure lumire, comme il a t dit. Voil donc la rponse qui m'est venue, pour toutes ces questions. La requte m'avait pourtant pris l'improviste, l'esprit harcel, la pense disperse, et un moment o mes soucis 95
se portaient vers tout autre chose. Je souhaiterais donc que l'on demandt Dieu de me . pardonner si ma plume a trahi ma pense et si j'ai commis des erreurs. Se plonger dans les abmes des secrets divins est en effet prilleux, et essayer de percevoir les lumires divines derrire les voiles de la nature humaine est une entreprise ardue et peu aise !
ANNEXES
Notes
1. La traduction est faite sur le texte tabli par Abil-l-Al Afifi selon l'dition du Caire, 1964, parfois corrig par un manuscrit indit de Tunis, enregistr sous le numro 8756 ; le titre complet est, notamment selon le manuscrit tunisien, Michkt al-Anwr wa-Mift al-Asrr, c'est--dire le Tabernacle des Lumires et le Filtre des Mystres. 2. Nous redonnons la traduction de ce verset 35 de la Sourate de la Lumire, dj indique dans notre Introduction , p. 7-29 : Dieu est la Lumire des Cieux et de la Terre. Sa Lumire est semblable un Tabernacle (on traduit galement souvent par Niche ) o se trouve une Lampe ; la Lampe est dans un Verre ; le Verre est comme un astre brillant ; elle est allume grce un Arbre bni, un olivier, ni d'orient ni d'occident, dont l'Huile clairerait, ou peu s'en faut, mme si nul feu ne la touchait. Lumire sur lumire. Dieu guide vers Sa Lumire ceux qu'Il veut. Dieu propose des paraboles aux hommes. Et Dieu est de toute chose Savant. 3. Hadith clbre cf. le recueil canonique d'Ibn Mja : Sunan, I, 44. Selon une variante, le nombre des voiles serait de soixante-dix mille. Parfois Ghazl ne mentionne que les voiles de lumire , par exemple dans l'Ihy, t. I, p. 90, et t. III, p. 346, dition du Caire, 1933. 4. Expression coranique ; sourate III, verset 7, et sourate IV, verset 162. 5. Phrase passe en proverbe. 6. Mme citation dans l'Ihy de Ghazl, t. I, p. 89, propos de la science qui reste un secret entre Dieu et celui qui l'obtient. Nous traduisons par sage le mot rif, qui dsigne celui qui possde la ma`rifa, c'est--dire la connaissance intrieure et spirituelle, intuitive et immdiate, par opposition la connaissance rationnelle et discursive. Les traductions de rif par connaissant , connaisseur , initi ou gnostique ne sont pas satisfaisantes pour des raisons diverses ; celle par sage nous
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LE TABERNACLE DES LUMIRES parat prfrable, la condition de ne pas lui donner un sens philosophique. Sur la rna`rtfa ghaelienne, cf. Introduction , p. 20. La condition seigneuriale ou dominicale (rubbiyya) s'oppose la condition de serviteur (ubdiyya). Jusqu'au niveau le plus lev, celui de la Saintet suprme (walya) dont Ab Bakr est donn comme exemple, Dieu reste conu comme Seigneur (Rabb) par rapport l'homme, envisag comme serviteur (abd) la fois sur le plan des relations ontologiques et sur celui des relations spirituelles. 7. C'est l'une des prrogatives du Prophte Muhammad. Par souci d'allgement, nous avons supprim les formules eulogiques qui suivent traditionnellement la mention du Prophte : que Dieu prie sur lui et le salue ! ou sur lui la Prire et le Salut ! . 8. Tradition rapporte par Ab Hurayra, l'un des Compagnons du Prophte. Ghazfili l'avait dj cite dans son Ihy au chapitre consacr la science (ilm), tome I, p. 19. 9. Nous avons adopt ici la leon du manuscrit de Tunis. 10. C'est le dernier d'un groupe de cinq vers que l'on trouve dans l'Ihy, ibid., p. 51. 11. L encore nous supprimons les eulogies, telles que qu'Il soit exalt ! , qui suivent habituellement le nom de Dieu. 12. Cette division tripartite est mettre en rapport avec une autre classification des musulmans en trois groupes selon leur degr de certitude : ceux qui n'ont que la certitude de l'enseignement religieux (ilm al-yaqn) et par ou-dire (samii`); ceux qui ont une certitude intrieure (ayn al-yaqin) et par vision personnelle (iy -* ein); enfin ceux qui ont une certitude totale et pleinement ralise (haqq al-yaqn). 13. Formule traditionnelle de l'unicit de Dieu ; cf. galement Coran, VI, 163. 14. Tradition transmise par Abd Hurayra et cite dans les recueils canoniques. Selon une variante, Adam a t cr l'image du Tout-Misricordieux (al-Rahrnn). 15. De nombreux versets coraniques mentionnent le Trne divin (al-Arch), entre autres le verset 54 de la sourate VII : Votre Seigneur est Dieu, qui cra les cieux et la terre en six jours puis sigea sur le Trne. Quant au Pidestal divin (al-Kurs), il est dit au verset 255 de la sourate II qu' il s'tend sur les cieux et la terre . 16. Le Plrme suprme (al-Maki' al-a`l) dsigne l'Assemble des Anges; Coran, XXXVII, 8, et XXXVIII, 69. Dans le Coran, le Royaume cleste
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NOTES
(al-Malakt) englobe les cieux et la terre. Ghazl l'oppose habituellement au Monde sensible et visible (Alam al-hiss wa-l-chahda) ou Monde de la Souverainet divine (Alam al-Mulk); cf. notamment l'Ihy, t. I, p. 107 du
