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Olinto Pegoraro

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In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 71, N10, 1973. pp. 247-270.

Abstract The aim of this article is to show the continuity between Sein und Zeit and a lecture delivered thirty-five years later, Zeit und Sein. The link is sought in Kant und das Problem der Metaphysik, where transcendental imagination is promoted. The latter is to be conceived not as a faculty, but as original time or lan which gives foundation to and makes explicit all of the structures of the Dasein. It is in the light of transcendental imagination thus understood that Zeit und Sein must be read. Appropriation (Ereignis) is the hidden word used therein for transcendental imagination which makes being explicit phenomenologically as Anwesen, time as temporality, and man as Dasein. (Transl. by J. Dudley). Rsum Cet article a pour but de montrer la continuit entre Sein und Zeit et une confrence prononce trente-cinq ans plus tard, Zeit und Sein. La liaison est cherche dans Kant und das Problem der Metaphysik, o se trouve promue l'imagination transcendantale. Celle-ci est concevoir non comme facult, mais comme temps originel ou lan qui fonde et explicite toutes les structures de l'tre-l. C'est la lumire de l'imagination transcendantale ainsi comprise qu'il faut lire Zeit und Sein. L'appropriation (Ereignis) y est le nom occult de l'imagination transcendantale qui explicite phnomnologiquement l'tre comme tre-prsent, le temps comme temporalit et l'homme comme tre-l.

Citer ce document / Cite this document : Pegoraro Olinto. tre et Temps et Temps et tre . In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 71, N10, 1973. pp. 247-270. doi : 10.3406/phlou.1973.5736 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1973_num_71_10_5736

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Trente-cinq ans aprs Sein und Zeit (x) est apparu Zeit und Sein (2). Un long chemin spare les deux ouvrages qui, pourtant, se compltent mutuellement. Le premier prpare l'closion de l'tre. Le second montre l'tre par le processus de la temporalisation ; Heidegger y pense l'tre sans gard pour une fondation de l'tre partir de l'tant (3), comme le souhaitait Sein und Zeit. Penser l'tre sans l'tant signifie penser l'tre sans gard pour la mtaphysique (4), laquelle, aux yeux de Heidegger, a toujours t une tude de l'tant en tant qu'tant, mais jamais une ontologie. Nous avons ainsi annonc le thme de Zeit und Sein. Suivre son dveloppement reste une entreprise trs difficile. Heidegger lui-mme l'affirme au dbut de sa confrence et estime que la majorit de ses auditeurs (et lecteurs) seront surpris par une telle faon de penser (5). Dans cet article, nous tenterons de montrer la continuit entre les deux ouvrages. De plus, nous chercherons dans Kant und das Problem der Metaphysik (8) un fondement pour les structures de l' tre-l dcrites dans SZ et pour celles de la Confrence de 1962. Nous nous limiterons indiquer l'imagination transcendantale comme fondement des structures de l' tre-l mises jour dans SZ (!) Heidegger, Sein und Zeit. lO.unvernd. Aufl. Tubingen, Niemeyer, 1963. Trad, (premire section de la premire partie) par A. De Waelhens et R. Boehm, L'tre et le temps, Paris, Gallimard, 1964. Cit : SZ. (2) Heideggeb, Zeit und Sein, dans Zur Sache des Denkens. Tubingen, Niemeyer, 1969, pp. 1-25. Trad, par F. Fdieb dans L'endurance de la pense, Paris, Pion, 1968, pp. 12-71. Zeit und Sein est une confrence prononce en janvier 1962 Fribourg. Cit : ZS. (3) ZS, 2; trad. p. 15. (4) ZS, 25,- trad. p. 67. (5) Darum darf es weder berraschen noch verwundern, wenn die Meisten der Hrer sich an den Vortrag stossen (ZS, 2, trad. p. 15). (6) Heideggeb, Kant und das Problem der Metaphysik. 3.Aufl. Frankfurt am Main, Klostermann, 1965. Trad, par A. De Waelhens et W. Biemel, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1953. Cit : KM.

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et nous tudierons plus attentivement ZS. Notre article comportera donc : I. une tude de l'imagination transcendantale dans KM; II. l'analyse de ZS la lumire de l'imagination transcendantale.

tude de l'imagination teanscendantale dans KM Une tude attentive de KM rvle trois couches dans cet ouvrage. La premire ( 1-34) est un ingnieux effort d'interprtation de la Critique de la raison pure en vue de l'instauration du fondement de la mtaphysique. Ce fondement se montre comme une analytique de la subjectivit humaine et des facults structures sur l'imagination transcendantale. Dans la deuxime couche ( 35), Heidegger se libre de l'analytique purement subjective et remplace l'tude des facults et de leur union ontologique par l'tude de l'tre-l partir de la finitude. La troisime couche ( 36-45) labore, la lumire de SZ, un projet d'ontologie fondamentale. Dans le prsent travail, nous nous limiterons l'tude du 35 de KM et un approfondissement de l'imagination transcendantale. A. tude du 35 de KM Le 35 de KM termine l'analyse de la Critique de la raison pure et apporte le rsultat suivant : l'instauration kantienne du fondement de la mtaphysique conduit l'imagination transcendantale. Celle-ci forme la racine commune des deux souches que sont la sensibilit et l'entendement. Elle rend ainsi possible l'unit originelle de la synthse ontologique. Cette racine est implante, elle-mme, dans le temps originel. Le fondement originel qui se dvoile dans l'instauration kantienne du fondement est le temps (7). Cette conclusion est le r sum de KM tout entier. Mais elle est, notre avis, en dsaccord avec les 34 premiers paragraphes de KM. En effet, jusqu'au 34, Heidegger a affirm le rle absolument central de l'imagination trans cendantale comme le temps originel (8). Au 35 de KM, l'imagina tion transcendantale perd ce rle en faveur de la notion de temporalit, (?) KM, 183; trad. p. 256. (8) ursprngliche Zeit, KM, 160; trad. p. 231; p. 170; trad. p. 242.

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notion emprunte SZ. Ce fait marque un changement important dans la dmarche de KM. Essayons de l'interprter. Dans la prface de KM, Heidegger affirme que ce livre est le rsultat des leons du semestre d'hiver 1925-1926 (9). Deux ans plus tt, il avait commenc la rdaction de SZ (10). Ces deux ouvrages sont donc parfaitement contemporains, quant leur laboration. Mais KM n'a paru qu'en 1929, deux ans aprs SZ. L'auteur a trs probablement r etouch KM pour l'harmoniser avec SZ . Le 35 a vraisemblablement t crit juste avant la publication. En effet, Heidegger y semble plus attent if rsultats de SZ qu'aux affirmations de KM, notamment en ce aux qui concerne l'imagination transcendantale et le temps originel. Or, SZ donne, de faon dcisive, le privilge la temporalit, comme struc ture fondamentale de l'tre-l et comme horizon de l'ontologie. Tout au long de la deuxime section de SZ, la temporalit est appele temps originel (11), non seulement pour exprimer la structure radicale de l'tre-l, mais encore par opposition au temps vulgaire. KM (qui n'ex plicite pas le concept de temporalit) rserve, jusqu'au 35, le nom de temps originel l'imagination transcendantale. Dans le 35 Heidegger, s'inspirant d'une image de la vie agricole, donne au temps une priorit absolue sur l'imagination transcendantale. En effet, d'aprs le 35, la connaissance ontologique est forme par deux souches (entendement et sensibilit), lesquelles sont fondes sur une racine unique : l'imagina tion transcendantale ; celle-ci est implante dans le temps (12), lequel est le lieu (le terrain) de l'enracinement (13). Cette image cre une ambigut difficile surmonter. Toute l'ambigut se centre sur la signification de l'expression temps origi nel. Elle prend trois sens diffrents dans KM et un quatrime dans SZ. Premirement, temps originel veut dire imagination transcen dantale, sens constamment maintenu jusqu'au 34. Citons un texte qui exprime clairement le premier sens de l'expression en question : C'est l'imagination transcendantale qui fait surgir le temps comme succession des maintenant et est donc (comme origine de ceux-ci) le temps originel (14). Deuximement, le temps originel est le fonde(9) KM, Vorwort; trad. p. 53. (10) Heideggeb, Unterwegs zur Sprache, S.unvernd. Aufl. Tubingen, Neske, 1965, p. 95. (n) Par exemple, SZ, 329, 420, 426, 436. (12) KM, 183; trad. p. 257. (13) KM, 178; trad. p. 250. (14) KM, 160, 157, 159; trad. p. 231, 228, 230.

