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Henriette Benveniste
Rsum
L'tude des rcits juifs de la premire croisade, qui rapportent les massacres des communauts juives de Rhnanie en 1096,
rvle quatre composantes thmatiques : le concept de l'preuve qui loigne tout soupon de culpabilit ou de pch, c'est-dire d'une souffrance collective vcue comme perfectionnement intellectuel : la mmorisation des noms des morts qui canalise la
mmoire collective ; l'image du Temple et du sacrifice, un sacrifice Dieu et la communaut symbolique ; la guerre rituelle, une
guerre des rcits et des injures. Ces rcits, qui sont les fruits d'une longue tradition textuelle et d'une religiosit intense,
tmoignent d'une intolrance nouvelle et des nouveaux rapports des juifs leur Dieu, placs sous les auspices de la fiert.
Abstract
Pride, Despair, and Memory : The Jewish Narratives of the First Crusade. From the study of the Jewish narratives of the first
crusade, which recount the massacres of Jewish communities in the Rhineland in 1096, four thematic components emerge : the
concept of trial which banishes all shadow of guilt or sin, that is to say, the idea of a collective suffering experienced as an
intellectual perfecting ; the memorisation of the names of the dead, a means of channeling collective memory ; the image of the
Temple and of sacrifice, a sacrifice to God and to the symbolic community ; and lastly, the ritual war, a war of narratives and of
insults. These narratives, the fruit of a long literary tradition and an intense religiosity, evidence a new intolerance, and a new
relationship between the Jews and their God, placed under the auspices of pride.
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ques latines ou encore des chansons de geste9. La prsence de ces deux derniers
genres constitue un facteur important pour mesurer une ventuelle interaction
culturelle entre juifs et chrtiens. La datation des textes ainsi que leur mise en
corrlation et le reprage de leurs ventuelles sources communes sont des sujets
largement dbattus : certains remontent peut-tre 1096, d'autres furent rdigs
quelques dcennies aprs les perscutions10. L'anne 1140 serait un terminus
ante quern, puisqu'il n'est fait aucune allusion la deuxime croisade. Il est
aussi plus que probable que les auteurs s'appuyrent sur des sources communes
- des lettres changes entre les communauts juives - ou bien sur des tmoi
gnages oraux. Il semblerait que le rcit attribu Solomon bar Simson ait puis
aussi dans des sources latines11.
Nous n'envisageons pas ici de vrifier l'exactitude des faits dcrits par les
rcits juifs de la croisade. Nous nous intressons plutt aux procds choisis
pour rendre compte d'une catastrophe , aux conditions qui ont faonn la
perception et la transmission de la perscution la plus violente qu'aient connue
les juifs jusqu'alors. Les rcits sont inscrits dans un univers social particulier :
leur efficacit dpend de l'ampleur de leur diffusion. De quelle manire le
martyre et sa narration ont- il s pu prendre sens et valeur ? quel ordre de savoir
et de symboles se sont-ils rfrs ? Quel est le contexte dans lequel naquit le
discours sur la perscution, et quelle fut la fonction des pratiques, des attitudes
et des comportements religieux ?
La narration utilise un tissu de traditions savantes - bibliques ou rabbiniques - qui symbolisent la fois le vcu direct et la transmission des vne
ments ; c'est ainsi que le rcit devient partie intgrante de l'horizon historique
du destinataire. C'est de cette manire que les tropes narratifs participent la
formation des cadres sociaux de la mmoire , pour utiliser les termes de
M. Halbwachs.
En effet, les rcits de la croisade sont conformes un nouveau style de
mmorisation des noms des morts dans le monde juif : les Memorbucher, les
livres du souvenir, c'est--dire des volumes qui enferment tout la fois les
noms des rabbins ou des dirigeants de la communaut et les noms des martyrs
de perscutions. Ces noms devaient tre lus haute voix la synagogue
l'occasion des services anniversaires pour les morts. C'est ainsi que la liste des