chapitre 2 consacr la profession de foi musulmane. Selon Ghazl, L'ensemble du Mulk et du Malakt, lorsqu'il est considr d'un seul regard, s'appelle la Prsence Seigneuriale (al-Hadra al-Rubbiyya), car celle-ci englobe tous les tres existants. Rien n'existe en effet que Dieu et ses Actes. Or Son royaume et Ses serviteurs font partie de Ses actes. Il prcise aussi : Le coeur a donc deux portes. L'une est ouverte sur le monde du Malakt..., l'autre est ouverte aux cinq sens, rivs au monde du Mulk , Ihyd, t. III, p. 13 et p. 18 des Merveilles du Coeur. 17. Notamment la page 8, tome III. Dans les Opinions des habitants de la Cit parfaite, al-Frb (mort Damas en 950/339 de l'Hgire) utilisait la mme comparaison, mais le Roi tait identifi au coeur; pages 88-89 du texte arabe dit par Albert Nader, Beyrouth, 1968. Le thme sera repris et amplifi par Ibn Arabi dans son trait les Dispositions divines pour le bon gouvernement du Royaume humain, pages 103 240 du texte arabe dit par H. S. Nyberg, Leyde, 1919. Les cinq sens y sont compars non plus des agents de renseignements, mais des collecteurs d'impts, chargs d'alimenter les diffrentes caisses du trsor royal. Signalons galement que l'origine de cette allgorie remonte au-del de la tradition philosophique grco-arabe, puisqu'on la trouve dj dans les textes mtaphysiques hindous, en particulier la Prashna Upanishad (troisime question, stance 4). 18. La dtermination du passage du soleil au mridien est importante pour les musulmans, tenus d'accomplir la prire de midi (zhuhr). Cf, l'Ihy, t. IV, p. 379-380. 19. Coran, XVIII, 49. 20. Coran, L, 22. 21. Coran, XXXII, 12. 22. Fidle au vocabulaire de la scolastique musulmane (Kalm), Ghazl emploie pour les catgories du possible et de l'impossible les termes j 'iz et mustahl de prfrence mumkin et mumtani` utiliss par la philosophie arabe
(Falsafa).
23. Comme nous l'avons signal dans notre introduction , Ghazl donne au Coran le mme rle que Frb donnait l'Intellect Agent (al-aql 1). Le paralllisme, mme dans l'expression, est remarquable : Les al-fa intelligibles ont besoin d'une autre chose, qui les fasse passer de la puissance (quwwa) l'acte (fi Ì). Cet agent... est une certaine essence, dont la nature est
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LE TABERNACLE DES LUMIRES d'tre un intellect en acte spar de la matire. Cet intellect donne l'intellect hylique, qui n'est intellect qu'en puissance, une chose analogue la lumire que donne le soleil la vue. Il est pour l'intellect hylique ce qu'est le soleil pour la vue, page 102 des Opinions des habitants de la Cit parfaite. 24. Coran, LXIV, 8. 25. Coran, IV, 174. 26. Se reporter la note 16. Ghazl simplifie les choses, en opposant le Malakt au monde visible, l'identifiant ainsi, comme il le prcisera de nouveau au deuxime chapitre, au monde invisible (lam al-ghayb). 27. Coran, VII, 179. 28. Coran, XIV, 48. 29. Littralement la Prsence Seigneuriale (al-Hadra al-Rubbiyya). 30. Coran, XCV, 5. 31. On trouvera cette tradition dans le recueil canonique de Tirmidh, al-Jtni`, XXXVIII, 18. 32. Coran, VI, 59. 33. Coran, XXXIII, 46. 34. Coran, XXIV, 35. Se reporter la note 2. 35. Tradition sans doute transmise par les sermonnaires populaires (qu). Le nombre de soixante-dix mille revient souvent dans les diverses traditions concernant les Anges. C'est aussi, selon une leon de certains transmetteurs, celui des voiles sparant Dieu de ses cratures, qui font l'objet du troisime chapitre du Michkt. C'est galement le nombre des musulmans admis au Paradis sans Jugement. 36. Coran, LXXVIII, 38. 37. Coran, XXVIII, 29; o l'on trouve l'quivalent du Buisson ardent de la Bible. 38. Il est fait mention des Anges rapprochs dans le Coran ; IV, 172. 39. C'est l'Archange qui, pendant trois ans, fut le compagnon du Prophte Muhammad, avant que Gabriel lui transmette la Rvlation coranique. C'est lui qui sonnera l'Heure de la Rsurrection. On pourra se reporter l'article de Wensinck, p. 221, t. IV de l'Encyclopdie de l'Islam (1Ie dition). 40. Coran, XXXVII, 165 et 166. 41. Coran, VII, 54.
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NOTES 42. Coran, XXVIII, 88. Pour tout ce passage on pourra se reporter notre Profession de foi d'ibn Arabi, pages 52 et 55 et pages 116-117. 43. Coran, XL, 16. 44. C'est la parole prononce par les musulmans au dbut de la Prire rituelle et chaque changement de position au cours de son droulement. Elle est galement prononce lors de l'gorgement rituel d'un animal dont la chair est licite, pendant le Plerinage La Mecque, et au moment de l'attaque de l'ennemi en cas de Guerre sainte (Jihd). 45. En particulier dans l'introduction, pages 11-12, et au chapitre iv de la premire partie, notamment pages 47-48 et 54 ;Al-Maqad al-asn..., dition de Fadlou A. Shhadi, Beyrouth, 1971. La thse dfendue longuement par Ghazl, en accord avec une parole clbre d' Ab Bakr, premier successeur du Prophte, est que savoir qu'on est impuissant Le connatre c'est Le connatre . La seule connaissance spculative lgitime ne peut tre qu'une connaissance analogique (ithbt) toujours corrige par la voie ngative (nafv ,). 46. Ou je suis le Vrai , je suis la Ralit , je suis le Rel , le nom divin al-Haqq tant mis normalement en opposition avec al-khalq, les cratures, et galement avec al-htil, le faux, l'illusoire. C'est la parole fameuse prononce par al-Hallj, qui fut condamn et excut Bagdad en 922/309 de l'Hgire. Cf. Massignon, Al-Hallj, martyr mystique de l'Islam, et Arnaldez, Hallj ou la Religion de la Croix. 