La Rupture Instauratrice-De Certeau

L
La rupture instauratric
OU le christianisme
dans la culture contemporaine
PAR MICHEL DE CERTEAU
ES aIIirmations de sens` Iont aujourdhm Iigure dun
I reste dont on aurait desinIecte les champs sa`ti-
1Li Iiques. Mais, exclues des laboratoires, elles entrent dam
ley circuits de l'exploitation commerciale. A une rationali-
sation du savoir, semble coiTespondre une iolklonsation des
verites d'antan . Les convictions s'amollissent, perdent le
contours et se retrouvent dans le langage commun dun exo-
tisme mental, dans une Koin de la Iiction : `11 s accu-
mulent dans la region ou l'on dit ce quon ne ti plus,
ou se thtralisent les requtes quon ne parvient pl"
penser la ou se mlent des besoins varies, encore m
ductibies, mais tous depourvus de representations
Le christianisme se voit aIIecter une place
lation de valeurs metamorphosees en legendes par nos
"It'deW a ,uelle ciuque la Ug,o,
soumise dans les secteurs de science humaine qui la ren-
conent ou la traversent, il faut dceler ".-ute
<tociale ce qui rend possibles ces analyses techniques. Toute
science renvoie aux organisations socio-culturelles qu elle lu-
cide. Ses rsultats ne sont pas isolables de la situation glo-
qu'un set iudividue ou collectif peut donner a
1177
MICHEL DE CER1EAU
bale qui les a permis ; ils s'inscrivent dans un langage
(un ensemble de rfrences mentales et de structures sociales)
qui les comprend , mme s'ils l'expriment sur un mode qui
leur est propre. Chaque science appartient une culture et en
dpend, avant mme de la modifier en explicitant ses pos-
tulats.
Un aperu de ce que devient la religion dans le type
de communication qui caractrise nos socits occidentales
sera donc le pralable un bref examen de la critique
scientifique^ et l'esquisse d'une problmatique actuelle
de la foi.
CE QUE LA SOCIETE CONTEMPORAINE FAIT
DE LA RELIGION
Un indice : l'information religieuse.
Le statut de la religion dans la communication sociale n'est
pas tranger aux problmes ouverts par l'analyse scientifique.
Il y a l indiqu le lieu des questions qui reoivent ailleurs
un traitement sociologique, psychologique ou historique. De
ce point de vue, l'information religieuse est un indice
pertinent de ce qui se prcise en des recherches spcialises.
Elle ne saurait en tre dissocie selon le clivage conservateur
qui distinguerait de la vulg'arisation le savoir critique
d'une lite. En matire religieuse, l'information atteste dj, en
effet, une mutation fondamentale qui a pour caractristique
le remplacement d'une criture vanglique par une orga-
nisation spculaire du langage.
1'appelle vanglique , dans une perspective culturelle
ou philosophique, la conception supposant une vrit amene
au jour grce une expression qui la diffuse, tel un message
annonc par une communication. La nouvelle d'au-
3. La dnomination scientifique , on le sait, n'a pas la mme
porte dans chacune des sciences humaines,, ni dans les sciences
exactes. Ce n'est pas sans hsitation que nous adoptons ce terme
propos des premires, qui semblent d'ailleurs d'autant plus < scien-
tifiques qu'elles sont moins humaines . De plus, les critres
manquent, quand il s'agit de scientificit propos de recherches
psychologiques, sociologiques ou historiques, et il n'est pas vi-
dent qu'il faille en dcxder selon les normes, des sciences dites
exactes .
117g
LA RUP1URE IAS1AURA1RICE
jourd'hui (comme la bonne nouvelle ) est ds lors juge
d'aprs sa conformit la ralit qu'elle laisse plus ou
moins merger. Dfinie tour tour par l'objectivit des
faits ou par l'exprience vcue, il y aurait, sous-jacente aux
signes de sa mise en circulation, une vrit reue ou
connue - qui serait aussi quelque part la possession d'un
groupe ou d'un regard. Elle serait lse, en mme temps que
son propritaire, par une expression infidle .
Dans cette perspective (encore frquente chez des clercs et,
plus gnralement, propre l'enseignement magistral fond
sur la distribution apostolique du savoir que dfinit un
groupe^) l'information doit rpandre au-dehors une ralit
dont le secret est tenu au-dedans comme en retrait par rapport
ce qui le manifeste. Certes, l'instrument de la distribution
exerce de plus en plus ses contraintes. Il exige des adapta-
tions qui permettent de faire passer le message. Il excite
aussi les convoitises de ceux qui se mettent douter de leur
vrit si elle est sans retentissement, lui chercher de
nouveaux auditeurs et la jauger d'aprs sa diffusion. A la
limite, dans certains groupes religieux fortement idologiques
dont l'identit n'a d'autre assise qu'une vrit dire, on finit
par faire dpendre son existence de la place occupe dans
l'information. L'tre a la consistance de la surface de papier
ou de l'cran que regarde le public : Esse est percipi
L mme, pourtant, demeure un schma vanglique ,
d'aprs lequel des croyances ou des expriences sont des vrits
manifester, de sorte que leurs auteurs ou propritaires sont
lss par toute infidlit du journal. Mais c'est rduire un
systme nouveau n'tre que l'instrument d'une ancienne
conception thologique et missionnaire. C'est aussi reporter
sur l'information une doctrine qui a depuis longtemps quitt
l'historiographie ou les sciences humaines, et qui donnait pour
fonction au discoinrs d'tre l'exacte reprsentation de faits
ou la remonte d'un ` vcu dans un langage suppos docile
et transparent.
Il y a quivoque. Les choses ne fonctiorment plus ciinsi.
4. 1. DUBOIS et 1. SUMPF ont montr comment, par exemple, le jury
d'agrgation juge les expressions des candidats en lettres d'aprs
leur conformit un got qui est propre au corps des agrgs,
un sens intime des choses ( Un modle d'enseignement du
franais : analyse linguistique des rapports d'agrgation et du
CAPES , dans Langue franaise, n"" 5, 1970, pp. 27-44).
5. Exister, c'est tre vu . Tel est le titre d'une nouvelle de
Borgs construite en forme d'apologue sur les mass-media, dans
1.-L. BORGES et A.-B. CASARES, Chroniques de Bustos Domecq, Denol,
1970, pp. 139-144.
1179
MICHEL DE CER1EAU
La fin d'un vanglisme du langage.
Le journal n'est pas cette mince pelure destine rendre
visible une profondeur du monde, et pas davantage l'an-
nonce d une ralit, ni la prdication d'une vrit de l'his-
toire. Bien loin que l'information soit identifiable une
sornme d'informations, elle est un systme d'criture qui a sa
logique propre. Les rcits rmanents de l'criture de presse,
et de l'ensemble des informations 'de masse', mythifient la
ralit vivante . Cette production de grandes lgendes popu-
laires avec et dans l'lment du quotidien est l'quivalent des
mythologies d'antan. Elle rpond une fonction et elle obit,
comme la potique d'hier, des rgles qui ordonnent des
strotypes et des figures de style en vue d'une drama-
tisation de la vie courante. Comme les atlas de l'ge clas-
sique, ces reprsentations prsentent au public un
thtre du monde .
Le matriau religieux offre cette production des possi-
bilits particulires du fait qu' la diffrence des autres, il
est moins li des forces politiques ou des pressions finan-
cires. Moins lest, il est plus disponible. Mais aussi, tomb
dans le domaine public (comme les glises, les crmonies, ou
la littrature religieuses), progressivement dtach d'infoda-
tions ecclsiales, abandonn mme par des communauts chr-
tiennes au moment o il entre dans la vulgate du parler
courant, le langage religieux garde la vertu de dsigner
encore, bien que de plus en plus vaguement, les problmes
qui concernent les raisons de vivre, les cadres mentaux, les
objectifs sociaux, la relation avec une tradition, etc. Dsaffect
de rfrences prcises des croyances orthodoxes de par sa
diffusion mme, il n'en est que plus apte l'expression du
mystre qui constitue, illustr par les thmes du hasard et
du destin, la cl de vote des faits divers dans tous
les quotidiens. A la confuse topographie de l'indchiffrable
contemporain ^ que le journal dessine chaque matin ou
chaque soir, il fournit un repre privilgi. A cette infra-
thologie qui dit l'innombrable obscurit de la relation
de l'homme avec le monde sous la forme d'antinomies et
de paradoxes, correspondent trs bien les thologies chr-
6. Violette MORIN, L'criture de presse, Mouton, 1969, p. 157.
7. Georges AUCLAIR, Le Mana quotidien. Structures et fonc-
tions de la chronique des faits divers, Anthropos, 1970, p. 235.
118
tienne? dilues dajis l'espê social, les dbats sur l'autorit
ou siu- la femme dans les^ Eglises.
Aussi les personnages "encore proches et dj folkloriques que
sont des vques ou des prtres doivent-ils dsormais figurer
dans n'importe quelle mission ou chronique touchant un
problme vital. Non parce qu'ils disent le vrai ou, comme ils
le croient, parce qu'ils font passer quelque chose de leur
vrit, mais parce que, dans_ la commedia dell'arte d'une
socit entire, ils tiennent tour tour le rle d'un mme
personnage nigmatique, souvent vu de dos, frquemment
spcialis dans l'aveu, la contestation, le scandale ou l'extraor-
dinaire, plac d'ailleurs sur les bords du thtre national, et
charg d'tre le figurant des questions sans rponse qu'a
prcisment fait natre la disparition d'idologies ou de
dogmes croyables.
Une product i on myt hol ogi que.
Dans un article consacr au rewriting et dpourvu de toute
proccupation confessionnelle ou religieuse, A. Kientz mon-
trait comment les journaux modulent le mme matriau reli-
gieux selon leur style ou leur public . Du Communiqu >
remis la presse par les prtres du groupe Echanges et dia-
logue la suite de leur runion huis clos des 11 et 12 jan-
vier 1969, chaque journal tire un parti diffrent, comme le
peintre ou le savant le fait de ses documents. Le Monde
intitule l'article qu'il consacre au communiqu : Les
prtres du groupe 'Echanges et Dialogues' ont fait parvenir
aux vques une motion sur l'autorit dans l'Eglise ; le Aou-
vel Observateur : Les prtres rentrent dans l'ordre ;
l'Express : Le clibat est-il normal ? ; France-Dimanche :
< 1'ai pous un prtre ; et le Figaro littraire le place dans
une chronique d'ordre plus gnral : Le trouble est dans
l'Eglise . Deux thmes seulement taient retenus par les
titres, alors que le communiqu insistait surtout sur la fonda-
tion du groupe et sur son avenir. Les distorsions subies par le
8. Op. cit., p. 236. Imagination mythique, intellect magique ,
ce systme vire vers l'bauche d'une cosmogonie quotidienne de
type' manichen (...) ou encore vers l'esquisse d'une dmiurgie .
L'auteur le rapproche donc du mana, forme permanente et univer-
selle de la pense (LVI-STRAUSS).
9. Albert KIE.NT, Analyse de contenu et reriting journalis-
tique , dans Communication et langages, IV` anne, n" 4, dc. 1969,
pp. 55-71.
1181
MICHEL DE CER1EAU
contenu du texte initial sont d'ailleurs calculables. Le tableau
ci-dessous donne le pourcentage de lignes accordes chaque
thme selon les joiu'naux :
THEMES
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Le groupe et
son avenir
72
44
1 mention
L'autorit 12
30
80 43 "
Le clibat 12 26 20 99 5 " 99 "
Le travail 1 mention
1 mention 1 mention 1 mention 1 mention 1 mention
Engagement
politique
et syndical
1 mention
1 mention 1 mention 1 mention 1 mention 1 mention
Dformation ? Mais il faut en dire autant de l'utilisation
de Flaute par Molire dans l'Avare, ou de la conjoncture poli-
tique par-Racine dans Athalie. Plus simplement, le journaliste
traite ses matriaux la manire dont l'historien, le psycha-
nalyste ou le sociologue traite les siens. Comme on fait de
l'histoire, il fabrique des papiers - il fait de l'informa-
tion - selon des rgles propres, non pas dtermines pat
une vrit enfouie dans un objet, mais en fonction des op-
rations qui permettent la production d'une littrature parti-
culire.
