Didier Julia

Phnomnologie, Ontologie ou Logique ? A propos de la

Thorie de la Science de Fichte
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 57, N54, 1959. pp. 184-196.

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Julia Didier. Phnomnologie, Ontologie ou Logique ? A propos de la Thorie de la Science de Fichte. In: Revue Philosophique
de Louvain. Troisime srie, Tome 57, N54, 1959. pp. 184-196.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1959_num_57_54_4994

Phnomnologie,
Ontologie

ou

Logique?

A propos de la Thorie de la Science de Fichte

Lorsque l'on dit que la philosophie transcendantale est une

philosophie du sujet, fonde sur le Je pense , on peut l'entendre
en deux sens :
1) Le but de la philosophie transcendantale est de retrouver
dans le rel ce que l'esprit a introduit implicitement en lui, de
retrouver l'esprit comme l'essence du rel. Ce projet, qui dfinit
l'idalisme (1), confre au Je pense le pouvoir de crer toute
ralit et finit par supprimer le rel lui-mme pour y substituer la
certitude de soi-mme. La philosophie transcendantale s'achve en
un rationalisme dogmatique (le dogmatisme dsigne ici l'identifica
tion
de la pense et de l'tre) ; telle est la voie suivie par Hegel.
2) En un deuxime sens, le projet de substituer au donn le
Je pense consiste simplement substituer la comprhension du
rel sa constatation. Le moi ou le sujet ne dsigne plus une
puissance cratrice du rel, mais la rflexivit elle-mme. Si la philo
sophie rige le pour soi en absolu, cela signifie seulement qu'il est
contradictoire de parler du rel en dehors d'une saisie du rel par
nous, que le monde pour nous est contemporain de la connaissance
que nous en prenons. La philosophie transcendantale est la prise
de conscience de la relativit de toute ralit, ou selon l'expression
de Fichte de son caractre mdiat . Le pour soi est notre seul
point de vue possible, notre absolu. La philosophie n'est plus une
cration, mais une comprhension du rel : telle est la voie suivie
par Fichte.
<l> HEGEL, Phnomnologie, trad. HypPOLITE, t. I, p. 196.

Phnomnologie, ontologie ou logique

185

Dans un livre rcent (2), M. Vuillemin se propose de montrer

que, mme en ce second sens, la philosophie transcendantale aboutit
ncessairement au dogmatisme : qu'il est impossible d'achever la
philosophie, c'est--dire de raliser l'autonomie de la comprhens
ion
du rel, ce que Fichte a voulu faire puisqu'il prsente sa com
prhension
comme totale et acheve, en un mot : systmatique.
Pourquoi est-ce impossible ? Parce que si la philosophie n'est
qu'une comprhension du rel, elle doit supposer ternellement
son objet sans pouvoir le poser en elle comme compris dfinitive
ment,
parce qu'il est impossible de dpasser la relation naturelle
et vcue de l'homme au monde, l'engagement de la conscience dans
le rel. La recherche philosophique ne peut donc jamais savoir son
fondement et possder sa propre facticit, mais seulement l'assumer
dans une rflexion infinie ; la rflchir, non la crer. En d'autres
termes, la philosophie est une analyse de l'existence, et le caractre
contradictoire de la conception de Fichte consiste en ceci : que sa
philosophie est en fait une explication de la conscience relle ,
une rflexion sur la relation naturelle de l'homme au monde et
qu'il la prsente non pas comme l'analyse d'un fait, mais comme
une construction synthtique de pures penses, bref comme une
dduction a priori.
Pour M. Vuillemin, le dilemme est le suivant : ou bien il y a
un mouvement autonome de la comprhension avant toute expr
ience,
et alors le savoir supprime le rel et y substitue un monde
idal ; ou bien la comprhension tire son contenu de l'exprience
originelle du monde et la philosophie est une analyse anthropolo
gique,
non une construction a priori. Dans l'un et l'autre cas la
philosophie critique se dtruit d'elle-mme.
Un tel dilemme est-il invitable ? L'opposition entre comprh
ension et ralit est-elle une opposition absolue qui nous interdise
de concevoir l'ide fichtenne d'une comprhension intgrale du
rel, d'un systme clos qui ne supprime pas la ralit, d'une r
flexion
acheve ?
Il nous faut reprendre l'analyse que M. Vuillemin donne de la
philosophie de Fichte, limite d'ailleurs son premier moment (17941800), dont le centre est la Grundlage der Wissenschaftslehre de
1794 (3).
<*' L'hritage kantien et la rvolution coperniciehne, P. U. F., 1954, 309 pp.
Nous n'examinons que la partie consacre Fichte, pp. 16 129.
<"' En abrg: Grdl ou en gnral W. L.