martyrs de 1096 aura t lue haute voix pendant les quatre cents ans qui
suivirent la croisade12. Il n'est pas facile de mesurer le poids du martyre de
9. R. Chazan, European Jewry and the First Crusade..., op. cit., p. 147 sq.
10. Pour une prsentation des diffrentes opinions au sujet de la datation des rcits voir :
A. Sapir Abulafia, The interrelationship between the Hebrew Chronicles on the First Crusade ,
Journal of Semitic Studies, XXVII-2, 1982, p. 221-239. Rappelons brivement les thses principales :
Bresslau, l'auteur de l'introduction dans l'dition Neubauer-Stern, pense que les textes ne se copient
pas l'un l'autre mais s'appuient sur des sources communes. Baer - le traducteur - exprime la mme
opinion en ajoutant que cette source commune est un texte plus ancien et la correspondance entre les
communauts. Porgs considre le texte de Solomon bar Simson comme la source des deux autres
( Les relations hbraques des perscutions des juifs pendant la premire croisade , Revue des tudes
Juives, 25, 1892, p. 181-201). R. Chazan pense que le rcit d'Eliezer bar Nathan s'appuie sur celui de
Solomon bar Simson - qui est le plus ancien et date de 1096 -, tandis que le texte anonyme et le
rcit de Solomon sont indpendants l'un de l'autre mais s'appuient sur des sources communes ( The
First Crusade Chronicles , Revue des tudes Juives, 133, 1974, p. 237-254). S. Eidelberg ( The Jews...,
op. cit.) considre que le troisime texte s'appuie sur les deux autres et que tous les auteurs se rfrent
des sources communes. A. Sapir Abulafia ( The interrelationship , loc. cit.) pense que les textes
sont troitement lis : le premier - qu'elle n'attribue pas Solomon bar Simson - serait un mlange
du deuxime et du troisime ; le rcit anonyme serait le plus ancien, contemporain de la croisade.
11. A. Grabois, Chazan' s European Jewry and the First Crusade , The Jewish Quarterly
Review, LXXIX-2-3, 1988-89, p. 254-258.
12. R. Chazan, European Jewry and the First Crusade, op. cit.
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13. M. R. Cohen, Under Crescent and Cross. The Jews in the Middle Ages, Princeton, 1994,
14. S. W. Baron, Ghetto and Emancipation , The Menorah Journal, XIV, 1928 ; voir aussi
I. Schorsch, The Lacrymose Conception of Jewish History , dans From Text to Context : the Turn
to History in Modem Judaism, Londres, 1994, p. 376-387.
15. D. G. Roskies, Against the Apocalypse. Responses to Catastrophe in Modern Jewish
Culture, Cambridge Mass., 1984.
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22. A. Mintz, Hurban. Responses to Catastrophe in Hebrew Literature, New York, 1984,
p. 17-105.
23. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, 77k? Jews, op. cit., p. 26 ; Eliezer bar Nathan,
ibid., p. 80.
24. Solomon bar Simson, ibid., p. 47.
25. B. Blumenkranz, Juifs et Chrtiens dans le monde occidental, 430-1096, Paris, 1960,
p. 67-68, 152, 216.
26. D. Berger, Mission to the Jews and Jewish-Christian Contacts in the Polemical Literature
of the High Middle Ages , American Historical Review, 91-3, 1986, p. 576-591.
27. Voir P. Alphandry, A. Dupront, La Chrtient et l'ide de Croisade, Paris, 1995.
28. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 25.
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de tolrance qui pouvaient prvaloir dans certains cas. Mais surtout, son sou
venir a exerc une influence considrable sur la mmoire juive. Dans un article
rcent, S. Goldin34 met l'accent sur un processus de socialisation : entre
1100 et 1350 le souvenir de l'attitude face aux croiss est devenu partie int
grante
d'une image de soi commune aux juifs de France du Nord et d'Allemag
ne.
Examinons prsent comment les rcits choisis traitent le sujet de la
mmoire. Solomon bar Simson dclare avoir interrog les plus anciens qui lui
ont parl de la sanctification , et il dcrit le droulement des vnements
Mayence, en exposant la perscution et comment ils se sont dvous
Dieu, le Dieu de nos anctres, en tmoignant jusqu' leur dernier souffle de
son unicit35.