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ment, le sol o l'imagination transcendantale est implante (15). Le temps originel est ici la source d'o coule l'imagination transcendantale. Troisimement, le temps originel est le moi transcendantal. Qualifier le moi de permanent et immuable revient dire que le moi, en fo rmant originellement le temps, c'est--dire comme temps originel, forme la nature de l'objectivation et son horizon (18). Ce troisime sens ne pose pas de questions particulires. En effet, si l'imagination transcendantale est la source de l'tre-l (ou du moi), et si elle est le temps originel, il s'ensuit que l'tre-l (ou le moi) est essentiellement temporel. Quatrimement, le temps originel prend le sens de temporal it SZ, comme nous l'avons dj montr. Citons un passage dans classique de SZ : Nous appelons temporalit le phnomne unifi, s'articulant comme avenir qui, ayant t, se prsentifie (17). Cette dmarche aboutit la conclusion suivante : la temporalit (dans SZ) et l'imagination transcendantale (dans KM) sont appeles toutes deux temps originel . S'agirait-il de deux expressions synonymes pour dsigner une mme ralit ontologique ? A notre avis, l'ima gination transcendantale et la temporalit sont deux ralits diff rentes. Bien sr, l'une et l'autre sont temps. Mais la question est de savoir si l'imagination transcendantale fonde la temporalit, ou si la temporalit fonde l'imagination transcendantale (18). Nous soutenons la premire hypothse. En effet, la temporalit, dans SZ, prsuppose les trois extases. Elle est l'union de cette trinit. Qui provoque cette union ? Quel est l'lment qui produit et forme les trois extases, dont V unit prend le nom de temporalit11. Comme nous le montrerons, cet lment est l'imagination transcendantale. Si notre affirmation est dfendable, il nous faut chercher r pondre cette question : pourquoi Heidegger a-t-il corrig au, 35 de KM, la notion de temps originel la lumire de SZ ? Il serait fan taisiste et arbitraire de donner une solution catgorique cette question. Mais rien ne nous empche de formuler une rponse qui, nous l'esprons, soit au moins plausible. (15) KM, 183, 179, 178; trad. p. 257, 252, 250. (16) KM, 175, 174, 180; trad. p. 248, 246, 253. (17) SZ, 326. (18) Cette ambigut est souligne par les professeurs Alphonse De Waelhens et Walter Biemel dans leur excellente introduction la traduction de KM. Us citent l'article de Dufrenne sur Heidegger et Kant (Revue de Mtaphysique et de morale, janvier 1949, p. 25). Cfr. la traduction de KM, 44 note 1.

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SZ est dfini par Heidegger comme un effort pour tablir une ontologie fondamentale. Il avait dj fait un premier essai d'ontologie fondamentale en commentant la Critique de la raison pure dans KM. Dans ce travail il suit de prs la dmarche kantienne et, pour ce faire, il reste encore enferm dans l'analyse de l'essence de la subjectivit, l'exemple de Kant ou de Descartes. Dans son ouvrage fondamental, Heidegger prend un tout autre point de dpart. Premirement, il adopte la mthode phnomnologique, dont il n'est pas question dans KM (19). Deuximement et surtout, il part de l'tre-l, non comme sujet (subjectivit isole du monde), mais comme tre-au-monde. Par l il dpasse le moi transcendantal kantien. SZ partant de l'tre-l comme existence facticielle, l'explicite comme tre-au-monde, souci et temporalit ; par la temporalit, l'tre-l est l'horizon de l'apparition de l'tre (20). Avant de publier KM, Heidegger a trs probablement remani le 35, donnant l'expression temps originel le sens de temp oralit. Ainsi s'explique comment l'imagination transcendantale cde tout d'un coup son rle de temps originel en faveur de la temporalit. Par cet important changement, Heidegger se libre de l'analyse de l'essence subjective de l'homme, dont les 34 premiers paragraphes de KM restent encore tributaires. Comme dans SZ Heidegger rompt dfinitivement avec le scheme sujet-objet, il cherche ainsi, la fin de KM, se dfaire de l'imagination transcendantale qui est, pour Kant, l'essence de la subjectivit. Dans ses crits publis, Heidegger ne parlera plus de l'imagination transcendantale. B. Approfondissement de la notion d'imagination transcendantale Cette option de Heidegger est-elle justifiable ? Oui et non. En abandonnant l'analyse purement subjective (et avec elle l'imagination transcendantale comme la facult de la synthse) Heidegger est le premier philosophe rompre en profondeur avec le subjectivisme, inaugur par Descartes et suivi jusqu' Husserl. Cette rupture confre SZ une grande originalit. Mais d'autre part, en abandonnant l'ima gination transcendantale, la philosophie heideggerienne perd son point de dpart. Ce manque se fera sentir dans tous les crits de Heidegger, notamment dans SZ. (19) Cet argument serait suffisant pour montrer l'antriorit de KM sur SZ, jusqu'au 35. (20) KM dans la quatrime section cherche s'introduire dans cette perspective.

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Faisons immdiatement une distinction capitale entre l'imaginat ion transcendantale comme facult (soutenue par la tradition philoso phique) et V imagination transcendantale comme temps originel ou lan qui fonde V tre-au-monde et V unit des extases du temps. Sans l'imagina tion transcendantale comme lan explicitatif, on ne sait pourquoi le pass, le futur et le prsent sont trois extases, dont Y unit forme la temporalit comme iKorariKov pur (21). Sans l'imagination trans cendantale comme lan, il est impossible de reconnatre l'extaticit de la temporalit. Dans la Logik (22), Heidegger parle de la productivit du sujet (Produktivitt des Subjekts) : comment celui-ci peut-il tre productif sans tre ontologiquement ouvert par l'lan ou mieux, sans exister sur le mode du temps originel ou imagination transcendant ale? Toutes ces questions nous ont men interprter la notion d'ima gination transcendantale de la manire suivante : l'imagination trans cendantale est le temps originel (ursprngliche Zeit), ou l'lan (Schwung) qui fonde et explicite toutes les structures de l' tre-l. Expliquons brivement le contenu de cette formule. 1 L'imagination transcendantale n'est aucunement une fa cult de l'me, mais bien un lan, qui explicite non l'entendement et la sensibilit ( 1-34 de KM), mais les structures de l' tre-l comme tre-au-monde (SZ). C'est l'tre-l tout entier qui existe sur le mode du temps originel ou imagination transcendantale. L'imagination transcendantale ne cause pas les structures, mais les dvoile, les fait voir en elles-mmes, selon le postulat fondamental de la phnomnolo gie. En d'autres termes : l'imagination transcendantale n'a pas fonder l'unit de la connaissance ontologique, mais l'ontologie fon damentale en vue de l'ontologie. L'imagination transcendantale devient d'un coup le fondement ontologique de la mthode phnomnologique. En effet, c'est l'imagination transcendantale, comme lan(23), qui (21) 8Z, 326. (22) Logik. Cours d't, donn par Heidegger Marburg, 1928 (cours indit). Cit : LG. (23) Nous employons souvent le terme bergsonien d'lan. Cette expression n'est, notre connaissance, utilise qu'une seule fois par Heidegger, dans LG (183). Dans ce passage, Heidegger compare la temporalit l'arc d'un pont sans piliers : der Bogen ist in sich selbst, er schwingt als solcher. So ist die Zeitlichkeit selbst ein ursprnglicher Schwung. Bergson : lan {LG 183). Il y a une diffrence radicale entre l'lan berg sonien et l'lan heideggerien. Selon Bergson, l'lan est lan vital, principe de toute volution. Trs probablement l'lan bergsonien est une ralit ontique, et principe causal. Heidegger veut probablement exprimer cette critique Bergson quand il dit :

