La Philosophie 00 Sert

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2011
witii
funding from
University of Toronto
http://www.arcliive.org/details/laphilosophieOOsert
"
t V)
LA
PHILOSOPH[E MORALE
SAINT THOMAS D'AQUIN
LIHHAIRIE FLIX
AHAN
DU MME AUTEUR
SAINT THOMAS D AQUIN

2 vol.
in-S-^
de la collection Les yiatus l'Iiilosophes.

:
KXTRAIT DE LA TABLE DES MATIHKS

I.
L'TRE.
Les
divisions de l'tre.
La mtaphysique, science de
l'lrcLesprdicaments. IL La source de l'tre. Prolgomnes la preuve de Dii'ii. La preuve de Dieu. Les cinq voies. La
111. L'kmanatiox dk l'ktue. Le commencenature de Dieu. IV. La . La mullilude et la distinction des choses. natihe. Les principes de la nature. L'inGni dans la nature. V. La vie et la pense. La vie. La contingence de In nature. La connaissance. La connaissance sensible. L'intelligence. VI. Lk vouLoiK KT l'action. L'apptit en gnral. La volont. L'avenir du thomisme. Le'Iibre arbitre. L'action humaine.
><
ment
Ouvrage couronn
par l'Acadmie des Sciences morales
et politiques-
A.-D.
SERTILLANGES
Membre
de
l'Institut.
Professeur de Philosophie morale l'Institut catholique de Paris.
PHILOSOPHIE MORALE
DE
SAINT THOMAS D'AQUIN
DEUXIEME EDITION
PARIS
LIHHAIRIh: FLIX
108.
B
ALCAN
.
ULE V A H
11
A N T - (J E B M A I N
1
108
1922
Tous
ilruils ilc l'tipnuluclioii,
riiservs
de Irailuclioii pour tous pajs.
rt
d'ailapUlioii
oTITUTE OF
TOri^><'J'iJ G,
Ji
6f~7G
Nihil obstat
Reginaldus
MONPEURT,
imprimatuh
Die 12 Junii 1914.
LEFVRE.
V.
(i.
III
AVERTISSEMENT
Cet ouvrage se prsente expressment corame

suite.
une
;
Non
qu'il
ne puisse se
suffire
lui-mme
mais parce que
ses principes directeurs appartienici
nent une discipline qu'on ne pouvait exposer

avec une ampleur suffisante.
Toute philosophie morale
est fille
d'une mtaphy-
sique gnrale et d'une thologie rationnelle. Ayant
dvelopp ailleurs ces thmes fondamentaux de
la
philosophie thomiste, nous ne pouvons qu'y renvoyer

le lecteur,
priant avec instance ceux qui ont souci

et
de l'unit doctrinale
qui ne sont pas ds longle
temps familiariss avec son reprsentant

complet, de s'en donner l tout au moins
tacle'.
plus
spec-
le
Ce ne sera pas un motif pour ngliger de montrer,

toutes les fois
que l'occasion s'en prsentera,
les
liens qui rattachent, chez saint
Thomas,
souci
les
thses
morales aux thses mtaphysiques. On serait un

recenseur bien infidle,
1.
si
le
permanent de
Cf.
Collection des
Paris, F. Alcan, 1910.
Notamment
et
lirands Philosophes, Saint Thomas d'Aquin. les deruiors chapitres relatifs la Vol'Action humaine.
lout, au Libre Arbitre
Vil
II
AVF.HTISSE.MKNT
railleur expos demeurait inaperu de son disciple.
Nul n'a enchan des ides avec plus de puissance

et i)lus
de suite que ne
le
fit
l'Aquinate;
nul n'a
livr
la postrit
une doctrine plus cohrente.
Mettre en lumire cette matresse qualil du penseur,

c'est notre
but, autant que de dvelopper ce
que portent ses principes. Et

c'est
pour cette raison qu'une

le
fois
encore nous
le
raccordons
prsent travail celui qui
prcda.
Venant
sa place
dans un ensemble,
si
il
y prendra
sa porte entire, et manileslera,

utilit.
Dieu veut, son
VHi
LA PHILOSOPHIE MORALE
DE SAINT THOMAS D'AQUIN
CHAPITRE PREMIER
LA SCIENCE MORALE
1.
La raison
pratique.
sion de la moralit.
5.

La
8.
2.
4.
La Morale
Dfinition de la morale. 3. Extenest une science normative.
Les principes de la pratique.
saint
Thomas.
7.
ciplines
humaines.
Il
6. La mthode morale de place de la morale dans l'ordre des disUnit et pluralit relatives de la morale.
1.
est raison. Les
y a une finalit dans le monde. La nature formes d'tre que toute ralit manifeste,
celles
celles
qu'elle recherche,
qu'elle
obtient
sont
essentiellement ide, puisque l'image
mme
du Preleur
mier Intelligible incarne dans

forme
qui
'.
les choses, c'est
S'il est
acquis que l'homme participe cette Raison

tout,
pntre
qui
rgit
tout,
l'homme pourra
fins
donc aider
lui, si elles
cette
Raison faire son uvre. Ses

le
sont raisonnables, feront partie des fins de

cas contraire, elles seront, tout au
;
la nature.
Dans
moins
mais peutdans l'ordre par un autre chemin. Reste que l'homme, en tant que raison, a une influence sur la nature, et par suite aussi sur ce fragment de nature qu'il porte en soi, qu'il est, de manire en tirer l'action bonne.
tre rentreront-elles
1.
titre immdiat, agent de dsordre
In Boet, de Trinit. Q., IV, art.

SEiniLLANGES.
2.
3 i\
GBB3
.S4-5
n2^
LA.
MORALE DE SAINT THOMAS DAyU
.N
L'explication de ce pouvoir, au point de vue de la
mtaphysique thomiste,
la
est
donne lorsqu'on interprte

'.
connaissance rationnelle
Nous connaissons en vertu dune
participation la
forme des choses, c'est--dire leur idalit immanente. Et dans cette forme des choses, il faut comprendre leur ordre, qui est aussi une certaine forme {forma ordinis) '.
Or, l'assimilation ainsi opre par l'intelligence n'est
pas purement passive. En jugeant et en combinant nos jugements, nous devenons crateurs d'idalit, donc aussi de ralit, pourvu que lidalil ainsi forme
arrive rejoindre
est conjointe.
sa matire. Or, cette matire

les activits
nous
Mles l'univers par
de notre
corps, nous pouvons agir sur l'univers selon cette forme
intrieure que nous avons conue,

restreinte sans nul doute,
et,
dans une mesure
modeler la terre notre mls nous-mmes de par notre unit substantielle, nous pouvons faire agir au dedans la forme de raison que contient notre jugement pratique et modeler le nous-mme infrieur sur l'autre.
image.
fortiori,
Agir (agere)
et raliser des
et faire (facere)
se
raliser
soi-mrme
le
uvres extrieures, double privilge de l'homme'. Les distinctions thomistes entre

ainsi manifestes.
c'est,
activement,
la thorie
et la pra-
tique d'une part, de l'autre entre la morale et l'art sont
Saint
Thomas
appelle thorique ou spculative

sa
fin
la
con-
naissance qui trouve

celle qui s'tend
ait
en elle-mme; pratique,
une
ralisation ultrieure,
que
celle-ci
pour sujet
*.
le
connaissant ou quelque ralit tran-
gre
En
Saint
d'autres termes, la spculation est relative
1. Cf. 2. 3.
4.
II
Thomeu d'Aquin,
t.
II,
livre V, ch
n. Pari, F. Alc&n.
Gentes. ch. xxxix. post
med
In Ethic., init.
Ibid.
;
U'. Q. LVll.
art.
1,
ad 1";
pars,
Q XIV.
art
)f.
LA SCIENCE MORALE
l'ordre
que
la raison considre
seulement;
cet ordre,
la pratique,
l'ordre qu'elle fait\
Que
si
uvre de
la
il
raison, est extrieur la volont et son domaine,

s'agit d'art
:
ou logique, quand la raison s'emploie ordonner ses propres actes en vue du vrai; arts libraux quand elle prside des dispositions o l'intelligence domine ^ et arts mcaniques ou serviles l o le corps entre en jeu pour raliser des dispositions
art rationnel
matrielles
^.
Que
sujet
si,
au contraire, l'ordre tabli parla raison a pour

volontaires
les actes
volontaires,
les
dis-je,
par
la
essence,
comme
dans
le cas
;
mouvements de
volont sont en cause
ou volontaires en vertu d'une participation, comme lorsque la volont tend son rgne sur les mouvements du corps et sur ceux de la partie
infrieure de l'me,
2.
il
est question
de la morale.
intellectuelle
La morale est donc cette discipline
qui tablit l'ordre
dans les actions humaines en tant qu'elles sont proprement volontaires. Cetle dernire restriction est de trs grave cons;
quence mais le moment n'est pas venu d'y insister. Ce qu'il faut noter ici, c'est qu'il y a ordre et ordre. Il y a un ordre d'lments l'gard les uns des autres, et il y a l'ordre de ces lments l'gard d'une iin qui
leur est
commune.
Ainsi une arme est constitue par

est
un ordre interne; mais son ensemble
mme
la victoire. Et, naturellement,

;
ces deux ordres est relatif au second
il
ordonn luipremier de dpend de lui

le
;
1. In Ethic, init. On remarquera chez saint Thomas un certain flotspculatif, pratique. A certains tement dans l'emploi de ces mots moments, il parle d'ares spculatifs, abandonnant l'ide prcise que nous venons de noter pour une considration plus empirique o le
:
spculatif et le pratique sont jugs ex parle materiae, notion propre. 1 II, loc. cit. ; 11 II*. Q. XLVII, art.
2. 3.
non selon
2,
leur
ad
3.
U
On
II, Q.
LVII, art.
3,
ad
3".
voit de reste
que cette classification est des plus sommaires,
et d'ailleurs flottante.
4
il
LA MORALR DK
est
SAI.NT
THOMAS D AuUIN
lui.
secondaire par rapport

:
Si l'on
dit,
en
mtaphysique
la
cause finale est
la
cause des causes,
cette sentence gnrale doit s "appliquer ici plus
encore
que dans le cas de la nature. Il n'y a de raison l'ordre que nous introduisons dans nos actes que le but immdiat ou lointain propos leur concours. Comme donc le sujet de la philosophie naturelle est le changement, ou la chose sujette au changement, ainsi le sujet de la philosophie morale est l'action humaine ordonne une fin, ou, si l'on veut, l'homme lui-mme, selon qu'il se meut volontairement vers une
fin
'
3.
Il
suit de l
premirement que
la
morale doit rgir
toute la vie, et que d'elle, en tant du moins qu'elles
sont une manifestation de vie, toutes disciplines intellectuelles
qu'on ou libert de la science, ou, dans un domaine moins lev, les araires, ne peut prtendre une autonomie complte. A l'gard de son propre objet, chaque discipline particulire est indpendante et ne relve que de ses propres principes; mais en tant qu'engage dans Tordre des fins, nulle ne peut chapper l'influence des fins gnrales qui dirigent ou qui doivent diriger l'activit humaine. L'art est libre,
ou pratiques
de
sont
comptables. Ce
appelle libert
l'art,
pourrait-on dire, la science aussi, les
atl'aires
aussi
mais
l'artiste, le
savant,
l'homme
d'aflaires sont sujets
de la morale et doivent subordonner ses principes
non
les
principes de leur discipline particulire, mais

;
l'emploi qu'ils en font

signification
car en toute occurrence, la

est
humaine de nos uvres

.
donne par
la
finalit qu'elles atteignent

1.
In Et hic. init.
Q.
resp. ad 3".
I II*. Q LVIl, art. 3; art. 4, cum 4, ad 2dailleurs que pour saint Thomas, la finalit toute dernire tant intellectuelle, la spcu alion reconquiert, aprs avoir paru la perdre, la plus souveraine indpendance. Cf. infra,
2. II II*,
XLVI,
art.
On notera
p.
11. in fine et p. 216-218.
LA SCIENCE MORALE
Il suit de l en second lieu que 4. proprement une science normative. On
la
morale est sait que cer-
tains, sous l'empire d'un parti pris qu'explique, sans le
des sciences exprimentales, ont prtendu voir une contradiction dans ces mots science,
justifier, l'obsession
:
normative. La science,
tel rle.
comme
telle,
rpugnerait un
doit tre.
sa
La science
dirait ce qui est,
non ce qui
A
Non
de
cet a priori prtentieux, saint
Thomas oppose
thorie de l'intellect spculatif et de l'intellect joraî-we.

qu'il y ait
deux
l'intellect,
;
intellects ; mais il y a deux emplois relativement ces fins diverses con:
natre, agir
s'assimiler idalement le
monde,
se l'assi-
miler pratiquement, c'est--dire selon d'autres pouvoirs

assimilateurs que l'intelligence pure\ Le vrai et le bien
correspondent ces deux attitudes de notre me, et c'est l'opposition apparente des mouvements qu'ils supposent
qui empche de comprendre au premier abord comment une science peut se proposer un bien, c'est--dire une fin, c'est--dire ce qui doit tre, alors que toute science est relative au vrai, c'est--dire un objet donn ant-
rieurement
la
connaissance, c'est--dire ce qui

le
est.
Mais
il
faut se souvenir- que le vrai et
bien ne
l'un
cer-
sont pas
murs chacun en
autrement
il
soi.
;
l'autre {se

invicem incliidunt)
car le vrai est
Us s'incluent un
ne serait pas dsirable, et le bien est un certain vrai, autrement il ne serait pas intelligible. Gomme donc l'objet du dsir peut tre le vrai, en tant qu'il reprsente un bien, ainsi l'objet de
tain bien,
est
le
l'intellect pratique

bien oprable, considr

oeri).
sous l'angle du y\dL\[sub ratione

intellect,
L'un
et l'autre
ici la
en
effet,
connat la vrit; mais c'est
vrit
oriente vers l'action^.
1. I
pars, Q.
LXXIX,
art. 11.
t. II,
2.
Cf.
Saint
Q.
Thomas d'Aquin.
LXXIX,
art. il,
livre VI, ch.
m,
B. Paria, F.
Aican.
3. I II,
ad
S.
LA MDRALR DE SAINT THOMAS o'AQt'IN
libre arbitre*,
a dmontr, dans sa th^se relative au qu'un jugement peut tre molour non par lui-mme et en tant que tel, mais en tant que dans
Saint
Thomas
l'unit de
Ihomme
A plus
Il
forte raison
le jugement s'imbibe de vouloir. un jugement peut-il tre normatif.
le sera cette fois
par lui-mme, en ce sens que

puisqu'il est
la
l'in-
tervention actuelle du vouloir ne sera pas ncessaire

sa dtermination,
par son objet en
tant que
vrai,
vrai, et selon
proprit fondamentale du
D'ailleurs,
qui est l'universel".

le vrai
comme
le vrai
dont on parle est

le travail
de
l'aclion, le vrai
du bien,
d'intelligence qui lui est relatif ne se con-
oit
videmment que chez un tre appel au bien et qui porte en soi un pouvoir du bien, c'est--dire un vouloir. De celte faon, indirectement, l'exercice normatif de l'intelligence dpend de
la
volont
mais cela
ne
fait
rien la thse. Le discursus qu'on tudie n'en
sera pas
moins
scientifique, puisqu'il passe, bien qu'en

les
matire pratique, du vrai au vrai, par

vrai
:
moyens du
la
savoir,
de
la vrit
des principes pratiques
vrit des conclusions qu'ils contiennent, par les
moyens
de
de
la
logique
et
de
l'exprience
pourvoyeuse
mineures.
5.
Ce que sont ces principes pratiques dont doit
partir la recherche morale, c'est ce qu'on verra plus
com-
pltement en
parlant de
la
loi
naturelle.
Mais ds
maintenant
pas,
il
convient de dire qu'ils n'appartiennent

le
comme on a voulu
prtendre, une mtaphysique

Il
priori. Saint
Thomas
part de ce qui est.
voit dans
l'homme une espce comme prits dlmies, qui, en lui marquant son rang dans
cration, dterminent sa courbe vitale ^
1.
une autre, doue de prola
Saint Thomas d'Aquin,

Il
t.
Il,
livre VI, ch.
m.
D.
2.
faut excepter de cette conclusion les
jugements en matire prosq.
bable. Cf. Saint

3.
Thomas d'Aquin. t. 11. p. 237 et Omnibus rbus naturalibus insuot quaedam
principia quibus
non
LA SCIENCE MORALE
Antrieurement toute rflexion thorique,
il
se
manifeste dans l'homme des instincts primordiaux qui
donnent lieu, en tant que soumis la raison, des jugements de valeur qui sont pour la raison pratique ce que sont pour la raison spculative les premires vidences. Nous voulons vivre; nous voulons sentir, voir, comprendre, nous souvenir, aimer, nous mettre en socit avec autrui, nous survivre. Ces apptits fondamentaux, qui s'panouissent en une foule d'autres, forment ensemble ce qu'on appelle d'un mot le dsir du bonheur. Ce n'est point l une finalit arbitraire. C'est l'tre humain pris sur le fait c'est une finalit immanente qui se rvle l'observation et laquelle on ne peut renoncer qu'en se tournant le dos soi-mme, en
;
reniant sa nature, ce qui d'ailleurs pourrait bien n'tre
qu'une faon fautive de chercher la retrouver. Tout le monde veut tre heureux, dit Pascal, mme ceux qui vont se pendre . La raison pratique, s'emparant de ces instincts, qui
reprsentent notre
tre
mme,
les
sanctionne
et
en
recherche
entre
les conditions. Il
y a en
effet cette diffrence
Thomme
et les autres
ralits
naturelles, que
l'homme se meut lui-mme vers la fin de son activit. Ses murs, au lieu de lui tre itnposes entirement
par nature, lui sont, pour qui est rgie par
la
plus grande part, proposes.
C'est cette part d'action, savoir l'action volontaire,

la
morale. Toujours
est-il
que
le cri-
tre de celle-ci n'a rien de systmatique. C'est la nature
observe en ses lments premiers, savoir nos pro-
que la nature veut de nous, c'est ce qu'elle y amorce. A nous de le poursuivre par l'effort rationnel, qui est, en nous, le moyen suprieur
de ses ralisations.
prits et nos tendances. Ce
La vertu
Tenientes
fini
n'est pas autre chose,

efficere
(Siippl.
pour saint Thomas,

;
solum operatioaes proprias

suo reddant
possint
6'.
sed quibus tiam cas con> TheoL, Q. LXV, art. 1.)
LA.
MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
prolongement de nos inclinations naturelles *. Quand il parle du bien, il n'imagine rien de mystrieux. Le bien n'est pour lui ni une chimre, ni le rsultat d'un dressage atavique, ni un commandement venu on ne sait d'o c'est ce que nous devons tre, en raison de ce que nous sommes c'est ce que nous voulons tre, au fond, puisque tout le monde veut vivre, sentir, comprendre, voisiner avec autrui, tre heureux autant que possible, quitte en reconnatre ou n'en pas recon-
que
le
natre les conditions.
Que si, aprs cela, on le voit ratiociner sur le bien en mtaphysicien, pour faire entrer la finalit humaine dans les finalits gnrales de la nature; pour rattacher
la raison,
la
juge de nos actes,

qu'elle
la
Raison universelle,
et
volont
dirige la Volont ternelle
qui
entrane l'tre dans ses chemins, en quoi sa morale
Y pourrait-elle perdre son caractre positif et cesser de toucher terre? La terre et le ciel sont faits pour voisiner et pour s'unir. La raison, qui vient de l'un ot qui appartient l'autre, fait le lien.
Saint
abstrait
6.
Thomas chappe donc au reproche d'apriorisme

en ce qui touche son point de dpart.
sa
Quant
mthode, au
lieu de la dduction
outrance, que
les critiques actuels attribuent tous les
tenants des
conise
morales thoriques , saint Thomas prun systme mixte qui rpond parfaitement aux
exigences de
la
matire
La dduction est une mthode naturelle l'esprit humain. Elle doit tenir, en morale comme partout, une large place. De ce que l'homme est un animal social
;
de ce que la socit est fonde sur la confiance
de ce
que la confiance prirait par la pratique gnralise du mensonge, on conclut trs correctement que le men1. Virtutes perficiunt dos ad prosequendum tiones naturales (II 11, Q. CVMl. art. '-').
debito
modo
inclina-
LA SCIENCE MORALE
antihumain et par consquent immoral. Il n'est pas besoin pour cela de grandes recherches sociolosonge
est
giques.
Mais ct de ces simples cas, il en est de beaucoup comme le rgime de la proprit, le mariage, le prt intrt, la justice pnale, etc., etc., problmes qui mettent en cause, lorsqu'il s'agit de passer des principes tout premiers de la pratique des conplus complexes,
clusions prcises, une foule de conditions positives rele-
vant des sciences naturelles, de la dmographie, de la statistique, des sciences psychologiques, historiques et
sociologiques.
Saint
les
Thomas ne
ni
l'ignore pas. Cette accusation

fait
que
morales thoriques n'ont jamais

entrepris
est
uvre
la
scienralit
tifique
l'tude
objective
de
une injustice prtentieuse, en tant du moins qu'elle voudrait s'appliquer aux grands moralistes chrtiens et en particulier l'Aquinate. Il ne faut pas confondre ces derniers avec un Rousseau, un Joufroy ou un Cousin. Au fond, toutes les critiques adresses aux morales traditionnelles par les tenants des morales scientifiques sous-entendent le cousinisme ou l'esprit des Droits de l'Homme. En tout cas ils n'ont d'efficacit que contre eux. Aux yeux de saint Thomas, la morale a pour objet non pas seulement de dduire, d'enfiler de perptuels syllogismes mais tout d'abord de rechercher, dans toute l'ampleur de l'ordre humain, de quelle faon les hommes se conduisent en fait; carie fait, lorsqu'il est gnralis, porte toujours un enseignement, ne pouvant procder que d'une nature des choses plus ou moins reconnue, mais active ^
morale
;
Lvy-Bruhl. La Morale
Id
et la
Science des murs, p. 48. Paris, F. Alcan.
quod invenitur in omnibus aut in pluribus videtur esse ex inclinatione naturae. Illudenim in quod omnes vel plures consentiunt, non potest esse omnino faisum (In 1 Elhic, lect. 7).
2.
10
LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
Elle a pour objet ensuite de dcouvrir,
au moyen de
les faits
l'exprience et de l'histoire, de quelle faon
moraux se comportent l'gard les uns des autres; comment les effets sortent des causes quel lien rattache
;
telle sorte qu'on premirement, orienter la vie individuelle, l'ducation, la politique, etc., dans le sens des pradeuximement, dterminer le devoir tiques utiles immdiat, qui est en dpendance de ces choses*.
les
antcdents aux consquents, de

:
puisse
Ce qu'on appelle aujourd'hui

morale,
il
les
lois
de la ralit
ici,
l'appelle
consiietudo,
la
c'est--dire,
les
habitudes des faits,
faon dont les choses ont cou-
tume de se passer, et qu'il faut observer pour en extraiie desrglesMJnecertaineexprience, dit-il, peut suppler, en tels cas particuliers, cette connaissance gnrale mais celle-ci est requise ncessairement et scientifique pour une action rgulire et un peu large '.
;
sociale
Auguste Comte n'a donc pas dcouvert la physique ; il en a seulement exagr la valeur en versant au dterminisme. Ses successeurs les sociologues n'ont pas non plus invent la science des murs, ni Vart moral
i.
effectus.
seu
-.
In speculatiris scientiis. sufficit cogaoscere qus sit causa talis Sed ia scientiis operativis. oporlet cognoscere quibus motibus operationibus talis tflectus a tali causa sequatur (Id 11 Elhtc,
lect. 2).
Oportet illura qui sufficiens auditor vult esse moralis scientiae sit manu ductus et exercitatus in consueludiaibus humanse vil et justis, et universaliler de omnibus civilibus, sicut sunt leges et ordiiies politicarum (In I Elfiic, lect. 4).
quod
3.
4.
In
Ethic,
lect. 11.
Possibile est quod sine arle et scientia qua cognoscitur universale, aliquis possit hune vel illum houiiuem facere bonum. propter tiperieutiatn quam habet de ipso. Tauen, si aliquis velit per suam curam aliquos facere meliores, si%'e multos, sive paucos. dbet tentare ut perveniat ad scientiam universalem eorum per quae quis fit bonus (Lthic X, lect. 11). Ce qui prouve bien que saint Thomas n'entend pas cette coniiaissauce tiniverstUe dune connaissance purement logique, c est scien In speculativis qu'il l'en distingue explicitement en disant
.
:
tiis sufficit
cognoscere quse sit causa taiis elTectus. Sed in stieutiis operalivis, oportet cognoscere quibus luotibus seu operationibus taiis effectus a tali causa sequatur (^/ncv, 11, lect. 2).
LA.
SCIENCE MORALE
:
qui en est l'application
totitcela est indiqu dans notre
auteur en termes fort nets.
Dans
sa pratique personnelle,
les
tudes positives
n'apparaissent qu'au second plan; mais les raisons en sont toutes simples. C'est d'abord que le commencement
n'est pas la
XIII sicle, si
fin, et
qu'on ne peut pas demander au
proccup de mille soucis, des travaux qui ont cot aux temps
ultrieurs tant de peines. C'est en second lieu que les
rsultats les plus prcieux des recherches en question, pour autant qu'ils taient exigs alors par l'tat des faits, taient contenus dans la tradition judo-chrtienne et dans la tradition classique dont saint Thomas tait
,
peu
outill sous ce rapport et
l'hritier.
Volontiers
il
sous-entendait cet apport des
sicles, plus
occup
justifier,
par un enchanement de
rapports logiques, qu' relater ou dcouvrir.

si l'on dit que c'est l une mthode plutt docque savante, c'est vrai, et saint Thomas lui-mme ne le contesterait pas, lui qui prend le titre de doctor catholicus % non celui d'ethnographe ou de socio-
Que
torale
logue.
On pourra
l'autre, saint
dire aussi qu'en s'en tenant la tradition

la tradition
grecque d'une part,
judo-chrtienne de
;
que
l'histoire
meut dans un cercle troit compare nous ouvre aujourd'hui d'autres

se
Thomas
horizons. Soit; bien qu'il ne faille pas s'exagrer l'ap-
port de ces sciences, en matire proprement morale.
Mais en tout
natre, et
s'il
cas, ignorer partiellement n'est pas

s'agit
telle
mcon-
de mthode, on peut se demander
en quoi une
intrt.
7.
remarque peut avoir
le
moindre
tire
le
S'tonnera-t-on d'une consquence curieuse hardiment par saint Thomas de ses principes sur thorique et \& pratique ? Pour lui, en thse gnrale,
Summ.
Theol. Prolog., init.
1.
12
LA MORALE DE SAINT
THOMAS D AQUIN
pure est le plus noble emploi de l'intelrpond le mieux lanature de l'homme en tant qu'homme^ Les sciences spculatives sont donc de toutes les plus leves. La morale, science pratique, se trouve ainsi rejete au-dessous de l'ontologie et des
la spculation
ligence, celui qui
sciences naturelles'.
Pourquoi non? Si quelque chose nous choque dans c'est que nous sommes peu accoutums la considration de Yen soi, proccupation habituelle du thomiste. En soi, l'effort moral ou l'tude morale sont videmment infrieurs la spculation, puisque celle-ci, d'aprs la doctrine, est relative au but humain; les premiers, seulement sa poursuite\ Si la
cette conclusion,
fin
de l'homme est avant tout intellectuelle;
s'il
s'agit
mais d'agir pour contempler, toute jDra^z^we est subordonne, donc de valeur moindre. La louange lui est due mais la spculation on rserve l'honneur, ainsi que le voulait Aristote*. Cela n'empche aucunement de constater que pour l'homme voyageur cet ordre en soi forcment se retourne. Ce que nous conqurons par la science, en
tout au fond
agir,
;
non de contempler pour
fait
de participations l'intellectualit
qui nous est
propose
comme
fin, est
tellement peu de chose qu'on

de voir consila fin
peut l'appeler ngligeable, en comparaison de ce qui s'y
amorce.
drer,
ici,
On ne pourra donc pas s'tonner le moyen comme principal,

;
comme
secondaire
non en elle-mme, mais dans
ses partici-
pations. C'est ainsi que la morale reprendra la prmi-
nence*.
8.
II*.
I
La morale,
Q.
vraie science, est-elle
une science
1. 2.
m.
art. 5.
In
de Anima,
lect. 1, init.; in
t.
Melaph.,
p. 291
lect. 1, cire. fin.
3. Cf.
4.
Saint Thomas d'Aquin.

cit.
il,
Paris.
F Alcan.
Locis ult.
5. Cf. la 11,
Q. LXVI,
art. 3,
cum
resp.
ad arg.
LA SCIENCE MORALE
13
unique,
ou doit-elle se concevoir la faon d'un ensemble de disciplines vaguement connexes?

L'unit d'une science tient celle de son objet propre.
Or, la morale se proposant pour objet Tordre intro-
duire dans les actions humaines entant qu'elles courent une fin, trouve dans cette convergence de point de vue un principe d'unit parfaite \ Mais l'unit et la multiplicit ne s'opposent que si l'une et l'autre sont situes au mme plan; subordonnes,
elles se rejoignent et se compltent.
Une morale gnune
rale
comprend sous
elle
comme
parties intgrantes
,
morale individuelle (tnonastica) une morale familiale [conomica] et une morale sociale (politica) '. Ce sont l, d'une certaine manire, trois sciences, parce que, bien que leurs principes soient communs, leur sujet ne
possde qu'une unit relative, savoir une unit d'ordre.
la cit n'est compose de familles, ni la famille n'est compose d'individus comme le corps est compos de membres et les membres de tissus. Quand, on le dit,
Ni
en vertu d'une assimilation qui est exacte sous beaucoup de rapports, mais non pas absolument. L'exac'est
grer, c'est
tomber dans
les plus
graves erreurs, ainsi
que cela
nier, et
se voit chez Platon, qui sacrifie,
dans sa Rpu-
blique, la famille l'Etat,
au
nom
de l'unit de ce der-
comme
cela se voit aujourd'hui chez les parti-
dont les chefs tendent ne nient tout fait, la morale individuelle. L'ide que la morale commence l'altruisme est une ide courante aujourd'hui, et pour beaucoup, autrui^ cela devient tout de suite l'Etat, ou, pour mieux dire,
sans de
l'cole sociologique,
nier, s'ils
autres en tant qu'ils font avec vous partie de l'Etat. Mais cette conception est tout fait fautive. L'individu est une unit par lui-mme il n'est pas uniquement
les
;
1.
In
Poster. Analyt., lect. 41.
On voit que les niots employs par saint Thomas correspondent mieux l'tymologie qu'au sens aujourd'hui consacr par l'usage.
2.
i4
une matire sociale. Il est donc, en mme temps qu'une fin en soi, un objet de moralit, indpendamment de
toute
loi
de groupe. La morale individuelle est donc

part, bien
'.
bien une morale autonome, une science

qu'elle ait ses attaches ultrieures
De mme,
l'Etat,
la famille est
une
unit,
non une simple
pluralit d'individus, ni,
de nouveau, par rapport
Tdifice, difice
une pure matire sociale. Elle est le bloc dans elle-mme par rapport ses lments. La morale familiale existe donc, son tour, comme science autonome, bien que relie, en avant et eu arrire celte fois, la morale individuelle et la morale
Ces considrations,
sociale.
en
apparence purement tho-
riques, sont d'une importance immense. L'individua-
lisme (personnel, familial ou rgionaliste) et l'tatisme,
avec toutes
les
consquences qui en sortent
ou bien,
gale distance des deux, une morale et une politique o

tout vient sa place et garde son droit
:
voil ce qui
".
en dpend
}.
et,
plus ou moins explicitement, s'y rfre

ad
1.
Cf. I* IIe, Q. C. art. 5,
2.
In
Ethic,
2".
lec.
1,
init.;
Il
H, Q. XLVII,
art. 11
Q. LVllI
art. 7,
ad
CHAPITRE
II
CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT

I.
LA NORME MORALE
1.
suprme, principe premier de la pratique. 2. Ncesd'une finalit suprme. 3. Il n'y a pas plusieurs fins suprmes. 4. La Batitude.
fin
sit
La
1.
La libert ayant divers chemins,

prend dcidant de toute
lui
;
et la direction
qu'elle
la vie
humaine,
il
devient ncessaire de lui fournir une rgle.

dire,
il
vrai
en faut plusieurs, puisque ses rles sont mais ici comme partout, le multiple est driv, Vun le domine. Dans l'ordre spculatif, les rgles du connatre s'slpelleni principes, et les principes particuliers dpendent de ce principe tout premier Ce qui est est. Dans l'ordre de
multiples
:
la
pratique, les rgles de l'agir seront les fins, et toutes
les fins particulires seront

fin
sous la dpendance d'une
suprme ^
Saint
Thomas
se place ainsi, ds le dbut,
dans une
attitude qui implique l'absolu, et qui exclut le relati-
visme troit des morales positives . Gela se conoit. Systmatiquement parlant, la morale thomiste n'est autre chose qu'un prolongement de la mtaphysique thomiste. L'ide d'une morale coupe de communications avec les causes suprmes, alors que pour la raison le suprme est premier, donc condition de tout le reste,
1. I II*,
Q.
I,
art. 3 et 4.
Ib
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
une ide qui ne pouvait venir notre auteur. II la suite d'Aristote, que tout le conditionnement volontaire est suspendu Vide du bien, comme le conditionnement gnral de la nature est suspendu au hien sous les auspices d'une finalit immanente '.
c'est
dmontre,
Seulement, le biei n'est pas une chose voulue, une raison de vouloir (ratio appetendi) et il reste se demander si parmi les choses voulues, objets d'apptitions dpendantes l'une de l'autre, il en est une pre2.
c'est
mire dont tout
le reste
dpende. Or,
c'est ce
qu'on ne
peut refuser d'admettre. Dans aucun ordre, le processui in in/nittan n'est recevable. On l'a vu de reste en ce qui
concerne
les
moteurs
".
En matire
de
finalit,
il
ne peut
en tre autrement, puisque la cause linale n'est pas moins soumise que les autres aux lois du conditionnement causal. La fin n'est-elle pas le moteur du dsir? Si
donc
il
n'y avait rien de voulu d'abord et avant tout,

il
rien qui termine idalement la recherche,
en serait de
l'me voulante
comme d'un univers sans moteur premier. Rien, ici, ne serait voulu, comme rien, l, ne serait l'uvre. A supposer que l'action s'engaget, elle serait
soi, et
interminable en
par consquent vaine. L'inten-
tion de l'agent, qui veut ceci cause de cela et cela
cause d'autre chose, ne trouvant point de repos, devrait avouer l'inutilit de son dpart'.
Que si l'on dit Il n'y a pas une fin dernire, plusieurs, savoir des biens dont chacun est en a il y voulu pour soi, indpendamment des autres, saint Thomas rpondra C'est impossible. Comme dans le processus rationnel le point de dpart est ce qu'on
3.
: :
connat
naturellement,
volontaire, le point
art. 1 et 2
ainsi, dans le processus de dpart est ce qu'on veut naluGentes, Cap.

I,
1. I* 1I
Q.
I,
III C.
i.
2.
3.
Saint
I IL
Thomas d'Aquin, tome

Q.
I,
p.
144-1.0.
art. 4; Ih II.
Mel. lect
In
Ethic.
lect. i.
17
rellement. Or,
il
faut
que cela
soit
un; car
la
nature ne
tend qu' Vun. Chaque tre naturel tend selon ce qu'il est. Dire qu'on tend plusieurs fins sans lien,
c'est dire
qu'on est multiple
je dis d'une multiplicit

:
qui serait elle-mme sans lien

point; car l'tre et
D'ailleurs, si
autant dire qu'on n'est

'.
Win sont identiques
chaque espce
d'activit se caractrise,
ainsi qu'il est clair, par la fin particulire qu'elle poursuit,
comme
l'tude par le savoir, l'hygine par la sant,
le travail par la richesse, etc., ne faut-il pas
que
l'ac-
tivit gnrale de l'homme, genre l'gard de ces espces,

ait
aussi sa caractristique
fin
D'o l'aura-t-elle, sinon
d'une
gnrale, elle aussi,

?
comme
fait
est
l'activit
humaine ^
Cette conclusion se confirme
du
que toute activit

et sa
le
naturelle tend l'achvement de ce qui la manifeste.
Chaque
tre s'efforce vers sa propre ralisation,
ralisation
ultime est pour lui
le
bien parfait. Or
parfait peut-il tre multiple,
lui
qui est
un achve-
ment
4.
totalisateur,
une synthse'?
On arrive
de la
fin
-l'unit
Celle-ci se
ainsi, en mme temps qu' prouver humaine, en dterminer la notion. confond avec ce qui s'exprime en ce mot
:
la batitude.
Qu'est-ce en effet que la batitude,
si
ce n'est le soule
verain bien du sujet envisag, et qu'est-ce que
bien
de chaque tre, sinon ce qui peut

naturel, c'est atteindre sa fin
et,
le
parfaire et l'achever
selon sa nature?* Arriver au terme de son devenir

;
c'est
si
rencontrer son bien,
par
le
sentiment de ce bien,
l'on est
dou de sen-
1. Cf.

Q.
I,
t.
I,
p. 32 et seq.
2. la II,
3. Ibid.
art. 5.
4. la
Pars. Q.
V;
Q.
XXI de
Verilate, art. 1.
SERTI1.LANGE3.
18
timent, c'est rencontrer la joie, qui n'est qu'une sorte
de repos de l'apptit dans
le
bien conquis.
La doctrine esquisse
ainsi en quelques traits place
nettement saint Thomas dans le courant de la tradition grecque. Gomment pourtant il s'en dgage, ou pour mieux dire en entrane les eaux, grossies des eaux
chrtiennes, vers des espaces largis, c'est ce que nous avons expos ailleurs avec assez de dveloppement pour n'avoir pas nous y reprendre*. On en trouvera d'ailleurs l'essentiel dans ce que nous avons dire, au nom du thomisme, des grandes notions de volojitaii'e et
A" involontaire,
de bien
et de?nal,
de loimorale, de vertu,
de conscience, de sanction.
II.
LE VOLONTAIRE ET L'INVOLONTAIRE
1.
Nature del Volont.

3.
Un
2. Le Volontaire et les actes de volont. acte de volont peut-il tre involontaire. 4. La Crainte
et le volontaire.
5.
Le Dsir
et le volontaire.
ti.
L'Igno-
rance et
le
volontaire.
Comme
morale,
apte ou
il
donc
faut
la
batitude a
l'acte
pour moyen
l'activit
demandera
humain
ce qui le rend
non une telle fin, ce qui le rend moral ou immoral, et puisqu'on ne peut appeler proprement humain, par l moral ou immoral, que l'acte volontaire
:
le
volontaire ou l'involontaire, telle est la premire

il
condition de nos actes envisager, qu

actes en
s'agisse de leurs accidents
s'agisse de
;
nos
eux-mmes, dans leur substance morale

ou circonstances-
qu'il
1. On ne va pas revenir sur ce qui a t dit amplement, en mtaphysique, de la nature de la volont, de ses conditions, de ses actes ". Qu'il suffise de rappeler, pour
\. Cf.
Saint Thomas d'Aquin, livre VI, eh.
iv.
L'Action humaine.
2. ] 3. Cf.
IK
Promium. Saint Thomas d'Aquin,

Q. VI.
t.
II,
livre
VI.
19
en tirer les consquences, que la volont est essentiellement un apptit rationnel ; que cela donc est volontaire qui a son principe dans une tendance apptitive de l'agent, cette tendance s'exeiant selon le mode rationnel, le but de la recherche tant connu et jug
comme tel\
2.
De
cette dfinition,
on pourrait conclure que
le
volontaire suppose toujours

cerne.
un
acte de volont qui le con-
Il n'en est rien. Le pilote n'est pas moins cause de la submersion du navire par son absence que par sa prsence, par son non-vouloir que par son vouloir. En
vertu de la rflexion des actes les uns sur les autres et du pouvoir d'exercice attribu la volont l'gard d'eux tous
taire
;
"',
soit
le non-vouloir lui-mme peut tre volonqu'on veuille ne pas vouloir, soit qu'on ne
veuille pas vouloir, l'occasion tant
donne
et le
devoir
urgent de fournir l'acte. Ce n'est point parce qu'un acte de volont tombe directement sur lui, qu'un acte est
qualifi volontaire; c'est parce qu'il est,
d'une faon ou
d'une autre, au pouvoir de la volont^.
L s'origine
Mais
si le
la thorie
*.
fameuse,
fertile
en
cas,
du
volontaire indirect
vouloir et
le
l'autre tre volontaires, ils
non-vouloir peuvent l'un et ne le sont pas toujours ; ils
ne
le
sont pas toujours galement. Reste dterminer
leur mesure.
3.
On
pourrait se
demander d'abord
si
un
acte de
volont, pris en lui-mme, peut tre involontaire, en ce sens que l'agent qui le produit serait en cela mme violent.
Mais parler prcisment, une

1
telle violence est
1.
Cf. la Ils, Q. VI, art.
et 2.
t.
2. Cf.
Saint Tliomas d'Aquin,

Q.
II, p.
;
225.
II
3. la Ils,
LXXI,
art. 5,
ad S
II
Q.
de Molo,
art. 1, art.
ad 2".
3.
4. Cf. la lle,
Q. VI, art. 3; In
Sent, Dist.
XXXV,
20
TA MORALE DE SAINT THOMAS D AmLIN

*.
impossible
cutive
L'acte de volont est
une inclination consl'acte
une forme de connaissance, comme
des
agents naturels est conscutif une forme H'tre". De

voies,
mmedoncqu'unagentnaturelpeutbienlrecartdeses mais non pas de telle faon que cot cart procde
:
de son inclination naturelle ainsi un agent connaissant peut tre violent, mais non en ce sens que l'acte lui
arrach procde de son inclination volontaire. Le point d'application de la violence est donc, ici, l'tre physique
dans quelqu'un de ses pouvoirs, non proprement l'tre volontaire. C'est uniquement parce que, titre normal, les pouvoirs dont on parle sont soumis la volont, que le mot violence a sa raison d'tre. Appliqu au vouloir
lui-mme, il serait contradictoiro. Ce qui est violent procde du dehors ce qui est volontaire procde du dedans. Donc, ce qui est volontaire n'est pas violent, et ce qui est violent n'est pas volontaire \
;
4.
Mais
il
si
rien d'extrieur ne peut venir forcer
la
le
volont,
se peut
que
telles dispositions
suggres par
dehors psent sur elle et rendent in volontaire sous certains

rapports ce qui, sous d'autres, est volontaire. La crainte
est l'une de ces dispositions.
est
Ce qu'on
fait
par crainte
.
ml de volontaire
effet,
et d'involontaire,
dit Aristote
En
qu'on agisse par crainte, c'est preuve que

l'action
la
volont rpugne
considre en elle-mme;
1. On sait avec quelle rigueur s'exprime saint Thomas. Nos faits de suggestion et le volontaire apparent qu'ils rvlent ne modifieraient pas ses formules. Les actes sugijcres sout des actes voulus par l'exprimentateur, non par le sujet. A gard de ces actes, le cerveau suggestionn excute, son possesseur n approuve ni a proprement parler ne dlibre. Le combat d'images motrices ou reprsentais es qu'on observe en lui, que lui-mme y observe, n'a que l'apparence d'un conseil 11 est men, il ne se meut pas lui-mAtiie, ce qui est le propre de l'tre qui veut. Sa volont est lie, elle n'est pas proprement force.
I
2. Cf. 3.
nupra.
p.
et 2.
4 et 5
:
I 11,
Q. VI. art
(}.
LXXlll.
art. 6,
In
III
Elhic,
lect. t.
I Pars, Q.
4. 111
LXXXll,
art
1
;
1; Q.
XXll de Veritate,
art. 5 et 8.
Elhic, cap.
apud
S. Th., lect. 1.
21
qu'on agisse cependant,

ce qu'il est,
c'est
preuve que,
si
le cas tant
on
s'est
dcid vouloir. Et
l'on
demande
ce
qui domine en ce mlange de vouloir et de non:
vouloir, on doit rpondre
c'est le vouloir.
L'homme
fait,
qui jette ses marchandises la

veut.
mer pour
viter le nau-
frage ne voudrait pas les jeter; mais tout compte

il
Un
vouloir gnral,
oi
un
vouloir relatif
un
vel-
autre cas que celui

lit plutt
se dcide l'action, c'est
une
qu'un vouloir. Ce qui est voulu, c'est ce que la volont dcide en fait, attendu que le fait est le domaine propre de l'acte moral, lequel s'adresse au singulier, ainsi qu'on a tant insist le dire*. 11 ne faut donc pas juger de ce qui est fait par crainte en le situant, pour le juger, dans un en soi inaccessible au vouloir
pratique
les
;
il
faut le prendre hic

le
et
nunc, revtu de toutes

et
circonstances qui
il
proposent au vouloir,
puisque,
ainsi,
admis, on pourra persister sans doute le dire involontaire sous certain rapport {secundum quid), savoir en tant qu'il tombe sous la considration
est
abstraite de Tesprit
[secundum considerationem)
il
mais
n'en
la
absolument
est pas
parlant [simpliciter],
est
voulu, et
il
comme dece
qui est
fait
par force. La force nous

la
drobe
l'acte sans obtenir le
concours de
volont
crainte s'adresse la volont et, finalement, la dcide.
Une
telle pese,
bien que non contraignante, n'est pas
sans consquences morales.
En matire de mariage, par

ne sera pas
exemple,
elle
dirimera
le
contrat. Mais ce
pour
cette raison
;
que
le
contrat accept par crainte est
involontaire
ptuel,
il
ce sera parce qu'un tel contrat tant per-
n'y a lieu de considrer, son gard,
comme
;
volontaire,
qu'une adhsion prsume perptuelle celle qui porterait en soi, ds le dbut, un germe de division des poux, de destruction de leur volont passagre, ne sera pas juge suffisante. Il en sera de mme,
1.
Cf.
Saint
Thomas d'Aquin,
t.
Il,
p.
237.
La Dtermination du
Touloir.
22
en droit civil, de beaucoup de contrats, l'iârd desquels on favorisera les volonts pleines, sincres et durables, ce qui ne sera pas nier la volont actuelle que, mme sous le coup de la crainte, manifeste l'agent moral \
5.
La mme question pourrait tre pose au sujet de

qu'un dsir vhment [concnpiscentia) exerce
l'influence
sur l'action humaine. Dans l'cole socratique, on eut toujours tendance ne considrer
comme volontaire que ce
qui est raisonnable, la raison tant le guide naturel et en
apparence unique du vouloir. Or, manifestement, l'attrait des biens nous entrane forl souvent au draisonnable, et il semble que ce soit, par rapport l'homme comme tel, une espce de violence. On a dit ailleurs mais ce qu'il y a l, en effet, un problme troublant'
;
n'est pas
un motif pour
nier des vidences. Appeler
violence les attraits qui nous portent vouloir, c'est
soi-mme violenter le langage. A ce compte, tout serait nous ne voulons jamais qu'en vertu d'un quelconque attrait. Le fait mme que sous le coup de la concupiscence nous nous dcidons ardemment prouve que nous agissons volontairement; car l'involontaire est accompagn de tristesse. Ne serait-il pas ridicule, selon la fine remarque d'Aristote, d'accuser les objets pour s'excuser soi-mme, et d'attribuer leur
violent, puisque
violence ce qu'on fait contre la raison, alors qu'on se
louange pour le cas des actions raisonnables? donc dire que le violent, c'est ce dont le principe est au dehors, le patient n'y apportant rien de luiet quel objet mme. Or, si l'attrait vient du dehors
rserve
Il
la
faut
de la volont n'en vient pas

l'attrait
"?
la
volont y consent
augmente son adhsion

Q. VI, art. 6; in
art. i
;
loin
d'y contredire,
1.
1^
lia-,
XXIX,
2.
Q.
I,
in IV Sent., Dist. 111 Ethic. lect. 1 et i Quodlib. V, Q. V, art. 3 (art. 10 du Quodlibet).

;
Cf.
Saint
Thomas d'Aquin.
t.
il,
p.
237
La Dterminatioa du
Vouloir.
23
puisqu'il annonce un bien, et que la volont est un pouvoir du bien. Celui qui agit par passion agit sans
doute contre sa volont antrieure, mais non contre sa

volont actuelle. Cet
effet
de la passion, en
:
lui, est
pr-
cisment de
le faire
changer de volont comment dire

parle
qu'elle produit de l'involontaire?^
Que
si
pourtant on
de
volontaire
parfait,
rsultat d'une dlibration pleinement
autonome, vila
demment
ce volontaire-l est
diminu par
passion
l'acte
antrieure la dlibration, puisque, par
elle,
rsulte, en nous, d'une pousse d'animalit plus que"
d'une influence rationnelle. Si au contraire la passion

suit, elle est le
signe d'un vouloir vhment dont la

:
vibration se prolonge dans l'tre sensible
elle
ne peut
donc passer pour en diminuer Hors
la valeur".
De toute faon, le volontaire proprement dit subsiste. le cas o le choc passionnel serait tel qu'une dmence passagre annulerait la raison, le dsir vhment cre du volontaire, loin d'en dissoudre. Encore, dans le cas de folie momentane, ne serait-il pas prcis
d'appeler l'action involontaire
;
car l'tre sans raison
n'agit ni volontairement, ni involontairement, ces contraires tant des diffrences relatives
un mme genre,
celui de l'activit rationnelle
^.
6.
Il
n'en va pas de
il
mme lorsque, au lieu du dsir ou
del crainte,
s'agit
de l'ignorance. L'ignorance a tout

la
ce qu'il faut pour causer de l'involontaire, puisqu'elle
carte la condition
du volontaire
connaissance.
Toutefois,
il
faut discerner la relation qui rattache
l'ignorance dont on parle l'action qu'on discute; car
1. la 11, 2. la 11,
Q. VI, art. 7; la Q.
III
Ethic,
;
lect. t.
III
LXXVII,
art. 6 et 7
Q.
de M,ilo,
art.
10 et 11. Q.
XXVI de
Verit., art. 7.
3. la II.
Q. VI. art.
7.
ad
3';
la III Elhic. lect.
i.
24
tout ce qui peut produire
un
rsultat ne
le
produit pas
pour cela en toute circonstance.

Or, la relation de l'ignorance
un
acte de volont
peut tre
triple. Elle
peut tre concomitante, elle peut

lie l'acte,
tre consquente^ elle peut tre antcdente.
elle
On l'appellera concomitante si, bien que n'en est pas la cause. On peut ignorer
;
ce qu'on
fait
et tre nanmoins dispos le faire. Je veux tuer mon ennemi je le tue la chasse croyant tuer un cerf on devra dire que j'ai tu en ignorant, mais non pas que
:
j'ai
tu
par ignorance,
tel
puisque, dans
n'y a,
Il
l'hypothiise,
11
carter l'ignorance n'et pas t supprimer l'acte.

clair
est
que dans un
cas
il
proprement parler,
ni volontaire
ni involontaire.
n'y a pas volontaire,

;
puisqu'on ne peut vouloir actuellement ce qu'on ignore

il
n'y a pas involontaire, puisque la volont, fixe antle
rieurement dans
le
sens de
l'acte, n'a
rien retir de son

la
attitude. L'involontaire est ce qui
rpugne
:
volont
volontaire, ce que
la
volont pose
1
il
n'y a
ici
ni l'un
ni l'autre, je dis l'gard de
acte ignor, en tant pr-
est ignor. Reste, la charge de l'agent, une volont habituelle, qui, l'gard de l'acte prsent, devient une volont interprtative, volont que l'ignorance ne dtruit pas, et qui rend moralement respon-
cisment qu'il
sable
*.
on appelle consquente une ignorance que la volont elle-mme produit. Et cela se rencontre de deux faons, comme pouvait le faire prvoir la distinction du volontaire direct eiinJirect: Il se peut que l'acte de volont se porte sur l'ignorance mme, le sujet voulant ignorer, afin de se prparer une excuse.
second
lieu,
En
C'est l ce qu'on
nomme
encore que
la volont, bien qu'elle
ignorance affecte. II se peut ne choisisse pas
l'ignorance, en soit tenue responsable, en ce que l'agent
1. Cf.
la 11*. Q.
F-XXVI,
art.
.^.
25
pouvait et devait savoir ce qu'il ignore.

et
On sait que
agir
ne pas agir peuvent tre galement volontaires. Soit donc que sous le coup de la passion ou d'une habitude
perverse, l'agent n'envisage point, au
moment
d'agir,
ce qui devrait diriger son acte; soit que, ante'rieurement

cet acte,
il
nglige d'acqurir la connaissance de ses

soit enfin que, pose des actes volontaires
;
devoirs [ignorance de droit) ou encore celle des circonstances de la cause [ignorance de fait)
sans rien ngliger en

d'o
rsulte,
soi,
il
directement
toujours par accident, lignorance
ou indirectement, mais dans tous ces cas,

:
on ne saurait dire
de sou acte.
qu'il y a involontaire.
L'agent rpond
cas moral n'est
On
doit pourtant
remarquer que
le
pas le
mme, de
l'ignorance voulue directement ou
indirectement, en soi ou accidentellement, selon les

diverses combinaisons dcrites. Celui qui veut ne pas
savoir afin de mieux pcher prouve par l son attachement au pch. Son ignorance accentue donc, loin de
l'attnuer,
le
volontaire de
ses actes.
Celui qui
l'inclut
choisit pas l'ignorance en elle-mme,
mais
ne dans
sou choix,
comme
c'est le cas
de l'homme de passion,
pour n'couter que l'me infrieure, celui-l garde simplement sa responsabilit en face de l'acte, sans que l'ignorance dite de mauvais choix [ignorantia mal electionis) l'aggrave ou l'allge. Celui enfin qui ne condamne ni n'carte le savoir, mais le nglige, laissant de s'instruire quand il le doit, ou appliquant sa volont des actes qui entranent
lorsqu'il carteles considrants rationnels
accidentellement l'ignorance, ce dernier reste responsable,
mais partiellement, car on ne peut trouver galement volontaire ce qu'on veut ainsi par accident ou
titre indirect, et ce qu'on veut en
pleine connaissance de cause.
soi,
directement, en
On
peut remarquer, d'ailleurs, utilement que dans
certains cas, l'ignorance voulue et l'acte qui s'ensuit
26

faire
le
ne formant qu'un tout moral, il peut se responsabilit soit aggrave d'un ct par
de rignorance
relatif
;
que
la
volontaire
allge
'.
de l'autre
par l'involontaire
de
l'acte
Enfin, on appelle antcdente l'ignorance qui, sans
voulue elle-mme, d'aucune manire, se trouve cause d'un acte qui sans elle ne serait pas pos. Si par
tre
exemple un homme, en s'exerant

fait les
l'arc, et aprs avoir
diligences ncessaires, tue
un passant dont
il
ignorait et ne pouvait qu'ignorer le danger, videm-
ment son homicide
est involontaire. C'est l ce

invincible'-.
qu'on
nomme
encore ignorance
III.
LES CIRCONSTANCES DU VOLONTAIRE
1,
constances.
2, Classification des cirNotion morale des circonstances. 4. 3. Les circonstances qui ont valeur d'objet. Valeur morale des circonstances.
Gomme
les
actes volontaires
ont certaines
le
circonstances qui les jugent, aprs avoir considr

il
volontaire et l'involonlaire,
faut regarder
aux
cir-
constances des actes

se rencontrent
^
oii le
volontaire et l'involontaire
tant relatifs au singulier,
et la pluralit
En
l
effet, les
actes
la
moraux
o rgnent
contingence
matrielles
par opposition la pure simplicit des concepts, il est invitable qu' l'gard de tels actes, Ye&pce ne soit pas
tout
;
les
circonstances imposent leurs conditions, crent
des relations nouvelles, puis appliquent leur mesure. L'acte se juge selon qu'il est proportionn ou non sa
fin; or
une
telle
proportion dpend de mille -cl qui,

8,
1.
Q. UI de Malo, art.
in fine.
art. 8;
2. I
III
H*, Q. VI. art. 8; Q. LXXVI, art. 3; Q. UI de Malo, Ethic, lect. i et 3.

M*. Q. VI. promiura.
In
3. I
27
chacun pour sa part, contribuent orienter ou dvier Le bien et le mal dpendront de l plus ou moins. N'est-ce pas ce qui a t dit quivalemment, quand on montrait que la connaissance ou l'ignorance
l'opration.
des circonstances
2.
fait
varier le volontaire?
Aristote,
dans VEthique \ assigne aux actes

11
moraux
fait,
huit circonstances.
distingue
'i/2
agit, ce qu'il
y gard de qui il le fait, pourquoi, comment, en quel temps, en quel lieu, par quel moyen. Tullius en rduit le nombre sept, incorporant au quid le circa quid
(-spl Tt) d'Aristote.
Le lien systmatique qui raccorde aux actes moraux La circonstance tant chose extrieure l'acte et qui cependant l'affecte,
ces diverses circonstances est celui-ci.
on peut concevoir de ce
fait
une
triple relation.
Ou
la
en affecte la cause, ou elle en atteint l'effet. Dans le premier cas, il peut tre question de mesure temporelle ou spatiale [ubi, quando) ; de qualit [quomodo). Dans le cas de l'effet, il s'agit de ce qui est fait (quid). Dans le cas de la cause, si l'on parle cause finale, on notera le pourquoi {propter quid) ; cause matrielle l'gard de quoi ? [circa quid) ; cause active principale qui? (quis) ;ca.use active instrumentale par quehnoyen ou quel secours ?
circonstance affecte l'acte en
soi,
ou
elle
[quitus auxiliis)
'.
Il faut noter soigneusement que les circonstances 3. ne sont dites telles que si elles n'entrent pas dj dans la substance de l'acte. Ainsi, que l'objet d'un vol soit le
bien d'autrui, cela n'est pas dit une circonstance

cette
car
qualit
de l'objet
fait
prcisment
le
vol.
De
mme, qu'on accomplisse vigoureusement un
acte de
courage, et cela pour tre courageux, ce n'est pas une

1.
L. III, cap.
I,
apud
S.
Th.
lect. 3.
;
2. la II,
Q.
III,
Q. VII, art. 3; Q. Il de Halo. art. art. 1, quaestiunc, 2, 3.
In IV Sent. Dist. XVI'
28
geux
circonstance de fin ou de manitre, c'est l'acte couralui-mme. Mais si l'on se propose ainsi de
ultrieure jointe l'acte, cela est une circons-
dlivrer la patrie, ou de servir la religion, envisageant
une
fin
'.
tance
4.
Il
est vident
au premier regard que le volontaire
des actes est grandement affect par de telles adjonctions.

Il
se peut qu'il
que, restant sa nature gnrique,

fait
en reoive un nouvel objet; il se peut il se dtermine, du
lire;
de la circonstance envisage, une espce particuil se peut enfin que, restant son genre et son
il
espce,
se charge, tout
au moins, de responsabilits
aggravantes.
Qu'un
homme
vole pour prparer

la fin fera
un homicide,
cette
circonstance tire de
d'un seul acte matriel

ciboire,
un vouloir moral double. Qu'un autre vole un

cette circonstance ' objet laisse le crime
unique; mais
ce crime, qualifi vol, sera entran l'espce du vol

sacrilge. Qu'enfin
un troisime vole son

disette,
une
glise,
ou en temps de
voisin dans ouavec effraclion.etc,
ces circonstances de lieu, de temps, de manire... sont
aggravantes l'gard de
point de multiplicit.
spcifique des actes
l'objet
l'acte,
mais n'y introduisent
En
gnral,
il
quand
il y a multiplicit y a multiplicit d'objet,
moral ou
fin
immdiate du vouloir tant
la
forme
immanente de
ide directrice
l'action,
son principe dlerminateur. son
IV.
CLASSIFICATION DES ACTES VOLONTAIRES
1.
Pluralit de ces actes.
sur
le bien.
2.
3.
Le simple vouloir ou
ad 3.
art. 6,
L'ordre d'intention. Premier regard vellit. 4. Le simple
1.
lit, loc.
II
cit..
Q.
de Mnlo,
y.
cum
resp. ad 12-:
\^
11 Q. XVIIl,
an. 10
. LXXIl. art.
CONDITIONS GENERALES DE LA MORALIT
29
vouloir et la libert. 5. Le jugement de convenance et de possibilit. 6. L'intention. 7. Le conseil. 8. Le consente-
Le consentement et la libert. 10. Le jugement relatif aux moyens. il. Le choix (electio). 12. L'ordre d'excution. 13. LHmperium. 14. L'usus activus et Vusus passivus. 1d. Le repos de la volont (fruitio).
ment.
9.
Le volontaire concide donc avec le moral et en dtermine les conditions spcifiques ou circonstancielles.
1.
Mais
le
volontaire n'est pas indivis.
Il
se distribue
tout d'abord en
sous-titres.
la
deux
classes,
qui auront ensuite leurs
Il y a des actes dits volontaires parce que volont les met [actus eliciti) ; il en est d'autres qui
sont volontaires en ce sens que la volont les

[actus imperat).
commande
De
la fin toute dernire
qui dfinit la volont jusqu'
l'ultime
achvement de nos actes moraux pris dans la ralit interne ou externe, un processus d'activit s'inptitue qui fait, au point de vue moral, toute la vie intrieure de l'homme. Ces temps de l'action ont prt, dans
l'Ecole, des discussions infinies.
On
se contentera ici
de les noter, pour aider l'intelligence du langage et pour marquer avec plus de prcision des points de vue
largement utiliss par

2
la suite.
l'activit
Le point de dpart de
le
:
morale
est vi-
demment dans Tintelligence. On ne fait rien, moralement,

sans
vouloir
connu
ignoti nulla ciipido.