L'acte de narration est un acte de responsabilit l'gard des martyrs
sacrifis, mais aussi un tmoignage pour l'Histoire. Il obit un genre littraire
mixte constitu la fois de chroniques et de passages liturgiques. L'introduction
est suivie d'une liste qui comprend les noms des martyrs originaires de Spire,
Worms et Mayence et la formulation d'un vu : Que Dieu se souvienne d'eux
pour le bien ! 36. Ceci renvoie la liturgie de la prire pour les morts, au
Kaddish : les vivants doivent se souvenir des morts pour que Dieu s'en sou
vienne
aussi. La remmoration de leurs noms donne aux morts un sens, elle
donne de la cohsion la communaut des survivants.
De plus, le rcit des vnements apporte la vrit de Dieu, la narration est
un acte de pit qui s'adresse Dieu comme prire et aux juifs comme un ordre
qui les engage faire preuve de foi : survivre en tant que juifs pour se souvenir
des martyrs. Le sacrifice Dieu scelle une conduite morale o la mort n'est
pas une fin. Le rcit tmoigne pour les martyrs, en conservant leur mmoire il
leur fait place dans la conscience collective et dans une continuit avec les
survivants. Les martyrs (U-prupe, tmoins en grec) exigent qu'on les croie
et le rcit de leur martyre, de leur mort, apporte la preuve de Celui qui donne
la vie et la prend. La narration de la catastrophe renforce la cohsion du groupe
social et le rcit constitue un exemplwn d' autodestruction, lorsque toute autre
alternative est carte.
Dans les Memorbucher, les livres du souvenir - ces cimetires textuels
comme on les dsigne souvent - les plus vieilles inscriptions datent de 1096.
D'un autre ct, bien que le but initial de ces rcits semble tre la lgitimation
des rituels de mmorisation, ils n'ont pas pu tre intgrs aux narrations histo
riques lues la synagogue - peut-tre parce qu'ils dcrivent des personnes et
des hros concrets37. Les juifs approchaient le monde au moyen d'un stock
d'images qui les aidait donner sens la diversit de l'existence humaine mais
qui en mme temps limitait l'inventivit de leurs ractions38. Les rcits abondent
en citations bibliques qui se nouent de manire indissoluble l'histoire raconte.
Les vnements contemporains sont identifis des histoires passes d'ordre
biblique. Le fait singulier est en mme temps un fait diachronique. Dans le
judasme, les faits n'ont ni un statut autonome, ni une valeur de preuve ; leur
reprsentation est exemplaire et elle ne se dduit pas d'un ordre logique ou
34. S. Goldin, The Socialisation for Kiddush ha-Shem among Medieval Jews , Journal of
Medieval History, 23-2, 1997, p. 117-138.
35. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 21.
36. Ibid., p. 23.
37. D. G. Roskies, Against the Apocalypse, op. cit., p. 47-48.
38. R. Chazan, Representation of Events , loc. cit.
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sriel39. Une intime conviction fait paratre l'exprience historique comme une
suite indissoluble et attribue aux juifs et aux autres des formes archtypiques
empruntes aux histoires bibliques.
La structure du rcit de la perscution de 1096 est particulirement int
ressante
en ce sens qu'elle prsente un tournant dans le systme des conduites
possibles et de leur narration : elle fait aller des stratgies de sauvetage au
sacrifice collectif, des ngociations politiques au martyre consenti, comme
I. Marcus l'a bien montr . Le prologue liturgique est suivi par un rapport des
vnements politiques qui a comme modle le livre d' Esther (4, 16) et qui dcrit
les prparatifs, les ngociations avec les autorits sculires ou religieuses, la
tentative choue de prendre les armes. Un passage liturgique s'interpose en
entracte et la liste des martyrs suit avec le rcit de leurs actions. la fin, un
pilogue liturgique se prsente comme un message de consolation pour l'avenir.