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fait venir la lumire les phnomnes de F tre-l, de l'tre-au-monde, de la temporalit, de l'tre et du non-tre. Heidegger a brillamment montr l'origine philologique de la phnomnologie. Il a montr la dimension phnomnologique de certains termes fondamentaux, mais il n'a pas montr clairement la racine ontologique du langage phno mnologique. Mais si l'tre-l s'est exprim (au moins chez les premiers grecs) en termes de dvoilement phnomnologique, cela ne signifiet-il pas qu'au fond de sa structure ontologique il y a un lan que nous venons d'appeler imagination transcendantale ? La mthode phno mnologique comme telle ne ferait que mettre en vidence cette racine qu'est l'imagination transcendantale. 2 L'imagination transcendantale est le temps originel. Celui-ci fonde et explicite les trois extases, dont Yunit prend des noms diff rents : temporalit (SZ) et quatrime dimension (ZS). Dans KM, l'imagination transcendantale est prsente comme temps originel, qui fonde l'unit de l'entendement et de la sensibilit. Ainsi l'essence subjective de l'homme (tudie par Kant) est temporelle. Le moi transcendantal est essentiellement temporel grce l'imagination transcendantale. Heidegger rappelle au 36 de KM que l'imagination transcendantale est le fondement de la synthse ontologique et que ce fondement est .explicit originellement comme temporalit (24). LG- (186) reconnat que l'imagination transcendantale rvle la pro ductivit du Sujet (Produktivitt des Subjekts). Comme temps originel, elle produit l'tre-l et sa temporalit. L'tre-l est donc temporalit en tant que trouvant son fondement dans V imagination hier hat Bergson Wesentliches gesehen (Bergson a considr le temps comme lan), nur hat er es zu schnell allgemein-metaphysisch auf aile verschiedenen Gebiete des Seienden bertragen ohne dabei die ekstatische Struktur der Zeit und den Horizontcharakter ins Augen zu fassen (LG 183). L'lan heideggerien, selon notre interprtation, n'est ni une ralit ontique, ni une facult de l'homme, ni un principe causal ; nous considrons l'lan heideggerien comme l'tre-l lui-mme, existant sur l mode du temps originel, lequel explicite phnomnologiquement toutes les structures de l'tre-l et dvoile l'tant subsistant par les processus de temporalisation. Heidegger reconnat que Bergson a eu l'intuition correcte du temps. Mais il a dvelopp son intuition selon la philosophie classique. Ds lors, il y a une profonde diffrence entre le dveloppement bergsonien et heideggerien du temps. Dans SZ Heidegger fait quelques allusions som maires Bergson (SZ, 18; trad. p. 34; 26; trad. p. 43; 47, trad. p. 68; 432, note 1). Il considre la conception bergsonienne du temps encore attache celle d'Aristote. c'est--dire la succession quantitative (SZ, 432, note 1) des maintenant. (24) KM, 185; trad. p. 262. Soulign par nous.

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transcendantale comme temps originel. Mais Heidegger n'a jamais install l'imagination transcendantale au coeur de sa philosophie. Et pourtant il le demande Kant (25) et le souhaite pour toute philosophie (26). Dans KM, l'imagination transcendantale reste encore enferme dans le scheme kantien de l'analyse de l'essence de la subjectivit (27). Dans SZ, Heidegger ne parle plus de facults . L'tre-l est existence qui s'explicite phnomnologiquement en structures existentiales. Ds lors Heidegger ne pense plus l'imagination transcendantale, par crainte, peut-tre, de retomber dans la division del'tre-lenfacults(28). 3 L'imagination est transcendantale. Dans KM, elle est appele transcendantale en tant qu'elle cre , forme et se donne l'unit de la connaissance transcendantale. Nous appelons l'imagination, trans cendantale, car nous la considrons comme l'lan qui explicite l'tre-l comme tre-au-monde. Or, l'tre-au-monde est, selon SZ, la transcen dance Nous interprtons l'tre-au-monde comme scheme ontologique (29). ou union ontologique entre l'tre-l et le monde. De plus, nous appelons l'imagination, transcendantale, parce qu'elle forme et se donne le monde, la vue, l'image, l'tre et le rien (30). Cela veut dire que l'ima gination transcendantale forme l'horizon (la vue) l'intrieur duquel l'tant se montre phnomnologiquement (31). En d'autres mots, l'horizon est un scheme hermneutique qui a la fonction d'inter prter le dvoilement phnomnologique de l'tant subsistant. Aprs cette explicitation, nous pourrions formuler la notion de l'imagination transcendantale de la manire suivante : l'imagination transcendantale est le temps originel ou lan qui fonde et explicite l'tre-l comme tre-au-monde, c'est--dire comme scheme ontologique et scheme hermneutique; ou, plus simplement : nous appelons ima gination transcendantale l'lan temporel qui forme les structures de l'tre-l et se donne le scheme ontologico-hermneutique. Avec cette notion sous les yeux, on peut tenter d'interprter ZS. (25) KM, 31. (26) LO, 188. (27) Rappelons que KM, dans son contenu global, tait achev avant SZ. Dans ce sens SZ est un dpassement du kantisme encore prsent dans KM. (28) Nous avons vit ce danger par la distinction entre l'imagination transcendantale comme facult et l'imagination transcendantale comme lan. (29) SZ, 12-24 et 69c. (3) LG, 186. (Si) LO, 185.

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Analyse de ZS a la lumire de l'imagination teanscendantale Notre intention, en tudiant cette confrence, est double. D'abord, nous nous efforcerons de montrer que Heidegger est la recherche (comme dans toute sa carrire philosophique) d'un point de dpart pour sa philosophie. Ce point de dpart est, pour nous, l'imagination transcendantale, qu'il n'a jamais explicite. Sans l'imagination transcendantale, cette confrence pourrait se prolonger indfiniment, s'attardant sur des mots mystrieux comme Es gibt, gibt, Es, Ereignis, etc.. Ensuite, et d'une faon indirecte, nous rencontrerons la question du premier et du deuxime Heidegger. Heidegger part de la con statation que l'tre et le temps se dterminent mutuellement. Dvelop pons brivement cette proposition. Premirement, tre signifie veniren-prsence (Anwesen), tre-prsent (Anwesenheit) ou le mouvementde-venir-en-prsence (32). L'tre serait-il alors une chose (Ding) dans le temps ? Nous disons des choses qu'elles sont temporelles parce qu'elles existent dans le temps et durent un certain temps. En serait-il de mme au sujet de l'tre ? Nullement, rpond Heidegger, l'tre n'est pas une chose (33). Par consquent, il n'est pas dans le temps (34). Et pourtant, l'tre, comme venir-en-prsence, c'est--dire comme prsent travers le temps, reste dtermin par le caractre tem porel (35). Deuximement, nous pouvons dire que le temps est dter min par l'tre. En effet, nous disons que le temps passe (36). Mais en passant constamment (stndig), il demeure ; il est continuellement. Le temps demeure comme continuel venir-en-prsence (Anwesen). (32) ZS, 10 ; trad. p. 35. Cette caractrisation de l'tre nous rappelle d'abord la notion de phnomnologie (SZ, 5-7) qui veut faire apparatre les choses elles-mmes. La phnomnologie est la mthode du dcouvrement (Entbergen). Mais quelle est la force ontologique qui pousse l'tre-l vers le dvoilement, vers la prsence, en tant que cette dernire est le mouvement de venir-en-prsence (Anwesen, Anwesenheit) ? D'aprs notre perspective, seule l'imagination transcendantale est la Urbewegung qui ouvre l'tre-l la prsence (Anwesenheit). (33) Sein ist kein Ding , (ZS, 3 ; trad. p. 19). (34) 1st nicht in der Zeit, (ZS, 3; trad. p. 19). (35) ... bleibt Sein, als Anwesen, als Gegenwart durch Zeit, durch Zeithaftes bestimmt, (ZS, 3; trad. p. 19). (36) Zeit vergeht, (ZS, 3; trad. p. 19).