:
celui-ci
mais aussi ne veut-on rien sans l'avoir Le premier temps est donc voir le bien ce qui revient dire prendre
; ;
:
conscience d'une
3.
fin,
car le bien et la âi concident.
Et comme la volont est dans la raison [voluntas

;
est in ralion)
comme la volont n'est autre chose qu'un

:
apptit des biens nous proposs par la raison, selon
que
prit
les propose la raison ce premier regard de l'escorrespond un premier geste volontaire qui retiendra,
le nom de vouloir (voluntas, simplex mme manire que dans l'ordre spcu-
par antonomase,
volitio),
de
la
30
latif
on donne
l'acte relatif aux principes le
de
la facult {intellectiis,
simplex
in/ e l/ifj eritia)

fils
dans certaines familles on donne au

pre.
nom mme ; comme an le nom du
4. C'est l, on le voit, du volontaire assurment; mais non pas du libre; car l'inclination de la volont vers ce qui lui est propos comme un bien est invitable '. Si ce bien tait le bien suprc^me ou jug suprme, la
volont s'yjetteraitd'un lan total, et

clos,
le
processus serait
puisqu'il n'y a plus lieu rechcrcbe

est
quand
le
dans nos prises. Si, comme l'ordinaire, le bien propos est relatif, partiel, on ne le voudra pas ncessairement; mais ncessairement on y sera favo
suprme
rable,
ft-il mme impossible-. On y sera favorable, dans la mesure oii il se prsentera comme un bien. Le simple vouloir sera alors une vellit [velleitas,
dis-je,
appetitus inefficax) qui appellera une suite.
qu'un ne puisse s'en tenir l voyageur ne va pas au bout de la route. Mais

5.
Ce
n'est pas
tout
si
ce
mouvement de
volont est intense,

si
il
veille
le
juge
ment^ en vue d'examiner
ce bien, jug tel
au premier
est
la
s'il
regard, convient vraiment notre cas et
s'il
porte de nos poursuites. Seulement ainsi on saura
y a lieu d'y tendre efficacement, au lieu de en nous un simple succs deslime.

6.
lui
faire
Ce jugement (Judicium convenienti

affiruiatif,
la
et possibili-
thorique encore, puisqu'il vise tablir non les conditions immdiates de l'action, mais sa raison d'tre
tatis) est S'il est
volont,
comme
toujours, suit
qu'un tel acte peut tre pleinement suppose que le regard d intellipence qui le dclenche a t dlibr. Mais alors on prsuppose un processus antrieur avec
1. Il
est peine utile de noter
libre, si l'on
tous ses stades.

2. 1
11'-,
Q. Xlll. art.
5.
ad
1.
31
L O
est votre trsor, l est votre
cur.
Elle tend
vers cet objet convenable et possible, et Ton se sent non
plus seulement complaisant, mais inclin l'action, de

sorte que cet acte inclut implicitement le vouloir des moyens, l'acceptation de la trajectoire mais cette trajectoire n'est pas encore dtermine, les moyens ne sont pas trouvs, et toute libert demeure de les carter, s'ils ne paraissaient pas convenables. Telle est V intention [intentio finis). La libert n'y intervient pas encore, tout au moins directement et considrer cet acte dans son essence. Ces restrictions sont ncessaires en ce que nos intentions peuvent, en fait, procder de choix antrieurs et en comporter la en ce que, galement, la vie relle, libert pleine passant par-dessus le dcoupage analytique, peut unir
;
;
choix qui la suit. Mais nos distinctions actuelles. Nous ne visons pas sparer, mais dfinir.
et le
en un seul acte l'intention
tout cela est indiffrent
7.
Aprs cela vient

le
que
le conseil, acte de rintelligenc conatus volontaire de l'intention met en branle. Il
de comparer la fin accepte les moyens capables de la servir, ce qui suppose pour nous deux choses une recherche; un jugement sur les objets de cette
s'agit
:
fiour nous, parce
que cette dualit est suppose ici que seule une intelligence discursive y est soumise. Le regard de l'esprit pur, a fortiori le regard divin peuvent juger de la convenance des moyens leur fin sans avoir besoin d'instituer une recherche.
recherche.
dit
8.
On
Les moyens une
fois jugs,
l'amour de
la fin et la
force de l'intention volontaire inclinent la volont
consentir, c'esl--dire y adhrer. Le
mot
approuver.,
employ quelquefois, prte au soupon d'anthropomorphisme. Une approbation implique un acte d'intelligence, et la volont, que l'analyse isole ici pour envisager son travail propre, n'a pas d'intelligence. Le terme
32

le
consentement, dans
sens d'adhsion [consensus), est

se rencontrer.
donc retenir. Or, deux cas peuvent

se prsente
Ou
bien un
moyen
consentement h processus volontaire; mettra fin au ou bien ce moyen il y en a plusieurs, et alors un nouvel acte d'intelli^j^'^ncc est ncessaire, savoir le discernement du meilleur; puis un nouvel acte de volont, pour s'y porter l'exunique,
et alors le
comme
clusion des autres.
Dans le premier cas, le consentement sera donc en temps un choix [electio) comme tout l'heure le simple vouloir, s'adressant au bien suprme, et Vinten^lonclaire en avant par un jugement implicite avaient
mme
aussi valeur de choix. Mais dans
le
second cas,
le
con-
sentement en question, efficace l'gard des moyens pris en bloc, demeurera inoprant encore l'gard di^
l'un d'eux,
la fin. 9.
comme
la
mnplex
vo/itio l'tait l'gard do
11
est facile
de voir que
tel acte
la libert n'intervient
pas
encore
fin
ici, et
qu'un
11
n'a par
lui-mme
ni bont
la
ni malice morale.
qu'il
n'en peut avoir qu'en raison de
travaille
comme
de tout,
fait
telle, et
servir; maison sait que la fin. ne se discute pas, tant le point de dpart que s'il s'agit d'une fin relative, d'une fir
choisie, celle-ci est le fruit d'un processus antrieur et
donc ptition de principe l'gard de l'tude prOn en est, qu'on ne l'oublie pas, tablir la suite des actes partir de la fin prise comme telle, donc
sente.
comme
fin.
dernire, ce qui est la dfinition
mme
de
la
10.
Quand donc
active continue, et la
y a plusieurs moyens, la srie volont ayant pour l'instant puis

il
son
rle, l'intelligence
reprend
le sien.
Elle
compare
les
moyens proposs
[collatio
niediorum) et juge de celui

le
qui sera choisi, ou pour mieux dire
choisit
pour sa
CONDltlONS GNRAI.F.S DE LA MORALIT

part,
33
Finir
en tant que choix implique lumire,
et
pour
la volont Je choisit, c'est--dire s'y

le
porte, selon
que
choix implique impulsion, exercice, ce qui vrai dire
est la dfinition
mme du
l
choix.
au libre arbitre en son actepropie, parce que c'est l, dans l'acte de choix clair, que s'opre ce passage de l'absolu au relatif qui constitue la libert ou contingence volontaire.
11.
On touche
comme
La
fin,
telle, est
un
absolu, concidant avec
du bien par dfinition, ne saurait se dprendre. Un moyen, en tant qu'il incarne cette fin, s'impose de la mme manire, et c'est pourquoi on a dit s'il n'y a qu'un moyen pour une fin ncessaire, il n'y a pas libert. Si un moyen ne s'impose pas, c'est de deux choses lune ou que la fin qu'il doit servir ne
le bien,
dont
la volont, apptit
s'impose pas non plus, et alors cette
fin n'est
pas prise
comme
c'est
telle,
elle
n'est plus
qu'un moyen
et l'on se
trouve rejel dans
un processus antrieur; ou bien
qu'on a reconnu le caractre relatif du moyen propos, qu'on l'a donc compar avec d'autres, ou qu'on l'a pes et jug trop lger pour entraner l'adhsion
d'un pouvoir plus vaste que lui. Or cela se fait par le jugement pratique, dont Y lection est l'aboutissement. C'est donc dans l'lection, en tant qu'elle procde d'un jugement contingent, d'un jugement jug et ramen sa vraie valeur, que se trouve la contingence
volontaire appele libert.
On ne
s'agit
veut pas s'enfoncer dans

ici;
le
ddale de questions
Il
qui se poseraient
on
les a
tudies ailleurs ^
uniquement de
la suite des actes.

la srie
12.
la
Avec l'lection se clt

commands
Saint
des actes mis par
volont elle-mme, et s'ouvre, ou peut s'ouvrir, la srie

[imperati).
t.
des actes
1.
L'ensemble de ces
VI,
Cf.
Thomas d'Aquin,
11,
livre
ch.
m. Le
liJire ar-
bitre.
SKUTILLANGKS.
34
LA MORALE DK SAINT THOMAS d'aÛIN
derniers forme
ce qu'on
appelle
{'ordre
d'excution
{ordo exseci(tionis) par opposition Vordre d'intention
[ordo iateniionisy
Quand
rieure, je
d'ailleurs
on parle d'excution,
il
ne faudrait
pas croire qu'il s'agisse ncessairement d'excution extdis extrieure
au sujet moral. Tout peut se
passer au dedans. Se dcider penser, imaginer,

jouir
mentalement, ce n'est pas encore le donc bien le caractre d'une excution du vouloir, et ils sont extrieurs moralement, n'tant pas des actes de la volont mme, o la moralit a son gte-. La seule diffrence entre eux et les actes extrieurs au sujet, c'est que ces derniers intressent le milieu naturel ou humain en tant que distinct de la personne les autres intressent uniquement le milieu intrieur. Mais le milieu intrieur n'est-il pas galement, pour nous un
faire.
ou Ces
souffrir
actes, tout intrieurs qu'ils soient, ont
territoire d'action ?
Dans tous
les cas,
il
y a
ici
un
fait
nouveau, un pas-
sage d'inlluence qui requiert une explication. D'o la

suite d'actes postrieurs
au choix.
le
13.
Le
premier est
commandement mme, ou
la
imperiiwi
Il
faut y voir une intimation de
puissance ration-
nelle,
que l'influence du choix volontaire pnMre en
vue de l'emploi utile qu'il s'agit d'obtenir des organes d'excution. La raison, par ollo-nirme, ne meut pas; elle dirige. La volont, par elle-mnK', no dirige pas; elle meut. Leur union subordonne, dans celte chane des actes o elles sont successivement premire et seconde, met au service de chacune d'elles ce qui est le propre de l'autre. C'est ainsi que dans l'acte de choix, la volont a pu discerner, ou, mieux, se donner avec dis
1.
1 11.
Q
Il
XVII.
2. Cf.
Q.
de Malo,
art.
i el 3.
CONDITIONS GKNRALES DE LA MORALIT
35
cernement, sous
c'est
ainsi
la lumire du jugement pratique. Et que dans Vimperiwn, l'intelligence peut
mouvoir, ou, mieux, diriger activement, sous

effective 14.
la
pese
du choix'.
L'intluence des tins de l'action trouvera ainsi
un passage jusqu'au milieu
qu'elle doit organiser, au dedans ou au dehors. iMais elle n^y peut atteindre sans franchir une nouvelle tape; car l'acte ou les actes
d'excution exercer requirent l'intervention de
la
puissance qui est en nous l'universel facteur d'exercice.

Imagination, sensibilit, motricit,
et aussi l'intelligence
en tant que
moyen
d'excution, et aussi la volont elle-
mme,
facult automotrice usant de soi
pour raliser ses
vouloirs, tout cela et tout ce qui s'y joindra
comme
du dehors n'entre en branle, moralement, que sous l'impression de la volont anime par une Hn. donc, pour obir imperium, un nouvel 11 y aura
collaboration
effort
volontaire appel usage {usus activus), dont
l'effet,
c'est--dire le
mouvement mme
des pouvoirs excutifs
engag ainsi dans l'ordre moral, prendra le mais dans un sens passif (usus passivus) -.
15.
mme nom
Enlin, le propos initial qui avait tout mis en
uvre
le
se trouvant ralis, l'agent
moral
s'y repose,
par
contentement ou dlectation
[fruitio), et ce
repos lui
tant attribu pour autant qu'il cherchait, c'est--dire

qu'il voulait
de volont.
suite et
ne possdant point, on doit y voir un acte appartient au mme d instituer une pourde parvenir du terme, de planter l'arbre et de
Il
jouir du fruits
Tout le cercle de l'action morale est ainsi referm. Ce dont on part en intention, on y arrive en excution
et
Ton
s'y repose.
Q. XVIl. art
1. 1 1*,
1,
cum
resp. ad S".
2"'
2. Ibid.,
3.
Q. XVI, art. 1, cuiu resp. ad

.\I,
et 3.
Ibid., Q.
art. 1,
cum
resp. ad arg.
36
I-A
MORALE DE SAINT THOMAS D
A(jUlN
Pour plus ample inform au sujet de ces actes alterns de l'intelligence et du vouloir, nous sommes oblig de renvoyer aux commonlatours classiques.
On
consultera en tout cas avec

dress par
le P.
intri^t la
le
tableau
tho-
ci-joint,
Gardeil d'aprs
Somme
logique.
SUITE DES MOUVEMENTS D INTELLIGENCE ET DE VOLONTE

qui intgrent
un
acte moral complet.
(1
II".
QQ.
viii-xix)
ACTES d'intelligence
I.
ACTES DE VOLONTE
fin
Actes qui regardent la

I*
[Ordo Intentionis,
!
11", q. viii.)
On
voit le bien.
(q. ix. a.
1.)
On
l'aime. [Appetitus ineffiq. viii.)
cax boni profositi.

3"
On juge
qu'il
rationnellement
4"
doit tre recherch. {Judicium synderesis proponens objecliim ut convenieiis

et assequibile. q. xix, a. 4, et
veut latt'-'indre. (Actu. quo volunlas iendii in objectum ut assequibile. q. viu

a. 1,
On
4;
q. xix, a.
7 et seq.)
seq.)
II.
Actes qui regardent les moyens
A
{Ordo
5
2* intentionis vel electionis.]
On recherche
lie
les
moyens
On adhre aux moyens
trou-
l'atteindre. {Consiliuin. q.
vs. [Consensus, q. xv.)
XIV.)
On juge quel
a. 6.
est le plus profin. (q. xiv.
8"
On
le choisit.
[Eleetio.
q.
pre atteindre la
xiii.)
(On se dcide.)
Q. xiii, a. 3.)
B
(Ordo exsccutionis.)
9"
dcide d'employer les moyens. {Imperium. q. xvii.)
On
10"
La volont applique
oprer.
leur
acte les puis.s:inces qui doi-
vent
[Usus activus.
Q. XVI.)
11 Excution.
[Usus passivus. q
xvi, a.
1.)
12 Jouissance de la volont. Fruitio. q. xi.)

V.-B. Lire ce tableau
en obliquaiit. ce qui revient a suivre

'.'-s
l'ordre
uiniin-on.
CHAPITRE
III
LE BIEN ET LE MA.L MORAL

I.
LE BIEN ET LE MAL DANS L'OBJET
1.
Le bien moral elle bien ontologique.

1.
2.
L'objection de Kant.
Les actions
volontaires, quelles qu'elles soient, se

si
divisent en deux classes, sous ces titres
frquemment
:
laisss l'imprcision parles philosophes
le
bien et le
mal.
Cette distinction
Pour
saint
domine toute la morale. Thomas, le bien moral se rattache au bien

:
ontologique d'une faon toute directe, savoir par le simple intermdiaire du vouloir. Leibnitz dira, lui aussi
Bonum
mentis naturale
la
cum
sit
voluntariuni,
fil
bonum
morale, et ce sera
rponse aux arguties aprioristiques de Kant, lorsqu'il cherche montrer que le bien naturel ne peut servir de norme morale qu' condition d'en passer d'abord par l'arbitraire de son impratif catIl faudra seulement se souvenir que cette volont qui transforme ainsi en bien moral le bien naturel qu'elle adopte, ce n'est pas une simple puissance
gorique.
de dsir, ainsi que

Cela pos, voici
le
voudrait Kant, mais

saint
Vapptit
rationnel du thomiste.
comme
Thomas
jaisonne.
L'ordre moral, c'est l'ordre du volontaire. La morale

tant relative la conduite humaine, et
l'homme
tant
capable de se conduire en tant que dou de volont, c'est ce pouvoir qu'il convient de rattacher ce qu'on
38
LA MORA.LE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
morale Or, on sail que la volont a pour objet le bien; que le bien est identique la fin [bonmn est quod otnnia appetunt) ; mais que la fin, chez l'homme qui se meut lui-mme sa destine, ne joue son rle que propose par la raison, juge par elle la lumire de fins plus gnrales, et, pour conclure, de la fin suprme qui est sa norme. L'acte de choix (eleclio) est un jugement en mme temps qu'un vouloir, une synthse spirituelle impliquant lumire et force, dtermination rationnelle et motion effective ^ Il suit de l que les valeurs volontaires ou valeurs morales et les espces oii se rangeront ces valeurs se dtermineront
dit tre d'essence
selon les dterminations du bien ontologique vers lequel

le vouloir s'oriente; mais en tant que ce bien est soumis au jugement de la raison, en tant qu'il est conforme ou contraire ses normes. Moralia speciem sortiuntur a fine , dit toujours saint Thomas. On est ce qu'on est, moralement, selon ce qu'on se propose car la fin est le principe dterminateur de l'action volontaire, comme la forme active de l'agent naturel est le prin cipe dterminateur de l'action physique *. Cette assimilation est clairante. On a dit maintes fois dj que pour saint Thomas, la forme apprhende par l'intelligence, forme reprsentative du A/fn, est un principe d'action tout semblable ce que sont, dans les
;
corps, les proprits naturelles, ou, plus prcisment, les
formes
et la
d'tre
qu'elles manifestent'.
la
Comme
donc
la
chaleur dtermine
nature de l'activit qui part d'elle

la fin
dnomme calorifique, ainsi

et la
conue et accepte
par l'agent moral, son propos [propositum) caractrise
son action
latrice.
1. Cf. 2. III
3.
dnomme,
condition
que
cette fin
du
vouloir soit envisage selon sa relation la raison rgu-
p.
260 et seq.
II .Sent..
II, p.
Contra Gnies, cap. 9; In

t.
Iist
XL. Q
I.
art
1.
Cf.
213, in une.
LE BIEN ET LE MAL MORAL
39
On
sait
le
que dans
genre
la
donne
et la
mtaphysique thomiste, la matire forme l'espce. Dans la matire
qu'est Faction librement voulue, les fins particulires
conues
et
acceptes impriment des formes ; elles donnent
Par exemple, le respect du bien la fin dtermine la justice rsistance aux dangers imminents cre la force, et ainsi du reste. Mais ces espces ont pour genre commun l'activit morale comme telle, c'est--dire l'activit voulue et juge, de telle sorte que leurs caractristiques, si gnrales soient-elles, dpendent de ce qui rend un objet
lieu ainsi des espces.
d'autrui envisag
comme
objet moral, savoir sa relation avec la rgle de l'activit qui l'adopte
Comment
de
l, et
les
notions de bien et de mal moral sortent
quel rang il convient de les placer par rapport suprme la moralit, et aux espces particugenre au lires qui s'y classent, c'est ce qu'il est facile de com:
prendre.
Ontologiquement,
cela est
finalit
la fin et le
bien sont identiques
une fin qui

qui est
est
un bien
cela est trangre toute

le
un mal. Rien ne tend vers
mal
tout
s'efforce au contraire vers le bien, qui est ralisation,
en la justifiant, toute en morale, et selon qu'elle s'y introduira, elle y entranera avec elle la notion de bien elle la pliera son rle, et le rang tenu par la premire de ces notions y serajou galement par l'autre. Or, la fin joue en morale un rle premier, puisque l'activit morale n'a de raison d'tre que de raliser la fin humaine. Le bien sera donc premier aussi, et l'opposition du bien et du mal constituera la premire diffacte, et qui, par l, sert dfinir,
tendance. Si donc
la fin s'introduit
rence morale
'^
Par
i. I 2. III
ailleurs,
on vient de dire que

Q. XXI, art. 1.
9.
la fin n'appartient
11.
Q. XIX, art. 3
Contra Gnies, cap.
40
LA.
MORALE DE SAINT THOMAS d'aÛIN
l'ordre moral qu' condition d'tre juge, c'est--dire
envisage parla raison dans son rapport avec

de
la
les
normes
je
pratique. Ds lors trois cas peuvent se prsenter.
Ou
la fin
dont on parle ralise elle-mme
la
norme,
le
dis cette
norme suprme
il
laquelle on a donn
nom
de batitude, et alors,
bien.
convient de l'appeler 50Mt.'cmm
la
Ou
cette
fin,
sans s'identifier
actes; dans
norme, en
respecte les conditions, et se trouve ainsi conforme

la
raison directrice des
ce cas, c'est
et c'est
bien.
Ou
enfin elle n'est
pas
conforme,
un un
mal.
le mal, en passant de moral, modifient profonl'ordre ontologique l'ordre dment leur nature. Dans l'ordre ontologique, le bien
On
voit par l
que
le
bien et
consiste en une posilivit prise comme telle, c'est--dire dans une positivit qui se rfre d'elle-mme notre
apptit et reprsente par l
un
;
dsirable.
Dans
l'ordre
dans une posilivit encore, mais dans une positivit spcifie l'acte l'objet puisque lie un rapport qu'tablit la raison, et en tant qu'elle
moral,
le
bien consiste
implique ce rapport. Par exemple, la sant est un bien pour nous ontologiquement, elle se trouve ainsi qualifie par elle-mme, sans qu'il soit besoin de la rfrer autre chose. Et c'est videmment parce que la sant est un bien en soi quelle peut prendre une valeur morale mais elle ne la prendra qu' condition de se
;
jugement de la raison, de se comparer ses normes, et cette comparaison, si elle est favorable, confrera au bien envisag la qualit de bien moral; si elle est dfavorable, celle de mal moral Non pas sans doute que ce qui tait un bien, sous le rapport o il tait un bien, devienne un mal; s'il le devenait, non seulement on ne devrait plus s'y donner,
prter au
mais on ne
le
pourrait pas, la
fin et le
bien tant iden-
tiques [nullus inteiidens
ad malum
operatur). Mais ce
bien en soi n'tantplus
le
bien pourlaraison, en devient.
41
moralement, un faux bien, un bien apparent [apparens boniim), et, pour tout dire, un mal. D'o il appert que la notion de mal, plus videmment encore que celle de bien, se modifie passer de l'ontologie la morale. Ontologiquement, le mal est une privation^; moralement, il est chose positive. Mais cette chose positive, qui donne l'acte peccamineux ses caractres spcifiques, ne le caractrise comme mal que par rapport la raison, en tant que le bien recherch par l'agent ne se trouve pas, actuellement, en concordance avec la rgle, et que ce bien relatif prive donc
l'homme de
raison
"'.
l'absolu de son bien, qui est d'tre selon la
2.
Par
l se
rsout l'objection fameuse qui esta la

catgo/'iue. Selon Kant,
si
base de Impratif
l'on
donne
comme
objet
la
volont morale le bien naturel de

;
l'homme, on commet une erreur morale car le bien naturel ne peut pas susciter le bien moral il est objet de dsir, non de rectitude. Kant en conclut que la bont morale de la volont n'est pas relative aux objets, mais uniquement ceci qu'elle se donne sa rgle. C'est une forme sans matire, une rponse indistincte l'appel indistinct de la raison, un oui dont les objets peuvent tre l'occasion, non le motif, nulle bont autre que celle du devoir pour le devoir ne se rapportant l'ordre
;
moral.
Cette objection n'a pas t inconnue de saint
il
Thomas
la pose
fermement
et
y rpond avec sa simplicit couI,
1.
Cf.
Saint Thomas d'Aquin, livre

9
;
ch.
ii,
D.
:
2.
m Contra Gentes, cap.

est
:
1 II,
Q. XVIII, art. 5
Bonuin homiest
nis
secundum ratioDem esse; maluni

unicuique enini
rei est
autem quod
convenit
ei
prseter
rationem
bonum quod
secundum
foroiaui. et malum quod est ei prseter ordinem sua; forniae. Fatet ergo quod differentia boni et niali. circa objecluin considerata, cornparatur per se ad rationem. scilicet secunduui quod objectum est ei conveniens vel non conveniens. m
suam
42
LA.

le
tumire'.
assure-t-il,
Que
bien
naturel soit ohjel de
d^^sir,
ce n'est pas ce qui peut l'empi^cher d'tre
objet de rectitude, vu que le dsir, bien interprt, est en nous, ainsi qu'on le disait, le signe des volonts de la nature, donc aussi de la rectitude. Toutefois, si le bien naturel est objet de la volont morale, ce n'est pas directement; c'est par l'intermdiaire de la raison qui rgle nos dmarches; donc en tant que soumis cette rgle en faveur de laquelle l'objection se dresse. Le bien naturel en soi est objet de dsir le bien naturel, en tant que soumis la rgulation de la raison, devient cause de bien moral pour la volont qui l'embrasse. La raison est donc bien ici autonome, si l'on
;
s'en tient
proprement
l'ordre moral. Elle est source
immdiate de la moralit. Elle investit le bien naturel. Elle donne la loi entant qu'elle est la loi. Aussi a-t-on dit du bien naturel premier Parce qu'il n'est pas soumis la raison, mais lui est prsuppos; ou, si l'on veut, parce qu'il est soumis uniquement, en fait de raison,
:
la
raison de la nature,
si
ce bien-l n'appartient pas
l'ordre moral,
ce n'est au titre de principe.
On
l'em-
brasse ncessairement,
comme ncessairement la pierre
tombe au
peuvent
centre. Les autres biens, voulus pour celui-l,
s'y rfrer
c'est l'effet
de
la raison,
bien ou mal. Qu'ils y concourent, aprs que Dieu a remis l'homme

conseil
;
aux mains de son propre

dit
Si la raison est
satisfaite, l'objet est dit boi

le
dans
le
cas contraire, on
donc sur l'objet qu'on proraison ou draison, la devenu nonce; mais sur l'objet lumire de cette loi que Kant a cru devoir substituera
un
tnal.
Et
c'est
toute ralit positive.
Placer l'objet moral sous la dpendance de la raison
qui
le
fera,
moralement, ce
qu'il
est,
c'est
tout ce
la
qu'exige
l'objection
kantienne.
Quant
murer
1.
1 11*. Q.
XIX.
art. 1, arg. 3,
cum
resp.
LE BIEN ET LE MA.L MORAL
43
raison en soi et la rendre
autonome en
faut-il pas
ce sens
que
ses
dcisions vertueuses ne dpendent d'aucun objet, c'est

la
condamner au
vide.
Ne
travail ait de quoi se prendre, et
que cette raison en que la rgle appele

?
moralit soit la rgle de quelque chose
Toute pratique, disait-on plus haut, est relative un but. Les partisans actuels des morales scientifiques et de Vart moral le reconnaissent. Ils diffrent de saint
Thomas en
admettent des buts immdiats, le but suprme et l'absolu de la conduite leur chappent. Kant, lui, partisan de l'absolu, le place en l'air, et ordonne la volont d'obir sans lui intimer la raison de l'obissance. La ratio agendi est remplace par un caporalisme mystique forme impersonnelle autant
ceci
s'ils
;
que
entre ciel et terre, disait Schopenhauer. qu'irrelle Chez saint Thomas, le ciel et la terre s'unissent dans la notion de la forme divine raliser dans l'homme et par l'homme but positif, bien que apparent l'idal; but concevable par nous, bien qu'il nous soit donn but naturel et par l objet de dsir, parce que nous y incline la nature but moral cependant, parce que pour y tendre efficacement, il faut d'abord comprendre et accepter la vraie ralit de soi-mme, ensuite se rassembler, se redresser, se prolonger dans le sens de ses relations immdiates et universelles, se pousser ou se contraindre, et que c'est l tout l'effort moral.
:
II.
LE BIEN ET LE MAL DE L'ACTION

2. Le bien et le mal venant de l'objet. mal venant des circonstances. 4. Quadruple
1.
3.
bont de l'action.
L'Action bonne.
Le bien
et le
5.
L'acte indiffrent.
1
le
Le bien
le
et le
mal ainsi dterminsen tant qu'objet,
l'action y prennent origine. A parler en gnral, toute action est bonne, comme parler en
bien et
mal de
44
gnral tout tre est bon, toute ralit

L'tre et
le
vnrable
bien concident, et l'action est tre; la subssoi,
tance est bonne en
et l'action n'est
que manifestaI)ieu seul est
tion de la substa,nce. Mais
universellement
de
comme l'tre en vainqueur; comme toute

la
nature cre
prte dHcience, ainsi l'action cre peut dchoir. Et
mme
qu'on appelle mauvaise

l'action
chose qui
manque de
ce qu'elle devrait avoir, tel le monstre, ainsi on appelle
mauvaise
2.
dchue de sa rectitude.
Or, d'o provient la rectitude de l'action? Tout
Un mouvement ô caractrise par son terme. Une action, qui tend de mme vers ce qu'elle se propose comme objet, en reoit sa spcification, c'est-d'abord de son objet.
dire son caractre foncier, donc aussi sa qualit
bonne
ou mauvaise,
le
bien et
le
mal tant
l'gard de l'action
humaine des
prendre
gnre,
le
caractristiques pre77iires. C'est ainsi que
bien d'aulrui est une action mauvaise ex

disent les moralistes, c'est--dire selon
:
comme
son espce, parce que cet objet moral

d'autrui, inclut le
ralit consiste
prendre
le
bien
dsordre rationnel en quoi l'immo-
comme en sa
forme. Cette forme d'objet,
communique
l'action, la rend mauvaise,
disposition monstrueuse rend
comme une mauvais selon son espce

naturel toute perfection
un vivant mal venu

3.
'.
Mais comme chez
l'tre
ne vient pas de l'espce, ainsi toute perfection ne vient pas Vacte humain de son objet spcifiant les circonstances,
;
on
et
le disait,
sont comme les accidents qui lui adviennent,

volontaire, ainsi iniluent-elles
le
comme elles affectent le

le
sur
bien et
le
mal, qui se partagent
volontaire.
En
outre, les fins que l'acte envisag peut tenir sous
sa dpendance concourent aussi au bien et au mal. Ainsi

l'action de voler
pour tuer
Ln
11
est
mauvaise en tant que

Disl. X.\XVl. art. b.
vol,
1. I ll-^,
Q. XVIII, art. i
SenL.
45
;
mauvaise aussi en tant que voie vers l'homicide

confre au mal,
l'in-
tention homicide la revt d'une forme surajoute qui
comme
confrerait au bien
une inten-
tion ultrieure ajoute l'action

4.
bonne
*.
L'action morale se trouve ainsi capable d'une

;
quadruple bont, que le mal peut rduire plus ou moins qu'il ne peut jamais vaincre toute. Bont de l'action en tant qu'action, puisqu'il a t dit que d'une certaine faon toute action est bonne. Bont tenant l'objet,
dont
la positivit
li
communique
il
sa valeur, alors
mme
Bont en second, jouent le mme double rle. Bont relative aux fins auxiliaires, qui, tenant l'action sous leur dpendance, lui communiquent ce qu'elles ont de dvi ou de droit relativement aux normes morales ^
la raison,
serait agent de malice.
que, mal
relative aux circonstances, qui,
Reprenant donc, au sujet de l'action, la filire de raisonnements amorce propos de ses objets, on dira
:
L'action, en tant qu'action, a sa bont en elle-mme,
tant sa fin elle-mme, tant la raison d'tre de l'tre,

et
V acte premier,
fait
par l se constituant fin en soi, ainsi que dirait Kant. qui est l'tre conu l'tat statique, est
pour Y acte second, ou opration. Seulement cette considration est trop gnrale Toutes les activits ne sont point pareilles; elles s'chelonnent selon un ordre de dpendance, correspondant l'tre volutif qu'est l'homme. On agit selon ce qu'on est, et notre tre est en marche. L'activit de l'tre achev est la fin toute dernire c'est lexo Siov epyov d'Aristote pos en son absolu, alors que l'homme, arriv au terme du chemin terrestre
.
(uia),
oprera d'une opration parfaite, selon la propre

Q. XVIII, art.
1. I II,
4,
cum comment.
Cajet.
2. Ibid.
46
LA MORALt: DE SAINT THOMAS DA(JL1N

l
vertu de
l'activit
homme
^xai
rrjv
ov/.lav
sTr,v).
Quant
de
l'tre partiel, elle est liu iiiiiudiale, subor-
donne l'autre. Puis donc que
la /in
et le bien concident,
fin
on devra
appeler sowrertm bien l'activit qui est
suprme;
bien tout court l'activit partielle.
Mais
comme
fin
lacLivit qui
;
ii
ist pas dernire n'est pas
moyen pour des pour des activits ultrieures ralisations et, par l, comme d'ailleurs ce qui n'est pas dernier dpend du dernier, on appelle bonne absolument l'activit qui tend l'acte panai et l'activit parfaite qui est fin toute dernire; on appelle mauvaise celle qui en dtourne.
uniquement
elle est aussi
;
comme
Et cela est vrai, proportion garde, de toute activit

naturelle.
Ce qui caractrise cet gard l'agent volontaire, c'est qu'il est juge des fins et de la subordination des fins; c'est qu'il peut donc, dlibrment, adopter pour rgle ce qui est rgle la fin dernire, prenant ainsi en mai..s
:
les intrts lui confis par la nature.
C'est
en
efet
par son propre bien, en tant que crale
ture raisonnable, que se ralise

lui
est
Son action est donc bonne, en toute circonstance, quand elle conforme aux exigences de la raison, et, par elle, de
bien.
la fin
dernire, qui est, au fond, l'objet rel de

la fin
la la
volont,
comme
5.
gnrale des tres est l'objet de
volont
cratrice'.
Au premier regard,
Il
il
semblerait que
la
division
suffi-
des actes humains en bons et maiwaii^ ne soit pas

sante.
lit
y a des actes indiffrents. Que fait la moraque je lve ou ne lve pas une paille ? Beaucoup
d'actions
humaines entrent dans
cette catgorie et
sem-
blent exiger une troisime classe.

Q. XVllI. art. o: Q. de Virtutibus, art. 9
4. I 11.
de Malo.
art.
4;
III
Contra Gnies.
cap, y
LE LIEN ET LE MAL MORAL
47
Saint
Thomas n'admet
point cette conclusion.

tel
Ce
qu'on appelle acte indiffrent n'est

011
il
que dans
la
mesure
en quoi
chappe cette rgulation de
la raison
consiste la moralit elle-mme. Or, ce qui se
montre
tranger la moralit pourrait-il en constituer une
espce
^?
Quoi qu'en pensent quelques-uns, il n'y a pas d'acte moral indiffrent il y a seulement des actes qui, de soi et en raison de leur espce, ne se trouvent pas rangs d'oftice dans les trsors du bien ou du mal. Qu'ils en demeurent carts tout fait, tant dlibrs, c'est ce qui n'est pas possible. Outre l'espce des actes, il y a
;
les circonstances.
Un
acte qui, de soi, ne dit rien la
moralit, peut y rentrer en raison du temps, de la faon d'agir, de la qualit du sujet, etc.
du
lieu,
le
tout
moins, une circonstance de l'acte viendra la dterminer invitablement au bien ou au mal, c'est la fin vers
laquelle
il
s'oriente.
On
a fait voir que tout acte dlibr est
comme
la
conclusion d'un syllogisme dont les fins de la volont

ont fourni
le
moyen terme
-.
Or, la raison tant la

se renier
facult de l'absolu et ne
le fait
pouvant
elle-mme,
seul d'agir sans avoir rattach implicitement ou
explicitement son acte l'absolu du bien humain, reprsent par la fin dernire, cela seul constitue pour l'agent
rationnel
Que
s'il
s'agit d'actes
un dsordre, donc, pour son acte, un mal. non dlibrs, mais gouverns
le dterminisme organique, proprement parler, ni moraux
par l'imagination ou par

ces actes-l ne sont, ni
sont indiffrents en ce sens qu'ils se trouvent trangers au genre dont nous cherchons tablir les espces ^
;
humains
ils
1. la II. 2. Cf.
Q. XVIII, art.
8.
t.

;
II,
p. 219.
XVIII, art. 9 art. ; IV, Dist XXVI, Q.

3. I" II, Q.
Q.
II
de Malo, art
In
II
Sent, Dist. XL,
I,
art. 4.
48
LA MOIIALK
Oli
SAINT THOMAS D
AOL'I.N
m.
1.
LE BIEN ET LE MAL DANS LA VOLONTE

le
2. Con squences bien elle mal del volont. 4. La volont et la La volont et la raison. 5. La volont de la Rvlation. Raison cratrice.
D'o viennent
pratiques.
3.
La doctrine gnrale esquisse
ainsi devra se prciser
en s'appliquant deux catgories d'actes moraux qui ne comportent pas de tous points le mme jugement: les actes extrieurs et les actes intrieurs du vouloir.
Qu'on remarque bien

distinction.
le
point prcis o s'tablit cette

acte
On
appelle
ici
intrieur
le
vouloir
mme, en
tant que dlibr et accept.
On
appelle acte
extrieur ce qui en ressort sous le
nom
d'excution
il
On
peut voir par
question
que
l'acte
extrieur dont
est
extrieur dis-je la volont
peut tre
parfaitement intrieur l'homme. Si je
me
dcide, par
acte
exemple,
me
livrer la haine, je
commets un
qui demeure intrieur psychologiquement
mais qui, moralement, est un acte extrieur, vu que, procdimt de mon vouloir comme de sa source, il en sort pour se rpandre dans le milieu psychologique qu'il vient troubler, comme une rixe pourrait troubler le milieu social. Dedans, dehors, ce sont l des mots relatifs et
interchangeables.
Ceci pos, voici
1.
comment procde
la doctrine.
La bont du
vouloir intrieur,
comme
celle de
humain, dpend d'abord de son objet. On peut mme dire quelle en dpend exclusivement, sans prjudice de restrictions qui ne briseront qu'en apparence la
tout acte
rigueur de cette formule.

trices, l'acte
ladilTrenredes autres actes:
actes de l'intelligence, des sens ou des puissances
mo-
lui-mme
nature, la
et au mal par seulement par lui, vu que, par sa volont est pouvoir du bien, comme l'intelli-
de volont a rapport au bien
les autres,
49
gence
est
le
pouvoir du vrai,
bien et
le
*
et
que son gard, dans
l'ordre
moral,
mal doivent donc constituer des
diffrences propres
Il
que les circonstances des actes ou leurs ne sont occasion de bien ou de mal, pour le vouloir, que dans la mesure oii ils lui imposent un nouvel objet; de sorte que, parler en rifûeur, c'est Tobjet qu'elle se donne, et lui seul, qui rend la volont bonne ou mauvaise. Exemple Je veux tuer ma volont est qualifie l'homicide. Je mauvaise par la malice de cet objet veux tuer pour voler ma volont est qualifie mauvaise
suit de l
fins surajoutes
: ; :
par la malice de ce double objet

est qualifie
l'homicide, le vol.
;
Je veux tuer pour voler un trsor d'glise
ma
volont
:
mauvaise par
la
malice de ce triple objet

est
l'homicide, le vol, le sacrilge. Et ainsi du reste.

disait-on pas plus haut
:
Ne
On
bon selon
ce qu'on se
propose? Or, ce qu'on se propose, loir. Objet et fin, pour la volont, les distingue que pour marquer
volont d'enchaner ses actes
fins, les objets
;
c'est l'objet
du vou-
c'est tout un.

le
On ne
pouvoir qu'a la
spcial, la fin
rieur'".
de rapporter les fins aux aux objets. On appelle alors objet, titre immdiate, et l'on appelle fin l'objet ult-
2.
On pourrait
:
tirer
de
beaucoup de consquences
pratiques,
de saint
notamment la justification de cette parole Paul Ne faisons pas le mal pour quil en sorte
il
un
bien^. L'objet
son acte,
tance, et
n'est plus
la
mauvais propos la volont qualifiant au pouvoir d'une fin surajoute,

telle,
d'en changer
valeur. Cette fin joue le rle de circons-
une circonstance, comme

I II,
peut
bien
1.
m
I>
Contra Gentes, cap. 9;
Q.
XIX.
art.
1,
cum Comment.
Cajet
2.
IK
Q. XIX, art,
2,
cum
resp. ad 1".
3.
Rom.,
m,
8.
SERTn.l .^NUES.
BO
LA MORALE DK SAINT THOMAS U AijUIN

;
allger ou aggraver la responsabilit

faire passer
elle
ne peut
la
d'une espftce l'autre, du bien au mal'.
3.
On ne contredira pus cette doctrine en affirmant

le
que
bien ou
le
;
mal du vouloir dpend de

car la raison et l'objet,
sa soumisici,
sion la raison
ne sont
pas deux choses. L'objet moral implique comparaison
aux normes rationnelles. Si cette comparaison est favobon; si elle est dfavorable, l'objet est mauvais. C'est donc la mme chose, pour la volontt'. d'tre soumise la raison et de se donner de bons objets ^ Que si l'on veut distinguer, on devra dire que la bont du vouloir dpend de la raison plus que des objets, puisqu'elle ne dpend de ceux-ci que selon leur rapport avec l'autre; mais ce primat de la raison n'est que le primat de la forme sur la matire, il n'implique pas une
rable, l'objet est dit
dualit relle.
il n'y aura ni dualit ni contradiction Le bien ou le mal du vouloir dpend, en mme temps que de ses objets, de la Raison et de la Volont cratrices. Quand on dit, en effet, que l'objet moral est
4.
De mme,
:
dire
constitu par le rapport de l'objet matriel avec
la
raison,
on l'entend, titre immdiat, de la raison humaine; mais la raison humaine n'est pas [)lus premire, dans son ordre, que n'est premier l'objet matriel dans le sien. En nous adressant un objet, nous nous adressons Dieu dans l'une de ses participations. En nous servant de notre raison pour rgler nos actes, nous utilisons Dieu reprsent en nous par reOet. Saint Thomas aimo expliquer ainsi ce texte du
psaume
1.
t.
IV*
Plusieurs discnf
qui fious fera voir
le
11".
XVIll, art. lu. cuin resp. ad 2.
Bouitas voluntatis dependet a ratione eo objeclo (1 II, y. XIX, art. 3).
modo quo dependetab
51
bien ?
La lumire de
ta face est
le
marque sur
jious,
:
Seigneur.
Comme
si
psaume
voulait dire
La
lumire de la raison, qui est en nous, pour autant peut nous montrer le bien et rgler notre volont qu'elle est la lumire de ta face, Seigneur, c'est-dire drive de toi. *
5.
En
consquence de celte drivation de

la raison divine
l'autre
il
;
la
raison
humaine par rapport

leurs
constatant d'ailet
que de l'une
devoir et
y a dficience
saint
que
la
raison de
l'homme peut
errer,
Thomas prche
le
comme un
fester
comme une
si
suprieure sagesse
recours la raison divine,
elle
autrement que par son reflet Mieux vaut errer en se Il n'est pas de ceux qui disent conduisant soi-mme que de trouver le vrai chemin par autrui. Autrui, soi-mme, cela est accidentel la vri,
:
veut bien se manien chacun de nous'.
accidentel aussi son rgne. Oii qu'elle soit, d'oii qu'elle
vienne, la vrit doit nous rgir. S'obstiner ne voir que pur soi, si autrui nous prsente une meilleure
lumire, ce serait appliquer la pense et l'action
morale
sera-ce,
le
si
l'autrui dont
pr opter vitam vioendi perdere causas. Que on parle est cet Autrui divin, dont
qu'en apparence, plus imma-
on a
qui
dit qu'il n'est autrui
nent nous que nous, de par sa transcendance

le
fait
!
mme,
Le rle de l'thique rvle est Source ainsi marqu par Tthique naturelle elle-mme. N'y point entrer est pour nous un devoir de mthode; mais c'est, de la part du philosophe chrtien, un acte de sincrit peu coteuse que d'avouer, l'occasion, combien ses solutions rationnelles doivent la grce prvenante et concomitante de sa foi.
1. la ll-e,
Q. XIX, art, 4; art.

Q. XIX, art.
4,
'J,
cum
resp. ad 1.
2.
I lia',
in fine.
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AgOIN
IV
1.
LE BIEN ET LE
MAL DANS L'ACTION EXTEHIEURE
En quel sens l'acte extrieur dtermine la moralit du sujet. En quel sens l'acte extriour est au contraire dtermin en bien 3. Condition difTiTonle ou en mal par la moralit du sujet. 4. Ce qu'adu bien et du mal l'gard de l'intention droite.
2.
joute l'acte extrieur l'acte
Kant.
intrieur.
5.
Le point de vue de
6.
L'acte moral et ses consquences.
L'acte de vouloir ainsi jug selon son essence morale,
selon son rapport au bien ou au mal, c'est
le
moment
de se demander quelle relation existe entre le bien ou le mal du vouloir et le bien ou le mal de l'acte extrieur
qui en procde. Lequel des deux est dterminant ou
dtermin, premier ou driv, etceladans quelle mesure,

sous quel rapport, quelles conditions
Ces questions sont complexes
;
leui*
gnralit
les
rend passablement obscures,
mme dans le gnial expos
qu'en prsente notre auteur*.
humain en gnral, que dpend du rapport qu'entretiennent 1 son objet ou avec la raison rgulatrice de nos actes 2 les circonstances annexes qui contrifin imnx'diate; buent l'intgrer: 3 la fin ou les fins ultrieures o il
1.
On a
dit,
parlant de l'acte
sa valeur morale
peut tendre.
acte,
Mais il est clair qu'en portant ce jugement sur un on le considre objectivement, comme une chose ; on dclare cette chose bonne ou mauvaise en soi, en tant qu'objet de vouloir. Et selon qu'on a ainsi jug, on sera, agissant, bon ou mauvais dans sa volont, bon ou mauvais moralement, selon l'acte et selon la teneur du
jugement port sur l'acte. Il appert donc que sous ce rapport, c'est--dire en tant que la conduite est objet de raison; en tant que
1
Cf.
les
coiumentaires de Cajtan sur
ia
question X.\ de
la I il*

telle
53
conduite se propose
la raisoi et se fait
recon-
natre par elle dvice ou droite; sous ce rapport, dis-je,

la bont ou de la malice appartient l'acte La volont sera bonne ou mauvaise selon qu'elle fait et parce qu'elle fait telle ou telle chose. Le jugement de science morale et le jugement de conscience, arbitres d'objets, dterminent la valeur du jugement d lection, on se trouve inclus le vouloir lui-mme^.
le
primat de
extrieur'.
2.
Seulement,
proprement
l'ordre ainsi envisag n'est pas l'or-
dre de Vaction; c'est de la spculation pratique.

tique
dite, consistant
La pra-
dans l'excution, part
de la volont, son principe, pour venir l'acte extrieur, son produit, et au lieu de faire juger la volont par ce
qu'elle fait, elle exige
la volont. C'est ce
que ce qu'elle
fait
soit
jug par
il
qu'entend saint Thomas, quand
que la vrit de la pratique se juge non selon les objets [secimdnm rem) mais selon la rectitude du vouloir [secnndiim appetitum rectum). On voit qu'une sorte de cercle s'installe ici. C'est
dit
que
la
les rapports entre l'intelligence et le

et
vouloir s'y
retrouvent,
sait que d'une certaine manire primat de l'action, et d'une certaine manire l'intelligence. L'intelligence est premire pour la spcification, c'est--dire la dtermination de l'acte la volont est premire quant Vexercice. D'un autre ct, la spcification morale suppose un exercice d'intelligence qui est voulu, et Vexercice moral suppose une
l'on
volont a
le
spcification par oui ou par
non qui
est intellectuelle.
Cette implication de pouvoirs, dans l'unit du
moi,
explique
1.
Il
les
solutions prsentes.
Rgler
la
conduite
rieur,
faut noter encore une fois soigneusement que par acte extsaint Thomas entend ici tout acte extrieur au vouloir. Une pense volontaire, un mouvement de sensibilit ou d'imagination sont ce point de vue des actes extrieurs.
2. Pour la distinction de ces divers jugements et la synthse lumireaction en quoi consiste le libre arbitre, Cf. Saint Thomas d'Aquin,
livre VI, ch.
m.
54
LA MOR.VLE DE SAINT THOMAS d'amUIN
appartenant l'intelligence qui propose au vouloir ses objets, pour juger la conduite il faut faire ^lat tout
d'abord de l'intelligence et des objets do lintelligence.
loir.
Ce qu'indique la raison, c'est ce qu'il est bon de vouCe qu'aura dtermin la raison droite, c'est ce qui
fera droite, si elle
y adhre,
la volont.
ce point de
vue, ce n'est donc pas de la volont que vient aux
mal; au contraire, que jugs par la raison, sont cause que la volont qui les embrasse soit bonne ou mauvaise. Mais comme la volont claire a aussi ses
objets leur qualit de bien ou de
les objets
mmes, en
tant
initiatives;
comme
il
lui appartient
;
de se porter vers
des fins et d'y incliner des actes

tant
sous ce rapport, en
que facteur d'exercice
et
matresse d'lection, sa
bont ou sa malice propres peuvent dteindre sur ce qui procde d'elle. Parce que elle-mme s'oriente mal,
un
acte extrieur
bon en lui-mme,
fin
c'est--dire
bon par
rapport la raison juge d'objets, sera mauvais en tant
que soumis une

s'oriente bien,
mauvaise
Parce que elle-mme
un
acte extrieur dj bon en soi, c'est--
dire ex objecto vel circiimstantiis, sera bon d'une bont

et serviteur d'une fin bonne '. Et comme l'orientation du vouloir est la question morale par excellence, le jugement absolu, en cette matire, devra tourner son avantage. Ou devra dire: Le bien et le mal moral consistent tout d'abord dans
nouvelle en tant que signe
la
volont
''.
1. 11 faut se souvenir que parmi les circonstances dont on parle se trouve aussi la fin. mais non pas comme telle c est en tant que qualifiant l'objet, comme accident de l'objet, par suite comme contribuant intgrer l'objet, que la lin est dite circonstance. Inversement, lubjet lui-mme est aussi une fin de action, sa fin immdiate; mais ce nest pas comme fin qu'il a rapporta la raison rgulatrice il ne devient te qu'adopte par le vouloir 11 y a la. encore une fois, toute l'implicatioi. qu'on a essay de dbrouiller quand on parlait du libre arbitre.
;
2. 1 II,
II
Q.
XX,
art. 1, arg.
sed contra, corp. et resp. ad i-;
Cf.
Q.
de Mal,
art. 3.
LE BIEN ET LE MAL MORVL

3.
55
la
On remarquera que dans cette solution,

si la
conclu-
sion sembleau premier abord diminue, par rapport aux
prmisses. Si la malice de l'intention rend mauvais un

acte qui par ailleurs serait bon, et
bont de Tin-
tention rend doublement bon l'acte dj bon par lui-
mme, pourquoi
rend bon
Saint
l'acte
vite-t-on de dire
L'intention droite
?
:
qui par ailleurs serait mauvais

le
Il
Thomas rpond avec

que
le
est plus exigeant
mal.
pseudo-Denys Le bien faut au bien l'intgrit
de
ses
causes, et le dfaut d'une seule cre le mal
[honwn ex intgra causa; mahmi ex qiiocumque defectu) On conoit donc que la bont de l'intention, concordant
la bont de l'objet volontaire, double la valeur morale de l'acte, sans qu'il s'ensuive cette consquence que la bont de l'intention, rencontrant la malice accepte de l'objet, la corrige et donne lieu une action bonne. si c'est par bienJe veux, mdecin, gurir quelqu'un veillance pour le malade en mme temps que par justice, mon acte est vertueux doublement. Mais si je veux le tuer avec une potion calmante ou avec une piqre dcisive, je ne suis pas autoris dire, pour excuser mon
avec
homicide bont ou
C'est pour
son bien.
On
a dj dit que la
la
malice de l'objet est premire, en ce que
immdiate du vouloir. Si l'objet est bon, cette bont acquise laisse place une bont ultrieure venant de la fin mais si c'est la malice qui possde, l'intention ultrieure ne saurait la dplacer; elle s'y noie, et l'action ne sera pas moins qualifie mauvaise, bien qu'elle subisse de ce fait une diminution de malice'.
l'objet est la fin
;
4.
Sachant donc que

la
la
bont ou
la
la
malice de
l'acte
extrieur drive de
et
bont ou de
malice du vouloir,
der
inversement, sous divers rapports, on doit se demansi la malice ou la bont de l'un et de l'autre est idenU, Q. XX, art. 2; In
1. I
II
Sent
Dist.
XL,
art. i.
56

si elle est
tique;
diffrente. Suivant la rponse obtenue,

:
acte on rsoudra diversement cette question clbre extrieur ajoute-t-il quelque chose, n"ajoute-t-il rien
1
la
moralit qui
le
pose?
celle-ci.
Or
la
rponse de l'Aquinate est
L'acte
humain appartient
la
soumis
raison et
moral en tant que ses normes; il n'y a donc pas

l'ordre
l'acte intrieur et l'acte ext-
de distinction faire entre
rieur en tant qu'ils se rfrent
une
mme
rgulation
rationnelle. Vouloir et faire sont en morale ce

la
que sont que sont dans l'homme l'me et le corps, qui ne sont pas deux tres. L'acte hylmorphe est un, comme sujet d'harmonie ou
matire et
la
forme dans
la nature, ce
d'inharmonie rationnelle. Toutefois, il advient qu'un sujet unique soit affect d'une valeur double. Il se peut donc que l'acte voulu premirement en tant qu'il est soit bon ou mauvais tel, c'est--dire en raison de l'objet; deuximement en tant que voulu, c'est--dire en raison de U tin que la
volont se donne
soit
qu'on l'entende de
la lin
imm;
diate qui concide matriellement avec l'objet mme soit qu'on l'entende d'une lin ultrieure laquelle ordonne l'acte. Et il se peut aussi que le vouloir
de ces deux faons
bon ou mauvais de l'une seulement comme si l'on rapporte une fin par lui-mme, ou comme si indiffrent acte un bonne lui-mme, mais n'est pas par mauvais l'acte est bon ou
l'acte
voulu
soit
voulu
comme
tel.
Dans le premier cas envisag, il y a bien, la vrit, deux bonts ou deux malices bont ou malice d'objet^ bont ou malice de vouloir ; bont ou malice de spcification, bont ou \x\^V\c(}<\' exercice. Ces caractristiques sont deux de cette dualit relative qui est celle de l'intelligence et de la volont; mais cela mme avertit
:
qu'il faut parler ici

:
avec prcautions
et
ne pas se hter
de conclure L'agent moral est meilleurou pire, agissant,

qu'il
57
ne serait sans agir,

si
la
volont restant la
mme'.
que
Tout d'abord,
l'acte extrieur
l'on parle de cette bont qui vient

la
de
volont elle-mme,
il
est clair
l'acte extrieur
n'y ajoute point; car la bont qu'on
attribue, dans ce cas, l'acte extrieur,
ne
lui appartient
pas en propre. Si je ramasse une paille par obissance,

je suis
bon non de
la
bont de
mon
si
il
acte
mais de
la
bont de
mon
intention.
De mme,
les tnbres, se
croyant hroque,
qu'il fait,
un peureux brave est vertueux non
en raison de ce
Dire alors
:
mais en raison de son vouloir.

est
L'acte extrieur est bon ( savoir de la bont

le
du vouloir);
ment,
disait
la
:
vouloir aussi
et
bon
c'est
donc
il
est
meilleur de vouloir
de faire que de vouloir seule-
volont restant la
1
mme,
;
comme
1
si
Ton
;
Cette poutre a
mtre
son arte a
mtre
donc
la
poutre avec son arte ont 2 mtres'.
Si la bont de l'intention passe Facte, ce n'est pas
la faon d'un feu qui s'panche. Ceiie scotica phantasi,
comme
parle Cajetan, fait place, pour le thomiste, une influence par dnomination, qui ne prte aucune
addition de valeurs^
Bien entendu,
il
faut prendre cette conclusion dans
la prcision oii elle se
donne.
On
a dit
la
L'acte extrieur
n'ajoute rien l'acte intrieur,
volont restant la
mme.
change
Selon
Si la volont change, la bont qui vient d'elle

aussi, et cela peut avoir lieu de
trois
faons.
nombre des actes; comme si quelqu'un s'y reprend deux fois pour vouloir et pour faire, voulant
le
;
d'abord sans faire, ralisant ensuite son vouloir. Selon

l'extension d'un acte unique
comme
si
le
vouloir est
1. 1 11*.
Q.
XX,
art. 3.
art. 2.
Comment.
ad
H.
Cajet, n 2.
2. Q. II
de Malo,
3. 11 semble bien que la divergence entre les thomistes et leurs adversaires consiste surtout, ici, dans la faon de prsenter les choses. Il parait diflicile que de grands chrtiens ne s'entendent pas, au fond, en une matire qui touche de si prs a la vie de l'me.
58
.A
MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

l'un,
interrompu chez
l'autre.
poursuivi jusqu' l'acte
choz
Enfin,
selon l'intensit ;
comme
si
le
plaisir
qu'on trouve agir provoque vouloir avec plus de

force.
Que
si l'on
parle de la bont ou de la malice qui
revient l'acte extrieur de sa propre nature morale,

c'est--dire
il
de son espce
et
de ses circonstances, alors
convient de distinguer.
On
est
a dit plus haut que l'acte extrieur ainsi envisag

l'objet
premirement
du vouloir
il
et
deuximement
sa valeur au
son terme.
lui rend,
l. si
Gomme
le
objet,
communique
vouloir, et le vouloir, pour autant qu'il est de lui, la
en
recherchant
comme
terme.
11
y a donc
l'on veut, tiois valeurs; mais l'une seulement est
proprement et formellement morale. N'a-t-on pas dit que l'ordre moral et Tordre du volontaire concident ?
Le bien
objectif,
avant d'tre voulu, n'est pas encore

;
formellement bien moral quand il retourne au dehor^^ pour l'excution, il ne l'est plus. Avant, il est dnomm bon, moralement, parce qu'il sera bon l'agent moral de le faire. Aprs, il est dnomm bon, moralement, parce que l'agent moral Ta voulu. Mais en lui-mme, avant comme aprs, il n'est bon que d'une bont ontologique d'une bont, par surcrot, rationnelle, en ce que le bien ontologique dont on parle, en matire d'action humaine, est le bien envisag la lumire de la
;
raison, par
comparaison avec
la lin
de
Thomme'.
que peut engendrer 1. 11 faut prendre garde, ici. la confusion l'emploi des mots objet et objectif, qui se prtent des sens tout contraires. Quand saint Thomas dit par exemple ill Sent., Dist. XL. Q. I. art. 3). Actus exterior comparalur ail voluntatem sicut objectum , iude est quod hanc bomlatem voluutatis actus et quil en couckit interior ab exteriori habet . on pourrait croire que dans sa pense, la moralit intrieure dpend de sa ralisation objective. Mais la suite Hanc bonidu texte carte cette solution en levant lquivoque tatem voluntatis actus interior ab exteriori habet, non quidem ex en
: :
secundum quoU
est exercitus (c'est--dire
en tant
qu'il est
pose dans i&
39
On voit donc qu'en passant du dehors au dedans et du dedans au dehors, le bien ou le mal ne font pas d'additions morales ; qu'ils font pourtant des additions de valeurs, en ralisant, par le moyen du sujet et de l'objet, une double synthse.
Par l, les solutions sont rendues faciles. supposer la volont bonne ex obiecto,
si
la rali-
sation extrieure trouve

l'involontaire ne
un obstacle
involontaire,
comme
compte pas en morale pure la volont intrieure n'en demeure pas moins parfaite en son ordre. Elle portait l'vnement comme une mre l'avor;
tement accidentel n'annule ni n'amoindrit sa valeur

maternelle. Elle vaut pour
celui-ci n'tant
le
vouloir et pour
.
le
fait,
que son
le
tmoignage
Autant tu veux,
est
autant tu fais^ a dit la Glose.