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Didier Julia
I. La thorie de la science comme phnomnologie
ET ONTOLOGIE
a) La position du problme.

Les commentateurs de Fichte ont toujours soulign que la Grdl

ne constitue pas une solution mais la position d'un problme. La
tension intrieure la Grdl oppose l'intention de Fichte sa rali
sation,
ce qu'il dit ce qu'il fait. Fichte pose au 1er l'absoluit du
pour soi , la ncessit d'achever la rflexion sur soi, et en fait
la dernire partie s'achve sur la disjonction entre la rflexion phil
osophique
et son objet qui est le moi pratique engag dans le
monde. Fichte dit que le moi doit poser sur lui toute la ralit, donc
que toute la ralit doit tre pose dans la rflexion, et en fait, le
moi se saisit dans l'existence. Cette tension correspond exactement
deux parties de la Grdl : la premire partie est une logique, une
gense de la pure comprhension dans la tte du philosophe ; la
deuxime partie est une histoire de la conscience engage dans
l'exprience et se nomme l'histoire pragmatique de l'esprit
humain . Ainsi le rapport de la comprhension philosophique
l'existence (point de vue de la conscience naturelle engage) pose
un problme intrieur la Grdl, et constitue un centre de difficults
que M. Vuillemin expose pour lui-mme et veut expliciter.
Est-il possible de trouver dans l'une des deux parties le fonde
ment de l'autre ? La conscience philosophique (la rflexion) constitue-t-elle la vrit de la conscience naturelle ou l'inverse ? En
d'autres termes, le philosophe comprend-il intgralement ce qui pour
la conscience naturelle est vcu comme une exprience irrductible
ou bien la vie naturelle, non philosophique, est-elle le sol pr
imordial
o la rflexion doit toujours revenir, pour y chercher un
contenu et une inspiration ? Dans le premier cas, il faut, pour tre
consquent, faire une gense du point de vue de la conscience
naturelle partir de la pure rflexion : les expriences de cette
conscience sont les phnomnes d'une histoire intelligible pense
par le philosophe, et l'histoire pragmatique est une phnomnolo
gie.
Dans le second cas, il faut faire une gense des penses
du philosophe partir de l'engagement primordial de la conscience
dans l'exprience et l' histoire pragmatique est une ontologie.

Phnomnologie, ontologie ou logique ?