Reste qu'en traitant le matriau religieux, il joue sur une
gamme spcialement incertaine et sensible. Ce sectexir de
l'information l'introduit dans la rgion la plus imprcise
de la cultiure contemporaine, celle pourtant qui touche vif
les inquitudes ou les esprances des lecteurs. L moins
qu'ailleurs, il est possible de savoir ce qu'une nouvelle
signifiera ses rcepteurs ; et il est sr cependant qu'ils
10. D'aprs A. KIBNT, op. cit., p. 59.
1182
seront touchs. Mais ce contrle manque davantage parce
que l'information religieuse devient, jusque dans les journaux
les plus srieux, la mtaphore des questions fondamentales
pour leur public : pour celui du Monde ou du Aouvel Obser-
vateur, dans l'exemple cit, ce seront le pouvoir et l'autorit ;
pour celui de l'Express ou de France-Dimanche, les relations
personnelles et la sexualit ; pour le Figaro littraire, l'ordre
Que l'expression religieuse se veuille un signe d' ouver-
ture ou de fermet doctrinale, qu'elle soit habite par un
dsir d' adaptation ou par la volont de dfendre
une vrit contre ses compromissions, c'est finalement secon-
daire. Elle est devenue la proprit du public. Il en use,
comme de contes provenant d'un pass encore proche, pour se
ou le dsordre.
parler d'interrogations, non pas trangres, mais pas identi-
fiables non plus ce qu'elle dit littralement. Le journaliste
peut puiser son tour dans ce vocabulaire. Il y trouve de
quoi composer les allgories srieuses qui permettent l'infor-
mateur religieux d'tre une sorte de barde ou de dramaturge
contemporain. Certes, en continuant de choisir son matriau
parmi les nouvelles tombes des Agences, il maintient l'effet
de rel qui est la condition premire de l'critiure de
presse . Il ne peut pas dire n'importe quoi. Mais son oeuvre
rend au public, sur le mode propre au pome journalistique,
l'image de ce qu'une socit a fait de la religion : non plus
le signe d'une vrit, mais le mythe ambigu d'une nigme
multiforme.
L'ANALSE SCIENTIFIQUE DU LANGAGE RELIGIEU
La dsintgration du signe semble bien tre la grande
affaire de la modernit ^2. Elle atteint de plein fouet toutes
les conceptions chrtiennes. Elle n'est pas seulement le fait
d'une lite particulirement critique. Elle ressort d'une situa-
tion globale. Encore faut-il en esquisser les formes scienti-
fiques, ft-ce de faon htive, et en fonction de quelques
secteurs restreints des sciences humaines.
11. Cf. Roland BARTHES, < L'effet de rel , dan Communications,
n' 11 (1968), pp. 84-89. Edgar MORIN le notait dj dans l'Esprit du
temps, Grasset, 1962.
12. BARTHES, op. cit., p. 89.
1183
MICHEL DE CER1EAU
1
rl
Un produit.
On pourrait caractriser la manire dont les sciences
humaines considrent les manifestations religieuses en disant
qu'elles les traitent comme des produits.
Certes, pour le thologien, le langage religieux est aussi un
produit, mais de l'intelligence de la foi conditionne par la
culture, la socit, l'histoire, etc Mais fondamentalement, il
annonce un essentiel qui fonde la ralit et anime l'his-
toire ; il rend lisible, bien que sur un mode mystrieux, une
action de Dieu ou de l'Esprit de 1sus, travers tout un
ensemble de signes > - de sacrements, d'institutions et de
dogmes.
Mais dans le champ des sciences qu'a rendu possibles et
instaures un type non-religieux de socit, les signes chrtiens
se voient dpouills de leur privilge par rapport d'autres
phnomnes socio-culturels. Bien loin d'tre mis part comme
des noncs vrais, soutenus par quelqu'un qui s'y rvle,
ils sont tenus pour les produits et les lments d'organisa-
tions sociales, psychologiques et historiques. Ils y renvoient
et les reprsentent. A ce titre, ils peuvent tre analyss de la
mme manire que tout autre fait, ceci prs qu'ils montrent
moins leur rapport intrinsque une socit ou une struc-
ture psychologique. Cette problmatique amne formuler
la critique du langage religieux sous deux formes diffrentes.
I
: "
iiL.
Les symptmes religieux de systmes non-religieux.
D'une part, les faits religieux entrent, titre d'lments
particuliers, dans les systmes qui permettent seuls de les
comprendre Ainsi, une analyse linguistique, sociologique ou
conomique, saisit seulement les faits religieux en tant qu'ils
s'inscrivent dans l'ensemble des traits qu'elle relve comme
pertinents. Ce qui rend intelligibles les faits considrs, ce
sont les rapports rguliers qu'ils entretiennent les uns avec les
autres.
Par exemple, une forme de religion ou de thologie ren-
voie par son organisation propre, par la nature de sa hirar-
13. Par systme , il faut entendre non la ralit d'une infras-
tructure ou d'un tout isolable, mais le modle interprtatif que
constitue et vrifie une pratique scientifique, c'est--dire une orga-
nisation cohrente des procdures interprtatives.
1184
chisation, par ses thmes doctrinaux, etc., au type de socit,
de culture et d'conomie qui l'explique. Son inscription dans
cet ensemble est prcisment le mode de son intelligibilit.
Lorsqu'une socio-linguistique explique un langage verbal en
y dcelant les indices et les transformations de structures
socio-culturelles elle n'excepte pas les discours religieux.
Les thologies de la Trinit y figureront au mme titre que
les autres discours, comme les symptmes et les variantes
d'organisations linguistiques ou sociales : l'expos des rela-
tions trini taires, le vocabulaire employ, etc. ne sont alors
signifiants que, par une mise en relation avec d'autres
lments i, ce qui permet de saisir partout la manifestation
de systmes caractristiques. Comprendre, en sciences humai-
nes, c'est avoir, par mthode, surmonter la rgionalisation
des faits religieux.
De mme, des affirmations religieuses individuelles seront
analyses en fonction des structures psychologiques dont elles
sont les reprsentations. Les mots qui parlent de salut, d'illu-
mination ou de Dieu ne sont plus entendus comme les
signes d'tres ou de ralits qu'ils nommeraient ; ils dsignent
l'activit qui les produit en fonction d'ensembles donns, et
les rgles spcifiques de cette production.
La relation dterminante n'est donc plus celle de l'nonc
religieux avec la c vrit que lui affecte une croyance,
mais la relation de cet nonc, pris comme symptme, avec
la construction sociale, historique ou psychologique, o l'ins-
crit un dchiffrage des connexions entre phnomnes appa-
remment htrognes.
L'quivoque du signe religieux.
Bien plus, dans cette perspective, le fait religieux semble
indissociable d'une quivoque. En effet, il n'nonce pas le
processus qui l'explique. Il parle de Dieu, de grce, de lib-
14. Cf. 1oseph SUMPF, Socio-linguistique , numro spcial de
Langages, n' II, septembre 1968.
15. Il y a longtemps que l'histoire de la thologie procde
analyse. Ainsi, en une tude dsormais classique, Erik Peterson
rfrait le concept de monarchia, dans la thologie grecque, l'orga-
nisation impriale et culturelle du temps. Mais ce qui tait saisi
comme le contexte ou le milieu d'laboration du sens devient
1 explication mme du text. La mthode nagure utilise pour
exposer l'incarnation de la foi chrtienne finit par tre le
seul mode technique dàccs au texte et par ramener son type
propre d'intelligibilit la < vrit au service de laquelle on la
mettait La praticjuo historique a t le cheval de Troie avec lequel
s est introduit un nouveau mode de penser,
1185
3
MICHEL DE CER1EAU
ration par la foi. Mais ce qui en reiid compte, c'est son
rapport au dynamisme organisateur d'un systme social ou
d'une structuration psychologique. En somme, le contenu
religieux cache les conditions de sa production. Il est le signi-
fiant d'autre chose que de ce qu'il dit. C'est une allgorie
dchiffrer - le dguisement d'un mode de production que
l'analyse scientifique se donne pour tche de reconstituer. Le
psychanalyste, tout comme le sociologue ou l'historien, est
celui qui ne se laisse pas prendre au leurre des reprsenta-
tions et qui sait y dceler un autre signifi que le sens imm-
diatement affirm.
Par exemple, chez un peintre bavarois tour tour possd
du dmon, dlivr par la Vierge, appel enfin entrer dans
une congrgation religieuse, Freud discerne les symptmes
successifs d'une mme structure psychologique : dans chacune
de ces situations successives, la soumission une peine (celle
qu'impose le diable ou bien la rgle monastique) est le prix
pay pour recevoir d'une loi paternelle la scurit de
vivre sans avoir risquer son existence^. L'expression reli-
gieuse, ici encore, a un autre motif que celui qu'elle affiche,
et, par mthode, le psychanalyste doit reconnatre en elle les
indices des lois qui l'organisent son insu^'^.
De faon analogue, le sociologue ou l'historien dcle, par
exemple, dans une thologie ou une mystique centre sur la
hirarchie ecclsiastique au xvii sicle franais, son homo-
logie avec d'autres expressions de 1' ordre classique, mais
aussi le retentissement, sur le plan idologique, de la situa-
tion faite aux chrtiens dans une socit dont les structures
cessent progressivement d'tre religieuses. Alors, les groupfr
ments chrtiens manifestent les contraintes sociales auxquelles
est soumise toute minorit : raidissement dfensif des institu-
tions, sotrisme du discours, conscience gratifiante d'tre
martyr ou victime pour la vrit, etc. Les contenus doctri-
16. Cf. Sigmund FREUD, Une nvrose dmoniaque au xvii` sicle ,
dans Essais de psychanalyse applique, Gallimard, 1952, pp. 213-
256, et M. DE CBRTEAU, Ce que Freud fait de l'histoire , dans
Annales, 25 (1970), pp. 656-667. Mais on trouvera les positions
analytiques essentielles dans 1acques LACAN, Ecrits, Seuil, 1966,
pp. 793-827 ( Subversion du sujet et dialectique du dsir dans
l'inconscient freudien ), etc.
17. Dans l'lucidation freudienne ( certains gards, il faut en
dire autant de l'explication sociologique ou historique), la raison
du fait religieux n'est donc pas cherche en dehors de lui, sous la
forme de ralits trangres au_ phnomne. Elle est inscrite en
lui comme ce qui l'organise l'insu de ses acteurs. C'est ce qu'il
trahit malgr lui, car le signifiant nonce, mais sur le i
mode de l'quivoque, ce qui est par lui rellement signifi .
118
naux (apologie des pratiques ou des connaissances qui spci-
fient le groupe, spiritualit du cur bless, etc.) avouent sans
le savoir un nouveau fonctionnement du christianisme dans
la socit du temps.
Cent autres exemples pourraient tre donns. L'essentiel
est le renversement qu'oprent les sciences humaines dans
l'analyse des faits religieux. Elles les tiennent pour impor-
tants, et mme centraux dans les socits traditionnelles, mais
elles les retournent en prenant pour l'explication ce qui hier
apparaissait comme l'expliqu. Les affirmations religieuses
prtendaient dire la vrit (ou le sens) de la vie sociale ou
individuelle ; en ralit, ce sont aujourd'hui des modles
socio-historiques, ou (comme disait Freud) des mcanismes
psychologiques, qui les expliquent.
L'vanescence d'une spcificit religieuse.
Parmi les consquences de ces dmarches scientifiques, il
faut d'abord souligner que la diffrence entre les phnomnes
religieux et les autres cesse progressivement d'tre reprable.