Toutefois,
le social, et,
comme
un
il
moral humain
engag dans
d'une faon gnrale, dans

faut
le rc'e/;
comme
le rel aussi est

lit le
bien, et que, normalement, la mora-
comprendre que si l'acte intrieur et l'acte extrieur ne font point une addition de valeurs proprement morales, ils font pourtant une
procure,
addition de valeurs, et cela dans tous les ordres.
J'ai l'intention d'tre
prudent au sujet de
ma
sant
cela suffit au point de vue mrite.
Que
je
prenne un
rhume par
lit.
accident, cela ne diminue en rien
ma mora-
un rhume; la sant prise en sa ralit n'en est pas moins un bien, et ce bien, quoique ce ne soit pas un bien moral, n'est pas
Mais
le
rhume
n'en est pas moins
tranger
me
la moralit, puisque demanderait pas de soigner
c'est
son objet.
si
On ne
ma
sant,
ce n'tait
un bien. De mme,
ralit
j'ai
l'intention de
faire
l'aumne ou de
dite
objective), sed
secundum quod
est
(c'est--dire
ea tant
qu'il
propos
la
est intenlus et volitus volont comme objet et
accept par elle;
secundum quod
objicilur et acceptatur).
60
LA MORALE DE SAINT
THOMAS d'aoUIN
crer une
uvre
sociale
fait,
cela suliit,
c'est--dire
moralement,
si
si
Tinle
tention est gale au
elle a
de quoi
d'elle.
produire vraiment, pour autant qu
il
dpend
Un
chec accidentel ne diminue en rien sa valeur. Mais les effets sociaux seront quand mme absents, et cela est un bien en moins; dans le cas contraire, un bien en
plus. Et
s'il
s'agissait d'une
ralisation dans le milieu
humain
mauvaise intention, sa serait un mal supplest
mentaire.
engag dans justement que le vouloir ralis est autrement trait que le vouloir pur. A l'gard des sanctions humaines, il y a de cela une raison vidente, c'est que le vouloir chappe au juge. Mais saint Thomas le prend de plus haut, et il affirme que dans l'absolu il en va de mme. Ft-ce chez Dieu qui voit le cur, le ct social et extrieur de la destine doit correspondre au ct social et extrieur des
;
Comme donc l'tre moral, en nous, comme la vie est une, c'est l'autre
actes.
Aussi, selon l'Ecriture, Dieu traite-t-il autrement
le
martyr de
fait et le
martyr d'intention mais

;
la diffrence
est de l'ordre extrieur, accidentel, sans prjudice de la
vraie destine morale.
De mme,
de l'avoir
duire.
Il
celui qui aura fait
aumne
se rjouira
noblement non pas seulement

faite, et
de l'avoir voulue,
mais
de tous les biens qu'elle peut pro-
ne s'en
flicitera pas et
;
pas
et
comme
d'un mrite part
on
l'en flicitera
comme
on ne l'en flicitera mais il s'en flicitera d'un bien que la moralit

effet et
tait destine
procurer; qu'elle a procur en
un en faire *. achvement Ces donnes si humaines se rattachent, chez saint

qui, sans
proprement
partie, est
pour
elle
1.
les
De l. chez saint Thomas, la thorie des auroles, dont il emprunte termes images la tradition, en y introduisant ses mthodes
rigoureuses. Cf. In IV, Sent., Dist. XLiX, Q. V, per tt.
61
Thomas, une conception de
la
morale qui
laisse celle-ci
ses relations mtaphysiques. Au lieu de se renfermer dans

vouloir tait coup
le vouloir,
comme
avec
si le
;
de communications
l'tre
y avait lieu de vouloir pour autre chose que pour tre ou faire tre, il considre que le vouloir a un objet; que l'acte extrieur, qui joue ce rle dans l'esprit, joue dans la ralit celui de terme, et qu'il doit donc ajouter au vouloir moral la valeur que le terme
s'il
comme
obtenu ajoute toujours

5.
la
recherche.
Kant rejetterait cette conclusion, parce que, pour

moralit est forme pure ; elle n'est pas une recher-
lui, la
che. Le vouloir n'est pas bon del bont de l'objet, mais
bon de sa soumission soi-mme et sa propre loi. Il ne faut pas se lasser de le redire, puisque l'homme de Knigsberg l'a voulu, un philosophe s'est rencontr qui par haine des mtaphysiques, par dfiance l'gard de
l'esprit,
gard pourtant par un reste de christianisme
et
par
un sentiment moral
fait.
suprieur, a tenu cette gageure
de prcher une morale
sans objet
.
!
Il
tenu Mais ne regarder que la thorie, l'ordre moral, selon Kant, tant mur en soi, loin de l'ordre objectif, nulle ralisaen Et
s'y ft-il
comment
s'en vade
tion ne peut ajouter de valeur, en bien
ou en mal,
la
volont intrieure. Explique qui pourra, aprs cela,

tout l'effort civilisateur.
Un
aptre kantien devrait se
contenter de dire
civiliss,
Obissez,
sauvages,
comme
nous,
sa
l'impratif intrieur
qui est seule rgle;
suivez votre raison en vous donnant de tout

loi.
cur
Quant essayer de convertir

objets
la raison, la
retournant
de certains
vers d'autres, ce serait
un
effort
tranger l'ordie moral.
Aperoit-on les terribles consquences de thories en apparence innocentes ou sublimes? Pour suint Thomas, le danger s'carte. L'effort moral
62
LA MUHVLE DE SAINT THOMAS D AQUIN
n'a de raison d'tre, ses yeux, que l'octroi des biens

et la fuite des
maux
qui menacent ou favorisent

la
la vie
Il
humaine
qui prparent ou entravent

la
destine.
estime donc qu'en retour,

qui
la reoit et la satisfait
bont de
l'eflort
moral
objet,
s'achve dans la ralisation qui la juge
comme
Un
comme
soi, s'il
terme.
vouloir
serait-il
parfait,
mme
en
le
ne tendait, autant
C'est
qu'il le peut, poser l'acte? Probatio aniorls exhibitio

est operis, a dit
Grgoire
Grande
donc que
la
ralisation a
du prix pour
le
vouloir, et qu' la con-
qurir,
Il
il
s'achve".
en
est, si l'on veut,
comme du
point o la ligne se
;
termine, bien qu'il ne fasse point partie de la ligne comme du repos, qui n'est plus le mouvement, mais
le
mouvement
se conclut.
Le cercle de
;
la moralit,
la volont s'y parti du bien ontologique, y retourne tend ; le mrite s'y couronne, ce qui ne l'empche pas
de demeurer en lui-mme, consistant proprement dans

le vouloir.
plus forte raison devra-t-on estimer le fait, si Ion songe qu'en raison des implications de la vie humaine,
la moralit intrieure subit de mille faons les contrecoups du rel. En cours d'excution, une foule d'vnements psychologiques peuvent faire varier les donnes d'un problme moral, fournir des occasions, amorcer
des habitudes, etc. Le rel extrieur n'est pas plus le mais ainsi que les moral que le corps n'est l'mc
;
influences corporelles rejaillissent sur
lame,
les ralits
extrieures, dont font partie d'ailleurs les tats ont sur le moral une action constante.
du corps,
ce point de vue, agir
au vouloir,
1.
et c'est trs loin d'tre
au dehors contre iniinimenl la mme chose do
Hooiil.
XXX
i;j
Evang.
,
i. Cf. 1" 11*.
Q. XVI, art.
init.
63
vouloir OU de faire. Mais la diffrence se tient du ct des esprances de la moralit, non du ct de la moralit
elle-mme,
reste vraie
et,
:
Vouloir
dans sa rigueur formelle, cette formule et faire sont, moralement, iden-
tiques \
6.
Une question encore relativement

du
fait
?
la
bont ou
la malice de l'acte extrieur. Cette bont
ou
cette
malice s'accroissent-elles
nos actes
des consquences de
La solution est au fond acquise. Rien ne peut augmenter le bien ou le mal que ce qui peut par soi-mme le crer. Or, on sait maintenant ce qui fait le bien ou le mal des actes. Du cot du sujet, il y faut le volontaire du ct de l'objet, une rectitude ou une dviation dfinie, par rapport l'ordre que la raison a pour mission d'introduire dans la vie humaine. tant donn la premire condition, on devra dire Si les consquences de l'acte bon ou mauvais ont t prconues au sens moral
;
:
[prcogitat), c'est--dire la fois prvues et voulues,

je dis
d'un vouloir quelconque, direct ou indirect, exprs

l'acte,
consquences ajoutent la en bien ou en mal, puisqu'elles ajoutent valeur de au premier vouloir un ou plusieurs vouloirs dfinis qui ont leur valeur propre. Si au contraire les consquences de l'acte n'ont t ni prvues ni voulues en elles-mmes, encore faut-il voir si elles n'ont pas t prvues ou voulues dans leur cause. Si l'acte pos est tel que les consquences en question en dcoulent naturellement et comme d'ellesmmes {per se), donc aussi le plus souvent, il n'est presque plus exact de dire que ce sont des consquences elles font retour l'objet pour le dfinir. N'est-il pas clair que celte chose-l est meilleure ou pire en elleinterprtatif, alors ces
;
ou
1. 1 II,
Malo,
ail.
1',
Q. .\X, art. 3 et 4; In ud 8".
11
êtil.,
Uist.
XL, an. 3; Q.
11
de
64
lA MORALK DE SAINT THOMAS d'aqUIN
mme
{ex suo gnre) d'o doivent sortir naturellement

?
'
de meilleures ou de pires choses
Qu'on prenne ces solutions selon leur teneur prcise, elles seront suffisantes pour dirimer tous les cas de la pratique. Mais combien facilement la casuistique dvie, par oubli de telle condition qui appelle une application
diffrente des principes
!
Enfin, de ce que le moral

il
et le
volontaire concident,
suit cette
le
mme
consquence d'apparence paradoxale que acte extrieur peut passer successivement du
bien au mal, du mal au bien, suivant les diverses orientations que la volont lui impose. Un homme sort de
chez lui pour bien faire sa dmarche est bonne. En route, il change son propos et continue son chemin en vue de nuire sa marche devient mauvaise. Il revient
:
enfin de meilleurs sentiments
de nouveau
elle est
bonne.
Il
n'y a l rien d'tonnant, vu que l'espce morale est

l'acte
donne
loir
par l'objet en tant que voulu. Si
le
vou-
change,
l'objet
moral
n'est
la
plus
le
m^me,_ l'acte
moral non plus, en dpit de

de
l'acte
continuit et de l'unit
physique.
dire
La prcision, en morale, consiste donc
que
le
mme
bon
et
c'est
acte extrieur ne peut pas tre successivement
mauvais, puisque, si de bon il devient mauvais, que l'objet moral a chang et donc aussi l'acte
si
moral.
sique,
entend l'acte phybon et mauvais, comme un unique caillou peut tre rouge et bleu selon ses veines, comme le mme fer est chaud et froid tour
Mais par acte extrieur,
le
l'on
mme
acte
peut tre
tour^
1. I' 11,
Q.
XX.
art. 5:
Q. In
LXXIU,
II
art.
Q.
de Malo.
4
art.
3.
ad 15-.
. I II,
Q. XX. art. 6
ScfiL. Dist
XL.
art
LE BIEN ET LK MAL MORAL
65
V.
LES PROPRITS DE L'ACTIOxN BONNE OU MAUVAISE
1.
La Droiture et le Pch. Le Mrite et le Dmrite.

1.
2.
La Louange
et le
Blme.
3.
En tant que bon ou mauvais, l'acte moral, int-
rieur ou extriour, subit des conditions et revt des

caractristiques diverses, suivant les diverses relations
011
sa nature Tcngage.
Tout d'abord, il s'avance vers une fin, puisque la morale n'est autre chose que la recherche pratique des bonnes fins, sous le gouvernement de la fin suprme. Or une activit qui recherche une fin est
droite
si
elle
est proportionne
si elle
cette fin
elle
est
dvie, peccamineuse,
cesse d'obir cette norme.

l'action est fournie par
Dans
le
la nature, la
norme de
la
principe actif lui-mme, qui est
un
art
immanent,
une participation de
Loi ternelle des tres.
Quand
tendue
le
cotte nature des choses suit son cours. Faction,

:
pour ainsi dire entre deux extrmes d'une part, principe actif qui la provoque; de l'autre, la fin qui
motive
tion
et
la
qui la reoit, l'action, dis-je, est correcte [cum-
recta), elle est droite,
ne dviant point hors de
la direc-
de ses deux termes {quia niedium non

principe d'agir est
la
le
exit ah
extremis)
En morale, o
le
vouloir, c'est-l'action
est
la
dire l'apptit rationnel,
norme de
raison, avec, au-dessus de soi, la Raison premire dont

elle est
une participation dficiente. Quand donc l'acte moral obit cette norme, tendu, lui aussi, entre son principe rectifi et sa fin bien comprise, il est droit. Dans c'est un monstre d'action. le cas contraire, il est dvi
;
C'est le pch.
On
voit
que
la
notion de pch prcise, en l'appli-
quant
l'action faite
en vue d'une
fin,
la
notion plus
gnrale de mal.
SEKTILLANGES.
5
66
LA .MORALE DE SAINT THOMAS D AyUlN
De
la
mme
manire,
la
faute [culpa) en tant
qu'elle implique l'ide de blme,
oppose celle de
louange, ajoute au pch et au mal l'imputabilit. Or l'acte bon ou mauvais moralement tant espce du volontaire, tout ce
qui est bon ou mauvais, en morale, est galeD'oii
il est dit correct ou une troisime notion emprunte la cause efficiente, la rectitude ou le pch ayant rapport la cause finale, le bien ou le mal la cause for-
ment louable ou blmable, comme
peccamineux.
melle*.
3.
Enfin,
si
l'on se souvient
que l'agent
in^ral est
engag dans un ordre; qu'il est partie de l'univers de Dieu et en relation avec ses frres, on devra qualifier l'acte bon ou mauvais mritoire ou punissable, selon les
lois
de
la justice
qui rgit les tres.
En
effet, la justice
implique rtribulion
l'gard
de
qui a favoris ou bless autrui,

action favorable ou hostile.
comme
la loi
de conser-
vation ou d'quilibre implique raction l'gard
dune
Or, autrui, pour l'agent
moral, de
c'est premirement un autre humain, plus ou moins proche ou lointain c'est ensuite la communaut
;
tous les
hommes
gerbe.
et de tous les tres, lis
en Dieu
comme une
Et
est
il
faut considrer
que tout tre vivant en socit
en quelque manire membre et partie de cette socit. On dit en quelque manire, poui' marquer que
l'appartenance est totale ou partielle, troite ou lche

selon la nature du lien social.
Cela tant,
quiconque
agit
bien ou mal
l'gard
d'un
membre
le
du corp.s ainsi constitu atteint par contrela
coup
pas
corps lui-mme, (jui blesse

? Il s'ensuit
main ne
blesse-l-il
l'homme
qu'en agissant bien ou mal
l'endroit d'un particulier,
double, mritant d'une part

1. l 11,
on encourt une responsabilit la raction dfensive ou

Comiuent. Cajet.
Q X\l.
ait.
et t. cuui
67
bienveillante du particulier
rtribution du groupe.
mritant galement la juste
groupe lui-mme qui est ls ou favoris, la responsabilit, double encore, s'tablit selon l'ordre inverse. On est sujet premirement aux rtributions du groupe deuxir^mement aux ractions partielles de chacun de ses membres, dans la mesure o ils sont
Que
si
c'est
le
membres.
Enfin,
si c'est
contre soi-mme ou en faveur de soi-
mme
qu'on
agit,
on rpond encore de son acte en tant

la
qu'il atteiit
indirectement
soi.
communaut, bien
qu'il
n'y ait plus lieu rtribution proprement dite selon
qu'on agit envers

de
l'acte,
Sous ce rapport,
la rtribution
ce sont ses consquences, c'est la fin
imm-
ou compromise*. d'autrui, il ne faut pas on parle d'ailleurs Quand oublier TAutrui divin, auquel, comme suprme Bien,
diate ou dernire de Faction, obtenue
il
convient de rapporter tous nos actes, de

de suprme Vrai,
il
mme
qu'au
titre
faut que ce soit lui qui les
Un vouloir serait-il bon, s'il ne se rglait sur la suprme raison de vouloir, qui est le Bien suprme?^ Qui fait un acte impossible orienter vers le bien divin tel que la raison peut l'atteindre, n'honore pas
rgle.
Dieu, et, pour autant qu'il est en soi, il contredit la Fin suprme. Il est donc responsable auprs d'elle. De plus, Dieu rpissant par sa providence la communaut des tres, a la charge du bien commun, qui con-
doncdc prtendre que Dieu
A moins choseshumaines, ce qu'on a rejet comme blasphmatoire^, il faut avouer qu' ce titre encore, l'agent moral rpond devant lui
siste
en un certain ordre [lioiinuni ordinis.)

n'a cure des
de tous ses actes.

0- XXI. art. 3: Cf. Q.
1.
la II",
CXIV.
art
1,
in fine.
2.
Cf. la II', Q. -XIX. art. 10; Q.
XXIII de
II,
Veril., art. 8.
3.
Cf.
Saint
Thomas d'Aquin.
p. 2b'6 et saq.
68
LA MORXLE
DF.
SAINT THOMAS D AQL'IN
C'estcequ on signifie principalement quand on emploift ces mois mrite ou dmrite '.
:
Cet aspect de la moralit
sera repris propos des
sanctions
Q. XXI. art. 4; Q.
1. la II,
CXIV,
art. 1.
2. Cf. infra, p. 553.
CHAPITRE
IV
LA MORALIT DES PASSIONS

T.
LA MORALIT DES PASSIONS EN GNRAL
1.
Position de la question. point de vue pripatticien.
2.
3.
Le point de vue stocien et le Les Passions qui sont qualifies
bonnes ou mauvaises par elles-mmes.

1.
Les actes intrieurs ou extrieurs jusqu'ici con-
sidrs dans leur rapport avec la moralit sont ceux
qui conviennent
l'homme en
le
tant
qu'homme
actes
d'intelligence et de vouloir; actes
oi
se refltent,
au
dehors, l'intelligence et
Il
vouloir.
est d'autres actes qui

et
l'homme
effets.
appartiennent en commun aux animaux, savoir les passions et leurs

soi,
ne peuvent videmment revtir aucune moralit, vu qu'ils sont trangers la raison et que la raison est rgle morale. Mais l'unit de ltre humain fait que ces actes, purement animaux en soi, sont soumis la raison d'une certaine manire comme sous un principal politique, disait Aristote. Si donc on a vu la moralit s'tendre aux actes extrieurs en tant que l'intelligence et le vouloir s'y incarCes actes, pris en
:
nent, plus forte raison s'tend-elle ce qui est plus

la raison les passions, selon que leurs mouvements peuvent tre plus ou moins volontaires. Or ils peuvent l'tre de diverses faons, soit que la volont les commande; soit qu'elle ne s'emploie pas les vaincre
proche de
70
LA MOHALK DE SAINT
elle
THOMAS
;
D AQUIN
quand
les
peut et doit
le faire
soil enfin, si elle
ne peut
modiiier en eux-mmes, qu'elle engage ou dgagea

'.
leur gard sa responsabilit
2. Les stociens ont prtendu que toute passion est mauvaise, contrairement aux pripatticiens. dont la doctrine sur ce point est autrement sre. Toutefois, si la
diffrence est grande entre eux dans les mots, les notions
si mme elles ne se confondent. Ce qui obscurcit le dbat, c'est que les stociens ne distinguent pas suffisamment entre l'inlelligence et le sens; ni par consquent entre l'apptit intellectuel, ou
se rapprochent,
volont, et l'apptit sensitif.
Les mouvements passionnels et les mouvements de la volont, dont la diffrence est pour nous si grande, se mlaient leurs yeux, ou pour mieux dire ils en
plaaient ailleurs
la
distinction. Etaient volontaires,

la
tous les
mouvements que gouvernait

il
raison
taient
passionnels ceux qui chappaient

ces conditions,
les passions des
au contrle. Dans
n'est pas tonnant qu'ils aient appel
maladips de l'dmr.
pas
la vrit.
comme
le dit
leur
suite Gicron, et qu'ils les aient juges mauvaises.
Mais
l n'est
la suite des pripatticiens, les

sensitif, et
On appelle ici passions, mouvements de l'apptit

;
on les dit bons quand ils sont bien rgls, on les dit mauvais c'est--dire conformes la raison dans le cas contraire, et c'est alors, mais alors seulement, qu'ils sont des maladies de l'me que les passions, par le fait <oul Il est bien vrai qu'elles agitent la sensibilit, peuvent passer, physiologiquemenl, pour quelque chose d'anormal. Mais d'abord, raisonner ainsi c'est prendre une norme trop troite. La sensibilit n'est pas une mcanique rigide;
-'.
1.
1'
II*.
Q.
XXiV.
art
Q.
\ de Mnlo.
i
:
art
1.
ad
t-
'
f.
Q. VI,
ait
o.
II'',
2. I
Q.
XXIV.
art
Q. LIX. art
Q. Xll
<ie
Malo,
art. 1.

il
71
au point de vue de son propre bien. Et puis, l n'est pas la question pour le moraliste. Si l'excs dont on parle est command par la laison ou approuv par elle, cela n'est plus, moralement, un excs c'est une obissance l'unique
lui est
;
bon d'excder parfois,
mme
norme
'.
Au
la
fond,
les
stociens et leurs pareils

la
ont oubli
nature de l'homme. De ce que
raison pure est plus
que la sensibilit, il ont conclu faire ti decette dernire. Mais autre est la perfection en soi, autre
parfaite en soi
la perfection
de tel tre. Or, la nature de
l'homme
est telle
;
que son bien est tout d'abord, sans doute, dans la raison mais aussi dans tout le reste de ce qui l'intgre. On ne va pas le perfectionner en le mutilant. Plus la raison,
en
lui, sera parfaite,
plus elle sortira de soi et plus elle

rationnel,
tendra son empire. Loin donc que la passion bien rgle
diminue
le
bien
humain
elle
l'augmente
et
l'panouit,
comme
l'augmente, au dehors, une activit
bienrole'.
Ce qui peut faire illusion, c'est ce fait d'exprience que la passion obscurcit le jugement, le rend partial, et par consquent ne peut que fausser l'estimation de la prudence, dont toute vertu est tributaire. Ceux qui dlibrent en matire dlicate, a dit Sall
Liste
[In Catiiinario, princip.
Orat.
Csar.), doivent
tre vides do haine, de colre, d'amiti
ou de misri-
corde.
Mais on oublie que la dlibration n'est pas tout, et que la passion peut entretenir avec le jugement deux
relations fort diverses. Elle peut le prcder de faon
effet, elle le fausse, et ne peut donc que diminuer le bien morai, si tant est qu'elle ne le supprime pas tout fait. Celui qui se dcide sous le
peser sur lui, et alors, en
1.
la lias, Q.
xXiV,
art. 2,
ad
-'-.
2. Ibid.,
art. 3.
72
LA
MORALE DE SAINT THOMAS d'aQLIN

risque d'tre violent
et injuste.
coup de
faible, et
la
la colre
Celui
qui se dcide sous une impression de piti risque d'tre
quand
mme
il
agit raisonnablement, si c'est
pure sensibilit qui
le
mne,
et
il
est
moins bon que

le
celui qui a secouru dlibrment.
Mais au lieu de prcder

la
d'influencer
jugement,
lui, uti-
passion peut
le
suivre et tre iniluence par
lise
par lui: deux faons de participer au bien moral,

lui nuire.
au lieu de
le
Quand
c'est l'intensit
de l'activit
rationnelle qui entrane la sensibilit
dans ses chemins,

valeur de l'autre,
mouvement de
double
la
celle-ci
la
prouve
la
et elle la
faon d'un reflet
(Juand d'autre
la
part
raison trouve bon de dclencher
passion,
que l'emploi de l'outil ne peut diminuer le prix de l'ouvrage. Sans passion, a dit Augustin {De Cit. Dei, XIV, 4), on ne peut bien vivre. Et Chrysostome iHom. XI, sm/). Matt.) Sans la colre, ni la science n'avancerait, ni les jugements ne s'excuteraient, ni les crimes ne seraient empmachine-outil,
il
comme une
est
clair
chs.
Il
'
soi que ces conclusions courent aussi quand du mal. De mme que la passion antrccdcnte diminue le mrite du bien, ainsi elle diminue la culpabilit du mal, dont elle fait plus ou moins une surprise. Et de mme que la passion consquente au^rmente le bien en le signifiant et en le servant, de la mme manire elle aggrave le mal. Celui-l n'est-il pas plus voluptueux
va de
il
s'agit
qui excite sa passion pour en jouir davantac:!^

3.
Il
faut ajoulei"
quf certaines
[a>sions,
t-n
raison
de leurs objets, sont caractrises en bien ou en mal par elles-mmes. Ainsi avoir piti, avoir honte de certaines actions, mme non coupables, est une bonne chose
;
tre
envieux en
ad l; n
est
une mauvaise, alors que tre

<le
irrit
1. Ibid.,
XXVi
Vtit
art
^J
III
de Malo.
arl. 11.
2.
Ibid
73 et
OU
tre triste n'est de soi ni bien ni
mal
attend une
dtermination objective.
comme dans les actes extrieurs, dont les comme Taumne ou la prire, sont bons; d'autres, comme le vol, sont mauvais; d'autres enfin, comme
Il
en est
uns,
marcher, parler, veulent une qualification ultrieure. Le motif est le mme dans les deux cas, c'est que ces
noms
bien que ceux-ci vol, donns des passions ou des actes qu'ils tiennent de leur nature prise en soi, mais selon qu'ils sont soumis ou non la rgle rationnelle ^
:
piti,
envie, aussi
aumne, ont non selon ce
II.
A
.
LA MORALITE DU PLAISIR
Nature du
plaisir
1.
Raison d'tre de cette tude. 2. De la nature du plaisir. Le plaisir rsulte d'un acquis normal. 4. Le plaisir suppose un apport. 5. Le plaisir exige le contact des biens. 6. Le plaisir suit l'acte, non au devenir.
3.
1.
Aprs
cette considration gnrale,
lieu de parcourir le catalogue des passions
propos de chacune
d'elles,
comment
elles se
il y aurait pour dire, comportent
l'gard de la moralit. Mais on ne ferait le plus sou-
vent que rpter

vertus, dont
les
mmes
choses,
et,
propos des
on traitera plus loin, il y faudrait encore revenir. Saint Thomas, qui accumule, dans sa psychologie des passions, les notations les plus prcieuses, ne s'arrte, pour en juger au point de vue moral, qu' deux passions spciales, l'une dsigne par ces mots dlectation, plaisir, joie, dont on notera les nuances
: ;
l'autre par ceux-ci
tristesse,
peine, douleur.
Le motif de ce choix s'explique parles considrations

suivantes.
1.
I II*.
Q.
XXIV,
art. 4.
74
LA MORALE DE SAINT THOMAS
l)
AQUIN
Toutes les passions sont relatives au bien de l'hommi.ou son mal car cela seul peut mouvoir une puissance applitive qui se prsente elle comme favorable ou
;
contraire. Celles-l donc, entre les passions, seiont capitales qui

soi et immdiatement, au mal l'homme; celles-l seront secondaires de bien ou au qui ne s'y rapporteront qu'accidentellement ou indirectement en se greffant sur d'autres. Or, notre activit
auront rapport, de
s'tablit
sur un double plan.
Il
y a l'ordre de tendance
{ordo intentionis) et l'ordre de conscution {ordo exsecu'

tionis vel consecutionis), et ces
deux ordres sont embots
de
telle
faon que ce qui est premier pour nos tendances
en conscution. On dsire, pour commencer. la fin; on obtient, au bout de l'effort, ce qu'on s'tait d'abord propos. Il suit de l que les passions primitives, celles qui n'en prsupposeront aucune autre, que les autres au contraire prsupposeront, seront celles qui auront rapport au bien une fois conquis, au mal actuellement survenu, puisque passion dit apptit, tendance, disposition affective, et que l'on est affect primitivement par ce qui arrive ultimement, en bien ou en mal. Or, telles sont la joie et la tristesse. Ces deux passions naissent de ce qui nous arrive d'heureux ou de triste. Ce sont donc elles qui gouvernent, ds le dbut, tout le mouvement de l'apptit. Car si l'on aime quelque chose si on le dsire, ne l'ayant pas si on l'espre, le considrant comme possible, c'est parce qu'on le trouve d abord dlectable. Si l'on hait quelque chose; si on le fuit; si l'on espre ou dsespre d'y chapper; si on le craint ou l'attaque, si on le venge, c'est qu'on l'a d'abord considr comme pnible. C'est donc en tant que capable de joie ou de tristesse que l'homme est un tre d'amour ou de haine, de dsir ou de fuite, d'espoir ou de dsespoir, de crainte ou d'audace, de colre, etc. La joie et
est dernier
ce qui sera conquis
la tristesse sont
donc bien
les principales affections
de
LA.
MORALIT DES PASSIONS
75
l'me: aussi
sont-elles
mles
toutes les
autres,
suivent-elles toutes les autres,
comme un
et
achve-
ment, un complment ncessaire
naturel*.
Dans ces conditions, tudier
la
moralit de ces deux
passions matresses, c'est illustrer suffisamment ce qu'on

a dit de la moralit de la passion prise en gnral
;
de
mme
que prciser sommairement leur psychologie, ce sera donner une ide du procd thomiste l'gard des
autres.
On
vient d'ailleurs de rappeler que l'analyse des
vertus donnera mainte occasion de noter et de juger les
mouvements o
2.
elles
doivent tablir l'ordre.
Le
;
plaisir est
une certaine
activit de l'me.
l'a
Non
ton
^
qu'il consiste
en un devenir, ainsi que
cru Pla-
mais parce
il
qu'il est
une raction de
;
l'apptit signa-
lant la prsence d'un certain bien
prsence perue,
sans quoi
ptit qui
n'y aurait pas contact entre l'objet et l'ap-
tend achever
en doit jouir; prsence heureuse, en ce quelle l'tre, le pousser vers sa perfection,

ici
lui tant connaturelle.
Plusieurs notions sont
runies, qu'il convient de
distinguer en quelques paroles.

3.
La
premire
et
et la
plus importante est celle qui
consiste considrer le plaisir
comme
rsultant d'un
achvement,
le faire rentrer ainsi dans
un ensemble
ontologique o sa signification s'claire. Tout tre tend son bien, c'est--dire son dveloppement selon son espce. Quand ce dveloppement est
acquis, quel qu'il soit, dans la
l'tre s'y repose,
libre.
libre
Chez les ou acquis de perfection

XXVI de
;
mesure o il est acquis, y trouvant son tat normal, son quianimaux, raisonnables ou non, cet quise traduit par
ce qu'on
1. 2.
]..
Q.
Veril., art. 5;
l^
II, Q.
XXV,
art. 2,
:>
et 4.
PAi/e XXXII. XXXill. Aristole le rfute dans VEthujue Nicom lect. 12. X, ch. .\ii Goium. S. Th
,
76
LA MORALE DE SAINT
THOMAS D AQUIN
appelle plaisir,
bien-tre,
jouissance ou dlectalion.
Mais il faut pour cela qu'ils en aient le sentiment, et ce sentiment d'un acquis normal est intermdiaire entre l'acquis lui-mme, envisag comme perfection, et le
plaisir"
qui en rsulte.
il
4.
De plus,
La
faut observer que tout
dveloppement
du vivant se
naturel.
fait
par un apport venant de son milieu

essentiellement nutrition; toutes
vie est
nos formes d'activit ne sont qu'une nutrition transforme notre venue Ttre n'est autre chose elle-mme que lanutrition d'un germe, qui, lui aussi, tait un pro;
Or qui dit nutrition dit assimilation, donc emprunt; maisemprunl nonquekonque emprunt
duit de nutrition.
:
de ce qui est connaturel l'emprunteur, de

qu'il puisse
telle sorte
se l'incoiporer
pour
le
vivre.
Un
5.
tirera de l tout l'heure plus d

11
une consquence.
faut encore noter
que
et
le
bien connaturel dont
l'incorporation fait le dveloppement heureux du sujet

a
connaissance (ou une condition du plaisir, doit avoir pour objet ce contact autant que le bien connaturel lui-mme.
besoin d'tre au contact,
la
que
sentiment) dont on a
dit qu'elle
est
Seulement, le mut contact ne doit pas faire illusion dans un sens j;nral qui prte des applications diverses. Une nourriture est au contact quand
;
il
est pris ici
on
est
la
mange, ou, mieux, quand on

il
l'assimile;
au contact quand
est
sous vos yeux,
un j)aysage la bonne
distance; une fortune

seur, ft-elle en
rates,
et
le
sera ds qu'on en sera possesIl y a l des modes dispaqui auront une grande
Amrique.
aussi des degrs
inlluence sur les modalits du plaisir.

le dveloppement obtenu par le contact d'un milieu favorable et de ses biens doit tre envisag
Enfin,
prcisment
comme
obtenu, non
comme
en voie d'ac-
quisition ou en devenir. Le plaisir nest pas
un devenir;

c'est
^7
une
entlcliie,
comme
la
vision ou l'intellection,
en soi ds qu'elles sont, et ne s'tendent point dans le temps, incompltes d'abord, parfaites ensuite, la faon d'une recherche. Que si les biens qui causent le plaisir sont soumis au chanoêment. le plaisir changera aussi mais on ne dira
qui sont compltes
;
meuve, ni qu'il soit un mouvement il variera en tant que terme d'altrations successives, lui-mme tant toujours tout en soi chacun des instants o on le considre, bien que toujours autre, comme les instants successifs du temps. Cela est important considrer; car s'il arrive que l'homme conquire un bien intransmutable, auquel luipas pour cela que
:
le plaisir
se
mme
soit,
immuablement
fix,
le
plaisir qui lui

;
en
reviendra sera de toute faon immuable aussi
ce sera
une batitude hois du temps. Tel

ternelle
'.
est le cas
del Vision
B.
\.
Classification et apprciation des plaisirs.
2. Les plus grands plaisirs. Les divers plaisirs. des plaisirs en soi et leur ordre par rapport nous.
3.
L'ordre
1.
Il
y a deux sortes de plaisirs qu'on peut

:
appeler proprement des passions
les plaisirs corporels
ou naturels
qui
plaisirs
ijiaturales),
qui rsultent en nous de ce

constitution
convient notre
physique,
,
et
les
animales), extra -naturels [non naturelles qu'on appelle mieux des joies, plaisirs qui ne rsultent point, comme les premiers, d'un heureux tat physiologique ou psychologique; mais d'une estimation de
la raison.
Entre
les
deux,
la
diffrence
est grande,
vu qu'on
et
peut avoir de
1
la joie
dans
:
la
souffrance
mme,
que,
art.
la
W^. Q
Qa
III; Q.
XXXI, art. t In IV Sent., Dist. VIII de Vent., art. 14, ad 2.
XLIX, Q.
III,
78
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQL'IN
jouissances ressenties.
inversement, on peut avoir de la poino de certaines Comme pointant les uns et les
autres ont pour sige la sensibilit, on doit les distinguer soigneusement des plaisirs spirituels proprement diis [delectationes spirituales vel intelligibilcsi qui ne sont pas, cette fois, des passions, mais de pures oprations
volontaires,
l'esprit
sorte d'adhsion
de
l'esprit
l'objet
de
convenable '. C'est le plaisir compris de celte dernire faon que Descartes, en vue de le bien distinguer, a appel un contentement-. Le mot est fort bien choisi; il n'a que l'inconvnient de ne pas rappeler le genre auquel tous les plaisirs se rattachent par une notion commune.
envisag
2.
sirs,
comme
Si
l'on
demande quels
la
sont, de ces divois plai-
les plus
grands,
rponse exige des prcisions
assez dlicates.
et
Tout d'abord, le plaisir supposant la connaissance, nos facults de connatre ayant le pouvoir de se retourner sur leurs propres actes, donc d en jouir s'ils
reprsentent un bien,
ceci
:
lui
la
question pose peut signifier
premirement
A-t-on plus de plaisir connatre
par l'intelligence que parle sens, ou inversement? Dans ce cas, la rponse est claire II y a plus de plaisir pour
l'homme, incomparablement, comprendre qu' sentir. La raison en est que la connaissance intellectuelle est autrement parfaite, autrement intime au sujet et par consquent autrement prcieuse que la connaissance sensible. Qui ne prfrerait tre priv de l'il du corps, plutt que de celui de l'esprit? tre aveugle que d'tre
fou ou d'tre une brute
"?
Ce qui n'est plus
si
simple, c'est de dire
si les
dlec-
tations spirituelles et les dlectations sensibles, prises en
1.
1 li',
Q.
XXXI.
art. 3 et
Q.
XXXV.
art.
Contm
I
r,eniP<!
chap. xc.
2.
Cf. Lettres lu
Princesse Palatine. Lettre 4 du
tome
79
elles-mmes, en face de leurs objets, sont plus ou moins

dlectables.
Ici, il est
ncessaire de distinguer.
c'est--dire
En
soi, et
absolument parlant,
par
l'esprit,
en faisant
les
abstraction,
des causes accidentelles qui
peuvent venir vicier

considrer
les rsultats,
on doit dire que

ici
plaisirs spirituels sont les plus intenses. Et cela apparat
chacun des
trois
termes impliqus
;
le
bien dans lequel on se complat

plat et leur relation
le sujet
qui s'y com-
mme.
la
En
effet, le
il
bien spirituel est suprieur au bien cor-
porel, et
est plus
aim;
preuve, c'est que les
hommes
s'abstiennent des volupts les plus attirantes en vue de
l'honneur, du pouvoir, du triomphe sur des rivaux,

toutes choses qui sont des biens spirituels. Or, ne jouit-on
pas davantage possder ce qu'on prfre? C'est pourquoi

Aristote a dit qu'une infime
connaissance des choses
divines nous donne plus de joie que toute la science de

la
nature
'.
D'un
autre ct,
le
sujet
immdiat des
plaisirs
spirituels, savoir la partie intellectuelle de l'me, es!
de beaucoup plus noble et plus cognitive. Elle est aussi en nous le principal, ce qui nous caractrise en tant
qu'hommes, d'o il suit que les plaisirs qui nous viennent d'elle nous sont, de soi, plus naturels, donc meilleurs,
si la
connaturalit est reconnue
comme
l'une des condi-
tions de la jouissance.
Enfin, l'unit du sujet et de l'objet est
ici
plus intime,
le
plus parfaite et plus ferme. Plus intime, parce que
sens n'aborde du rel que
le
dehors, n'en connaissant
que
les
accidents extrieurs, alors que l'intellect a pour
objet la nature des choses [quod quid est). Plus parfaite,
en ce que la relation du sensible au sens est soumise au changement, se trouvant lie la matire el sous la dpendance des activits de la nature. D'o il
1.
Aristote.
Des parties des animaux,
1.
I,
ch. v.
80
suil
LA MORALK UE SAINT THOMAS
I)
AgL'IN
que
les
dlectations sensibles ne sont pus toutes
en soi /loti surit tt ae simiil] ; elles s'londenl dans la dure; une partie en prit pendant que l'autre est attendue, avant que le tout s'achve. Cela est bien vident quand
est
il
s'agit des plaisirs
de
la nutrition, et
il
en
de
d'un
lui
mme des autres. L'acte homme qui marche sur des

il
des sens
est
celui
ruines
une pierre
chappe,
saute sur une autre, qui fuit aussi, en
cdant une troisime. C'est ce qu'on signiiie en disant

qu'il est acte imparfait [actus
imper fecttis)
et acte
de l'iml'est
parfait (actus imperfecti).
Or l'opration dlectable
sans cela elle
^st
d'autant plusqu'elle procde d'unoprant parfail. (ju'elie

est
elle-mme acte
jiarfait
ûetle par
les lassitudes.
lis
Au
contraire, les objets intelligibles sont
nous en dehors du temps, d'o il suit que les plaisirsqu'ils nous apportent sont trangers au mouvement et se possdent tout la fois, dans l'indivisible. Plus fermes enfin sont ces plaisirs; car pour la mme raison qu'ils sont changeants, les plaisirs du corps sont corruptibles. Promptemenl ils passent, alors que les biens spirituels nous demeurent.
3.
Toutefois, ce n'est l qu un ordre en

si
soi.
Par
rapport nous, dont l'intellectualil est
imfiarfaite,
dont l'me pensante est lie au corps, les dlectations corporelles sont plus vhmentes, ou si l'on veut plus faci-
lement
res).
et
par consquent mieux gotes percfptibilio-
Et en voici les causes.
D'abord, les objets corporels, qui nous sont proportionns, et qui sont
pour nous le chtMuiu des autres objets, sont mieux connus de nous. (jui)i(|ue moins connaissables en eux-mmes. Leur impression peut donc tre plus vive. De l vient que plus d'Iiommos gotent les plaisirs des sens, jusqu' ignorer ou mpriser les
autres.
Ensuite, les plaisirs sensibles ont pour sige l'apptit
LA MORALITE DES PASSIONS
81
infrieur, dont les actions sont fonctions de l'me, sans
aucun doute mais avec permixtion du corps, de telle sorte que toute jouissance ou toute souffrance implique transmutation organique. Or, ce qui touche aux organes corporels nous est plus perceptible, ainsi qu'il a t dit. Les jouissances sensibles seront donc mieux ressenties,
;
et
cause de cela paratront plus vives.

jouissances
l'ordinaire,
en
effet, les
comme
les souffrances de
l'me
n'branlent l'tre physique que faiblement, parce que

c'est
fait
indirectement, moins qu'elles ne soient tout
vhmentes. Troisimement, les plaisirs corporels, nous tant plus accessibles, nous deviennent aussi plus habituels nous en sommes obsds. Or, comme une langue infecte ne
;
gote plus les saveurs lgres

rieur, souill de plaisirs bas,
ainsi notre sens int-
ne peut plus goter les pures
volupts spirituelles. Seuls les

se
hommes
vertueux, qui
des sens, y atteignent et en jouissent. Mais ce sont eux qui tiennent la vrit. Aussi Aristote
la vie
a-t-il dit
:
dgagent de
Ces plaisirs-l sont vraiment les meilleurs

'.
qui paraissent tels la vertu

Enfin,
comme
un
plaisir
remarqu Augustin ', une joie ou gagne en vhmence tout ce quia t donn
l'a
auparavant la douleur et la peine. Or, notre constitution physique nous expose de perptuelles contraintes; notre tre est un champ clos o tout le condit des forces naturelles se reproduit en petit. Microcosme pour la beaut, nous le sommes aussi pour la douleur. Le corps ne nat, ne crot et ne fonctionne qu'en soutirant ou en se sentant menac de souffrir. Cela n'a pas lieu dans les choses spirituelles. Il est donc naturel que les plaisirs corporels paraissent meilleurs, en tant que remdes plus ncessaires et plus immdiatement adapts
1.
Aristote, Elhic, L. V, chap. via.

Confess.,
1.
2.
VIII, chap.
m.
6
SEnTlLL.\N(jES.
82
LA MURALE UE SAINT THOMAS d'aqUI.N
ce qui nous moleste
N'est-ce pas en partie pour cela

le travail
que
le?
jeunes gens, chez qui
de
la
nature est
intense, et d'autie part les mlam-oliques, toujouis tour-
ments au dedans par leur complexion, sont plus ports aux plaisirs du corps?*. Par plaisirs du corps, d'ailleurs, on n'entend pas seulement les plaisirs gtossiers. Les plaisirs de la vue, de l'oue et de tous les sens en tant qu'ils sont les outils du connatre, y sont inclus Aussi y a-t-il lieu de donner aux plaisirs des sens suprieurs, par rapport aux plaisirs du tact, une prminence relative; mais pour autant seulement qu'ils confrent l'esprit. Dans la mesure o
ils
appartiennent
exclusivement
l'ordre
les
sensible,
communs
nous
et
aux animaux,
celles qui
valeurs se renvue,
versent. Les dlectations o le tact intervient sont autre-
ment vhmentes que

de
1
proviennent de
la
oue ou
de l'odorat. C'est ce
la
qu on aura lieu de
rappeler propos de
temprance'.
C.
1.
La
Les causes du plaisir.

connaliiralit de
et
L'action.
geiiieiit.
mme.
8.
4. 6.
2.
l'ariion.
Le souvenir
l'esprance.
Le mal d'autrui.
7. La bienfaisance. Les actions d'autrdi. 10. L'admira9. La ressemblance.
5.
3. Le chanLes tristesses
tion.
1.
tant donn ces explications,
il
est
facile
de
voir,
plus compltement qu'il n'est vident jusqu'ici,
d'o peuvent venir pour nous les jouissances. D'une faon gnrale, toute jouissance est fonction
de l'action [in operationem reducilur sicut in causam). La raison en est claire, d'aprs les analyses prcdentes.
En
1.
elTet,
deux choses ont

Q.
reconnues ncessaires
,
la
I 11.
1
XXXI.
art.
5: In IV Sent
6
Dist.
XMX. Q
art.
:.
III.
art.
5,
2.
I 11*
Q XXXI.
art.
In IV Sent
Q XLIX,
Q,
II.
83
dlectation
l'assimilatiGn d'un bien connaturel notre
tre et la conscience de cet apport. Or, ces
deux choses
consistent l'une
comme
l'autre
est
en une certaine action.
La connaissance actuelle en
bien est aussi
une
l'assimilation d'un
un
s'ils
acte vital, de quelque faon que cette
assimilation se fasse. Les biens extrieurs pourraient-ils
nous dlecter
utilisables?
n'taient vcus par nous, soit
comme
mmes
utiliss actuellement, soit
comme
possds et reconnus
Enfin,
on
l'a dit,
nos oprations
sont pour nous des biens, en tant que conformes
notre nature, et c'est par une autre opration, savoir

la
conscience rflexe, que nous en pouvons jouira

2.
videmment, pour que
l'action
demeure une
joie, quel qu'en soit l'objet, elle doit rester connaturelle.
ou actuelles;
et
Toute action qui contraint nos dispositions habituelles celle qui rencontre des obstacles; celle
qui excde en intensit ou en dure, devient laborieuse

fastidieuse [attaedians). Alors, le repos ou le jeu nous dtendent. Mais ce serait une grande illusion de croiie aucun repos absolu. La nature travaille toujours. Quand nos forces cessent d'tre bandes pour l'action extrieure, elles se refont au dedans par une action qui leur est, pour ce moment-l, plus naturelle, et c'est en cela que le repos est un charme ".
Le plaisir, par lui-mme, n'implique pas changement, vu que ses trois conditions un sujet, un objet connaturel, et la connaissance de leur lien, se ralisent supiieurement dans l'immobile. Dieu, qui ne change pas, gote la jouissance suprme. Mais quanta nous, lis au changement, nous ne sommes satisfaits que de plaisirs changeants; changeants, dis-je, soit en intensit, soit en forme. Ce qui plait en hiver ne plat plus en t;
3.
:
1.
I1I*. Q.
XXXll,
art. 1,
cum
2.
resp. ad l" et Couiinent. Cajct; lu IV
Sent.. Dist.
i2.
XMX,
Q. lH, art.
la II*, loc. cit.,
ad
3.
84
LA MORALK DK SAINT THOMAS
l>
AyUIN
ce qui plat la jeunesse est fastidieux la vieillesse;

ce qui plat
pour un temps par sa prsence peut plaire
l'instant d'aprs par son absence. De plus, nos facults
tant limites, leurs objets ne peuvent souvent se pr-
une succession de mouvements symphonie toute la fuis, ni davantage d'une belle route. Le changement est alors une condition de l'objet dans son rapport avec le sujet, et il est par l condition du plaisir '.
senter elles que selon
et d'tats.
On ne
jouit pas d'une
4.
Notre nature changeante

du
fait
aussi que le souL.*
venir et l'esprance sont pour nous causes de joie.
souvenir ramne en nous les anciens objets

anticipe. Les conditions
plaisir,
l'esprance
les objets
supposer
dlectables, sont donc ralises. L'esprance, toutefois,
une pure possession comme une ralit nos portes, puisqu'elle implique une possibilit, une quasi-certitude d'obtenir ce qu'elle contient, et que le possible ainsi fond est dj quelque chose du rel.
rjouit plus; car
idale,
elle
n'est
:
pas
comme
le
souvenir
elle est
5.
ce titre, les tristesses
mmes
sont pour nous
en ce que la tristesse cause par l'absence d un objet le rend prsent la conscience L'absence, sans doute, demeure et demeure triste; mais on est heureux de s'en attrister, parce que c'est y substituer une prcause de
joie,
sence d'me. Que
s'il
s'agit de tristesses passes, elles

;
peuvent causer de la joie par contraste car le fait d'y avoir chapp est comme une vasion du mal. donc un bien qui s'ajoute aux biens qui succdent. Ayant t tristes, dit Grgoire le Grand, nous nous en souvenons dans la joie tant sains, nous nous souvenons sans
;
douleur des douleurs.

1. I II*.
"
Q. XXXll. art. 2
In IV Sent., loc. cil., ad 3"
Moral. I. IV. c x.\xvi. Saint Thomas attribue ce mot a Augustin, De Civ. Dei. o il ne se trouve point, iaint Thomas. I*
2.
saint
11*.
Q.
XXXll
art
85
seulement nos actions nous, mais aussi peuvent nous tre dlectables. Elles peuvent d'abord nous procurer des biens dont nous jouirons. Elles peuvent aussi, comme s'il s'agit d'actions flatteuses, de louanges, nous faire prendre conscience de nos propres biens, surtout si la louange tombe de
6
les actions d'auti'ui
Non
haut
est
lit
mais
vnt-elle de trs bas etft-elle
mme simule,
car l'adulateur
plus d'un s'y complaira

sa manire.
quand
et
mme
un louangeur apparent,
l'apparence est une ra-
L'amour ou l'admiration qu'on a pour nous sonL cause de joie pour la mme raison. On aime et l'on admire ce qui est grand, ce qui est bon ces sentiments nous sont donc un tmoignage d'excellence. Enfin, les actions dautrui, si ces actions sont bonnes si autrui nous est ami, sont comme les et heureuses ntres mmes et nous procurent une joie semblable. Si autrui nous est ennemi, il pourra arriver que ses actions mauvaises ou fcheuses nous rjouissent, en tant que son bien nous est contraire '.
:
;
7.
Nos meilleures joies nous viennent encore de
la
bienfaisance. D'abord parce qu'il enrsulte
un bien dont
nous nous rjouissons, ainsi que tout l'heure, comme du ntre, surtout s'il s'agit de nos amis. Ensuite, il en
peut rsulter des esprances fondes,
attend de Dieu ou des
sait
comme si hommes une rcompense, et
l'on
l'on
fait le
que l'esprance cause la joie. De plus, celui qui bien prend conscience par l de sa capacit de
bien faire, de ses ressources et de son vouloir vertueux.

C'est l
un sentiment semblable
quelqu'un,
si
celui
du pre pour
est
son
lils,
de l'artisan pour son uvre. Bien faire en conce
sidration de
quelqu'un
aim,
ajoute ce genre de plaisir la joie de l'amour, qui est
souverainement dlectable.
1. la
II,
Q.
XXXU,
art.
5.
86
8.
f-A

faire
;
Par opposition,
le
hlerait tranger la joie
du mal quehju'un semmais il est des cas o le mal
d'autrui n'est pas envisag
un bien pour
ou
le
prochain mme,
Il
comme tel. Il peut comme si on le
devenir reprend
punit justement.
peut confrer au sentiment
de notre propreexcellence, puisquejuger, punir, reprendre appartiennent aux meilleurs. Vaincre est une joie
pour
la
mme
raison. Se venger en est
une aussi pour

l le
l'homme
irrit,
parce qu'il carte par

lui avait
sentiment
d'infriorit
9.
que
caus sa blessure*.
La ressemblance que nous constatons entre ce hommes et choses, et nous-mmes, est aussi cause de joie; car la ressemblance est une certaine unit, et l'unit est un principe d'attacliomcnl dlectable. C'est ainsi que l'homme est ami de l'homme,
qui nous touche,
que l'enfant recherche

nesse.
Il
enfant et
la
jeunesse
la
jeu-
est vrai
que des
conflits sont possibles entre les
semblables, prcisment parce qu'ils sont semblables.

Les potiets sont ennemis des potiers , disait-on proverbialement chez les Grecs. Mais ce n'tait pas en
tant que potiers, c'tait en tant que concurrents. L'unit

tablie par la ressemblance ne peut pas prtendre rire
suprieure toujours l'unit du sujet individuel qui
recherche son propre bien

10.
-.
Une autre source

Ce
la
du
plaisir, c'est l'admiration
ou
l'tonnemont
sait
qui
les
caractrise,
la
c'est
une
surprise en face d'un effet dont on ignore
cause, ou
dont on
le
que
cause dpasse votre connaissance,

le
votre pouvoir. De l nat aussitt
dsir de pntrer
l'objet.
mystre, de
s'il
s'lever la
hauteur de
Or. le
dsir,
arrive tre satisfait, esl une cause de dlcc-
1.
Ihid
art. 6.
2. Ibid.. art. 7.

tation
;
87
S'il
car
il
il
rend
la
possession plus prcieuse.
ne Test pas,
joint et
n'en est pas moins, en lui-mme, une
possibilit de jouissance,
que l'esprance
est
en tant que l'esprance s'y comme une possession qui

les
s'amorce.
tl'est
pour cela que toutes

les
choses tonnantes plai:
sent,
et aussi
choses rares. Les reprsentations
tableaux, mimiques, pices de thtre, eussent-elles
pour objet des choses dplaisantes ou douloureuses, font plaisir. C'est que l'esprit aime comparer les
penses
et les choses, les signes et les
choses signifies
pour cela aussi que le fait d'chapper un grand pril nous rjouit plus encore que ne le comporterait le bien qui en ressort, parce que cela est admirable. Les savants, qui recherchent les causes, sont heureux doublement heureux de ce qu'ils savent dj et heureux de ce qu'ils cherchent. Le plaisir de savoir est en soi le plus grand, puisque le plaisir correspond au repos. Mais comme il a pour condition la conscience de ce repos dans un bien conquis, la recherche, sous ce rapport, peut devenir plus plaisante, procdant d'un dsir plus grand, qui se fait prouver davantage, du fait de
l est son travail connaturel. C'est
:
l'ignorance ressentie.
De
l le plaisir
des dcouvertes'.
D.
1.
Les effets du
plaisir,
et la soif
du
La Dilatation intrieure. 2. Le plaisir 3. Le plaisir et le travail de la raison.

1.
du
plaisir.
effets, on dira en nous une sorte de dilatation intrieure. Premirement, en ce qu'il implique un lment de connaissance, et que la connaissance est un enrichissement, comme un largissement d'tre. Secon-
Si
des causes nous passons aux
plaisir qu'il produit
1. Ibid., art. 8,
cum
resp. ad arg.
88

le
dment, par
l'apptit,
ct o
le plaisir est
un mouvement de
savoir un assentiment au bien possd, il comporte aussi un effort d'enveloppement, donc de dilatation. Ce qu'on aime, on le porte en soi, on l'embrasse par l'esprit et par le cur; on voudrait le faire petit en l'treignant mais on s'exalte, soi, pour le mifux
;
prendre double tension de nos facults qui magnifie notre me et l'panouit dans la jouissance.
:
2.
On
dit
encore que
le plaisir
appelle
le
plaisir
[caust siii sitimveldesiderium). Mais cela n'est pas uni-
versellement vrai. Trop de combinaisons, ici, sont possibles. Il y a le plaisir actuel et le plaisir en souvenir. 11 y
a aussi une soif du plaisir qui implique l'absence du plaisir souhait, et une soif qui vrai dire n'en est pas
une, mais qu'on appelle ainsi pour marquer l'absence de dgot dans la permanence des joies
Que
cette
si
l'on parle de plaisir actuel et do vrai dsir,

:
formule Le plaisir appelle le plaisir, ne peut pas tre vraie en rigueur La possession ne provoque pas le dsir par elle-mme, et le plaisir pris ainsi implique possession. Mais il arrive que la chose prsente ne soit pas compltement
prsente,
comme on
le
disait plus
haut des
des
choses
vers,
la
successives.
Quand on entend
rciter
premire moiti entendue, si elle plat, fait dsirer l'autre. Ainsi, dans le cas des dlectations corporelles, le dbut veut l'achvement, parce qu'il y a l un mouvement qui court vers son terme Et il arrive aussi que la rliose. quoique entire on elle-mme, ne
soit
pas entirement possde

;
c'est le cas
de
la vrit
ternelle
c'est le cas
du divin auquel nous nous appli-
quons
ici
dans
eti
le
mont
qu'
nigme
dsespoir de jamais y atteindre autre. Aussi le plaisir de la conli-m-
plation est-il en
1.
mme
art. 1,
temps une
cum
soif, la
plus sublime
Ibiii
Q XXXllI.
resp. ad 3-.
89
qui soit au monde. Si mainlenant
la soif
dont
il
est
question est prise en un sens large, pour une adhsion

sans fatigue ni dgot, alors, la formule discute est
souverainement vraie des plaisirs spirituels. Les volupts charnelles, quand elles croissent ou se multiplient, ou simplement quand elles durent, engendrent la satit, parce qu'elles dpassent ce qui est appel par la comjilexion ou la disposition actuelle du corps. C'est pourquoi on les repousse alors, ou l'on en cherche d'autres. Mais les joies spirituelles, qui nous poussent sans excs possible vers notre achvement en perfection, ne peuvent pas fatiguer par elles-mmes, ni aboutir
au dgot, si ce n'est en tant qu'elles utilisent les organes. Aussi l'Ecriture a-t-elle dit, parlant au nom de la Sagesse Ceux qui me boivent auront encore soif '{Eccli^XXlY, 29). Enfin, s'il est question de la joie passe, dont on ne fait que se souvenir, celle-ci tend par elle-mme
:
veiller le dsir,
si
toutefois le sujet est de
nouveau
o il tait au moment de la jouissance. S'il a chang, ses dsirs changent aussi, et la mmoire dune joie qui ne lui convient plus lui est ncessairement fastidieuse ainsi le souvenir des mets
dans
la disposition
:
pour un
3.
homme repu^
la raison
Les rapports du plaisir avec

:
ne prtent
dit-il,
pas de grandes complexits. Aristote les a rsums
d'un mot
les
Les dlectations propres aux actes,

;
accroissent
les dlectations
trangres les emp-
chent".
que toute fonction normale est lie, comme telle, un plaisir. Ce plaisir est pour elle un achvement, ainsi qu'on va le montrer tout l'heure. Il serait
On
a dit
1.
Ibid.,
an
-.
2.
Arist. Elhic. X, V, 1175" 30; apord. S. Th. lect. VFl.
90
LA MOn ALR DK SAINT
THOMAS D AQUIN
donc ridicule de dire qu'il lempclie. 11 la stimule, au contraire, en favorisant l'attention, condition de nos actes. Mais les dlectations corporelles empchent la raison de plusieurs manires. Premirement en nous distrayant de son travail, vu que si l attention aux choses de l'esprit favorise l'esprit, l'attention accorde aux sens lui est contraire. C'est pourquoi les volupts vhmentes suspendent entirement, pour un temps, l'usage de la
raison, lui arrachant l'application de l'me.
De plus, certaines dlectations sont contraires directement la raison, dont elles enfreignent l'ordre. Il n est pas tonnant que la prudence y prisse, quoique
la
thorie puisse n'en pas trop souffrir.
On
a expliqu
longuement ces choses*. Enfin, les plaisirs du corps tendent
lier l'esprit,
comme
l'ivresse. Ils
qu'utilise l'esprit
exercent en une perturbation profonde, plus proelet
sur les organes
fonde que dans
le
cas des autres passions, qui suppola
sent des objets absents, alors que le plaisir et

leur impliquent prsence*.
dou-
E.
1.
Lr plaisir et le
bif.n.
Le
plaisir achveinenl des fonftions.
plaisirs.
3.
des plaisirs. raisons de rhdonisrac. 8. Erreur de l'hdonisme.
L objeclion de i\atil. L'hdonisme 5.
4.
le
2.
La
.spcifient ion
des
La
spcifiralioii
Les tenants de l'hdonisme. 9. Le sentiment commun contre 10. L'hdonisme est une mirale sans objet. l'hdonisme. 12. Fausse prudence du rigorisme. 13. Les Les rigoristes. 1 1 14. Le vice d'insensiliilit. 15. Le raisons du rigorisme. 16. Le plaisir qui est souverain bien. plaisir juge du bien. 17. L'erreur de Kant.
7.
et
i-i;:urisine.
morale Les 6.
Il
est
temps d'expliquer en quel sens on

Thomas d'Aquin.
XXXlll
art.
t.
disait
que
le
\. Cf.
Saint
9
II.
i.iT.
La ntermination du vou9.
loir.
1'.
la 11,
3; lu IV. <enl.. Dist. XLIX.
III. art.
o.

plaisir est
91
pour nos fonctions un achvement naturel,
qui contribue les parfaire. Cette considration est de

toute importance. Elle tablit le passage entre l'tude
psychologique du plaisir et son tude morale. Elle permet de rpondre aux proccupations qui ont donn
lieu
aux morales du plaisir. Le bien a t reconnu, ontologiquement parlant, sous

soi, ce
trois formes. Il y a Y honnte, c'est--dire ce qui vaut
par
qui convient Tgard de chaque tre
il
y
;
a le dlectable, qui en dpend et qui vaut aussi par soi

il
y a enfin Y utile, qui vaut parce qu'il procure Fhonnete ou le dlectable ^ De ce dernier, puisqu'il n'a point valeur par lui-
mme,
il n'y a rien dire de fondamental. Aussi les morales de Yutile devraient-elles dire quoi leur utile
est utile
on pourrait alors
les
discuter, ayant saisi
leur
norme premire. Tant qu'elles parlent d'utilit sans marquer de but prcis, elles sont ad libitum, et chap-
pent toute critique.
En fait, les morales utilitaires sous-entendent gnralement Y hdonisme. Elles le compliquent de proccupations sociales et ne se dfendent pas d'emprunter aux
morales du bien ; vtvnxs sans cohrence, selon des vues j)urement empiriques. Leur cas est donc complexe, et
il
sera jug, au point de vue thomiste, par ce qui va
suivre.
1
.
Ce qui convient chaque tre [honestum)

plat
c'est sa
propre activit, en y comprenant, bien entendu, ses

objets: l'activit n'est pas vide.
Ce qui
Sera-ce
chaque tre
la
[delectabile),
que sera-ce?
?
la
mme
chose, sera-ce autre chose
regarder au dtail,
rponse serait videmment
trs confuse;
les fonctions
1.
l
mais
juger en gnral, on doit dire que
propres chaque tre sont la source de
l'ars,
Q. V, art. 6.
92
LA MOllALE DE SAINT
THOMAS DAQUIN
ses propres plaisirs, et
que
le plaisir est
il
pour
la fonction
un lment de
le rle.
perfection dont
convient de marquer
En
sujet,
effet, la
perfection d'une opration tient celle du

le
de l'objet et de leur synthse. Plus
sujet est
parfait, plus l'objet lev, plus
leur synthse troite,
plus la fonction naturelle a de valeur. Or, ces
mmes
conditions font aussi que la fonction est plus dlectable.
Une sensibilit ou une intelligence vigoureuses, s'appliquant bien des objets riches pour elles en valeur de vie, en prouvent le meilleur plaisir, et tant que dure ou crot cette bonne disposition du sujet, de l'objet et de leur jonction, tant dure ou croit la jouissance Si donc toute opration dont les conditions sont parfaites est dlectable, et
si
la
plus parfaite est
la
plus
dlectable, n'est-ce pas
que l'opration
est parfaite ?
est dlectable
La dlectation donc elle-mme perfection de l'opration car rien ne rsulte du parfait en tant que parfait sans lro soimme lment du parlait, tout au moins titre extrinprcisment en tant qu'elle
est
;
sque.
Prcisment,
est ainsi
vitale.
il
faut bien noter en quel sens le plaisir
un lment de perfection pour l'opration Ce n'est pas comme un constituant interne {til habituai): la perfection de l'opration prise en soi en abstrait; on la peut dfinir sans que la dlectation Ce n'est pas comme agent l'agent vienne en cause.
premier de l'opration, c'est l'objet

le
l'agent second, c'est
sens ou l'intelligence, en tant que moteur m. Indirectement cepfiulant, le plaisir agit en faveur des fonctions,
l'action,
en ce que l'agent, lorsqu'il trouve du plaisir Ce nest pas non plus y insiste davantage.
comme fin que

entend par
fin
le plaisir
perfectionne l'opration,
si
l'on
ce pourquoi une chose est faite. L'ople plaisir,
ration vitale n'est pas faite pour
mais inverse-
ment, ainsi qu'on
le
verra.
93
Ce qui est une sorte de

sujet,
vrai, c'est
fin
que
le plaisir est
ropration
surajoute,
comme
et
son achvement
extrinsque, son retentissement dans la sensibilit du
son
reflet
psychologique,
par
son accident
propre [proprium accidens) l'gard de

sibilit est la
l'tre
marque.
interne
Il
est l'activit
dont la senelle-mme et
jeunesse son
sa perfection
clat
:
ce qu'est
la
bonne disposition de ses causes*. On comprend par l que tous souhaitent le plaisir, de quelque faon qu'ils le comprennent. Peut-on ne
il
suit la
pas dsirer vivre

tion, et
Or, la vie est essentiellement opracelle-ci
nous disons que
trouve son achvement
dans
la jouissance.
le
Souhaite-t-on d'ailleurs
vie pour
le
plaisir,
c'est
plaisir pour la vie ou la une question qui pourrait
paratre obscure, l'un n'allant point sans l'autre. Mais
y bien regarder, on doit juger que la dlectation n'est pas premire. Elle est le repos de l'apptit dans le dlectable
:
donc
elle le
prsuppose.
On ne
se
repose dans
un bien que parce qu'on l'a reconnu adapt son cas. La convenance de l'objet vcu, sa bont propre est
donc,
ici, la
premire chose
le
bien de la dlectation
en dpend. ne voyons-nous pas que la nature utilise les dlectations en vue de procurer les oprations? Cela n'est-il pas vident, vu la faon dont elle dose les premires selon l'importance des secondes ? Les fonctions individuelles ont des plaisirs gradus en intensit, selon leur prix pour la conservation et le dveloppement de la vie; les fonctions spcifiques en ont de plus vifs encore. L'instinct animal, qui ignore cette finalit, ne peut pas s'y adapter; il ne peut que tomber dans cet heureux pige
et
en rsulte
D'ailleurs,
qui, par l'appt des dlectations, le fait travailler pour

1.
In
art
6, ciiiii
1 II, Q. |V. art. 2 cum resp. ad arg. Etliic. lect. 6 Q. Il, resp. Q. XXX'IIl, art. 4 Contra Ge7ites,C. X.XVI In II. Sent.
:
Dist.
X.XXVm,
art.
'J,
ad
ti".
94
LA MURALE
DK SAINT THOMAS U
AijLJlN
un bien suprieur elles. Mais la raison s'lve plus haut;

concevant
le
bien dans sa notion universelle, elle en
peroit aussi les diffrences, et elle en peut graduer les

valeurs. Ce discernement tabli, la rectitude consiste,
pour
le
elle,
ne pas renverser les termes; rechercher

il
bien dans la mesure o
est bien,
c/esl--dire
vouloir premirement Vhonnte, qui est bien par soi et
qui vaut par soi
deuximement
le
dlectable,
qui s'y
attache et qui est bien sons sa dpendance'.