187

Fichte unit en une mme rflexion (4) ces deux points de vue.
Comment faut-il le comprendre ?
b) La W . L. comme phnomnologie.
M. Vuillemin affirme expressment <5) que l'histoire pragmatique
institue une vritable phnomnologie de la conscience. Pour qu'il
y ait une phnomnologie il faut qu'il y ait : 1) une exprience de
la conscience, c'est--dire qu'au lieu de dcrire du dehors le monde
des phnomnes, la conscience en fait elle-mme l'exprience et
semble tirer d'elle-mme ses propres dterminations ; 2) une pense
de cette exprience par le philosophe, sinon nous n'aurions qu'un
chaos d'expriences sans aucune continuit, sans aucun rapport
sinon qu'elles sont des expriences de l'homme. Ici, comme le
philosophe sait la vrit de ces expriences, il est capable de les
organiser en une histoire, l'histoire idale de la conscience qui
accde, travers bien des preuves, la conscience de soi. Bref,
pas de phnomnologie sans exprience de la conscience et sans
un philosophe qui en pense le sens et la guide. L'histoire pragmat
ique
est la fois une exprience et une histoire pense, ordonne
une tlologie. Se guidant sur le paralllisme avec la phnomnol
ogie
de Hegel, M. Vuillemin interprte toute la Grdl comme une
phnomnologie, et le passage de l'histoire pragmatique la philo
sophie pratique comme celui d'une phnomnologie de l'exprience
une phnomnologie de la conscience (6). Ds lors, toute la W. L.
n'est qu'une phnomnologie (p. 116).
S'il en est ainsi, on aperoit l'inaptitude de la W. L. raliser
<4> II semble que ds le dbut M. Vuillemin les mle. Par ex. p. 58 : Une
diffrence essentielle demeure en effet (entre la description et l'observation) :
la description engendre bien l'objet, mais de l'extrieur. A cet gard, il reste un
raisonnement du philosophe sur la chose, en elle ne se ralise pas l'identit du
sujet et de l'objet, l'vidence de l'Absolu. Pour qu'on passe de la description
l'observation, il faut que l'autogense de la reprsentation se substitue au point
de vue extrieur qu'on peut en prendre . Or une gense de l'objet rel (ou
ontologie) et une gense de la reprsentation ou conscience de l'objet (phnomn
ologie)ne sont pas une seule et mme chose.
<s> P. 52, note 2; p. 60, note 1 ; p. 73, note 2; pp. 94, 95, 96: le parallle avec
Husserl; la conclusion du 9, p. 110; dans la critique des dplacements, p. 116
et p. 123.
(' P. 94. La phnomnologie de l'exprience correspond la gense de la
conscience reprsentative; la phnomnologie de la conscience, la gense de la
conscience de soi ou conscience morale.

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l'absoluit du pour soi, achever la rflexion sur soi. La phnomn

ologieimplique une disjonction entre le philosophe pensant et la
conscience exprimentante (objet de la pense), elle ne sort pas de
l'antithse moi intelligent - moi agissant. La phnomnologie n'est
que le moment de l'observation o la conscience reste objective
dans son exprience et non encore pour soi, o elle n'a pas encore
rflchi en soi-mme le rapport du moi intelligent (philosophe en
face de l'exprience) au moi dans l'exprience.
En effet, comment est-il possible que le philosophe puisse penser
d'avance et a priori ce que l'exprience rvlera la conscience
qui en fera l'preuve ? Comment est-il possible de tout savoir sans
avoir tout prouv, ce qui dfinit en un sens la sagesse, sinon
parce qu'une harmonie prtablie existe entre la vie et la spcul
ation, entre l'exprience des hommes et la rflexion sur soi ? Mais
cette unit que Fichte nomme le moi-absolu, encore indtermin,
ne fait mme pas problme pour la conscience engage, qui n'a pas
rflchi d'abord pour s'interroger sur l'accord de la rflexion et de
l'exprience, de la logique et de son histoire relle. Bref, comment
une phnomnologie est-elle possible ? C'est une question que ne
peut rsoudre la phnomnologie. Elle en reste au ddoublement de
la pense et de l'exprience sans s'lever au problme de l'identit
absolue des deux.
Donc, conclut M. Vuillemin, si la W. L. est de part en part
une phnomnologie, elle ne ralise pas l'identit absolue du moi
avec lui-mme, c'est--dire son intention de comprhension absolue.
Le destin de la premire phnomnologie fichtenne et de toute
phnomnologie transcendantale de la conscience n'est-il pas li
cette contradiction, que la conscience de soi a attendre la clart
des actes qu'elle produit d'un Autre Absolu dont son mouvement
phnomnal ne fait que reproduire illusoirement dans l'ombre de
la terre et sous la forme d'une image mobile l'absolue non-gense et
l'immobile ternit ? (7).
c) La W. L. comme ontologie.
Prenons acte de la difficult : l'aporie ne doit pas tre un terme
pour notre rflexion, mais un problme. L'histoire pragmatique
peut-elle tre autre chose qu'une phnomnologie ? Comment viter
<7> P. 123.