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Ceci nous indique que le temps est dtermin par l'tre (37). Mais le temps lui-mme n'est pas une chose (Ding), il n'a rien d'tant (nichts Seiendes), et par consquent, rien de temporel. Son venir-en-prsence (Anwesen) consiste en ceci, que dans son passer il demeure con stant (38). Ainsi Y tre et le temps se dterminent mutuellement (39). Cette dernire proposition contient les thmes que nous aurons tudier : a) la question de l'tre; b) la question du temps; c) la relation entre tre et temps; d) l'appropriation. D'ores et dj, une tape est acquise : nous ne pouvons plus dire que l'tre est (Sein ist) pour la bonne raison que l'tre n'a rien de temp orel. De mme, nous ne pouvons plus dire que le temps est (Zeit ist), car il n'est pas un tant. Alors, nous nous servirons des expressions : il y a tre; il y a temps (40). A. La question de Vtre Commenons par la caractrisation de l'tre. L'tre est veniren-prsence (Anwesen) en tant que laisser-se-conduire-en-prsence (Anwesenlassen). L'Anwesenlassen a la caractristique de conduire au dvoilement (41). Le laisser-se-conduire-en-prsence signifie alors dcouvrement (Entbergen), ou acte de conduire--1'ouvert (42). Or, dans le dcouvrement joue (spielt) un donner (geben), un il-y-a (es gibt)(43), qui donne l'tre dans le laisser-se-conduire-en prsence (44). (37) ... wird Zeit durch ein Sein bestimmt, (ZS, 3; trad. p. 19). (38) ... bleibt... in ihrem Vergehen stndig, (ZS, 3; trad. p. 19). (39) ... bestimmen sich wechselweise (ZS, 3; trad. p. 19). (40) Es gibt Sein und es gibt Zeit (ZS, 5 ; trad. p. 23). (41) Heidegger synthtise la notion de l'tre comme suit : l'tre est venir-en-prsence, laisser-se-conduire-en-prsence et tre-prsent (Sein heisst : Anwesen, Anvvesen-lassen, Anwesenheit, ZS, 10; trad. p. 35). Anwesen et Anwesen-lassen indiquent clairement un mouvement vers la prsence, et Anwesenheit indique plutt le fait d'tre-prsent. D'aprs notre hypothse de travail, c'est l'imagination transcendantale qui fait apparatre l'tre comme Anwesen et Anwesen-lassen. Dans ce sens, l'imagination transcendantale est active et son action consiste faire apparatre l'tre. Par cons quent Anwesen et Anwesen-lassen sont pris passivement : venir-en-prsence (Anwesen) et laisser-se-conduire-en-prsence (Anwesen-lassen) par la force de l'imagination transcen dantale. Cette interprtation met l'accent sur l'action de l'tre-l existant sur le mode de l'imagination transcendantale. Mais une autre interprtation est galement plausible, comme nous le verrons plus tard. (42) Ins Offene bringen , ZS, 5 ; trad. p. 23. (43) ZS, 6; trad. p. 25. (44) Im Entbergen spricht ein Geben, jenes nmlich, das im Anwesen-lassen das Anwesen, d.h. Sein gibt (ZS 5; trad. p. 23).

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Heidegger reconnat que le donner (geben) et le II qui donne restent obscurs (bleibt dunkel) ! Cette obscurit sera prsente dans toute la confrence. La difficult ne vient pas seulement de la comp lexit terminologique, mais surtout du manque d'un fondement onto logique. Ce fondement est remplac par un trs riche jeu de mots qui, par sa propre signification, fait appel un lment ontologique. En effet, pourquoi Heidegger donne-t-il tout coup l'tre (Sein) le nom de venir-en-prsence (Anwesen) ? Et quelle raison justifie la caractrisation de la Prsence par le laisser-se-conduire-en-prsence (Anwesenlassen) ? D'o celui-ci vient-il au dcouvrement (Entbergen) ? Si sous ces expressions il n'y a pas une raison ontologique, nous navi guerons alors dans une mer de mots et le philosopher devient imag inaire. Comme nous tenterons de le montrer, le fondement de l'tre comme Anwesen et Anwesenlassen est ce qu'il nous semble l'imagination transcendantale. Voil le donner que Heidegger sent et exprime terminologiquement sans parvenir le caractriser cntologiquement. C'est l'imagination transcendantale qui donne (gibt) l'tre (Sein) l'impulsion de venir-en-prsence (Anwesen) ; cela pour la bonne raison que l'imagination transcendantale est l'lan (Schwung) qui donne le laisser-se-conduire-en-prsence (Anwesenlassen). A ce moment, et seulement ce moment, nous passerons de la terminologie Y ontologie et ce, au fond, selon les exigences de Heidegger, qui se propose le dvoilement de l'tre sans faire appel l'tant (45). Selon Heidegger, l'tre pens en propre (46) nous impose Vabandon de l'tre comme fond de l'tant et pens partir de l'tant (47). Cet abandon doit tre fait en faveur du donner (geben) ou d'un il y a (es gibt). Au dbut de la philosophie occidentale, l'tre a bien t pens, mais non le donner, c'est--dire le il y a. La parole de Parmnide : eori yp elWi a t traduite par il est vrai dire tre (48). Par cette interprtation, l'tre a t compris comme un tant. L'eo-Ti parmnidien peut tre interprt par il est capable (es vermag) (49). Selon Heidegger, tre capable d'tre veut dire : obtenir (45) Nous donnerons suite cette discussion quand il s'agira de trouver le fondement de l'Ereignis. (46) Es selbst eigens Denken , (ZS, 6 ; trad. p. 25). (47) ZS, 6; trad. p. 25. (48) SZ, 8; trad. p. 29. (49) ZS, 8; trad. p. 31.

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et donner l'tre (50). Or, toute l'histoire de la philosophie s'est occupe d'obtenir l'tre (Sein ergeben) et a oubli de donner l'tre (Sein geben). Le donner s'est occult, soustrait en faveur de la donation (Gabe) du donner (geben), c'est--dire en faveur de l'tre-donn ou tant. Heidegg er appelle destiner (Schicken) le donner qui, en donnant (geben) l'tant, se soustrait lui-mme (51). Toute l'histoire de l'tre est l'histoire de la destination de l'tre (52). Tout au long de cette histoire le donner ou le il y a se retient, s'occulte, en faveur de la perceptibilit de la donation qui est l'tant, et l'tre est interprt comme fondement de l'tant (53). Heidegger appelle aussi ivox^ le phnomne du se retenir (an-sich-halten). De cette expression nous passons la notion d'poque de la destination de l'tre. Les poques de la destination de l'tre signifient les diffrentes manires d'occultation du donner ou de l' il y a en faveur de F exploitation de l'tre comme fondement de l'tant. Indiquons trs brivement les diffrentes destinations de l'tre : Platon prsente l'tre comme I8a ; Aristote, comme ivpytia ; Kant, comme positio; Hegel, comme absolu; Nietzsche, comme volont de puissance (54). Dans chacune de ces destinations, l'tre est pris comme tant et fondement de l'tant ; toutes ces destinations sont des paroles de l'tre (55), c'est--dire des modes drivs du venir-enprsence (Anwesen). Ici le venir-en-prsence est interprt comme tant qui fonde les tants. La destination de l'tre comme tant couvre l'authentique tre-prsent (Anwesenheit). Dans toutes les destinations cites, celui-ci reste couvert, oubli. Dans SZ 6, Heidegger propose justement la destruction de ces couvrements pour librer, dvoiler authentiquement l'tre. C'est le retour aux sources (56). B. La question du temps Nous tudierons ce paragraphe en deux moments : 1. Prsentation gnrale de la notion de temps; 2. Les extases du temps selon ZS. (50) Sein ergeben und geben (ZS, 8 ; trad. p. 31). (51) ZS, 8; trad. p. 31. (52) Geschick von Sein, (ZS, 9; trad. p. 31). (53) An-sich-halten seiner selbst zugunstn der Vernehmbarkeit der Gabe, d.h. des Seins in Hinblick auf die Ergrndung des Seienden (ZS, 9 ; trad. p. 31). (54) ZS,9; trad. p. 33. (55) ZS, 9; trad. p. 33. (56) SZ, 21; trad. p. 38.