2.
Poussant plus loin, on devra dire que
si
le
plaisir est ainsi perfection des fonctions, la spcification
des plaisirs ne pourra se prendre que de celle des fonctions.
La perfection de chaque chose ne
doit-elle pas
rpondre ce qu'elle est, et les perfections de choses diverses ne doivent-elles pas tre diverses ? Autre est la perfection d'un arbre, antre celle d'un animal, et dans les choses artificielles, autre celle d'une maison, autre
celle d'un
vase, d'un tableau ou d'un portrait. Or, les

la vie
fonctions do
sont de diffrentes espces. La sensa;
tion diffre de l'intellection
la
vue diffre de
l'oue,
de
l'odorat
ou du
tact
les plaisirs
y affrents seront donc

si
aussi diffrents d'espce.
On
le
pensera d'autant mieux
l'on considre
plaisir qu'on
prend
une
le
fonction favorise en
notait
tout
que le nous cette

et (|ue
fonction, ainsi qu'on
riicnie.
des ônts divers favorisent des fonctions diverses. Celui qui aime la musicjue juge mieux de la musique, et
ainsi
du
reste.
Or. chaque chose est favorise par ce

s
(jui lui est
propre, par ce qui

les
y adapte et lui ressemble.
Cest donc que

espces.
divers
plaisiis
sont propres aux
diverses fonctions, chacun chacune, et y adaptent leurs
Une contre-preuve de
la
mme
affirmation a t dj
fournie quand on parlait des effets du plaisir, c'est que

1.
1
M,
'.I
11,
art. 6.
ad
y.
IV. art. i, cuni resp. praccipue
a<l
2",

si
95
tels plaisirs
favorisent telles fonctions, des plaisirs

plaisir d'apprendre favorise
diffrents les
la
empchent. Le
manger y fait obstacle. Celui qui coute agrablement un joueur de flte apprcie le
science; mais le plaisir de
dtail de
son jeu mais

;
il
devient tranger au reste. Et cela
que la dlectation est plus vhmente. Une dlectation trangre produit l'gard d'une certaine opration des effets comparables la peine elle
se produit d'autant plus
:
tend
la
corrompre. C'est donc que
le plaisir, lui aussi,
des espces, et que ces espces correspondent celles des fonctions qui y doivent trouver leur terme \ 3
Cette doctrine aristotlicienne a t bien injusdes jouissances les plus diverses,

d'aprs
tement conteste par Kant. Ceque le philosophe allemand lui oppose ne l'atteint aucunement. Le sens vital, source
commune
Kant, n'empche pas celles-ci de constituer des espces proprement dites. Comme le pouvoir d'agir, pris en sa
gnralit, permet et appelle la spcificit de nos pou-
voirs actifs, ainsi la capacit de sentir.
Quant la preuve qui consiste dire Le plaisir est homogne, puisque nous comparons ses formes diverses, prfrant l'une l'autre, et qu'elles ont donc une commune mesure cela se retourne contre Kant. Ne dit-il pas qu'il faut prfrer le devoir au plaisir? Sont-ils donc homognes? Rien n'empche que ce qui n'est pas homogne sous un certain rapport soit homogne sous un autre. Les moutons et les bufs sont homognes comme animaux. Ainsi les divers plaisirs sont homognes comme biens. Il est vrai que Kant leur refuse cette qualit mais c'est qu'il a confondu le bien ontologique et le bien moral, ou pour mieux dire qu'il a mconnu le premier, barrant d'un trait l'ontologie au
:
nom
1.
de sa critique de
X
E/hic,
la raison pure.
In
lect. 6, et loc.
sup. cit.
96
4.
LA.
MORALE DE SAINT THOMAS d'aoLIN
la spcificit des plaisirs est donc consquences morales sont immdiates. En effet, si les plaisirs prennent des oprations et de leurs objets leur nature spcifique, ils en devront prendre aussi, en passant par la volont, leur essence morale. Le bien et le mal sont des espces de l'action vn tant que volontaire. Si donc les plaisirs diffrent psychologiquement selon les actions, ils diffreront moralement selon le caractre bon ou mauvais de ces actions. Quand une action sera bonne, le plaisir qu'on y trouve
La doctrine de
et ses
sauve,
sera bon aussi

traire.
dans
le
cas contraire, ce sera

s'y
le
con-
aussi;
Quand un objet sera bon, quand il sera mauvais, ce
complaire sera bon
sera une faute.
L'objet bon moralement, c'est celui qui convient selon

toutes circonstances juges l'objet mauvais, que la raison dsapprouve, de mme que dans les choses physiques on dit que cela est naturel qui convient la nature de chaque tre, et que cela n'est pas naturel qui s'y oppose. Comme donc, au physique, on trouve naturel le repos d'un tre dans un lieu ou dans une disposition convenable, et non naturel son repos dans des conditions hostiles: ainsi, au moral, on appellera bon le plaisir qui sera un repos de l'apptit dans un objet que la raison approuve mauvais le plaisir
la raison,
;
c'est celui
contraire.
Envisageant Taction elle-mme, au lieu de son objet, on arrive une conclusion identique. S'il y a des actions bonnes et des actions mauvaises, pour la raison sus-
admis de tous que dsirer les actions un bien et dsirer les actions mauvaises, un mal. a fortiori sera-t-il vrai que se complaire dans l'action bonne est moralement bon. et se complaire dans l'action mauvaise est mauvais. En effet, la complaisance ou dlectation est plus proche de l'action que
dite, et s'il est
bonnes
est
ne
l'est le dsir.
le
Elle en est plus proche selon
le
temps,
puisque
dsir la prcde et que la dlectation l'accom-
LA.
MORALITE DES PASSIONS

s'y
97
pagne au point d'avoir paru certains

dsir est
et
confondre.
;
Elle en est plus proche aussi selon sa nature
car
le
un
acte imparfait, l'acte de celui qui
que
le plaisir
suppose
la possession, tout
manque, au moins
relative*.
5.
Parla =e trouve condamne une

et celle
double ernûr
celle des hdonistes,

sir,
ou partisans de la morale du plaides rigoristes, pour lesquels tout plaisir
est
6.
un mal.
Les hdonistes, constatant que la jouissance

que tout le monde, en fait, justifie par elle-mme, sans qu'on
soi
;
est
;
un bien en
qu'elle se
s'y porte
ait
besoin
de lui trouver un but ultrieur, et qu'enfin, quelque bien qu'on lui compare, elle a de quoi le rendre meilleur et plus dsirable
souverain dsirable
qu'elle est
en concluent que c'est elle que tout le reste vaut par elle,
le
et
donc
la
norme morale.
Dans l'antiquit classique, Eudoxe est le preT. mier qui ait soutenu cette thorie. On l'en crovait d'autant mieux, dit Aristote, que sa vie tait des plus graves; qu'il ne semblait donc point chercher justifier son cas. picure et ses disciples ont parl de mme, et aprs eux beaucoup d'autres.
8.
Mais
c'est l
renverser l'ordre des fins et des
valeurs d'tre. Ce qui vaut et qui appelle tout d'abord

la poursuite, c'est ce
que notre raison apprcie
comme
un bien humain,
et le plaisir n'est cela
qu'en second,
puisqu'on ne se plat raisonnablement que dans ce qui a t reconnu pralablement digne de nous, indpen-
damment du
aise,
plaisir.
L'hdoniste est un
homme
qui est content d'tre bien
au lieu d'tre content de se sentir quelqu'un ou quelque chose, d'avoir fait un travail, ralis un bien.
1.
I
II=E,
XXXIV,
art. 1, in fine.
8ERTIL1-\RGES.
98
9.
\.\
MOn\LE DE SAINT THOMAS D AQUIN
Le sentiment commun des hommes s'oppose

conception. Quel est celui qui consenlirait
une
telle
garder toute sa vie un esprit d'enfant, pour jouir des plaisirs de l'enfant ? On dit pourtant que l'enfance est
le
plus heureux temps de la vie. Et qui voudrait jouir

fin
en vivant dans le crime, dt-il n'en craindre aucun retour ? N'y a-t-il pas aussi des valoiirs que nous estimons indpendamment de toute jouissance, comme voir, comprendre, nous souvenir, avoir des ressources intrieures ? Toutes ces choses, en fait, nous procurent du plaisir; mais il est constant qu'on les souhaiterait,
sans n'en procurassent-elles point*.
10.
ailleurs, n"est-il pas clair
que
hdonisme
enlve notre activit tout objet ? Jouir, ce n'est pas proprement un objet; c'est le repos dans un objet dont la
valeur
fait la
valeur du repos
mme,
qui en reoit
tou.^ ses
caractres. Prendre ainsi

et la joie
comme
objet premier le repos
de l'apptit, en y subordonnant l'objet qui les procure, c'est abuser de ses facults et en fausser le jeu
naturel.
Une facult ne saurait avoir pour objet premier son acte propre. L'il n'a pas pour objet premier le voir, mais la couleur; car tout acte de voir est l'act.' de voir quelque chose, et ce quelque chose sollicite la puissance antrieurement au voir lui-mme L'objet premier, c'est ce qui dfinit la puissance or, cttmment
:
veut-on qu'une puissance soit dfinie par son propre acte, cet acte n'ayant de caractristique et d'esp*ce que
par l'objet
?
L'objet propre
de toute puissance applilive. c'est
donc
tout d'abord
un bien extrieur
le plaisir,
elle
Son propre
repos dans ce bien,
ne peut tre bon,
ses
que de la bont de ce preveux, comme il Test en mier objet, dont lajouissance est en quelque sorte le got'.
effet,
1.
In
X Ethic.
lect
4.
S. 111
Contra Gevtes, ch x-wt.

11,
?9
Mais l'inverse,
d'un
les rigoristes,
sacs
dsintressement
prtendu,
ceux qui, partientendent se

procure,
donner au bien en ddaignant
les joies qu'il
versent dans un autre excs et se contredisent eux-
mmes.
Le plaisir, lui aussi, est un bien, quoique sous la dpendance de l'autre. Le plaisir est une fin, quoique non lui tout seul, spar de ce qui lui donne sa raison et ses caractres. On ne demande pas quelqu'un pourquoi il veut avoir du plaisir, de mme qu'on ne lui
demande point
quoi
il
plus forte raison

De
il
est vrai
pour-
veut avoir les vrais biens, ne procurassent-ils

ces trois ordres de bien
point de plaisir.
le
dlectable, Yutile, l'utile seul
Y honnte, implique une finalit

:
ultrieure.
Comme
donc
le
bien est dsir pour lui-
mme,
et
ainsi la dlectation est dsire

si le
pour elle-mme
non pour autre chose,
mot pour dsigne une
cause finale.
La raison en est que l'ide du bien se confond avec celle de la perfection ou de l'achvement de chaque
chose. Or, la perfection de l'tre dou de sentiment,
s'il
est
envisag en tant que
tel, c'est
de sentir. Sentir
et
il
tant une perfection, est donc
pas croire ceux qui en ont

12.
fait
un bien, un mal.
n'en faut
Il
est bien vrai

s'est
tnnalement, qu'on
de
le
que ce n'est pas toujours docexprim de la sorte. Certains ont
hommes trop enclins au plaisir, dnigrer tout fait, afin que des deux tendances extrmes il rsultt une moyenne utile. Mais c'tait un
cru prudent, voyant les
mauvais
plaisir
calcul. Car
ceux qui parlent ainsi contre tout
n'en prennent pas moins, et ncessairement,
du plaisir, et comme la foule est porte croire bien davantage ce quelle voit faire qu' ce qu'elle entend dire, ces prdicateurs imprudents ont annul eux-mmes
1. i"
[['>^,
Q.
il,
arl. 0,
ud
1".
100
LA MORALE DE SAINT
THOMAS D AQUIN
leur crdit. Bien mieux,

plaisirs,
le fait qu'ils
prennent certains
le
aprs avoir dit que tous sont mauvais, donvulgaire disles dis-
nera croire que tous sont bons; car

tinguera-t-il, l
o des philosophes ngligent
tinctions ncessaires ?*
13
est
:
Les raisons avances en faveur de cette thse

la
oulrancire sont d'ailleurs aussi faibles que
thse elle-
mme
imprudente.
oui,
s'il
On
loue, dit-on, ceux qui fuient
le plaisir
s'agit des
la
mauvais
:
plaisirs.
Le plaisir
tend corrompre
raison
oui,
s'il
s'agit
de plaisirs
trangers
les plus
et
la raison.
prompts au
plaisir
Les enfants et les animaux sont oui, mais certains plaisirs,

:
y soient enclins, cela ne prouve pas que ces plaisirs soient mauvais en soi, bien au contraire, puisqu'ils
qu'ils y sont ports par
un
instinct
de nature, dont
Dieu
14.
mme
est responsable".
donc il est acquis que le plaisir est un bien, condition de demeurer dans son ordre, c'est--dire de
Si
rester li l'objet qui

est acquis
en
thse, soit
ment
Saint
bilit,
n'est
donne sa raison d'tre, il que l'exclure en toute hyporellement, soit en intention, cela non seulepas bien, cela est trs formellement un vice.
lui
mme temps
Thomas donne
dont
il
ce vice
un nom
spcial
Vinserist'.
sera question propos de l'intemprance
Voudrait-on que la morale consistt nous dtacher des conditions gnrales de la vie ? Or. qui dit vie dit panouissement dans le bien conquis. Ce que la nature a ainsi tabli, il appartient au sujet moral de le reconnatre et d'y consentir
dit
comme
Tordre.
Na-t-on pas
que
In
le
bien de l'ordre est suprieur tous biens parQ .\XX1V.

et i=
;
X Elhic,
lect
1;
1.
I* il*.
art
In IV
Sent
Uist.
XLIX. Q m.
. I II', 3. Cf.
art. 4.
Q. XXX.^.'. art.
xiii, 1,
1,
ad I-
In Vil
Ethxc,
lect. 12
infra, ch.
B.
CiQi_i_tUE

ticuliers qui l'intgrent ?
Il
101
est
donc plus vertueux d'tre
heureux de la vertu que d'tre vertueux sans joie. Le got que prend au bien l'homme vertueux est comme
un tmoignage que
15.
le
bien se rend lui-mme.

l'chelle des
C'est tellement vrai que, remontant

tel
biens, et constatant qu' chaque degr,
bien ontolo-
dlectation y affrente constituent, recherchs selon Tordre, un unique bien moral, saint
gique
et
telle
Thomas concde qu'on peut juger de

actions
la
valeur des
humaines par
les dlectations
portent. Celui-l est le
commoins bon qui recherche les

qu'elles
dlectations infrieures; celui-l est le meilleur
qui
recherche
plaisirs
les
dlectations suprieures.
point de vue, on jugera

;
mieux d'un
A un homme
certain
par ses
cder de la volont
qu'elle recherche*.
16.
que par ses actes car certains actes peuvent procomme par force ; ceux oij elle se repose, ce qui est le fait du plaisir, prouvent les finalits
Pour
finir,
passant la limite, saint

de dire
Thomas en
une dlec-
arrive dire qu'au degr suprme se rencontre

tation dont
on a
le droit
C'est le souverain bien.
Non
pas qu'on place cette dlectation au-dessus du bien
divin dont elle est la jouissance, ni davantage au-dessus
de l'action vitale par laquelle on treint ce bien-l
mais
cette infriorit est tout ontologique et d'ailleurs
relative. Elle est relative,

le plaisir
puisque s'il est bien vrai que prend sa valeur et ses caractres de l'opration vitale qui le provoque, il est vrai aussi que l'opration vitale trouve en lui son achvement et en dpend donc d'une certaine manire. Elle est purement ontologique et non pas morale car l'gard du mouvement
;
de l'me qui s'lve vers
les biens tels qu'ils sont

;
revtus
de leur accident propre, savoir dlectables

i.
l'gard
III,
I 11,
Q.
XXXIV,
art. 4;
In
IV Sent., Q. XLIX, Q.
art. 4,
3,
ad
l-.
102
LA MORALE DK SAINT THitMAS

la
loi
I)
AQUIN
de l'ordre rationnel qui donne

sion, la dlectation
de celle ascen-
rieure la
dire, elle
suprme suprme activit
n'est ni infrieure ni supbatifiante, puisque, vrai
ne s'en distingue pas. Elle est bonne de sa bont; elle est donc excellente aussi de son excellence, suprme de sa suprmatie, et elle termine avec elle le
mouvement de
l'me
'.
n.
La
On voit par
combien peu
suint
Thomas
fait
serait
dispos admettre
ici la
thse de Kant.
doctrine de l'impratif catgorique, qui
de
la
moralit une forme pure et refuse d'tendre la notion de bien une ralit quelconque, permettait encore moins d'appeler bien le plaisir. Celui-ci est relgu
au rang des /nolions /jatho/ogiquns. comme si une pousse universelle de la nature pouvait tre mauvaise ou en tout cas trangre au
Dclarer
le plaisir
bien.
irrationnel,
comme
le
fait
Kant,
une ide trop troite. Laiss c'est se faire du sa place, c'est--dire dans un juste rapport avec la rnison, le plaisir est rationnel aussi non en lui-inme, mais de par la fonction dont il est djiendant et (jui lui donne ses caractres. Un homme qui se porte bien n'a pas un visage maladif dans le miroir. La conscience
rationnel
:
d'un tat rationnel est rationnelle
donc aussi son
effet
immdiat,
le plaisir.
Par
salit
prend un caractre d'univerqui ne permettra plus de liippeler avec Kant

l aussi
le plaisir
fait de raison est toujours un fait gnral. une chose parce qu elle est raisonnable, je ne fais pas poui- moi exclusivement, me concernt-
goste.
Un
Si je fais
ne
la
elle
exclusivement
titre
immdiat. Le bien de
la
raison
est un patrimoine commun. Quand donc je jouis dune action bonne, ma jouissance est un bien qui me dpasse
I 11',
:
Q X.WIV.
i
;
art. 3.
11
,\.
lect
In IV Sent., loc.
cuiu comment, Cajet uU. cil.
In
VU EiMc,
lect-
LA.
MORALIT DES PASSIONS

;
103
et qui appartient l'ordre

c'est
c'est
donc un
est le
fait
divin au sens d'Aristote,
un hommage l'ordre; non un pur
phnomne
Kant
lise et
subjectif.
premier dclarer que la raison gnrarend tout impersonnel, mme le cas de la personne mais il enferme la raison dans une autonotnie qui la coupe decommunication avec le rel et empche celui-ci d'en vivre. La thorie de la moralit forme sans matire ne pouvait aboutir qu' une mysticit ennemie de la vie.
;
Kant est bien prs, sur ce point, de se admet que l'homme tabli dans la vertu prenne intrt cet heureux tat de son tre, et il dclare que cet intrt est bon. N'est-ce pas rhabiliter les plus hauts plaisirs ceux de la conscience? Ds lors, pourD'ailleurs.
contredire.
Il
quoi exclure
les autres,
? Il
dont
le cas est
proportionnelle-
ment le mme
y a en nous, pourrait on dire, comme une conscience gnrale qui a le droit d'tre heureuse
Elle en a le droit de par la conscience
de son bon fonctionnement, aussi bien que la conscience morale
morale elle-mme, puisqu'elle en participe en se laissant rgler par elle. Elle est morale en participation donc sa joie est morale comme elle. Le Justum sui aestimium de Kant, gnralis, devient le bonheur tho:
miste.
m.
A.
,
LA MORALIT DE LA DOULEUR
Nature et conditions de la douleur.

et la connaissance.
3.
La douleur
douleur.
sens.
5. la douleur. 6. Ce qu'a de particulier le plaisir de connatre. 7. La fuite de la douleur et la recherche du plaisir. 8. La souffrance intrieure et la souirance extrieure. 9. La prsence des maux et l'absence des biens.
Douleur et tristesse. Relations du plaisir et de
2.
Le corps
4.
et l'me
dans
la
La douleur
et les divers
104
1.
De
la
douleur, qui est
le
contraire du plaisir,
on pourra parler avec plus de brivet. Comme le plaisir rsulte en nous de la prsence d'un
bien prouv
:
ainsi la douleur rsulte de la prsence

la
d'un mal. Le moi passion convient

encore
choses qu'on prend volontiers
douleur plus
ce
qu'au plaisir; car ptir ou souffrir,
sont
comme
quivalentes.
La douleur
est
comme un branlement
de l'apptit
sensilifprsupposant la conscience d'un mal, conscience

la prsence du mal, c'est--dire, mal tant une privation par son essence, d'un objet ou d'un tat qui nous prive d'un des biens de la vie. La douleur n'est donc pas, proprement parler, un fait de connaissance. Ce n'est que par abrviation qu'on peut l'appeler le sentiment d'une lsion [sensus /aesionis). Elle est une motion, et l'motion est un fait d'apptit, c'est--dire de ce qui dsire ou craint en nous. A plus forte raison la douleur n'est-elle pas la lsion mme, le mal physique dans son essence premire, bien qu'elle puisse tre un mal.
qui rsulte elle-mme de
le
2.
si
Aussi
la
ce n'est par sa cause.
douleur n'est-elle pas chose du corps, Le corps est molo>l mais il

;
ne peut soulfrir, n'ayant, de soi, d'attrait ni de rpugnance pour rien Ce qui souffre, c'est lame, selon qu'elle tend au bien et que le mal lui arrive. Il est vrai que dans cet acte de l'me, le corps mme mais si c'est est inclus, au nom de notre unit vitale ainsi le conjoint qui soutTre, il souire par son me'.
;
Le mot doulfur est gnrique. Tout mouvement

une douleur mais s'il s'agit d un mal qui de raison ou d'imagination, au lieu d'tre
:
de l'apptit provoqu par un mal reconnu prosent peut

s'appeler
est objet
1.
1
11.
Q.
111
0.
XV.
;
art. 6:
XXXV, art. 1. cum resp. ad 1- et i- art. 7 Q XXVI de Vent., art 3, ad 9; art. 4. ad

; ;
III*
Pars.
4- et b-
art. 9
lu
Sent.. Dist
XV. Q.
II,
art
3.
105
objet des sens, on dit plus spcialement tristesse.

tristesse est
Une
donc toujours une douleur; mais une douleur n'est pas toujours une tristesse, c'est quelquefois le contraire. Il en est comme de la joie et du plaisir,
dont les relations taient notes tout l'heure A cause de cela, on peut tre triste du pass ou de
l'avenir aussi bien
que du prsent
mais
la
douleur cor-
porelle est toujours relative au prsent.

4. De plus, quand on parlera de douleur sensible, ne pourra gure tre question que du toucher et de ce qui se ramne au toucher. La vue, l'oue, l'odorat, le got ont leurs dsagrments mais ce ne sont pas proprement des douleurs opposs la joie animale {gau; :
il
dium animale), ils se rapprochent plutt de la tristesse. La raison en est que ces quatre sens sont pour nous des
outils de connaissance, et
que
le
toucher, beaucoup plus
fondamental, intresse notre constitution
mme
en tant
qu'tres physiques. Les objets pnibles voir, entendre,
sentir, goter sont donc, en tant que tels, hostiles
seulement notre facult de connatre; les objets pnibles au toucher sont hostiles notre nature; ils tendent la dtruire, et s'il en est ainsi galement des autres, sous certaines conditions, c'est que ces conditions les ramnent au toucher, qui est en nous le sens
primitif.
se
et
De l vient que l'homme seul, entre tous les animaux, montre sensible aux couleurs, aux sons, aux odeurs aux gots envisags en eux-mmes. C'est qu'il est
vraiment connaissant, vraiment achev sous le rapport connaissance [perfectum in cognitione). Les btes connaissent pour vivre et se dfendre, non pour connatre aussi ramnent-elles tout au toucher, dont
seul
;
relvent les fonctions qui les absorbent
la nutrition
d'une part,
1. 1"
la
gnration de l'autre ^
art. 2,
11^,
Q.
XXXV,
ad 3-; Cf. infra, ch.
xiii, I.
A.
3.
106
5.
LA MORALE DE SAINT
THOMAS
D AQUIN
la joie et la
Bien
que
le plaisir
et la
douleur,
peine soient des contraires, on ne sT'tonnera point de

les voir sortir l'un
de l'autre ou se mler l'un l'autre.
Un contraire
peut toujours, accidentellement, tre cause
de son contraire. Ainsi, la tristesse cause par l'absence d'un bien ou par la prsence d'un mal fait reclicrcher
avec plus d'ardeur

trouver
le
le
remde. Celui qui a soif

le
n'a-t-il
pas
plus d'empressemont et plus de plaisir chercher et
rafrachissement? Ainsi encore

fait
dsir
vhi'*-
mentd'unejoie
et fait
le
mpriser
les
de celles-ci des moyens
peines qui y conduisent, de bonheur. Ainsi pense
chrtien l'gard de la vie ternelio.
De mme, un contraire, accidentellement, peut revtir de son contraire. Rien n'empche donc que la tristesse rjouisse, comme par exemple au thtre, o cette chose amre que sont les larmes, comme dit Augustin, produit souvent une dlectation si grande >'.
les qualits
L'admiration qui se
soud'rance relative
m<^le
la
tristesse la trans-
forme. Le souvenir d'une chose aime, rappel par une

elle,
en rveille toutes
les joies
C'est bien parfois ce qu'on ressent au spectacle, o la
sympathie prouve pour les personnages fait trouver du plaisir vivre leurs peines. De plus, en rllchissant sur nous-mmes, nous pouvons juger bonnes pour nous certaines tristesses, et par l nous en rjouir, comme nous pouvons juger mauvais tels plaisirs ou telles joies, et par l nous en attrister. Que le pnitent s'attriste, a dit Augustin, et qu'il se rejouisse d'tre triste. Inversement, Aristole a remarqu combien homme de plaisir est souvent attrist de ses plaisirs et en contradiction avec lui-mme V On peut voir par l que tonte tristesse n'est pas con'"
1.
Cufess.. IV, V.
2.
De Pnitentia,
>'..
XIII. Inter supposit.

iv.
Aug.
Th., lect. 4.
3. Arist.
Elhic. Sijom., chap.
apud
5.

traire tout plaisir, si ce n'est d'une faon trs
rale. Il est
107
gn-
bien vident que
la tristesse et l'tat
posent, de telle
l'tat d'me provoqu par d'me provoqu par le plaisir s'opsorte que tout plaisir tend combattre
une impression de tristesse, d'oi qu'elle vienne, et rciproquement. De mme, parler universellement, ls
effets
de la tristesse et de lajoie sont toujours contraires.

tristesse
;
Toute
nous abat plus ou moins toute joie nous relve. Mais si Ton prcise les objets, et par eux les espces, les oppositions peuvent s'attnueroudisparatre.
La
tristesse
d'un deuil et
la joie
de bien agir ne s'op-
posent point; encore moins la tristesse de mal faire et

la joie 6.
de bien faire S
il
Parmi les plaisirs,

A
en est
un qui
est particule plaisir
lirement privilgi sous ce rapport, c'est

connatre.
plation n'a pas de contraire, tout au
de
parler en rigueur, le plaisir de la contem-
de
la
contemplation prise en
soi,
que celui qui songe c'est que la pense n'est alors que le vhicule de l'objet rel, sa condition objective [secundwn quod objicitur) ; elle-mme n'est pas objet et ne peut donc pas donner son fruit de joie. Mais que l'homme malheureux soit en mme temps psychologue qu'il s'lve l'absolu de la pense propos de soi, aussitt lajoie de connatre survient, et c'est de celle-l qu'on
est clair
moins si l'on parle non de son objet. Il son malheur en rveille
l'impression
dit
Elle n'a pas de contraire.
D'oij pourrait lui venir,
plaisir d'avoir
froid
mais
en effet, une opposition? Au chaud s'oppose l'impression pnible du la pense du chaud, la pense du froid
;
n'est pas contraire
elle
est corrlative, c'est--dire,
d'une certaine manire, identique.
Aussi est-ce une
mme
Il
science qui les tudie, clairant l'un par l'autre.
n'en est pas non plus de la contemplation

Q.
comme
1. la Use,
XXXV,
uiL. 4,
cuui resp. ad
iJ"-
et S".
108
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AyUIN

le plaisir est li
le
des fonctions sensibles, dont
de soi
une souffrance, jouant
son gard
rle de
remde.
soif,
le
On
n'a de plaisir boire qu'en raison de la peine qu'on

soif,
prouve avoir
plaisir cesse.
et
quand on n'a plus

la
Au
contraire,
;
contemplation
et
ses
mesure qu'on s'y satisfait, ils augmentent, et la raison en est que les plaisirs des sens rsultent en nous d'une gnration ou rgnration organique, venant au secours d'un manque. Les plaisirs spirituels, eux, sont des actes parfaits, survenant une
plaisirs valent par soi
puissance constitue et indfectible*.

7.
On a
dit
souvent que l'homme
fuit la
douleur
et la tristesse plus encore qu'il ne recherche le plaisir,

et
que
l est la
sagesse. Telle fut l'opinion d'Epicure.
Et cela, sans doute, est vrai en beaucoup de cas. L'erreur

est
dans une gnralisation trop htive. En effet, la douleur comme le plaisir sont fonds sur l'amour mais le plaisir suppose la prsence de ce qu'on aime, la douleur son absence ou la prsence de son contraire. Or, comme l'a dit Augustin. l'amour se sent
;
davantage quand l'indigence le trahit -. Il arrivera donc qu'une douleur, une tristesse menaante provoque en nous un mouvement de fuite proportionn au senti-
ment
qu'elles
nous donnent des vrais biens, en tant

fort,
il
qu'elle leur est contraire. Si ce sentiment est
dominera celui du plaisir, qui n'a pas su exciter autant l'apptit naturel du bonheur. C'est bien ce qui parat arriver aux pessimistes. Ils fuient la vie et la condamnent de toute la force d'un sentiment du bonheur que le rel a du en le provoquant.
Ils
dclarent ngliger la joie et se contenter de
fuir la tristesse, parce que, leurs yeux, la joie est de
1. I 11*.
Q X.KW,
art. 5
Compend. Theol
ad
3-, et
ch. clxv; In
III
Sent..
Dist.
i.
XV. Q, H.
art. 3.
2,
saepe
alibi.
De
Trinilate, L. X, cire. fin.
109
peu, en face d'un idal dont la trislesse n'est que la

ralit retourne.
Le biais par lequel
ils
prennent
la
souffrance la leur rend plus hassable que la joie n'est

dsirable, bien
que ce
soit toujours la joie qui
gouverne
leur jugement, sous les auspices de son contraire.
Cela peut se produire
mme
galit d'objets; plus
forte raison propos d'objets disproportionns
Un
en valeur. nous feront avouer facilement que certains objets de crainte sont plus fuir que ne sont souhaiter certains objets
supplice d'un ct,
un bon repas de
l'autre
de jouissance.
Enfin,
certaines
douleurs
et
certaines
tristesses
la para-
peuvent atteindre notre facult de jouissance et
lyser l'gard de tous ses objets. Celles-l seront vi-
demment
plus redouter que n'est rechercher une
jouissance quelconque.
Mais tout cela est accidentel et ne peut fonder un jugement en ligne directe. Absolument parlant, nous aimons jouir plus que nous ne craignons de souffrir,
et ce
sentiment
effet, la
est juste.
jouissance a pour cause en nous la prsence d'un bien convenable. La souffrance a pour cause
la prsence
En
d'un mal contraire. Or le bien est en nous le mal. Ne savons-nous pas que tout mal est relatif; que le bien comporte un absolu, c'est--dire une convenance sans dissonance ? Un plaisir peut donc
plus fort que
combler pleinement l'apptit n'est jamais que chose partielle. La nature des choses veut donc que nous dsirions instinctivement le plaisir plus que nous ne redoutre parfait, intgral,
et
qui
le
recherche.
Une douleur
tons la peine.
De plus, l'apptit de jouir est fondamental; il est premier il doit donc tre plus fort, comme toujours le fondement par rapport ce qn'il porte. Quelque chose
:
peut-il
tre
fuir si ce
n'est
comme
privation d'un
;
bien? Le mal n'est pas une ralit positive
c'est
un
no
manque.
Si
le
LA.
MURALE DE SAINT THOMAS
I)
AyUIN
Si nous craignons, c'est donc que nous aimons. nous redoutons la peine, c'est que nous souhaitons repos dans la jouissance. Or, ce qui est par autrui
est par soi.
la
est
moindre que ce qui Ne dirait-on pas que

le
nature nous confirme ce

le
fait,
(|uand elle jette
corps lourd vers
centre avec une
vitesse croissante,
comme
si
le
point d'arrive, figure
du convenable,
fui le point
tait
recherch plus vivement que n'est
de dpart, image de ce que repousse l'apptit

'
de l'homme?
8.
La souffrance intrieure et la souffrance extrieure ou corporelle ne sont pas galement cuisante?. La tristesse du cur est gale toute plaie, a dit fEcclsiaste (Ch. xxv),
comme
l'iniquit
de
la
femme
est
gale toute malice.
Lune
:
et
l'autre
souffrance est un
mouvement de
notre puissance apptitive; mais elles diffrent doublement selon leur cause et selon la facult qui en prend
conscience.
La cause de
relatif au
la
douleur extrieure est un

la
mal prsent
intrieure est
corps; la cause de
relatif
douleur
un mal prsent
rapntHit
La
douleur extrieure est conscutive une apprhension des sens, et spcialement du toucher; la douleur intrieure suit un fait de connaissance interne, Imagina-
ou rationnelle. donc on compare les causes, on trouve que la douleur intrieure se rapporte l'apptit par elle-mme; la douleur extrieure seulement par l'intermdiaire du on corps. Gela est douloureux dans le premier sens
tive
Si
dira plutt
triste
qui rpugne directement

le
la facult
de dsir Cela est douloureux dans

\. 1
second sens qui
XXXV. art. 6: In III Senl^ liist. XXVII. Q. 1. art. 3. L'interprtation quasi morale donne par saint Thomas du fait de l'acclration se rapporte la conception aristotlicienne du lieunaturel La chute ou l'ascension des corps taient la recherche d'uu lien convenable chaque essence corporelle, favorable sa conservation et l'panouissemeot de ses proprits.
II*, Q.
3".
dH
rpugne
cette facult parce
que cela rpugne au corps.
Or, ce qui est direct est toujours premier. Donc, de ce

ct, la douleur intrieure
Si
prdomine.
il
Ton regarde
l'apprhension,
en est de
mme
car l'apprhension de la raison et celle de l'imagination
sont de nature plus leve que celle des sens et spcia-
lement que celle
-!u
toucher. Le mal qu'elles nous pr-
sentent, ft-il gal, est donc vcu plus intensment et

a valeur d'un plus grand mal.
D'o
la
il
apparat que, en soi et absolument parlant,
souffrance intrieure est d'un ordre plus lev en son
genre, est plus douleur que la souffrance corporelle.
Aussi s'expose-t-on fort souvent

l'autre. Et parce
celle-ci,
pour viter
douleurs du corps ne sont point contraires aux apptitions de l'me, elles pourront
que
les
devenir d'une certaine

Toutefois,
manire dlectables, devenir
joyeuses d'une intime joie.

il
arrive que ces deux genres de douleur

il
s'additionnent. Alors,
a croissance d'angoisse.
Car
la souffrance intrieure n'est
pas seulement plus grande,
elle est aussi plus universelle.
Tout ce qui rpugne au
corps peut aussi rpugner au dsir intrieur, et tout ce

qui est objet des sens peut devenir objet d'imagination
et
draison. Mais l'inverse n'est pas vrai. C'est pourquoi

:
TEcclsiaste nous dit
La
tristesse
du cur
est gale
toute plaie, en tant qu'elle les renferme toutes ^

se demander, bien que cela semble douleur nat surtout de l'absence des biens ou de la prsence des maux. Cette question n'aurait pas lieu de se poser s'il en tait de nos apprhensions comme des choses. Tout mal tant l'absence d'un bien, on dirait quivalemment que la douleur est occasionne par l'un ou par l'autre.
9.
On peut
n'^solu dj,
si la
1.
la II,
XXXV,
art. 7,
cum
resp.
ad 2"
Q. XXXVIl. art.
I,
ad
'
112

il
Mais
n'en est pas ainsi. Dans notre apprhension,

unepositivit
;
la privation revt
nous
la traitons
comme
Il
un
tre
aussi est-elle appele tre de raiaon.

le
s'en
suivra que
mal, en soi privation pure, deviendra en
nous un contraire. Ce ne sera donc pas la mme cliose, pour nos puissances apptitives, d'avoir affaire au mal prsent ou au bien absent. Or, regardant aux mouvements naturels, qui nous figurent les mouvements de l'me, nous voyons que la gravitation, par exemple, est cause la fois delloignement du corps lourd par rapport au lieu qu'il quitte, mais et de son rapprochement par rapport au centre
;
ce n'est pas ex qiio.
Elle porte
l'loignement
suit.
Et
comme
;
le
au centre d'abord centre est le lieu con;
venable au corps lourd, on voit que l'approximation est l'loignement son contraire. relative au convenable
De mme, la douleur, la tristesse, qui reprsentent pour l'apptit un mouvement de fuite, sont directement
relatives au mal,
comme la joie
au bien
*.
et la dlectation
au bien.
Mais
la
cause des unes et des autres, qui est l'amour,
est d'abord relative
B.
1.
Les causes de la douleur et de la tristesse.

et la haine.
L'amour
4. L'infriorit vitale.
2. 5.
I.e dsir.
3. L'apprtit d'unit. Abolition de la douleur par excs.
1.
Le mot cause,
ainsi introduit, pourrait prtera
On peut le prendre ici en deux sens. La cause d'un mouvement de l'me c'est d'abord son objet, ce qui
quivoque.
attire
ou repousse
la
titre
de
fin, et c'est ainsi qu'il
a t
dit
mal conjoint. Mais la est qui ce le principe du mouveut dire aussi cause, cela vement de l'me, ce qui l'actionne. Cela, c'est une
:
La cause de
douleur, c'est
le
inclination naturelle,
1. 1 11*, a.
qui porte l'me chercher
le
XXXVl,
art. 1.
113
le
bien
bien,
et viter le
mal, mais tout d'abord chercher
comme on
vient de le dire.
Il s'ensuit que le principe premier est ici l'amour, premire inclination relative au bien le second la haine, premire inclination relative au mal. De l proviennent toutes nos souffrances.
;
Mais comme le premier effet de l'amour, d'o 2. nous viennentnos meilleures jouissances, c'est le dsir,
il
arrive qu'on substitue, dans le
langage, le dsir
:
l'amour, et qu'on dise,
comme frquemment Augustin
Le dsir est cause de toutes nos douleurs. Du reste, envisag en lui-mme, le dsir peut causer la douleur de plus d'une manire. Soit que l'objet de
nos vux tarde se laisser atteindre, ou qu'il nous
nous souffrons. Mais si c'est l une cause de douleur trop frquente, ce ne peut pas tre une cause unique et universelle car on ne dsire pas ce
soit soustrait,
;
qui est prsent
or nous souffrons plus de la soustrac-
tion des biens prsents,
dont
la
jouissance est dj
acquise, que du refus des biens dsirs'.

3.
Ajoutons que dans

la
la
mesure o
le dsir est
:
cause de douleur, on pourra dire quivalemment

ptit
L'ap-
tendance de notre tre conserver, dfendre, dvelopper sa consistance intrieure, est la base de toutes nos souffrances. Le dsir est relatif au
d'unit,
bien.
Or
;
le
il
bien de tout tre consiste en une certaine

consiste dans
unit
car
un achvement, une
Tout
perfec-
tion dont l'intgration est requise.
tre est
une
synthse d'lments ramens l'unit. Dtruire cette

unit, c'est dtruire l'tre; l'amoindrir, c'est amoindrir
et par
consquent faire souffrir

au
l'tre
ainsi arrach
lui-mme. C'est pourquoi les Platoniciens ont plac

Viaiih',
mme
titre
que
le
bien,
parmi
les principes
de
1.
i'lre.
Ibil
Dsirer son bien, aimer son bien, et tendre

art. 2.
SEUIILLANGES.
H4
son unit,
de
4
I.A
MORALE UE SAINT THOMAS D
AfjLIN
c'est la
mme
dsir des biens sont
chose. Si donc l'amour ou le une cause de soulrance, il en est
mme du
dsir et de l'amour de l'unit ^

1
Eniin, revenant la considration de

la souffrance,
objet,
on peut attribuer
d'une faon gnrale,
non plus directement an mal inflig, mais ce qui le cause. Or nul mal ne peut survenir si ce n'est par une influence plus forte que n'est celle du sujet, que n'est sa consistance intrieure. Ondiradonc encoreavec Augustin que la cause de toute souffrance, c'est un pouvoir suprieur nous. Suprieur notre volont,
s'il
s'agit
dune
s'il
souffrance de l'me
s'agit
5.
suprieur notre sensibilit,
d'une souffrance corporelle.

Il
faut
cependant remarquer que ce pouvoir

qu'on
lui
suprieur, qui afflige, ne produit cet effet qu'en raison
de
tat
la rsistance
oppose. La douleur est
le
rsul-
d'une
lutte.
si
Or
il
se peut qu'en raison
mme
le
supriorit,
elle arrive
le
un
certain degr,
la
de sa pouvoir
agresseur transmute
sujet,
corps ou change
volont du
de manire faire varier leurs inclinations et leur faire trouver dsormais agrable ce qui. au premier degr, tait pnible. Ainsi les convertis gotent la
joie qui leur vient d'une
heureuse violence de
la grce,
tout d'abord ennemie de leurs tendances. Ainsi, avec moins de bonheur, les noys et les pendus prouvent, pitend-on, un engourdissement agrable, aprs que le mal a altr en eux le pouvoir de sentir'.
C
4.
et
Les effets de la douleur et dr la tristesse.
La douleur entrave
appesantit l'uie.
la
connaissance.
3.
2.
La
tristesse rtrcit
La
tristesse ruine le corps.
1.
Ibid., art. 3.
4.
i. Ibid., ail

1.
115
Les
effets
ils
de
la
douleur
ils
et
de la tristesse sont
nombreux;
la joie, et
sont contraires pour une part ceux de

sont les
pour une autre
mmes.
Tous
les
pouvoirs de notre
me
ont leur racine dans
son essence une. Attirs violemment dans le sens d'un de ces pouvoirs, il est invitable que nous soyons retirs
aux autres. Une me unique n'est capable que d'un quand elle doit y donner tout son poids. Si donc quelque chose appelle soi tout ou plus grande partie de l'effort vital, cela ne sera compatible avec rien de ce qui exige un effort semblable. Or, la douleur sensible entrane, pour la fixer sur son objet, une dpense d'nergie considrable; car tout
effort,
s'efforce naturellement,
et
avec tout son pouvoir, de

:
repousser ce qui
gnral dans
Il
lui est contraire
c'est l
un phnomne
sera
fort
la
nature.
la science,
s'ensuit
que
par exemple,
empche par la douleur sensible, du moins quand il s'agit d'inventer ou d'apprendre du nouveau; car ce
n'est pas
la
en vain que
les Proverbes (cap.
ii)
comparent
recherche savante des fouilles destines dcouvrir un trsor. S'occuper de ce qui est dj acquis est plus facile; mais la douleur n'en pourra pas moins le rendre
impossible,
si elle
s'aggrave. Gela dpendra beaucoup

;
de l'amour qu'on y met

l'attention de l'me*.
car l'amour garde son objet
Si la tristesse ne va qu' loigner les objets de distraction, combattant

la divagation elle pourra nous concentrer sur ce qui est objet d'attention voulue et travailler pour son bnfice. Il en sera ainsi particu-
lirement
si
l'attention se porte sur ce qui peut carter
la douleur. C'est ainsi que les
maux
infligs par
Dieu
en punition de nos fautes nous rendent plus

sa doctrine".
1.
attentifs
IbUl. Q.
XXXVII,
art
1.
2. Ibid.,
ad 1.
116
I,A
MORALE DE SAINT THOMAS DAyL'lN

dit
Ce qu'on a
la
du caractre limit de notre
capital
d'attenlion s'applique
videmment au
plaisir
comme
souffrance,
;
et
leurs effets pourront ainsi se rencon-
mais la souffrance absorbe davantage, car elle est une menace, et toute menace excite en nous l'apptit
trer
de vivre
'.
Parmi les souffrances, la plus proccupante pourlorganisme, bien qu'elle soit moindre absolument parlant, c'est la douleur sensible. Aussi empchera-t-elle plus que l'autre l'effort de l'esprit, qui a besoin du concours
et
de
2.
la
paix de tous nos pouvoirs internes-.

la joie la dilatation
la
On attribuait plus haut

comme on
la
de
l'me,
l
attribue l'amour
ferveur Ce sont
spirituels.
des mtaphores fondes sur
similitude relative des
phnomnes matriels et des phnomnes
De
mme
on attribue la souffrance, et surtout

constriclion,
la tristesse,
une certaine
une certaine aggravation qui
immobilise l'me l'gard des actions vitales favorables et des biens qu'elles recherchent. Si le mal envahissant
est tel qu'il laisse l'me l'espoir de le vaincre, l'aggra-
vation ne va pas jusqu' abolir toute lutte;
il
se pourra
au contraire qu'elle la stimule, comme lorsque le pcheur, fort de son espoir en Dieu et attrist de ses offenses, se redresse; mais si le mal vient au maximum, l'me en est mduse elle ne trouve d'issue d'aucun ct, et il arrive que la motricit corporelle elle-mme soit lie,
;
de telle
sorte
que
Thomme demeure comme
fig
et
comme
clou sur place, stupide".
3. La tristesse un certain degr a toujours t'^ considrecomme unennemide la vie, mme physique. Un e.surit joyeux donne un ge florissant, dit le Pn-
1. Ibi<i
ad i".
ad 3".
.
2. Ibid..
3.
Ibid
art
2,
cum
resp ad 1"
et i".
H7
verbe (cap.
encore
:
xvii)
un
la
esprit triste dessche les os
Ce que
mite
est pour les
vtements
et le ver
pour
la
le bois^
la tristesse l'est
L'Ecclsiaste a dit
pour le cur. (cap. xxxv). plus tragiquement Par la tristesse,

:
mort
se hte . (ch. xxxviii).
On
c'est
peut dire que la tristesse est de toutes les affections

le
de l'me celle qui nuit
plus au corps. La raison,
que
la vie consiste
essentiellement en un
la
mouve-
ment d'expansion, dont
mesure
et les
formes sont
dtermines par l'espce. Les passions qui, de soi, impliquent expansion, comme l'amour, la joie, le dsir, etc., pourront donc bien contrarier la vie par excs ou par dviation mais elles ne contrediront pas
;
son essence.
Au
contraire, les passions qui impliquent
rtraction ou fuite,
comme
la
peur,
le
dsespoir, la
tristesse, sont par essence ennemies de la vie en gnral

et par consquent de la vie corporelle, dont les mouvements sont proportionns ceux de l'me animale. Or, parmi ces dernires, la tristesse, relative au mal pr-
sent et actuellement aggravant, est celle qui doit faire
impression davantage. Elle est donc plus nuisible S
D.
\.
Les remdes de la douleur et de la tristesse.
La jouissance. 2. Les larmes. 3. L'amiti. 4. La coa templation de la vrit. 5. Les calmants physiques.
1.
Les remdes de
11
la
douleur ou de
la tristesse
sont de deux ordres.
en
est qui agissent sur l'me
directement; d'autres par l'intermdiaire du corps.
Tout d'abord,
il
est vident
que
la jouissance, d'o
qu'elle vienne, tend mitiger la tristesse, d'o qu'elle
vienne aussi. Tout repos
n'est-il
pas
un remde
toute fatigue? Or, la tristesse est
comme une
fatigue,
comme un
1.
tat maladif de l'me, puisqu'elle rsulte
du
Ibid., art 4;
XLl,
art.
1.
118
LA MORALE DE SAINT
THOMAS d'aQUIN
sen liment d'un mal, c'est--dire d'une chose contraire,
comme la fatigue ou la maladie viennent d'une disposition

non conforme
2.
la
bonne consistance corporelle.
Si de
leur ct les larmes et les
gmissements
on comprend que c'est d'abord adoucissent par drivation. Un ennemi plus fort que vous et enferm avec vous, opprime davantage. Mieux vaut donner du
la tristesse,
large, afin que le poids de l'me douloureuse se partage, en quelque sorte, entre le dedans et le dehors, au lieu de porter tout entier sur elle-mme. Les paroles de plainte auront le mme effet, si l'espce de stupeur dont on
a parl ne les arrte.
on sait que toute dilatation tend diminuer que la dihitation vi^nt de ce qui est convenable. Or, quoi de plus convenable l'homme dououreux que les gmissements et les larmes? On comprend qu'il y trouve le calmant d'une amre joie'.
D'ailleurs,
la tristesse, et
Que
si
l'on s'tonnait de voir les effets de la tristesse
tendre ainsi venir bout de leur cause, il faudrait observer que prcisment cette relation d'effet cause
est
contraire
la
relation
de
chose
contristante
;
sujet contrist. Contrister, c'est tre contraire

c'est tre
le
rsulter,
semblable.
11
n'est
rsultat des douleurs soit
donc pas tonnant que oppos aux douleurs, en
tant qu'il leur est convenable
pour cela que, inversement, les rires et les badiqui procdent de la joie, augmentent la joie Ici, le rapport de ;ause effet, qui implique convenance, et le rapport de rjouissant rjoui, qui limplique aussi, tout une addition.au lieu de la soustraction de tout l'heure; mais le cas psychologique est le
C'est
nages,
nime^
1. I II, 2.
3.
Q XXXVill.
ail
art. i.
/6i(/
1".
:2".
Ibid
ad

Il
H9
la tristesse,
est bien vrai
que
les
manifestations de
en excitant notre imagination, tendent fixer en nous l'impression du mal. Mais par ailleurs, faire ce qui convient la situation est un adoucissement, de mme que, selon la remarque de Tullius [Tusc, III), un rire involontaire, dans une occasion triste, augmente votre tristesse par le sentiment de son inconvenance.
3.
Que
dans
si
les
larmes
et
les plaintes,
par elles-
mmes,
si on cur dun ami. L'amiti qui compatit allge, en le partageant, le faix de la douleur, comme un deuxime porteur allge un fardeau. Cet effet d'imagination n'est pas moins une ralit pour l'me que
consolent, elles le feront d'autant

le
mieux
les verse
d'un poids pour le corps. Mais cette premire explication de l'efficacit des consolations amila division
une meilleure. C'est que le fait de compatir prouve qu'on aime, et que, pour celui qui souffre, tre aim et en goter le sentiment est une
cales s'en ajoute
compensation dlectable '.Ne sait-on pas que se rjouir ensemble augmente la joie de chacun? Bien que l'etfet soit ici inverse, il procde de la mme cause. C'est l'change amical, cause de joie, qui s'additionne aux joies et se soustrait aux souffrances^. Sans doute, attrister un ami de sa tristesse, c'est s'attrister soi-mme en retour; mais l'affection mitig la peine des deux cts. On a plus de joie aimer que de peine souffrir des souffrances de ce qu'on aime. Un a donc aussi plus de joie tre aim avec compassion que de peine voir souffrir de la compassion^.
4.
Enfin, parmi les
consolations spirituelles, la
plus haute, pour les amis de la sagesse, est la contempla1. Jbid., art. 3.
2. Ibid.,
3. IbicL,
ad
1.
ad 2.
120
LA MORALR DE SAINT
THOMAS
I>
AyUIN
lion de la vent.
On sait que la vrit est ici-bas conirn' suprme destine de l'homme, son souverain bien, donc aussi sa plus grande source de jouissance.
l-haut la
donc toute jouissance mitig la tristesse, celle-ci doit plus que toutes y confrer, si le sujet y est adapt et si l'objet de la contemplation est de ceux qui la qualifient bien suprme. C'est ainsi que la contemplaSi
du divin et des batitudes ternelles est la consodu chrtien. C'est ainsi que les martyrs y ont trouv le ralrachissement au milieu des tortures. Tiburce, s'avanant pieds nus sur des charbons ardents disait: Au nom de Jsus-Christ, il me semble marcher
tion
lation
sur des roses \

L'Ecclsiaste a dit
:
il
de la douleur.
Mais
Qui ajoute de la science, ajoute avait en vue la connaissance

la
des objets qui s'opposent

est pas
volont, et aussi la peine
d'apprendre. Mais la contemplation en elle-mme n'en
moins une douceur, et cette douceur d'ennemis, quand les difficults sont vaincues
a le
n'a
plus
sentiment de s'avancer vers
la
et qu'on grande paix,
travers les tribulations du monde".
tesse et
mentionn aussi des calmants de la trisdouleur emprunts Tordre physique. Puisque tristesse et douleur sont des ennemis de l'expansion vitale, tout ce qui favorise celle-ci les combat
5
a
On
de
la
tout
ce
qui
est
reconstitue
l'organisme
et
rtablit
son
douloureuse D'un nous la bonne harmonie, c'est crer de la dlectation, puisque le plaisir n'est que le rsultat du sentiment que nous prenons de notre harmonie intrieure. Si donc la dlectation et la souffrance se soustraient, les adjuvants corporels, tels que le repos,
rythme
oppos
la constriction
autre ct,
tablir en
i. .
Ibid., art. 4.
Ihid
ad
1-.

le
121
sommeil,
les bains, etc.,
seront
un adoucissement des
souffrances*.
E.
i.
La douleur
et le bien.
La souffrance est mauvaise en elle-mme. 2. La souffrance peut tre bonne ex suppositione, donc absolument au point de vue moral. 3. La tristesse et le sage. Les stociens. 4. La tristesse est compatible avec la vertu. 5. La tristesse mme peut tre vertueuse. 6. La tristesse et l'utile. 7. Utilit morale de la tristesse. 8. La douleur et le mal suprme.
1. Que penser maintenant de la tristesse et de la douleur au point de vue du bien et du mal ? Toute tristesse n'est pas mauvaise. Si l'on reprend ceux qui se rjouissent du mal, comment reprendre en
m^me
et
fait
temps ceux qui s'en attristent?' Absolument parlant, il est certain que
la
la
tristesse
douleur,
par elles-mmes, sont des maux.
Le
de s'angoisser pour
un mal
prsent, ce qui est le proest
pre de la douleur, cela

est contraire
un mal, vu que cela au repos dans le bien, qui est un bien, ainsi qu'on l'expliquait propos de la jouissance ^
2.
mme
Mais une chose peut tre dite bonne ou mausuppositions,

la
vaise dans certaines
non plus en
la
soi,
comme
position
si
l'on dit
que
honte est bonne dans
sup-
du pch.
le
Etant donc suppos
mal prsent,
;
s'en attrister et
en souffrir est une bonne chose car ne pas le faire, ce serait ou ne pas sentir, ou ne pas juger un mal ce qui en est un deux choses videmment mauvaises.
:
Aussi Augustin
C'est encore
a-l-il dit {Gnes, ad lia., cap. vin) un bien de gmir de la perte d'un bien;
:
1.
lOL, art.
1
a.
2.
iK
Q.
XXXIX.
p.
art
1.
arg.
Sed contra.
3. Cf.
supra,
99.
122

si
car
rien de bien ne demeurait dans notre nature,
il
n'y aurait aucune
douleur dans
la
peine d'un bien
perdu.
Or, comme la moralit est relative non l'en-soi, comme la pense mtaphysique mais l'action, et par
;
consquent aux cas singuliers dans leur ralit

il
effective,
employant le discours moral, que ce qui est bon dans une supposition ralise est bon tout court, comme on a dit que ce qui est volontaire dans une
faut dire,
supposition ralise est volontaire tout court, bien qu'involontaire peut-tre envisag en soi-mme'.
la bouche des penseurs que toute souffrance est un mal, que tout le monde, et bon droit, fuit la tristesse, etc., il faut comprendre qu'on en parle quant au mal qui provoque la douleur, non quant au sentiment de ce mal l o il existe, ni quant au mouvement de rpudiation impliqu dans la souffrance mme. On ne peut pas vouloir dire que sentir ot rpudier le mal, quand il existe, ce soit un mal nouveau. Au contraire, tre triste, quand l'occasion est triste, savoir dun jugec'est un bien et le signe d'un bien De mme, souffrir place. ment droit et dun cur en d'une lsion corporelle, c'est le signe d un organisme
Quand donc on trouve dans
cette affirmation
sain et
3.
le
point de dpart de ractions utiles".

suffit
prouver que. sous certaines conditions, la tristesse a sa place dans la catgorie de V honnte. Les stociens l'ont ni mais on sait que leur thorie des passions fut des plus fautives. Non seulement ils nacils cordaient pas que la tristesse pt tre vertueuse prtendaient prouver quelle est incompatible avec la vertu. La tristesse, disaient-ils, est relative au mal Or il n'y a d'autre mal pour l'homme que l'absence de vertu.
;
:
Gela
1.
Cf supra,
I
p.
i.
1.
2.
Il
XXXl.X, arr
cum
resp. ad 1-. Q. LIX, art. 3.

Il
123
est
donc impossible qu'on
soit la fois
vertueux et
triste. 4. Le paradoxe d'une telle proposition clate. Son apparente beaut a t plus d'une fois dj dmasque.
Elle contientle germe des ractions les plus dangereuses.