Phnomnologie, ontologie ou logique P

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le ddoublement entre la rflexion philosophique a priori et l'exp

rience de la conscience naturelle ? En concevant l'histoire pragmat
iquecomme une ontologie. M. Vuillemin montre lui-mme que
l'histoire pragmatique est anime par la recherche d'une identit
absolue des deux sries (philosophique et relle) : La rflexion
originaire tend vers une rflexion philosophique et la rflexion phil
osophique
tend vers une rflexion originaire <8). A la limite donc
la rflexion philosophique est une gense relle et l'histoire de la
conscience une vritable rflexion sur soi, sans que l'on puisse
distinguer deux points de vue ; il n'y a qu'un point de vue, qui est
le point de vue absolu, celui du savoir rel, ou comme on voudra,
celui de la conscience qui fait l'exprience originaire du sens dans
la vie.
Cette solution se trouve en fait chez M. Vuillemin (9). Aussi
faut-il distinguer dans l'expos de M. Vuillemin, en suivant toujours
les conseils de Fichte, ce qui est dit et ce qui est fait. Il est dit que
la W. L. est une phnomnologie, mais en fait l'histoire pragmat
ique
est prsente comme un absolu et le mouvement de la con
science
dans l'exprience comme une gense ontologique (10). Ce
n'est plus seulement un devenir de la conscience du rel, mais du
rel mme dans la conscience. Cette gense, il faudrait d'ailleurs
l'entendre dans un sens marxiste plutt qu'au sens de Hegel. Un
exemple en est donn p. 60 o M. Vuillemin tire la conclusion d'une
citation du Grundriss (I1) en ces termes : Le sens de la rvolution
copernicienne, c'est bien la dcouverte de la finitude ; l'originaire,
c'est la conscience vulgaire <12). Le contact avec l'exprience
reprsente un absolu irrductible, et l'apport positif de Fichte est
clbr la fin au 6 : Ce n'est pas la vie qui tourne autour de la
spculation, mais la spculation qui tourne autour de la vie (13).
Ds lors, il reste exploiter cette dcouverte de Fichte (?), d
duire
la Doctrine de la science comme un moment de la conscience
naturelle, ce qui se produit selon M. Vuillemin, avec les moments
<) P. 88.
<> Pp. 116, 123.
<10> P. 60, aussi pp. 59, 70, 82, 86.
<"> 5. W. /., pp. 331, 332.
(l) Fichte, dans le texte cit, parle d'explication originaire ou de rflexion
originaire, ce qui serait plutt hglien.
<ia> P. 70.

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D2 et E2 (de l'histoire pragmatique) (14) ; toute la W. L. n'est

qu'une suprastructure, une projection partir de la gense ontolo
gique de la conscience engage dans l'exprience ; bref, nous
sommes conduits dfinir la philosophie comme une alination de
la pense <15).
Le point de dpart de la Grdl dont l'intention tait d'achever
la rflexion sur soi, de poser dans le Je pense toute ralit, se
trouve dnonc comme illusoire. Si action est absolue, le primat
du pour soi est supprim, la comprhension doit se dfinir partir
de l'existence et non l'inverse. Cette solution toutefois contredit les
prmisses de la Grdl. En justifiant pleinement l'histoire pragmat
ique,M. Vuillemin se dresse contre la W. L. dans son ensemble et
tranche le problme plutt qu'il ne le rsout.
Est-il impossible de justifier, par un approfondissement de la
philosophie critique et non hors d'elle, la disjonction entre la pense
philosophique et la conscience relle engage ? Est-il impossible
de trouver une solution fichtenne ?
II. La thorie de la science comme logique
M. Vuillemin dit que la W. L. est une phnomnologie ; en fait,
il la prsente comme une ontologie ; n'est-ce pas en vrit une
logique, c'est--dire une thorie du savoir ? C'est ce qui doit tre
tabli si cette explication rsout notre problme initial et prouve
l'unit interne de la W. L.
a) L'opposition comprhension-ralit n'est pas absolue mais
reflexive.
L'interprtation ontologique de la phnomnologie fichtenne
rsout sans doute la dualit entre la rflexion et son objet en la
fondant dans l'unit d'une gense absolue (16), mais il ne semble
pas que ce soit le sens de l'histoire pragmatique de Fichte. En effet,
l'histoire pragmatique n'est pas un absolu mais un moment dans
<u> P. 70.
<") P. 126.
I1*' On sait que cette solution ontologique de la disjonction fondamentale que
suppose toute phnomnologie fut aussi celle de Tran-Duc-Thao propos de
Husserl, dans son livre Phnomnologie et matrialisme dialectique .