47. Parole prononce par Ab Yazd al-Bistm, soufi persan mort en 857/234 de l'Hgire. Cf. notre tude Ab Yazd al-Bistm et son enseignement spirituel , parue dans la revue Arabica, 1967. 48. Faussement attribue al-Hallj, cette phrase a en ralit t uononce par Ab Said Ibn AN-A-Khayr, soufi persan mort en 1049/440 de l'Hgire. Cf. Muhammad Achena, les tapes mystiques du Shaykh Ab Sa' id. 49. C'est le phnomne dsign sous le nom de chath. Selon Ibn Arabi' (Futht, Il, chapitre 195) et Jurjn (Ta`rlfat, p. 86), c'est une prtention spirituelle, entache d'orgueil et d'illusion subjective, affirme sans ordre divin ou sans autorisation divine . Dans le cas d'al-Bistrni, Ghazl lui trouve une double excuse : il n'aurait fait que parler au nom de Dieu (hikya), ou bien il aurait exprim sa propre saintet qui lui tait brusquement rvle (Al-Maqad al-Asn, p. 165). 50. L'ittihd, qui est une hrsie, est dfini par Ghazl comme tant la croyance que le serviteur est devenu le Seigneur. Il dmontre que c'est une absurdit, car, si l'on admet la distinction entre deux essences, elles ne peuvent s'identifier et se confondre (A1-Maqad al-Asn, p. 164 171). La
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LE TABERNACLE DES LUMIRES conception correcte est celle du fana, c'est--dire de l' extinction ou disparition de la conscience de l'individualit dans la contemplation (muchihada). C'est d'ailleurs le titre d'un trait d' Ibn Arabi. Cf. la traduction commente qui en a t donne par M. Vlsan dans la revue des tudes traditionnelles, 1961. 51. C'est le premier hmistiche d'un distique clbre d'al-Hallj Je suis Celui que j'aime, et Celui que j'aime est moi-mme, nous sommes deux esprits logs dans un seul corps, Si tu me vois, tu Le vois, et si tu Le vois, tu nous vois. Cf. Massignon, Le Dwn d' Al-Hallj, p. 93 de l'dition de 1931. 52. Ces deux vers sont du grand pote Ab Nuws, mort Bagdad entre 813 et 815/198 et 200 de l'Hgire. Il est surtout connu pour ses pomes bachiques, d'o l'allusion plaisante de Ghazl. Mais aprs une vie de dbauche il crivit des pomes asctiques (zuhdiyyt), confiant dans la misricorde divine : J'estime que mes pchs sont grands, mais quand je les compare Ton pardon, Seigneur ! Ton pardon est encore plus grand. Ghazl cite plusieurs reprises les deux vers d' Ab Nuws propos de l'ittihd, notamment dans l'Ihy, II, p. 257, et III, p. 347, ainsi que le Maqad, p. 167. 53. Diffrentes traductions ont t proposes pour les termes fana et ittihd. Elles doivent tre choisies en fonction de la perspective spirituelle ou thologique propre chaque auteur. Traduire fana par anantissement , annihilation , ou encore abolition , 'serait trahir la pense et le point de vue de Ghazl, qui ne l'envisage jamis comme une suppression radicale de l'tre, tout au moins quand il s'agit d'une exprience spirituelle qu'il s'efforce d'exprimer en termes d'orthodoxie. Il s'agit , pour lui d' extinction, de disparition , ou encore d' effacement de la conscience individuelle. De mme traduire ittihd par union , fusion , ne correspondrait pas la dfinition qu'il en a donne et que nous avons indique dans la note 50. Quant au mot tawhd, qui dsigne normalement la foi au Dieu unique, la proclamation de cette unicit, ou encore l'tude thologique de celle-ci, il prend ici le sens particulier de rduction l'Unit par l'extinction de la conscience individuelle dans la contemplation. 54. Le terme coranique khalfa n'a pas d'quivalent exact en franais, et nous avons opt pour la traduction par reprsentant, peut-tre moins choquante pour la sensibilit linguistique que lieutenant ou vicaire habituellement proposs. L'ide de l'homme reprsentant de Dieu sur la terre est fondamentale dans la conscience islamique. C'est l'homme qui est charg de grer les affaires du monde, dont Dieu lui a donn la libre disposition. C'est l'homme, et non aux Anges, que Dieu a enseign tous les noms, et c'est
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NOTES lui qui s'est charg du dpt confi (amna), refus par les cieux, la terre, et les montagnes . 55. Voir note 13. 56. Selon les Dfinitions (Ta`rifrit) de Jurjn : La chose... en tant qu'elle est intelligible dans sa rponse s'appelle quiddit (rnaiyya), en tant qu'elle est tablie dans l'extrieur elle s'appelle vrit (haqiqa), en tant qu'elle est distingue des autres elle s'appelle ipsit (huwiyya). Cf. galement A. M. Goichon, Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sn, p. 411. A noter qu'en arabe moderne le mot huwiyya dsigne l'identit d'une personne. 57. Coran, Il, 115. 58. La fardniyya est un terme technique du soufisme, apparemment synonyme de la wahdniyya ou unicit. Mais la racine FRD dont il est driv exprime les ides d'individualit, de solitude et d'incomparabilit. La traduction par singularit nous parat donc la plus exacte. 59. Pour la question de la ralisation descendante on pourra se reporter l'tude que lui avait consacre Ren Gunon dans la revue des tudes traditionnelles en 1939, puis celles de Michel Vlsan dans la mme revue en 1953, ainsi qu' notre Profession de foi d'Ibn Arab, p. 18 21 et 50-51. 60. Voir la note 8. 