Elle n'a d'ailleurs plus beaucoup d'intrt scientifique. Certes,
on ne peut nier qu'il y ait objectivement des institutions, des
littratures ou des manifestations religieuses - qu'en somme
il y ait du religieux -, mais il est impossible d'en dfinir
vraiment les critres. Selon les travaux, tantt son domaine
s'tend des socialismes du xix sicle, au positivisme, voire
au communisme, tenus pour des messianismes ou des reli-
gions profanes ; tantt il se rtrcit au point que toute por-
te autre que sociologique ou psychologique est refuse des
groupements ou des signes religieux. A cette lasticit du
religieux, correspond l'vanescence d'une mthode ou d'un
objet propre une science des religions ds l qu'il ne
s'agit plus de socits globalement religieuses.
Cette indcision se retrouve dans le christianisme avec
l'indtermination des critres qui permettraient avec cer-
titude d'affecter un geste le nom de chrtien . D'un
point de vue scientifique, elle tient la nature mme de la
comprhension sociologique, historique ou psychologique :
les phnomnes, religieux ou non, n'acquirent une signi-
fiance et une intelligibilit que par rapport des rgles
d'interprtation ; ils sont organiss en fonction de procdures
d'analyse qui constituent des pertinences ; ils se classent d'aprs
les types existants d'oprations scientifiques.
Si l'objet religieux perd sa spcificit propre et se
1187
MICHEL DE CER1EAU
trouve redistribu selon les formalits distinctes de la praxis
sociologique, conomique ou psychanalytique, c'est que, dans
une socit qui a cess d'tre religieuse, les sciences ne peu-
vent plus l'tre. Or il n'y a scientificit que l o une
problmatique dfinit des pratiques, se donne ses objets
et cre les pertinences qui lui sont propres. Ce n'est plus
le cas des sciences religieuses . Pendant un temps, elles
ont eu une sorte de cohrence ngative qui leur venait de
l'extrieur : elles s'opposaient des croyances ou des ortho-
doxies ; elles avaient pour objectif de reprendre , dans
les termes d'analyses sociologiques, historiques ou psycholo-
giques, les objets religieux dont les Eglises s'taient rserv la
connaissance. Mais mesure que ces analyses se dveloppent,
les dcoupages selon les modles sociologiques ou psycholo-
giques l'emportent sur la distinction entre religieux et non-
religieux. D'o l'incertitude dans la dtermination de ce
qu'il faut appeler religieux .
Aujourd'hui, les travaux qui se caractrisaient par un objet
religieux - la sociologie religieuse, la psychologie religieuse,
l'histoire religieuse, etc. - sont incapables de prciser en
quoi et comment elles pourraient tre dfinies par le quali'
ficatif qui leur est accol. Les procdures de l'analyse y sont
les mmes que pour tout autre objet. Ce sont elles qui
spcifient ces tudes comme sociologiques ou psychologiques.
L'adjectif religieux devient une nigme. Il cesse tout
fait de dterminer les mthodes employes, les vrits
considres et donc aussi les rsultats obtenus
De ce point de vue, la difficult de penser les faiti
religieux en termes de sciences humaines ne provient
seulement des critiques locales qui rsultent d'un examen
sociologique ou psychanalytique, mais, plus fondameite'
lement, d'une nouvelle situation pistmologique. Un nouveau
statut du comprendre s'difie sur la cohrence entre le
procdiures de l'analyse, les postulats qu'elles impliquent
et les objets qu'elles dterminent. Il fait du religieux
un matriau, et non plus un objet scientifique , encore
18. Cette situation est clairement indique dans le volume puii
par la V' Section de l'Ecole pratique des Hautes Etudes (Science
religieuses) : Problmes et mthodes d'histoire des religions, P.U.F,
1968. Elle est analyse d'une faon incisive par .T.P. DECONCHT,
Du thorique au stratgique en psycho-sociologie des religions i,
ans Politique aujourd'hui, fvrier 1970, pp. 43-50. C'est le problmi
dans - , ... T. ,
qui sert de point de dpart aux remai-quables analyses de Robert
N. BELLAH, Beyond Belief, Ne ork, 1970
1188
moins la dtermination des pratiques. Il donne sa vritable
porte ce qu'on a appel la scularisation. C'est le pensable
qui est scularis .
Le rel, objet perdu.
Il faut toucher enfin au point le plus central, celui qui
concerne le rel. Les sciences humaines vitent les termes
de vrit ou de ralit (si ce n'est en un sens tout
relatif). En effet, chacune d'elles dcoupe, analyse et explique
les phnomnes en fonction des postulats et des mthodes
qui la distinguent des autres. De ce fait, elle donne lieu
des affirmations que mesurent des possibilits de faire appa-
ratre des carts ou des contrles, et qui sont proportiormes
des prqcdures d'investigation. Ses produits ne sont
pas des choses, mais les rsultats et les indices successifs de
dmarches que spcifient l'isolement d'un champ propre ,
la dfinition d'objets formels et la normalisation d'une
recherche.
Une analyse psychologique mettra donc au jour des mca-
nismes ou des rgles d'organisation, mais sans identifier
ce qui se passe ce qu'elle en dvoile. Elle ne saurait
donner pour un jugement de ralit la structure schizo-
phrnique dont elle caractrise la gense, les lois ou les
transformations. De mme, un travail sociologique sur les
messianismes ou sur une culture marginale dcle les lois
de fonctionnements sociaux, mais sans pouvoir rduire
ce qu'il en dit la ralit des groupes tudis ou le sens des
idologies considres. De ce seul point de vue, toute propo-
sition ontologique est exclue du discoiu's scientifique, parce
que chaque relation isole par l'analyse se rfre une
production et la dfinition de ses rgles.
Le besoin se fait donc sentir de confronter ces sciences
coexistantes mais non coordonnes. Entre ce que concluent,
d'une part, l'analyse psychanalytique et, d'autre part, l'analyse
sociologique ou historique d'une mme uvre artistique
ou littraire, quel lien rigoureux tablir ? On s'interroge
donc sur le rapport qu'entretiennent les objets formels
dcoups dans le mme fait par des recherches distinctes,
ou les rgularits et les sries instaures au titre de modes
de comprendre diffrents, ou encore les discours sciaiti-
fiques o s'exposent des interprtations htronomes. La
question porte sur la possibilit d'un mta-discours qui
surmonte ces diffrences, ou sur les raisons de son impos-
1189
MICHEL DE CER1EAU
sibilit. Aussi voit-on prolifrer les rflexions pistmolo
giques, les recherches mthodologiques et les projets inter
ou îurt-disciplinaires. L'objectif est la mise en relation
U'oprations scientifiques grce une confrontation de leun
prsupposs ou de leurs rgles. C'est travers cette diversi-,
fication croissante des praxis interprtatives que se prsente
l'nigme de l'accs au rel.
Dans la mesure o, aujourd'hui, pour des raisons de fait
mais aussi pour des raisons de droit, aucun mta-discours
scientifique n'est susceptible de rendre pensables les relations
entre sciences humaines et donc de restau-er l'antique ambi-
tion d'une thorie unitaire, le rel reoit, entre ces discours
rgionaux, la 'figure de l'objet perdu. Non pas qu'il soit
dni (ce qui serait absurde), ni ananti (ce qui serait
strictement impensable). Mais il est rendu absent par l'ap
prohe mme. Il disparat par le fait mme de la connaissanc.
Il devient insaisissable comme partout suppos et partout
manquant.
Or la thologie semble prcisment s'accorder le privilge
de se prononcer sur cette ralit que les siences humaines
changent en faux problme ou en problme'impossible. Elle
annonce un dj l qui sous-tend et organise tout sop
discours. Bien plus, en nonant des vrits , il lui
arrive encore d'affirmer des tres. Elle postule, en tout cas,
une lisibilit de l'existentiel; elle suppose ses mots la
capacit d'tre la transparence et le don des choses, le
dvoilement de valeurs essentielles et l'mergence de la
vrit de l'histoire.
Par rapport au lucide retrait des sciences humaines sur
1'activit qui dtermine leurs produits, par rapport ce qui
est aussi une pudeur scientifique, cette prtention de la tholo-
gie serait seulement de l'impudeur Elle prsumerait aveugl-
ment le pouvoir de transpercer l'opacit du langage et de
rendre prsentes comme a , au grand jour, des vrits
substantielles. Scientifiquement parlant, il semble galement
impossible de dire que Dieu ou les anges existent, que
l'homme existe travers la variation de ses figures, ou
qu'il existe une continuit de l'histoire ; ce n'est pas que
ces propositions soient fausses, mais elles sont insignifiantes,
ds l que chaque affirmation reste interne un langage.
19. Cf. Langdon GILKE, Aaming the Whirlwind : 1he Renerval
of god Language, Ne ork, 1969.
119
LE NON-DIT DE LA SCIENCE :
LANGAGE ET HISTOIRE
Faute de pouvoir tre la ralit, l'objet des sciences dites
humaines est finalement le langage, et non l'homme ;
ce sont les lois selon lesquelles se structurent, se transfor-
ment ou se rptent les langages sociaux, historiques ou
psychologiques - et non plus la personne ou le groupe.
La conscience, individuelle ou collective, y apparat comme
une reprsentation, le plus souvent trompeuse et trompe,
des dterminismes qui l'organisent. S'il en est ainsi, on ne
saurait faire crdit cet effet de surface qu'est, chez l'homme,
la conscience d'tre l'auteur ou le sujet des structurations
dont il est seulement le symptme.
Une expansion de la science sur tous les terrains du
langage est donc associe un retrait de l'homme et
de son assurance (collective autant qu'individuelle car les
lois de l'organisation conomique ou culturelle sont aussi
dterminantes que celles des structurations psychologiques).
Une perte du nom propre, un effacement des prestiges
accords la conscience, et mme un effritement de la
confiance inspire jadis par les irruptions volontaires ou
par les manifestations rvolutionnaires, accompagnent, comme
leur ombre, l'apparition d'une solidarit sans propritaire
dans les champs anonymes de la recherche scientifique. Le
langage ainsi dissmin en espaces htronomes, pourtant
rassembl par des lois qui ne connaissent d'units qu'en
fonction d'ensembles, serait le lieu d'une modestie quasi
mystique. Tels les mots, les significations tiendraient des
implications rciproques qu'aucun terme ne peut poser ;
elles remueraient l'humain comme ses mouvements habitent
l'ocan.
Pourtant, on n'efface pas si vite la rfrence un vouloir,
la requte d'un dsir ou l'exigence d'un sens. Elles resur-
gissent hors des champs scientifiques, mme si c'est sous la
forme d'vocations et de lgendes. Cela reste une question.
Et lorsque la thologie s'labore hors des rationalits criti-
ques ou se contente d'en rpter et d'en vulgariser les
produits au service de convictions inchanges, eUe passe
aussi du ct de ces lgendes, mais, avec d'autres types
d'expressions imaginaires sans doute plus importantes et
mieux diffuses, elle tient quand mme prsente cette
1191
MICHEL DE CER1EAU
question ; elle l'atteste. Elle garde un sens comme on garde
une porte. Peut-tre ne sait-elle plus l'noncer dans les
termes des analyses contemporaines. Alors elle se combine
avec elles, mais la manire d'un folklore accol des
rationalits. Mais peut-tre cette situation mme (qui n'est
pas exactement celle des phnomnes religieux), indiquera-
t-elle comment la foi chrtienne peut s'articuler sur les
questions qui s'ouvrent la jointure de la science et de
l'histoire.
Les conditions de possibilit historiques
des sciences.
Quel que soit l'espace mental (spirituel aussi) qu'elles
crent ou qu'elles lucident, les sciences humaines ne peu-
vent tre dissocies d'une rfrence des mouvements et
des situations qui les ont rendues possibles. Elles en
portent la marqe dans les postulats de leurs discours et
dans les conditionnements de leurs pratiques. Elles ne sont
pas innocentes. Elles n'ont pas justifier ce rapport l'his-
toire, mais seulement l'expliciter.