Pour ce qui touche la prsentation des personnages ou des situations arch
typiques,
le rcit mmoriel suit une longue tradition. Mais les rcits apportent
aussi une nouveaut : des personnages rels , qui portent un nom, s'intgrent
la narration d'une situation historique.
Kiddush ha-Shem : le sacrifice
La notion d'preuve collective n'est pas seulement un outil mental pour
interprter ou accepter la catastrophe. Aprs avoir puis tous les moyens de
sauvetage - ngociations, tentatives de payer une ranon ou bien de trouver
refuge auprs des vques - les juifs donnent un aspect rituel leur interpr
tationde l'preuve. Ils choisissent de s'entre-tuer jusqu'au suicide collectif. Il
s'agit d'une pratique qui acquiert son sens religieux et lgitime condition de
se prsenter comme le choix d'un peuple juste et pieux. Les rituels ne sont pas
de simples reflets de la foi, ils en constituent les modles. Les livres prophti
ques
et la Torah rappellent toujours la rcompense : au-del des souffrances
s'ouvre l'horizon messianique. Selon Solomon bar Simson, l'anne 1096 tait
lie aux attentes messianiques. Lorsque celles-ci ont t dmenties, les juifs ont
pris la responsabilit de leur salut ; ils se sont entre-tus, ils se sont suicids,
ils se sont sacrifis , en tant que martyrs et membres d'une gnration
lue . Le martyre est l'ultime manifestation historique d'une religion, la preuve
que l'individu s'identifie la doctrine au point que la vie n'a pas de sens sans
elle41. Le martyre justifie aussi la demande de rdemption dans la mesure o
le rcit s'adresse Dieu : Que leurs vertus [des martyrs], leur justesse, leur
pit et leur sacrifice plaident pour nous devant Dieu, et qu'il nous libre de
l'exil... et que le Messie arrive vite, de nos jours... 42.
Celui qui choisit de subir la mort afin de ne pas violer un des trois interdits
- idoltrie, adultre ou homicide - accomplit la sanctification du Nom , le
Kiddush ha-Shem. Dans le cas d'une perscution religieuse (bish 'at ha-shemad),
le martyre s'impose, mme lorsqu'il est question des rgles mineures et mme
si les dix juifs ncessaires la liturgie ne sont pas prsents. Aprs les perscu39. J. Neusner, The Historical Event as a Cultural Indicator : the Case of Judaism , History
and Theory, XXX, 1990, p. 136-152.
40. I. G. Marcus, From Politics to Martyrdom. Shifting Paradigms in the Hebrew Narratives
of the 1096 Crusade Riots , Prooftexts, 2, 1982, p. 40-52.
41 . J. Katz, Exclusion et Tolrance. Chrtiens et Juifs du Moyen ge l'poque des Lumires,
Paris, 1987, p. 115-126.
42. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 49.
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tions de l'poque d'Adrien, le juif devait tre kadosh, saint, vivre en obissant
aux rgles de la Torah ou bien mourir. La mitzvah, l'acte de dvouement total
Dieu, l'obligation de dclarer Son unit et la ngation de toute autre divinit,
est l'ordre qui justifie la volont de mort. Le martyre des juifs suppose une
conception selon laquelle l'homme est responsable de l'honneur de Dieu ; Mose
et Aaron ont t punis pour avoir chou sanctifier le nom de Dieu (Nombres
20, 12 ; Deutronome 32, 51). Tout comme le souvenir, le martyre est un droit
absolu pour l'homme qui sanctifie le nom de Dieu. Les archtypes des rcits
mdivaux puisent dans les rcits de la destruction du Temple, un lieu saint, et
du sacrifice d' Isaac, personne sainte. Eliezer bar Nathan se pose ainsi la question
de savoir si un tel holocauste a pu avoir lieu depuis le temps d'Adam, des
milliers de sacrifices (Akedot) chaque jour comme celui d'Isaac 43. Le martyre
de 1096 est alors dot du sens du sacrifice et de l'image biblique de YAkedah
(Gense 22, 2 et suiv.) ; le sacrifice d'Isaac est la rfrence principale et le
prisme travers lequel l'exprience est vcue. La mtaphore, explicite dans le
texte, donne lieu une performance rituelle qui efface le temps aussi bien pour
les martyrs que pour les narrateurs. Les mtaphores prennent sens en partie
la lumire des traditions littraires anciennes, selon lesquelles Abraham aurait
effectivement tu Isaac qui, une fois ressuscit, devait se faire sacrifier une
deuxime fois, avant qu'un ange n'arrte le bras homicide de son pre.