61. C'est un hadth quds, c'est--dire une tradition dans laquelle c'est Dieu qui parle. Elle a t transmise par Ab Hurayra et Acha. On la trouve dans le recueil canonique de Bukhr sous la forme suivante : Mon serviteur se rapproche de Moi par rien qui ne Me soit plus cher que les oeuvres que Je lui ai imposes, et il continue se rapprocher de Moi par les oeuvres surrogatoires, de telle sorte que Je l'aime ; et quand Je l'aime, Je suis l'oue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit, le pied par lequel il marche... (ahh, tome VIII, bb al-tawdu`, p. 131.) C'est Ab Hurayra .encore qui a rapport la tradition sur la descente (nuzl). En voici le texte, d'aprs la recension de Bukhr : Notre Seigneur bni et exalt soit-11! descend chaque nuit avant le dernier tiers jusqu'au ciel le plus bas, et 11 dit : " Qui M'adressera une prire, pour que Je l'exauce ? qui Me demandera, pour que Je lui donne ? qui implorera Mon pardon, pour que Je lui pardonne?" (ahh, tome II, p. 66, et tome VIII, p. 88.) 62. Tradition recense dans le ahh de Muslim ; Kitb al-birr, 43. Cf. l'Ihy, t. IV, p. 263, et galement t. II, p. 8, o Ghazl cite la tradition Dieu dira l'homme le Jour de la Rsurrection : fils d'Adam ! J'ai eu faim et tu ne M'as pas donn manger... Dans les deux cas, Ghazl cite ces traditions propos de la correspondance (munsaba) entre l'homme et Dieu
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LE TABERNACLE DES LUMIRES qui l'a cr Son image. On se souviendra ici de l'vangile selon saint Matthieu, XXV, 34 45. 63. Coran, LXVII, 3; et LXXI, 15. 64. Coran, X, 3 et 31; XIII, 2; et XXXII, 5. 65. Voir la note 14. 66. Phrase prononce par Ab Bakr. Omar aurait dit : Je ne vois aucune chose sans voir Dieu avec elle , et Uthmn : Je ne vois aucune chose sans voir Dieu aprs elle. Pour les rfrences, on pourra se reporter notre Profession de foi d'Ibn Arabi, p. 55. 67. Coran, XLI, 53. 68. Expression coranique. Se reporter la note 4. 69. Phrase passe en proverbe. 70. Tradition ; on la trouvera dans le recueil de Suyt (.1ntr, hadith n 6358). 71. Selon le mme symbolisme, une tradition plus courante compare le coeur un flambeau qui resplendit de la lumire divine de la foi; cf. al-Muttaq, Kanz al-Umml, t. I, p. 120, ou l'Ihy de Ghazl, t. I, p. 109, et t. III, p. 11 et p. 40 o Ghazl prcise que ce coeur brille comme la lumire de la lampe hors du tabernacle de la Seigneurie. 72. Coran, LXVII, 22. 73. Faon de dsigner le Paradis. 74. Coran, XX, 12, et LXXIX, 16; la Valle Sanctifie (al-wd al-muqaddas) est celle o Mose reut de Dieu l'ordre d'enlever ses sandales (khal` al-na `layn) avant d'tre inform de sa vocation et de sa mission. On pourra se reporter au rcit biblique, Exode, III, 5. 75. La Voie Droite (al-irt al-mustaqm) est celle suivie par Mose et Aaron guids par Dieu; Coran, XXXVII, 118. Elle est aussi celle sur laquelle les musulmans demandent Dieu qu'Il les conduise; Coran, 1,6. Ce sont les deux seuls versets du Coran mentionnant la Voie Droite ; les nombreux autres versets ne parlent que d' une Voie Droite. 76. Cette citation et les suivantes sont tires des versets coraniques contant l'abandon par Abraham du culte des idoles; Coran, VI, 76 79. 77. Le terme hanf dsigne le pur monothiste, qui rejette les idoles et ne donne pas d' associ Dieu. Pour tout ce passage, l'on pourra se reporter l'Ihy, t. III, p. 346-347. 78. Ce sont les trois premiers versets de la sourate CXII, dite de la puret
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NOTES de la croyance (al- ikhl). Le quatrime et dernier verset ajoute : Et Il n'a pas d'gal. 79. L'affrontement religieux entre Mose et Pharaon est rapport dans la sourate XXXVI; en ce qui concerne notre texte, il s'agit des versets 23 27. 80. Tradition clbre ; cf. , par exemple, le recueil de Suyt : Jami` , hadiths n 4497 n 5000. Il y est prcis que le songe vridique est la quarante-sixime partie de la prophtie . Selon le tmoignage d'Acha, les premires inspirations reues par Muhammad furent les songes vridiques , t. IX du Cahh de Bukhr, p. 37. Cf. l'Ihy, t. IV, p. 168. 81. Le jene, observ du lever au coucher du soleil, interdit de se nourrir, de boire, et d'avoir des relations conjugales. Rien ne devant pntrer dans le corps, l'on comprend que l'interdiction soit tendue la fume du tabac, aux parfums, et certaines thrapeutiques sauf en cas de force majeure. 82. Il y a en effet un rapport morphologique et smantique entre l'adjectif ayman et le nom yumn, qui appartiennent la racine YMN exprimant les ides de dextre et de bnfique . C'est dans la sourate XXVIII, verset 30, que l'on trouve la mention de cette valle : Venu ce feu, il lui fut cri, du flanc de la Valle de la droite autre traduction donne : " du flanc droit de la Valle " , dans le bas-fond bni, du milieu de l'arbre : " Mose ! Je suis Dieu, Seigneur des Mondes ! " 83. Voir la note 33. 84. Coran, XLII, 52. 85. Tout ce symbolisme de l'criture est coranique ; voir successivement les sourates et les versets suivants : LXVIII, 1, ou XCVI, 4; LXXXV, 22; LII, 2 et 3. Sur la vision de l' criture divine, cf. 11m/, p. 80-81. Nous avons adopt la leon du manuscrit de Tunis, plus complte dans l'numration de ces ralits symboliques. 86. D'une faon qui n'est pas indiffrente le Coran mentionne soit la Main , soit les Mains , ou encore les deux Mains de Dieu. La Main est en corrlation avec la Souverainet divine (Mulk) : XXIII, 88; XXXVI, 83; LXVII, 1; et avec la Grce ou Faveur (Fadl) : III, 73 ; LVII, 29. Les deux Mains concernent la cration de l'homme : XXXVIII, 75. 87. Conformment la tradition : Qui se connat ou "connat son me " (nafs) , connat son Seigneur. Elle est onstamment cite dans les textes du soufisme, mais son origine est imprcise. 88. Ce sont les trois premiers versets de la sourate CXIV, la dernire du Coran et l'une des deux sourates dites de protection . Dans le langage courant le mot hadra suivi d'un complment dterminatif