Phnomnologie, ontologie ou logique ?

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la thorie de la science. C'est dj une premire indication formelle

de souligner qu'elle est prcde d'une logique, qu'elle est un
moment dans une rflexion, que l'absolu est la W. L. dans son en
semble.
Bref l'histoire pragmatique n'est pas l'absence de tout point
de vue, le mouvement rel absolu de la conscience dans l'exp
rience, mais un point de vue de la rflexion sur elle-mme, ou comme
le dira Fichte en 1801, du savoir sur lui-mme. L'exprience, all
gue par l'histoire pragmatique, n'est pas ce qui s'oppose au moi
comme l'tre absolu oppos au sujet, mais un aspect du moi : la
part objective du moi. Ainsi que le dveloppe la partie pratique de
la Grdl, le sujet agissant est trait comme effort et tendance, donc
comme nature. La praticit du moi est tout entire envisage
d'un point de vue extrieur, du point de vue du non-moi. Interprter
la philosophie pratique comme une ontologie, c'est sans doute
expliquer littralement le contenu de la Grdl, mais ngliger l'appar
tenance de ce contenu une philosophie, la W. L., dans son
ensemble. La contradiction facticit-gense, ralit et comprhens
ion,
ne saurait tre absolue dans la Grdl ; c'est une opposition de
deux points de vue sur le moi.
Que signifie alors ce recours la ralit qui inaugure l'histoire
pragmatique et qui semble exprimer la revanche de l'existence sur
la pure rflexion, le terme de toute rflexion a priori ? Selon les
termes de Fichte, la rflexion pure se trouve confronte une exi
gence
qui dpasse la logique et requiert le passage de la pure com
prhension
reflexive la comprhension de soi partir de l'exp
rience. Cette exigence est-elle une exigence transcendant toute
rflexion ou une exigence de la rflexion elle-mme ?
11 s'agit pour M. Vuillemin d'une exigence existentielle (17) et
concrte. Elle exprime l'exigence de l'existence qui affirme son irr
ductibilit
toute pense des essences, ft-ce une pense se pour
suivant
l'infini. Une facticit absolue intervient ici, et ce qu'elle
exprime, c'est finalement l'impuissance de la pure rflexion. Du
point de vue logico-pistmologique, la conclusion qu'en tire
M. Vuillemin est que, sous l'apparence d'un procs synthtique
<"> Pour le commentaire de M. Vuillemin v. pp. 121 126. La rflexion se
trouve en face d'une exigence qui contredit son impuissance . Le texte de
Fichte se trouve dan les S. W. /., p. 225. Dans ce conflit sjourne l'esprit; il
flotte (schwebt) entre elles deux; il flotte entre l'exigence et l'impuissance la
remplir, etc. . Le dbat porte sur l'interprtation de cette exigence ,