Certes, elles n'en deviennent pas pour autant des philo-
sophies tacites. Par exemple, contrairement ce qui a pu
s'crire dans le temps des premiers enthousiasmes, les pro-
cdures structuralistes de la recherche ne sont pas plus
que les autres une philosophie. Mais elles renvoient une
socit o se combinent la rationalisation et la production
du langage. Ce sont toujours des mouvances sociales qui
'permettent des redistributions pistmologiques et, de ce fait,
l'isolement de nouveaux champs scientifiques, l'instauration
de sries, de mensurations et de pratiques encore inoues.
Cette relation des sciences avec des prsupposs historiques
- ou avec des conditions de possibilit - est l'un des
objets que se fixe l'pistmologie contemporaine. Dans les
discours bien tablis, une analyse exhume aujourd'hui le
geste de diffrenciation grce auquel ils se sont dfinis en
se distinguant mutuellement. Elle va plus outre, 'renvoye
.qu'elle est aux conditiormements socio-culturels impliqu
par des organisations ou des dsorganisations. Elle indique
ainsi un non-dit, fond sur lequel des recherches et des concep-
tions scientifiques se dtachent en se donnant leur statut
propre. Les savoirs semblent donc relatifs ce qu'ils ne
disent pas : des mutations globales, des coalescences
1192
mentales imprvues, des renntres aussi, des coupures
ou des irruptions 2.
Sans doute faut-il reconnatre l, d'une part, le rapport
de la raison un vouloir - un vouloir sans nom propre,
et investi dans les remuements anonymes d'une socit -
et d'autre part la relation paradoxale que l'universel d'une
rigueur scientifique entretient avec la particularit de conjonc-
tures historiques - mais des conjonctures qu'on ne peut
ramener la description qu'en fait une analyse socio-cultu-
relle. Au fondement des sciences humaines, il y a une
articulation avec ce qu'elles taisent. Cela, qu'elles supposent,
comment faut-il le dsigner? Est-ce un vouloir , ou une
ncessit ou le dsir , travail d'Eros, nouveau Sisyphe,
dans toutes les formes du savoir Ou bien encore, pour
le nommer, fera-t-on appel des choix caractristiques
de civilisations ou de priodes, des options collectives ? C'est
une autre question.
Le refoul de la science occidentale.
Cette interrogation se prsente d'abord visiblement avec
les mouvements qui mettent en cause les stabilits socio-
culturelles apparemment les mieux assures, et qui dressent
l'tranget de prsences oublies ou de droits ngligs
en face d'organisations dominantes. Rvolution culturelle ?
Peut-tre. Il faut tout le moins voquer quatre aspects
d'une rvision dchirante qui atteint aujourd'hui quelques-
unes des combinaisons essentielles aux socits occidentales
depuis plus d'un sicle.
Une histoire plus ou moins longue a en effet donn des
types de relation (qui sont aussi des rapports de forces)
le statut d'vidences. Elle a mis le Blanc dans un rapport
de domination avec les autres races ; elle a assur l'adulte
une place d'autorit par rapport l'enfant; elle a tabli
l'homme dans le public et la femme dans le priv ; elle a
pnfin mari si troitement l'ordre la raison que la folie
a t excommunie par le renfermement ou traite comme
une dlinquance. Ainsi, une lente structuration de l'univers
20 Michel FOUCAULT, pour l'histoire ]Archologie du savoir,
Gallimard, 1969), et Franois 1ACOB, pour la biologie (La Logique du
vivant. Une histoire de l'hrdit, Gallimard, 1970), ont donne
cette question quelques instruments thoriques d analyse. Ci.
M. DE CEBTEAU, Faire de l'histoire , dans Recherches de sciences
religieuses, t. 58, 1970, pp. 481-520.
1193
MICHEL DE CER1EAU
franais a renforc ou produit des vidences : la supr-
matie des Blancs ; la magistrature des pres (qui rejetait
sur ses bords les jeunes et les anctres) ; la priorit du
masculin dans les dnominations, les tches et les respon-
sabilits publiques ; l'instrumentalit de la culture ou de
l'enseignement au service d'une politique (tour tour patrio-
tique , rpublicaine et nationale), et la lgitimit des
marginalisations culturelles opres au nom de raisons
qu'organise encore la raison d'Etat . On en vient a
penser qu' des titres divers, la diffrence de race ou 'de
nation (le Noir, le sauvage, le primitif, l'tranger), d'ge
(1 enfant), de sexe (la femme) ou de discoiurs (le fou) est
devenue Jautre refoul par le systme qui se constituait
en l'liminant. Cet autre peut tre flatt aussi bien que
redout. C'est tour tour un rve ou un cauchemar, une
image paradisiaque ou diabolique. Mais, semble-t-il, il est
d autant mieux introduit dans le langage comme un objet
qu'il est plus exclu de la cit comme sujet.
Le retour du refoul, une dsarticulation ?
Partout il y a aujourd'hui comme un retour de ce refoul,
avec les mouvements de Noirs, de jeunes, de femmes, ou
avec la rvision du statut donn la folie. Il suscite d'obscurs
rflexes de dfense. On veut exorciser l'inquitude par de
nouvelles chasses aux sorcires. C'est que ce retour de l'autre
atteint la socit occidentale l'articulation de ses insti-
tutions sur leurs prsupposs historiques. Des combinaisons
tacites se dsarticulent. Des liminations et les certitudes
qui en taient l'envers sont contestes en mme temps. Void
que se dplacent les frontires qm circonscrivaient des valeuK
et des assurances. La conscience de soi collective s'inquite,
au moment o le changement rompt ses quilibres internes.
C'est l'identit socioculturelle qui n'est plus sre.
Il n'est pas surprenant que ce dplacement donne lieu
des manifestations tout la fois marginales et globales;
qu'il n'ait pas de reprsentations adquates (celles qui exis-
tent se rfrent prcisment ce qui est boug) ; qu'il
prenne des formes culturelles et flottantes plutt que
scientifiques ou politiques ; qu'il se traduise enfin, dans le
champ des idologies, par des mouvances et des mixtures
indtermines. Les conflits thoriques et, chez nous, les luttes
politiques elles-mmes, indiquent seulement ( la surface de
rpartitions qui se troublent) ce qui se passe la jointure
1194
d'une socit avec ses postulats. Le mme phnomne se
constate aux Etats-Unis, quoique avec plus de violence. Il
ne peut tre insignifiant.
Les sciences se retirent donc et prosprent sur les terrains
des productions rationalisables. Mais elles laissent vacante
la zone des cadres de rfrence devenus incertains, o proli-
frent les inquitudes, les contestations et les magies. Ces
lieux dserts par les vidences d'hier manquent de repres
prcis (mme le scientifique en est dpourvu et il est
aujourd'hui amen s'engager politiquement, pour rpondre
des interrogations dont les rponses ne sont plus investies
dans sa recherche). Les convictions communes, les doctrines
philosophiques, ainsi que les thories politiques, ne sont plus
des instruments proportionns la nature du changement
qui s'opre. Les cadres de rfrence explicites fondent, la
manire dont coulent, dans le clbre tableau de Salvador
Dali, les fticanismes de la montre qui s'amollit.
Les sciences de l'autre .
Sans prendre la question de si loin, on peut la reconnatre
dans l'essor mme des sciences qui sont d'abord nes sur
les frontires du savoir et qui, attaches au dvoilement des
altrits ethniques, passes ou inconscientes, jouent un rle
droissant dans les rvisions de la raison occidentale : l'ethno-
logie, l'histoire (y compris et surtout celle des sciences, des
ides ou des mentalits), la psychanalyse. Certes, elles passent
le temps jouer avec le feu. Tour tour, elles montrent
une irrductible tranget et elles la cachent en de nouvelles
formalisations. Elles n'en forment pas moins la plaque tour-
nante sur laquelle vire un mode d'intelligibilit.
Ainsi, ct de nos raisons claquemures (comme
le disait Lvi-Strauss), l'ethnologie dcouvre des rgions
humaines jusqu'ici inconnues ou mconnues, dj changes
d'ailleurs par les dominateurs qui les ouvraient au savoir
occidental. Elle tend relativiser, comme limites des
lieux et cantonnes dans certaines priodes, nos conceptions
de la connaissance. Des civilisations oublies se font jour
fâns les discours de la science universitaire. 1usque dans
la langue des ethnologues, l'autre conteste encore l'ordon-
nance de notre culture. Non pas d'abord parce qu'une curio-
sit aventurire a conduit chez lui les conqurants du savoir
qui relayaient les conqurants de terres. Ces socits autres
rsistent nos codes dans la mesure o elles se sont donn.
im
MICHEL DE CER1EAU
par des actes politiques, le moyen de s'affirmer culturelle-
ment
Par contre-coup, ces travaux ramnent l'attention, chez
nous, sur les trangers de l'intrieur. Ainsi de nombreuses
recherches essaient de rendre sa place la culture popu-
laire : au xix sicle, elle avait t rprime par la censure
de la littrature de colportage et mue en folklore , en
l'objet d'une science qui sous-entendait l'assurance ou la
volont de n'avoir plus craindre l'intervention des milieux
populaires dans les conflits sociaux
Dans une tout autre perspective, on s'aperoit que notre,
historiographie est par trop fonde sur les documents crits;
par l, elle se limite a priori aux productions de ceux qui
en sont la fois les auteurs et les objets - une catgorie
aise de gens qui comptent et qui savent. Il faut tre dj
riche, au moins culturellement, pour laisser des traces crites,
depuis celles du mariage enregistr ou du testament, jusqu'
celles d'une correspondance ou d'uvres littraires. Or notre
histoire part de ces pices-l et ne juge du reste que
d'aprs elles. Malgr tous les correctifs possibles, elle ent-
rine l'optique de ceux qui crivent, pour en faire le postulat
de ses procdures. Une mthodologie renforce donc le privi-
lge sur lequel elle s'arc-boute. Elle demeure lie au milieu
socio-culturel de ses origines modernes. Il faut inventer des
procdures nouvelles qui permettent des expriences sans
criture de trouver place, avec leur optique propre, dans
une histoire d'un autre type`s.
La pratique historique, non-dit et a priori de
l'analyse scientifique.
Les questions poses propos des sciences humaines
circonscrivent toutes un problme : la factidt de la raison.
21. Cf. Robert 1AULIN, La paix blanche, Seuil, 1970. Dans une
remarquable tude, ves BBNOT a montr, chez Diderot, les pralables
philosophiques de ce revirement dans l'ethnographique :
Diderot de l'athisme ranti-colonialism>e, Maspero, 1970.
22. Cf. M. DE CERTEAU, D. 1ULU, 1. REVEL, La beaut du mort :
le concept de culture populaire , dans Politique aujourd'hui,
dcembre 1970, pp. 3-23.
23. insi les recherches historiques sur les Noirs du xviii sicle,
par exemple l'Universit de Los Angels, U.S.A. ( l'Afro-American
Study Center) ou Salvador, Brsil (Dpartement d'histoire de
l'Universit), manifestent l'insuffisance des mthodes classiques
et renvoient l'existence nigmatique de ceux qui ont t li-
mins de l'historiographie amricaine par une conception scien-
tifique. Aucune science humaine n'est innocente.
119
Il y a un rapport essentiel entre l'universalit revendique par
toute science vritable et la particularit de sa localisation
socio-historique. Il s'impose la rflexion pistmologique
contemporaine, quoique sous des formalits diverses.
Pour Eric eil, les catgories de la pense sont lies
des attitudes historiques Michel Foucault analyse
comment des discours scientifiques se diffrencient et se
combinent entre eux de manire former des constellations
lies des priodes et disparaissant avec elles. Des systmes
pistmologiques se succdent ainsi, qui s excluent rcipro-
quement pour se constituer, sans qu aucun d eux ait le
statut privilgi de pouvoir dire la vrit des autres. Ils
renvoient des vnements que l'historiographie peut dmre
mais qu'elle n'explique pas, que chaque rationalit manifeste
mais sans pouvoir prendre pour objet ce qui est la condition
de son dveloppements.