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LE TABERNACLE DES LUMIRES joue un rle expltif. Dans la terminologie du soufisme il vite que les aspects divins indiqus soient considrs comme de simples concepts, abstraits et impersonnels. C'est le cas pour les mots ilhiyya ou rubbiyya, signifiant respectivement divinit et seigneurie ; prcds du mot hadra, ils indiquent des ralia, modalits ou fonctions du Dieu personnel. Nous pensons donc que la traduction de hadra par Prsence , conforme d'ailleurs au sens de la racine HDR, correspond l'ide de ralit divine personnelle. 89. Voir la note 14; sur la diffrence et sur l'quivalence des noms divins Allh et Al-Rahmn concernant la cration d'Adam, on pourra se reporter aux Futht d'Ibn Arab, notamment au chapitre y, p. 106-107 du tome I de l'dition de 1911, Le Caire, ou p. 160-161 du tome II de la nouvelle dition tablie par Osman Yahia, 1972, Le Caire. 90. Coran, XIII, 17. 91. Les btinites , qui doivent donc leur nom au fait qu'ils tenaient compte exclusivement du btin, le sens cach, des textes scripturaires, sont, du point de vue historique, confondus avec les branches ismaliennes des Qarmates et des Ftimides apparues dans la seconde moiti du HI' sicle de l'Hgirdixe-x de notre re. Cf., par exemple, H. Laoust, Les Schismes dans l'Islam, p. 140 146, et notre Introduction . 92. Les grossiers littralistes (hachwiyya) ne devraient tre en principe que ceux qui s'attachent aveuglment au zhhir, le sens apparent. En fait, sous la plume des rationalistes mutazilites et des btinites, c'tait devenu une faon mprisante de dsigner les traditionnistes. Cf. notre Profession de foi d'Ibn Arab, p. 90. 93. Tradition transmise par Ibn Mas'ild, l'un des plus anciens Compagnons du Prophte. La rfrence canonique est indique par al-Irq en note, p. 88 du tome I de l'lhy de Ghazl, dans le livre consacr aux articles de la foi . Cette tradition est galement formule ainsi : Il n'y a pas de verset qui ne possde un sens apparent, etc. 94. Tradition clbre ; voir, par exemple, le ahh de Bukhr, tome IV, chap. Lix, p. 138. Cf., pour le commentaire, l'Ihy, t. I, p. 43. 95. Rminiscence coranique : Et [Satan] les conduisit leur chute par tromperie , sourate VII, 22. 96. Abd al-Rahmn Ibn Awf fait en effet partie des dix qui ont reu la bonne nouvelle du Paradis assur . Il fut choisi par Omar pour diriger le Conseil charg de lui dsigner un successeur sa mort. Sur son rle dterminant dans l'lection de Uthmn au califat, voir notre Profession de foi d'Ibn Arab, p. 211 218, Sa fortune tait norme, ce qui explique le commentaire de Ghazl. Cf. l'Ihyer, t. IV, p. 169, sur la pauvret.
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NOTES 97. Le mot rh, au pluriel arwh, peut dsigner selon les textes ou les auteurs tantt le souffle vital, tantt l'me, ou l'esprit, ou encore un tre ou une ralit de nature anglique. Ici Ghazl l'a substitu au mot quwwa, utilis par les philosophes au sens de facult . Selon la perspective propre au Michkt, le rh est trs exactement une facult spirituelle de l'tre humain anim, spirituelle devant tre compris en opposition matrielle et corporelle. 98. Coran, XLII, 52. 99. Le mot dhawq, littralement got , embarrasse les spcialistes du soufisme, qui ont renonc lui chercher une traduction satisfaisante. Il dsigne la fois une exprience personnelle, une connaissance intime, une participation sensible et motionnelle, apportant certitude et comptence. 100. Coran, LVIII, 11. 101. On trouvera la note 2 la traduction du Verset de la Lumire. 102. Coran, XVII, 35, et XXVI, 182 : ... et pesez avec la balance juste ! V. Chelhot a dit le texte arabe de l'ouvrage de Ghazl en 1959 Beyrouth, aprs lui avoir consacr une tude parue au B.E.O. de l'Institut franais de Damas, t. XV, 1955-57, intitule Al-Qi.its al-mustaqm et la Connaissance rationnelle chez Ghazl. Voir notre Introduction. 103. Coran, XXIV, 40. 104. Coran, XLVII, 12. 105. Proverbe dj cit prcdemment par Ghazl. Maydn l'indique dans son recueil sous la forme al-ghadab ghl al-hilm (Majena` al-Amthl, n 2684), dans laquelle hilm signifie calme et matrise de soi. Sur cette opposition entre ghadab et hilm on pourra se reporter au chapitre que lui a consacr Ghazl dans le livre 25 de son Ihy, p. 153-155, t. III. Cf. galement l'article Hilm de l'Encyclopdie de l'Islam, nouvelle dition, d Ch. Pellat, t. III, p. 403-404. Quant la sentence : L'amour des choses rend aveugle et sourd , ce n'est pas un proverbe, mais une parole du Prophte; cf. les Sunan d'Ab Dwud, Kitb al-Adab, bb fi-l-haw. 106. Le verset que Ghazl vient de commenter appartient la mme sourate que le Verset de la Lumire et le suit de peu : sourate XXIV, versets 35 et 40. Nous croyons utile de reprendre le verset 40 intgralement Ou comme des tnbres sur une mer profonde ; une vague la couvre; au-dessus d'elle une autre vague, recouverte de nuages. Des tnbres et, au-dessus, d'autres tnbres. Quand il sort sa main, peine s'il la voit. Et celui qui Dieu n'accorde pas de lumire, n'a aucune lumire.