tre et Temps et Temps et tre 1. Prsentation gnrale de la notion de temps

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Gnralement le temps est compris partir du prsent (Gegen wart) celui-ci est dtermin comme un maintenant (jetzt) qui se distin: que du maintenant plus (jetzt nicht mehr) et du maintenant-pasencore (jetzt noch nicht). Ainsi le temps revt le caractre d'un tantsubsistant (57). O est alors cet tant ? Est-il une chose ? Nous l'avons dj affirm : le temps n'est pas, mais il y a temps (58). Le prsent (Gegenwart) au sens d'tre-prsent (Anwesenheit) se distingue pro fondment du prsent (Gegenwart) au sens d'un maintenant (jetzt). L'tre-prsent ne peut pas tre dtermin par le maintenant (50). Alors que veut dire prsent au sens d'tre-prsent? L'tre-prsent (Anwesenheit) n'est rien d'autre que l'tre dtermin comme veniren-prsence (Anwesen) et se-laisser-conduire-en-prsence (Anwesenlassen), c'est--dire dcouvrement (Entbergung) (60). Mais Heidegger rpte souvent que tout au long de l'histoire de la philosophie, on est pass trop htivement du venir-en-prsence (Anwesen) la subsistance (Wesen) et la dure (Whren) (61). La dure est pense comme une extension du temps (Zeitstrecke) et comme une succession des maintenant (Jetztfolge) (62). Dans cette perspect ive, temps est toujours un tant quantitatif et mesurable. Et pour le tant, l'homme est intrinsquement concern par l'tre-prsent (An wesenheit) et cela de telle faon qu'il accueille (empfngt) le venir-enprsence (Anwesen) en tant que donation (Gabe) (63). L'homme est constamment celui qui accueille la donation venant du il y a , c'est-dire du donner qui donne l'tre-prsent (Anwesenheit). Si cette dona tionfaisait dfaut, l'tre alors non seulement resterait occulte (verborgen) et enferm (verschlossen), mais l'homme aussi resterait exclu de l'horizon ou du domaine (Keichweite) du a il y a tre . L'homme ne serait pas homme (64). Par cette terminologie difficile, Heidegger, dans ZS, ne fait rien d'autre que reprendre un thme central de SZ : l'tre-l est le l (57) (38) (59) (60) (61) (62) (63) (64) ZS, ZS, ZS, ZS, ZS, Z, ZS, ZS, 11; trad. p. 35. 5; trad. p. 23. 12; trad. p. 39. 12; trad. p. 39. 12; trad. p. 39. 12; trad. p. 39. 13; trad. p. 41. 13; trad. p. 41.

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(da), l'ouverture (Erschlossenheit) qui accueille la donation (Gabe). La donation est l'tre-prsent (Anwesenheit) lui-mme, en tant qu'il vient-en-prsence (Anwesen). L'tre-prsent (Anwesenheit) est un venir-en-prsence (Anwesen) dans le l de l' tre-l. Sans la donation de l'tre-prsent (Anwesenheit) l'tre (Sein) resterait occulte (verborgen) et l'homme ne serait pas tre-l (Dasein). Remarquons d'abord que 35 ans aprs SZ, Heidegger, dans ZS, tire la conclusion laquelle conduisait implacablement le procs de temporalisation. En effet, le dernier paragraphe de SZ se termine par une srie d'interrogations, auxquelles il aurait pu, ds cette poque (1927), donner une rponse suffisante. En effet, par le procs de temporalisation, l'tre (Sein) vient-enprsence (Anwesen) : l'tre (Sein) devient tre-prsent (Anwesenheit). Mais l'tre-prsent, le venir-en-prsence et le laisser-se-conduire-enprsence, termes propres ZS, correspondraient-ils l'tre en gnral (Sein iiberhaupt) recherch par SZ ? Certainement ! A la terminologie des deux ouvrages ne correspondent ni un tant quelconque, ni un tant suprme. Mais Anwesenheit, Anwesen, Anwesenlassen et Sein iiberhaupt ne sont rien d'autre qu'une vue (Bild ou scheme hermneut ique) forme par l'imagination transcendantale. Et ainsi nous en venons une deuxime remarque. Tout ce qui vient d'tre expos est, nos yeux, inexplicable sans le recours l'imagination transcendantale. Celle-ci est le fondement qui constitue et se donne (geben) l'homme comme tre-l (65) et l'tre comme treprsent (66). Mais comment l'imagination transcendantale constituet-elle et se donne-t-elle l'tre-prsent ? Justement par la temporalisation de la temporalit (67) que Heidegger explicite selon une nouvelle terminologie dans ZS. L'imagination transcendantale comme temps originel pro-duit le scheme ontologique qui est l'tre-au-monde. Celui-ci est en mme temps scheme hermneutique (en tant qu'horizon), ouverture o se dvoilent l'tre, le rien, le monde et l'tant. Il est donc facile de reconnatre que l'tre est tre-prsent (Anwesenheit), veniren-prsence (Anwesen), et laisser-se-conduire--la-prsence, dans l'ouverture de l'tre-l. L'tre est ainsi une prsence (Anwesung), (65) ... sans lequel l'tre reste occulte ( ... bliebe Sein verborgen) (ZS, 13; trad, p. 41). (66) ... sans lequel l'homme ne serait pas homme ( Der Mensch wre nicht Mensch ), (ZS, 13; trad. p. 41). () SZ, 83.

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dans l'ouverture du scheme ontologique. Ceci est l'interprtation que nous donnons de SZ, o l'imagination transcendantale, comme temps originel, est active. Elle se donne, pro-duit l'tre, le rien, le monde. Cette interprtation est aussi valable pour ZS. Mais ZS se prte une autre interprtation. L'tre-prsent, le venir-en-prsence et le laisser-se-conduire--la-prsence peuvent tre interprts activement. Ainsi, l'imagination transcendantale devient rceptive de l'tre qui vient-en-prsence. C'est donc le monde (dans le scheme : tre-au-monde) qui rvle et donne son tre. On comprend plus facilement la belle expres sion Heidegger : l'tre-prsent sjourne continuellement chez de l'homme (68). L'tre vient l'homme. Le monde est ainsi Vhorizon de donation de Vtre l' intrieur du scheme ontologico-hermneutique. 2. Les extases du temps selon ZS. Dans Sein und Zeit Heidegger nomme extases du temps ce que, dans Zeit und Sein, il appelle les trois dimensions du temps. Celles-ci se fondent sur une quatrime dimension, la Relation (Reichen), laquelle correspond la temporalit dans SZ. Les extases, dans SZ, ont la fonction de dvoiler la temporalit des structures de l' tre-l; dans ZS la fonction des dimensions est celle de dvoiler l'tre comme tre-prsent (Anwesenheit) et venir-en-prsence (Anwesen). Dans les trois dimensions le venir-en-prsence se montre d'une manire dif frente (60). Passons l'tude de chaque dimension. La dimension du prsent (Gegenwart) montre l'tre-prsent (Anwesenheit) (70). tre-prsent signifie un continuel sjour de l'tre (71), qui concerne l'homme. L'tre-prsent. sjourne continuellement chez l'homme. En effet, l'homme reste toujours concern par la prsence d'un tant (eines Anwesendes), sans qu'il soit oblig de faire attention au venir-en-prsence (72). Par la dimension du prsent, l'homme indi viduel fait gnralement attention Ytant-ontico-existentiel et non l'tre en tant que venir-en-prsence.