Sous cette forme ou sous d'autres, chaque science est
ramene une sorte de degr zro historique; elle est
reconduite au silence de son origine par des faits qui, de
soi trangers aux dmarches rationnelles, sont partout
impliqus par elles. Mais sur un mode plus courant, la
pratique des chercheurs est dj le non-dit > de la descn^
tion ou du discours scientifique : une participation la vie
socio-culturelle enveloppe et permet la poursuite collective
d'expriences scientifiques s. De toutes manires, dans
ses postulats ou dans son fonctionnement, la saence est
indissociable de son autre qui n'est pas proprement parler
l'irrationnel mais la factidt d'appartenances et la conn-
gence de la pratique.
Pour rendre compte de cette factidt , 1 anthropologue
Ernesto De Martino se rfrait des choix socio-histo-
riques. Chaque dvilisation serait caractrise par ne sorte
de ddsion anonyme - orientation commune et dfi collectif.
A un moindre degr, il en irait sans doute de meme pour
chaque organisation sodo-culturelle. Par exemple, part^
du xvn" sicle, la civilisation europenne ocadentale aurait
Q4. C Eric VEIL, Logique de la philosophie, Vrin, Intro-
Idrrlpp l^cSTrl
^`^25^ Michel^FoûcAUL1, Les mots et les choses, Gallimard, 1966, etc.
9fi rf fieorees THILL, La fte scientifique, Une exprience de
physique nMe paratre dans la . Bibliothque de sciences
religieuses .
1197
MICHEL DE CER1EAU
1 choisi de se dfinir par le risque de se fonder elle-mie
au lieu d'tre organise par l'architecture cosmique d'une
intgration religieuse, et ce choix moderne serait dispers
travers une srie de phnomnes historiques - depuis le
discours cartsien ou les naissances scientifiques de l'ge
classique jusqu' la Rvolution franaise et l'analyse
marxiste elle-mme, valable seulement pour les socits qui
ont pris cette option.
De toute iaon, en raison de ce tournant historique, il est
dsormais impossible l'Eiurope occidentale de penser 1
problmes de notre temps dans les termes d'un savoir reli-
gieux. Aussi, pour De Martino, la dialectique marxiste et
son interprtation de la religion correspondraient ce que
sont devenues simultanment la pense et la socit depuis
trois sicles, mais elles ne seraient pas applicables des
civilisations antrieures ou contemporaines qui poseraient
collectivement le problme du sens en termes religieux et
s'organiseraient donc autrement que les ntres
L'appel la notion de choix est sans doute discutable.
Mais il indique la nature de la question. Chaque innovation
culturelle ou scientifique implique ce rapport - nigmatique
mais inliminable - entre une situation (ou un choix
de civilisation) et une raison (qui la vrifie ). Chaque
science se rfre un mouvement historique. Elle en explicite
les possibilits, sur un mode discursif qui lui est propre.
Elle implique un autre qu'elle-mme : l'histoire qui l'a
perinise et reste l'a priori de toute rationalit. Tout langage
cohrent fonctionne grce des pralables qu'il suppose
sans les fonder.
27. Cesare CASES, Entretien avec Ernesto De Martino , dans
Esprit, mars 1966, pp. 372-376. Il y a, disait De Martino, un
type de civilisation, autonome et se suffisant elle-mme, qui est
fonde sur la religion comme lment de rintgration culturelle
de l'individu dans la socit. Ce type de civilisation existe encore
dans les socits primitives. La civilisation occidentale, elle, a opt
pour un autre mode de rintgration culturelle : la matrise
rationnelle de la nature. Eitre eux, il ne s'agit pas d'enfant
et d'adulte, mais, pour ainsi dire, de deux manires d'tre adulte,
l'une des deux tant la ntre (p. 373). Dans son tude Le langage
religieux a-t-il un sens ? Logique moderne et foi, FrdriU FERR
se rfre aussi la dcision que masque ou suppose le langage
(Cerf, 1970, pp. 172-189).
2198
LA RUPTURE INSTAURATRICE
UNE PROBLEMATIQUE DE LA FOI
De toute faon, il existe une relation ncessaire entre le
statut du vrai dans la science ( le vrai n'est pas une
proposition, mais une pr-sup-position normative ) et le carac-
tre impensable de ce qui ne lui est pas conforme ( la logique
de l'identit et de la non-contradiction ne nous est d'aucun
secours pour comprendre la possibilit d'un choix autre que
celui dont procde la science s ). Ce rapport est double.
D'une part, il combine le pensable ce qu'il implique 'autre
que lui-mme ; d'autre part, il pose comme impensable -
diffrent donc, et non pas seulement contraire - cette
altrit impossible liminer.
Une gographie des recherches philosophiques ou logiques
contemporaines pourrait tre tablie d'aprs la manire dont
elles font tat de ce rapport entre le pensable et l'im-
pens qu'il suppose, ou entre le mme et l'autre .
Le problme concerne la psychanalyse, l'ethnologie, la socio-
logie, et, sur des modes divers, chacune des sciences.
Il concerne galement le christianisme, une fois qu'on cesse
de l'envisager comme une srie d'noncs et de reprsentations
introduisant des ralits profondes dans le langage, ou
comme la somme des consquences tirer de quelques
vrits reues. En tant que la foi des croyants se rfre
une histoire prsente et passe que postule partout son
discours, elle s'inscrit dans le contexte d'une interrogation
gnrale. C'est de l que nous parlons en chrtiens. E>e cette
place particulire, il nous faut lucider ce que le christianisme
peut dire de lui-mme dans l'lment d'une culture nouvelle.
C'est le propos des notes qui suivent. Elles visent sou-
ligner comment fonctionne l'exprience chrtienne. Il faudrait
plutt dire : comment s'articule son opration propre. Ces
quelques aspects structurels sont susceptibles de prciser
28. Georges CANGUILHEM, De la science et de la contre-science
dans Hommage 1ean Hyppolite, P..F., 1971, p. 176. C'est moi
qui souligne. Aussi, ajoute l'auteur, le faux, le fou sont a
discrtion, mais sans discernement. Du prestige, de la valeur des
diffrences, des diffrences de valeurs, de tout ce qui fait fl de la
morne Identit de l'tre soi-mme, il est impossible de parler
comme d'un ordre. Et ds lors il est impossible de parler de la
Raison comme d'une essence (pp. 176-177).
nP9
/
MICHEL DE CER1EAU /

comment, dans une situation pistmologique donne, le clms-
tianisme est pensable. Mais peut-tre, aprs tout, relfent-
elles d'un autre genre littraire - la confession - dans
la mesure o, faute d'tre reconnue par d'autres chrtiens,
cette prsentation serait tout juste le trac d'une recherche
non seulement particulire, mais individuelle.
La permission , ou Jvnement.
De quelque manire qu'on le prenne, le christianisme
implique une relation l'vnement qui l'a instaur - 1sus-
Christ. Il prsente une srie de figures sociales intellectuelles
et historiques toutes places sous le double signe d'une fid-
lit et d'une diffrence par rapport cet vnement fonda-
teur. Ce premier aspect met en cause la permission.
Singulirement appauvrie par des rductions moralisatrices,
la permission peut retrouver aujourd'hui son poids pis-
tmologique et historique. Elle renvoie initialement des
expriences simples. Ainsi, au sortir de Play-1ime, le specta-
teur se met-il remarquer l'humour des rues, comme s'il
avait le regard de Tati. Le film a rendu possible une obser-
vation humoristique qui, sans lui, ne se serait pas produite.
Il en va de mme pour la lecture d'un pome, la rencontre
de quelqu'un, le remuement d'un groupe. Si le registre de la
perception ou de la comprhension s'en trouve modifi, c'est
que l'vnement a rendu possible et qu'en un sens trs rel,
il a permis cet autre type de rapport au monde.
L'histoire des sciences rencontre ce problme avec certains
auteurs ou avec des coupures pistmologiques . Ainsi
Freud ou Marx. Freud a rendu possible un nouveau mode
d'analyse, thorique et pratique, et ceci ne peut tre dni,
alors mme que la dtermination exacte de sa pense donne
lieu une multiplicit d'interprtations souvent htrognes,
et qu'il est bien difficile (ou plutt : impossible) de circons-
crire sa vrit dans l'une d'entre elles ou de la tenir
dans une connaissance objective de son uvre. Doit-on, par
exemple, voiler dans ses crits, comme secondaire et prime,
la part qui concerne la culture? On l'a fait. Faut-il, dans la
gense du moi telle qu'il l'explique, privilgier, comme plus
centrale, une diffrenciation de l'nergie psychique ou une dia-
lectique de la reprsentation et de l'identification? Il y a
divergences. C'est que Freud n'est pas rductible un objet
de savoir. Uvnement Freud fuit toute dfinition objec-
12
tive . Il se dissmine et s'vanouit en une multiplicit de
lectures. Il reste insaisissable comme objet, mais prcisment
parce qu'il a permis toutes ces interprtations. Par rapport
elles, il n'est pas seulement ce qui est connu par des sp-
dalistes, mais ce qui rend possibles des connaissances.
Auteur , donc, car il autorise une srie d'investigations qui
pourtant ne sont pas identifiables aux siennes. Le retour
Freud est l'indice d'un dploiement qui cre des diffrences
tout en prcisant des incompatibilits par rapport un
commencement pistmologique.
La notion de permission (plus claire dans l'allemand
Lassen que dans le franais permettre) indique la relation
qui rattache un vnement fondateur les formes successives
et diffrentes du christianisme. Il ne s'agit plus ici de per-
ceptions esthtiques ou de praxis scientifiques, mais d'une
question qui concerne radicalement un rapport de l'existence
son .autre ncessaire et irrductible. Toutes les labo-
rations chrtiennes rpondant cette question prsupposent
l'vnement 1sus-Christ. Elles ont d'abord pour spcificit
historique d'avoir t sur des modes diffrents, ou d'tre
aujourd'hui, permises par ce commencement, bien qu'aucune
d'elles ne lui soit identique. Par exemple, quels que soient
les types de transmission ou de lecture des origines (et
Dieu sait s'ils sont divers et parfois lointains), ils ne rptent
jamais l'Evangile, mais ils ne sont pas possibles sans lui.
De cette inauguration passe, aucun savoir ne saturait donc
fournir une reprsentation universelle. En tant qu'il est fon-
dateur, un vnement n'est pas susceptible d'une connaissance
objective. Non pas que la vie, les discours, la mort et la rsur-
rection de 1sus n'aient pas laiss de traces dans l'organisa-
tion des communauts ou des critures anciennes. Mais le
relev de ces traces - et l'objet prcieux qu'il dessine en
pointills comme le fait historique postul par ces cri-
tures - n'est pas la preuve ; c'est, dans l'historiographie pr-
sente (et sous la forme d'une conception actuelle et passa-
gre de l'histoire), une trace de plus de la relation que des
croyants ont pose ds le dbut lorsque ce qu'ils apprenaient
devenait pour eux un vnement en leur ouvrant le cur
>de nouvelles possibilits. Les premiers documents ne nous
donnent par crit que l'envers de l'essentiel. Ils parlent dj
tous d'un vnement dont il effacent la particularit en lui
substituant des suites diffrentes, mais dont ils manifestent
ainsi la nature par le fait mme d'y renvoyer comme ce qui
les permet. Le caractre historique de l'vnement n'a pas
pour indice sa conservation hors du temps, grce un savoir
121
MICHEL DE CER1EAU
maintenu intact, mais au contraire son introduction dans le
temps des inventions diverses auxquelles il fait place .