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LE TABERNACLE DES LUMIRES 107. Coran, IX, 45. 108. Coran, XVI, 107. 109. Coran, XLV, 23. 110. Tradition d'origine imprcise. 111. Pour cette tradition, on pourra se reporter au ahh de Bukhiiii, Jihad,
70, t. IV, p. 41, ou bien Riqq, 10, t. VIII, p. 115.
112. Les deux pierres (al-hajarni), dsignation traditionnelle de l'or et l'argent . 113. Les exgtes musulmans divergent sur les Tghout , mentionns ici au verset 257 de la deuxime sourate. Le mot lui-mme signifierait les Rebelles et dsignerait les dmons, ou Satan lui seul, ou encore les idoles. 114. Les hrsiographes musulmans, tels que Chahrastn, donnent le nom de Yazdn au principe lumineux en lutte avec Ahriman. Dans l'expos qu'ils font de la doctrine de Zoroastre, Yazdn ne se confond pas avec Ormazd (Ahura Mazdh), considr comme le Crateur. Selon Chahrastn les vritables dualistes sont les disciples de Mani et ceux de Mazdak. 115. Sur la question de la Session de Dieu sur le Trne (al-istiwe), trs dispute en Islam, et ses diffrentes interprtations, nous renvoyons notre Profession de foi d'Ibn Arabi', p. 165. Les corporistes l'entendaient au sens grossirement littral de la station assise, concrtement et physiquement, dont le nom arabe est qu'itd, d'autant plus choquant que s'y ajoute l'ide d'inertie et d'inactivit. Quant aux Karriniyya, disciples d'Ibn Karrm (mort en 869/255 de l'Hgire), ils croyaient que Dieu a un corps (Jim) limit dans certaines directions lorsqu'Il vient en contact (mumdssa) avec le Trne. Sur les directions (jiht), cf. notamment l'Ihy, t. I, p. 95. 116. Ce sont les Attributs qu'al-Juwayn, le matre de Ghazitri, appelait ma `Plawiyya, c'est--dire qualitatifs ou entitatifs , exprims sous forme d'adjectifs ou de participes actifs qualifiant Dieu et d'origine coranique. Ce sont les Attributs de la Personnalit divine. Les noms correspondant ces appellatifs divins, tels que Puissance , Volont , Vie , sont appels acit ma`tin et conus comme zrida al al-Dht, c'est--dire comme des intelligibles s'ajoutant l'Essence ; cf., notamment Al-lqtid fl-1-1`tieul de Ghazl, p. 76 82. On dsigne galement ces Attributs comme tant les sept Attributs (al-ofeu alsabà), gnralement noncs dans l'ordre suivant Puissance, Science, Vie, Volont, Oue, Vue, Parole. 117. En vertu du principe que le passage de l'Un au multiple ne peut se faire directement. Ce principe n'est pas exclusivement noplatonicien, puis-
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NOTES que selon une tradition du Prophte La premire chose que cra Dieu fut le Calame... La conception rapporte par Ghazl dans ce passage n'est autre que celle d'al-Farbi et d'Ibn Sn (Avicenne), selon laquelle chaque sphre cleste avait une me motrice correspondant une Intelligence cre. L'ordre de l'Univers partir de l'Un et par l'intermdiaire du Premier Caus apparat comme une procession des Intelligences rgissant le mouvement de chaque sphre cleste : d'abord la sphre la plus loigne , puis la sphre des toiles fixes, et ensuite, dans l'ordre indiqu par Ptolme, Saturne, Jupiter, Mars, le Soleil, Vnus, Mercure et la Lune. La dernire Intelligence, celle du monde sublunaire , est l'Intellect Agent, Ange de l'humanit , donateur des formes , et qui communique l'homme la connaissance des intelligibles. 118. Cet tre obi (mut '), qui donne l'ordre du mouvement tout l'Univers, est donc lui-mme cr. Comme nous l'avions signal dans notre Introduction , la nature exacte et l'identification de cet tre ont donn lieu des discussions parmi les orientalistes du dbut de ce sicle, Nicholson, Macdonald, Massignon, Gairdner et Wensinck. Ce que nous avons indiqu dans la note prcdente vient l'appui de l'interprtation selon laquelle il s'agirait d'Al-Rh. Nous renvoyons l'tude qui lui a t consacre par Ren Gunon, dans le numro spcial sur le soufisme de la revue des tudes traditionnelles, d'aot-septembre 1938. En ce qui concerne l'Esprit , le Calame , le Trne , l'Intellect , et les diffrents aspects de cette ralit informelle et universelle, l'on pourra galement se reporter l'article EnNr de Frithjof Schuon des tudes traditionnelles, juin 1947. Rappelons aussi que tout ceci est en rapport avec le Principe prophtique dont Muhammad est l'ultime manifestation ; cf. le chapitre II de la Profession de foi d'Ibn Arabi, p. 121 149. Enfin, pour les rapprochements que l'on peut tablir avec le Logos, on consultera Philon d'Alexandrie de Jean Danilou.
Glossaire
abd bid adab, pl, idb adam dt adl amna amr aql aql Arch rif awmm awliy ayn baar bara, pl. baefir btil btie btiniyya af
serviteur de Dieu homme adorateur rgles de convenance
nant non-tre
usages traditionnels justice dpt confi ordre
intellect raison intellectuel