192

Didier Julia

et d'une pure construction philosophique, il faut retrouver l'ana

lysed'une situation relle, que le problme vritable de la synthse
est celui de l'alination de l'analyse sans la synthse (lre partie
logique) et de la rentre de la synthse dans l'analyse (2me partie
relle) (18). C'est ainsi que H. Cohen accusera Fichte d'avoir pr
sent sa philosophie comme une dduction synthtique, une gense
autonome, et d'avoir procd en fait l'analyse d'expriences
relles reues du dehors, ce qui dfinit l'erreur du psychologisme
(saisie d'un contenu extrieur la conscience et prsent comme
dduit de la conscience).
En vrit, toute la W. L. prouve que l'exigence est une exigence
de la rflexion, pose par l'activit rflchissante. La rflexion pure
ment logique faisait abstraction du caractre infini de la subjectivit :
l'exigence qu'elle s'oppose est la position par le moi de sa propre
infinit, l'introduction du moi dans la rflexion. Pour exposer devant
soi-mme sa propre infinit, la rflexion pose apagogiquement une
activit centrifuge du moi qui rencontre un non-moi, c'est--dire
qu'elle pose le procs rel de l'histoire pragmatique. Cette r
flexion
est dite originaire non parce qu'elle se fonde sur l'exi
stence mais parce qu'en elle le moi se ralise. A partir du 5, la
Grdl dveloppera l'essence de cette exigence : c'est l'effort, puis le
sentiment du rel, sentiment qui n'est pas un absolu mais une dter
mination
reflexive o le moi s'explique pour soi le choc du non-moi
pos dogmatiquement dans la reprsentation. Ce n'est pas l'action
relle qui fonde la rflexion, mais la rflexion qui pose l'action
relle comme un moyen pour le moi de s'expliquer compltement
lui-mme. C'est donc l'activit rflchissante ou idelle, seule vra
iment infinie, qui pose l'exigence d'une activit relle centrifuge. La
position de l'exigence dans la philosophie est rationnelle. L'histoire
pragmatique n'est pas une analyse de l'existence, mais effectiv
ement
le moment d'une rflexion, celui o la subjectivit infinie entre
dans la rflexion.
b) La solution effective dans la W. L. de 1801 .
Cette interprtation, qui a le mrite de souligner l'unit de la
Grdl comme rflexion sur soi, n'est pourtant pas vidente en 1794.
C'est dans la a Nouvelle prsentation de 1797 que Fichte liera
<"> P. 91.

Phnomnologie, ontologie ou logique ?

193

directement l'activit du moi la construction de soi-mme. La

Grdl se termine sur l'opposition du moi agissant objet de la rflexion
et du moi rflchissant. La dernire synthse de la W. L. dans la
Sittenlehre de 1798 (19), permet mme de concevoir la possibilit
d'un sujet-objet objectif diffrent de l'intuition intellectuelle et
tranger l'activit rflchissante, que Fichte appelle Nature ,
que Schelling rappellera souvent Fichte. L'identit absolue se
raliserait ici dans l'objectivit de l'action.
En fait il est impossible de tirer des textes de la premire philo
sophie de Fichte (1794-1800) les lments pour la solution du pro
blme
parce que ce problme du rapport de la philosophie son objet
empirique n'a jamais t pos thmatiquement cette poque, mais
seulement dans la W. L. de 1801 avec le problme du rapport de
la rflexion l'tre absolu. Qu'est-ce qui fonde en effet l'accord
entre la rflexion philosophique et l'histoire des expriences relles
de la conscience ? En 1794, Fichte pose formellement que le moi
absolu doit fonder l'unit tlologique de la rflexion et de son
objet, mais en fait il en reste la disjonction. C'est en 1801 qu'est
ralise l'unit interne de la W. L. comme thorie du savoir.
L'analyse de la ralit de la conscience naturelle est appro
fondie et dcouvre que la conscience vulgaire est pleine de prsup
poss, non un absolu : ce quelle invoque comme une exprience
irrductible ne traduit en fait qu'une inconscience originaire des
lments qui constituent le sentiment du rel. Il faut psychanalyser
la conscience vulgaire pour dcouvrir derrire l'apparente simpli
cit
du sentiment du rel une dualit de composantes : la libert et
l'tre absolu ; la rencontre ou le complexe de ces deux lments
constituent originellement le savoir ; la conscience relle, produit
de cette rencontre de la libert et de l'tre, est donc en soi savoir,
mais un savoir inconscient de soi. La conscience vulgaire est en son
essence comprhension de soi, et non une existence substantielle.
C'est ainsi que Fichte explique l'unit entre la rflexion philoso
phique et les expriences de la conscience, en prouvant que la con
science
vulgaire est en soi savoir et comprhension de soi. Ainsi
s'accomplit l'unit de la W. L. comme systme du savoir et logique.
'"> IV, p. 32. La dduction de l'impratif catgorique.