Les crations successives de la foi, en des conjonctures
nouvelles, n'en ont pas moins por effet de prciser, au fur
et mesure de la distance prise l'gard des origines, d'une
part le sens de la coupure initiale, et d'autre part les
rgles d'une fidlit dfinie en termes de compatibilits ou
d'incompatibilits. Cette explicitation objective postule la
relation l'vnement diffrent (pass) qui rend possibles
d'autres expressions. Elle en est l'indication, mais non la ra-
lit. Car jamais ni d'aucune manire, la croyance chrtienne
n'est identifiable la somme totale, ou un corollaire tho-
rique, ou une conclusion pratique du travail accompli
pendant le temps qui la spare des origines. Certes, elle laisse
chaque fois la trace objective d'une fidlit . Mais cette
fidlit mme n'est pas d'un ordre objectif. Elle est lie
l'absence de l'objet ou du particulier qui l'instaure. Elle
a d'ailleurs son premier nonc ]aprs la disparition de 1sus)
avec l'criture posant comme sa condition mme la mort par
laquelle le fils de l'homme s'efface pour rendre un tmoi-
gnage fidle au Pre qui l'autorise et pour donner lieu
la communaut fidle qu'il rend possible.
La vrification , ou J ouverture d'un espace.
La vrit du commencement ne se dvoile que par l'es-
pace de possibilits qu'elle ouvre. Elle est la fois ce que
montrent des diffrences par rapport l'vnement initial
et ce qu'elles cachent par de nouvelles laborations (mme si
elles sont des rinterprtations). A cet gard, elle n'apparat
qu'aline dans ce qu'elle permet, mais parce qu'en elle-mme
elle reste autre, irrductible un savoir. Elle est la condition
et non l'objet des oprations qui en dcoulent. A ce titre,
elle se perd dans ce qu'elle autorise. Elle meurt indfiniment
sa propre particularit historique, mais dans les inventions
mmes qu'elle suscite.
Rapport de la Knose la gloire, disent les Ecritures : de la
disparition la manifestation. Disons aussi : de la condition
la vrification. Les deux termes ne sont pas seulement lis
par un ordre de succession, car il y a, de l'une sur l'autre,
articulation ncessaire : Il fallait qu'il mourt . Le tom-
beau vide est la possibilit de la vrification qui se dploie
dans l're de la parole et de l'Esprit. Aussi l'vnement initial
devient-il U inter-dit. Non pas qu'il soit intouchable et tabou.
122
^ i.
Mais le fondateur disparat, impossible saisir et rete-
nir s, mesure qu'il prend corps et sens dans une pluralit
d'expriences et d'oprations chrtiennes . Il n'y a plus
de perceptible qu'une multiplicit de pratiques et de dis-
cours qui ne conservent ni ne rptent le mme. L'vnement
est donc inter-dit, en ce sens qu'il n'est dit et donn nulle part
en particulier, sinon sous la forme de ces tier-relations cons-
titues par le rseau ouvert des expressions qui ne seraient
fias sans lui.
Avec cette dernire expression - pas sans lui -, on a
la formulation la plus pudique, la plus rigoureuse aussi, du
rapport entre la pluralit des langages chrtiens et l'inter-
dit qu'ils dsignent. Elle est, si l'on veut, la face ngative
d'une vrit qui s'nonce objectivement sur le mode de
l'absence. A la constatation : Tu n'es plus l, ou pas
encore l >, correspond l'nonc propre de la foi : Pas
sans toi - ou, selon une formule de la liturgie : Que je
ne sois jamais spar de toi .
Le pas sans - nicht ohne - a t suggr par Heidegger
1 propos du rapport de l'tre un sujet neutre et donateur
(es) qui le pose, dans l'expression : il y a (ei gibt, littrale-
ment : a donne ) tre 2. Quoi qu'il en soit de ses rf-
rences heideggeriennes, la catgorie du pas sans joue de
mille manires dans le fonctionnement de l'exprience chr-
tienne. Ainsi, dans l'organisation de la communaut, nul
n'est chrtien sans les autres, et aucune communaut ne
saurait se prtendre chr^tienne sans y tre autorise par un
rapport ncessaire l'autre du pass et d'autres groupes
(coexistants ou futurs). De mme, dans les Evangiles, 1sus
n'est pas sans le Pre (qui parle en lui) ni sans les disciples
(qui feront d'autres uvres et plus gandes que les siennes).
Ainsi se dveloppe, travers la pratique communautaire ou
dans la thologie trinitaire, la mort de 1sus, vrification
de sa relation au Pre qui l'autorise et l'Eglise qu'il permet.
L'vnement se dploie (il se vrifie) sin: le mode de dispa-
ratre dans les diffrences qiîl rend possibles. Le rapport
I l'origine est un progrs d'absence.
Sous toutes ses figures, cette relation du commence-
ment sa vrification n'a de forme que plurielle. Elle
est de type scripturaire plutt que visionnaire, si l'on entend
par l que la multiplicit l'emporte sur la singularit, ou
29. Martin HEIDEGGER, Zeit und Sein, dans L'Endurance de la
pense , Pion, 1968, pp. 16-71.
12I
MICHEL DE CER1EAU
l'union sur l'unit. En effet, il y a disparition d'une idole
tjui fixerait la vue ; vanouissement de tout objet spculaire et
primitif 5> susceptible d'tre circonscrit par un savoir ; perte
d'un essentiel donn immdiatement dans l'Image ou dans
la Voix. Au contraire, une Knose de la prsence donne lieu
une criture plurielle et communautaire. Dj une srie de
lieux, d'uvres ou de formations historiques qu'il a rendu
possibles, en est la trace. La vrification n'a pas pour marque
une signature singulire, aujourd'hui pas plus qu'hier. Elle
est faite par des espaces ouverts l'locution et la praxis. On
pourrait parler d'une syntaxe de ces espaces, car ils sont entre
eux articuls. L'articulation n'est certes pas identifiable un
lment commun, culturel, idologique ou pratique, dans
lequel ils s'ouvriraient, ou qui les remplirait. Pas davantage
un dveloppement homogne et linaire. Elle tient la rela-
tion - qui les organise tous - entre une singularit qui
s'efface en les permettant et leur multiplicit qui manifeste
son sens tout en se diffrenciant.
Que le christianisme soit encore susceptible d'ouvrir un
nouvel espace, qu'il rende possible une mutation dans la
pratique du discours et dans le rapport du locuteur au
langage, qu'en somme il permette des croyants, voil en
dernier ressort la vritable vrification , quels qu'en
s'oient-le mode et le lieu.
L'autorit au pluriel, ou la pratique communautaire.
Chaque figure de l'autorit, dans la socit chrtienne, est
marque par l'absence de qui la fonde. Qu'il s'agisse de
l'Ecriture, des traditions, du concile, du pape ou de tout
autre, ce qui la permet lui manque. Chaque autorit manifeste
ce qu'elle n'est pas. D'o l'impossibilit pour chacune d'tre
le tout, le centre ou l'unique. Une irrductible pluralit
d'autorits peut seule indiquer le rapport qu'entretient cha-
cune d'entre elles avec ce qu'elle postule comme chrtienne >.
En tant qu'autorit, ni le pape, ni l'Ecriture, ni telle ou telle
tradition ne suffit; les autres lui manquent. Sa relation
ncessaire d'autres fait et dit la nature de sa relation
l'Autre qui l'autorise. Le pluriel est id la manifestation du
sens.
Le langage chrtien n'a (et ne peut avoir) qu'une struc-
ture communautaire : seule, la connexion de tmoins, de
signes ou de rles diffrents nonce une vrit qui ne
peut tre rduite l'unicit par un membre, un discours ou
124

I LA RUP1URE IAS1AURA1RICE
I une fonction. Parce que cette vrit n'appartient per-
1 sonne, elle est dite par plusieurs. Parce qu'elle est la condi-
1 tion insaisissable de ce qu'elle rend possible, elle n'a pour
traces qu'une multiplicit de signes ; une surface de lieux
articuls la dsigne, plutt qu'une hirarchie pyramidale
engendre partir de son sommet.
La premire criture, aprs la mort et la disparition de
1sus, prsente dj la particularit d'tre, comme l'a dit Kse^
man, une connexion d'opposs - complexio oppositorum.
C'est un ensemble de textes qui ne disent pas la mme chose.
L'Evangile de Marc n'est pas rductible celui de 1ean pas
plus qu'aux Eptres de 1ude ou de Paul. La non-identite
caractrise le langage du Nouveau Testament. Aucune de ses
diffrences internes ne peut tre exclue au nom du privilge
accord l'une d'entre elles. Paul ne serait pas plm chr-
tien sans 1ude ou Pierre, son diffrent-et certains gards
son oppos. Cette surface articule mais non unifie obit
i
donc un autre type de cohrence que le discours philoso-
phique. Elle ne ramne pas le multiple l'un. Au contraire,
le pluriel est maintenu - en quelque sorte tenu et
prserv contre une rduction hnologique - par cette coor-
dination d' opposs . C'est qu'il est la forme mme de
l'espace ; par l, il indique la relation chrtienne dont
chaque texte apostolique offre un traitement distinct en
parlant sa manire de la foi en 1sus mort et ressuscit.
Et si le corpus testamentaire est dos, c'est qu'il doit per-
mettre, hors de lui, aprs lui, d'autres complexes : patristiques,
liturgiques, thologiques, etc. qui vont se multiplier de plus
en plus, et parfois s'opposer. La clture du Nouveau
Testament rend possibles des diffrences. Elle en maintient
son tour la ncessit. Le corpus scripturaire ne serait pas
chrtien sans ce renvoi d'autres. La limite a une fonction
permissive. Elle joue, dans chaque espace synchronique ^ et
dans le dploiement diachronique, un rle de diffrendation
qui restaure incessamment le manque de l'autre, sous la forme
de la foi ou de la charit.
On ne peut donc pas accepter les rductions unitaristes.
Au cours de l'histoire, elles se sont d'ailleurs dtermines
l'une l'autre, lorsque, par exemple, le christianisme a t
ramen au privilge d'une lettre scriptviraire, ou identifi
j la parole d'un personnage ecclsiastique, ou bloqu dans
^ un corps institutionnel et doctrinal, ou noy dans 1 indif-
! frend totalitaire d'une profondeur mystique . Ce sont l
variantes de la mme structure d'identification. Incompatible
ovAr la .ructure de. limite assure la pluralit. Elle
une fonction. Parce que cette vrit > n'appartient per-
sonne, elle est dite par plusieurs. Parce qu'elle est la condi-
tion insaisissable de ce qu'elle rend possible, elle n'a pour
traces qu'une multiplicit de signes : une surface de lieux
articuls la dsigne, plutt qu'une hirarchie pyramidale
engendre partir de son sommet.
La premire criture, aprs la mort et la disparition de
1sus, prsente dj la particularit d'tre, comme l'a dit Kse-
man, une connexion d'opposs - complexio oppositorum.
C'est un ensemble de textes qui ne disent pas la mme chose.
L'Evangile de Marc n'est pas rductible celui de 1ean pas
plus qu'aux Eptres de 1ude ou de Paul. La non-identit
caractrise le langage du Nouveau Testament. Aucune de ses
diffrences internes ne peut tre exclue au nom du privilge
accord l'une d'entre elles. Paul ne serait pas plus chr-
tien sans 1ude ou Pierre, son diffrent et certains gards
son oppos. Cette surface articule mais non unifie obit
donc un autre type de cohrence que le discours philoso-
phique. Elle ne ramne pas le multiple l'un. Au contraire,
le pluriel est maintenu - en quelque sorte tenu et
prserv contre une rduction hnologique - par cette coor-
dination d' opposs . C'est qu'il est la forme mme de
l'espace ; par l, il indique la relation chrtienne dont
chaque texte apostolique offre un traitement distinct en
parlant sa manire de la foi en 1sus mort et ressuscit.