Trne divin sage commun des croyants saints
oeil
vision sensible vision intrieure faux, illusoire intrieur, cach
intrioristes (ismaliens)
puret
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LE TABERNACLE DES LUMIRES chahda chari'a chath iddician ift al-irt al-mustaqm dall dht dhawq dhikr clin du id fadl falsafa falsifa fan fardniyya fikr fiqh fil ghadab ghayb hachwiyya hadth hdith Hadra al-hajarni hl hanf tmoignage de la foi monde visible loi religieuse propos extatique justes (saints) attributs le Chemin Droit garement essence connaissance intime exprience personnelle vocation, invocation facult de rappel religion missionnaires (ismaliens) faveur (divine) philosophie arabe philosophes arabes extinction unicit, singularit pense constante facult cogitative jurisprudence, droit acte colre monde cach, invisible grossiers littralistes paroles du Prophte, tradition ayant un commencement temporel Prsence les deux pierres : l'or et l'argent tat de conscience situation vcue pur monothiste adorateur exclusif 114
GLOSSAIRE haqqa, pl. haeriq hael haw Hazhrat a!-Quels hifzh hikma hilm hisba hud hukm huwiyya ibdt ibha Ume,' ijtihd ikhl ilh illa ilm, pl. u/m min indu, itfn istidll istiw i`tibiir i`tiqd ittiltd iyn jailli jihd jihcit vrit rel, vrai . passion l'Enceinte Sacre : le Paradis mmoire sagesse harmonie interne calme, matrise de soi censure des moeurs bonne voie statut ipsit obligations cultuelles antinomisme consensus communautaire effort personnel d'interprtation puret (de la croyance) divin ilhiyyt, mtaphysique, thodice cause science, connaissance foi tre humain connaissance dduction session (de Dieu sur le Trne) transposition croyance identification vision, constatation personnelle majest guerre sainte directions
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LE TABERNACLE DES LUMIRES jism kachf kalm khabar khalifa khalq khaw khaw al-khaw khayl kibriy kufr ma`ni ma`m mahabba methiyya ma ìyya majz al-Hala' al-al maleiìka al-Malakt maqm ma `rifa milla mi`rij mithl mu 'mala muchhada mujtahid mukchafa mulhida corps dvoilement thologie dogmatique Parole divine information, tradition reprsentant cration ceux qui ont des qualifications spirituelles ou la vocation spirituelle l'lite spirituelle imagination grandeur infidlit, mcrante ralits ou essences intelligibles impeccable et infaillible amour quiddit coexistence mtaphore, sens figur le Plrme suprme, l'Assemble des Anges anges le Royaume cleste station (spirituelle) connaissance communaut religieuse ascension (spirituelle) symbole action, rapports avec autrui vision, contemplation interprte autoris de la Loi connaissance par dvoilement athes
116
GLOSSAIRE
al-Mulk munsaba muqarrab murchid murd al-Mutti` mutakallim mutawtir muwzana nafs nr nasab nazhar nubuwwa nr,, pl. anwr qadm al-Qalam qalb, pl. qulb qiys quds quwwa rabb, pl. arbb al-Rahmn rida rubbiyya rh, pl. arwh ru' ya slik sarn` sirj
la Souverainet divine le monde sensible correspondance rapproch de Dieu (homme ou ange) directeur spirituel novice l'Obi thologien transmis par une chane multiple et ininterrompue homologie
me , moi
feu filiation spculation rflexion prophtie : nature et connaissance prophtique lumire ternel
le Calame divin, la Plume divine coeur