Le rve du Temple attirait toujours l'imagination des juifs en Diaspora,
ils le vnraient et vivaient dans l'espoir qu'un jour il serait reconstruit. Le
sacrifice tel qu'il tait pratiqu l'poque biblique dans le Temple est rest
l'idal d'un service de Dieu direct et authentique. En 1096 se dveloppa une
idologie qui tendit rendre quivalents le martyre et le sacrifice des animaux
dans le Temple44. Dans YAshkenaz mdivale existait une tendance ritualiser
les mtaphores textuelles45. En attendant les croiss, les chefs de famille exer
cent une fonction de prtres mais aussi ils se prsentent en offrandes Dieu46.
La spiritualit du xie sicle, qui a de nombreuses caractristiques communes
chez les juifs et les chrtiens d'Europe, a facilit la prise de dcision47, mais
celle-ci devait aussi s'appuyer sur une tradition biblique et talmudique solide
et familire. Selon la Halacha, la jurisprudence rabbinique, en 1096, les juifs
avaient le droit de se tuer pour viter le baptme. Les exemples ne manquaient
pas parmi les personnages hroques de la tradition : Hanania, Misal et Azaria
(Daniel), Hana et ses sept fils l'poque d' Antiochus (Maccabees B, ch. 7) et
Akiva avec ses compagnes qui, l'poque hellnistique, se refusrent arrter
l'enseignement de la Torah4 ; les rcits juifs de la premire croisade y font des
rfrences explicites et insistent sur les ordres qu'ils suivirent. Un commentaire
didactique, le Midrash des dix martyrs , est aussi voqu49 : l'poque
d'Adrien, dix rabbins, dix sages, se sacrifirent pour racheter un pch biblique
provoqu par le comportement des frres de Jacob. Le motif est particulirement
intressant du point de vue de la polmique mdivale, dans laquelle la vente
de Jacob est considre comme quivalant la trahison de Jsus. Cependant,
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il existe sur ce point une diffrence vidente : en 1096, Dieu n'a pas choisi des
individus mais la communaut pieuse tout entire50.
Personne n'a pu vaiment expliquer l'apparition du martyre en tant qu'idal
en 1096. Ces communauts avaient-elles eu connaissance des livres grecs des
Maccabes, ou peut-tre de l'histoire de Massada, qui tait pourtant ignore par
la tradition rabbinique51 ? Ont-ils t influencs par les mouvements de pit
chrtienne ? Nous savons que des faits comme la destruction du Temple ou les
actions des hros comme Akiva leur taient connus, puisque les rabbins les
avaient intgrs dans le calendrier liturgique. La liturgie de la catastrophe tait
une forme vivante de la mmoire juive52. Les rcits de croisade puisent leurs
paroles dans la tradition, mais ils ncessitent aussi la force d'une exprience
mystique qui fait croire que l'poque messianique est une ralit de la rencontre
avec Dieu. Les justes prennent la dcision avec un cur lger, ils se rjouissent
comme celui qui trouve un trsor, celui qui prouve la joie de la rcolte 53,
avec la joie et la satisfaction de celui qui va un jour de fte 54. La douleur
acquiert son sens comme prlude au salut de la communaut, comme la justi
fication
aprs la mort, l'ultime consolation : heureux sommes-nous de remplir
Son vu, heureux soit celui qui se tue et meurt tmoignant l'unicit de Son
Nom 55 et heureux soient-ils et heureux leur destin parce que tous sont des
tins la vie ternelle dans le monde venir...56.