Et si le corpus testamentaire est dos, c'est qu'il doit per-
mettre, hors de lui, aprs lui, d'autres complexes : patristiques,
liturgiques, thologiques, etc. qui vont se multiplier de plus
en plus, et parfois s'opposer. La dtiure du Nouveau
Testament rend possibles des diffrences. Elle en maintient
son tour la ncessit. Le corpus scripturaire ne serait pas
chrtien sans ce renvoi d'autres. La limite a une fonction
permissive. Elle joue, dans chaque espace synchronique et
dans le dploiement diachronique, un rle de diffrendation
qui restaure incessamment le manque de l'autre, sous la forme
de la foi ou de la charit.
On ne peut donc pas accepter les rductions unitaristes.
Au cours de l'histoire, elles se sont d'ailleurs dtermines
l'une l'autre, lorsque, par exemple, le christianisme a t
ramen au privilge d'une lettre scripturaire, ou identifi
la parole d'un personnage ecclsiastique, ou bloqu dans
un corps institutionnel et doctrinal, ou noy dans l'indif-
frend totalitaire d'une profondeur mystique . Ce sont l
variantes de la mme structure d'identification. Incompatible
avec elles, la structure de limite assure la pluralit. Elle
125
MICHEL DE CER1EAU
pratiquement, toute
oniession de foi. Cest finalement la loi - celle d'une
iTôm ^ solidarit, celle du sens. Cette loi dfinit
les uns'ux^rt diffrenciation de membres ncessaires
Sp Tf u rductibles les uns aux autres.
Elle tablit chaque communaut, discours ou priode, dans
un rapport de ncessit avec d'autres ô.
Bien plus, un ferme dcoupage des groupements ou des
disurs proprement chrtiens est le m^n por eS
ncessaire d avouer ce qui leur manque et, par l mme
S" comprend que des commu-
freid ^1 d- fuir dans l'indif-
de Ipnr V dialogue ou du syncrtisme : la manifestation
de leur diffrence les vouerait leurs limites. Or tout groupe
i iêfuse, avec sa limite, une arti-
lation avec d autres et un arrt de mort. Qu'il se dfende
insignifiantes de Monsieur tout-
le-monde, quii s identifie des lieux communs, au lieu de
s assurer, comme ce pouvait tre le cas hier, coup de tota-
litarismes sociaux et d'exclusives doctrinales, le rflexe est
le meme : loi du groupe qui s'identifie au tout, et non plus
loi chrtienne . ^
Il s'agit, po chaque chrtien, pour chaque commu-
naut et pour le christianisme entier, d'tre le signe de ce
qui lut manque, ds l qu'il est question de foi ou de Dieu.
Um, CA manque gagner, mais une
limite par laquelle tout tmoin confesse publiquement sa
relation avec l'auteur de la foi, sa loi interne (qui lie
une mort la ncessit de faire place d'autres), et la
S,i 1,1ioiutfiiS. rSii.? i' .'sso" "',rl'i
'"S Iipp5L7."'.eSSe''3.'
thologie restait une fonction particulire
(maintenues comme telles) dans une structure plura-
'fitr, que ce discours ancien de la tholoffie
s insinuait dans le cadre du texte scripturaire, ou ou'il se donnait
pour tche d tre seulement un _ commentaire des Ecritures il n'en
P^ moins sa distinction par rapport aux critures
^ 1-z d'identifier la fidlit spirituelle une
f traduisit I
uns autre lettre (ou uvre) que la premire Et miani la
nouveaut tait, jusqu'au xvii" sicle, assimile ^'hrsie.
plaait sous le signe d'un retour aux
o f chrtiens qui voulaient ainsi restaurer l'esprit
nen crai^t pas moins de nouvelles formes d'expression - ft-ce
sur le mode dun retour aux sources , ils se distanciient de
leurs prdcesseurs immdiats et Ils produisaient un autre langag.
12
nature son lien avec les espaces imprvisibles ou inconnus
que Dieu ouvre ailleurs et autrement.
La limite articule le langage chrtien - social, liturgique,
thorique, etc. Elle pose le sens. Mais elle se rfr l'acte
qui a permis les Evangiles et qu'ils racontent ; la mort
de 1sus. Mourir pour 1sus, c'est faire place > au Pre
en mme temps que faire place la communaut
polyglotte de la Pentecte et au pluriel des Ecritures. Par
ce geste de faire place la multiplicit des institutions
ecclsiales et l'invisibilit de l'Esprit - c'est--dire la
lettre et au sens de la communication -, est inaugur
l'espace o, chaque fois, permettre signifie mourir. Dans
l'itinraire personnel, dans la transmission pdagogique, dans
l'organisation sociale, la vrit spirituelle a dsormais pour
trace la relation effective entre l'effacement d'une singularit
et ce qu'il rend possible : une manifestation dissmine dans
la pluralit de la vie commune (Ruusbroeck).
La praxis, ou le dpassement critique.
Il n'y a donc rien de plus contraire l'esprit chrtien
que l'indtermination : celle des bons sentiments, qui
consiste faire comme si les diffrences ou les conflits
n'existaient pas ; celle de la sduction, qui, pour pl^re,
prend la couleur de l'opinion publique; celle d'un univer-
salisme de lgende qui invente des chrtiens implicites ,
qui se donne la totalit sur le mode des hommes de bonne
volont , ou qui dnie les diffrences pour ne pas avouer
le manque indiqu par la particularit. En ^ ralit, la limite
resurgit partout, avec des situations historiques, des locah-
sations sociales ou psychologiques, et donc aussi des ren-
contres et des conflits. Mais elle n'est pas rductible un
fait qu'il suffirait d'entriner. Elle nat d'un acte de diff-
renciation qui pose la fois un lieu et son au-del, un
maintenant et un aprs , un id et un ailleurs .
Dans l'Evangile, c'est ainsi que se formule le rapport que
la mort tablit entre 1sus vivant et 1sus ressusat ; il
dut tre id pour qu'il lui ft possible de n'tre pas
id , mais ailleurs ; il lui fallut tre prsent pour que
sa disparition devnt le signe d'un avenir diffrent si.
Dans l'exprience chrtienne, la limite a son maximum
SI rf "uar exemple, Mt. 28, 1-8, et l'analyse de Louis MARIN,
< les femmes au fombeau. Essai d'analyse structurale d un texte
vanglique , dans Langages, n 22 (juin 1971).
127
MICHEL DE CER1EAU
dans la mort; elle joue galement sur tout le registre des
localisations et des dterminations. Mais elle est constitue
par une opration qui assure le passage de la particularit
reconnue son dpassemeiit, d'un tre l un ailleurs
- d'une tape, si l'on veut, une autre. Un lieu est nces-
saire pour qu'il y ait dpart, et le dpart n'est possible
que s il a un lieu d'o il procde : les deux lments
le lieu et le dpart - sont relatifs l'un l'autre, car
c'est une distanciation qui permet de reconnatre la loca-
lisation initiale sa clttire, et c'est pourtant ce champ ferm
qui rend possible une investigation nouvelle.
C'est un travail sur la limite qui conduit d'un lieu un
autre : la praxis mme. Cette opration dplace, alors que
les discours et les institutions circonscrivent les places
successivement occupes. Elle est attache aux particularits
de l'action, mais pour leur faire subir un cart, un dpas-
sement critique.
Mais la praxis est aussi le silence par rapport aux langages.
Elle n'est pas de l'ordre de ces lieux institutionnels ou
thologiques dont elle part ou qu'elle conditionne. Elle ne
saturait y tre introduite titre de contenu ou d'objet.
La praxis n'est pas la chose dont un nonc pomrait
tre l'expression . Il y a une illusion penser que le
rapport ncessaire du discours la pratique doit se traduire
par un langage qui soit la description ou l'analyse de
l'exprience. Tout rcit ou toute analyse de la praxis reste
un discours qui n'est pas plus fidle l'action par le
fait qu'il en parle. Ce qui s'introduit davantage dans le
dire est d'ailleurs souvent ce qui s'exile du faire. De toute
faon, la relation du dire au faire n'est pas un rapport de
contenant contenu, ou de formalisation exprience. C'est
une articulation de termes diffrents. Le dplacement du
faire se conjugue la circonscription de places par le dire,
tout comme le dpart se combine au lieu, sans qu'il soit
possible de rduire l'un l'autre.
Sans doute, pour des raisons socio-culturelles suggres
en commenant, le christianisme verse aujovurd'hui du ct
du langage, du savoir, des noncs ou, comme on dit, des
croyances maintenir ou reformer - comme si, un
essentiel > tant sr quelque part, il suffisait de lui trouver
des expressions plus adaptes, et surtout comme si une
philosophie vanglique pouvait continuer privi-
32. Evanglique au sens qui a t prcis plus haut ( annon-
cer une vrit ) et qui se rfre une conception actuelle
du langage dans des milieux chrtiens, non l'Evangile mme.
128
lgier la ncessit de faire passer des vrits dans un
langage nouveau ou tenir pour vrits des valeurs
exhumes de dessous le langage actuel. Dans cette perspec-
tive, tout s'organise autour du rapport entre exprim (un
rel ) et expression (un langage ). Alors la praxis
est voue n'tre plus qu'un objet du discours ; elle y est
aline. D'tre voue au dire, elle est nie en elle-mme.
Ou bien on passe la position inverse : n'tant pas
proportionne des lieux institutionnels ou doctrinaux, la
praxis s'vanouit dans l'indtermin d'un pragmatisme ou
d'un militantisme. Alors, faute de pouvoir agir par rapport
quelque chose de particulier (thoriquement nonable et
sociologiquement reprable), on ne sait plus ce qu'on fait.
L'apologie exclusive du faire pousse en avant une militance
enrle par n'importe quoi, commande son insu par
l'aveugle slogan du engagez-vous, rengagez-vous . L'action
flotte, la disposition de n'importe quel preneur lucide.
Elle oublie ce qu'elle cherche, dans l'ivresse et la satisfaction
de sa propre gnrosit. C'est une force qui dplace, mais
elle ignore quoi et pourquoi. Aussi laisse-t-elle d autres
le soin de l'utiliser et de la pourvoir d'objectifs.
Mais n'en demeure pas moins la fonction premire
qu'exerce le faire dans le christianisme. Ce n est ni une
application (une mise en pratique) d une doctrine, ni sa
justification, et encore moins l'objet ou la rgle du langage.
Au fur et mesure qu'elle se rend plus attentive la
sociologie, l'histoire religieuse nous apprend d'ailleurs de
mieux en mieux que la pratique des chrtiens a toujours
t et reste diffrente des lois et des enseignements. Faut-il
en tre scandalis ? Laissons ce scandale certains^ clercs
ports identifier la vrit ce qui se dit, ou croire que
les ides nonces mnent l'histoire. En fait, la praxis opre
toujours, par rapport ce qui s'enseigne, de sourds ou de
brusques dplacements qui rendront possibles d autres lois
ou d'autres thologies. Elle est en elle-mme un permanent
cart, mais par rapport une institution.
Les discours n'en sont pas pour autant le simple reflet ,
ou la reprsentation, de ce qui s'est fait. Ils obissent des
rgles d'organisation que, par exemple, on peut dceler dans
la srie des traits dogmatiques ou exgtiques. Mais sa^
la praxis, ils ne seraient pas ce qu'ils sont. La place nouvelle
dont ils ordonnent les implications rsulte d'un cart en-
tique par rapport des places antrieures.
Une telle connexion entre fonctions n'autorise donc pas
mesurer la rigueur d'un discours l'engagement de
129
MICHEL DE CER1EAU
son auteur, ou juger la validit d'une pratiqu d'aprs
le taux de connaissances qu'elle reprsente. Ce qui compte,
c est la coordination entre des lieux ncessaires et des
carts critiques (on dira aussi : prophtiques) galement
nccssircs.