194

Didier Julia
c) Le rapport de la philosophie son fondement.

Cette solution n'est-elle pas une solution dogmatique qui rige

le savoir en absolu, supprime la ralit de la conscience naturelle
et finalement absorbe toute ralit dans la rflexion ? Il faut com
prendre
que la rflexion chez Fichte n'est jamais une cration mais
une explication. La W. L. de 1801 ne supprime pas la vie de la
conscience naturelle, mais la comprend. La philosophie n'est pas
la vie mais une explication de la vie. Ds lors, comme le souligne
M. Vuillemin <20>, ne s'interdit-elle pas de rflchir sur le rapport de
1 explication son objet, la vie ? La philosophie est une repro
duction
du rel dans la pense , mais quelle est la structure for
melle
d'une telle reproduction, et la philosophie peut-elle la cornprendre ?
Selon M. Vuillemin, le rapport de la philosophie son fonde
ment constitue un problme insoluble pour la philosophie critique.
L'argumentation formelle est la suivante : ou bien le moi dcouvre
l'absolu dans l'immanence de la conscience de soi et l'on aboutit
au mysticisme ; ou bien le moi dcouvre l'absolu hors de soi et l'on
aboutit au dogmatisme, la position d'un absolu transcendant au
pour soi. Dans les deux cas, dans la voie active comme dans la voie
passive, l'ontologie ne peut s'instituer que par une destruction de
toute philosophie du sujet.
Si la Grdl de 1 794 reste une philosophie du sujet, elle ne rsout
pas en effet le problme du rapport du moi intelligent et du moi
agissant, au moi absolu. C'est la W. L. de 1801 qui traite explicit
ement
ce problme en opposant l'intriorit du pour soi l'tre
absolu comme fondement du contenu de la rflexion. Mais cette
position de l'tre absolu n'est pas la position dogmatique d'un
absolu rel, transcendant le savoir, ni d'un absolu actuel dans le
savoir ; c'est une position par croyance rationnelle, c'est--dire que
l'on est ncessit poser l'tre absolu pour fonder le contenu
de la rflexion, sans qu'il y ait aucune intuition de l'tre. L'tre
est seulement pos pour la clart de notre connaissance, pour
systmatiser la W. L. : unir la rflexion sur soi et la thorie de
l'action (le ralisme moral). La position de l'tre absolu ralise
l'unit de la comprhension de soi.
La solution ne relve ni de l'idalisme ni du ralisme. L'tre
<20> Pp. 123 128.

Phnomnologie, ontologie ou logique ?