(68) (69) (7) (71) (72)

ZS, ZS, ZS, ZS, ZS,

13; 15; 13; 13; 13;

trad. trad. trad. trad. trad.

p. p. p. p. p.

41. 45. 41. 4L 4L

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Dans la dimension de l'avoir-t parle l'absence (Abwesen) (73). L'absence nous concerne aussi continuellement (74). Bien des choses ne sont plus prsentes (anwest), ne sont plus un venir-en-prsence (Anwesen) dans le sens du prsent (Gegenwart). Ce qui n'est plus prsent (nicht mehr Gegenwrtige) est prsent (anwest) dans son absence (Abwesen), selon le mode de l'avoir-t qui nous concerne (75). Alors, l'avoir-t ne cesse pas d'tre, mais il est prsent selon un mode propre (76). L'absence joue son rle aussi dans la dimension du non-encoreprsent. Il y a un mode du venir-en-prsence (Anwesen) propre au futur, pris comme un venir--nous (77). On dit couramment que le futur a dj commenc (78). Mais cette expression peut donner l'impression que le futur s'avance vers nous par tapes, selon une succession de moments en nous apportant des nouveauts. Or, le non-encore-prsent (noch-nicht-Gegenwrtig) nous concerne, en tant qu'il donne le veniren-prsence (Anwesen) et non une srie d'vnements ontiques (79). Ainsi, nous trouvons, dans l'absence du pass et du futur un mode de venir-en-prsence (Anwesen) qui ne concide pas avec celui qui est propre V immdiatement prsent (Gegenwart). Bref, tout venir-enprsence (Anwesen) n'est pas ncessairement prsent (Gegenwart). ZS explicite Vtre en tant que venir-en-prsence (Anwesen) par les trois dimensions du temps. Quelle diffrence avec la fonction des extases dans SZ ! Les trois extases du temps ont d jouer le mme rle dans SZ. Mais dans cet ouvrage, la temporalit ne s'occupe que de la temporalisation de l'tre-l et de la Wiederholung des structures existentiales, comme nous l'avons signal il y a un instant. De plus, l'poque de SZ, Heidegger avait encore, trs probablement, une ide classique de l'tre en gnral (Sein berhaupt), c'est--dire qu'il considrait probablement l'tre comme un concept (80). Selon toute probabilit, Heidegger ne savait pas comment l'tre, en tant que concept gnral, pouvait venir-en-prsence. Et pourtant l'tre est le phnomne par (73) Abwesen : serait mieux traduit par tre-voil. Il faut en tout cas souligner l'a spect positif de l'absence. (74) ZS, 13; trad. p. 4L (75) Nach der Art des uns angehenden Gewesen, (ZS, 13; trad. p. 41). (76) Auf seine eigene Weise , (ZS, 13 ; trad. p. 41). (77) Auf-uns-zukommen , (ZS, 13; trad. p. 43). (7*) ZS, 13; trad. p. 43. (") ZS, 13-14; trad. p. 43. C80) SZ, 1-7.

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excellence (81). Tout le philosopher est orient vers le dvoilement de ce phnomne. L'tude phnomnologique de l'tre-l et de la temporal it que ce seul but prcis (82). n'ont La nouveaut de ZS est l' exploitation phnomnologique et tempor elle l'tre. Dans ZS, c'est justement l'tre en gnral (Sein iiberhaupt) de qui vient la lumire, en tant que venir-en-prsence (Anwesen), laisser-se-conduire-en-prsence (Anwesenlassen) et tre-prsent (Anwesenheit). Ce venir-en-prsence n'est ni un tant quelconque ni l'tant suprme, ni un concept, mais un schma hermneutique, un apparatre, un venir-en-prsence (Anwesen), une vue (ein Bild). Dans le premier de SZ, Heidegger pose la question du sens de l'tre (83). Il dnonce la conception de l'tre comme le concept le plus gnral , le plus vident et indfinissable (84). Quel est alors le sens de l'tre pour Heidegger ? Il n'a jamais rsolu clairement cette question. Mais nous avons affirm que le sens de l'tre est d'tre un scheme hermneutique, une vue que l'imagination transcendantale forme et se donne elle-mme. Revenons ZS : nous avons tabli les trois dimensions du temps. Il reste dterminer la relation (Reichen) (85) qui joue dans les trois dimensions. Comme dans SZ, partons de l'extase de l'avenir pour tablir l'unit de la temporalit. En effet, l'approche de ce qui n'est pas-encore-prsent (noch nicht Gegenwart) (86) apporte et produit du mme coup ce qui n'est plus (le pass). En termes de SZ, c'est le revenir de l'extase du futur vers le pass. Le rapport rciproque du futur et du pass pro-duit le prsent (Gegenwart). Les trois dimensions forment alors une unit unifiante (87). Chaque dimension apporte (81) 5-7. (8a) La phnomnologie heideggerienne restera imprcise jusqu'au moment o elle se fonde sur l'imagination transcendantale. Ce n'est qu' cette condition que la phnomnologie est ontologie hermneutique. La phnomnologie heideggerienne est onto logique non seulement parce qu'elle dvoile les phnomnes (par exemple l'tre-l et ses existentiaux) et le phnomne par excellence : l'tre en tant qu'tre-prsent (Anwesenheit), mais en tout premier lieu, parce quelle a son fondement dans le mouvement originaire, l'imagination transcendantale, qui est la 'racine' de l'explicitation ontolo gique de l'tre-l, de la temporalit et de l'tre. (S3) Sinn von Sein (SZ, 3; trad. p. 18). (84) SZ, 3-4; trad. p. 18-19. (85) ZS, 14; trad. p. 43. (86) ZS, 14; trad. p. 43. (87) einigende Einheit, (ZS, 14; trad. p. 45).