. 11 y a l a une nouvel l e f orme de l a complexio oppositorum
(il faudrait d'ailleurs parler d'une combinaison entre dis-
semblables plutt qu'entre opposs ). Elle ne concerne
plus seulement le rapport entre langages diffrents de la
foi, mais la relation du dire et du faire principe de la
connexion entre les diverses thologies ou institutions chr-
tiennes. Sur l'histoire du christianisme objectif, lisible, didble,
connaissable, elle articule le silence immense de la pratique,
le travail qui n'a cess de proportionner des ruptures
(contemplatives, prophtiques, missionnaires, sodales, poli-
tiques, etc.) des cltures (institutionnelles, thologiques, etc.),
c est--dire l'opration multiforme des initiatives qui sont
nes d'un cart par rapport l'enseignement reu et qui
ont donn lieu d'autres laborations. Irrductible au
langage, prenant sens grce lui et offrant de nouveaux
espaces, cette praxis faite de dpassements et de dparts est
fondamentalement conversion des lieux. Elle est le non-dit
auquel ne cesse de renvoyer toute organisation de sens,
ecclsiastique ou sociale^.
Que cette conversion s'opre aujourd'hui dans l'l-
ment du religieux, dans la vie politique, dans le champ
d une profession ou d'une sdence, peu importe, si l'on
admet qu'elle ne peut tre cantonne dans l'un de ces
secteurs et qu'elle doit tre relative aux lieux actuels de
la culture. Dans la dtermination des lieux importants et
pertinents auxquels il convient de proportionner une rvo-
lution, jouent le risque et la luddit du chrtien comme
de n'importe qui d'autre. Il n'est pas plus que d'autres
dispens d'une analyse ou protg contre l'erreur. Mais
quelle que soit sa forme, la praxis chrtienne maintient
33. Cf. M. DE CERTEAU, L'articulation du faire et du dire
( propos de la relation pdagogique et de l'enseignement tho-
logique), dans Etudes thologiques et religieuses, 45, 1970, pp. 25-44.
34. Il n'est pas question ici d'un implicite > qui devrait ou
pourrait tre explicit , mais d'une permanente fonction de la
praxis pur rapport au langage. S'il est vrai qu' bien des gards,
une thologie, une lgislation, une liturgie explicitent partiel-
lement les implications d'une pratique, elles constituent par l
mme un lieu nouveau auquel se conjugue un autre cart de la
praxis.
121
galement l'effectivit d'une dtermination et la ncessit
d'un dpassement.
Par l seulement elle fait un mouvement conforme celui
qui articule toute la foi chrtienne : la conversion de l'Ancien
1estament en Aouveau 1estament La praxis de 1sus
- qui a son achvement dans le silence de sa mort -
articule entre eux deux langages. Elle est, entre les deux
moitis de la Bible, le blanc d'une action. Laquelle? 1sus
n'a cess de tenir la particularit de l'institution judaque
et de crer pourtant, grce un cart, l'instauration d'un
autre sens. Une distance (son acte) par rapport la loi
ancienne oprait le dplacement qui allait donner . lieu
une loi nouvelle. Une pratique de la lettre ouvrait la
lettre un esprit dont une autre criture serait le premier
nonc. Globalement, cette criture notestamentaire n'avait
pas pour signification d'tre la vrit la place de la prc-
dente, ou de remplacer une religion par une autre, mais de
connoter un type de conversion dsormais inaugur par
1sus, et qui serait indfiniment faire par rapport
cette institution ou d'autres. C'tait en quelque sorte un
mode d'emploi spirituel des Ecritures. Ainsi 1 ont entendu
les premires gnrations chrtiennes, qui, par les Ecri-
tures , signifiaient l'Ancien Testament.
Les premiers textes vangliques ou apostoliques mî-
festent ce dpassement par l'organisation mme du rcit.
Les affrontements ou les dialogues qui en constituent le
cadre ne sont pas rgis par une structure binaire. Ils n'oppo-
sent pas exactement une position bonne une autre,
mauvaise ou annule. Si l'on se rfre des catgories
courantes, leur logique peut tre caractrise ainsi : ce
n'est pas celle du l'un ou l'autre - qui situe la vrit
comme l'un des termes d'un choix -, ni celle du l'un et
l'autre - qui prtend surmonter les diffrences. C'est celle
du ni l'un ni l'autre - qui cre, proportionne une donne
et son contraire juxtapos, une troisime hypothse mais
sans la dterminer. Il y a renvoi au tiers absent. Cette rela-
35. Ou peut relire dans cette perspective l'admirable chapitre
consacr l'Unit des deux Testaments par le P. Henri de LBAC,
Exgse mdivale. Les quatre sens de l'Ecriture, premire partie,
t. I, 1959, pp. 305-363, ou ses notations sur l'analogie de la foi,
ibid., deuxime partie, 1961, pp. 90-93.
36. A ce sujet, je dois beaucoup aux indications de Luce IRIGARA
sur l'inter-dit, articulation mme, imprononable, du dire ,
sur cet entre en jeu dans le fonctionnement du langage et qui
appelle une logique de la copule. Cf. L. IRIGARA, Le sens fait
'comme' signe 3>, dans Langages n 17, mars 1970, pp. 42-55.
1211
! i
MICHEL DE CER1EAU
tion l' venir encore absent est en quelque sorte le corol-
laire de la relation l'vnement initial, clos et manquant
parce qu'il permet 3''. Le texte, partir d'oppositions, pro-
duit donc un dplacement qui n'est ni de l'ordre de
l'exclusion, ni clos avec un universel englobant, mais qui
dsigne une conversion. Il s'organise en fonction d'un faire
impossible dire dans le texte et qui sera une pratique de
ce texte mme. Cette conversion, id fonction d'une lecture,
rendra possible la constitution d'autres textes. Ainsi se trouve
pos, du texte ce qu'il suppose, et du texte ce qu'il
ouvre, le rapport entre le dire et le faire - ou entre le
lieu et son dpassement critique par des inventions nces-
sairement diffrentes.
Le langage symbolique, ou l'inter-dit.
Les langages de la foi sont symboliques, si l'on prend
ce terme la lettre. Comme on sait, le symbole est
d'abord la partie d'un objet auquel manque et s'ajuste une
autre moiti. Ainsi en est-il des fonctions qui organisent le
christianisme. Aucune d'elles ne dit ou ne drconscrit la
vrit, mais elles renvoient les unes aux autres d'une
manire qui ne ferme jamais le sens, n'autoirise ni la rp-
tition ni l'alternative, et ne clt un lieu que dans l'acte
d'en permettre un autre. Chacune de ces rgions renvoie
37. Ce modle rend sans doute intelligible le double pro-
cessus caractristique selon lequel se dveloppent les langages
Chretiens : d'une part, une diffrenciation entre eux ; d'autre part,
un dvoilement des incompatibilits avec la foi. Chaque labo-
ration nouvelle est en effet porte des exclusives qui voudraient
raixienGr le cnrlstianisme une identification (en. le rduisant . une
thorisation unitaire, ou un seul lieu thologique, par
exemple l'Ecriture, ou l'exprience intrieure, etc.). Et chaque fois,
en fonction de cette figure nouvelle de la foi, il faut maintenir
la pluralit, rouvrir une troisime hypothse et restaurer la
relation la permission initiale - par un travail qui explicite
la ncessit des articulations mises en cause, et par une dftision
qui ex-communie les exclusives rductrices. Cela doit manifester
que le christianisme est ouvert (c'est la diffrenciation jamais
finie) et qu'il n'est pas compatible avec n'importe quoi.
Dj Neman avait suggr de substituer l'ide d'une continuit
ou_ d'un dveloppement homogne, la conception - plus logique -
qui posait entre les diverses figures du christianisme un rapport
de non-identit et de compatibilit. Il parlait alors des propo-
sitions patristiques qui admettent ujie interprtation catholique
alors qu' au premier abord elles lui sont nettement contraires >
(Essai sur le dveloppement du dogme, I, 2 ; d. DDB, 1964, p. 87).
Que les unes admettent les autres, c'est ce qui peut tre analys
et doit tre maintenu s'il y a une articulation des diffrences,
mme si cela n'indique pas encore le principe de cette articulation.
1212
donc d'autres - le secteur religieux > n'tant aujour-
d'Iiui que l'une d'entre elles. L mme, dans . 1 lment
religieux - et si l'on se fie des compartimentations deve-
nues incertaines -, la prire renvoie l'action ; la liturgie,
l'thique ; le dogme, la morale ; les laborations de
chaque gnration, aux prcdentes ou aux futures, articules
entre elles par un silencieux travail sur la limite.
Ce mouvement ne s'en rfre pas moins l'In-tenable qui
le rend possible et qui donne chaque dtermination histo-
rique ou fonctionnelle sa ncessit propre, relative, d autres.
Un vnement est impliqu partout, mais saisi . nulle
part. 1sus est l'Autre. Il est le disparu vivant ( vrifi )
dans son Eglise. Il ne peut tre l'objet possd. Sa prsence
a permis ce qui le suit, mais son efEacement est la condition
d'une objectivation plurielle (l'Eglise) qui lui laisse la posi-
tion de sujet dans la mesure mme o il est l'auteur, la
fois le manquant et la permission .
Sans la particularit de son existence historique, rien de
ce qu'il a rendu possible ne se passerait. Sans le^ dpas-
sement de cette singularit travers la multiplicit d expres-
sions ncessaires les unes aux autres mais jamais suffisantes.,
aucune marque objective ne pourrait avoir le sens que la foi
lui donne.
Cette dialectique de la particularit et de son dpassement
dfinit l'exprience chrtienne, amene tour tour expli-
citer son rapport un lieu (une glise, une doctrine, une
socit, un langage scientifique, etc.) et le critiquer au
titre des pratiques nouvelles de la foi. Et tout comme la
question du rel est aujourd'hui ouverte en teês de rela-
tions entre dmarches scientifiques, le sens est ici Yinter-dit,
ce qui se dit du fait de ces articulations - la relation mme,
et donc le non-objectivable, l'irrductible toute appro-
priation par le savoir s. , -
Un travail sur les limites poses avec des lieux objectifs
diffrents fera donc la vrit en mme t:emps qu'un
avenir. Bien loin de ramener l'actualit sa condition passe,
ce travail - dpassement critique, toujours iconoclaste
dit Ebeling - restaure la relation celui qui est aujour-
d'hui comme hier l'auteur de la foi (Hbr. 12). Par l.
38. Entre ou inter indique une place qui n'a pas de lieu et qui se
caractrise comme l'intrieur de deux (A. EBNOULT et
A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, ivoy,
p 481), donc comme renvoi un tiers non pos. Est-ce par la que
le terme en vient connoter une privation et une prohibition ?
1213
MICHEL DE CER1EAU
il maintient ouverte la possibilit d'autres praxis et d'autres
lieux venir. Il est toujours conunencement d'autre chose,
innovation imprvisible dont rien ne dcide encore et qui
apparatra plus tard, aprs coup , une fois constitus les
discours et les institutions nouvelles qu'il rend possibles,
comme une trace de plus dans la vrification visible de
l'invisible.

Effet d une exprience localise, cette prsentation indique
quelques-unes des rgles propres une opration chr-
tienne. Elle ne prtend pas ramener le christianisme a
quelques thmes, ni fournir une solution la critique dont
les sciences humaines sont aujourd'hui ou l'origine ou l'objet.
De toute faon, des pans entiers de l'un et des autres y
manquent. Cette esquisse s vise seulement formuler com-
ment, dans une rgion qui m'est particulire, le christia-
nisme est pensable et vivable. A ce titre, mon travail peut
en permettre d'autres qui l'effacent et qui, de la sorte, en
manifestent le sens inter-dit .
Michel de CERTEAU.

39. Il est evident qu'elle se situe dans l'lment de recherches
contemijorames. Ici, comme toujours, un nonc chrtien doit
rendre d'autres formes d'investigations ce qu'elles lui ont permis,
mme si l'usage de cette permission est malhabile ou s'il
reprsente un cart par rapport elles.
N O U V E L L E S R I E
Comment duquer sans coIe? IVAN ILLICH
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Le christianisme dans Ia cuIture contemporaine.
par MICHEL DE CERTEAU
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