Comment les croiss ont-ils peru ces suicides collectifs, l'horreur du spec
tacle des parents tuant leurs enfants ? Quel sens ont donn ce comportement
tous ceux qui, en tant que chrtiens, taient habitus une forme iconographique
et littraire prcise de la scne du suicide et sa figuration la plus rpandue,
celle o le Dsespoir, le vice qui a conduit au suicide, est reprsent par Judas
pendu un arbre ? Quelles ides sont venues l'esprit de ces chrtiens qui
avaient connaissance de cette littrature o la croisade, qui est aussi une pratique
de pnitence, se prsentait comme un substitut du suicide et un remde sa
tentation ?57
L'acte du martyre a une signification politique : au niveau symbolique, il
remet en ordre les relations de pouvoir. Il constitue une sorte de vengeance
purificatrice contre un ennemi qui est surpris par le sacrifice rituel ; se rtablit
ainsi une supriorit de la victime offense. Les survivants se runissent autour
d'un souvenir hroque. Les quelques rescaps forcs se baptiser tmoignent
pour ceux qui se sont tus au nom de la vrit de leur religion58. En dernire
analyse, le martyre, en attribuant l'idologie une place suprieure celle de
la survie, dclare la priorit de la culture et de la communaut par rapport la
nature et l'existence biologique.
50. I. G. Marcus, Une communaut pieuse et le doute : mourir pour la Sanctification du Nom
en Ashkenaz et l'histoire de rabbi Amnon de Mayence , Annales ESC, 49, 1994, p. 1031-1047.
51. D'ailleurs chez Jossiphon, auteur italien du Xe sicle, les juifs ne commettent pas de suicide
mais sortent pour lutter contre les Romains.
52. D. G. Roskies, Against the Apocalypse, op. cit., p. 35-36.
53. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 57.
54. Ibid., p. 61.
55. Ibid., p. 31.
56. Ibid., p. 44.
57. J.-Cl. Schmitt, Le suicide au Moyen ge , Annales ESC, 31, 1976, p. 3-28.
58. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 49.
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L'anthropologie de la violence
La violence religieuse est extrme car elle est lie aux valeurs fondament
ales
d'une socit, au sens que la communaut donne son identit59. Les
martyrs considrent leurs actes comme imitation ou accomplissement des vies
exemplaires, comme ractivation d'une institution exemplaire, le Temple, qui
se reconstruit symboliquement. La mort des martyrs vient l'appel des chefs
de la communaut et prsente certaines formes nouvelles qui soulignent toutes
la solidarit collective. Lorsque les futurs martyrs ont compris que l'ordre divin
avait t donn, disent les textes, ils se sont dit : Soyons courageux, subissons
le joug de la sainte foi... nous gagnerons la vie ternelle et nos mes habiteront
le jardin d'den pour toujours... 60. Lorsque l'ennemi approche, ils rcitent
tous d'une voix coute Isral, Dieu est unique... . D'autres encore,
comme une seule personne, d'une voix et d'une me prononcent la bndic
tion
du martyre... . Un juif converti dcide de se tuer et son me suit celles
de ses compagnons63. Un autre, converti de force, sacrifie ses enfants en disant :
que ce sang soit l'expiation de mes propres fautes , ensuite il met le feu
sa maison o se trouve sa mre et finit par incendier la synagogue pour y trouver
la mort en refusant la tentation de se sauver64. Le feu renforce le sens religieux
de la catastrophe.