195

n'est pas rduit une position idelle, pas plus qu'il ne peut tre
en dehors d'une position par nous : la position est une disjonc
tion
. Cette disjonction rflexion-ralit est l'objet d'une nouvelle
rflexion qui la fixe, la comprend et en part comme d'un fonde
ment nouveau de toute comprhension. Pas de rflexion sans
tre sur lequel elle porte, et inversement pas d'tre pour nous
sans connaissance de notre part. La dcouverte de cette dualit (et
de cette unit) n'est pas une considration extrieure mais essent
ielle : l'tre n'est pas ce qui s'oppose la comprhension mais en
dfinit un lment analytique ; la disjonction tre-sens ne reprsente
pas une opposition dogmatique, mais constitue la structure formelle
transcendantale de la comprhension, l'tre du savoir . Le savoir
se trouve clair en ses racines et la comprhension dduite comme
le seul point de vue absolu : notre absolu, non l'absolu en soi.
L'absoluit du savoir, l'impossibilit de dpasser la comprhension
effective vers autre chose, signifie l'impossibilit absolue d'une onto
logie, c'est--dire l'absoluit de notre finitude.
Conclusion
En conclusion, s'il est logique de prsenter la W. L. comme
un effort pour achever la rvolution copernicienne, il ne l'est point
de chercher cet achvement en une pntration de la subjectivit
dans l'absolu. Il n'y a jamais en fait, chez Fichte, de subjectivit
constituante du rel, mais de l'intelligibilit du rel. Le pour soi est
le principe de la philosphie, non du rel ; c'est dire que si la rvolu
tioncopernicienne s'achve en Fichte, c'est dans la ralisation de
l'autonomie du savoir et du discours philosophique. Fichte a souvent
rpt que l'intuition de l'absolument absolu ne nous est point d
partie
nous, hommes finis, mais seulement l'intuition de son Logos.
La W. L. donne donc penser que le sens de la rvolution coperni
cienne n'est pas de faire transparatre l'absolu dans la subjectivit
de la conscience humaine, mais dans l'objectivit du savoir. Et plus
profondment, si une question ontologique se pose, c'est celle de
savoir pourquoi l'absolu se donne nous comme sens et pourquoi
pour nous, hommes finis, la philosophie ne peut tre qu'un ida
lisme (ai).
<**' Ce sera la question traite dans la W. L. de 1804 avec la thorie du Verbe.
Encore est-il vident que si la question comme toute question se pose dans
les termes de Y ontologie, la solution sera reflexive et critique.

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Didier Julia

La solution fichtenne permet de concevoir une explication

totale de la ralit qui ne soit qu'une explication, c'est--dire une
totalit analytique de concepts et non un systme panlogique de la
ralit. Tout ce qui semble limiter la comprhension n'est que
l'exigence dune nouvelle rflexion. La conscience naturelle ne
peut tmoigner de son irrductibilit, tandis que la rflexion peut
tmoigner, par son caractre systmatique, de son achvement. Il
y a un bonheur de la comprhension qui supprime le besoin d'exis
tence en philosophie ; la comprhension totale ne supprime pas
l'existence ou la vie selon le terme de Fichte, mais cre la con
science
nette que la vie est hors de la philosophie ; le bonheur signifie
simplement qu'il n'y a pas tre inquiet du ct de la vie, comme
l'tait Hegel, parce que l'explication de cette inquitude ou com
prhension
obit ses lois indpendammant de toute exprience
de la vie. A cet gard, la philosophie de Fichte est une pure r
flexion
conceptuelle, une dtermination des conditions et du sens
ontologique de toute comprhension, l'approfondissement critique
le plus pouss de ce qu'on nomme philosophie.
Le livre de M. Vuillemin est un signe des temps : malgr l'i
nspiration
hglienne des critiques (22), cet ouvrage constitue une
raction contre une certaine philosophie de l'histoire qui tenait
Hegel pour l'achvement de l'idalisme allemand, dans la pense
que sa philosophie dveloppait authentiquement l'essence interne
de toute philosophie. Il est l'expression d'un courant de pense qui
en France et en Allemagne cherche l'achvement de l'idalisme
allemand dans la pense des limites (23) et le fondement de la philo
sophie dans la mditation de la finitude.
Didier JULIA.
Paris, C. N. R. S.
'" Empruntes KRONER: voir Kant bis Hegel et M. GuROULT, Structure
et volution de la thorie de la science, Paris, 1930.
<28> G. GuRVITCH pour Fichte: Fichte' s System der kpnkjreten Ethik, Tubingen,
1924; et W. SCHULZ pour Schelling: L'achvement de l'idalisme allemand dans
la dernire philosophie de Schelling, Stuttgart, 1955.