Il n'est pas vrai que la vertu soit le seul bien de l'homme, ni l'absence de vertu son seul mal. Le principal n'est pas le tout. Et d'ailleurs, ne sait-on pas que la vertu n'a de raison d'tre que de procurer des biens autres qu'elle-mme ? A ce sujet, tout le fondement de la morale aurait lieu d'tre discut, si ce n'tait chose
faite.
A un
autre point de vue, le raisonnement stocien est

11
par trop simpliste.

idal et le
n'y a pas en ce
idal,
monde que
le
sage
o donc est-il, en dehors de l'Homme-Dieu? Si nous disons que nous sommes sans pch, a crit l'aptre (I. Joann., i), nous nous sduisons nous-mmes. A supposer qu'on le ft, on a pu ne pas l'tre antrieurement, et du pass comme du prsent il y a motif d'tre triste. N'est-il pas dit
:
mchant. Le sage
La
tristesse selon
(II
Dieu cre la pnitence, en vue
dun
salut stable ?
ad
Cor...
cap, vu).
Entin, le raisonnement stocien est entach de solip-
sisme.
Il
n'y a pas lieu de s'attrister que de son propre
mal;
le
mal d'autrui
est aussi
il
un motif de vertueuse
la
la tristesse^
peine. De toute faon
est
donc faux de dire que
verlu ne peut se concilier avec

5.
Mais
il
faut ajouter
que
la tristesse est
la
souvent
vertueuse en
soi, et cela se
dduit de
bont naturelle
qu'on vient de
y
lui reconnatre, condition
que
la raison
soit matresse.
On
(lit
La
tristesse
est
un bien selon
qu'elle
implique connaissance et rpudiation du nuisible; selon

1.
la
11*,
Q. LIX, art. 3.
124
que par l elle atteste une rature intgre, capable dprouver et de fuir. Or, spirituellement, la connaissance du nuisible ne peut-elle pas procder d'un juge-
ment droit,
attentif toutes les circonstances de la cause,
y compris la fin dernire ? Et la rpudiation du nuisible ne peut-elle pas tre le fait d'une volont bien dispose,
dtestant
le
mal qui
est
vraiment mal, sous

?
les
mmes
conditions rationnelles
cela. Elle n'exige
Or, l'honntet morale, c'est

:
ment
droit et
un jugeque ces deux conditions une volont bonne. Il est donc clair que
peut rentrer dans rhonnle. Elle n'en sort que si elle est immodre, ou mal place, en un mot mal soumise ses normes, divines ou humaines '.
la tristesse
6.
Figurant ainsi dans
la catgorie
de Vhonnte, la
tristesse trouvera place plus forte raison

YiUile. L'Ecclsiasfe l'indique assez
dans
il
celle de
quand
dit: Le
cur des sages se trouve l o se trouve la tristesse, et le cur des insenss l o est la joie. {EccL, vu). Cela se comprend. La tristesse est relative au mal prsent ou considr comme prsent. Or. le mal prsent suscite un double mouvement de l'apptit un mouvement de contradiction un mouvement de fuite. Le pre:
car il ne sert de rien de Le prsent, comme tel, est invitable. Mais provoquer la fuite du mal et inviter le repousser, c'est l, pour la tristesse, une utilit vidente, condition que le mal qu'on repousse soit vraiment
utile,
mier ne saurait tre
s'opposer ce qui
est.
nuisible, toutes circonstances peses par la raison.
Deux genres d'utilit seront ainsi procurs; car deux groupes d'objets sont fuir et repousser, dans la vie morale. Premirement, ce qui est contraire au bien par soi-mme, comme les fautes et ainsi la tristesse de ses fautes est utile la pnitence. G est ce que dit Paul aux Corinthiens Je me rjouis non de ce que vous
: :
i.
11-',
Q XXXIX,
art
125
soyez tristes, mais de ce que votre tristesse va vers la

pnitence.
(I.
ad
Cor. vu). Ensuite,
fuir ce qui, sans tre
mal en
soi,
il y a lieu de peut nous amener au
mal, soit qu'on s'y attache indiscrtement,
y trouve occasion de chute,

cas des biens temporels.
7.
comme
c'est si
soit qu'on souvent le
Pour cette raison,
la tristesse et le voisinasse
des
tristesses
peuvent nous tre^grandement utiles. Mieux vaut aller la maison de deuil qu' la maison du festin ,
iiVEcclsiaste (cap. vu).
Ce qui
fait
tristesse est utile, c'est
que partout o la fuite que par elle

Il
est
la
opportune,
faut
la
raison de fuir
:
maintenant se dgager d'un sentiment pnible. Comme donc le plaisir attach au bien fait rechercher plus avidement le bien ainsi la tristesse jointe au mal fait rejeter le mal avec une heureuse vhmence ^
devient double.
fallait s'carter
il
:
du mal
8.
On pourrait se poser, propos de

Est-il possible,
soit
le
la souffrance, la la jouis-
question qu'on se posait plus haut propos de

sance^.
plaisir
demandait-on,
qu'un certain
souverain
rpondait oui.
bien de l'homme ? Et l'on
Est-il possible,
paralllement, qu'une
certaine souffrance soit le souverain

Il
mal de l'homme
faut rpondre non.
En effet, toute tristesse, toute douleur est relative ou un mal rel ou un bien qui nous semble un mal. Dans le premier cas, quel que soit le mal, il y a quelque
la tristesse qu'il
chose de pire que

de
le
provoque
ce serait
croire
un
bien, ou, le jugeant selon ce qu'il est,
le fuir. Le premier bien, n'est-ce pas djuger sainement et de rgler le vouloir en consquence, plutt que d'prouver du plaisir ? De mme, le premier
de ne pas
1. Ibid..
art. 3
III
Pars. Q.
XV,
art.
(i.
ad '>
et
;;.
Cf.
supra,
p. 101.
126
mal, c'est d'errer pratiquement et d'avoii- une volont dvoye, ce n'est pas d'prouver de la peine. Dans le second cas, la tristesse l'gard d'un bien que l'on prend pour un mal est videmment une mauvaise chose mais cela vaut mieux que d'tre tout fait tranger au bien. Dans aucun cas on ne peut donc vri;
fier
l'hypothse.
cela, c'est
le plaisir
Le fond de
souffrance et
que la tristesse et la ne sont pas si opposs
joie,
la
qu'il le
semble. Deux biens leur sont
communs:
le
discerne-
ment, et une altitude convenable l'gard du bien ou du mal qu'ils concernent. Il suit de l que toute souffrance comporte quelque bien dont la privation peut la rendre pire, tandis qu'il n'est pas vrai que tout plaisir comporte un mal dont l'exclusion peut le rendre meilleur'. La jouissance puise en Dieu, dans la contemplation intuitive, est sans ombre. La souffrance de sa privation, jointe une douleur quelconque, ne sera pas sans lueurV
1. I II*,
g.
XXXIX,
art. 10.
art. 4.
cuni resp. ad 1
et i-
L.\X!:i, art. 4;
Q.
Il
de Malo,
CHAPITRE V
LA LOI MORALE
I.
LA LOI MORALE EN GNRAL
1.
Comment
3. 4.
s'amorce cette tude.
2.
Le point de vue
positiviste et le point de
L'ide gnrale de Loi. vue thomiste.
l'obligation morale.
L'Obligation, proprit de la loi morale. Le point de vue kantien.

et l'autonomie.
morale
1.
7.
Saint
Thomas
L'obligation et les Grecs.

6.
5.
Origine de
On
a donc dfini ce que c est que le moral.

le
On
y a distingu
origine, o
bien elle mal, montrant o

s'incarnent, jusqu'o
le
ils
ils
prennent s'tendent. Et
ils
moral au volontaire, ainsi l'on a identifi, au nom du volontaire mme, le bien au rationnel; le mal l'irrationnel. Gomme en effet la volont est un apptit, c'est--dire une tendance vers une fin, qui est ici la fin de l'homme comme c'est un apptit rationnel, en ce qu'elle tend vers la fin humaine sous la lumire de la raison, il est vident que la volont bonne, donc la moralit bonne, est celle qui est conforme la raison clairant la hn dernire, et que la volont mauvaise, donc la moralit perverse ou immoralit, est celle qui se refuse la fin en se refusant la raison qui en a la charge. Or cette dicte de la raison prend le nom de loi. D'o la ncessit d'claircir cette notion, pour mieux juger
de
mme
qu'on a identifi
de l'action morale.
2.
L'ide de
loi
rpond, pour saint Thomas, celle
128
I.A
MORALE DK SAINT THOMAS
\)
AnLMN
d'une rgle on mesure de l'action, selon laquelle l'agent

'procde l'acte ou s'en retire
3.
*.
Mais
il
faut se rendre
compte que deux sens
peuvent tre attribus cette dfinilion. On peut y voir un droit ; on peut y voir, au sens positiviste, l'expression
systmatique d'un
fait.
La faon dont les agents naturels ou humains se comportent dans des circonstances dfinies donne lieu, pour
la science,
l'tablissement de lois qui n'ont rien de nor-
matif, qui sont constatation pure et simple. La nature
marche ainsi; les hommes agissent ainsi il ne s'ensuit en aucune faon qu'ils le doivent. Ce qu'on appelle un droit, ne serait-ce pas encore un fait, savoir une
:
manifestation d'instincts etde besoins qui prennent une
forme thorique
En un autre sens, juridique ou quasi-juridique, l'autorit humaine ou universelle pose des lois, et nous concevons que ces
lois sont
comme
des cadres dans lesquels
sont invites se ranger les actions; les actions naturelles naturellement, et les actions Iiumaiues libre-
ment.
C'est en ce dernier sens qu'il faut entendre la dfinition thomiste. L'autre sens, tout moilerne. serait d'ail-
leurs entirement oppos
la
philosophie de
notre
auteur
\e
/inalisme morphologique
finalit intelligente
Puisqu'une
qu'une
idalit
immanente
dit
mme
ce
qu'on
monde pui>communiquant la inanim une sorte d me

mne
le
;
le
pnrlre,
forme, expression plus ou moins leve de l'Idaiit"^ cratrice, il devient ncessaire de dire: Le fonctionne-
ment universel
transcendante,
n'est
si
l'on regarde
que pense multiple et une Loi au Crateur; lois imma;
nentes, du ct de la crature.
Il
n'y a pas que des rsultais

!*
; il
y a un droit ;
il
y a
1.
ll. Q.
XC
art.
1.
LA LOI MORALE
129
une intimation naturelle

la
laquelle, dans l'ensemble,
matire obit, n'y chappant que par hasard, cause
de ce qui reste d'inpuis dans ce cliaos que l'esprit

pntre.
Le cas
le
plus manifeste de cette finalit universelle

disait trs juste-
est le cas
du vivant. Claude Bernard

si le
ment que
physicien ou
le
chimiste peuvent la
le naturaliste
rigueur ngliger les causes finales,
ne
le
peut plus; car l'ide d'un dveloppement organique partir d'un germe o le rsultat de l'effort vital est dj
contenu,
oii
l'idalit
dpense plus tard est dj con-
crtc dans des lments dous de pouvoirs dfinis,

cette ide est la
Il
lumire de sa science.
:
y a
un plan organique
nul ne
le
conteste srieu-
sement, moins qu'on ne songe aux consquences. Or, un plan organique a le caractre d'une loi. C'est un
cadre
oii
viendront se ranger les
faits;
oii
ils
venir se ranger, vu la nature de l'animal et

cette nature.
le
devront concours
des circonstances de milieu qui font, au vrai, partie de
La thse positiviste, d'aprs laquelle les
lois
ne seraient
que
les
la
faon dont nous concevons, aprs coup, la suc-
cession des phnomnes, le

bel et bien
schma dans lequel nous
renfermons, se trouve donc ainsi carte, il y a l une ide prconue et active, selon que s'exprimait Claude Bernard; une volont de nature; une
intimation imprative adresse aux faits; une
loi
au
sens je ne dirai pas proprement juridique, puisque nous

dirai quasi-juridique,
ne sommes pas encore dans l'ordre humain mais je pour exprimer qu'il y a l un droit, et non pas seulement un fait. Or, poursuivons, et de la nature en gnral, du vivant en particulier, passons l'homme. Par un ct, l'homme est dans le mme cas que le vivant infrieur; dans le mme cas que tous les tres de la nature. Les formes de son activit, autrement dit
;
SEHT1LLANGE3.
130
LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQJIN
ses
murs, sont
lui, le
aussi
les
le
rsultat de l'idalit
la
immagf^me
;
nonte en
sont
comme
murs de
plante ou du chien
rsultat de l'idalit expiimo par le

les volutions
chimiques ou physiques sont le rsultat d'une idalit plus cache, mais non moins relle. Rien ne sort de nous qui n'y soit d'une certaine faon contenu, toute action tant le rsultat d'une forme
comme
d'tre,
dont
la finalit se ralise'.
Mais il faut se souvenir que dans la gnralit de cette formule s'introduit, quand il s'agit de l'hommo, une particularit capitale. C'est que la forme d'tre ou finalit immanente qui dtermine, en chaque cas, notre activit, ne nous est pas donne tout entire. Pour une part, nous la constituons. En jugeant et en combinant nos jugements, nous devenons crateurs d'idalit. Nous ragissons sur la nature, en nous, pour l'enrichir d'un apport idal qui lui permettra de se dpasser en se
Notre dernier jugement pratique, d'oi procde notre action, est pour une part notre uvre. Le pass pse sur lui; la nature pse sur lui; les circonstances actuelles psent sur lui; mais rien de tout
manifestant.
cela
ne
le
dtermine
C'est
nous qui
le
dterminons,
;
en faisant des motifs qui l'appuient nos motils en les consacrant par notre acceptation rflchie et en leur donnant une valeur absolue qu'ils ne sauraient avoir par
eux-mmes. Car rien n'est absolu, en fait de motif d'action, que le bien absolu, et le bien absolu n'est gal, en ce monde ou en l'autre, par aucun des biens qui nous sollicitent, except celui que sa plnitude a fait
appeler Y Unitûe Nces-iaire.
Alors donc que l'animal, ou

agissant, ainsi que
dis au
le
vgtal, ou le minral.
nous-mmes, selon
moment
dcisif de l'action
se trouve agir entiet 206.
ce qu'il est
je
rement selon autrui, savoir selon

Saint l'homas
Aquirt,
les circonstances et
1.
Cf.
ti
t.
il.
p.
l'Jo
LA LOI MORALE
i31
selon sa nature, l'homme,

loi, se
lui,
agissant sous la
mme
trouve agir pour une part selon lui-mme. Sa

le
nature rationnelle
dtermine au bien; mais au bien
selon toute son ampleur, et aucun cas particulier, sauf
un, n'y trouve sa raison suffisante. Les antcdents et

les
minent point.
concomitants de l'action l'inclinent, mais ne le dterIl se dtermine lui-mme. Le jugement
qui l'entrane l'acte
dans ses effets, que la pesanteur qui entrane la pierre, vu qu'on ne fait jamais, finalement, moins que la raison ne soit lie, que ce ce jugement-l l'entrane qu'on croit devoir faire sous sa responsabilit, puisqu'il en est l'auteur, et que,
est aussi fatal,
Va
jugement qui
qui lui
fait
dire efficacement
bien qu'il soit m par lui, il reste vrai de dire qu'il se meut, au lieu, simplement, d'tre m Ce pouvoir automoteur, c'est ce que nous appelons libre arbitre. Or, l est le passage entre la loi au sens physique ou mtaphysique et la loi au sens moral, de mme que nous y avons vu le passage entre le bien
au sens ontologique
et le bien
au sens thique.
Le bien ontologique, c'est ce que tout dsire ; c'est la ralisation ou le moyen de ralisation de chaque tre. Le bien moral, c'est ce mme bien ontologique librement embrass, sous le contrle de la raison directrice
de nos actes.
De mme, la loi au sens physique ou ontologique exprime ce que tout tre tend faire en raison de sa nature et des circonstances la loi morale dit ce que
;
l'tre
rationnel, se traitant librement
comme
tel,
tend
accomplir
ou accomplit selon sa nature
et les circons-
tances.
La dfinition est au fond la mme. La diffrence gt en ceci qu'une loi physique, s'adressant un tre m, s'impose, et que la loi morale, s'adressant un tre
automoteur, se propose. Quelque chose de divine, cratrice d'idalit immanente et par
la l
libert
motrice
13-2
l,A
MORALE DE SAINT THOMAS D AQLIN
de toutes choses, se retrouve en nous, qui crons aussi de l'ide-force. Ce que je conois librement
action
comme
la loi
immdiatement pratique,
c'est ce qui
;
de mon me meut'
;
mais puisque je le conois ainsi librement puisque j'ai en mon pouvoir mon dernier jugement pratique, je suis sujet moral de la loi, au lieu d'en tre esclave.
4.
S'ensuit-ii que je puisse chapper impunment,

nom
par
par cette porte qui s'ouvre sous le

certes.
l'tre
de libert
elle,
Non
lient
Gomme
:
la loi naturelle, et,
naturel
ainsi la loi morale, et, par elle.
Dieu Dieu
lient
l'tre rationnel,
bien que ce ne soit pas de la
mme
;
manire. La raison n'enchane pas moins que

elle
la nature enchane autrement et beaucoup plus, participant Dieu, lien universel, d'une faon plus parfaite. Le
j'ai
pouvoir que
ce n'est pas
d'chapper est un pouvoir ontologique un pouvoir moral, autrement dit un droit.

je suis
Si j'chappe en elFet, je sors de l'ordre ternel, et je
subis le sort des perturbateurs
mauvais, m'va-
danf de
ma
nature divine; dvoy, sortant de mes
chemins normaux; mprisable, puisque j'agis ainsi de moi-mme, non comme une fatale victime je suis enfin
;
passible d'un retour offensif de l'ordre, sous

cliti7ne7it.
le
nom
de
L'obligation morale, proprit immdiate de la
loi,
prend ainsi sa signification philosophique; j'allais dire
mtaphysique
la loi
j'allais dire scientificiuc
Ce dernier mol
est
n'est pas de trop,
puisque
le
raisonnement
parti
d<l;i
de dveloppement, objet des constatations de
l'homme, on a tenu compte seulement des exigences du sujet automotour

science, et qu'en l'adaptant au cas de
5
1.
Pour
Ultrieuremenl.
le
comme on
rattach Dieu
Saint
Thomas d'Aquin,
caractre fatal du dernier jugement pratique. Cf t. Il, p. 215 et suiv.
LA LOI MORALE
le
133
loi, et
bien moral, on doit rattacher Dieu l'ide de
aussi l'obligation qu'elle implique.
La prtention de
Kant, qui rintroduit
ici
sa thorie de la volont auto-
nome, ne saurait avoir l'approbation de l'Aquinate. On lui fera sa part lgitime, comme on l'a faite propos du bien mais prise telle quelle, on la dira simplement un blasphme. En eflFet, Kant et ses disciples en autonomie parlent
;
de l'homme
et
de sa moralit
comme
saint
Thomas
parle de Dieu et de sa justice ^
De
mme
que, pour saint
Thomas, Dieu
donne tout sa dtermination sans recevoir elle-mme aucune dtermination trangre, et que c'est l pour lui tre juste
agit selon sa sagesse, qui
:
ainsi
Fhomme,
d'aprs Kant, agit selon sa sagesse, qui
conoit dans les actes
humains un certain
ordre, et c'est
l, pour lui, tre juste. Mais Kant refuse d'avouer que cette justice de l'homme dpende de quelque chose qui nous domine. Et vrai
dire, sa philosophie gnrale le lui dfend, ce qui, entre
parenthses, la juge. Ayant
fait
de Timpratif moral
lui
son
primum cognitum ; voulant
faire
porter tout
l'ordre
mtaphysique, loin que celui-ci lui soit suppos, Kant se voit accul laisser son impratif sans attaches. 11 ne peut pas le suspendre un ordre temel
La loi de nature n'existe pas pour lui, avant que l'homme ne se la donne. L'homme n'est donc pas le dbiteurde l'ordre, bien que agir moralement ce soit, pour lui, agir selon l'ordre. Car agir selon l'ordre, ce n'est pas, dans la conception de Kant, se donner l'ordre ; mais 5e donner soi en tant que l'on conoit
qu'il ignore.
l'ordre.
Pousse fond, cette doctrine fait de l'homme un fait dr son vouloir l'unique autorit, de sa pense l'unique rgle.
Dieu, puisqu'elle
I l'ais.
1.
g. XXl, art.
1,
ad
-'
et 6'.
i?,i
I.A

est trs
Saint
Thomas
loin de ces vises;
mais
part
loi,
il
n'en fait accorde que l'homme se donne

ce que, par sa
pas moins l'autonomie sa juste
II
lui-mfme sa
en
raison,
l'homme
s'lve l'ide d'un
plan de vie, d'une orientation de son activit vers des

fins
qui correspondent ce qu'il constate tre authense
tiqiiement sa nature Puis, s'tant ainsi dcouvert lui-
donne ou se refuse sa finalit, consentant ou glissant au-dessous de soi Mais cette autonomie relative est aux yeux de saint Thomas suspendue Dieu en tous ses termes. C'est
il
mme,
tre soi,
Dieu qui fonde
l'idal,
en tant
la
qu'il
est
le
fondateur
des natures, dont l'idal n'est que l'aspect achev. C'est
Dieu qui fonde aussi

tater ce
raison, lui
donnant de conset
que contient
la
nature humaine
vers quoi
d(^
elle doit tendie. Dieu est donc, avant nous, l'auttûr
notre
loi,
puisqu'il fonde la fois la raison qui la con/
oit et l'idal qu'elle porte.
Il ne s'ensuit aucunement que Dieu blesse notre 6. autonomie. Dieu ne blesse rien; Dieu cre. Et ce que Dieu cre est parfaitement donn soi donc, s'il s'agit
;
de
la raison,
juge de tout, parfaitement autonome
II
que ce qui vient de Dieu ne peut pas se retourner contre Dieu que le relatif ne peut se poser en absolu, et que ce n'est jamais l'gard de sa source qu'une crature peut exciper de ses privifaut seulement avouer
;
lges.
Reste qu'au plan du relatif, auquel est emprunt

parler
le
langage, on peut trs correctement, en philosophie,

l'gard de la
de l'autonomie de la raison et du vouloir loi morale. Ayant reconnu d abord les

la
la Raison terpremire tous les droits de la seconde. On peut rester en soi, aprs y avoir senti la prsence de Dieu. La morale n'est pas un ordre venu
rapport vrais de la raison humaine avec
nelle,
on pert inclure dans
LA LOI MORALE
13o
du dehors,
reconnue
7.
mme
du
ciel
c'est la
voix de
la
raison
comme une
voix divine ^
les
Del vient que saint Thomas n'a jamais repris

ils
Grecs de ce que, en philosophie,
insistent
peu prs
exclusivement sur le rle de la raison pour rgenter la vie humaine. Leur loi non oîte {xyp'x-soc, voao), bien que rattache Dieu par les traditions, prend surtout, dans les systmes, une signification rationnelle. Saint Thomas y consent pour les raisons dites. Ce qui pourrait surprendre davantage, c'est qu'il
prenne son parti de ce qui parat tre une des faiblesses les plus apparentes des morales antiques. Fondes sur la raison et parlant en son nom des gaux, ces morales semblent n'tablir, en fait d'impratif, qu'un impratif purement hypothtique. Fais le bien si tu veux tre un homme; si tu veux tre heureux, si tu veux
veux suivre la nature, etc. Pour saint Thomas, cette position est parfaitement correcte, une fois accord que l'hypothse en question est une hypothse ncessaire. Qu'est-ce que le bonheur? C'est, pour le Stagyrite aussi bien que pour l'Aquinate, l'achvement de l'homme.^ Dire: Fais le bien si tu veux tre heureux, revient donc dire Fais le bien si tu veux tre toitre raisonnable, si tu
:
mme.
D'un autre ct, la nature faisant son uvre en nous et par nous en tant que nous sommes nous, c'est la mnfe chose de dire: Suis la nature, et de dire: Sois
homme,
sois raisonnable, sois
heureux.
Il
en serait de
mme
fournir
de
toute
formule
assez
comprhensive pour
un quivalent de
celles-ci.
:
A theologis i. [a 11, Q. XCI, art. 2. Cf. Q. LXXF, art. 6, ad 5consideratur peccatum prsecipue secundum quod est offensa coutrd Deuin a philosophe aulem morali secundum quod contrariatur
;
rationi
et Q. XCllI, art. 3
Oinnes leges, in quantum

t.
participaiit.
de ratione recta, in tantum dirivantur a lege aeterna . 2. Cf. supra, p. 15 et seq., et Saint Tliomas d'Aquin,
il,
p. 29i.
136
LA
MORALE DE SAINT THOMAS
IJ
AQUIN
Enfin, cette nature qui nous pousse raclivomenl
de nous
mmes, au bonheur,
fait
et qui,
travers l'uvre
et
humaine,
son uvre, qu'est-elle
quelle
uvie
pas de
fait-elle? Le Grec de grande cole ne refuse
Tajjpoler divine; de confrer son travail
absolue, celle qui revient

la source*.
une vah'ur tout dcret dont Absolu est

1
Rien ne manquera donc pour que l'impratif prsent conditionnel ne soit au fond absolu, puisque la condition est impose et se rvle l'esprit comme Fais le bien si lu veux indiscutable. Au lieu de dire tre heureux, tre homme, obir la nature, etc., on pourrait crire, pour viter l'quivoque Fais le bien,
comme
autrement tu ne serais pas heureux, tu ne serais pas homme, lu ne serais pas un bon serviteur de la nature
;
or tu as
le
devoir de
l'tre.
du bonheur; vu le caractre des natures, dont l'achvement est le bonheur mme, cela
la
Vu
dfinition
ne se peut contester. Une seule chose est ncessaire pour en convenir: avoir une conception suffisamment ferme des rapports de l'Absolu et du relatif, du sens de ce mot, le divin, qu'on prodigue quelquefois sans y
vouloir rien mettre d'utile.
Voil peut-tre
ont
fait
le
dernier
mot des
hsitations qui
accuser les Anciens de prcher une morale >ans
obligation", bien qu'il y ait l

feste
\ Ne sachant pas que

In XII, Met., lect. 12.
une exagration maniDieu n'est pas loin de
1. Cf. 2.
Cf.
Victor Brochard dans la Revue Philosophique, janvier ivni
et
fvrier 190i.
3. M. Brochard exagre tout a fait en disant que les Anciens n'ont pas eu l'ide de la loi morale u (page 117). Il exagre et il se contredit, puisque la page suivante il cent que cette ide et les ides conse trouvent dans toutes les religions, mme les plus priminexes tives u. M Brochard croirait-il que ce sont les philosophes qui font l'esprit public, particuliremenl aux poques primitives? Kt pourra-t-il comprendre qu il puisse ne pas y avoir de termes en latin et en ^'rec ainsi qu'il le prtend, pour designer des notions qui sont aussi
<
LA LOI MORALE
137
chacun de nous , ils ont contempl rordre moral en eux-mmes, ou dans une vague nature, plus que dans sa Source transcendante. C'tait la lune regarde dans
un
foi-t
puits, et l'image est
demeure
vacillante.
Ils
ot\
bien senti qu'on ne s'oblige pas
soi-mme,
et
Vordre, qui oblige, lui, n'ayant que nous, supposaient-
pour se dfendre contre nous cet ordre, envisag plus quelque chose que quelqu'un, et Celui par qui il pouvait vivre demeurant trop spar de son uvre, ils sont rests aux notions flottantes Saint Thomas, trop clairvoyant pour ne pas s'en aperils,
;
en
soi, tant
cevoir, n'y insiste pas. Fidle sa nathode bienveil-
que critique, il fortifie remarquer les limites. Posant Dieu au sommet des choses non comme un idal vaporeux, mais comme Celui en qui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes ; conwao. la clef de vote qui porte tout comme V Alpha et V Omga conscient et voulant, il a tout ce qu'il faut pour serrer le lien de l'obligation sans abandonner, mais en achevant au contraire
lante, plus utilitaire d'ailleurs
Aristote sans en faire
la
pense grecque.
y et une chose dont l'existence, prise en elle-mme, et une valeur absolue, c'est en elle, et en elle seule, que l'on pourrait trouver le fondement d'un im pra tif catgorique, c'est-diio d'une loi pratique. Or tel est prcisment lo Bien
supposer, crivait
qu'il
Kant\
divin.
Le Bien divin, ralisant l'absolu, possde une valeur

iudisculable, puisqu'il contient toute la valeur de l'tre,
anciennes que le monde ? Les philosophes n'en ont pas cr . dit-il. Mais est-il concevable qu'ils aient eu besoin de le faire ? En fait, celii n'est pas e.\act. Mais s'il n y avait pas crer des mots, il y avait prciser des notions, ou mieux les systuiatiser or cela, les philosophes grecs, surtout, ne il faut en convenir, ont point fait de faon surfisaiite. (Cf. notre rponse , M. Broi-hard. Revue Pkiloso;
phiquc. mars
1.
l'JOl.)
b'oiulemenldelaMlaphysiquedesmurs, Irad Uarni.
p. o4 (F.
Alcau).
138
qui enveloppe toute valeur. Devant cet objet-l, toute
raison est tenue de s'incliner, puisque, en tant qu'elle

se reconnat elle-mme comme une manation de la Raison universelle, toute raison ne peut refuser de reconnatre le bien universel comme son objet propre.
Lien du
relatif,
l'Absolu
le
conditionne totalement
il
le lie, soit
d'un lien de
fatalit, s'il s'agit
de ce qui obit
s'il
aux ncessits naturelles,

s'agit
soit
d'un lien de libert
de
la
crature raisonnable. Mais
comme
le feu,
dtermin brler, ne peut, matriellement, ne pas brler ainsi l'homme raisonnable, dtermin un idal de raison, ne peut, moralement, c'est- dire ne
:
doit
lui
laisser
est
d'obir
la
raison.
11
lui
convient,
il
moralement
ncessaire
le
il
de
faire
l'homme
qu'il
(vOpwTtveaOat)
comme
feu fait le feu

doit se
Objet de nature
qui se
meut lui-mme,
le
mouvoir selon ce
la
conoit tre
plan d'action de
nature. Le pouvoir
le
qui nous
fait
automoteurs ne peut pas nous donner
droit de refuser l'ordre. La nature infrieure n'y chappe
que dans la mesure o eile est prive de raison Nous qui jugeons de ses dficiences, nous ne devons pas les transporter en nous-mmes. Qui peut plus, par cela mme devrait-il moins ? L'homme marchera donc dans le chemin de la raison comme dans une route divine, divin lui-mme, prouvant derrire lui, comme un vaste rayonnement illuminateur et moteur, l'Intelligence d'o drive son intelligence, le Vouloir qui fonde et conditionne son vouloir.
Titres divins de l'idal, titres divins de la raison sujet et l'objet rattachs
le
comme
de droit Celui en
:
qui le sujet et l'objet se confondent
tel le
est
donc
le
dpart de l'impratif moral
Vouloir
bien divin, et
son propre bien en tant qu'il est le bien ou inversement, car cela revient au mme, vouloir son bien soi, mais le vouloir aussi
par
l tout le bien, et
;
par
LA LOI MORALE
139
large que le comportent ses attaches universelles et
divines
c'est la loi
de
la
crature raisonnable. Elle s'y
sent oblige, c'est--dire lie naturellement. Cette loi
de la vie, o Voptatif et ['impratif s'unissent, se propose la fois et s'impose. Elle s'impose, dis-je, du droit de Celui qui fonde tout droit, et auquel on ne peut rsister qu'en tournant le dos ce qui justifierait une rsistance en niant tout et soi-mme, en la plus haute et plus intime signification de soi-mme et de tout^
;
II.
LA LOI NATURELLE
loi
A.
1.
Notion de la
naturelle.
place de cette notion. 2. La loi naturelle et l'innisme. Le principe premier de la loi naturelle. 4. Premiers principes drivs. 5. Epanouissement des principes. 6. Prceptes
3.
La
premiers
sion de la 1.
et prceptes
loi
seconds de la
loi naturelle.
7. L'exten-
naturelle.
loi,
On
a dit que la
prise en gnral, est
une
intimation de la raison [dictamen rationis) en vue de

diriger la pratique. Or,
si la
raison est ainsi premire
dans l'ordre de Faction, il y a, dans la raison elle-mme, quelque chose qui est premier relativement tout le
reste,
savoir la fin dernire, en considration

loi est
de
laquelle tout s'agite. Toute
donc relative avant

son ampleur qu'on chacune
tout la fin dernire des activits qu'elle rgle ^.

C'est
mme
d'aprs
cette fin et
peut dterminer l'empire des

d'elles. S'il s'agit
lois et caractriser
de la finalit universelle, bien
commun
de tous
1. I
les tres
mans de Dieu,
;
la
loi
qui y corres-
Pars, Q. LX, art. 5
la criti((ue des Grecs et la vraie position de
vrier et
sions.
2. I
Voir nos articles d la i" avril 1903
Quodl. I, art. 8. Pour morale eudmoniste. Revue de Philosophie, \" dcembre 1'J02, 1" fLes Bases de la Morale et les rcentes dvscusI
II, Q.
GIX,
art. 3
la
IK
Q. XC, art.
2.
140
LA MORALE DE SAINT THOMAS U AQUIN

est ce qu'on appelle, d'aprs la tradition
\d.
pond
d'Au leur
gustin,
Loi ternelle, c'est--dire
la
sagesse
mme de
Dieu en tant qu'elle meut toutes ses cratures

fin^
S'agit-il
finalit que reconnatre et de de charge la servir, nous atteignons la loi morale, qu'amorcera la
de
la finalit
propre l'homme,
sagesse humaine
".
est
loi naturelle
Plus bas,
il
y a aussi une
loi
de chaque tre, maniternelle qui dirige

le lan-
feste par ses proprits, qu'on peut appeler sa loi naturelle, participation,
en
le
lui,
de la
loi
loi
toutes choses''
mais
mot
impliquant, dans
se
gage thomiste, un aspect rationnel qui ne
trouve
plus chez les natures infrieures, on rserve d'ordinaire Une participation le mot, et la loi naturelle se dfinit
:
de la
loi ternelle,
une itnjjression de
la
lumire divine
dans la crature raisonnable, par laquelle elle est incline l'action droite, c'est--dire l'action qui peut raliser
sa fin*.
On
voit ici repris l'innisme particulier qui fut
not propos de la connaissance thorique' H y a des principes inns de l'action dans le sens mme o il y a des principes inns de la spculation intellectuelle, et
leur ncessit se rattache aux
giques.
mmes
racines ontolo-
La nature tend
1 1I.
la
conservation et l'achvement
1.
XCUl,
art.
plcmenl
point I expression loi morale; il dit simraison en est que le mot lot a pour lui la sei.s d'une prescription dfinie Or. la moralit, en dehors de ce qu'en contiennent la loi naturelle ei les lois positives, n est pas dfinie, c'est la conscience qui en jnixe. Ce n'est donc pas une loi au slO* thomiste, mais l'application d'une loi.
2.
Saint
Thomas n'emploie
bien, le mal.
I.a
le
3. Ibid., 4. Ibid.,
5.
Q. XCl. art. corp. artic.
i.
ad 3-.
Cf.
t.
U,
p.
1S8.
"DJi?
LA LOI MORALE
141
de ses uvres. Elle a besoin pour cela de principes stables, qui assurent la permanence et la rectitude
relative de ce qu'elle rgle
tet).
{principia,
manere opor-
De
vient que dans la nature, le changeant se

l vient aussi
ramne
toujours l'immuable. De
que toute con-
naissance particulire drive d'une certitude primordiale l'gard de laquelle l'erreur n'est plus possible
:
savoir celle des principes universels
la
lumire
desquels on examine tout le reste. Or, regard de la pratique, il en va de
mme. Pour
ferme,
que
il
la rectitude qu'il
y
ait
soit possible,
mme
l'tat relatif,
faut
au
dpart une
rectitude
immuable, une connaissance indfectible la lumire de laquelle soient examines les uvres; qui ne soit
objet d'aucune dmonstration; qui tende
toujours au
qui ne prisse pas plus que Vintellect agent d'o elle procde \ tenant
bien
;
qui rsiste toujours au mal
Tme
selon qu'elle est intellectuelle, c'est--dire selon
sa nature.
Ce pivot intellectuel de l'action est, en tant que poului-mme en tant que disposition inne au jugement droit, saint Thomas l'appelle la sy7idrse, (;uvT7p7)t<;, conservation, examen); eu tant que contenu, c'est la loi naturelle, principalement quanta ses toutes premires dterminations^.
voir, l'intellect
;
1.
Cf.
loc. cit.
Ratio practica utitur quodam syllogisme in operabilibus. Ideo est invenire aliquid in ratione practica quod ita se habeat ad operationes sicut se habet proposilio in ratione speculativa ad conclusiones. Et liujusraodi propositiones universales rationis practicae ordinalae ad actiones, habent rationem legis (I Ii, Q. XC, art. 1. ad 2"). In natura iiumana, oportet esse cognitionem veritatis sine inquisihanc cognitionem oportet tione et in speculativis et in practicis tiomini naturaliter inesse ita in anima liumana est quidam habitus naturalis priraorum principiorum operabilium, qu sunt naturalia prinart. \). cipia juris naturalis (Q. XVI de Vnrit In ratione practica pru-existunt qujBdam ut principia naturaliter nota, et hujusuiodi sunt tiucb virlutum moralium, quia finis se habet
2.
: ;
.
142
3.
LA MORALK DE SAINT THOMAS D'aQUIN
Pour s'expliquer ces derniers mots, il faut remarquer que les principes immuables et indmontrables dont on parle ne sont tels que sous le rapport et par suite dans la mesure oij ils sont principes. Ne pouvant l'tre ex aequo, puisque le multiple se ramne toujours l'un selon un certain ordre, ils le seront plus ou moins prochainement ou ultimemenl, et ainsi leur fixit, leur indmontrabilitsera plus ou moins rigoureuse ou relative. Il n'y aura d'absolument fixe et irrductible que le // faut bien agir, principe tout premier de la pratique correspondant au principe tout premier de la raison
:
thorique
Ce qui
effet,
est, est.
Ds
l,
en
tous ses pouvoirs, elle
que notre me peroit l'tre, objet de y adhre d'autant de faons que
ces pouvoirs en reprsentent, et repousse pareillement
l'tre
son contraire. En tant qu'intelligence, elle adhre sous le rapport du vrai et repousse le faux sous
sa
tant
forme fondamentale la contradiction immdiate. En que volont, elle conoit l'amour du bien en
:
gnral, point fixe sur lequel s'appuie la vie volontaire,

et
rpugne au mal, son contraire.

Or,
la
volont
tant
naturellement
intellectuelle
(voluntasest in ratione) .Xa forme intellectuelle que prend

sa premire impulsion pratique est l'vidence de cette
proposition
Le bien
est
faire. Le bien, di?-je, au sens
universel du
fique.
mot, sans aucune dtermination spci-
Tellement que ce principe tout premier est une sorte de tautologie, comme son pendant spculatif Ce qui est, est, attendu que le bien et la fin tant identiques dans leur notion {bonum est quod omnia appe:
tunt), cette proposition

celle-ci
:
Le bien
est
est
faire, revient
infaillible.
Ce qui
est
faire
faire.
Le jugement ainsi port est videmment

in operabilibus
art.
11
XLVII, II* 11*. Q sicut principium in speculativis adhuc M II. Q. XCIV. art. 2 Q XYI de Veril., an. t; In Sent.. Dist. XXIV. Q. Il, art. 3.
6).
Cr
LA LOI MORALE
Il l'est
il
143
au mme titre que la simple apprhension, dont n'est qu'une transposition directe *. 4
Et de mme que
le
premier de tous
ainsi le
les principes
spculatifs, en s'enrichissant d'expriences immdiates,
donne
lieu d'autres principes
premier prin-
cipe pratique est l'origine d'autres principes qui l'pa-
nouissent en des formes plus explicites ^
Par exemple, ce prcepte Il faut vivre selon la raison^ ramne au prcdent sous les auspices de cette simple remarque Ce qui est faire est jug faire par la raison, notre lumire. Cet autre axiome, donn souvent
:
se
par saint
loi
Thomas comme
:
l'un des tout premiers de la
faut obir Dieu, ou agir selon Dieu^, est videmment driv mais il n'y a entre lui et le
naturelle
Il
;
premier que l'espace d'une rflexion relative ce qu'est Dieu l'gard de l'action humaine. Il faut le noter d'ailleurs, cet axiome, que nous disons driv, redevient source par rapporta l'autre, si, au lieu d'envisager le bien humain dans sa notion la plus gnrale, on le concrte, comme le fera le philosophe thomiste. On ne prouve le devoir d'obir Dieu que par la ncessit de bien faire mais on ne saurait tablir que
;
1. Cf. 2.
Saint
Thomas d'Aquin,
est est
t.
II,
p.
187.
La Vrit des Principes.
Sicut
ita
autem ens
citer.
bonum
primum quod caditsub apprehensione simpliprimum quod cadit in apprehensione praclicae
rationis quae ordinatur ad opus. Omne enim ageiis agit propter finem, qui liabet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est bonum est quod
:
omnia
est
ajjpetunt.
Hoc
faciendum et fundantur omnia
primum praiceptum legis, quod bonum prosequendiim, et malum vitandum. Et super Iioc
est ergo
alia prascepta legis natur, ut sciiicet omnia illa iacicnda vel vitanda pertineant ad prascepta legis natur, qua rotio practica naturaliter apprehendit esse bona humana (1 II, Q. XGIV,
art. 2).
3. Nous proposons cette seconde Ibrmule en vue d'viter l'quivoque laquelle s'est laiss prendre Spinoza entre l'obissance conue comme une vertu pariieulire et la soumission au bien dont Dieu est la source
et le garant
suprme.
144
le
I,A
bien faire consiste se dvelopper soi-mme confor l'ide cratrice, qu'en invoquant celle-ci
'.
mment
Poussant plus loin les conclusions et les appli5. quant aux divers genres d'activits naturelles rgir, la raison prendra conscience d'autres prceptes qui tiendront ceux-ci et au premier de ceux-ci comme une commune racine^. Et si l'on veut savoir comment s panouit l'arbre, il n'y a qu' regarder nos inclinations naturelles. Ce que la nature veut de nous, c'est videmment ce quoi elle nous pousse. Avant de s'exercer par notre raison, la providence s'exerce par nos instincts, comme elle s'exerce, dans le monde inanim, par les proprits naturelles ^ Ace niveau, le bien, c'est ce vers quoi nous iendons [bonum /iabetrationem finis), et c'est tout naturellement que ce bien est reconnu comme tel
par la raison pratique*. Ce n'est pas un motif pour que
rationnelle
le
bien ainsi reconnu
d'instinct ne puisse fournir des titres l'investigation
mais le rsultat est pour ainsi dire donn d'avance. Ds que les termes en sont compris, les axiomes de la loi naturelle trouvent en nous de quoi Une opposition sincre ne T'tre admis sans conteste. pourra venir que de l'inattention, d'une corruption de la raison, ou de l'ignorance des termes.
;
i. Cest l un des motifs pour lesquels on doit soutenir quune morale sans Dieu est thoriquement aussi bien que pratiquement Les bases de la Morale et les rimp"ssible. Cf. A. D Sertil langes centes discussions. Revue de Philosophie. Avril 1903.
:
unura
praM-epta legis natur.i'. m quantum referuntur ad prspceptum, tiabent rationtru unius lejis naiuralis Kt sct'undum hoc sunt mult.^ prsecepta I 11, Q. Xi;iV, art. i. ad 1" legis natuTiP in seipsis, qua' tanien coiumunicant in una radice.
2.
Omnia
ista
priiniira
i.
<i
3.
4.
In IV Sent. Uist
XXXIll. Q
1,
art. 1.
init.
Quia vero bonum habet rationem
tinis.
contrarii.
mde
est
quod
omma
illa
ad qucB
malum autem rationem homo habet nalurnleui
inclinationem ratio naturaliter apprehendit ut bona et par consequens ut opre prosrquenda. et contraria eoruin ut uiala et vitanda secun dum igitiir ordineni inrjinationum naturalium est ordo pr.rcfploruni
egis naturalis.
u Ibid.,
corp. artic.
LA LOI MORALE
145
'
Tels seront premirement les prceptes relatifs
la
conservation individuelle,
la
permanence
et
au dvesubs-
loppement normal de l'homme considr
comme
tance, toute substance naturelle tant incline de soi

se conserver et voluer selon sa nature. Telles seront
en second lieu
de l'homme
et
les prescriptions relatives
l'homme en
etc.
tant qu'animal, par exemple celles qui rglent l'union
de la femme, l'ducation des enfants,
Tels seront enfin les prceptes invitant
l'homme
se
conduire
comme il convient une crature pensante, la pense tant sa caractristique, sa diffrence spcifique par exemple viter l'ignorance, cultiver les rapports
:
sociaux, et le reste
Jl
*.
va de soi que ces trois sries chelonnes obissent

L'tre
un conditionnement rciproque.
humain
est
il
un. Ce qu'il fait
comme
animal,
comme
substance,
ne peut le bien faire qu'en se souvenant de sa raison. La classification propose ne perd rien pour cela de sa
valeur thorique et pratique. Trois vases
cants n'en sont pas moins trois vases
-.
communi-
Or, de ce que ces genres d'activit ont une autonomie

relative,
il
suit
que
les
prceptes de
loi
naturelle leur
appliquer se forment en sries commandes, chacune, par des principes qu'on dira secondaires par rapport
aux principes gnraux de la pratique mais qui sont premiers dans leur ordre. Ainsi les principes de la
;
gomtrie, de l'arithmtique, de la perspective,

principes gnraux de la quantit ou de l'tre ^
etc.,
sont premiers dans leur ordre et seconds l'gard des
gardera de confondre le caractre rationnel qui est exig de tant que l'homme est son propre agent et celui qu'elle appelle en tant que l'homme est son propre objet. L'homme se conduit raisonnablement non seulement en se traitant lui-mme en crature pensante, ce qu'on lui demande ici mais en se traitant en animal, en vgtant, etc., ainsi qu'on l'en requrait tout l'heure.
1.
On
se
l'action
humaine en
2.
II*, lac. ult. cit.
3. Ibid.,
Comment.
Cojct.
SEnTU.I.ANGE.S.
10
146
l,A
AuL'lN
loi
Et puisque l'objet des prceptes de

sont
les lins
naturelle ce
humaines
sauvegarder, de
loi
mme
que
les
principes tout premiers de la

la
(in
de nature ont rapport

:
toute premire,
le
biei
ainsi les principes
premiers en chaque genre ont rapport la fin principale de ce genre et se proposent de la sauvegarder en
ce qu'elle a d'essentiel.
Cette dernire restriction
s'impose parce que, viobjet premier n'est plus
demment,
premier;
il
l'accessoire d'un
doit se ranger, aussi bien
que l'objet second,
dans
6.
la catgorie
du secondaire.
arrive ainsi sa conception des
la loi
Saint
Thomas
prceptes premiers et seconds de

il
naturelles dont
fera
un grand usage.
cl
Les prcepies premiers sont relatifs aux fins gnrales, l'essentiel de la fin principale en chaque genre de
prceptes
pratique. Les
seconds
concernent
les
lins
secondaires ou l'accessoire des fins principales.
On conoit que les mots secondaire, accessoire ont ici un sens tout relatif. Ce serait le cas de dire avec Vol Le superflu, chose trs ncessaire. Ainsi, le taire
:
mariage,
qui appartient au second des

fin
trois
genres
et
dsignes, ayant pour

l'ducation
;
principale
la
pour
fin
secondaire
on pse
procration
ici la
valeur
1. a Siciit enim in speculativis sunt (juwdam naluraliter cognita. ut principia indemonstrabilia et qu.T sunt propinqua his qutedam vero studio hominum adinventa et qu snat propinqua. ila etiam in operativis sunt qu.Tedaiii principia natiiraliier coijnHa quasi indemonstro bilia et propinqua his... alia vero sunt per industnam hominum excc:
;itata. (In
ce texte laddition continuit dans le jeu des classilications rationtu'lles. L'indmontrable, ici. doit tre compris non siilemeut dans le sens absolu, mais ausî au sens relatif qu'appelle ia distinction ci-dessus rappele entre les divers ordres de connaissance thorique ou pratique i.e qui est iudemoniruhie pour le malheuiaticieu peut ne pas l'tre pour le philosophe, dont la science enreloppe et juge ilu dehors les matluMiiatiques. De mme, ce qui est indnionlrable eu morale sociale peut ne pas ltre en morale gnrale, et ainsi ilu rest. l'our la distinction entre les prceptes premiers et seconds, Toir encore lu IV Sent., Dist. X.VXIII. Q. 1, art. i.
lect.
tii.
V Elhic.
On remarquera dans
la
les
propinqua qui
fait
la part
de
I,A
LOI
MORALE
vies, saint
147
de ce mot
la
la
communication des
Thomas
polygamie, conciliable avec la procralion et l'ducation, inconciliable avec une heureuse communication des vies, se trouve oppose aux principes seconds de la loi naturelle,
dclarera que
miers.
Au
contraire,
la
polyandrie,
non aux principes precompromettant
dans une mesure la procration et tout fait l'ducation, on doit la dire oppose aux principes premiers de la
loi
de nature'.
7.
La rponse
est ds lors facile cette question

fort
que soulvent des faons de parler

les
courantes
la
Tous
de
actes vertueux
sont-ils
commands par
la
loi
nature?
Assurment, on n'obit
tique de
nature qu'en se condui-
sant selon la raison, puisque la raison est la caractriset que la nature veut de chaque tre lui-mme. Que le feu chauffe et que l'homme agisse vertueusement, ce ne sont l que deux applica-
l'homme
qu'il soit
tions des natures diverses d'une
mme
loi
il
gnrale
du monde. Dans un cas

la loi ternelle
la
:
s'agit de donc, en ce qui concerne l'homme, de loi naturelle, puisqu'on a dfini celle-ci une particil'autre,
comme
dans
pation de la premire.
En
ce sens, tout acte vertueux, c'est--dire raisonloi
nable, est une obissance la

est contre nature.
naturelle
tout pch
Mais il faut bien remarquer qu'en parlant ainsi, on envisage les actes vertueux prcisment comme tels, non selon leurs espces. Il est des espces d'actes dont
la convenance rationnelle n'a point les caractres d'vidence qui font classer telles notions j)armi les donnes immdiates de la raison pratique. Celle-ci ne les dicte que par l'intermdiaire d'une recherche qui interpose la science entre eux et la nature. Elles appartiennent
1.
Ibid., corp. et
ad 8".
148
L.\
donc laloi naturelle ex suppositione, sous les auspices et selon la valeur de nos raisonnements pratiques, non en soi^
B.
L'universalit et l'immutabilit
DE la loi naturelle.
1
.
Deux tendances de
l'esprit
giques du problme. relativisme absolu.

sion.
3.
5.
Les attaches cosmolo4. Contre le La thse moyenne. 6. Apprciation

2.
humain.
Contre
le
fixisme.
7. La deuxime conclude la thse. La premire conclusion. 9. Rsum. 8. Les exemples de saint Thomas.
1.
de
Une question
la loi
plus difficile de beaucoup, c'est
celle de l'universalit, de la
bilil
permanence, de l'immuta-
naturelle.
se sont toujours partag les esprits
fixit
Deux tendances
relativement la
ou
Hypnotiss
notions,
par l'abstrait,
oublieux
de
la
variabilit du droit. uns immobilisent les relativit qu'imposent les

la
les
contingences. D'autres, frapps de cet excs, courent

l'excs oppos, versant
dans un relativisme absolu des-
tructeur des notions premires.

2.
Pour expliquer
le
sa
position,
saint
Thomas
remonte
des considrations qui, approfondies, lar-
giraient singulirement
dbat, et nous ramneraient

la
aux
sit
Il
difficiles
questions de
contingence
et
de
la
nces-
dans
y
le
monde".
des solutions,
ici
dans le domaine de la cosmologie gnrale. Ceux qui ne voient dans l'univers que relativit ou que lixit' doivent tre ports juger semblablement de la vie humaine.
a, dit-il, solidarit
et
Or, on a distingu, ce point de vue.

dition des tres [friplex citrsn^ n'rum).
1. I II, i. Cf.
une
triple ton-
H y
a des ph-
Q. XCIV. art. 3
Saint
Q C. art Thomas d'Aquin. t. Il,

;
i.
p. oT.
La Contingence dans
la
Nature.
LA LOI MORALE
449
nomnes permanents, qui ont en
soi,
de parleur nature,
et d'tre, et de ne pouvoir tre empchs d'tre ^ Il en est d'autres qui peuvent tre empchs, mais qui ont
une
fixit
relative,
se produisant
ordinairement
cas
[frt-
quenter), ne dfaillant qu'en peu de cas [in paucioribus)
Enfin, d'autres
sont rares, en tout
en moindre
^.
nombre que
leurs contraires [in minori parte)
Dans quelle catgorie ranger

naturelle"? Evidemment dans
les applications
del
loi
la
deuxime.
On
vitera
ainsi et le relativisme absolu et l'immobilisme.

3.
Contre ce dernier, saint Thomas dira

l'est pas.
Le
droit,
mme
naturel, ne peut pas tre
nature humaine ne
partout et
immuable, puisque la Ce qui estnaturel qui

est
possde une nature immuable

toujours; mais la
ncessairement tel nature de l'homme est
changeante. ^
4.
Contre
il
le
relativisme absolu, qui tait repr-
sent dans
socratique*,
la tradition grco-latine
par Aristippe
le
fera
remarquer
quel point, ici
comme
partout, les extrmes se touchent et s'appellent. C'est

effet sur le mme principe, exprim ou sous-entendu, que s'appuient les partisans des thses extrmes. Les uns disent Ce qui est naturel se retrouve partout donc il sera et toujours; or il y a un droit naturel partout et toujours le mme. Les autres disent Ce qui or aucun est naturel se retrouve partout et toujours
en
1. Les phnomnes clestes apparaissaient aux anciens comme tant de cette espce. 11 faudrait chercher aujourti hui la fixit que saint Thomas reclame non dans tel compartiment particulier de l'tre physique, mais ilans ses profondeurs et daus ses conditions les plus gnrales. C'est d'ailleurs sous ce rapport, en tant que condition gnrale des mouvemenls infrieurs et des transuiutations sublunaires, que les cieux immuables taient enrisages par l'aucienne cosmologie.
2.
3.
In
II
Sent., Dist.
XXXVll, Q.
2,
I,
art. o,
mit.
H, Q. LVII,
art.
l:i.
ad l
4.
In
V Elhic,
lect.
150
I.A
AOUIN
:
droit ne se retrouve partout et toujours
donc
il
n'y a
pas de droit naturel.
que ce qui est naturel se retrouve Tout au moins cela natures immuables. Les autres, n'est vrai que des pour tre na^^^re//<'s, devront prcisment changer; mais il ne s'ensuivra nullement que rien d'elles ne demeure, car si rien n'en demeurait, elles ne seraient pas natures, de mme que si tout en demeurait, elles ne seraient pas
Mais
il
n'est pas vrai
partout
et
toujours
identique.
natures variables. L'accidentel se fonde sur l'essentiel,
comme
le
mouvement
sur l'immobile,
comme
loi
le
plural
sur Vun. Ni l'absolu du oui ou du non, ni les alternatives sans
nuances ne reprsentent
la
de
l'tre*.
Ainsi donc, de ce que le droit se rvle diffrent ici ou l, on ne peut pas conclure qu'il n'y a pas de droit
naturel. Vrit en de des Pyrnes, erreur au del
cela n'est vrai
.
que d'une vrit une mesure. Il dans pourtant

laquelle. Arriv ce point, saint
relative.
s'agit
Cela est vrai

ainsi sa
de dterminer
Thomas pose
thse.
A la loi naturelle se rapportent les choses 5 auxquelles est naturellement inclin l'homme. Kntre
ces choses, ceci est propre l'tre
humain
qu'il
soit
enclin agir selon la raison

cipes
Or,
la
raison part de prin-
communs
pour arriver des conclusions partila
culires; mais autre, cet gard, est
condition de
la
raison spculative, autre celle de
la
raison pratique. La
spculation s'inquite surtout du ncessaire, et celui-ci
ne pouvant tre autrement qu'il n'est, alors, sans dgradation, des principes
la vrit p;is<'
communs aux
conclusions particulires. Au contraire, la raison pratique voluedans le contingent, o se rangent lesactions
humaines. C'est pourquoi, bien
qu'il y ait
une certaine
\. Licelomnia qua? sut anud uos justa aliquiilitc" luoveanti.r. aihilomiaus tauea qudatu eoruui sunt naturaliler justa (In V Elhic,
lect. 15).
LA LOI MORALE
ncessit dans les principes
151
communs,
cette ncessit,
mesure qu'on
se rapproche
en plus dfaut. Dtelle sorte la vrit est la mme pour tous, tant l'gard des principes qu' l'gard des conclusions, bien que la vrit des conclusions ne soit pas galement reconnue par tous, mais seulement celle des principes appels conceptions communes. Mais dans l'ordre de l'action, la vrit ou rectitude pratique n'est pas la mme pour tous quant aux conclusions elle est seulement la mme quant aux principes, et l o une vrit identique serait, en droit, applicable, elle n'est pas galement connue de tous.
;
du particulier, fait de plus que dans l'ordre spculatif,
Ainsi,
il
appert qu' l'gard des principes
communs
de la raison spculative ou pratique, la vrit ou rec:îtude
est
la
mme
pour tous
et
de tous galement
connue.
l'gard des conclusions propres de la raison
pour tous, mais non pas galement connue de tous. Car, s'il est vrai pour tous que dans le triangle, la somme des angles est gale deux droits, cela n'est pas su par tous. Enfin, l'gard
spculative, la vrit est la
mme
des conclusions propres de la raison pratique, ni la vrit

ni de ceux l'gard galement connue. Car, par exemple, il est universellement vrai et droit qu'on agisse selon la raison; mais quand on tire de ce principe, comme conclusion particulire, que les dpts doivent tre rendus, cela n'est plus vrai d'une vrit universelle. Il pourra se prsenter des cas o cela sera nuisible, et par consquent draisonnable, comme si l(> dposant redemande son bien pour s'en servir contre
la
ou rectitude n'est pour tous

de qui elle est
la
mme,
mme
elle n'est
la patrie.
se produire
Et cette dficience du vrai a d'autant plus lieu de qu'on descend davantage dans le sens du
particulier.
Comme
si
l'on dit
il
faut rendre les dpts
avec
telle caution,
de telle manire.
En
effet,
plus on
ajoute de conditions particulires, plus on cre d'occa-
4r.2
LA MORALE DE SAINT
THOMAS D AUUIN
:
sions aux dciences de celte vrit

il
Il
faut rendre,
ou
ne faut pas rendre
le
dpt.
Pour conclure,
il
faut dire
que
la loi naturelle,
en
est
ce qui touche ses premiers principes gnraux,

la
mme
la
pour tous soit en elle-mme, connaissance qu'on en a. Mais quant

la
soit
quant
telles con-
clusions ou quasi conclusions des principes

la loi naturelle est
communs,
et
mme
sans doute, en soi
dans
l'esprit des
hommes, en
ce qui concerne la majorit
des cas; mais elle peut faire dfaut soit en elle-mme, en raison de particuliers impedimejita^ soit dans l'esprit des
la
hommes,
et cela
cause d'une dpravation de
raison ayant pour origine soit la

soit
habitude perverse,
relle. C'est ainsi
le
passion, soit une une mauvaise disposition natuque chez les anciens Gormains. comme
le
rapporte Jules Csar dans son livre de Bello Ga/Iico, brigandage n'tait pas rput inique, bien qu'il soit
la loi de nature.
expressment contraire
6.
Cette thse appelle
plus d'une
les
remarque.
Il
faut
observer
d'abord
et
la
que
principes
communs
dont on parle hommes dont
qu'on dclare
raison fonctionne,
communs tous les communs, dis-je,
en droit et en fait, ces principes sont ceux dont il tait parl plus haut comme des plus gnraux de tous, comme dominant et fondant les principes de chaque
genre d'activit humaine,

tiques au
comme
quivalents ou idenpratique
:
fondement
le
tout premier de la
Le
bien est bien
bien est une fin digne de poursuite ; ; soit d'ailleurs) ^5/ faire ;shns oublier qu'il (quel le bien que dans ces formules, le bien est forme pure, ainsi que
dirait
Kant
qu'il
n'implique donc aucune dtermina-
tion particulire, laissant place tout ce qu'il plaira chacund'appeler bien : plaisir, honneur, richesse, savoir,
tre
mistes et
ou non-tre, vie ou mort, le nant cl)er aux pessile bonheur de ceux qui vont se pendre ne
LA LOI MORALE
se trouvant pas plus exclus
153
du bien ainsi envisag que du jouisseur ou que la batitude parfaite. De telle sorte que l'universalit de la loi naturelle, en ce sens-l, n'est que l'universalit de la raison pratique se reconnaissant elle-mme. Comme si l'on disait que la science est universelle, du fait que tous les hommes adhrent ceci que le oui et le non diffrent et sont incompatibles, axiome qui est le fondement ultime et la forme la plus gnrale du savoir. C'est ce que saint Thomas veut signifier parla distinction suivante Les choses justes et bonnes peuvent tre considres de deux faons selon leur forme de
les objets
:
<'
bien [foi^maliter] et ainsi elles sont toujours et partout

les
la
mmes;
car les principes du droit, qui sont dans
raison naturelle, ne changent pas;
deuximement
partout et
selon leur matire [materialiter], et ainsi les choses
ft
justes et bonnes ne sont pas les
mmes
pour tous, cause des variations de la nature humaine, cause des conditions diverses des lieux et des
temps.
Il
'
faut
et
forme
situer
remarquer seulement que ces notions de tant corrlatives, peuvent se divers niveaux et comportent chacune, soit un
de matire,
sens relatif et par consquent variable, soit un sens absolu. Dans le premier cas, ce qui serait dit forme par
rapport une dtermination ultrieure, serait matire par rapport une notion plus gnrale. Mais cet embotemeat a un terme. La forme des formes, dans l'ordre
du conditionnement moral,
tique. C'est
c'est le bien
dans son ultime
gnralit, en tant qu'objet dfinissant la raison pra-
pour cela qu'il est insparable d'elle. Partout il est admis nul ne peut se quitter soi-mme, et nul pouvoir vital ne fonctionne que sous les auspices de son propre objet.
o elle fonctionne,
:
1.
Q.
II
lU Malo,
art. 4,
ad 13-.
154
LA MORXF.E
la
DF,
SAINT THOMAS D AOCIN