Dans certains cas, les victimes qui refusent le baptme se font tuer par
l'ennemi. D'autres choisissent de mourir avant de tomber dans les bras des
croiss et rivalisent qui sera le premier mourir pour la grce de Dieu65 ; ils
se suicident ou s'entre-tuent et le narrateur exalte leur solidarit dans le sacri
fice : l'un a sacrifi l'autre et ensuite s'est retir pour tre lui-mme sacrifi
jusqu' ce que des vagues de sang se soient mles et le sang des poux s'est
uni celui de leurs pouses, et le sang des frres celui des surs et le sang
des matres celui des lves... 66. Deux amis meurent ensemble, s'embrassent
et pleurent de ne pas avoir eu le temps d'avoir d'enfants ; un autre est sacrifi
par son pre et un autre meurt dans les bras d'un tiers : ils sont morts en
confirmant le vers biblique : la mort n'a pu les sparer 67. Certains tuent leurs
enfants pour qu'ils ne soient pas obligs de se convertir. Plusieurs hommes
ont pris courage pour tuer leurs femmes, leurs enfants et les nourrissons. Les
femmes les plus gentilles et les plus tendres ont tu leur enfant bien-aim... 68.
L'un tue sa future belle-fille en identifiant le rituel du sacrifice au mariage69.
Lorsque les juifs tuent leurs enfants avant de se suicider eux-mmes, ils rac
tivent symboliquement le rituel du Temple (Exode 29, 18-21) : le massacre dans
les bras des chrtiens aurait souill l'offrande du sacrifice, tandis que les parents
avec leurs propres mains le sanctifient. Quelquefois la mort rituelle a lieu dans
les eaux d'une rivire70 ou par le feu71 ; la mort religieuse puise dans un arsenal
59. N. Z. Davis, Les cultures du Peuple. Rituels, savoirs et rsistances au xvr sicle, Paris,
1979, p. 251-307.
60. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 31.
61. Ibid., p. 34.
62. Ibid., p. 45.
63. Ibid., p. 58.
64. Ibid., p. 39-41.
65. Ibid., p. 34-35.
66. Ibid, p. 32.
67. Ibid, p. 51.
68. Ibid, p. 31-32, Eliezer bar Nathan, ibid., p. 83.
69. Solomon bar Simson, ibid., p. 54.
70. Ibid., p. 51.
71. Ibid., p. 39-41.
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de l'attitude des juifs dans le monde chrtien. A. Sapir Abulafia a montr que
la source de ces insultes est une version juive des vangiles : l' Histoire de Jsus
(Toledot Yeshu), crite entre le ive et le ve sicle79. Les juifs taient familiariss
avec ce texte et ils s'en servaient dans un effort conscient pour repousser l'acti
vitapostolique et dfendre la cohsion de leur communaut. Les thmes prin
cipaux
de cette version sont la contestation de la Vierge, de la Trinit et de la
divinit de Jsus.
Des gestes de rpulsion accompagnent la violence verbale. Les synagogues
et les objets de culte deviennent la cible des croiss qui foulent aux pieds et
dchirent les rouleaux de la Torah. Il ne s'agit pas d'une violence aveugle ; les
croiss prouvent symboliquement que les objets de culte ne possdent pas de
pouvoir magique. Le dchirement des rouleaux de la Torah, qui est rpt plu
sieurs
fois dans nos rcits80, est une attaque matrielle et symbolique du
judasme. De leur ct les juifs dchirent leurs vtements en signe de deuil, ils
soulvent la Torah, l'embrassent et se demandent comment elle a pu tomber
entre les mains des incirconcis 81 (Arelhim), c'est--dire des impurs. La vio
lence verbale fait partie de la mort rituelle : on humilie l'ennemi en insultant
son Dieu : je ne nierai pas un Dieu vivant pour un Dieu mort 8\ disent les
martyrs et le narrateur ajoute : Regarde et observe, Seigneur, ce qu'ils font
pour que Ton Nom soit sanctifi, pour t' changer avec un aeul crucifi mpris
par sa propre gnration... 83.
Les juifs appellent les croiss Tohim, errants , ceux qui errent, mais
aussi ceux qui sont dans l'erreur, ils les qualifient d'ennemis de Dieu qui
s'ornent d'un symbole blasphmatoire, une ligne verticale, sur une ligne hori
zontale...
84. Dans le cadre de la perscution, la disputatio, l'change des argu
ments thologiques qui dfendent la vrit religieuse se transforme en insultes
et menaces :
Vous tes des enfants adultres... quant moi, je crois en Dieu l'ternel...
je connais la vrit : si tu me tues, mon me habitera le jardin d'den, sous la
lumire de la vie. Et toi tu descendras le puits profond, le blme ternel.
l'enfer tu seras condamn, toi et ton Dieu... 85.