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l'autre son propre mode de venir-en-prsence (88). Une dimension vient-en-prsence (Anwesen) de l'autre. Par cette mutuelle prsence des trois dimensions, l'horizon du temps s'illumine (89), il n'est rien d'autre que l'ouvert (das Offene). L'ouvert est l'horizon de l'apparition phnomnologique ou le scheme hermneutique que nous avons inter prt comme tre, rien, monde, image, vue gnrale. Revenant ZS, l'unit des trois dimensions temporelles repose sur le jeu (Zuspiel) de l' une pour l'autre (90). Ce jeu est tabli par la relation (Reichen) qui prend l'aspect de tension vers... (91). La relation ainsi caractrise est la quatrime dimension (92) du temps; celle-ci est, en ralit, la premire. C'est elle qui rvle l'avenir, l'avoir-t et au prsent, le venir-en-prsence (Anwesen). Celui-ci se prsente dans chaque dimension, en un mode caractristique (93). La relation ou quatrime dimension tient les trois dimensions temporelles et les trois modes du venir-en-prsence les uns hors des autres et les uns pour les autres (4). La Relation et la quatrime dimension (ZS) cor respondent la temporalit (SZ), laquelle se fonde sur l'imagination transcendantale (95). Au fond c'est celle-ci qui joue (spielt); ce jeu est constitutif des dimensions temporelles, par lesquelles l'tre comme venir-en-prsence se montre chaque fois sur le mode caractristique. Le jeu de l'imagination transcendantale est un donner (Geben) qui donne (88) Sie reichen einander nichts anders als sich selber, d.h. das in ihnen gereichte An-Wesen, (ZS, 14; trad. p. 45). (89) lichtet... Zeit-Raum, (ZS, 14; trad. p. 45). (90) jeder fur jede, (ZS, 16; trad. p. 47). (91) Notons, avec Heidegger, que le temps ordinaire est aussi tridimensionnel. Mais celui-ci se fonde sur le calcul et la mesure du mouvement. Tandis que l'horizon du temps (le temps authentique) repose dans la relation des trois dimensions. L'horizon du temps est donc antrieur et indpendant du calcul du temps, mieux encore, celui-ci drive de celui-l. Reichen a aussi le sens de tension. La relation tablit une tension entre les dimensions. C'est une tension constitutive. (92)vierte Dimension, (ZS, 16; trad. p. 47). (93) Le mode caractristique du venir-en-prsence peut tre dcrit comme suit : Ruckblick zu ; Vorblick zur, Anblick von ; ou encore comme praesens de praesentibus , praesens de praeteritis , et praesens de futuris . (Cfr. Augustinus, Confessiones, dans Mignb, Patrologiae Cursus Completus, t. XXXXII, col. 659-868, Paris, Garnier, 1877, col. 819. (M) ZS, 16; trad. p. 47. (95) Ceci nous permet d'interprter la temporalit de SZ comme unit des extases. L'accent tombe plutt sur V unit des extases que sur la constitution des structures de l'tre-l.

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et constitue le monde ontologique, que SZ appelle rseau relationnel ou mondanit. Dans l'horizon du temps (Zeit-Kaum), le monde (ou vue du monde Weltbild) est donn par l'imagination transcendantale. Ce monde n'est rien d'autre que l'tre en tant que venir-enprsence (Anwesen) et laisser-se-conduire-en-prsence (Anwesenlassen). C'est le monde ontologique qui n'est rien d'autre que la mutuelle tension entre les dimensions du temps. Le jeu des dimensions constitue et se donne l'tre en tant qu'tre-prsent, que nous avons toujours appel du nom de vue ou image (Bild). Ceci apporte une certaine lumire l'expression heideggerienne : l'tre n'est pas (Sein ist nicht). Ceci veut dire que l'tre n'est ni l'tant subsistant, ni l'ensemble des tants qui forment le monde onticoexistentiel, mais il est un scheme, une vue. De mme, le temps n'est pas (Zeit ist nicht) : c'est--dire qu'il n'a rien d'tant. Qu'est alors le temps 1 O est le temps ? Ces deux questions sont typiques du concept ordinaire du temps qui cherche dfinir le temps comme un tant et un tant localis, calcul, mesur, dans l'me (96). Le temps n'est pas un fabricat (Gemchte) de l'homme ; ni l'homme un fabricat du temps (97). Le temps authentique, le temps des trois dimensions tempor elles, n'est pas dans l'me . Il atteint l'homme tout entier : l'homme n'est homme qu'en se tenant au coeur de la triple relation des dimen sions (98). Ce qui existe est un donner qui donne la relation, qui est l'horizon du temps ("). Selon nous, le donner n'est rien d'autre que l'imagination transcendantale, en tant qu'lan qui cre et se donne la relation constitutive de l'horizon du temps (Zeit-Eaum) ou temporalit (10). SZ ne faisait pas allusion une ralit antrieure la temporalit qui la constituerait. En ce sens, ZS nous conduit plus directement l'lment constitutif de l'horizon du temps, qui porte le nom vague de donner et que nous appelons imagination transcen dantale. L'imagination transcendantale donne. Elle se donne l' tre-l, (96) ZS, 17; trad. p. 49. (") ZS, 17; trad. p. 51. (98) ... er nur Mensch sein kann, indem er innesteht in dreifachen Reichen (ZS, 17 ; trad. p. 51). (") Ein Geben im Sinne des genannten, den Zeit-Raum lichtenden Reichens (ZS, 17; trad. p. 51). (10) Notons que, comme dans SZ, dans ZS aussi la temporalit (4e dimension ou Relation) est V unit des extases (les 3 dimensions). La temporalit est plutt un rsultat qu'un fondement.

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l'horizon du temps (temporalit) et l'tre en tant que venir-en-prsence (Anwesen). Elle n'est aucunement une secrte puissance cratrice, ni un ego-crateur, mais tout simplement un mouvement originaire (Urbewegung) d'explicitation au sens phnomnologique. C. Le temps et l'tre Faisons maintenant le point de ce que nous avons vu prcdem ment. D'une part, le donner (dans le il-y-a-tre ) s'est montr comme destiner (Schicken) et comme unit dterminante de toutes les destinations du venir-en-prsence (Anwesen). Nous avons vu que l'tre a t destin diffremment dans chaque eVox^. D'autre part, le mme donner (dans le il-y-a-temps ) s'est manifest comme la relation claircissante de la rgion quadridimensionnelle (101). Par cette analyse, nous avons caractris l'tre et le temps dans les fo rmules : il-y-a-tre ; il-y-a-temps . Il nous reste tudier le II (Es) des expressions cites. Que signifie le II ? Heidegger rpond prudemment : par le II quelque chose d'exceptionnel pourrait parler (102). Heidegger, par cette interrogation et par cette rponse rserve et nigmatique, sent probablement que le temps et l'tre doivent se fonder sur quelque chose d'encore plus profond. Il trouvera un fondement terminologique dans l'expression Appropriation (Ereignis), mais qui ne reprsente aucune rponse ontologique. Suivons Heidegger dans la tentative d'analyse du II . Premirement Heidegger considre qu'il est impossible de tenter la dtermination du II par lui-mme, cause des exigences grammat icales des exigences de la logique (103). D'aprs celles-ci, les propos et itions il y a tre et il y a temps ont un sujet (un tant-en-prsence, Vorliegende) et le prdicat doit tre un tant qui va de pair (mitanwesende) avec le sujet. Donc dans le II un tant doit parler. Ainsi la proposition il-y-a-tre revient cette autre : tre donne tre (104). Immdiatement l'tre se transforme en tant, solution refuse ds le dbut.

(101) (102) (103) (104)

Reichen des vierdimensionalen Bereichens , (ZS, 17; trad. p. 51). Es nennt vermtlich etwas Ausgezeichnetes (ZS, 19 ; trad. p. 53). Z8, 19-20; trad. p. 53-55. Sein gibt Sein (ZS, 19; trad. p. 55).