:
Telle est donc
premire conclusion thomiste

loi
les
principes les plus gnraux de la
de nature, sont les
mmes pour
dans
7.
tous, endroit et
en
a.
fait,
en eux-mrines
et
la
connaissance qu'on en
A regard
des consquences immdiates, trs
gnrales encore, de ces principes premiers, saint Thomas
s'exprime avec prcaution,

ch/sions
;
les
appelant
ici
quasi-con-
ailleurs, tantt conclusions, tantt principes'.
C'est qu'en effet, ces conclusions-l ont leur vidence
propre, ainsi qu'il a t
dit, et elles
portent en soi de
quoi se faire universellement reconnatre. Seulement,
dans la mesure o elles s'loignent de la source toute premire des certitudes pratiques, une certaine relativit s'introduit en elles. Et cette relativit est double; elle
a rapport l'ordre objectif autant qu' l'ordre subjectif.
dans l'ordre spculatif, c'est la quasi quivalence de l'axiome avec la dfinition essentielle qui fait, nous disait-on, la certitude de l'axiome, et c'est
effet,
En
l'quivalence du
jugement portant sur

fait
cet
axiome avec
l'apprhension simple qui
sa certitude subjective*.
Proportionnellement, dans l'ordre pratique, l'vidente

certitude d'un prcepte tient, objectivement, la quasi-
quivalence de ce prcepte avec ce premier cri de nature Sois ce que tu es, et, subjectivement, avec
:
la
la
ncessaire adhsion
sante.^ Mais alors
soi-mme en tant que raison agisque dans l'ordre abstrait cette qui-
valence se poursuit travers les conclusions.

lointaines, parce
mTme
que rien que d'essentiel et d( ncessairenintervient au contraire, dans l'ordre pratique, et. d'une faon gnrale, dans l'ordre du contingent, l on
:
\. Cf. 2.
II.
Xf'.IV. art. 1,
Comment.
t
Cajel. n
:
Cf
Saint
Thomas d'Aquin.
et
11.
p. 187
La Vril des Prinripes.
3.
Quedam eaim
prima mensura
esse
sunt leges quae ipsi rationi sunt indiUe. qnae sunt rgula omnium humanorum acttuim et har nnllo:
iiiodn ilefifiiint, sicut iiec
reqimen rnhoni^
rfeficere potest ut
(J.
1.
aliguando
non debeat. In
III
Sent., Dist. .X.V.'vVll.
art. 6.
LA LOI MORALE
la
15B
matire
et les
conditions matrielles viennent enjeu,
la dficience s'introduit
de plus en plus, mesure qu'on

Il
s'loigne de l'essence.
cas, cela
s'ensuivra que dans certains

faire qui,
ne sera plus
envisag en gnral,
que, subjectivement,
paraissait
videmment
juste, et
cela pourra ne paratre point juste qui est cependant

faire.
8.
Les exemples donns par saint

ici,
Thomas
sont
des plus topiques. C'est,
le
cas des anciens Gerail-
mains qui innocentaient

leurs,
le
brigandage. Ce sera,
sodomites^,
etc.
celui
des
platonisants
Ces
exemples de dviations dites subjectives sont prises de l'ordre social pour montrer que les socits aussi sont
des sujets, et qu'elles se trouvent exposes toutes les
aberrations que
le sujet
occasionne.
Quant aux motifs,

\di
saint
Thomas
les
ramne
trois
passion, motif individuel de soi, mais qui peut devenir
collectif par
contagion
et
corruption du milieu social

les
Vhabitude perverse, qui s'introduit chez
individus
la loi
:
ou dans
Tel
les
les
groupes, dpravant
si
le
jugement selon
psychologique
on, est,
souvent rappele d'aprs Aristote

le
tel
vous apparat
but poursuivre ; enfin,
mauvaises dispositions naturelles, hrditaires ou
acquises, en raison desquelles, le physique et le mental

tant solidaires, des erreurs monstrueuses sont possibles
'^
Dans
l'ordre objectif, les
exemples de saint Thomas
sont en gnral plus troitement choisis et moins rigou-
reusement
critiqus. Cela se conoit.

ici
La
difficult
de
prciser tenait
des conditions que la science sociale

trs avant.
du moyen ge ne permettait pas de scruter

Fort
souvent,
notre
auteur
se
contente d'exemples
banals,
1.
I
tel celui
du dpt d'armes ne pas rendre au

art. 6.
t.
II, Q.
XCIV.
2. Cf.
Saint
Thomas d'Aquin,
II,
p. 139.
156
fou OU au tratre. De tels symboles suffisent la thorie, mais ne fournissent pas de grandes lumires. Ailleurs, propos de questions particulires, saint Thomas donne
des indications plus intressantes
mais peut-tre y
distinction
a-t-il
lieu de les pousser plus loin qu'il n'indique.
Tout d'abord,
il
ramne
ici
la
expose
plus haut entre les principes premiers dans chaque
genre d'activit pratique et les principes seconds de ces mmes genres. Les principes premiers tant relatifs
l'essentiel
en ce genre-l, pourront sans doute

sujet,
tre
mconnus du
mais
ils
ainsi qu'il vient d'tre expliqu;
ne pourront pas varier en eux-mmes, car ne change pas ses applications; les intentions premires ne varient pas rechercher leurs ral'essentiel
lisations matrielles.
Il
n'en est pas

la
comme
de ces con-
clusions subjectives que

qu'elle a remis
nature, quelque intresse
qu'elle soit leur maintien, ne peut plus garantir, aprs
l'homme
aux mains de son propre
conseil
reprsentant plus, l'gard de
Quant aux principes seconds de chaque genre, ne la fonction rgir, une

;
intention de nature primordiale
jouant
le
rle
de
conclusions
ils
une matire variable, seront variables eux-mmes, et la mesure de leur

,
d'applications
variabilit sera celle de leur
loignement par rapport
au thme gnral que doit raliser la fonction et loignement, qui varie depuis la proximit la plus immdiate, assimilable l'identit, jusqu'au dliement thoriquement total de Yacte indiffrent, ne sera jamais assez grand, si l'on se tient dans les limites de la loi naturelle, pour que les prceptes seconds dont on parle cessent d'tre applicables le plus souvent (m
majori parte).
G est l, il est vrai, une pure question de langage; mais il en faut tenir compte. On n'appelle plus loi natumais relle une loi de l'action lointainement dduite
;
LA LOI MORALE
157
uniquement les premires conceptions instinctives, pivot de Fme, disait-on plus haut, point de dpart de
la
dduction morale.
L donc
de
oii les
principes seconds^ appliqus selon leur
teneur propre, risqueraient de compromettre, au lieu

la servir, l'efficacit
des principes premiers, que ce
soit sur le
mme
terrain,
que ce
soit sur
un
autre,
et, si
il
devient ncessaire de suspendre l'application,
Ton
peut transposer ainsi cette formule fameuse,

de la lgalit pour rentrer dans
le
sortir-
droit , c'est--dire,
ici, abandonner la formule gnrale de l'application pour la valeur universelle du principe, c'est la sagesse. Seulement, ajoute notre auteur, comme il n'est pas facile de dterminer les cas o de telles applications sont nuisibles ou utiles; comme il s'agit d'ailleurs des
plus graves intrts, c'est l'autorit qui pose la

qu'il convient de rserver des exceptions
loi
qui
ont le
caractre de dispenses. Cette autorit est Dieu, auteur
de
la
nature, et ce serait donc lui seul qui, par
le
moyen
d'une
intervention
extrieure
ou d'une inspiration
interne, pourrait faire varier les applications de la loi
naturelle quant ses seconds prceptes'.
que l'inspiration interne, subjective en quelques-uns, pourra se diffuser par l'exemple ". De telle sorte qu'on pourra attribuer secondairement la coutume ce qui procde premirement de l'inspiration ^ C'est ainsi que saint Thomas explique les variations de la pratique judo-chrtienne relative au mariage. La polygamie, par exemple, contraireaux principes seconds de la loi naturelle, n'est pas contraire aux principes premiers. Elle a donc pu, les circonstances le requrant, tre tolre ad tempus. Mais en vertu de la restriction indique, il y fallait une dispense divine. Elle vint aux
Il
est vrai
1.
In IV Sent., Dist
XXXIII, Q.
I,
art. i.
2. Ibid.
3.
Ibid.,
ad
1".
158
LA MORALE DK SAINT
THOMAS d'aQUIN
ils
patriarches sous forme d'inspiration intrieure, et

la
communiqurent leur milieu par l'exemple. Une telle thorie met trs heureusement en relief
mtaphysique de
la
le
ct thologique ou
question. Par
contre, elle paratrait
un moderne
s'inspirer de vues
historiques discutables. Mais peut-tre ne faut-il pas
prendre en rigueur ce mot inspiration qui chez saint Thomas semble comporter parfois un certain large. La conduite des patriarches peut trouver son explication suffisante dans le milieu o
les conditions
ils
vivaient, dans
de ce milieu
et
dans l'interprtation qu'en

La
la
donnait leur
fait
haute conscience morale.
ncessit
d'une intervention effective de Dieu sous

pas.
9.
forme d'un historique intrieur ou extrieur n'apparat donc De trs minents thologiens ne l'ont pas aperue '.
En rsum,
mme
la
la
tient l'unit de la
permanence de la nature humaine
loi
naturelle
lelative tient la variabilit

cette
sa variabilit
relative
aussi
de
nature, variabilit que saint
Thomas
recon-
que beaucoup de ses admirateurs. tendance d'un milieu plus fru de thses que mais son d'hypothses, il insiste surtout sur la fixit
nat plus largement
Selon
effort
vers le juste milieu de la raison
le
garde
ici
d'exagrations presque universelles.
choses mobiles sont iynmohiles
Les natures des dclare-t-il . De son

:
consentement, on pourrait renverser l'adage, et dire Ces choses-l sont mobiles dont les natures sont immobiles.
Mais
il
reste
que selon
la
tote^, la loi de nature est
remarque profonde d'Arisaux choses humaines ce que
1. Cf. J. Perrone, S. J. De Matrimonio, t. 111. p. 34. On noiera que selon la plupart des thologiens, les paens avaient ici le mme droit que les Juifs, ce qui semble difficilement conciliable, historiqnemen:. avec la th>e de l'inspiration explicite
2.
Uationes rerum
luobilium sunt iniuiutabiles.
In
Elhtc,
lect. 12
3.
Anst. Ethic, 113o,30.
LA LOI MORALE
l'universel est au singulier.
159
De
sorte
que
le
le
relativisme
absolu,
si
frquent aujourd'hui sous

;
nom
de morale
positive, revient nier l'universel
contester qu'il y ait
que Vhomme, comme tel, comporte aucune dfinition*. Ce qui ramne, bien que peu s'en
des natures
et
doutent, la querelle morale, en ce qu'elle a d'essentiel

aujourd'hui, la querelle dite prime des Universaux.
Les
positifs
modernes ne sont que
les
ngateurs
les con:
de l'idalit immanente au
monde
les
ennemis per;
sonnels deSocrate, l'inventeur des d/initions
tempteurs de
la
;
nature en ce qu'elle a de plus haut
ses
raisons infuses
par l les blasphmateurs de la Raison
qui a tout cr.

1. Cf.
Lvy Bruhl, La Morale
et la science
des murs, ch.
III,
i.
CHAPITRE
LA VERTU
I.
VI
DE LA VERTU EN GNRAL
1.
2. Notion premire et raison d'tre La place de cette tude. 3. Dfnitions diverses de la vertu. de la vertu.
1.
Il
faut tenir toujours ferme le lien qui, travers

fait l'unit
de multiples notions,
de
la
morale thomiste.
marclie. La marche une direction gnrale assure par la nature sous les auspices de ce que nous appelons prcisment la loi naturelle. Les donnes de la loi naturelle, relatives chaque genre d'activit pratique dont l'homme est susceptible, rangent sous la fin toute dernire, qui est la batitude, un certain nombre <le
Le but
est le
principe de la
fixes,
humaine a des conditions
lins
plus prochaines, trs gnrales encore,
(jui
seront
les fins des vertus.
De mme donc que

juges, vont raliser
les
la
tendances naturelles, bien

fin
ultime, ainsi les vertus

les
vont satisfaire raisonnablement

relles'.
tendances natu-
Le Sequere
parfaitement
prcise.
Jiatiirani,
que saint Thomas adopterait

signilication de plus en plus
comme
principe moral, condition de
l'entendre, prend ainsi
une
On
suit la nature,
moralement parlant, en
modo
sui-
1. Virtiites perficiuni nos ad prosequendum debito tioues '.;aLurales. 11* 11, Q. CVIll.art. i.
incliDa-
LA VERTU
461
en obissant la dicte forme intellectuelle des tendances profondes qui sont en nous la raison de la nature. On satisfait enfin aux premiers principes pratiques et aux tendances qu'ils manifestent
vant
la raison.
On
suit la raison
de ses premiers principes pratiques,
en fournissant ces tendances, envisages

plus prochaines, leurs
dit leurs vrais objets.
comme
fins
moyens de
ralisation,
autrement
Si l'on veut concrter ces
donnes abstraites, on dira
Suivre la nature, pour l'homme, c'est tendre sa

naturelle
:
fin
le
l'achvement de
Suivre
bonheur rationnel, l'humanit intgrale, soi tel que notre raison l'envisage.
substance naturelle, se
;
la nature, c'est ensuite,
conserver et se dvelopper harmonieusement

et sensitif,
les fonctions sensitives, nutritives
vivant voluer selon les lois de la vie, respectant
ou reproductrices
et
acceptant leurs lois primordiales
tre pensant, tenir
compte, dans ses vouloirs, de cette caractristique de l'homme. Suivre la nature, c'est enfin, la lumire de ces notions gnrales et de leurs tendances conscutives, se dcider,
en chaque cas, conformment ce

elles,
que rclame, par

vie
la
raison organisatrice de la
humaine
venir
C'est ici qu'intervient
en
l'expos
le
de ce chapitre
miste.
proprement la vertu. Il faut ides complexes qui font plus important de la morale thodes
2.
En
un
certain sens
du mot,
porte, par rapport ce qui a t dit,
tion nouvelle.
La vertu,
crit
la vertu ne comaucune dterminaAugustin, c'est le bon
usage du libre arbitre. Dans cette acception, vertu et acte bon devenant synonymes, rien ne se prsente
ajouter,
si
:
ce n'est le dtail des devoirs rpondant la
question
O
le
est le
bien?
sait
Mais tout
monde
que
le
mot analys couvre
SERTILLANGES.
102
LA MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN
autre chose encore.
SaintThomas
:
lui trouve trois sens'.
La vertu,
c'est
l'objet
qui convient notre activit,

justice, c'est le bien des autres.
comme
si
l'on dit
La
La vertu, c'est encore

dira
l'acte qui atteint cet objet, ainsi
que l'indique la dfinition d'Augustin. En ce sens, on La vertu, c'est de faire telle chose. Enfin, on appo le vertu ladisposilion habituelle qui nous porte
:
accomplir de
tels actes, et alors, il y a lieu de dire Qu'est-ce que cette disposition? Est-elle une ou mul:
tiple? Quelles
effets, etc.?
sont
ses
conditions,
ses
causes,
ses
Tout d'abord, on peut se demander Pourquoi requrir, pour donner lieu l'acte bon, autre chose que nos puissances d'agir elles-mmes ? Question psychologique si l'on veut, mais qui inquite aussi le moraliste. Or la rponse ressort des simples rflexions suivantes. Tout ce qui a une rgle et qui n'est pas dtermin de soi la suivre, a besoin qu on l'y dispose. Le cheval
:
qui doit sauter l'obstacle
le sauterait
sans dressage,
s'il
y tait dtermin par sa nature On ne le dresse point hennir. Mais parce que la rgle du saut n'est pas incluse
dans
les
manifestations spontanes de sa nature, on

lui.
l'y
soumet en crant en
tions spciales.
artificieusement, des disposi-
Or, c'est l'honneur de
l'homme de
n'tre point dter-
min naturellement
rait lui
tout ce qu'il doit faire.
On
pour-
souhaiter plus de richesses naturelles qu'il n'en
a; mais ce ne serait
que reculer
le
problme. Riche ou
;
non,
la
nature a des chemins troits
le
naturel est
elle,
toujours identique lui-mme. La vie humaine,

riche de virtualits, n'est dtermine ni
d'objets, ni
un genre
Elle
une faon
dfinie de les
atteindre.
devra donc chercher sa rectitude non dans l'infaillibilit relative de la nature, mais dans les recherches et dans
LV. art
1.
11.
(J.
1.
ad
I-
LA VERTU
163
l'intimation de la raison, ainsi que tant de fois on a d

le
reconnatre.
Seulement, Tapplication de la rgle rationnelle aux divers pouvoirs de l'me peut avoir lieu de deux faons. Premirement, par manire d'action passagre de la part de la raison de passivit pure de la part de ce
;
que la main de l'artiste rgle l'action de son pinceau, mais sans rien y laisser qui demeure. Ds que la main se retire, non seulement le pinceau est inerte mais il n'a acquis aucune aptitude un nouvel emploi en faveur de l'art.
qu'elle rgle.
si
Comme
l'on dit
Or, l'gard de la vie morale, cela est bien imparfait.
Une
et
direction ainsi impose
du dehors,
toties quoties,
s'adressant
des pouvoirs dous
de spontanit,
serait
cult,
sitifs.
une sorte de violence, et la violence implique diffitoujours; tristesse quand il s'agit de pouvoirs sentel
Un
mode
de rgulation n'et donc pas suffi aux
puissances de l'me.
ainsi dire
Il fallait que la rgle y ft pour imprime, subjective comme une qualit inlirente, de telle faon que la rectitude de la rgle devnt la forme d'tre de la puissance rgle , comme sa seconde nature, avec cette diffrence que cette forme
d'tre incluant la raison, qui est nature aussi
mais non dtermine un seul cas, en garderait la souplesse. Ainsi serait obtenu le facile et agrable essor de l'action droite, autant
du moins que
le
permet
cette vie,
autant que le permet, aussi, la dislocation originelle reconnue par le thologien dans les rouages de la
nature.
En effet, ce qui procde d'une forme d'tre est toujours agrable et facile. L'action est pnible, dans les deux sens du mot, quand la nature y contredit. Il fallait
la rectitude impose nos pouvoirs tendt devenir naturelle. C'est ce qui a lieu, titre imparfait, y par de bonnes dispositions \nQ.hodii\\Q^, et, titre pariait,
donc que
164
I.A
MURALE DE SAINT THOMAS D
AQL'IN
parce qu'on appelle hahlus\
c'est--dire
non pas habifixe,
tude au sens franais du mol,

lojîque
mais disposition
dont notre activit rgle sera l'usage; richesse psychostable

[difficile ?noilis),
[qiio
la disposition
voliierit,
du
pouvoir rgulateur
proynptu habens)
relles,
;
guis agit
cum
quasi in
tat
moyen
entre les proprits natuet
qui
dclenchent falaloment,
la
contrainte
laborieuse, toujours reprendre.
Au
lieu d'un
systme de coups de force,
le
gouverne-
ment de notre me sera ainsi un gouvernement rgulier. Une certaine suite [uniformitas) pourra se manifester
dans son uvre. Les inclinations habituelles
cres, qu'il utilisera, seront
qu'il
aura
comme
des rserves de
immense, pour les emplois soudains d'une raison par elle-mme lointaine
forces
disciplines.
Ressource
[repentina siint ab habit u).

Or, ces dispositions habituelles, destines faciliter
le travail
vertueux, prennent
".
le
nom
de vertus. Leurs
contraires sont les vices

3.
On comprend
merveille, dans ces conditions,
les diverses dfinitions de la vertu que proposait la tra-
dition chre l'Acjuinate.

Soit qu'on l'appelle Vulti/ne perfection de la puis-ânce {ultimum potenti) ou la disposition du parfait en vue du jneilleur [dispositio perfecti ad optimum), c'est--diro
;
disposition d'une puissance ulliraenient prpare son acte; soit que, plus compltement, on la dlinisse une disposition habituelle qui rend bon celui qui la posla
sde et qui rend
so?i
uvre bonne
[liubitus
:
qui facit
honum
les cas,
hahcnteni
et
opus ejus bonum reddit)

fait
dans tous
ces dlinitions rsumes de la vertu sont fort
claires.
La dernire
remarquer
i\\\o
cela
mme
qui
1.
llabilus signifie possession acquise [res posiei>sa).
t.
Q. Unie, de Viil. in
<
:
communi,
tut: Q.
art
111
l
;
Sent
In
11
Dist
X.VIII.
I,
art
i"
M. Q.
XLtX per
LV.
art.
Et hic. lecl o
LA VERTU
i65
dispose un agent une action bonne, c'est--dire rgle
en conformit avec sa nature, cela aussi le rend bon en soi; car qu'est-ce qu'un bon agent, si ce n'est celui qui
est prt l'action
bonne?
qui s'imposait aux coles et que
sans cesse est celle d'Augustin:
Mais
saint
la dfinition
Thomas commente
La
vertu est une bonne qualit de l'me [bona qualita^
mentis) par laquelle on vit droit [qua recte vioitur), et
un bon usage [qua nullus maie utitur) '. Ce n'est pas que cette dfinition soit parfaite. Le mol qualits trop gnral, gagnerait tre remplac par
qiiine prte qu'
disposition habituelle
{habitus),
qui est
le
ici
le
genre
clair.
prochain.
utitur,
On peut
trouver aussi que
qua nullus maie
dont l'intention est profonde, n'est pas

de certaines dispositions dont
l'autre.
l'objet,
Saint Augustin veut dire qu'il n'en est pas de la vertu
comme
l'un
tranger
par lui-mme au bien ou au mal, peut laisser place

qu'il n'a pas fait appel,
Qui agit mal prouve par cela sei.l en lui, aux ressources du bien. En tout cas, s'il a employ un pouvoir soi-disant vertueux, il l'a mal orient, et comme l'orientation de nos ressources morales concourt leur intgration;
ou
comme la
fin, mme lointaine, fait partie de l'objet vertueux en tant que tel, on ne peut jamais parler, en un sens rigoureux, d'un abus de la vertu. On n'abuse pas de ce qui implique par soi-mme bon usage 2. Quoiqu'il en soit, la dfinition d'Augustin s'imposait;
mieux
valait la
dclarer excellente,
quitte
contri-
buer de son bien propre cette excellence. C'est quoi saint Thomas s'emploie avec zle.
1. Saint .\ugustin thologien ajoutait, en vue d'appliquer sa dfini tion aux vertus infuses quam Deus in nobis sine nobis operatur Cf I lla=, Q. LV. art. 4.
:
2. Cf. 1 II,
Q. LVi. art. 4.
cum
resp. ad o et
Comment.
Cajet.
106
LA MOIULli DK SAINT THOMAS U AQUIN
II.
LE SIGE DES VERTUS EN NOUS
i.
Les pouvoirs infrieurs de l'me.

3.
La volont.
2.
Les sens et la vertu.
4. L'intelligence.
de Tme,
La vertu est une bonne qualit le mot me dans un sens assez large pour y comprendre les pouvoirs sensitifs;
1.
Quand on
il
dit
faut
entendre
car ceux-ci, d'une certaine faon, peuvent tre sujets
de vertus morales. On s'exprime avec prcautions, parce

pouvoirs sont envisags en
port avec la raison,
ils
que
si
ces
soi,
en dehors de leur rapl'ordre
deviennent trangers
ne sont plus susceptibles que de dressage, non de vertu proprement dite Mais envisager nos pouvoirs ainsi, c'est abstraire. En fait, la sensibilit est lie, en
moral
et
nous,
la raison.
trecroisent.
De l'une l'autre, les influences s'enLa raison meut la sensibilit, qui par cela
mme
sur
participe la raison et devient, par elle, influente
La vertu, mme proprement morale, peut donc avoir son sige dans ce pouvoir rationnalis, en
elle.
tant qu'il est rationnalis.
On
;
peut dire
Les puissances
infrieures, en obissant une
volont raisonnable,
tendent s'imbiber de raison en obissant une volont mauvaise, elles tendent chapper au gouvernement
de
la raison.
En
par
effet,
le
jugement prudentiel dont
d''pend.
en
chaque
cas, notre action, est conLiitionn partiellement
l'tat
des pouvoirs sensibles.
Tel on est, tel vous
(ipparalt le
but poursuivre, dit toujours notre auteur
aprs Aristote*.
Le bon jugement, si on l'entend de l'ultime jugement prsuppose la volont droite, laquelle il l'ournit simplement ses moyens ^ Or, le vouloir tend
pratique,
1. Cf.
2.
Saint
Thomas d'Aquin.
sit
t.
1(,
i.'.7
et sq.
Cura enim prudentia
recta ratio agibiltum, requiritur ad pru
LA VERTU
se
167
fausser
par
le
fait
d'apptitions
irrationnelles
la partie inf-
s'veillant, et surtout se rptant,
dans
rieure de l'me
'.
Ce n'est pas que le libre pouvoir de la volont soit par l annul elle peut toujours trouver en son fond de quoi vaincre sa propre malice; mais elle est incline au mal d'autant plus que les impressions de la passion sont plus fortes et plus autonomes, je veux dire plus habi:
tuellement dgag-es des contraintes rationnelles. Que

si
au contraire
par
la
passion, forte ou faible, est lie la

lien de
raison
un
subordination
habituelle, la
volont aura toute facilit de rester droite, et facilement

aussi la prudence triomphera.
bonnes dispositions des pouvoirs infrieurs ne confrent'point la vertu par elles-mmes mais par l'intermdiaire du vouloir, dont elles rendent le bon exercice plus facile. Il faut se souvenir que l'ordre moral et l'ordre du volontaire concident. L'homme vertueux est celui qui a bon vouloir l'homme vicieux, au contraire. Quelque dsordre qui envahisse l'tre passionnel, la moralit peut tre intacte quelque harmonie qu'on y voie rgner, la volont peut tre perverse. La sensibilit est un outil; mais c'est un outil
voit
On
que
les
conjoint, qui intluence le f;ravailleur

sit
d'o la nces-
de l'amliorer, afin, par
l,
d'amliorer l'homme.
dorum
dentiam quod homo se bene habeat ad principia hujus rationis ageaquae sunt unes ad quos bene se habet horao par rectitudinem
;
voluulalis, sicut ad principia speculabiliuni per uaturale lumen intellectus agetitis. Et ideo, sicut subjectum scientia', quae est recla ratio speculabilium, est intellectus speciilativus in ordine ad inteilectum
agenlem, ita subjectum prudentiae est intellectus practicus in ordine ad voluntatem rectam. (I II, Q. LVI, art. 3, fin.)
1. In electione duo sunt scilicet intenlio finis, quae pertinet ad virtutem iiKiralem, et pnEconcoptio ejus quod est ad liuem, quod pertinet ad prudeutiani, ut dicitur in IV Ethic. Quod autem habeat rectam intentioneni finis circa passiones aniniae, hoc contin^'it ex bona dispositione irascibilis et concupiscibilis. Kt ideo virtutes morales circa passiones sunt in irasribili et concupiscibili, sed prudentia est in ration
:
(! Il,
Q. LVi, art.
4.
ad
4).
168
LA MOHALE DE SAINT THOMAS d'aÛIN

est le
mystre de notre unit

parl(?
vitale,
me
et
corp^,
libre
dont on a longuement
arbitre ^
Il
en faut retenir intrieurs, bien que d'une certaine faon laisss notre usage, tendent nanmoins dterminer l'usage qu'on en fait, et cela, selon qu'ils sont ou non rattachs par un lien habituel au gouvernement de la raison. Ce lien,
c'est la
quand on traitait du ici que les pouvoirs
vertu qui
le
procure. Et l'on voit donc que
la
pour sujet immdiat les pouvoirs sensibles, dpend avant tout du vouloir, puisque sans cela elle ne prsenterait pas le caractre essentiel relev dans la dfinition d'Augustin, qui est de procurer le bon usage [qita nullus maie iitilur). Elle ne serait qu'une disponibilit qui se pourrait employer bien ou mal. On peut abuser de tout, except du bon vouloir, qui inclut le bien moral par lui-mme, le reste seulement par lui. On ne va pas confondre le jeneur plus
vertu,
celle qui a
mme
ou moins sportif avec

soi,
le
temprant. Le jene, laiss
peut se tourner tout usage. Or la vertu est un bon usage. Vertu tout faire n'est pas vertu. Si donc un homme s'habitue la temprance, ou
la force d'me pour de mauvais moliis, premirement, ni temprant, ni doux, ni foit, au sens moral de ces termes; il a acquis un pouvoir psychologique, voil tout, et par ailleurs, un tel abus de l'effort inclinant des abus semblables, l'habitude
la
il
douceur, ou
n'est,
acquise, en tant qu'elle est de l'ordre moral, est
un
vice.
homme, revenant de Deuximement, intention, continue les mmes actes et

si cet
sa perverse
les
oriente
dsormais au bien,
pas
la
vertu qu'il acquerra ainsi ne sera
la mme redresse, ainsi que le voulait Scol; mais une vertu nouvelle. On ne concevrait pas qu'une dviation devint une rectitude; un vice, une vertu ^
1.
Saint
Thomas d'Aquin.
loc cit.
2. I II.
\.\. art
cum Ccmineul.
Cajet
LA VERTU
169
si la
y bien rflchir, on se rend compte que
vertu
recti-
des pouvoirs infrieurs consistait ainsi en une
tude qui leur ft entirement propre, quitte requrir
un emploi rationnel,
la
bte dresse serait dite vertueuse.

si l'on
Qui en conviendra? Et
ne veut pas en convenir,
comme
l'apptit
il
faudra ds lors distinguer entre la vertu de

infrieur
et
proprement morale, le domaine de la raison pure le dressage psychologique sera soumis comme du dehors une utilisation rationnelle; on en
la
vertu
celle-ci sera rejete

;
entirement dans
reviendra par
un dtour
Topinion des socratiques
la
vertu sera une science \

Or, rien n'est plus contraire aux vises thomistes. Pour l'Aquinate, la vertu morale est une chose mixte, ainsi que l'homme. Ainsi que l'homme, elle a son me et son corps. Elle rside, comme en son sujet, dans l'apptit mais non dans l'apptit considr en luimme car sous ce rapport, ou il n'en a pas besoin, ou il n'en est pas capable mais dans l'apptit en tant que li la raison par cette rciprocit de pouvoirs qui fait tout le mystre de la vie intime ^ Ce sentiment profond de l'unit humaine est autrement scientifique que le dcoupage rationnaliste auquel Duns Scot donne sa subtilit pour complice.
En vue de
saint
noter la nature mixte, ou,
si
l'on veut, le
caractre intrinsquement rationnel des vertus morales,
ad/enerantur^.
1.
Thomas explique leur gense par ce mot expressif On ne peut mieux faire entendre que
:
Ibid.
Virtutes autem istae suai quidem in irascibili (vel concupiscibili) quantum ad earum derivationem .sed secunduin originem et inchoa2.
;
tionem sunt
voluntate; quia principalis actus virtutis moralis est eicctio, qua^ est actus appetitus rationalis. Sed ista eleclio per quamdiiDi applicationein termiuatur ad passiones irascibilis et concupiscibilis secundum temperantiam et fortitudinera (Q. Unie. de. Virtut. Cardinal., art. 4, ad l.i").
in ratioiie et in
:.
V<
11*, Q.
LYI,
art. 4.
ad
:i.
170
L\ MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
est proprement morale, que leur bont est bont d'instrument conjoint, en tant que conjoint. Pour qui a compris la thorie du compos humain et son application au libre arbitre, cette doctrine doit sembler suffi-
leur nature,
en tant qu'elle
la rgle;
implique relation
samment
2.
clairet
est bien
11
entendu qu'en parlant des

sujets de vertus morales,
les
pouvoirs
intrieurs
les
comme
on entend
pouvoirs apptitifs; car
pouvoirs apprhensifs.
les sens,
n'ont pas besoin, pour remplir leur devoir, de
dispositions surajoutes la puissance
mme.
L'il
bien constitu voit, sans exiger qu'on

tout cas,
si
l'y
dispose.
En
on ne peut correctement la nommer vertu, au sens moral du terme. La vertu a pour rle d'assurer le gouvernement de la raison elle doit donc se trouver dans les pouvoirs que la raison gouverne, l o s'accomplit son uvre rgulatrice elle n'a que faire dans des pouvoirs dont le jeu
l'habitude intervient
ici,
:
est antrieur l'laboration de l'ide, titre de prpara-
tion et de prmotion objective
*.
est centrifuge
rappelle toujours que la course au bien que la course au vrai est centripte. Le vrai entre en nous par les sens, et, le vrai de l'action une fois conu, nous y tondons par le moyen de l'apptit rationnel premirement par le moyen de l'apptit infrieur conjointement d'o la ncessit de prparer ce double apptit l'obissance, dans la mesure o cette obissance ne lui est pas naturelle. Mais cela, une
Saint
Thomas
;
prparation des sens n'a rien faire.

3.
ad
Voici donc dtermin
un premier
;
sige nces-
1.
Cf.
art. 5,
LVI. art. 4: I II. Q. Q. Unie, de Virtut in commiun, art. 4 1-, In 111 Sent.. Dist .XXXill. Q II. art. 4, Q* 2 Q. XXIV de
:
Vcritate. art.
i.
l
4.
ad
9".
11. Q.
LVI.
art.
:..
luni resp. ad
Q.
L,
art.
3,
ad
>-
Q.
l'nic.
de Virtut.
art. 4.
ad
6".
LA VERTU
saire des vertus
m
:
morales
les
pouvoirs apptitifs infsujet de la volont,
rieurs. Et l'on vient de voir aussi s'annoncer le second

l'apptit rationnel,
ou volont. Mais au
une distinction capitale s'impose. On a dit La vertu a pour rle d'achever en perfection nos pouvoirs, en vue d'un acte mieux assur, plus facile et plus dlectable. L donc o le pouvoir d'agir est donn en perfection par la nature elle-mme, on n'a pas besoin de vertu Or n'est-ce pas le cas de la volont l'gard du bien, qui est l'objet de toute vertu ? La volont n'est pas autre chose qu'un apptit du bien. Son objet propre est le bien. Ce que la lumire est ce que le dlecl'il ce que le son est l'oreille le bien pouvoirs concupiscence, de table est aux rationnel Test l'apptit rationnel. Il y a donc concidence entre l'objet du pouvoir volontaire et l'objet de la vertu. La volont serait donc vertueuse par elle:
mme?
Qu'on ne
est essay
se hte pas de
condamner une
pareille con-
clusion, ni de la dire oppose l'exprience. Scot s'y

;
mais
il
n'a pas compris, lui le Subtil, la
position subtile de la thse.

ce sont les dfaillances de
;
Ce qui est d'exprience,
l'homme, dfaillances qui sont volontaires mais il ne s'ensuit aucunement que ces dfaillances aient pour cause une insuffisance de la volont prise part, ni qu'on y obvierait en donnant la volont un pli vertueux dont elle peut n'avoir que faire. La volont ne veut pas elle seule. Ce qui veut, la vrit, c'est l'homme et il veut dans des conditions qui prtent souvent dfaillance en ce que le jugement de la raison pure, que la volont suivrait naturellement, est empAch de porter jusqu' l'acte [intercipihir) par une intervention de la passion. Ce qui se produit alor^, le jugement est dvi le syllogisme boiteux on le sait
;
'
1.
Cf.
Saint
Thomas d'Aquin,
t.
II,
p. 250.
Les mobiles du vouloir.
172
de V incontinent aboutit une erreur pratique, jugeanl bien, dans l'espce, autre chose que le bien, et entra-
nant
la
volont, coupablement sans doute
mais tou:
jours au
nom
de ce bien qui est son objet propre
unique attrait qui la puisse mouvoir. D'aucune faon, l'imperfection de la volont prise en soi n'est donc ici en cause. On pourra la forlilior contre l'ennemi, et c'est ce que saint Thomas donnera pour rle la continence ^ mais par elle-mme elle est toute prpare au bien de la raison en matire de passion, et elle n'a donc pas besoin cet gard de disposition vertueuse. Ce qu'il faut faire pour assurer ici l'acte bon, facile et dlectable qu'il s'agit d'obtenir, c'est dompter la passion. Les vertus morales s'y emploient, et leur point d'application immdiat sera naturellement le sige du mal, ainsi qu'on l'expliquait tout l'heure. Toutefois, le bnfice de cette conclusion ne doit pas
tre accord la volont l'gard de tous ses actes.
En
du
effet, la
volont, quoiqu'elle se dfinisse
un pouvoir
bien, et qu'en cette dfinition le
mot
;
bien ne sup-
pose aucune limitation restrictive,
la
volont, dis-je,
elle a t
n'en est pas moins volont de l'homme
donne
l'homme pour atteindre
sa destine, qui est avant tout
chose individuelle.
cause de cela, pouvant s'tendre
humaine n'est cependant im'ine naturellement qu'au bien de l'homme, et chaque volont au bien de chaque homme. G est l le bien qui lui est proportionn [bonutn voluntali propor' tionatiim). Ce qui dpasse l'homme, comme le surnaturel, il faudra que la volont y soit dispose par une
tout le bien, la volont
vertu surnaturelle,
la justice
et ce
qui dpasse l'individu,
comme
voulue pour elle-mme, non pour soi, il faudra que la volont y soit dispose par une vertu
acquise.
i.
Cf infra, ch. xv,
I,
5.
LA VERTU
173
La
justice, c'est le bien des autres, ainsi
que
le
remar-
quait Aristote'. Or Vautre n'est pas inclus de soi dans

les inclinations
dont la nature a
Il
fait
en nous
et
le
moyen
de ses uvres.
ce pourquoi
appartiendra
fait
la
raison en veil de
dpasser ce que la nature

elle a
en nous
de s'lever
indivi-
voulu
le faire.
Nos destines
duelles s'orientent, dans la pense de la Providence, vers

les destines
d'un plus vaste ensemble, vers d'autres

Il
destines individuelles solidaires de la ntre.

tinct de la volont n'y saurait suffire
effort rationnel,
nous
l'ins-
appartiendra de seconder ce plan. Mais coup sr

;
il
y faudra un
^.
un dressage
sans
spirituel,
une vertu
On
voit donc,
entrer pour l'instant

:
dans
la
division des vertus, que certaines d'entre elles

justice, ont
telle la
pour sujet immdiat
le vouloir, et
non plus
les puissances sensitives.

4.
A son tour, l'intelligence,

s'agit
pour assurer
le
bien
agir,
s'il
requerra-t-elle des dispositions spciales ? Oui,
du bien agir dans
l'ordre
proprement ver-
tueux, et alors, c'est ce qu'on appelle intellect pratique,

qu'il
encore,
y aura lieu de disposer l'uvre bonne. Oui s'il s'agit du bien agir dans l'ordre strictement
;
intellectuel
mais en ce
cas, c'est Vintellect spculatif
qui est en cause.

et l'intellect pratique
;
que pour saint Thomas, l'intellect spculatif ne sont pas deux pouvoirs distincts mais uniquement deux emplois d'une mme aptitude des fins diverses ^ La spculation est relative au connatre ; W connaissance pratique est relative Vagir ou au faire *. Ce n'est pas que la spculation
sait
1.
On
V. El/iic, cap.
I,
fin.
:
2. la II*,
Virlul. in
Q. LVI, art. 6; Q. XXIV de Verit., art. 4. ad g- Q. Unie, de comm., art. 5; art. 12, a.d 10; In III. Seul., Dist. XXIIl,
Q.
I,
ait. 4.
3.
4.
Cf.
la
Pars, Q.
la
LXXIX.
art. 11
On connat
valeur de ces deux mots. L'agir est
immanent
le
174
LA MORALE DE SAINT
THOMAS D AQUIN
ne se puisse orienter vers des fins; mais elle n'y va point de soi. La raison pratique au contraire tend de soi vers l'action, et cela lui convient en raison de la faon mme dont elle apprhende {secimdum modnm suse
apprehensionis)
'.
Quand
il
spcule, l'intellect est attentif
au vrai en tant que vrai; quand il tend l'action, il envisage le bien, en tant que le bien lui-mrae est un un vrai. On a assez dit que le bien et le vrai s'incluent l'autre ^ Spculativement donc, l'intellect lui seul n'est pas suffisamment prpar son acte. Les partisans des ides innes repousseraient cette conclusion mais tout ce qui
I ;
a t dit ailleurs^ de l'origine de la science et de sa
nature oblige affirmer que par
l'acte
de science n'est pro-
duit que grce une information venant de l'objet, et

le
moyen de
a
compositions ou de divisions dont notre

;
esprit
originairement l'aptitude inchoative
mais
non pas avec ce caractre de facilit, de siret et de jtlaisir que 1 habitude engendre double raison pour accorder ici un rle la vertu, si la spculation tait
:
de cet ordre.
Mais nous savons

dernire de
qu'il
n'en est rien. Sans doute
la fin
mais la moralit est relative aux moyens de cette fin. non la fin elle-mme, et ces moyens consistant en un certain usage de nos ressources, une disposition intellectuelle qui ne tend point par elle-mme assurer son propre usage n'est pas de l'ordre moral. Elle n'est donc pas vertu, si ce n'est dans le sens large o Aristote* a
est intellectuelle*;
faire s'adresse a
l'homme
dans
1.
le sujet,
une matire extrieure lun implique changement iautre transmutation dans l'objet. Cf. ! H, Q. LVIl,
;
art. 4.
Art.
cit.,
ad
1".
x, 4,
2. Cf.
supra, ch.
Saint
p. b.
t.
3.
4.
Cf.
Thomas d'Aquin,
II.
p.
"J6
p. IbT. et sq.
Cf. ibid..
b.
p 294. VI Elhic, cap 2.
LA VERTU
175
appel la science, la sagesse,

lectuelles^.
l'art, etc.,
des vertus intel-
N'a-t-on pas dfini la vertu
Ce qui rend bon son

?
possesseur et bonne aussi son uvre

rait
Or qui appelle-
bon tout court un bon mathmaticien ou un bon artiste, et qui appellerait aussi son uvre une bonne nwre ? Il n'y a donc pas de vertus placer dans l'intellect
spculatif relativement son travail propre. Mais
en tant qu'il est

qu'il n'en
par
la
volont, on doit concevoir

effet la
va plus de mme. C'est en
volont
qui est en nous l'universel moteur d'exercice. L'intelligence ne fait pas exeption.
On
use de son esprit quand
on
le veut,
et,
d'une certaine manire,

et,
comme on
le
veut.
Au
plus intime de la spculation peut venir s'in-
srer l'action,
verse.
avec
elle, la
moralit bonne ou per-
tion relative
;
quand il s'agit de la foi. Dans la spculaaux problmes religieux, les passions ont une part la volont droite a la sienne. La dcision du
le sait
On
problme, en apparence tout spculatif, est donc
ici en Sans elles, l'esprit sera facidpendance des vertus. lement la dupe du cur ; le cur fera mal la tte au lieu que ce soient les opinions qui rglent
;
les
murs,
.
ce seront les
murs
qui rgleront les opiS'il s'agit
nions
Et ce n'est pas l un cas unique.
d'amiti
ou en gnral de rapports humains, les apprciations que nous portons et les raisonnements que nous admettons sont trs nettement conditionns par les dispositions volontaires ou passionnelles. Tel qu'on dclare
insolent cause d'un
mot de
critique, paratrait sim-
plement sincre,
si
l'on n'tait
soi-mme orgueilleux.
lui aussi,
Notre intellect a donc besoin,
de
la vertu,
la
mme l'gard de
1.
ses emplois spculatifs.
Mais
vertu.
la II*,
Q. LVI, art. 3.
176
ici,
LA MORALF. DR SAINT THOMAS
IJ
AgUI.N
n'intervient que pour cette raison que le vouloir
intervient,
que
la
passion intervient, et dans

plus quand
la
mT-me
de
mesure
'.
Cette restriction ne
l'intellect
court
il
s'agit
appliqu l'action pratique.

pratique est
le
I.'intellect
effet,
sujet de
1h
prudence.
En
prudence consistant en une droite notion de Tigir [recta ratio agihilium), il est requis la prudence que l'homme soit en disposition convenable l'gard des principes de cette notion droite, qui sont les fins.
la
Or, l'gard de ces fins,

rectitude
l'homme
il
se dispose par la
du
vouloir,
comme
est dispos
aux prinde
le
cipes de la
spculation par
la
lumire
naturelle
lintellect agent. C'est pourquoi, de
mme
que
sujet
de
la science, qui est rectitude spculative, est l'intel-
lect spculatif
le sujet
dans sa relation
'
l'intellect agent, ainsi
de la prudence est l'intellect pratique dans sa
relation un(^ volont droite.
Le cas est donc

lect et des
le
mme,
ce point de vue, de l'intel-
pouvoirs apptitifs infrieurs. La vertu n'y
a son sige que secondairement et par drivation, en dpendance de l'apptit rationnel, qui use, sagement ou non, de tout le reste. La ditrence, c'est que l'apptit infrieur est par luimme tranger la rgle morale: l'intellect, au contraire,
l'acte
la
fournit. Bien
plus,
il
contribue intgrer
de choix, dans lequel cette rgle s'applique ou se
l, il entre lui aussi dans l'ordre moral. nous avons pu dire Ce n'est pas notre me toute seule, qui veut; mais aussi, leur faon, nos pouvoirs sensibles: plus forlo raison pouvons-nous dire: Ce
fausse, et par
Si
1. Ce rAle de la volouto daus la croyance a t expos ailleurs. Cf. Saint Thomas d'Aquin, p. ii~ l't sq. Saint Thomas d Aquin tln'nlogicn
citt' le
plus souvent
comme exemple
.1:
la foi religieuse
mais
cet
exemple
n'est pas exclusif.

i.
II. Q.
LVI, art
adde Q.
I.Vl. art
4.
LA VERTU
n'est pas notre volont seule qui veut
;
177
mais aussi notre
intelligence.
Pour parler plus exactement, on

dcide par sa volont claire,
l'autre cas
D'oii
il
:
dira
L'homme
dirait
se
comme on
dans
L'homme
se dcide par sa volont affecte.
appert que l'acte de choix impliquant jugement, il y a lieu d'assurer la rectitude de ce jugement. C'est le rle de la vertu de prudence. On ne confondra pas son travail avec celui de la science morale, ni
mme
jugement de conscience. Dans ces deux derniers cas, il ne s'agit encore que de penser dans l'autre, il s'agit d'intimer, en vue de faire. L'imperium est un acte d'intelligence imbib de vouloir. C'est la prudence qui le guide*.
le
;
avec celui qui provoque
III.
LA NATURE PSYCHOLOGIQUE DES VERTUS
Ce qui est relativement accessible. 2. Ce qui reste mystrieux. 3. Ce que dit l'exprience. 4. Ce que dit l'analogie. 5. Une
objection.
6.
Une
fausse opinion.
7.
Une
fausse interprta-
tion possible.
On pourrait se
il
demander de quelle faon
saint
Thomas
vertus,
conoit ces dispositions que, sous le

attribue
nom
de
aux puissances de l'me. S'il s'agit des pouvoirs infrieurs, lis au corps, on pouvait esprer des progrs de la psychologie une lumire positive. Rapprochs du propre objet de l'intelligence, qui est la substance sensible, les pouvoirs motifs n'chappent pas tout fait l'exprience. Beaucoup de leurs conditions nous sont connues. Nous savons^ que nos choix sont le rsultat d'un conflit de tendances
1. Ces notions capitales ont t prcises ailleurs. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t II, p. :*6U. Nature de l'acte libre. On y reviendra plus loin en distinguaDt les vertus entre elles (p. 18.3 et sq.).
2. Cf.
Saint
Thomas d'Aquin,
t.
II,
p. 157 et sq.
p.
250 et sq.
12
SEUTII.LANGES.
178
LA MORAI-E DE SAINT THOMAS D AOL' IN

:
O tout l'univers collabore avec nous l'univers spatial, de par la solidarit de tous les phnomnes, jusques el l'univers y compris les actions les plus gnrales
;
temporel, par l'hrdit. Nous
en perptuelle corrlation
sommes un microcosme, avec l'autre On conoit quil
y ait lieu d'organiser cet univers intrieur, alin de le rendre gouvernable, comme il y a lieu crorganiser le gouvernement lui-mme, afin de le rendre bien inform,
vigilant et fort.
il
saute aux yeux qu'il rgne en nous une anarchie
relative,
un polizosme. La
reclrice,
raison, qui
nous
est
donne
le
comme
ne
commande
l'apptit,
selon
mot clbre d'Aristote, qu'en vertu d'un principal politique, non despotique. Genre de gouvernement qui lais^sc du large aux initiatives De telle sorte qu'il y a lion de discipliner celles-ci, pour que les fins du gouvernement
soient obtenues par cela
mme
qui y peut chapper
et qui a toujours tendance y chapper, en ce petit royaume anarchique La nature a commenc ce travail. Toutes les vertus
sont en nous l'tat inchoalif; maij l'uvre, et soumettre pniblement

la dfaillante loi des
il
faut achever
la loi
de /'esprit
membres. mais
la
2.
Cela
est clair;
nature de
la
vorlu
uen
pour autant claircie. Car proiuirement, il y a des vertus dans la partie de l'me qui dpasse les pouvoirs 'du corps. Ensuite, on est convenu que mme les vertus
est pas
qui ont pour sujet immdiat les pouvoirs physiques dpendent comme de leursource des pouvoirs rationnels,
et
ont
comme
un
acte
propre, en
tant
le
prcismont que
choix [elec/io
.
vertus,
acte rationnel, savoir
bien consister ce
La question demeuiv donc de savoir en quoi peut pli de line, grce auquel, en matire
11".
1.
l--
I.XIII. art.
I.
LA VSRTU
spirituelle
179
la
ou en matire physique,
droite
raison
trouve en nous une satisfaction habituelle.
Rpondre celte question serait claircir le mystre de Nous n'en pouvons parler que proportionnellement ce que nous voyons dans le monde de la matire. Il n'y a en nous, on le sait, aucune reprsentation d'un phnomne spirituel pris comme tel, non pas mme de nos propres tats mais seulement une reprsentation
l'esprit.
;
de nos objets, qui sont physiques.

ft-il
Au
transphysique,
nous n'atteignons que sous des conditions physiques [cum conversione ad phantasmata) ou par manire de postulat [ex analogia causse)^ comme
intrieur,
lorsqu'il s'agit de Dieu.
mme
En d'autres
termes,
il
n'y a pas,
pour nous, d'intuition

tion \
3.
spirituelle,
mme
par introspec-
Ds
lors, la
connaissance des dispositions verles vertus
tueuses, en tant qu'elles sont spirituelles, est ncessai-
rement indirecte. Nous connaissons

actes; les actes
rflexion, de la chose faite
par leurs
par leurs objets, en remontant, par
au
faire;
du
faire ses con-
ditions adquates". Mais dfaut d'une intuition impossible,
nos propres dterminations nous demeurent mys-
Nous tenons de l'exprience que l'homme moral s'habitue certains actes nous nous disons que ce qui est en nous principe des actes doit tre aussi le
trieuses.
;
sujet des dispositions qui y portent, et instruits, par nos recherches sur l'me, de la nature spirituelle du
[)rincipe
pensant
et
voulant, nous disons
Il
y a des dis-
positions spirituelles ^
Une sorte d' priori nous porterait d'ailleurs 4. une conclusion semblable. Nous dirions Tout agent
:
1.
Cf.
l.
H, p. 445.
I<
2. 3.
In
I"
m
lltE,
Senl., Dist. XXIII, Q-
art. 2,
cum
Q
resp
Ll,
aii 3'.
Q. L,
art.
4,
cum
resp. ad !":
art.
2,
cum
resp.
ad
1-.
180
r.A
AQL'I.N
laisse de soi
dans
le
patient qui se
meut par
agent
ses uvres.
et
Or,
S'il
l'homme
est son propre <^gard
patient.
agissait seulement, par cette pure action le principe
de l'agir ne serait pas modifi en lui; car toute modification est
une passivit [ornne quod movetitr ab
alio
movetur). Mais l'action immanente,
comme
est l'action
la
il
morale, a pour caractre d'tre exerce

fois,
et reue,
par l'agent moral. En tant que nous agissons,
ne
nat pas en
nous d'habitude
aussi
n'en suppose-l-on
le
point dans rintellect actif, qui n'est
sujet de rien;
mais notre action tant reue en nous, ayant des effet? en nous, sous ce rapport elle nous informe, nous ptrit en conformit avec le principe de l'action. Que de fois nous ne pensons nettement qu'aprs avoir parl; nous ne voulons bien qu'aprs avoir agi; nous n'aimons qu'aprs avoir donn de nous-mmes L'acte moral, en tant que reu en nous, ou, s'il en sort, en tant qu'il y fait retour par une voie quelconque, cre en nous des courants nouveaux, trace des routes,
!
aplanit des asprits, carte des obstacles.
Grbralement, cela se conoit

tuellement, cela se conoit sans
s'agisse d'ducation de
et
s'imagine. Spiri-
s'imaginer.
Cela se
dduit. Cela s'applique chaque jour en ducation, qu'il
soi-mme ou d'autrui. Le lleuve

les
la
de l'action, en passant, ramasse mares, entrane le sol, creuse
ruisseaux et
les
tranche fconde
est toujours supl'acte,
La roule
etface les sentiers et arrache les plantes enva-
hissantes.
La tendance naturelle, qui

les rsistances et
pose au dpart, forme, en rejoignant

qui touffe
de
une
nouvelle
qui
'.
une chane engage l'avenir. 11 natra tendance quasi naturelle {prr
modum
5.
naturas)
causera de
nouveaux
si
actes,
et
ainsi de suite
Dira-t-on
;
ces dispositions de l'me,
elles sont
1.
Ibid.
in
II
Elhic
lect
i.
LA VKRTU
i8i
vraiment dans l'me, supposent en elle des parties, une multiplicit organiser; or, l'me est simple? La rponse est facile, sinon clairante autant que le
voudrait notre besoin d'vidence Imaginative,
L'me n'a point de
parties
proprement
des
dites, tant
trangre la quantit, attribut matriel. Mais l'me a

des parties potentielles,
diverses, qui constituent
c'est--dire
virtualits
trs relle,
une multiplicit
donc aussi une possibilit d'ordre, de dispositions, bien que la nature de ces dispositions, tant extra-empirique, nous demeure mystrieuse ^
6.
Pour
cette raison,
il
n'y a pas lieu de s'arrter
l'opinion
de certains philosophes qui, bien que spirile
tualistes,
considrant que
action
corps n'est tranger

la
aucune
humaine,
ft-ce
plus
spirituelle,
situaient dans le corps exclusivement les dispositions
que cre l'habitude. Saint Thomas ne conteste aucunement ces philosophes leur point de dpart. N'a-t-il pas accord qu'attribuer l'me seule une pense ou un vouloir serait aussi ridicule que de lui attribuer de btir ou de faire de la toile ?". Mais il ne suffit pas de dire Le corps collabore pour sa part la vie spirituelle il faut prciser en quoi. Or, en prcisant, on reconnat que le rle des
:
pouvoirs sensibles, l'gard de

toire, puis
la
pense, est prpara-
concomitant, mais non pas intrinsque la

;
pense elle-mme ' on reconnat que le rle de ces pouvoirs l'gard de nos volonts est de mme ordre, bien que cette fois ultrieur, Tapptition tant un ph-
nomi'ne centrifuge
A
1. I
vrai
dire,
les
dispositions corporelles jouent
II. Q.
XLIX.
n
II).
art. 4. Partes, idest parlialia , dit le C'
Cajetau
(In
hoc
artic
2. Cf.
Saint
Thomas d'Aquin.
t.
II.
p. J.iO.
S. Ibid.
1H2
L\ MUAI.K DR SAINT
THOMAS
AQUIN
l'gard de l'me pensante et voulante le rle d'objets,
bien que ces objets intrieurs conlrihiient intgrer les
pouvoirs de l'me l'gard du reslf. Objets conjoints;

objets faisant partie
du
sujet
hylmorphe
c'est l'appel-
lation qui leur conviendrai!.