raisonnement, raisonnement analogique saint, sacr puissance (oppose acte) facult seigneur, matre le Tout-Misricordieux
satisfaction , acceptation du destin

seigneurie : condition de seigneur esprit, facult spirituelle vision plerin spirituel ou-dire savoir traditionnel flambeau
117
LE TABERNACLE DES LUMIRES sirr, pl. asrr sukr sulk tab` ta`br tabìyya tadq tafakkur tajall taqld taqw ta 'ling tamthl tamyz tawakkul tawtur tawhd ta' wil tawr ubdiyya uchchik i ul uns wiln wahdniyya whid wahm wahy wajh, pl. wujh secret, mystre intime de l'me ivresse mystique parcours de la voie spirituelle nature interprtation des songes existence subsquente jugement de vracit pense fixe sur Dieu manifestation divine croyance aveugle, sans preuve, non raisonne pit enseignement reprsentation symbolique discernement distinction remise confiante transmission d'une tradition par une chane multiple et ininterrompue doctrine de l'Unit rduction l'Unit interprtation phase niveau condition de serviteur passionns, amants de Dieu fondements socit intime (avec Dieu) ceux qui arrivent au terme (Dieu) unicit unique facult estimative rvlation face 118
GLOSSAIRE walya wijdn wird wujd yaqn yumn zhahir zhuhr zhuhr zuhd saintet suprme conscience chapelet existence certitude flicit - influence bnfique extrieur, apparent - sens littral midi (Prire) apparition ascse
Bibliographie
HENRI LAOUST, La Politique de Ghazl, Paris, 1970. W. MONTGOMERY WATT, Muslim Intellectual. A Study of Al-Ghazl, dimbourg, 1963. FARID JABRE, Al-Munqidh min al-Dall (Erreur et Dlivrance), Beyrouth, 1959; La Notion de la Ma `rifa chez Ghazl, Beyrouth, 1958; La Notion de Certitude selon Ghazl, Beyrouth, 1958. G. H. BOUSQUET, Ihy Oloum ed-Dn ou Vivification des Sciences de la Foi, analyse et index, Paris, 1955. MARGARET SMITH, Al-Ghazl, the Mystic, Londres, 1944. A. J. WENSINCK, La Pense de Ghazl, Paris, 1940. W. H. T. GAIRDNER, Mishkat al-Anwar (e, The Niche for Lights ), Londres, 1924, Lahore, 1952.
Table
INTRODUCTION
I. Ghazl, matre spirituel de la Communaut musulmane II. Le Michkt al-Anwr, et l'ascension de l'esprit LE TABERNACLE DES LUMIRES Premier Chapitre Deuxime Chapitre Troisime Chapitre
NOTES GLOSSAIRE BIBLIOGRAPHIE
9 26 33 37 63 85 99
113
121
Dieu est la Lumire des Cieux et de la Terre. Sa Lumire est semblable un Tabernacle o se trouve une Lampe ; la Lampe est dans un Verre ; le Verre est comme un astre brillant ; elle est allume grce un Arbre bni, un olivier, ni d'orient ni d'occident, dont l'Huile clairerait, ou peu s'en faut, mme si nul feu ne la touchait. Lumire sur lumire. Dieu guide vers Sa Lumire ceux qu'Il veut. Dieu propose des paraboles aux hommes. Et Dieu est de toute chose savant. Ce verset du Coran (xxiv, 35) dit de la Lumire , un ami demanda un jour Ghazl (1058-1111), un matre spirituel exceptionnel, surnomm la preuve de l'Islam , de le commenter. La rponse vint sous la forme de ce petit trait de mystique soufie, vritable introduction classique la spiritualit musulmane.
Traduction de l'arabe, introduction et notes par Roger Deladrire
Calligraphie arabe de Blandine Furet Seuil, 27 r. Jacob, Paris 6 ISBN 978.2.02.023211.1 / Imp. en France 11.94-3
55,550

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Le Tabernacle des Lumires

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Ouvrages de Roger Deladrire

Le Tabernacle des Lumires

ISBN 978-2-02-023211-1 (isBN 2-02-005744-1, 1- publication)

ditions du Seuil, 1981, pour la traduction franaise

I. GHAZLL MATRE SPIRITUEL DE LA COMMUNAUT MUSULMANE

LE TABERNACLE DES LUMIRES

scolastique mdivale. Termine l'anne de son dpart de Bagdad,

LE TABERNACLE DES LUMIRES

LE TABERNACLE DES LUMIRES

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II. LE MICHKT AL-ANWR , ET L'ASCENSION DE L'ESPRIT

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serviteur de Dieu homme adorateur rgles de convenance

intellect raison intellectuel

le Calame divin, la Plume divine coeur

satisfaction , acceptation du destin

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