La perscution des juifs ne s'est pas droule uniquement dans le cadre
d'une guerre qui avait des motifs idologiques, eschatologiques ou des motifs
de conversion. C'tait aussi un combat rituel, une guerre des insultes et des
rcits86.
Le rcit devient pique quand il est question de la dignit du martyre. Le
massacre n'est pas humiliant parce que le choix de mourir est identifi l'att
itude morale. Cependant, la mort hroque n'empche ni la souffrance, ni le
chagrin87. Les lamentations rtablissent les rapports face l'exprience de l'is
olement
et de la sparation. La certitude du choix, la foi, la violence rituelle
n'empchent pas pour autant les pleurs, complment expressif, somatisation de
l'exprience de la douleur. Avec les pleurs la douleur est vcue comme expo79. A. Sapir Abulafia, Invectives against Christianity in the Hebrew Chronicles of the Rret
Crusade , dans Crusade and Settlement, op. cit., p. 66-72.
80. Eliezer bar Nathan, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 81.
81. Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 62-3, 37.
82. Ibid., p. 60.
83. Ibid., p. 26.
84. Ibid., p. 21.
85. Ibid., p. 38.
86. Voir aussi A. Boureau, La guerre des rcits : la crmation du Talmud (1240-1242) ,
dans L'vnement sans fin. Rcit et christianisme au Moyen ge, Paris, 1993, p. 230-251.
87. Eliezer bar Nathan, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 82.
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88.
89.
90.
91.
92.
93.
94.
Solomon bar Simson, dans S. Eidelberg, The Jews, op. cit., p. 27.
Ibid., p. 28.
Ibid., p. 39.
Ibid., p. 30-31 ; Eliezer bar Nathan, ibid., p. 83-85.
Solomon bar Simson, ibid., p. 33.
Solomon bar Simson, ibid., p. 29.
Solomon bar Simson, ibid., p. 50.
140
H. BENVENISTE
Henriette Benveniste, Dpartement d'Anthropologie Sociale, Univers
it
de l'Ege, Mytilne, Lesbos 81100, Grce
Fiert, dsespoir et mmoire : les rcits juifs de la premire croisade
L'tude des rcits juifs de la premire croisade, qui rapportent les massacres des
communauts juives de Rhnanie en 1096, rvle quatre composantes thmati
ques
: le concept de l'preuve qui loigne tout soupon de culpabilit ou de pch,
c'est--dire d'une souffrance collective vcue comme perfectionnement intellec
tuel
: la mmorisation des noms des morts qui canalise la mmoire collective ;
l'image du Temple et du sacrifice, un sacrifice Dieu et la communaut sym
bolique
; la guerre rituelle, une guerre des rcits et des injures. Ces rcits, qui sont
les fruits d'une longue tradition textuelle et d'une religiosit intense, tmoignent
d'une intolrance nouvelle et des nouveaux rapports des juifs leur Dieu, placs
sous les auspices de la fiert.
Premire croisade - perscution des juifs - violence - mmoire collective - sacri
fice
Pride, Despair, and Memory : The Jewish Narratives of the First
Crusade
From the study of the Jewish narratives of the first crusade, which recount the
massacres of Jewish communities in the Rhineland in 1096, four thematic com
ponents
emerge : the concept of trial which banishes all shadow of guilt or sin,
that is to say, the idea of a collective suffering experienced as an intellectual
perfecting ; the memorisation of the names of the dead, a means of channeling
collective memory ; the image of the Temple and of sacrifice, a sacrifice to God
and to the symbolic community ; and lastly, the ritual war, a war of narratives
and of insults. These narratives, the fruit of a long literary tradition and an intense
religiosity, evidence a new intolerance, and a new relationship between the Jews
and their God, placed under the auspices of pride.
First crusade - persecution of the Jews - violence - collective memory - sacrifice