Il n'en demeure pas moins vrai que les pouvoirs proprement pensants et voulants sont, de soi, hors de la
matire
Or, serait-il raisonnable de n'accorder de dispositions
nos
pouvoirs
que
selon
leurs
objets
intrieurs,
fussent-ils conjoints, fussent-ils sujet leur
manire?
Ce qui est sujet sans tre objet a plus de raisons d'tre dispos son acte que ce qui est la fois sujet et objet. Donc, tout en accordant que les habitudes spirituelles
sont partiellement
de
l'ordre
sensible,
on doit dire
11
qu
elles sont
principalement chose de l'me.
appar-
tient l'intelligence, qui est,
en puissance, tout, d'tre

il
dtermine quelque chose;

susceptible,
lui
appartient au vouloir,
d'tre
aussi,
d'orientations diverses,
le
inclin habituellement vers

7.
meilleur*.
:
que ces faons de parler du vouloir, doivent tre comprises, chez saint Thomas, en harmonie avec sa philosophie gnrale. Les pouvoirs de l'me ne .-ont pas des entits spares, mais desacc/rfe/i/'5ou attributs rels. Il ne convient donc pas de leur prter des
toutefois
Observons
1
dispositions de
intelligence, dispositions
qualits qui leur appartiendraient en propre [perse).

a pas d'accident
le
Il
n'y
l'accident [accide/ttisnon estaccidens)
Mais
comme entre les comme tel d entre eux

qu
accidents
il
y a
un certain ordre
appartient la substance en tant
elle est dj affecte
d'un autre
ainsi la coulcui-
appartient au corps en tant (juil a une surface

celle raison,
pour
le sujet
on s'expiime
comme
l'autre
si
raccident qui con-
ditionne l'inhrence de
1.
l''
accident tait
11*.
Q.
;>,
ait. 4.
ad 1=
et
'i'
art. 5.
LA VERTU
183
de ce dernier. Dans
la substance. Ainsi,
la ralit,
tous deux ont pour sujet

cas, la prcision serait
dans notre
de dire
Les dispositions vertueuses sont dans
l'homme
en tant que dou d'intelligence, en tant que dou de La science est dans vouloir, etc. Pour abrger, on dit
:
l'intelligence; la justice dans le vouloir, etc.*
[V
LA DISTINCTION DES VERTUS
1.
dispositions intrieures.
vertus morales.
1
.
2. Relativit Distinction tenant aux divers pouvoirs de l'me. 3. La prudence et les vertus morales. de cette distinction. 4. Comment les vertus morales conditionnent la prudence. 5. Comment la prudence conditionne les vertus morales. 1. Subdivision des 6. Comment s'organise le progrs moral. vertus. 8. Comment se subdivisent les vertus dites morales. 10. Les vertus ayant r.'.p9. Deux classes de vertus morales. H. Les vertus ayant rapport nos port l'ide de justice.
12. Classification aristotlicienne
des
Une
fois lucide la
question des vertus en ellesil
mmes
tion.
et celle
de leurs sujets,
ressort pour
si
faut venir leur distincla distinction
Celle ci
une part de
des sujets; mais
tout sujet diffrent implique
une
rciproque n'est pas vraie. Il faut vertu diffrente, donc prciser davantage, et cela en passant des divisions
la
les
plus gnrales aux plus particulires.
La distinction des pouvoirs apprhensifs et des pouvoirs applilifs fournit dj la distinction des vertus eu
vertus intellectuelles et vertus morales.
naires d'agir [cornue tudine s)
Les murs, cela signifie quelquefois les faons ordimais cela signifie galement les inclinations naturelles ou quasi naturelles qui
;
nous y portent
".
Prises en ce sens, les
murs ou
incli-
nations morales sont l'effet des vertus en tant que celles-ci

1. I 2.
H*, Q.
I.,
art. t, fait
cum
resip.
ad
2.
reinnrquer que les Grecs ont deux mots pour expriutier ces doux acceptious du mot latin mos, savoir eo<; et -Ôo;.
Salut
riioina.s
184
LA
ailectentla partie apptitive de l'me, puisqu'une incli-
nation agir procde
videmment de
les
l'apptHit.
Il
con-
viendra donc d'appeler morales

lectuelles^.
2.
vertus relative
nos pouvoirs apptitifs. Les autres s'appelleront intel-
Il
faut bien se garder de creuser

classes.
un
foss entre
Leur distinction ne rpond qu'a une prcision de l'esprit; en fait, l'union est intime entre elles. Ainsi, la prudence, vertu intellectuelle en raison de son sujet, en raison de son essence, est une vertu morale par sa matire, qui est l'action pratique aussi
ces
:
deux
la
rangera-t-on parmi les vertus cardinales, qui sont
vertus morales . Inversement, les vertus dites morales en raison de leur sujet, de leur essence, sont lies si naturellement la vertu intellectuelle de prudence que l'intervention de celle-ci dans leur propre travail sera note dans leur dfinition mme. On dira La vertu morale est une disposition habituelle prsidant nos choix, en vue d'y sauvegarder le juste milieu de la raiso/i relativement au sujet, conformment a la dtermination du sage^. Croire qu'on peut tre bien dispos vouloir sans une prparation de la raison, ou raisonnable, en face de l'action, sans bonnes dispositions apptitives, c'est oprer un dcoupage rationaliste ennemi de la vie morale. Saint Thomas insiste perptuellement sur l'unit etl'ective de ces deux aspects do l'homme. Sans
:
perdre
le
bnfice de l'analyse,
il
sait
garder
le
senti-
ment de la synthse. La vertu n'est vertu que

choix [virtus
1. I II, 8. I II,
selon qu'elle prpare de bons
est
habitus electivus, idest faciens bonurn
Q. LVUI. art.
Q.
et 3.
LVUI.
11
art. 3.
ad
1. Cf. Q.
LXVl,
arg. 3.
o saint Thomaa
lect. 7,
appelle la prudence Virlus intelleciualis cxj-ca moralia.

i. Cf.
Aristole.
Ei/nc
cap. VI,
inil.,
apud
S.
Tiioni&m,
LA VERTU
185
eUctionem). Or, la bont du choix deux choses sont

requises
:
l'intention droite
du vouloir,
que devra
assurer la vertu morale; puis une correcte acception de

ce qui ralisera les fins ainsi proposes
:
et cela
dpend
du
conseil,
du jugement
et
de Yimperium, qui sont
l'uvre de la prudence'.
3.
On voit donc quentre
la
prudence, vertu intel-
proprement morales, il y a non seulement connexion, mais inclusion. C'est ce qu'il convient peut-tre d'claircir parune tude un peu plus
lectuelle, et les vertus
approfondie de cette dlicate matire.
Quand on
Vagir [recta
prudence une droite notion de ratio agibilium], il en est qui entendent

dfinit la
par l une dicte purement intellectuelle

singularit
dicte rela-
tive la pratique, voire celle-ci envisage
dans
la
du cas propos
l'action. Mais prcisment
parce qu'on s'arrte au cas, on n'a point abord la singularit vraie, qui est ralit
incommunicable. La prudence ainsi dfinie nest donc pas la prudence vertu mais une sorte de science morale prolonge de
;
casuistique et de flair pratique. Appelle-t-on

:
un homme
prudent celui qui dit Voil ce qu'il faut faire, et qui ne le fait pas ? La prudence vertu est une droite notion de l'agir qui atteint jusqu'au fait, l'enveloppe et le
dtermine. Ce qui suppose qu'un apptit droit est intervenu, puisqu'un apptit dvoy corrompt le juge-
ment,
comme
il
ressort de l'exprience.
acte propre de la prudence vertu n'est
donc pas de
;
dcider, intellectuellement, de ce que doit tre l'agir mais bien, au sens actif, de dcider de l'agir C'est un
.
impratif. La prudence fait agir

dit
pas seulement
prudemment; elle ne comment on peut agir prudemment.
Comme
1.
toute vertu, elle dcide de l'usage. Raison de

i)
Cf. infra, p. 21 Cf.
et sq.
Duns
Scol,
m.
Hent., Dist
XXX VI,
art. 2.
i86

:
un apptit droit; un imperium ne se conoit que par une impulsion de l'apptit, et un imperium droit que par une impulplus pour qu'on dise
Elle suppose
car
sion droite.
4.
Si
donc on demande
Gomment
:
la
vertu de
prudence, c'est--dire
la disposition habituelle
aux actes
l'tude
prudents s'engendre-t-elle, on doit dire

seulement, ou par la rflexion,
Non par
comme si
elle tait
chose
et
uniquement
le
intellectuelle;
mais sous l'inQuence
par
progrs des vertus morales.
En
une
effet,
comme
l'acte
dpend de
l'acte, ainsi l'habi-
tude de l'habitude. Si donc l'acte de prudence suppose

droite intervention de l'apptit, la vertu habituelle
de prudence doit dpendre aussi des dispositions grce auxquellesl'apptit est rectifi par rapporta ses fins normales. J'aurai beau raisonner de
la
conduite et conclure
quelque habitude que je prenne de formuler ainsi des dciets, s'ils demeurent lettre morte et ne
sagement
portent pas l'action, je pourrai bien devenir
un donneur
de
conseils,
je
ne deviendrai pas un sage. Ce qui

sagesse, c'est ce qui la constituerait
;\
manquera
ma
proprement en tant que vertu, savoir l'aptitude juger qu'il convient d'agir, quand il convient d'agir, comme il convient d'agir, etc., et cela, non en princij)e, dans l'abstrait, pour tout cas pareil ou soi-disant pareil mais dans le cas rel propos, celui qui se propose
;
dans
qu'il est
plus singulire de ce cas. en tant lui-mme, hic et nunc, et en tant qu'il me concerne, moi; car cela aussi fait partie de lui dans sa
la singularit la
ralit actuelle.
Or, on sait bien qu'on ne juce ainsi d'un jugement
d'un jugement ultimemenl pratique, que si les dispositions de l'apptit y confrent L'homme en colre,
effectif,
dans
est
la mesure oii il est en colre, tend juger qu'il bon de se venger, alors mme que la raison thorique
LA VERTU
lui suggrerait
:
187
Pardonne. Il s'ensuit videmment qu'une disposition habituelle la colre est quivalemment une disposition habituelle de faux jugements; elle est anti-prudentielle. Inversement, les dispositions
pacifiques, disons, en gnral, les dispositions vertueuses
de l'apptit, facilitent la prudence

celle-ci
et,
s'il
s'agit
de
en tant que disposition habituelle,

se
la condi-
tionnent.
Qu'on
tel
souvienne encore de l'adage

le
Tel on est,
vous apparat
but poursuivre.
et
Il
faut l'entendre
d'une poursuite effective

pratique, c'est--dire
d'un jugement ultimement
Dans ce sens-l, il exprime une vrit qui domine toute la vie humaine.
impratif.
Tel je suis actuellement, c'est--dire par

vouloir
mon
libre
mauvais, tel m'apparat le but rechercher par l'action morale. Si je suis de bon vouloir, je jugerai qu'il convient de bien faire; si je suis de mauvais vouloir, je jugerai qu'il convient de mal faire,
quoiqu'il en soitde
bon ou
monjugement thoriqueoudu verdict

peuvent n'avoir pas d'influence
la
de
ma conscience,
l'intellectuel,
parce que ces jugements-ci, se tenant

effec-
dans
tive.
De mme, passant de lact

tuelle, je
disposition habitel
dois dire
Tel je
suis
et
tel
habituellement,
m'apparatra habituellement
m'apparatre
le
tendra toujours
but rechercher par l'action morale.

il
Si je suis vicieux,
pi'ocdera de moi, habituellement,
des jugements pervertis, qui engageront

je suis vertueux,
mes
un
actes. Si
ma
vertu se traduira en jugements

effet
pratiques m'induisant au bien, ce qui est
de
prudence.
prudence n'est pas dans la raison seule. Elle rside dans la raison comme dans son sujet immdiat, mais sous la dpendance de l'apptit, grce au(juel son jugenjeiit pourra tre impratif, et pai' l emporter l'acte, grce auquel galement la fin
le voit
On
donc,
la
188
LA MORALE DE SAINT THOMAS U AQUIN

fin
poursuivre,
qui est
le
principe de
mon jugement,
dispos,
lui,
apparat telle
apptit.
Il
ou
telle
selon qu'il
est
faut seulement
parle,
quand
il
s'agit de
remarquer que Tapptit dont on donner au jugement valeur

:
les tendances imprative, est l'apptit rationnel seul actionnerrintellect. Quand soi, de sensitives ne peuvent,
au contraire on parle de fins proposes, toutes nos tendances entrent en cause; car ce que je suis selon les sens, aussi bien que ce que je suis selon mes volonts actuelles ou habituelles concourt me dterminer, moi, et me faire juger bonne telle chose, puisque
telle
chose pour
tel sujet, c'est le
principe gnral de
laction, le
bien, proie unique laquelle s'adressent
invitablement nos poursuites,

conce7iance^
Il
tant essentiellement
suit de l
le
que
la
prudence, par
le
ct o elle
implique
choix vertueux de nos objets, dpend de
toutes les vertus morales, aussi bien celles qu'on a attri-
bues l'apptit infrieur que celles qui ont pour sujet la volont intellectuelle.
5.
Si l'on veut voir

inverse,
il
morale, son tour, dpend de

port
maintenant comment la vertu la prudence, et en mrme

d'tre dit
temps prciser davantage ce qui vient
du rapla
convient de parcourir de nouveau
compt les anneaux sous chane dont saint le nom âctes humains, tout au moins dans la mesure
a
Thomas
o notre objet actuel le comporte. Il faut se souvenir d'ailleurs que le dosage analytique ainsi institu n'implique pas ncessairement une relle multiplicit, non plus que le dosage d'un mixte. On s'exprime comme on
peut. Ce qu'il faut voir dans ces analyses, c'est
la
richesse
fonctionnelle d'une unit de substance infrangible.
Donc,
1.
le
point de dpart de l'activit morale est
un
1 Il, Q. IX, art. 2.
LA VERTU
fait
189
intellectuel
c'est
la le
connaissance des
premiers
principes pratiques, par
moyen de
cette disposition
.
Grce nous jugeons des vidences relatives l'action, comme nous jugeons, dans l'ordre spculatif, des principes tout premiers de la science. On se souvient que les vidences dont il est ici question sont relatives aux fins gnrales de l'activit humaine, dont on parlait propos de la loi naturelle ^ Et jusqu'ici, il ne s'agit pas de prudence. On n'est pas prudent parce qu'on sait et admet qu'il faut rechercher son bien, vivre en socit, se nourrir, etc. Cette prudence trop lointaine ne retient pas la valeur du mot. Elle retient cependant le nom de vertu, au sens trs gnral du terme.
cette disposition,
de Tintellect appel par saint ThoTaas syndrse
Ainsi que toujours, cette vidence reconnue suit,
chez l'homme dou de volont, une tendance affrente appele intention [intentio], qui est la vertu morale
non encore ne
ce qu'est la prudence l'vidence intel-
lectuelle susdite;
diffrence de celle-ci, la pure dans l'apptit ne sera pas dite vertu, parce que, bien qu'elle corresponde au premier mouvement de l'intelligence pratique, elle n'a pas la
la
vellit ainsi veille
mme
valeur en face de
l'acte.
Alors que
l'esprit,
qui
la
reste en soi, peut se parfaire librement, l'apptit,
vu
complexit vers laquelle
il
court, aura besoin,
pour
assurer son acte, de voir complter son lan initial par des dispositions ultrieures. Nous savons assez qu'il est
plus facile de bien juger in abstracto que de bien faire.
Quoi qu'il en soit, la graine est seme. De cette entre des fins en nous et de notre tendance initiale vers ces fins part le discursus des raisonnements pratiques
mls d'inclinations qui doivent aboutir aux acles. Le conseil (consilium) est ce discursus mme le jugement de choix {judicitnn electionis) en fixe la conclusion
;
1.
Cf.
supra,
p. 144,
145.
190

effective,
que Vimjjerium rend
aprs que
la
volont,
reprsente l'tape prcdente par
un consentement
unie la raison
l'acte
aux vues du conseil {consensus),

dans
l'acte
s'est
de choix
[electio).
il
A
.
ce
moment,
moral
est acquis
en
soi
n'y
de
manque
ces
plus que l'excution,
qui en sera
Or,
la
le
tmoignage
frquence
illations
la
bien conduites
engendre, dans l'intellect uni
volont, la prudence;
dans
l'apptit clair, la vertu morale.
On
voit
que
les
deux choses vont de pair. Il est impossible de devenir prudent, au sens moral, en laissant les passions matresses. Il est impossible de brider les passions dans un but moral sans devenir prudent. Et l'attitude inverse produit des effets inverses. La raison, en toutes ses
dmarches, subit ici la pression de l'apptit; l'apptit, chacun de ses stades, s'illumine de raison. L'un ne peut tre pleinement droit sans que le soit aussi l'autre. L'un ne peut progresser en laissant l'autre en retard.
Sous
le
dcoupage analytique
il
des
fonctions
et
:
des
t,
facults,
faut retrouver l'unit de
l'homme
xal
on a le droit de dire que les vertus morales en dpendent absolument, bien que ce ne soit pas selon tout ce qui est en elles. Le mol de saint Paul nous poussant au progrs moral
En
ce qui concerne la prudence,
comme
de clart en clart
est vrai
en rigueur. C'est de
conclusion pratique en conclusion pratique, c'est--dire, le bien prendre, d'action en action, que se poursuit
l'ducation de soi-mme.
N'est-ce
pas pour cela, au

tous
fond, que le
mot ducation comporte, aux yeux de
ceux qui ne sont pas aveugls par l'intellectualisme ou par un empirisme abusif, une signification double ?
6.
L'ordre
Cor.,
111, 18.
en
soi.
dans
la
construction de Ttre
Aristole. Elkic,
Mcom.,
VI, lio9, 4.
2. 11.
LA VERTU
191
^
moral, est donc celui-ci

relle
Premirement
la capacit
natu-
des vidences pratiques [st/ndrsf).
Deuxime-
ment, la tendance indicative, inefficace encore, s'y conformer (o/iTiP s intentions, vellits). Troisimement, la prudence naissante, qui emploie ces fragiles bons vouloirs
de sages choix et les tranforme ainsi en volonts.

les
Quatrimement,
action en retour,
vertus
morales,
rationnels rpts
engendrent.
la
que des actes Cinquimement, par
prudence confirme, renforce, rendue plus vertueuse par l'emploi c'est--dire dsormais mieux assure de son acte, plus facile le produire, plus heureuse d'y accder. On a vu que telles sont les marques de la vertu en tant que disposition
;
habituelle.
La synthse lumire-action se fait voir ainsi partout. devenir, la prudence et la vertu morale s'engendrent rciproquement, bien que ce soit sous divers rap-
En
ports.
En
fait, elles se portent

;
mutuellement,
se
tels
des
arceaux d'ogive
s'unissent
elles
s'incluent,
le
comme
l'me et
compntrent, corps. Et comme dans

gnrales que se
la
chaque choix interviennent

propose Vintention,
il
les fins
est naturel
que
vertu ne des
et
par l prte matire au travail de prudence, bien que, selon l'ordre en soi ci-dessus droul, elle suppose la prudence. Entre
fortifie l'intention
bons choix
elle-mme,
les
deux,
il
n'y a pas seulement inclusion,
il
y a cercle,
c'est la
comme toujours dans l'action vitale. On n'en dira pas moins que, logiquement,
prudence qui provoque les vertus morales, provoque elle-mme par la simple intention, ne de la syndrse. Dans l'homme, et dans l'action morale qui est l'action
de l'homme en tant
l'action suit, bien
qu'homme,
la
lumire prcde,
que ce soit selon des chelonnements qui crent un conditionnement rciproque'.

1. Cf.
les thses capitales de CujctaQ iu
1"
11"=,
g. LVill, art. b, et
192
7.
L\ MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
Voici donc les verlus divises

;
en deux classes
wevlus intellectuelles, vertus mora/es. Le premier j^roupe comprend plusieurs vertus si l'on prend le mot vertu
en un sens large mais comme ce sons est extra-moral, il n'y a pas lieu de le retenir, et l'on doit dire qu'aux
yeux du moraliste,
cadre.
la
prudence
elle seule
occupe ce
Le
fait
s'explique suffisamment par ceci que, en toute
matire, l'intervenlion de la raison est la

qu'elle tend
Il
mme,
et
au
mme
but
fixer le vrai
de la conduite.
n'y a donc pas lieu, pour elle, l'acquisition d'apti-
tudes diverses.
Il
n'en va pas de
mme
des vertus morales. Celles-ci
sont dites vertus en tant qu'elles participent la raison,
en tant qu'elles canalisent la raison dans le compos humain et par l dans la vie humaine. Mais prcisment parce qu'il y a participation, il y a multiplicit. Les
participations doivent tre diverses selon les natures
participantes.
Ce
qui
est
rationnel,
en
nous,
par
influence,
compar
ce qui est rationnel, en nous, pai'
nature, prte de multiples rapports, donc de multiples dispositions,
dont
les
espces s'tabliront non
d'aprs ce qui dispose, mais d'aprs ce qui est dispos,
ou pour mieux dire d'aprs ses objets. C'est en effet par le moyen des objets moraux, en tant que ces objets correspondent aux vises de la raison, que celle-ci
impose sa loi aux puissances apptitives '. Il y a donc une seule prudence, et il y a plusieurs vertus morales V
8.
Comment
la
distinguer celles-ci?
On remarquera
la
d abord que
matire morale, laquelle
vertu doit
de
imposer une forme de raison, comprend deux classes phnomnes dont la distinction, au point do vue d:
Q. LXVI, an. 3, ad 3-. Adde. apud S Thomam Quod!. XII. Q. XV. art. y. Y. de Virlut..&Tt. 2
:
1
:
U^ Q L.W,
,
ar
In VI Ethic
lect.l.
1. Cf.
i. I*
llE,
supra, p. 37-40. Q. LX, art. 1, cuin lesp. ad 1" et Coiumeut. Cajet.
LA VERTU
la diversit des vertus, est capitale.
les passions,
193
Il y a premirement ou mouvements de l'apptit, dont on a dit que, ayant leurs fins part, ils peuvent tenter d'entraner la raison, soit qu'ils veuillent l'accaparer pour leur objet propre, ainsi que fait la concupiscence soit qu'ils comme la crainte. Cette matire-l 1 enlvent au sien, a besoin, par sa nature mme, d'une rgulation vertueuse toute spciale, en ce qu'elle fournit une compo;
sante d'action qui constitue le plus souvent, l'gard
de la raison, une rsistance.
En second
ordre
lieu, la raison
les
dans
actions
est charge d'tablir un ou oprations humaines, et
celles-ci,
par elles-mmes, n'impliquent pas rsistance,
leur nature extra-rationnelle les rendant indiffrentes
arrangement de raison \ que ces deux classes de phnomnes Font troitement lies l'une l'autre. Les passions ont
tel ou
11
tel
est bien clair
leurs
effets
hors d'elles-mmes et
se
traduisent en
actions; de sorte que les vertus rgulatrices des passions rgleront par l
mme une
foule d'actes. D'autre
part, ces actes extrieurs
n'offrent la raison
dont on vient de dire qu'ils aucune rsistance par eux-mmes,

fait
en peuvent
offrir
du
de
la
passion qui y trouve ou
obstacle ou pture.
Il n'y aura donc pas plus de vertus trangres la passion qu'il n'y en aura d'trangres aux actions ext-
rieures.
L'homme qui aura
rgl ses dsirs relativement
aux dlectations sensibles sera par l m'me prpar des ates vertueux en eux-mmes. Celui qui fera justice au prochain, ou Dieu, ou la nature, sera celui mme qui aura su rgler ses dsirs Mais inclusion n'est pas confusion, ainsi qu'on a pu le voir tout l'heure. En soi, la passion est une certaine matire vertu; l'action en est une autre.
1.
In
II
Etkic,
iect. 8.
SER'ilLLANCS.
13
194
9.
LA MOIIALE DE SAINT THOMAS D AQLIN
Si donc,
au lieu de
considrer
les
actions
comme
les
des effets de nos
cas toutes les vertus
mouvements intrieurs, auquel un rapport direct, on auraient y

:
envisage en tant que matire de nos dispositions
vertueuses, on devra les distinguer en deux genres

celles qui ont leur valeur propre
indpendamment des
:
dispositions intrieures de l'agent
telle la fidlit
d'un
dpositaire, et celles qui prennent leur valeur des dis-
positions
mmes qu'on y apporte telle la manducation, qui est raisonnable ou excessive selon qu'elle rpond
:
tel
ou
tel tat
du
il
sujet.
Cela tant,
est naturel de distinguer
deux classes
de vertus
celles dont l'objet direct et
principal sera
d'assurer les actes qu'on dit valoir

sujet, et celles
indpendamment du
l'apptit,
dont l'objet direct sera de rgler

qu'indirectement,
sans
oublier
ou
secondairement,
;
toutes les vertus ont rapport aux passions
toutes les
vertus rapport aux actes ^

10.
Des raisons apportes l'appui de
la distinc-
tion prcdente, on a pu augurer que les actes
moraux
ayant valeur par eux-mmes, indpendamment des dispositions du sujet, sont tous relatifs ce que les Alle-
mands
appellent
le
non-moi. Saint
Thomas
les dira
ad
alteriim,
que
cet autre soit
Dieu ou l'homme, un individu
ou une collectivit. Cette classe d'actes rentrera donc dans ce qu'on appelle au sens large du mot la justice, la convenance d'une action prise en soi. sans relation aux dispositions subjectives, reprsentant un d, notion qui est la base de la justice en sa forme la plus gn:
rale, puisqu'elle doit lui fournir
son objet'.
Nous avons donc

vertus morales ^
1.
un premier cadre o ranger des
11*.
g. LX. art
p. 2-33.
iill.
i.
cum Comment.
justice
Cajet.
2.
Cf infra..
loc.
La
3. 1 11*,
cil.
LA VERTU
11.
05
S'agit-il
sions, les cadres vont se ddoubler,
au contraire d'actes relatifs aux pasmais non pas autant

il
que
les passions
elles-mmes. Car tout d'abord,
y a
des passions contraires,
comme
;
la joie et la tristesse, la
crainte et l'audace, etc.
or les contraires d'un genre
jippartiennent ce genre au
s'agit
mme
titre,
et lorsqu'il
de
la
il
vertu,
qui consiste en un juste
milieu
rationnel,
lieu
est particulirement vident qu'il n'y a pas
des extrmes.
Ensuite,
raison,
un double etort pour se tenir En fuyant la tristesse

il
la bonne distance
excessive,
on ren-
contre la joie vertueuse, et rciproquement.

est des passions diverses qui sont avec la
mre des
vertus, dans
un mme rapport
soit
qu'elles consistent dans
s'loigner de la
norme
soit qu'elles arrtent
une impulsion qui risque de un lan
qui devait y atteindre. C'est ainsi que les passions de dsir [passiones concupiscibilis),
bien que diverses, ne sont pas rgles par des
vertus diverses, parce que, dans chacune de leurs deux

sries contraires, elles ont entre elles
:
un
ordre, tendant
au fond la mme chose fuir le mal, obtenir le bien. Par exemple, de l'amour, procde le dsi7\ si l'objet
est absent
;
la dlectation
s'il
est
prsent, et l'gard
de ces trois
mouvements de
l'me, l'attitude de la raison,
donc aussi
On
celle de la vertu, est la mme. en dira autant des contraires. De la haine nat
la
fuite ou
{'horreur [abominatio]
qui,
si
le
mal vous
la
atteint, cre la tristesse, et ces trois cas
concernent
raison au
mme
litre.
les passions de Virascihle ne sont pas toutes ranges ainsi dans un mme ordre, positif ou contraire. OaUtY audace et la crainte sont relatives aux grands prils,
Mais
V esprance ei le dsespoir aux biens difficiles atteindre, la co/f're aux nuisances. C'est pourquoi, si, l'gard des passions de concupiscence, une seule vertu est exige
:
la
temprance,
l'gard de
Virascible,
trois
seront
196
L.\
MORALK DE SAINT THOMAS D AQUIN

;
ncessaires. Lu foi'ce rglera les audaces et les craintes

la
?nagnatiimit, l'esprance
les colres.
ici
ou
la
dsesprance
la
mansutude,
On
voit reparatre
la
division
arislotlicienne,
caduque aujourd'hui, de
conupis cil) le
et
l'apptit
sensitif
en apptit
irascible.
suranne
elle
je dis en tant que
Ecarter cette nomenclature
nomenclature
ce ne
sera pas ter leur valeur aux analyses immdiates d'o
procde, ni davantage la classification des vertus
thomistes. Cette classification n'a d'ailleurs pas survcu
en tout,
mme
parmi de
trs
fidles disciples.
la.
Voici
comment elle
se poursuit, d'aprs l'expos de
Sommet
Ne pouvant
pas nombrer les vertus relatives aux

le
passions d'aprs les passions elles-mmes,
pourra-t-on
selon leurs objets? Oui ol non, selon que ces objets
seront pris d'une faon ou d'une autre. En effet, la la vertu est constitue en dpendance de la raison
;
passion, en dpendance de lapptit sensitif. Il est donc ncessaire que les vertus se diversifient par
rapporta
petit. Si
la raison; les passions,
par rapport l'ap-
donc
la diversit
des objets passionnels est
rapporte l'apptit sensitif, elle cre la diversit des

passions
;
si elle
est rapporte la raison, elle cre la

le
diversit des vertus. Or.

n'est pas le
mouvement de
la
raison
mme
que celui de l'apptit
sensitif.
Rien
n'empche donc qu'une certaine diversit d'objets

cause une diversit de passions sans causer une diversite de vertus. C'est ce qui a lieu quand une vertu
unique rgle plusieurs passions, ainsi qu'on le disait tout l'heure. Et rien n'empche non plus qu'une autre diffrence d'objets cause une diversit de vertus, qui ne causera pas une diversit de passions, puisque,
1.
1'^
I[.
Q
il
LX,
la
Pars, l o
Dans d'autres ouvrages et mme dans la art. J n'est pas question ex professa de classement, quelques
Cf. Cajet., hic.
loL'res
divergences se font voir.
LA VERTU

197
rgler une
mme passion,
la dlectation
par exemple,
plusieurs vertus travaillent ^
Quelles sont donc les diversits d'objets qui auront
valeur pour classer les vertus? Tout d'abord, videm-
une diversit de exemple on a dit Autre est la fonction relative au bien pris absolument, autre est la fonction relative au bien ardu, on devra dire aussi Autres sont les vertus que ces deux objets exigent. D'un autre ct, la raison gouverne son milieu intrieur ou extrieur non ad nutwn, mais selon un certain ordre, et dans des conditions dfinies. Il n'est donc pas indiffrent la constitution des vertus qu'un objet de [assion soit apprhend par les sens, l'imagination ou la raison elle-mme; qu'il concerne le corps, l'me ou s choses extrieures. Dans ces divers cas, le rapport te l'objet la raison est autre autre aussi sera donc
ment,
celles qui sont suffisantes crer
:
fonctions. Si par
Li
vertu.
12.
Sur ces donnes,
saint
Thomas,
s'en rfrant
Aristote, tablit la classification suivante.
Aux
objets qui agissent par contact, et qui servent
l'entretien de la vie individuelle

(spce, la
ou de
la vie
de notre
le
rgulation de la raison s'appliquera par

son,
moyen de la vertu de temprance. Aux objets des autres sens, comme

leur,
etc.,
le
la
cou-
on n'attribue point de vertu particulire

la
parce qu'ils n'opposent pas

ciale, et
raison de difficult sp-
que
la vertu,
comme
l'art,
ne s'inquite que de
ce qui est difficile.
A l'gard des biens qu'apprhendent non les sens, mais les facultsintrieuresde l'me, on distingueceuxde ces biens qui concernent le sujet pris en soi, et ceux qui concernent le sujet dans son rapport avec autrui. Parmi les premiers, l'argent aide la vie du corps, l'honneur
\
Arl
cil.
iiiit.
198
l'heureuse vie de l'me, et l'un coiiiaie l'antre peut

tre considr
absolument ou en tant que
diflicile
conqurir, disticlion qui n'avait pas lieu de s'introduire
propos des dlectations sensibles, qui sont d'ordre
infrieur et nous sont

S'il s'agit
bHe. la prenne en soi, en tant qu'objet de dsir, de dlectation ou de complaisance, son emploi est rgl par la libralit, ou, si
la
communes avec
donc de
la richesse et
qu'on
on
la
considre
comme
difficile
acqurir, selon qu'elle
parla vertu &q magnificence. Le bien de l'honneur, envisag en soi, prtera celte noble ambition qu'Aristote appelle '^Ckoxvî% envisag comme ardu, il prte magnanimit Enfin, ceux des biens envisags qui se rapportent autrui peuvent concerner soit les rapports utiles, qui forment la trame srieuse de la vie et prtent une
est objet d'espoir,
;
finalit rationnelle,
soit
des relations sans utilit par

la
elles-mmes, mais qui procurent plaisir, dtente,

la vie sociale.
faon des amusements en quoi consiste pour une part
Dans
le
premier cas,
la
disposition ver-
tueuse qui nous rend agrables aux autres en paroles,
en actes, s'appellera \ affabilit

amiti sans
le
Aristote disait
;
une
cur
(vsu uOous)
'
celle qui cre la con-
fiance des rapports par la droiluie de notre
attitude
rciproque peut s'appeler orit. On remarquera que la raison et ses

resses plus directement
fins
sont
ici
intt
seulemende se rendre agrable, de mme qu'elles le sont davantage dans les choses srieuses que dans les badinages
que
lorsqu'il s'agit
de
la vie. C'est
pourquoi
les
la vrit est
vertu
part, et
c'est
pourquoi
rapports de socit sans finalit sp-
ciale
donnent
lieu
une vertu qu'on pourrait appeler

eijTpa7r).ia).
urbanit [eutraiielia,
Il
y aurait donc, d'aprs
le
com{)ut aristotlicien,
1.
Elltic.
Nicom., IV, XII, 1126, il.
r.A
VERTU
:
199
dix vertus morales relatives aux passions

tenpraiice, la libralitt', la
la force, la
magnificence, la magnani-
mit ou grandeur d'me, Ymulation ou ambition rai-
sonnable,
affabilit,
la
douceur ou
et
mansutude,
matires
Tamiti
diverses,
ou
soit
la vrit
V urbanit, toutes vertus qui se

leurs
distinguent soit selon
selon les diverses passions, soit selon des objets divers.

Si l'on
y ajoute
la justice,
qui abstrait des passions et

fait
rgle les actions ayant valeur par elles-mmes, cela en tout onze vertus morales \
V.
LES VERTUS CARDINALES
1.
Raison d'tre de cette classification.

vertus cardinales.
1.
2.
Deux conceptions des
Entre toutes ces vertus,
la tradition
opre un
l justice,
triage qui
\dL
en
fait
merger trois
la
temprance,
force, lesquelles, jointes
la.
prudence, vertu morale
aussi en raison de sa matire, forment le groupe des
vertus dites cardinales

cardo, gond,
la
mtaphore verbale issue du mot comme pour dire Sur ces vertus, comme
: :
porte sur ses gonds, roule toute
la
vie morale.
On peut remarquer que

Il
ce choix n'est pas arbitraire.
rpond aux notions les plus gnrales qu'veille de vertu, attendu que la vertu tant un bien de la raison, on peut considrer ce bien ou dans la raison mme et c'est \q; prudence ; ou dans ce qu'elle
l'ide
rgle
justice;
la
y a lieu s'agit de l'intrieur de l'me, on requerra temprance, pour rfrner ce qui excde la raison
et alors, s'il s'agit
il
de l'extrieur,
s'il
pour promouvoir ce qu'elle suggre. rigueur, cela peut suffire.

la force 2.
1.
1"
la
11*,
Mais
il
y a deux laons d'entendre ce prin5.
g. LX, art.
200
cipat.
On peut
et
s'en tenir
aux notions gnrales expri-
mes
distinguer par elles les vertus, sans considra-
tion de matires particulires.
On
peut au contraire
prciser ces notions, de manire distinguer les vertus
cardinales d'aprs ce qu'il y a de principal en chacune des matires qu'elles impliquent.
Dans le premier cas, on dira La prudence, c'est le bon discernement de la raison en tous ses actes relatifs la pratique. La justice, c'est la rectitude grce laquelle on opre ce qui est d, en toute circonstance. La temprance, c'est la disposition au juste milieu de la raison en toute matire. La force, c'est notre facult de rsistance aux entranements qui cartent du bien rationnel. Les vertus cardinales seront ainsi des disposi:
tions gnrales applicables tout objet, ce qui veut dire
qu'on abandonne, en ce qui

de la distinction des vertus
principe qu'on a expos
les
concerne, le principe
et des actes
par les objets,

celle
comme
seul logique.
Aussi, en dpit d'autorits morales

;
comme
de
d'autorits religieuses comme Snque, de TuUius elle de Grgoire le Grand ou d'Ambroise, saint Thomas rejette-t-il, modrment en paroles, nergiquement en
fait,
une division qui n'en est pas une. Pour lui, les vertus cardinales sont des vertus
parti-
culires, qui se distinguent des autres et se distinguent
entre elles par leurs objets, de telle sorte que

principat tient celui de leurs objets
ploi
leur
mmes
et
l'em-
spcial qu'elles
font,
relativement ces objets,
des conditions gnrales de force, de rectitude, de modration et de raison qui appartiennent toute vertu*.
1" ll,
1.
y. LXl, per tt.
LA VERTU
201
VI.
PROPRITS COMMUNES DES VERTUS
A.
1
.
Le juste milieu vertueux.
Sottes
0.
quivoques carter.
2.
Quelques prcisions.
Chaque vertu juste milieu entre deux vices. 4. Le juste milieu n'est pas toujours au milieu. 5, Le juste milieu n'est pas un indivisible.
1.
Les vertus ainsi divises, on

:
sera
mieux en
tat
de prciser certaines proprits qui ne s'clairent bien
que par les distinctions qu'on vient de faire. Premire proprit Toute vertu morale est un juste milieu. Dans cette proposition emprunte Aristote, o! a voulu voir un loge de la mdiocrit morale, du dilettantisme grec inconsidrment introduit dans l'thique chrtienne. De tels jugements ne peuvent procder que d'une trange incomprhension. Si la
brivet aristotlicienne peut prter
ici
confusion, les
explications thomistes ne laissent plus rien dsirer,

si
ce n'est l'attention
du
critique.
La vertu
la
est par essence
un pouvoir du
bien.
Pour
vertu morale, le bien ne peut consister que dans une exacte rgulation de l'apptit l'gard de sa
matire. Cette rgulation, c'est la raison qui la fournit,
et
il
en
est
de son travail
comme du
travail de l'art,
la
qui conforme la matire sa rgle.
Quand
mesure
de la raison
manque
l'acte moral, le bien fait place
au mal. Mais
de
point,
si le
il
bien consiste en
est
un
le
point
fixe,
sur la ligne
l'objet,
vident que
carter
mal, s'cartant de ce
pourra s'en
en avant ou
en arrire,
par excs ou par dfaut, ce que confirme l'induction

partout o s'applique une rgle.
louer
Ne
dit-on pas, pour
un
effet
de
l'art
il
y retranche^ ?
et le dlaut, la
Or
n'y a rien y ajouter ni est assez clair qu'entre l'excs

:
Il
bonne mesure
est
un moyen terme.
Il
202
apparat donc manifestement que la verlu morale est
un moyen terme'.
Ce raccourci de raisonnement exclut dj deux quiOn y voit que le juste milieu propos la vertu est un milieu dtermin par la raison, et non pas un milieu par rapport la raison, comme si Ton disait,
voques.
commentant de
tenir
travers le sapere
ad sobrietatem
, qu'il
faut n'aller jamais au
bout de sa raison,
mais
s'en
une mdiocre obissance
l'gard de notre
lumire-
Une
le
pareille interprtation rend la thse absurde et
n'aurait donc pas de peine la rfuter.
prendrait-on
la
principe de modration ainsi invoqu, sinon dans
raison?
et
l'gard de celle-ci, la vertu est

idal
e^t
la
un extrme,
raison int-
non pas un milieu. Son
Tout ce qui dborde ce cadre lui est ennemi, et c'est prcisment pour qu'elle ne dborde d'aucun ct qu'on lui assigne pour place le milieu qui la laisse elle-mme. C'est pour qu'elle soit exirmernent rationnelle, qu'on veut la voir moyeanement situe, entre deux pentes contraires qui la feraient fuir loin du raisonnable" Par l se vrifie en se prcisant la dfinition de la vertu par Vultinmm potentise, c'est--dire l'ultime perfection de la puissance ou l'ultime point o la puissance peut atteindre. Ce qui est difficile, en effet, c'est prcisment ce juste quilibre rationnel qu'on rclame Les dviations sont toujours faciles ^ Deuximement, si l'on revient au milieu dtermin par la raison, et par consquent la matire d'action
grale.
4.
la
II,
Q.
LXIV.
art. 1
Virtut. in
communi.
art.
13.
In II Elhic, lect. 6 ci 7 Q. Unie, de In III Sent., Dist. XXXIII, Q. I, art. 3.

;
Qa
1.
I
2.
II,
Q. LXIV, art.
1,
ad l. Aristote avait dj
II.
dit
xaxi
t,
uv
TT,v
o;tiv xal xv Xyov tv t ^v elva; XivovTa
(iscr'Jrt effxtv
*>,
ainj
xa-r o x fpiTOv xal x ej xp6x7) {Nicom.,

3.
1107, 6).
Q. (Inica de Virtut. in
Comm.,
art. 13,
ad
1^.
LA VERTU
203
la
vertu rgne, encore fauMl se souvenir que la
matire de l'action morale revt des conditions complexes, qu'on a appeles plus haiui circo?isiances, et que
la rgle
de raison s'applique non la matire ou objet
ou revtu de Tune d'elles l'exclusion des autres, mais tout le complexus par
isol de ses circonstances,
lequel se dfinit
Qu'il s'agisse
le cas.
donc de juger un acte quelconque, soit par exemple une conversation avec autrui, il ne suffira pas de dire, prenant garde l'objet direct Ne causez ni beaucoup ni peu ne causez ni avec beaucoup de gens la vertu est une moyenne. ni avec trop peu de gens Raisonner ainsi serait puril. Il est des occasions o la moyenne vertueuse est de causer beaucoup d'autres o elle est de se taire tout fait. Il est des vertus, comme la magnificence, la magnanimit, la religion,
:
le
martyre, qui tendent, de

l'extrme
soi,
l'extrme renonce-
ment ou
La
quent
don
va-t-on les prohiber l'instar
des vices?
vrit est
que
l'objet ainsi
jug n'est pas toute la
matire laquelle la raison s'applique, ni par consle seul objet de la vertu qui y porte. Dterminez d'abord cette matire intgrale, en disant Il s'agit de
:
faire telle chose, l'gard de tel objet, de telle
manire, pour telle fin, tant soi-mme tel, et tellement dispos. Aprs cela, dites La raison veut que, tout bien considr, on agisse de telle sorte, en comprenant encore dans cette dtermina-
en
tels
temps, lieux, voisinages,
tion de la raison toutes les circonstances requises. Alors vous constaterez que ne pas aller jusqu'o la raison dit
ainsi d'aller, c'est
manquer
la vertu
la
par dfaut; que

cette loi
la
dpasser ce but, c'est manquer

Il
vertu par excs.

prte
est possible
que l'application de
quelquefois des complications qui

utile;
rendent peu
mais sa justesse en soi est indiscutable. Cela veut dire, au fond Ne sortez de la raison par aucune
:
20+
LA MORAi.K
I)K
SAIN
1'
THOMAS d'aQUIN
:
poiie;
raison
cela veut dire,
au fond
La vertu
est
droite
2.
D'ailleurs,
il
pour prciser un peu mieux

le
cette
notion,
y a lieu d'observer que

la
milieu rationnel
impos
rei).
matire des vertus peut concider avec un

est rationnel que, achetant
milieu qui serait celui de la matire elle-mme {mdium
une marchanDans ce cas, ce qui convient la raison du sujet [mdium rationis) est identique ce qui convient la chose {mdium rei).
Ainsi,
il
dise, j'en paie le juste prix.
De morne, il est rationnel que, rpartissant des charges ou des bnfices sociaux, je tienne un compte exact de
la qualit
des personnes, de leurs droits et de leurs
devoirs. Ici encore, ce qui convient la raison concide
avec ce qu'appellent les ralits objets de
l'acte.
La diffrence entre
l'galit relle s'tablit
les
:
deux cas consiste en ce que ici selon une proportion goml'autre la justice
trique; l selon une proportion arithmtique. Or. ces
deux cas appartiennent l'un et tice commutative d'une part,

l'autre.
jus-
justice
dislribiitive
de
En
effet,
selon saint Thomas, c'est en justice seule-
ment que
:
la
concidence entre
le
milieu rationnel
et le
milieu rel peut se produire. Dans les autres vertus morales temprance, force et leurs annexes, les dispositions de
1
agent contribuant intgrer
le
cas,
on ne
peut dterminer ce qui convient par des mesures extrieures; le bien trouvera ses exigences dans un rapport de l'objet avec
le sujet
[quoad
nos).
Et de cette diffrence initiale en dcouleront d'autres, relativement l'excs et au dfaut qui peuvent cor1. 1 ll, Q [A'IV. art. i, ad i'^. Hoc ipsuiu quod qudaui lirlutes) attingunt ad maxiimim peitinet in eis ad rationeni medii. in quantum maximum attiugunt secunduni regulaiu rationis {de Virtut. in Coin.,
ail. 13,
ad
).
LA VERTU
205
rompre
le juste
milieu del vertu. Le milieu rationnel
consistant en une mesure d'action

particulire, selon la dtermination
en
telle
matire
du sage, deux condiles justes pro-
tions y sont requises
la
matire due;
portions de l'action relative cette matire. Si la pre-
mire condition n'est pas remplie,

seconde,
il
a excs.
il
Exemple
il y a dfaut; si la ne pas manger, ou
pas assez, quand
le
faut et selon qu'il le faut, c'est
temprance par dfaut; manger, mais trop, mais hors de propos, mais avec un empressement excessif, pour un mauvais motif, etc., c'est manquer la temprance par excs. On aperoit les difficults de dtail et les quivoques verbales qui pourraient s'intropcher contre
la
duire
ici
elles tiennent la simplicit peut-tre

la
un
est
peu excessive de
sujet
thse.
En
tout cas, celle-ci
claire. L'excs et le dfaut s'tablissent
par rapport au
moral
;
l'excs en posant la matire sans ses con-
ditions
tions.
le
dfaut en refusant la matire ses condi-
Le milieu rel, lui, ne se rapportant plus au sujet, mais mesurant des objets pour satisfaire une justice impersonnelle, le plus et le moins ne s'y tabliront pas de mme. On n'exige plus ici pour autant qu'il
s'agit
de justice
;
les conditions
qu'imposait tout
on se contente d'une galit de chose chose, ou de chose personne. Donc, le plus et le moins, l'excs ou le dfaut seront pris exclusivement de la quantit, ou en tout cas de ses quivalents. Quantit directement mesure, dans la justice commutative; quantit proportionnelle, dans la justice distributive.
l'heure le sujet
Comme
d'ailleurs les parts ainsi tailles sont attribues

:
des personnes
moi
et autrui
dans
les
autrui et autrui dans les distributions,
changes on conoit
;
que l'excs et le dfaut devront se reporter des choses mmes aux personnes qu'elles concernent, de telle sorte que l'excs sera de donner trop l'un le dfaut de ne
:
206

le
pas lui donner assez, ce qui impliquera l'gard de l'autre.
contraire
On
sifs
voit
que
le plus et le
moins deviennent
le
ici
corr-
latifs et se
distribuent, au lieu d'tre absolus et exclu-
l'un de l'autre,
comme dans
cas o
ils
avaient
rapport au sujet moral ^

3.
Une autre consquence,
encore, sort de
l, c'est
que les vertus morales autres que la justice, en mme temps qu'elles tablissent un juste milieu rationnel dans nos actes, seront elles-mmes un milieu entre des vices contraires. Ainsi, la temprance tient le milieu
entre l'intemprance et l'insensibilit; la force tient le
milieu entre
la
timidit et la tmrit;
la
libralit
tient le milieu entre la prodigalit et l'avarice.

tice, elle, n'est le milieu de rien, parce que,
cupant pas de conditions subjectives,
elle
La jusne se procne prte pas
l'alternative qui consiste voir ces conditions prives
habituellement de matire d'acte, ce qui donnerait lieu un vice par dfaut: ou la matire prive habituelle-
ment de conditions
au vice contraire.
rationnelles, ce qui donnerait lieu
Ici, l'galit
il
tend se poser ou s'enla
freindre, c'est tout, et
n'y a donc place que pour une
opposition par oui ou par non, dualit, au lieu de

trinit
que forme ailleurs chaque vertu menace par deux vices ^

4.
Enfin, de ce que
le
milieu vertueux est un
effet
de raison, on peut tirer encore deux consquences clairantes. Premirement, il n'est pas ncessaire que le
moyen terme
cher,
choisi soit
le
situ
gale distance des
extrmes. Ainsi, l o
bien consiste surtout empla
comme
dans
la
temprance,
cuui
douceur,
In
III
etc., la
1. I* H, Q. LXIV, art. XXXIIl, Q. I, art. 3, Q 2.
2,
Comment.
Gajet.
Sent
Dist
i.
Loc.
xilt. cit.
LA VERTU
207
Vertu est plus proche de l'insuffisant que du superflu.
L o
dans
le
bien consiste surtout promouvoir,

gnrosit, la
comme
la
vertu
est
plus semblable au
superflu \
5.
Deuximement,
l'esprit
le
terme
fix
par la raison
entre deux extrmes ne consiste pas en

visible
un point
indi-
l'erreur
mathmatique appliqu ici conduirait morale. Il ne faut demander chaque

le
science que
est
degr de prcision qu'elle comporte. Cela

la
un juste milieu pour
raison qui se prsente elle
comme
discernable par rapport ce qui serait un ex-
Mme en physique, masse de la terre comme un point, l'gard de l'ensemble du ciel a fortiori en est-il ainsi dans les choses morales ".
trme. Or, cela comporte du large.
on
traite toute la
B.
i.
La connexion des vertus.
acceptables.
Une premire conception carter. 2. Deux conceptions 3. La conception retenir. 4. Diffrence entre les sciences et les vertus. 5. Une rserve ncessaire.
1. La seconde proprit qu'attribue saint Thomas aux vertus morales nous est connue dj c'est leur connexion dans la prudence, et par l cette consquence est tout ce que nous avons marquer leur connexion entre elles.
:
On peut
appeler vertu, en
un
certain sens du mot,
toute disposition agir, en une matire dtermine,
dans un sens favorable aux vues rationnelles. Par exemple, on peut appeler temprance, ou force d'me, une inclination acquise ou naturelle vers un usage
modr des
1
plaisirs
vers une action vigoureuse contre

13"".
Q. Uuica de Virlut., art. d3. ad
2. lOid.,
ad
18'".
208
les obstacles. Si l'on
s'exprime ainsi, en psychologue

les
plus qu'en moraliste,

parle
*
soi-disant
vertus dont on
ne sont videmment pas connexes. On peut
s'exercer la vigueur sans s'exercer la retenue dans

le plaisir,
comme on
peut s'exercer au
tir
sans s'exercer
au chant. Mais la vertu morale en sa notion intgrale {virtus moralis perfecta) n'est pas cela; c'est une tendance au bien agir en une matire dtermine, c'est vrai mais
;
selon toutes ls circonstances de la cause, non pas seu-
lement eu gard
in
la
matire prise isolment [Inclint
bonum
2.
opiis
bene agendum).
envisages, toutes les
cette
Or, ainsi
vertus sont
videmment connexes. Seulement,

pas comprise par tous de la
connexion n'est
mme
faon, et la diff-
rence tient ce que les vertus cardinales, o le lien des vertus doit videmment se poser, ne sont pas distin-
gues de mme. On a vu plus haut que certains distinguent

vent plus ou moins en toute vertu, de discrtion appartienne la prudence,
justice,
la
les vertus
cardinales d'aprs des conditions gnrales qui se retroutelle sorte
que
la
la rectitude la la
modration
la
temprance,
fermet
d'me
la force.
Dans
ces conditions, la connexion des
vertus est manifeste; car la fermet, par exemple, ne
peut tre appele vertu,

rectitude, la discrtion
3.
;
si elle
exclut la modration, la
et
il
en est ainsi des autres.
Que
si,
cartant cette division imparfaite, on
revient la division des vertus par objets, la connexion,
quoique moins vidente, s'impose pour des raisons beaucoup plus profondes.
Thomas la vertu prise en ce sens virtus imper fec ta. dire qu'elle est inacheve en valeur mais pour exprimer que s.i notion mme n'atteint pas ce qu'est proprement la vertu. Virtus imperfecla signifie alors virtus qux non perficitur, scilicel secundum
1.
Saint
nomme
non pour
rationem
virtvtis.
La vertu
?09
la
On
et
vu plus haut que toute vertu dpend de

est
pru-
dence, en tant que celle-ci est incluse dans tout choix,
que toute vertu
une disposition aux bons choix.

vertus sont ncessaires la pru-
Inversement, toutes
les
dence, en ce que ce sont elles qui donnent l'apptit
des tendances qui peuvent corrompre ou rectifier
le
jugement pratique. Ds
connexion de toutes les vertus ne fait plus doute elle s'tablit dans la prudence, qui dpend de tout, en nous, et dont tout dpend, attendu que la raison est notre lumire, mais que cette lumire brille ou se voile, l'gard de la pratique, selon que l'apptit, qui entre en synthse avec elle dans l'acte de choix, lui est ou non favorable. On connat la thse thomiste relative la motion rciproque du vouloir et de l'intelligence, dans la question du libre arbitre \ C'est l que s'amorce la dcision prsente. Si l'apptit meut la raison quant Vexercice, parce que de lui relvent les fins si la raison meut l'apptit quant la spcification, parce que
lors, ki
: ;
d'elle vient l'intelligible,
tout ce qui tend parfaire

;
l'apptit l'gard des fins
tout ce qui tend parfaire
la raison l'gard de l'intelligibilit
immanente
nos
actes,
devra participer de cette mutuelle dpendance^.
4.
Il
n'en est donc pas
des vertus
comme
des
sciences, qui sont relativement indpendantes l'une de

l'autre.
L'homme
expert en mathmatiques peut ne pas
savoir la chimie, parce que les conclusions

tiques
mathma-
ne dpendent en rien de ce que la chimie enseigne. Les conclusions du mathmaticienne risquen*
donc pas
d'tre dvies par

Il
une ignorance ou une
illul
sion de chimiste.
n'en serait dj plus de
mme
o des sciences diverses ont des points de concidence.

1.
Cf.
Saint
Thomas d'Aquin,
H, Q. LXV,
t.
Il,
livre VI, ch.
m.
2. Cf. Cajet, ia I^
art. 1,
XV.
11
SEKTILLANGES.
210
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUl.N
Mais entre les vertus, la compntration est toUile. Toutes leurs matires sont lies, en tant qu'objets d'amour ou de haine, de plaisir ou de souffrance en tant qu'elles ont rapport la vie, qui est une.
;
A
et
cause de cela, on ne peut se conduire
prudemment
vertueusement qu' condition d'tre mis en garde

si,
contre toute dviation, d'o qu'elle vienne. Puis-je tre

juste,
je suis esclave
quelque sentiment du droit que je possde, du plaisir, qui peut m'induire en mille
la justice? Puis-je
pchs contre
tre chaste,
si,
fort
contre le plaisir, je risque d'tre

orgueil, respect
amen par ambition,
humain, timidit corrompre ou me corrompre ? Une vertu n'est vertu que si elle donc, une tend sauvegarder son objet contre tout vertu n'est vertu que si elle tient sa disposition toutes vertus, et elle les tient par la prudence, qui se tient elle-mme en tenant galement toutes les
laisser
:
autres.
Rgulateur rgl de toute vie humaine,
la
prudence,
qui dpend de tout, dfend tout, point de dpart et point

d'arrive, dans le cercle vital, de toute l'activit raison-
nable ^
Il ne suit pas de l que tout homme, pour tre 5. vertueux en quoi que ce soit, doive s'exercer effectivement en toute matire particulire. Le pauvre ne s'exerce
pas la magnilicence, ni
Il
le
serviteur aux vertus royales.
est des vertus d'tat qui
que dans cet tat. une vie diffrente est le mme qui ferait face la premire, le jour o il s'y trouverait engag. Il en a donc d'avance les vertus non en soi, mais dans un quivalent de
;
ne s'acquirent titre achev Mais celui qui mne vertueusement
valeur
(m prparatione animi)
et,
par surcrot, en
pouvoir prochain d'acquisition intgrale (m polentia propinquai, la circonstance tant tout ce qui lui manque
1.
Artic. sup.
cit.
ad 3.
LA VERTU
211
pour que sa prudence active, prouve en toute matire, s'exerce en une matire de plus. On raisonnerait autrement, s'il s'agissait, au lieu de
vocations particulires, d'occurrences
quelles n'chappe nulle vie humaine.
communes, aux-
En
ce cas,
celui
qui ne s'exercerait point en la matire envisage, la
temprance par exemple, prouverait qu'il s'y refuse qu'il n'est donc pas un sage qu'il n'est donc garanti contre le mal en aucune matire, et que, bien qu'exerc peut-tre en telles matires de soi vertueuses, il n'est pas vritablement vertueux \
;
;
C.
1
L'galit et l'ingalit des vertus.
Valeur relative des vertus considres selon leurs espces. Divers tats d'une mme vertu. 3. Exagration stocienne. 4. Etat des diverses vertus dans le mme sujet. 5. Valeur relative des vertus morales et de l'intellectualit dans l'homme. 6. La science pour la science et l'art pour l'art.
2.
1.
Les
vertus tant connexes, on est

sujet,
amen
dire
que, pour
un mme
de
mme
qu'elles naissent et
disparaissent ensemble, ainsi elles croissent ou dcroissent simultanment, et qu'une certaine galit rgne
entre elles.
Il faut prciser cette notion, et, son sujet, dterminer ce qu'il en est de l'galit ou de l'ingalit des vertus sous les divers aspects oii elles se prsentent.
On
peut demander d'abord
si
les diffrentes
vertus
prises en soi, selon leurs espces, sont gales
ou ingales
en valeur. La rponse
lit
est trs vidente. Il n'y a pas plus d'gaentre les vertus qu'il n'y en a entre les facults
qu'elles
achvent ou entre
les
objets
qu'elles
con-
cernent.
1.
llic, et 11 II, Q. CLll. art. 3,
ud
i"*.
212
LA.

il
D AQUIN
Pour
les classer,
n'y a qu' se souvenir de ce qui
fonde la vertu. Leur fondement commun plus ou moins particip sera videmment ce qui graduera en valeur les vertus humaines. Or, on sait que toute vertu se fonde sur un rapport
de nos actes avec
la raison.
Cela est vertueux qui est
conforme
la raison. Cela est vertu qui tend, titre
de
disposition interne,
assurer celte conformit.
Plus
donc une des dispositions vertueuses aura de rapport direcl avec la raison, sera raison ou sera imbibe de raison, plus elle sera leve dans l'chelle du bien humain, atteignant de plus prs ce qui en est la
racine
Pour ce motif,
que sous
la
la
prudence
est prfre toute autre

soi,
vertu morale, car elle perfectionne la raison en
bien
dpendance de
l'apptit. L'apptit, lui, est
perfectionn par les autres vertus on tant qu'il participe la raison

:
ses dispositions vertueuses sont
donc
comme
des manations de la prudence. Or ce qui mane,

il
ce qui est participant est infrieur ce dont

tirant de l sa valeur.
participe,
Poussant plus
l'apptit
loin,
on dira que
selon la
les dispositions
de
norme. La juslice, la force, la temprance et leurs annexes sont des vertus en tant qu'elles participent la raison elles auront donc valeur, comme vertus, dans la mesure o elles
se
classent
mme
participent la raison. Or, la justice, en ce cas, est la pre-
mire
car
elle
rgit
les
mouvements de
le
l'apptit
rationnel et se rapporte des objets qui concernent non
seulement l'individu moral, mais

o
il
milieu universel y a lieu encore de
s'agite.
regard des pouvoirs sensibles,
il
prfrer la force et ses annexes la temprance unie
aux siennes; car on a dit que 1' ira^ci/e , dont les mouvements impliquent rsistance au plaisir et la
douleur; dont reffort. dpassant l'immdiat, poursuit
LA VERTU
213
des fins utiles l'individu ou l'espce, inclut une quasi rationalit qui
le
rend suprieur aux pouvoirs de
concupiscence ^
De plus, la force a pour rle principal d'affermir l'homme dans des occasions oj la victoire sur soi-mme implique, de la part de la raison, une influence toutepuissante. Les prils de mort sont de ce nombre. La
force, qui les concerne, est
donc suprieure
la
temp-
rance, qui ne
niveau
la
met pas en cause notre plus grand bien vie mais seulement ses moyens, relati;
vement
2.
lit
l'individu
ou l'espce.
ensuite, sous le
On peut
demander
nom
d'ga-
ou d'ingalit des vertus, si telle vertu donne est plus grande chez tel sujet que chez tel autre plus grande aujourd'hui ou demain chez le mme sujet. En ce cas,
;
ii
faut distinguer entre la valeur qui revient
une
dis-
position
du
fait
de l'extension de son objet, et celle qui
lai revient
du
fait
de sa domination sur
le sujet.
premire considration, on ne peut tirer aucune ingalit entre les vertus, vu qu'une vertu n'est telle
la
De
que
si elle
s'tend tout ce qui est de son domaine.

soit,
Exclure de celui-ci quoi que ce

raison, donc aussi la vertu,
c'est exclure la
qui est raison selon son qui
essence.
Il
n'en est pas
comme
de la science et de
l'art,
peuvent avoir un objet restreint, bien que leur perfeclion suppose aussi l'universalit de l'aptitude. Un grammairien qui ignore une rgle n'en est pas moins un grammairien. Un homme juste en toutes choses sauf le respect d au droit d'un seul tre, n'est pas la vrit un
homme
juste.
la
En
cela, les stociens ont
bien
dit, affir-
vertu ne reoit pas de plus et de moins, en ce que, par son essence, elle nous dispose une
application intgrale de sa rgle.
1. Cf.
mant que
Saint
Thomas d'Aquin,
t.
11,
p. 203.
214
l.V
MOliALK DE SAINT
THOMAS
D AQUIN
Mais
si
l'on regarde,
au
lieu de l'objet de la vertu, sa
participation dans
le sujet, alors les
degrs sont infinis,
et l'ingalit universelle.
Les diffrences tiennent ce

autre,
que
tel est
mieux dispos qu'un

le
mieux dispos
aujourd'hui qu'hier ou que demain atteindre ce milieu

rationnel qui est
la
but de
la
vertu humaine, soit que
nature y porte, soit que l'accoutumance y confre, soit que le jugement opre mieux, soit que quelque
secours
vienne d'ailleurs.
ici la
Saint
Thomas thologien
mentionne
3.
grce.
Les stociens avaient donc tort de dire, pous-
sant bout leur thse, que nul ne doit tre dit vertueux
s'il
n'est parfaitement dispos ce
que
la vertu
demande.
On
a dit dj
que
le
milieu vertueux ne se juge pas en
rigueur, mais avec un certain large. Il y a donc place pour des degrs dans ce qu'on pourrait appeler le scru-
pule vertueux.
Ensuite, s'agt-il d'un objet qui prle une apprciation rigoureuse,
leste
(le
comme
cela se produit en justice,
qu'on peut atteindre ou de plus prs, ou avec plus

de promptitude, ce point indivisible. Les
facilit et
sagittaires qui visent tous la
mme
cible n'en sont pas
moins classs comme

tireurs ^
4.
tireurs,
bien que tous
soient
Une question plus
subtile est celle de savoir
si
loules les vertus qui habitent
un
sujet
un moment
galit
donn sont gales entre
elles, je dis
dune
de
proportion, de telle sorte qu'elles croissent ou dcroissent ensemble et soient ou toutes plus grandes ou toutes
plus faibles d'un sujet un autre sujet, pareilles en
aux doigts de la main, qui, bien qu'ingaux chacun chacun et ingaux aussi d'un homme un autre, gardent cependant, en gros, une proportion identique.
cela
1.
l''
11.
LXVl,
art
1.
LA VERTU
215
la
En
le
dpit
du paradoxe apparent,
vrit est
bien
cela, et cette vrit ressort de celle qui est acquise sous
nom
de connexion des vertus. L'galit proportion?
nelle est-elle autre chose qu'une connexion de quantit
Naturellement,
devrait
ici faire
la
double conception expose alors
retour. Si les vertus morales qui con-
tiennent toutes les autres, savoir les vertus cardinales,

sont conues
comme
des conditions gnrales requises
en toute matire vertueuse, il va de soi qu'un degr de vertu en matire quelconque appelle le mme degr de ses quatre conditions. Si tu dis, crivait Augustin mais l'un Voici deux hommes gaux en force d'me d'eux est plus prudent que l'autre, il s'ensuit donc que la force de l'un est moins prudente que celle de l'autre. Ils ne sont donc pas gaux en force, vu que la force de
:
l'homme prudent
Si
est
une meilleure
force.
'-
alors la
les
au contraire les vertus se distinguent par matires, connexion des vertus tient ce que la prudence pntre, et les conditionne toutes prcisment selon
vertus, c'est--dire des dispositions
qu'elles sont des
rationnelles, bienquelesinclinations subjectives qu'elles
emploient ne soient pas, elles, connexes. Partant de l, on comprend que le rgne de la raison tant tabli dans tel homme, tel moment, selon un certain degr que dtermine sa prudence, toutes les vertus, en lui, s'lveront ce mme degr, pour autant que la vertu est juge selon ce qui lui donne sa forme, savoir la raison immanente. Il en est comme dans les vases communicants, o le liquide monte au mme niveau, quelle que soit la forme des vases. Si l'on parlait de ce qui joue le rle de matire, dans nos dispositions morales, savoir les inclinations naturelles ou acquises, le pli psychologique distingu de son usage rationnel, alors, rien n'empche que l'un croisse
baint
\.
.\u{,'usliii,
De
Trin'Uale,
l.
VI, ch.
iv.
216
l,A
en ceci et non pas en cela; aujourd'hui en ceci et non pas en cela. L'ingalit et la variabilit sont ici la rgle '.
5.
Que
si
maintenant Ton
se souvient
du sens
et si
large accord antrieurement au
mot vertu
l'on
demande: Les vertus morales, actuellement tudies, sont-elles plus ou moins leves en valeur, plus ou moins prcieuses que les vertus intellectuelles telles
que
la science, l'art, le
?
sens des vidences rationnelles,

fait
la sagesse
saint
Thomas
;
une rponse
qu'il n'est
pas indiffrent de noter
car elle rvle plein sa con-
ception de la vie et de l'homme.