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Deuximement, Heidegger tente de dterminer le II partir du mode de donner qui lui est propre (105) : le donner qui donne la destination (Geschick) de l'tre, est le donner qui donne la relation clair eissante du temps : les deux se tiennent ensemble dans la mesure o le premier repose sur le deuxime (106). Eclairons ces noncs : le II donne l'tre (et ses destinations) et le temps (et ses dimensions) (107). L'acte de donner fait venir l'tre lui-mme (Zueignen, bereignen) en tant qu'tre-prsent (Anwesenheit). Le mme acte de donner fait apparatre le temps comme rgion de l'ouvert (108). Ainsi l'tre et le temps s'appartiennent rciproquement. Qui dtermine la convenance rciproque (109) de l'tre et du temps ? L'appropriation (Ereignis), nous rpond Heidegger. L'appropriation retiendra notre attention dans les pages suivantes. D. L'appropriation (Ereignis) L'appropriation (Ereignis) (11&) dtermine l'tre et le temps dans leur convenance rciproque (in ihr Zusammengehren). Par l'appropriat ion, et le temps, non seulement, se relationnent mutuellement, l'tre mais surtout, se dvoilent en ce qu'ils ont de plus propre, c'est--dire que l'tre se dvoile comme tre-prsent (Anwesenheit) et le temps se dvoile comme relation quadridimensionnelle (1U). Qu'est-ce que l'appropriation (Ereignis) (112) ? Selon Heidegger, cette question est mal pose parce qu'elle cherche le quid (Was-sein), l'essence de l'appropriation. Ainsi l'appropriation est rduite la dimension d'un tant subsistant et on retombe dans l'ancienne mtaphysique. Pourrions-nous dire que l'tre est l'appropriation? Pour Heidegger cette nouvelle dfinition viendrait simplement ajouter un nouveau nom au vocabulaire de la philosophie classique, qui (105) ZS, 17; trad. p. 51. (106) ZS, 18; trad. p. 53. (107) ZS, 17; trad. p. 61. (108) Bereich des Offenen {ZS, 20; trad. p. 57). (109) in ihr Zusammengehren , (ZS, 20 ; trad. p. 57). (11) Ereignis , traduit par appropriation, risque de perdre le sens extrmement actif que Heidegger lui donne. Ereignis veut dire faire-venir--soi, dans son authent icit plus propre. Par ex. l'Ereignis fait venir l'tre soi comme tre-prsent (An la wesenheit). (m) ZS, 20; trad. p. 57. (il2) ZS, 21 ; trad. p. 59.

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considre l'tre comme tant. L'tre comme tant a reu diffrentes caractrisations : Idea, actualitas, voluntas, etc. Que pouvons-nous alors dire de l'appropriation ? Rien d'autre que dcrire ce qui est propre l'appropriation, rpond Heidegger (113). Faisons donc cette description. On a dtermin le II qui donne (U4) comme appropriat ion. Celle-ci donne tout d'abord l'tre en le destinant aux diffrentes poques. L'appropriation destine l'tre dans des modes diffrents. L'tre est destin inauthentiquement comme tant (dans les diff rentes poques), et authentiquement comme tre-prsent (Anwesenheit). Le dvoilement authentique de l'tre se fait aussi en modes diffrents selon la caractristique de chaque dimension du temps. Ensuite, l'appropriation donne le temps. Celui-ci est donn d'un mode inauthentique par les trois dimensions du temps vulgaire et d'un mode authentique dans les quatre dimensions de l'horizon du temps (Zeit-Raum). Enfin, l'appropriation donne, l'homme, l'tre en tant que venir-en-prsence (Anwesen). L'tre se montre l'homme et exclusivement l'homme. La caractristique la plus propre de celui-ci est de s'ouvrir l'tre. Mais il entend l'tre (Sein vernimmt) la seule condition qu'il reste l'intrieur (innesteht) du temps authentique, c'est dire du temps quadridimensionnel. Ainsi l'homme, rendu sa carac tristique la plus propre, appartient et est donn lui aussi par Vappropriation(115). Donc, le II comme appropriation donne l'tre comme treprsent, le temps comme relation quadri-dimensionnelle, et l'homme comme tre-l ouvert l'tre. L'appropriation semble maintenant tre le fondement suprme de tout (116). On pourrait mme supposer que l'appropriation soit l' tant qui est au fondement de tout (117). Mais ceci est impensable pour Heidegger. Alors, que nous reste-t-il dire? Rien que ceci : l'appropriation approprie (118). Ici, nous constatons plus que jamais que Heidegger n'a pas vu clairement le chemin qui viterait la mtaphysique classique, laquelle part gnralement de l'tant pour monter vers l'tant suprme rel ou idal. Pour Heidegger, si on cherche dfinir l'appropriation, on (1W) (i) (115) ("6) (117) (lis) ZS, 23; trad. p. 63. ZS, 23; trad. p. 63. So geeignet gehrt der Mensch in das Ereignis (ZS, 24; trad. p. 65). ZS 24; trad. p. 67. Das Ereignis miisste doch etwas Seiendes sein , (ZS, 24; trad. p. 67). Das Ereignis ereignet (ZS, 24; trad. p. 67).

tre et Temps et Temps et tre

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ne peut le faire qu'en la prenant comme un tant (Seiendes) ou un sujet, comme l'exigent les grammairiens et les logiciens. La deuxi me voie serait l'inconfortable tautologie : l'appropriation approprie (Ereignis ereignet). Mais Heidegger a une troisime solution : trouver un nouveau mot pour lucider l'appropriation. C'est le choix qu'il fait aux dernires lignes de sa confrence en prenant Y-XtfOeia pour expliciter l'appropriation (U<J). Ainsi Heidegger reste encore li la terminologie; avec difficult, il touche le fondement ontologique.

Conclusion A notre avis, l'appropriation n'est rien d'autre que l'imagination transcendantale qui explicite phnomnologiquement l'tre comme tre-prsent, le temps comme temporalit et l'homme comme tre-l. Ces lments sont tenus ensemble et fonds ontologiquement par l'imagination transcendantale. L'imagination transcendantale comme temps originaire pro-duit l'horizon du temps (Zeit-Raum). C'est prcisment par le processus de la temporalisation que l'imagination transcendantale explicite l'tre comme tre-prsent (Anwesenheit), selon le mode propre chaque dimension. L'imagination transsendantale, comme temps originaire, rvle l'homme comme tre-l, ouvert pour l'accueil de l'tre en tant que venir-en-prsence (Anwesen). Donc, la temporalit, l' tre-prsent et l'tre-l se tiennent tous ensemble dans la mme source qui est l'imagination transcendant ale dans ZS, occulte son identit sous le nom d'appropriation. laquelle, L'imagination transcendantale n'est aucunement tant causal, mais rien qu'un lan (Schwung), qui explicite phnomnologiquement l'tre, le temps et l'homme en ce qu'ils ont de plus propre. Sans le concept de phnomnologie, l'appropriation apparatrait ncessairement comme un tant (rel ou idal) qui cause la totalit. Mais l'imagination trans cendantale comme temps originaire, comme lan, et mouvement originaire (Urbewegung) n'est-elle pas un tant ? Sans doute, si nous la regardons en logiciens ou en mtaphysiciens classiques ; mais nullement si nous la regardons en phnomnologues. En effet, l'imagination transcendantale n'appartient aucun difice mtaphysi que est fondement d'aucune construction mtaphysique. Elle nous : elle n (119) ZS, 25; trad. p. 67.

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fait simplement voir les choses elles-mmes, sans les hirarchiser par ordre de dignit ou de causalit. Eio de Janeiro. Olinto Pegoraro.

Rsum. Cet article a pour but de montrer la continuit entre Sein und Zeit et une confrence prononce trente-cinq ans plus tard, Zeit und Sein. La liaison est cherche dans Kant und das Problem der Metaphysik, o se trouve promue l'imagination transcendantale. Celle-ci est concevoir non comme facult, mais comme temps originel ou lan qui fonde et explicite toutes les structures de l'tre-l. C'est la lumire de l'imagination transcendantale ainsi comprise qu'il faut lire Zeit und Sein. L'appropriation (Ereignis) y est le nom occult de l'imagination transcendantale qui explicite phnomnologiquement l'tre comme tre-prsent, le temps comme temporalit et l'homme comme tre-l. Abstract. The aim of this article is to show the continuity between Sein und Zeit and a lecture delivered thirty-five years later. Zeit und Sein. The link is sought in Kant und das Problem der Metaphysik, where transcendental imagination is promoted. The latter is to be conceived not as a faculty, but as original time or lan which gives foundation to and makes explicit all of the structures of the Dasein. It is in the light of transcendental imagination thus understood that Zeit und Sein must be read. Appropriation (Ereignis) is the hidden word used therein for transcendental imagination which makes being explicit phenomenologically as Anivesen, time as temp orality, and man as Dasein. (Transi, by J. Dudley).