11
a t dit plus haut que les vertus morales, con-
trlant l'apptit, qui est le
moteur universel de l'homme,
sont rgle universelle 'exercice,
mme
l'gard de
pouvoirs de l'me dont
la spcificit les
domine. Si donc
on parle d'exercice, c'est--dire d'emploi de ce qui est en nous pour le faire passer l'acte, alors, les vertus morales sont en tte. Par elles, en effet, nous sommes mis en tat de conduire notre vie avec sagesse, au lieu
de l'abandonner, y compris ses richesses intellectuelles, sur les pentes si glissantes des passions. Au point de vue de la permanence aussi bien que de l'urgence des services, ce sont elles, encore, qui prvalent
;
car l'occurrence est toujours
l,
elles
peuvent
nous sauver du mal, nous pousser au bien, alors que la science ou l'art n'ont pour eux qu'un champ sans cesse
rduit par les ncessits de l'existence".
D'ailleurs, l'exercice des vertus morales est
une con-
dition ncessaire
aux vertus intellectuelles elles-mmes'. Malgr tout, on ne peut pas dire tout court La vertu morale est suprieure la connaissance. Absolument
:
\.
la
11.
Q.
LXVI,
art.
Q.
V, de Virlul. [de Virtul. cardinal),
art. o.
2.
In
Eihic.
lect. 16.
3. Ibid..
et saepe alibi.
LA VERTU
parlant,
217
rapport l'emploi
une disposition de l'me ne se juge point par mais par rapport l'objet qui lui
;
donne son espce. Que

ligence, cela
la
volont avec ses pouvoirs
additionnels, appels vertus, soit le
suprieure
moteur de l'intelne prouve donc pas que la volont soit Fintelligence, nique ses pouvoirs vertueux
soient au-dessus des pouvoirs de l'esprit.
Un tel primat de Faction morale est insoutenable. La moralit est un moyen universel mais ce n'est qu'un moyen. La connaissance est fin en soi, se rapportant la finalit toute dernire. L'adage clbre Meliiis
;
:
est
philosophari
quam
ditari
peut s'appliquer
mme
aux richesses morales. Si

telles
fort souvent,
de
fait,
cet ordre
de valeurs se renverse, c'est pour des causes acciden;
par exemple parce
que
la
recherche
intel-
lectuelle,
tances, se
mal rgle au point de vue de ses circonsretourne pour ainsi dire contre soi-mme,
s'cartant de la voie au bout de laquelle Tintellect a ses

satisfactions suprieures.
Toujours
est-il
que le proverbe inverse
Primo
vioere,
dvide philosophari, n'est vrai que sous condition, en

tant que le vivre est ncessaire pour la contemplation.
L'autre est vrai, au contraire, absolument, bien qu'il

soit limit,
6.
en ses applications, par

tirera de
l'art
les
occurrences.
la
On
que pour saint Thomas,

ait
science ou
n'ont
pas justifier de
leur utilit
large:
morale. L'Aquinate signerait, bien qu'on en
ment abus,
cette proposition d'apparence paradoxale

et
Ce qu'il y a de plus beau tile ^

Certes,
de plus prcieux, c'est l'inu-
un
surcrot d'utilit, dans
une chose quia son
1. Virtutes intellectuales speculativ, ex hoc ipso quod non ordi nantiir ad aliud sicut utile ordinatur ad (nem, sunt dipniores. Hoc enim contiugit quia secunduiii eas quodauimodo inchoalur in nohis beatitudo, qu consistit in cognitione veritatis, sicut supra dictuui
est
M, Q. LXVI.
nit. 3.
ad
l-.
218
prix par elle-mme,
ne peut pas tre ddaign.
On
pourra
est
le
prfrer; on le devra
mme
souvent, vu les
si elle
circonstances. Mais la raison de celte prfrence,
pousse fond, ramnera ceci que l'utilit obtenue se sera reverse sur une intelleclualit ultrieure, de
la science utiles ceci ou cela, ne sont au fond que l'art ou la science utiles eux-mmes. A en parler absolument, il faut donc dire qu'ils sont indpendants de tout rle utilitaire, et que leur honneur estde ne servira rien. La thse thomiste de la contemplation prfre l'action se rattache cette pense. Cette autre audace aristotlicienne laquelle saint Thomas adhre sans crainte de verser dans le mandarinat^ je veux dire la thse qui fait rouler tout Tordre politique autour de la contemplation du divin, en est aussi parente. Lui qui exalte si fort la prudence, cette matresse de la vie , conductrice et modratrice universelle des hommes, en vient la mpriser presque, mme sous sa forme la plus haute, la prudence sociale, quand il compare son uvre
sorte
que
l'art
ou
ft-ce la morale,
celle de la sagesse spculative.
Dans
le
haut objet de
celle-ci, la
prudence politique
ititro-
n'a pas s'introduire indiscrtement {non habet se
miuer);
<i
elle
ne
lui
commande
pas,
mais
le
contraire;
car l'homme spirituel juge de tout
jug par personne

c'est
Ce que fait d'arranger toutes choses de

.
la
et n'est lui-mme prudence politique, telle faon qu'un plus
grand nombre d'hommes puissent plus facilement, plus srement et plus longtemps vaquer aux occupations suprieures, et en cela, elle se fait voir la servante de
la
sagesse
le
intellectuelle,
puisqu'elle
conduit
elle,
fait
ouvrant
le
chemin pour qu'on
aille elle,
comme
portier d'un roi isicut ostiarius

I.
ad regem) ^
6;
Cf. 1* II*.
Ibid.,
art.
5,
ad 1-
In VI
Ethic.
lect.
XCIV,
art. 4.
CHAPITRE
Vil
LES VERTUS EN PARTICULIER.
LA PRUDENCE
I.
NATURE ET CONDITIONS DE LA PRUDENCE
2. L'ordre suivi par saint Thomas. 4. Les divers actes de Rappel de la notion de prudence. 5. La vraie et parla prudence. Rle capital de l'imperium. 6. Les sources faite prudence incompatible avec l'immoralit. 8. l7. Gomment se perd la prudence. de la prudence. 9. Sous-espces et annexes ments intgrants de la prudence.
Ncessit de cette tude.
3.
de la prudence.
1.
saire,
Aprs la considration gnrale, il est ncesen matire morale, de considrer chaque chose en
;
particulier
car les discours
universels
sont
ici
les
moins
utiles,
^
vu que
les actions
sont relatives aux cas
singuliers.
tous les dtours que prend
Nous devons donc suivre notre philosophe non dans ici sa pense, mais dans les principaux chemins o elle s'engage. Nous aurons regretter qu'une mthode imprieuse nous dfende d'couter saint Thomas thologien. Toutefois, si maint trsor chappe ainsi nos prises, l'abondance de nos biens sera capable de
disant riches.
2.
faire envie
de soi-
La division des vertus, ci-dessus expose, devra

II,
nous servir de base, bien que, au point de vue d'une exposition mthodique des matires morales, elle ne
1.
11"
Proloyus.
220
soit pas
LA MOKALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
sans quelques inconvnients.
Il
en rsultera,
ainsi qu'on
va
le
voir, des distinclions, des divisions et
des subdivisions un peu en broussaille. Mais tant donn notre objet, mieux vaut pour nous une plus grande
fidlit
qu'une commodit toujours discutable
Parmi les vertus dites cardinales, auxquelles on a ramen toutes les autres, la prudence tient le premier rang. On sait ce qui la caractrise. C'est une
3.
vertu intellectuelle matire morale. Elle rside dans l'intellect, mais en tant que l'intellect juge Faction et
qu'il
Vordonne dans
les
deux sens du mot

le
ordinare,
cette
imperare. De
l vient
caractre gnral de
vertu, en laquelle toutes s'unissent.
On en
a dit assez sur ce rle et sur les
conceptions
la
trs originales de saint Thomas
au sujet de
prudence,
:
pour n'avoir pas y revenir. Elle est le lien des vertus on devait la dfinir ncessairement quand on marquait les relations de ces dernires. Il reste complter sa notion; en elle-mme tout d'abord, ensuite dans ses
annexes.
4.
La prudence tant
la rgle
de l'agir [recta ratio
agibilium), les divers rles de la prudence se prendront
des postulats de l'agir.

1. Cajetan fait remarquer que la divi.-îon traditionnelle des devoirs envers Dieu, envers le prochain et envers soi-mme, outre qu'elle est qu elle e>t a prela plus pratique, est aussi la plus philosophique mire , c'est--dire fondamentale. Kn effet, la personne tant seule d'tre otense ou favorise vraiment. Ne fin en soi. est seule capable pcher contre personne, c'est ne pas pcher du tout, et ne s'employer pour personne, c'est, moralement, ne rien faire (Cajet., in 1 II Q. LX.\.XI, art. l) Saint Thomas est nettement de cet avis (1 il*. Q. LXXll, art. 4). S'il n'en a pas tenu compte dans son expos, c'est pour
;
des raisons traditionnelles. Une autre division plus logique encore beaucoup d'gards tait fournie saint Thomas par sa thorie des tendances naturelles, des fonctions primitives auxquelles la morale doit donner satisfaction. Montrer ce que la raison doit conclure, en des occurrences diverses, de notre instinct de conservation, de notre instinct sexuel, de notre instmct
social, de notre insUnol religieux bien compris, ce serait une excellente.
marche
LA PRUDENCE
221
Le premier est le conseil, qui reprsente, en morale, l'invention. Tenir conseil, en effet, c'est chercher, a Le second est le jugement, qui s'applique ce qui a
t trouv et le consacre.
Le troisime, le plus important de tous, car il caractrise la prudence vertu par rapport des dispositions purement intellectuelles, c'est Vimperium. On sait assez quelle gniale conception s'en forme saint Thomas. Une part immense non seulement de sa morale, mais de sa psychologie et de sa mtaphysique de l'me tient en ce mot. Nous y avons largement insist, comme sur une des plus originales notions thomistes. Ce qui peut L'imperium reprsente la rsumer tout, c'est ceci raison pratique jouant son rle ultimemeut pratique, c'est--dire treignant l'action mme, en vue de l'imbiber de raison, au lieu de s'en tenir aux dterminations
:
thoriques.
Prendre conseil, juger, c'est une prparation l'action. supposer cette prparation utilise dans l'action mme, grce l'imperium prudentiel, on l'attribuera elle aussi la prudence, et elle en deviendra vertueuse.
Au
contraire, l'utilisation faisant dfaut, le
jugement et
le conseil se
trouveront dprcis au point de vue pro;
prement moral ils seront rejets la science pure. C'est parla que la prudence vertueuse se disliugue de l'art, dont le propre est de juger, plus que d'agir. La preuve, c'est que celui-l est un meilleur artisan ou un meilleur artiste, qui excute mal le voulant, que s'il excutait mal ne le voulant pas. L'inverse a lieu pour
prudence. Celui-l en manque davantage qui agit mal en connaissance de cause, parce qu'il dfaille en imposer la raison l'action, ce qui importait surtout au lieu d'en concevoir simplement les normes \
la
:
5.
Il
suit de l
que
;
le
pcheur habituel ne saurait

Je Virlut.,
art. 12.
1. I lla=,
Q. XLVli, art. 8
Q.
222
LA MOr.ALE DE SAINT
THOMAS
D AQCIN
tre appel prudent, tout

et
au moins de la prudence vraie complte qu'on vient de dcrire. On dit vraie et complte parce qu'il y a l diverses tapes. Qu'un homme sache dcider de ce qui convient en vue du mal, et s'y applique, c'est une prudence si l'on veut; mais c'est une prudence perverse, et, parlant
moralement, on devra l'appeler une fausse prudence.
On
ne dit pas d'un homme qu'il est bon parce qu'il est un bon voleur. Que si c'est en vue d'un bien qu'on cherche cl qu on
dcide, reste savoir
si
ce bien est
fin
dment
rattach la
norme suprme,
savoir la
dernire, qui joue en
morale le rle de premier principe. Faute de quoi la prudence dont on parle peut tre vraie, puisqu'elle s'inquite d'un bien; mais elle est incomplte [imper fectd\. Telle est la prudence du navigateur ou du ngociateur qui sauvegarde des biens humains sans se souvenir de
leur orientation morale.
Enfin,
le
conseil et
le
jugement prudentiels
fussent-ils
relatifs
un
vrai bien et attentifs ses fins morales,
reste savoir s'ils concluent l'action ou s'ils s'en tiennent au jugement de conscieiice, qui est encore thorie pure. Appellera-t-on prudent l'homme qui pro-
clame
le
bien et qui
fait le
mal?
La prudence vraie et complte n'est donc le fait que des bons. La fausse prudence est le fait des mchants. La troisime est commune, du moins celle qui s'arrte des fins non relies la fin suprme; car l'autre, qui demeure thorique, est aussi l'apanage des mauvais'.
Comme
elle
d'ailleurs
l'action est
relative
aux
;
infinies
complications du rel, qui nous est inpuisable
comme
nous
jette
dans
le
singulier, auquel n'est adquate
nulle combinaison thorique
de l'esprit, une certaine inquitude vertueuse semble tenir la prudence sous le

1.
Il
11*. Q.
XLVli.
art.
13: Q.
'le
Veril.,
art.
In
VI Elhir.
lect. lu.
LA PRUDENCE
223
:
nom de sollicitude
D'o
le
prcepte
Agirpromptement;
se dcider lentement ^
6.
On peut
se
demander
si la
relle
l'homme, en quel sens,
et
prudence est natudans quelle mesure
elle s'acquiert.
La rponse sort tout naturellement de nos prmisses. La prudence part des principes plus ou moins gnraux de la conduite pour les appliquera des occurrences particulires. 11 lui faut donc envelopper les uns et les autres. Les principes tout fait gnraux sont connus de tous, comme on l'a vu a propos de la loi naturelle. Mieux encore que les sources instinctives de la science, chose plus qu'humaine, disait Aristote, les sources de
la
pratique sont immdiatement perues de tous les
esprits.
Mais
les principes
moins universels ont besoin

la
d'tre acquis. Ils le sont soit par exprience personnelle,

soit
par l'enseignement. Aussi rserve-t-on

vieillards, qui ont
prudence
aux
beaucoup vu
et
qui ont pu lon-
guement comparer. Quant aux occurrences auxquelles les principes gnraux de la pratique s'appliqueront, elles peuvent avoir un double caractre. Ou elles sont des fins, comme
la
conservation de l'individu, de l'espce,
etc.
ou
des moyens. Les fins tant dtermines en soi peuvent l'tre aussi en nous et faire l'objet de dispoelles sont
sitions
natives.
Certains
rellement aux
tueuse.
fins
des vertus,
hommes sont ports natucomme la vracit,

telle
au respect du bien d'autrui, ou
autre
fin
ver-
tant disposs,
ils
ont cet gard

la
un bon
jugement. Mais cela n'est pas encore

fins
prudence. Ces
vertus ont besoin ensuite de trouver leurs moyens; elles sont objet sauvegarder dans l'action
des
pratique, et c'est la prudence qu'est commise leur sauvegarde. La prudence a donc pour matire tout l'ind1.
[\^,
Q. .\LV1I, art.
'J,
cum
resp. ad
i'".
224
LA MORALE DE SAINT THOMAS D'aÎIN
iermin des personnes, des choses et des circonstances, qui sont, au vrai, un infini. Elle ne peut donc tre dite naturelle. On y est seulement plus ou moins apte,
comme on
l'est
l'acquisition de la science.
La prudence animale, elle, est naturelle, parce que les chemins que prend l'action ne sont pas moins dtermins, chez l'animal, que les fins qu'elle poursuit.
L'oiseau veut naturellement faire son nid, et
pas moins naturellement apporter des
ne veut pailles. Mais

il
Ihomme,
libre
qui a des fins dtermines aussi, se trouve Tgard des moyens. Libre, c'est--dire en puis-
sance,
par sa raison,
un
infini
de dterminations
possibles. Ses choix ont
donc tre rgls, et la prudence qui les rgle ne peut venir que de lui. C'est son honneur d'tre remis aux mains de son propre conseil ^
7
Comment
la
prudence
crot, et
en quelle dpen-
dance morales, c'est ce qu'on a dit plus haut. On en peut augurer de quelle manire elle prit. Ce n'est point la manire de l'art, ou de la science, qui, consistant dans le connatre seul, sont atteints par l'oubli. La pruelle se trouve,
sous ce rapport, l'gard des vertus
dence, elle aussi, dpend videmment de la mmoire dans la mesure o la connaissance y est incluse mais
;
vouloir y intervient, puisque son acte principal est d'intimer la raison aux actes, ce qu'elle tait
puisque
le
sous l'influence du vouloir, elle ne peut dpendre de
la
mmoire comme
la
science. C'est bien plutt par les

le triste
passions, qu'elle prit. Le dlectable et

vertissent l'estimation de la
per-
prudence
crit Aristote".
On en a dit
3.
assez pour clairer cette question redoutable ^

les
Reste dterminer avec prcision

XLVll.
c.
lments
1.
lia ii_ Q.
art.
15.
cum
resp. ad i- et 3.
le.t.
2.
VI Elhic,
Saint
V: apud
S.
Thomau.
t.
4:
II
II,
Q.
XLVII,
art. 16.
3. Cf.
Thomas d'Aquin,
II,
p. :23T-260
LA PRUDENCE
225
;
qui intgrent la prudence [partes intgrales)
ses sous-
espces [partes subjectiv) et ses dpendances [partes

potentiales).
Les lments ou conditions internes de

(docilitas),
la
la
prudence
sont la mmoire, V intelligence, V aptitude apprendre
promptitude dcouvrir
les
chemins de
l'action (so/e?\ /a), la raison dductive,
la,
facult de pr-
voir et de rgler l'avenir [providentia) , la circonspection

et la vigilance [caiitio).
longuement sur ces vidences. mmoire est clair. La prudence suppose l'exprience. Exprience est une fille de Mmoire.
Il
est inutile d'insister
Le
rle de la
11
n'est pas surprenant
que
la partie infrieure
de l'me,
laquelle la
il
mmoire appartient \
soit requise l
faits,
s'agit d'appliquer des principes des
c'est--
dire
de se mouvoir au milieu d'un infini de condi-
tions matrielles.
La prudence
qui
relie le ciel la terre,
pourrait-on dire, puisqu'elle applique la forme, qui est

divine,
la
matire,
volue
dans
le
temps
puisqu'elle a pour mission d'imposer l'idal, qui est de

l-haut, l'action, qui est de ce
monde ^.
prudence
\J intelligence qu'on dit faire partie de la

est
cette
exacte
estimation
des ralits morales qui
nos yeux, l'homme de sens. Estimation qui presque l'essentiel, vu que les principes gnraux de l'action nous seraient inutiles, si des mineures de fait ne venaient en diriger l'application.
qualifie,
est ici
La docilit de l'esprit met notre service, en vue de nous conduire prudemment, l'exprience des autres, particulirement de ceux qui ont beaucoup vcu, soit que l'ge, soit que les occurrences les aient mis en contact avec les fins utiles poursuivre.
La simple nonmoins de
prix,
ciation d'un sage, a dit Aristote, n'a pas

1.
On
Il'
a vu qu'il n'y a pas, trs proprement parler, de

t.
mmoi:a
Intellectuelle. Cf. Saint T/iomas d'Aquin,

-2.
11,
p. 173.
1I,
Q.
XLIX.
art. \.
cuui resp. ad
l-.
SEKTILLANGES.
13
226
I.A
MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN
en morale, qu'une dmonstration '. La raison en est que la dmonstration morale est toujours alatoire, les circonstances variant l'infini et ne permettant donc pas une enqute suffisante, moins d'un long espace de temps et d'une application continue, inaccessible au plus grand nombre-. La promptitude d'ef^nrit en usage ici ost celle qui nous met en tat de juger par nous-mme, ex abrupto, comme jugent les gens rassis, ceux dont nous utilisions
l'exprience^.
La raison dductive a
raux de
taines*.
la
aussi sa place dans
un ordre
de choses o constamment on passe des principes gnconduite des conclusions plus ou moins
lointaines, toujours difficiles
y rattacher,
et
et incer-
La providence ou facult de prvoir

concide en quelque sorte
dens, prociil videns).
de disposer
l'avenir est tellement ncessaire la prudence qu'il
avec elle (prudens, provile
Tout
rle de la
prudence
est
en effet relatif aux futurs contingents, le ncessaire chappant nos dcisions, contrairement ce qui a lieu pour la providence divine, et le pass tournant la ncessit en ce que, une fois pos, il ne peut plus npas tre. La facult providentielle de l'me est donc ici le conseil, le jugement, Vimperium en le principal dpendent tout le reste y tend et y trouve sa raison d'tre, moyennant quoi on pourra dire, en morale
;
;
comme
en politique
Gouverner,
c'est prvoir*.
une facult d'attention l'gard des circonstances qui peuvent influer sur nos dcisions pratiques. Par exemple, donner des signes
La circonspection
ost
1.
VI Elhic. ch.
II lie.
XI.
171
fine
3.
2.
3.
Q.
XLIX.
art
Ibid., art. 4.
4. Ibid., art. 5. 5. Ibid., art. 6.
cum
resp
ad
!.
LA PRUDENCE
227
d'amiti quelqu'un parat utile en soi pour provoquer
mais si ce quelqu'un est orgueilleux, s'il nous souponne d'adulation, l n'est plus la conduite convenable ^ La vigilance fait que l'homme prudent ne se laisse pas prendre aux apparences trompeuses que prde
sa
part
des
sentiments semblables
sentent souvent les objets de l'action, les mouvantes

ralits oii se dbat
de vrai et
l'homme moral ofTrant un mlange de faux, de bien et de mal o il est difficile
de se reconnatre.
faut
Ici-bas,
;
le
bien est
sans cesse
expos aux piges du mal

11
du bien. donc que l'homme prudent tende au bien de manire viter le mal. C'est ce que tente. sa vigile
mal prend
la figure
lance.
Il
est
sans doute qu'on sera mis fort souvent en dfaut,
une
il
infinit de
maux menaant
la
toujours nos vies. Mais
appartient au sage, aprs avoir
prudemment
cart
ce qui
prudence, de se soumettre, d'abord, l'invitable, puis de se mettre en tat de dfense par un tablissement de sa vie qui rduise au minimum
dpend de
le
dommage ^
9.
Les sous-espces de la prudence, qui sont, selon saint Thomas, la prudence royale, la prudence politique, la prudence domestique et \di prudence rnilitaire sont objets
de sociologie.
la
Quant aux annexes attribues

ont pour rle de parfaire
le
prudence, elles
conseil et le jugement, la
prudence proprement dite tant relative Vimperitnn comme son acte principal. le don de conseil {eubulia,t^6ou/j.oL),\ebon Ce sont sens [synesis vet.?) et, pour lever celui-ci la hauteur
:
de circonstances dlicates,
un sens de
l'exception nces-
\. Ibid., art. 7. 2. lid.,
art. 8,
cuui resp. ad
'i'^.
228
que saint Thomas appelle gnome (yvwjjltj), emprunt tant ces trois mots Aristote. Si l'on distingue le don de conseil du bon sens relatif au jugement, c'est que certains sont prompts agiter un problme moral, qui sont moins aptes le
saire
rsoudre.
Une
certaine vivacit d'imagination leur vient

le
en aide dans
l'autre,
oii
premier cas;
sensibilit
elle les
abandonne dans
une
gnrale bien quilibre
[sensus commiinis) doit soutenir l'intelligence V
on exige deux sous-vertus pour probon jugement, c'est que les circonstances du jugement ne sont pas toujours de mme ordre. De mme que le jugement scientifique et le jugement philosophique diffrent, parce que leurs principes sont d'un ainsi en est-il dans les jugements praordre diffrent tiques. Certains d'entre eux m^ font appel qu'aux donnes
Si, d'autre part,
le
curer
courantes, et leurs solutions sont faciles. Mais
il
est des
cas oiiles donnes courantes ne peuvent pas tre obies.
Des intrts suprieurs survenant, il y a lieu de corriger les solutions immdiates pour les mettre en harmonie
avec les
est
lois les plus leves
de
la
moralit.
si
Ainsi, selon l'exemple classique invoqu

il
souvent,
de rgle de rendre un dpt, et

le
la
prudence com-
proclame; mais il est telles circonstances oti l'intrt priv ou public exige qu'il n'en soit rien, et le jugement est alors plus dlicat de beaucoup. Il en est comme dans la nature, o la gnration normale s'explique par les caractres connus des engendrants; o les anomalies ne peuvent s'expliquer que par un appel toujours alatoire aux phnomnes les plus gnraux de
1.
mune
la
nature
I.I,
".
Ibid
Q.
art. 3.
2. Ibici.. art. i.
L prudence
229
II.
LES VICES OPPOSES A LA PRUDENCE
1.
pale.
2. Leur source princiVices opposs la prudence par dfaut. 3. Vices opposs la prudence par excs. 4. Leur source.
1.
Les vices ou les
dfauts opposs la prudence

C'est,
correspondent aux divisions susdites.

pitation ou tmrit, qui s'oppose au
en gnral,
la prci-
l'imprudence. C'est, l'gard des sous-espces,
bon conseil; Vinconsidration, qui empche le jugement droit; l'inconstance et la ngligence, qui affectent imperium, acte propre de la prudence prise en son sens le plus prcis. Saint Thomas fait remarquer que prcipitation, au sens physique, cela signifie chute de haut en bas sans degrs rguliers intermdiaires. Dans l'me, le
haut et
le
bas sont reprsents l'un par la raison, facult
suprieure, l'autre par les
mouvements corporels au
la
moyen desquels
intermdiaires
s'excutent nos dcisions. Les degrs

sont,
du du prsent, la prvision active do l'avenir, le raisonnement qui rapproche les extrmes, l'utilisation de l'exprience d' autrui. Manquer de passer opportunment par ces degrs, c'est prcipitation, et il en rsulte une perversion du conseil ^ La perversion du jugement est le fait de l'homme
pass, l'intelligence
normalement,
mmoire
inconsidr dont saint Thomas dfinit Fattitude comme comparable celle du savant qui manque de raccorder les conclusions aux principes de sa science. Considrer, en effet, c'est juger de la vrit d'une chose conformment aux principes de sa vrit".
,
Enfin, Vinconstance et la ngligence sont comprises
pur saint
Thomas en un sens prcis qu'a oubli l'usage. Vinconstance consiste dlaisser, au monuiit du
Q. LUI, art.
3.
1. Ibid.,
2./ bid., art. 4.
230
LA AlOHALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

le
choix, le vrai bien envisag dans
conseil et dans
le
jugement pralables. La raison a su dbattre, conclure, et elle ne sait pas commander. Cet abandon in extremis tient sans doute une intervention trangre une volont mauvaise ou une passion sont venues vicier son mouvement. Mais comme la raison a de quoi rsister ces influences, son abstention constitue un vice. Elle s'est abandonne elle-mme. Elle a t in-coii-slante\ Que si la raison dfaille ainsi sans que ce soit par une intervention passionnelle, mais par une coupable
:
inertie volontaire,
il
nec-eligens,
est
dit
Isidore
y a lieu nrglirjence. Negligens, l'tymologiste. Un tel oubli
qu'il
coupable plus ou moins selon l'importance de ce omet. Il peut l'tre gravement, mme en matire
si
lgre,
la
ngligence
procde
du mpris
de
la
loi^
2.
Saint
Thomas
la
attribue particulirement
la
la
luxure les dformations opposes
prudence.
On
a dit
que
dlectation
trop
vhmente
ou
le
indiscrtement recherche tend absorber l'homme au

point de lier ses pouvoirs suprieurs et
faire devenir chair. L'animalit
et
comme
de
prdomine alors en lui impose ses fins. Le jugement prudentiel sera donc corrompu, lui que les fins installes en nous conditionnent.
L'envie,
la
colre,
l'avarice,
l'ambition
tendent
voix int
dtourner la raison de ses chemins; la luxure travaille

l'teindre. Les unes rieure en distrayant
empochent d'entendre
le
la
sujet moial; la luxure le rend
sourd^
3.
est d'ailleurs des
vices qui
corrompent
la
i. Ibid., art. 2. lOid., 3. Q.
o.
Q. LIV, per totutn.
XV
de Malo,
art.
4;
II
H*, LUI,
arl. 6,
cum
resp. ad arg.
LA PRUDENCE
23i
prudence non plus en combattant ce qu'elle suggre en abondant trop dans son sens. Le thologien connat une prudence de la chair que le philosophe ne peut manquer de condamnera sou
;
naais
tour, puisqu'elle consiste

fins relatives,
orienter l'action vers des
en faisant fi des fins suprmes, ou en tout cas en s'cartant plus ou moins de ce qu'elles rglent ^ Il doit aussi dnoncer une certaine astuce^ qui, bien du mal, use de machinations et de en vue du ou
manuvres dolosives ou de fraudes, dans les sciences spculatives on se sert de sophismes, que ce soit pour bien ou pour mal conclure". Enfin, une sollicitude dsordonne de ce qui n'appartient pas, de soi, l'ordre moral, et qui peut s'y orienter bien ou mal, est aussi une corruption de la
faux fuyants, de
comme
prudence. S'inquiter du temporel

fin
comme
s'il
tait
une
faisant tort, par l,
en aux proccupations plus urgentes; s'inquiter hors de propos, quand la Providence est l, prte se charger de tout souci que la moralit ne nous impose pas; s'inquiter enfin hors de l'occasion, au lieu de laisser chaque jour ou chaque besoin survenant sa malice, c'est un dsordre qui dans le premier cas est grave qui est certain, tout au moins, dans les
;
dernire; s'inquiter au del
du ncessaire,
autres.
4.
Gomme saint Thomas avait attribu principalela
ment
luxure les vices opposs
la
prudence par
dfaut, ainsi attribue-t-il principalement l'avarice les

vices opposs la prudence par excs. C'est
que
la recti-
tude prudentielle n'a pas de meilleure occasion de se prouver que la justice, et que l'avarice, en tirant soi,
dsorganise fond la justice.
Comme
donc l'intemp-
rance luxurieuse, bien que la raison y flchisse, prouve

1. II II,
Q. LV, art.
et 2.
2. Ibid., art. 3,
4 et
5.
232
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AOUIN
surtout la violence effrne du dsir et la lchet, le ainsi l'injustice, dliement de nos nergies morales
:
dont
l'avarice est le
versit de la
grand pourvoyeur, prouve la perraison, qui refuse l'galit des gens et des
choses.
CHAPITRE
VllI
LA JUSTICE
T.
IDE GNRALE DE LA JUSTICE. LE DROIT
i.
Droit naturel et droit positif. Droit naturel et droit droit au sens large. Le droit proprement dit et des gens. Dfinition de la justice. La justice l'gard de soimme. 8. Justice particulire et justice gnrale ou lgale. 9. La justice gnrale vertu des chefs. 10. Toute vertu est une justice. H. Point de vue capital du thomisme.
3.
L'importance du sujet en extension.

5.
2.
La notion du
Droit.
4.
le
6.
7.
1.
La justice
le
doit retenir plus

;
longtemps que
la
prudence
philosophe car sa matire a plus d'tendue,

ait
bien qu'elle
moins de profondeur. La prudence
est
relative tout,
mme
la justice;
elle
conditionne
toute vertu et parat, certains gards, s'y confondre.
Mais sa gnralit, qui en

fait
fait
l'importance suprme,
du discours. En matire de justice, on verse au contraire dans

aussi la brivet
est infini,
et
le
particulier, qui
pour
le
serrer de prs
autant qu'il se peut,

recherches.
on
doit
instituer
de longues
Avant de parler de la justice en elle-mme, il 2. convient de dire quel en est l'objet. Toute vertu se proposant de rendre droite l'action humaine, l'objet propre d'une vertu est ncessairement
la rectitude
une certaine rectitude introduire. Mais on a vu que de certaines actions se prend par rapport
234
LA .MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

;
que certaines autres sont droites commiralisant, l'gard d'autrui, une t'quit ou galit dont
au sujet moral
raison est
la
le
juge.
Ce n'est pas que l'agent moral puisse jamais tre oubli, dans l'apprciation porter sur ses actes ni que le sujet moral puisse tre jug indpendamment de ce qui en sort. Mais regarder l'action en elle-mme,
;
alors qu'on ne peut la dire temprante, ou forte,
ou
patiente par l'unique considration de ce qui est

le
fait,
sujet
tant
dire juste
ici partie de l'uvre, on pourra la ne regarder qu'elle-mme, parce que, en
tant que juste, elle se dfinit par
un dehors.
La
Il
justice est
s'ensuit
ad
alteriun.
que l'uvre propre de la justice, c'est de raliser une chose, plutt que d'assurer l'harmonie d'une personne. La chose que ralise la justice, c'est ce qui ce qui convient aux tres en rapport avec est juste nous, selon leurs rapports avec nous c'est, dans l'accep;
;
tion la plus gnrale de ce terme, le droite

3.
Le droit peut tre nuturel, ou positif. C'est--dire

la
que
chose juste peut tre juste premii'ement en ce
exprime les rapports du sujet moral avec autrui tels que la commune nature et la nature des choses le.s comporte deuximement comme exprimant ces mme< rapports tels qu'ils sont tablis librement en vertu d'un contrat ou d'une volont commune. Il va de soi que la volont dont on parle alors ne peut pas lgitimement s'opposer la nature elle peut seulement dterminer certaines quotits ou certaines formes l'indtermination relative qu'on y relve. Elle peut, dans ces limites, dcrter Que cela soit juste Sil pro rations voluntas.
qu'elle
;
: :
!
Et cela peut avoir lieu
soit
titre priv, au
etc.
;
moyen
d'une convention, d'une promesse,

i. II
soit
par cou-
11.
LVll. art.
1.
LA JUSTICE
tral
235
public,
comme
si
le
peuple, par
lui-mme ou
telle
par ses reprsentants lgitimes, consent ce que
mesure
soi,
dicte soit considre
comme juste,
ft-elle,
de
d'une justice purement relative, par consquent
discutable.
est ce
qu'on appelle droit positif^.
l'institue pas
Le droit positif suppose donc le droit naturel et ne institue seulement sa dtermination il

:
donnant autorit cette dtermination, au lieu de la laisser l'arbitraire ^ En d'autres termes, ce que dicte le droit humain, priv ou public, peut tre lgitimement dict en tant que juste, et cela peut tre juste en tant que lgitimement dict ^
positive,
4.
Le droit naturel lui-mme prte d'ailleurs
une division importante.

Est de droit naturel ce qui, de sa nature, entretient
avec
et de
considr une relation de commensuration convenance dont la moralit doit tenir compte. Or, cela peut avoir lieu de deux faons. La commensuration peut tre immdiate, comme est celle de la femme et de l'homme pour la gnration, des parents et des enfants pour l'ducation, etc. elle peut tre un peu plus lointaine et requrir, pour se manifester, une intervention de la raison. Tel est le cas du droit de proprit. Il ne va pas de soi que tel champ doive appartenir
le sujet
;
tel
homme,
ni
mme
il
un homme
que
est sa
tel
l'exclusion d'un
autre,
comme
telle
va de soi
enfant doit tre

le
nourri par
femme, qui
mre. Entre
il
pro-
pritaire et la proprit, en tant
que sienne,
la
arrangement de raison, sanctionn par

collective.
y a un conscience
Le consentement de celle-ci est facilement obtenu, parce que les consquences du droit de proprit ou de
1.
II II,
Q. LVII, art
in
lit lue
lect. it.
2. Il" Il,
3.
Q. LX, art.
j.
H H, Q. LVII,
art. 2,
ad 3.
236
LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aOL'IN
son absence sont fort claires, et que le travail de la raison est donc ici tout immdiat. On en dira autant de tous cas semblables. Il s'ensuit que le droit naturel ainsi
conu est commun, sans aucune entente, la gnralit des peuples, en raison de quoi on l'appelle droit des gens {jus gentium)^. Le droit naturel immdiat, rsultant d'un rapport immdiat aussi, n'a pas besoin, lui, de la raison pour se construire, ou, si l'on veut, il est l'objet d'une raison immanente. Aussi nous est-il commun pour une part avec les animaux, qui mme, en cela, nous donnent plus d'une fois des leons de nature-.
5.
Enfin, l'ide du droit suggre encore une dis-
tinction des plus importantes.
du juste
l'action.
est celle d'une galit tablir
La notion fondamentale au moyen de
La
justice est
tice possible, entre
autres.
Dans
la
ad alterum. Il y aura donc jusdeux tres, dans la mesure oii ils sont mesure oii ils seraient un, il n'y aura
plus lieu justice.
Deux citoyens sous
le
mme
;
pou-
voir social, mais indpendants l'un de l'autre, seront
donc proprement sous un rgime de droit la justice rgira leurs rapports. Encore faudra-t-il se souvenir
1. On a dj remarqu le sens spcial accord ce terme par les auteurs du moyen ge. Le droit des gens est pour eux le droit naturel second en tant que gnralement reconnu.
1 11;. Q. XGV,.art. 4, ad i". On remarquer 2. Il 11, Q. LVll, art. 3 chez saint Thomas un pt-u de flottement quant l'emploi de ces mots droit naturel, loi naturelle. Dans la I* 11*, loc. cit., le droit des gens esl prsent comme une conclusion de la loi naturelle, laquelle ressort des inclinations naturelles Ihomiiie, que ces inclinations soient communes avec les animaux ou qu'elles nous soient propres en tant que cratures raisonnables. Dans la 11 \\^, le droit naturel se dfinit de mme mais le droit des gens lui est incorpor, non absolument, mais sous le bnfice d'une distinction. 11 est dit concider avec ce qui resuite, pour l'homme, de sa nature raisonnable, soit titre immdiat, soit titre de conclusion toute prochaine. Dans les Connne7i/at"/-e5 sur.Aristote (Ethic. Mcom.. 1. V, lect. 12, saint Thomas suit le texte de son auteur el appelle droit naturel uniquement ce qui est exige par la nature animale de l'homme tout le reste est droit des gens. On voit assez qut ces peu prs verbaux tieninMit des divergences de vocabulaire dans
;
i
le
milieu intellectuel et chez les auteurs re
LA JUSTICE
237
que deux humains soi-disanl indpendants ne sont autres que relativement la nature les unit, et, ce point de vue, ils sont sous un rgime de fraternit, non
;
de justice.
On donnera
satisfaction cette dernire
remarque en
est
disant, avec le philosophe,
que
la justice
fonde
la
sur l'amiti de nature

est
avec le chrtien, que la justice de ceux qui sont
fonde sur la charit. Mais on maintiendra que
justice
comme
telle rgit les relations

ils
trangers, dans la mesure o
sont trangers, et afin
de permettre au langage de se fixer, en dpit de la relativit de ces notions \in et d'autre, on appellera justice
proprement
dite
ou justice
commune
(Justum politicum)
la justice exerce entre
humains indpendants, Tint-
rieur d'un groupe politique.
premier cas. Il y en a d'autres. Au absolument je dis selon la teneur on peut tre divers seulement relatidu langage vement, une certaine unit vous reliant, qu'elle soit naturelle, comme celle du pre et du fils; qu'elle soit
Tel est donc
le
lieu d'tre divers
acquise et librement tablie,

et
comme
et
celle de l'poux
de l'pouse
qu'elle soit d'un genre spcial dtercelle
miner,
comme
du matre
de l'esclave.
;
L'enfant,
comme tel,
n'a pas d'autonomie
il
est chose
;
des parents. L'esclave,

il
comme
tel,
n'en a pas davantage

:
est l'instrument
de son matre
instrumentum aniSaint
matum. Ce mot barbare

la prcision o\x
il
est d'Aristote.
Thomas
l'emploie sans sourciller, maintes reprises, fort de

s'tablit.
Car il
sait insister, le
moment
chose de
venu, sur ce
comme tel, qui

elle,
est ici
d'importance suprme.
,
La femme,
de l'Aptre;
Elle
liale,
est aussi, certains gards,
son mari, tant
son propre corps

de sa chair
,
selon le
mot
la chair
selon la Gense.
compose avec
et n'a donc,
lui cette unit qu'est la socit fami-
comme
pouse, qu'un rapport indi-
rect la socit politique o rogne le droit
proprement
238
dit.
LA MORALE DE SA^Nl THOAiAS d'aQUIN
Toutefois, tant en socit avec son mari, elle est, SOUS
ce rapport,
autonome plus que ne

que
l'est
Tenfant, plus que

se
ne Test l'esclave, qui appartiennent et ne

Il
donnent
pas.
suit de tout cela
la justice
du pre
l'gard de
l'enfant,
du matre
l'gard de l'esclave, et de l'poux
mme
l'gard de l'pouse, est
une justice diminue

les
[quoddani justiim), c'est--dire qui ne rpond l'ide de justice qu'avec des restrictions. D'oii
qui rgit les
appellera
noms
sp-
ciaux qu'on leur donne. Appelant droit tout court celui

rapports de citoyens indpendants,
o.i
droit
paternel
le
droit
ml de
;
rapports
droit
naturels qui relie les parents aux enfants
du
matre [jus dominativum)
le
droit relatif qui oblige le
matre
droit dotnestique [jiistum conoeneris qui existe entre les poux'. g micwn) Qu'on le remarque soigneusement, parler ainsi ce n'est pas diminuer les devoirs, c'est les augmenter. Le
et l'esclave
;
le voii sui
pre doit plus l'enfant, l'poux l'pouse, le matre l'esclave, et rciproquement, que le citoyen au citoyen.
Manquer
pire
la justice
spciale qui
les
assemble sera
que de manquer
ce qu'on appelle justice tout
court; car ce sera blesser non seulement l'galit, mais l'unit, qui est galit suprme. La justice n'est pas
premire;
la
nature
la prcde, et les liaisons
qui assu;
ment un
rle de nature,
jouent effectivement, simulent, comme losclavage,
comme le mariage comme la paternit, ou
qui qui
le
le
peuvent prtendre au
mme
6.
rang,
et,
pro tanto, ses prrogatives*.

supposs,
la
Ces prliminaires
Il, Q.
vertu de justice
laquelle,
peut se dfinir:
Une disposition de l'me selon

an
1.
LVIl,
4.
2. Ibid. Cf. Comment. Cajet. Ea sociologie thomiste, il y aurait liei de marquer la curieuse position de saiat Thomas l'gard de l'esclavage. Cf. Talamo. H concetto dlia SchiavitU seconda Aristotele
'^^t
S.
Tommaso. Roraa
1881.
LA JUSTICE
239
d'une volont constante et perptuelle, on traite chacun

selon son droit.
Il n'est plus besoin de rpter que la justice proprement relative autrui mais on peut remarquer que, par mtaphore, on parle aussi de justice l'gard de soi-mme ou de partie de soi-mme. L'ins-
1.
est
tinct de personnification fait traiter les divers pouvoirs
qui sont en nous la faon de sujets distincts

cipes d'action
les prin-
comme
des sujets d'action ou de passion.
En consquence, on parlera de justice l'gard de son me ou de son corps, de ses facults bien rgles et de ses apptits contenus. En ce sens, la justice se confondra avec la moralit elle-mme. Tel est
le
sens du
signifier
mot
juste employ dans la Bible. Aussi le thologien
parlera-t-il
de
\di
justification
du pcheur, pour
son retour au bien ^

Laissant de ct cette acception mtaphorique, 8. on peut trouver au mot justice deux sens prcis, donnant satisfaction l'un et l'autre la dfinition propose mais diffrant par la gnralit ce qui suffit, ainsi qu'on va le voir, caractriser deux espces. L'ide de justice rpond celle d'une galit ou
quit l'gard d'autrui. Or, autrui, cela peut vouloir
au singulier, et l'on aura alors Mais cela peut vouloir dire aussi une collectivit, dont chaque membre profitera ou ptira de ce qui est fait au groupe. Il s'ensuivra qu'en un sens la justice comprendra toutes les autres vertus, non plus pour s'y confondre, comme tout l'heure mais pour les utiliser et les orienter vers sa fin propre. Car la justice que la partie doit au tout, dans une collecdire pris
la justice
un individu
particulire.
tivit, exige,
d'une part, la justice l'gard des autres
parties qui intgrent ce tout, et, d'autre part, la

1.
bonne
Q.
XXV 111
de Vevilale,
art. \, in fine.
240
disposition de la partie envisage, telle que la procurent
Nul n'est bon citoyen en lsant son bon citoyen non plus en faisant de n'est nul prochain soi-mme un ignorant, un paresseux, un dbauch, c'est--dire, l'gard du corps social, une non-valeur ou
d'autres vertus.
;
une nuisance. Il y a donc l

soi,
trois choses
des vertus trangres, en

la
la justice, mais qui confrent indirectement

;
justice
une justice Fcgard des particuliers pris en soi, mais de telle sorte que ses effets comportent une enfin une quit ou une offense l'gard du groupe justice l'gard du groupe mme, pris en sa collecti;
vit, justice
qui ne peut s'exercer qu'avec
le
concours
de la prcdente et de vertus en apparence trangres.

C'est dire qu'il y a
une justice gnrale, savoir une
justice qui a rapport directement la
communaut
et
qui, cause de la
le reste. C'est ce
communaut, peut
s'tendre tout
qu'on appelle diMS?,! justice lgale, parce qu'il appartient la loi de s'inquiter du bien commun, et que c'est entrer dans son esprit que de mettre toute
vertu au service de ce qu'elle rgle \
9.
Pour
cette
mme
raison on peut dire que
la
justice ainsi comprise est avant tout la vertu des chefs.

L'art de la construction n'est-il pas le fait de l'architecte ?
D'autres y participent ; mais secondairement, et comme tenant sa place. Ainsi les citoyens qui pratiquent le
bien en vue du
groupe assument en second
l'office
mme
10.
de l'autorit, qui est au service du groupe*.
S'il
arrivedonc qu'on dise,
comme
la
fait
Arisla
11
tote% que toute vertu est une justice l'gard de communaut humaine, on saura ce que cela signifie.
Q. LYIII, art. 5
1. Il 11.
In
V Elhic,
lect. i et 3.
I.
2. Ibid.. art. 6,
3.
Q.
.
XXVIII de
1
Verilale. art.
Ethic.
Sicom
V. ch.
i,
Apud.
S.
Thomam
lect. 2
LA JUSTICE
241
ne s'ensuit pas que l'on confonde toutes les vertus dans Tunique vertu de justice mais qu'on les met son service, de telle sorte qu'elles aussi font uvre de jus;
tice et,
cause de cela, sont appeles des justices'.
11.
Une remarque importante
faire, au sujet de
nettement la spdu groupe par rapport aux individus isols. Etre juste l'gard d'un citoyen ou d'un autre citoyen tre juste l'gard de la patrie, cela ne diffre pas seulement comme du petit au grand, du restreint au plus large il y a une diffrence d'espce. Sans doute la justice exerce envers le tout profite ses parties et rciproquement mais ce sont l des effets indirects, non des objets proprement spcificateurs. En soi et titre direct, la justice de particulier groupe et la justice de particulier particulier sont deux choses, parce que les particuliers et le groupe organis sont aussi deux choses. Toute organisation cre une unit, savoir une unit d'ordre [unitas ordinis). Sa spcificit s'impose donc aux actions qui s'y orientent. Vertu particulire ou vertu de groupe se distinguent, quoique
cette doctrine, c'est qu'elle souligne
cificit
;
:
restant en rapport.
n'est
parler avec prcision, la vertu
pas
la
mme
de l'honnte
homme
et
du bon
citoyen ^
II.
JUSTICE PARTICULIRE, COMMUTATIVE
ET DISTRIBUTIVE
A.
1.
2.
Notions communes.
Valeur de
La rgle d'quit. 3. Gravit de
l'injustice.
L'injustice et l'injuste.
la justice
pour
la vie
humaine.
4.
Restriction ncessaire.
5.
6.
La
justice et le volontaire.
\. 11^ 2.
II, Q.
LVllI, art. G
1.
Q. XXVIII de Verit., art. 1.

ch. u, l;277a,20.
Aristote, Politique.
3,
SEKTILL/^NGES.
16
242
1.
De
ici
;
la,
justice gnrale
ou lgale
il
n'y a pas
la jus-
parler
tice
c'est affaire
de morale sociale. Reste
particulire.
Son
objet a t dfini par le droit
d'autrui. Ce droit peut trouver satisfaction soit par le
moyen de nos
droit
actes,
;
comme
soit
si
je salue
le
l'homme qui
si
mon
respect
par
moyen
des choses qui

je
sont en usage dans la vie humaine,
comme
rends un
dit
ici
dpt ou paie une dette. Il s'ensuit que le juste milieu rationnel, qu'on a
tre la poursuite de toute vertu, doit tre cherch
non par rapport au sujet moral, comme s'il s'agit de temprance ou de force mais par rapport aux personnes
;
aux choses auxquelles l'action est relative. La justice concernant autrui et prenant pour matire des actions et des choses, elle sera satisfaite quand autrui aura lieu d'tre satisfait, et autrui aura lieu d'tre satisfait quand les actions et les choses qui nous mettent en rapport avec lui seront mesures par la raison conformment ce qui convient au rapport que lui-mme entretient avec nous, soit titre habituel, soit dans la circonstance. Or, la mesure en question est ce qu'on appelle quit, c'est--dire galit de ce qui est mesur avec ce qui revient la personne intresse la justice. Il y a donc l un juste milieu impos la raison, et non pas conset
titu par elle. C'est
moi qui dtermine, par raison, ce que je dois manger table ce n'est pas moi qui dtermine ce que je dois payer, quand je dois tait. C'est ce qu'on veut exprimer quand on dit, pour faire court,
;
que le juste milieu de la justice, en de et au del duquel le droit n'a plus satisfaction, est un juste milieu rel [mdium rei), non un juste milieu rationnel {mdium rationis). La raison intervient ici et l; mais
dans
le
le
premier cas
la
elle
n'a affaire qu'au sujet,
les
objets pris en soi n'ayant
aucune exigence propre. Dans
second cas,
raison est tenue de satisfaire
un
Cfi soi.
LA JUSTICE
243
Le juste milieu ne
s'tablira
l'heure, entre le trop et le trop
mine mais entre

;
le
trop et
donc point, comme tout peu que la raison dterle trop peu qui se trouvent
dtermins par des relations positives, extrieures au sujet, et que sa raison ne pourra que reconnatre ^
2.
L'importance de
la justice
dans
la vie ressort
de rtendue de son domaine. Devant ranger sous la loi de la raison les actions extrieures et les objets dont
elles sont l'usage, la justice a la
charge de tout
le
bien
humain. S'il s'agit de la justice gnrale, ou lgale, la prminence du bien commun, qui est son objet direct,
S'il s'agit de la justice parde la justice peut ressortir dj de cette considration qu'elle rgle nos vouloirs rationfait sa
propre prminence.
ticulire, l'excellence
que l est sa propre matire, au lieu que ce soient nos apptitions, comme dans le cas d'autres vertus morales. Mais c'est l'objet surtout qui fait ici la prminence car les autres vertus morales sont loues comme procurant le bien rationnel du sujet; la justice, elle, procure le bien d'autrui et prend donc l'ampleur que ce mot autrui, comporte ^
nels;
;
:
la
Au prix ainsi attribu la justice correspondra malice de son contraire. L'injustice est chose grave par nature [ex gnre)^ en tant que contraire nos liens, la fraternit native. L'homme est naturellement ami de l'homme. Or, aimer, c'est vouloir du bien, et la jus3.
tice a t
4.
prcisment dfinie
le
bien des autres.
Il
n'en faut pas conclure que tout
manquement
Il
particulier la justice soit chose grave.

oij la
est des cas
matire
manque pour que
le
prochain se trouve
vraiment ls et que la loi de nos rapports soit fausse. Qui drobe une pomme n'est pas pour cela hors des
1.
Il II, lia ii.
Q. LVIII,
art. 10.
2.
Q. LVIII. art. 12.
244
rapports humains et ne peut donc pas tre appel, pro-
prement, un injuste ^
5.
Il
faut noter aussi que celui-l n'est pas ncesfait
sairement un injuste qui a
une chose
mme
si le
gra-
vement
injuste.
On
sait dj
que, parler en gnral,
celui qui fait le

lui apparat pas
mal peut
tre bon, savoir
mal ne
Mais cela est un

spcial
ici,
comme tel et que sa lieu commun de la

que
la justice
volont soit droite.
morale. Ce qui est
c'est
tant juges par rapport autrui,

sujet moral,
il
l'injustice du fait non par rapport au devient possible qu'on fasse une chose
ou
rellement
et
actuellement injuste sans tre injuste en
la faisant, alors
que cela serait impossible, par exemple, en matire de temprance ou de courage. L'homme qui refuse l'assaut pour une raison de discipline, mme s'il se trompe, ne fait pas une chose lche. Au contraire
l'homme qui prend
le
bien d'autrui par erreur
fait
une
et
chose qui est injuste, en tant qu'elle

cet
tice
lse autrui
offense le droit, chose essentiellement objective. Mais
homme
ou
n'est pas
un
injuste
car ce qui fait la jus-
l'injustice
c'est l'objet
du sujet, ce n'est pas l'objet en soi; secundum quod objicitur, c'est--dire tel
qu'il est jug.
i
rapport avec autrui et n'affectent
toujours,
la
De
n'ont,
plus, l'injustice peut procder de tendances qui
de soi, nul
soi
donc point, de
Celui qui vole
nature de nos liens.
un
objet par colre ou par concupiscence,

il
pche sans doute;
pche
mme
deux vertus
injuste.
Il
se trouvaient intresses son acte.
doublement, puisque Mais
ce n'est pas l'injustice, en lui, qui a produit cet acte
donc pas proprement un injuste. La passion calme, on le retrouvera respectueux du bien d'autrui \
n'est
1.
2.
li
11, Q.
LIX,
art.
4:
:
II
.ê/
Dist
XLM.
Q.
I.
art. 4.
II II*.
Q LIX.
art. 2
In
Etliic. lect. 13.
LA JUSTICE
6.
245
Une
c'est
justice,
autre consquence de cette nature de la qu'on ne peut l'offenser sans que celui
qui s'y trouve intress tienne l'action pour offense.
Qu'on prenne bien garde au sens prcis de

mation.
Celui
cette affir-
qui se
tue volontairement
;
n'est
pas
mais il l'est envers la socit et envers Dieu. Celui qui tue quelqu'un sur sa demande, comme Tcuyer de Saiil, n'est pas injuste envers, ce quelqu'un il n'en est pas moins trs injuste. Son injustice se reporte sur le corps social, qu'il a priv de son chef ou de l'un de ses membres. A supposer que la socit y consentt, l'homicide ne serait plus injuste envers elle mais il le serait l'gard de l'ordre uniinjuste envers
;
;
lui-mme
versel et de son Chef, et la socit qui s'abandonnerait

ainsi
elle-mme
suicid collectif
le serait
avec
lui.
Toujours
est-il
que chaque cas
laiss
lui-mme
vrifie la proposition.
On
n'est injuste qu' l'gard d'au-
trui, et tre injuste l'gard d'autrui c'est tre injuste
l'gard de la volont d'autrui, donc en dehors de son
consentement. En effet, comme l'action morale procde de l'agent moral en tant qu'il est volontaire, c'est-dire en tant qu'il veut ainsi la passivit qui lui correspond est subie par le sujet de l'action en tant qu'il
:
est volontaire, c'est--dire
en tant
qu'il
veut, l'action, au sens moral, est

est,
comme
ne veut pas. S'il de lui; il en

n'y
sous ce rapport, plutt l'agent que
le patient. Il
a donc pas injustice, tant
admis qu'on
n'est pas injuste
envers soi-mme K
B.
d
Division de la justice particulire.
Principe de cette division. 2. Nomenclature spciale de saint 3. Caractre spcifique de cette division. 4. Le juste milieu en justice commutative et en justice distributive. 5. Fausse interprtation de cette doctrine.
Thomas.
1. Ibid., art. 3
et lect. 14.
246
1
I-A
MORALE DE SAINT THOMAS D AOUIN

:
On a distingu dj deux espces de justice

la.
la/ws-
tice particulire et
justice gnrale, ou lgale, c'est--
dire la justice qui s'exerce l'gard des particuliers et

la justice
qui s'exerce l'gard du groupe. C'est en effet

l'objet
c'est
du ct de
vertu,
lifier
qu'on regarde pour qualifier une
comme
le
du terme qu'on
fait tat
pour qual'on envi-
un mouvement \
Gardant
sage
mme
point de vue finaliste,
si
la justice
particulire,
on devra
la diviser
son
tour en deux espces.

autre individu,
En
le
effet, l'individu,
dont
la justice
particulire a souci, peut tre en relation soit avec
un
ou refuse de le traiter selon son droit soit avec le groupe ou les reprsentants du groupe, qui le traitent ou refusent de le traiter selon ce qui convient sa place dans ce groupe. Le premier rapport donne lieu la justice des changes, ou justice comrnutalice le second la justice des rpartitions, ou justice distributive. La premire est exerce par le> particuliers ou par les chefs en tant que particuliers la seconde est exerce par les chefs, ou par les particuliers en tant qu'ils acceptent l'action des chefs ou jouent eux-mmes, l'gard d'un groupe enclav dans
qui
traite
;
; ;
le
premier,
le
rle de chefs*.
On remarquera que la nomenclature de saint 2. Thomas, compare celle qui est en usage aujourd'hui, un peu les esprits. On (Vt de nature embrouiller
appellerait
lgale, ce
c'est--dire
plutt,
aujourd'hui, justice
le
gnrale
ou
ses
que tout
la
monde
la
appelle justice sociale,
justice de
socit l'gard
de
membres.
])0ur
vrai dire, la justice sociale, c'est bien aussi,

la
nous,
justice
exerce
intrieur
du corps
;
social, entre classes diverses, entre
groupes autonomes
mais rarement de l'individu au groupe. On

1. i.
dit plutt,
11
Il''
W^. Q. L\I.
ll'T
art. 1
art.
1
ad 4.
l'M.
LA JUSTICE
alors, le devoir social.
247
En
cette matire
fix.
comme
Saint
en tant
d'autres,
le
vocabulaire est mal

Il
Thomas
est plus rigoureux.
suffit d'tre averti
pour ne pas
risquer, en le consultant, de verser dans l'quivoque.

3.
La division en question doit d'ailleurs, d'aprs

principes tablis, tre
spcifique.
les
considre
comme
nette-
Ce qu'on doit aux individus, comme individus, et ce qu'on doit aux individus en tant que membres du groupe doit se distinguer comme se distinguent les individus et le groupe. Or, pour saint Thomas, il faut le rpter, l'individu et le groupe ne se distinguent pas uniquement comme l'un et le multiple le groupe, comme tel, est quelque chose de nouveau, de spcifique donc aussi ce qui lui est d donc aussi ce qui est d ses membres en tant qu'ils sont ses membres. Ce qu'on doit un particulier, c'est lui, simplement, qu'on le doit. Ce qu'on doit un citoyen comme tel, c'est la cit, en lui, que cela est d. Dans le premier cas, on argue du bien propre dans le second du bien commun. Le titre est diffrent, donc aussi le devoir, et, ultrieurement, la vertu qui le commande ^
ment
4.
La consquence en
sera que la juste
mesure
qu'il
vertueuse [mdium
est partie
virtutis) s'tablira
d'une faon spce

qu'il
cifiquement diffrente. Devoir quelqu'un selon
d'un tout,
c'est
lui
devoir selon
reprsente de ce tout, selon sa valeur l'gard de
l'ensemble et de ce qui en constitue l'essence. Si l'on

est
tage au meilleur;
;
en aristocratie, on considrera que l'on doit davansi l'on est en oligarchie, au plus riche si l'on est en dmocratie, au plus libre, et ainsi
reste.
du
La considration de la personne est donc ici au premier rang; c'est elle qui dtermine, et cela titre
1, l/jid.,
ad 5".
248
LA
MORALE DE SAINT THOMAS U AQUIN

de la justice,
direct, la quotit de la dette. L'galit
Ycquit s'tablit
non de chose
chose,
vente, mais de chose personne,
comme dans une chaque membre du
corps
social
recevant en honneurs ou en bnfices,

ce
comme
d'ailleurs en devoirs,
qui correspond sa
situation dans l'ensemble.

C'est ce qu'Aristote a appel
une quit selon
le
mode
gomtrique, non arithmtique. C'est--dire que lgalit
requise est une galit de proportions, non de quan-
tits
directement compares. Deux citoyens ingaux en

;
valeur sociale reoivent ingalement

est
mais
ils
n'en sont
est
pas moins traits galement; car ce que reoit chacun
l'autre.
chacun ce que la chose reue par l'autre L'galit devant la loi, bien comprise,
n'est
que
cela.
Au
contraire, dans les changes, dont les achats et
les ventes
sont
le cas
type, la personne
n intervient
qu'au second plan. A proprement parler, ce qui est d, ici, est d cause d'une chose, qui, appelant une autre
chose, en dtermine la quotit ou la nature. L'galit
se fait
donc de chose chose, non de chose personne. que cette galit sera arithmtique, non goIl mtrique comme tout l'heure. Si j'ai reu dix, je rends, en quivalent, dix. Alors, justice est faite '.
s'ensuit
5.
le
Certains critiques ont interprt cette thorie
dans
sens d'un ralisme qui ferait de saint
Thomas
Rien
un
partisan anticip de l'conomie dite librale.
n'est plus
Quand on
choses,
il
oppos aux vises thomistes dit En justice commutative, on galise des

:
ne s'ensuit aucunement qu'il n'y ait pas lieu de tenir compte des personnes. Dans certains cas, elles sont pour presque tout, comme si quelqu'un donne une tape un chef d'Etat, et mrite, pour ce rien en tant
1.
Ibid
art. 2.
LA JUSTICE
249
que chose,
la
chose fort grave qu'est la prison. Autremort.
fois, c'et t la
Si en d'autres circonstances,
comme
dans
le
contrat
de
est
travail, la ncessit de faire intervenir la

;
personne
moins manifeste si en d'autres elle est voile tout comme si Ton dit Vendre du beurre un prince ou le vendre une cuisinire, c'est la mme chose
fait,
:
n'est l jamais qu'une apparence. Toute chose humaine, en cela qu'elle est humaine, se trouve imbibe de personne. On ne pourrait oublier la personne qu'en rendant les rapports inhumains. Saint Thomas ne l'indiquail-il pas ds l'abord, en donnant pour matire la
ce
justice les actions et les choses qui viennent
e?i
usage
dans
la vie
de vie,
en tre
humaine ? L'usage des choses et leur valeur qui dpend des personnes, ne peuvent donc pas dtaches, non plus que les actions ne peuvent
personnes auxquelles
elles
tre dtaches des
ont rap-
port sans perdre tout ou partie de leur signification

rationnelle.
La
diffrence
que veut tablir saint Thomas entre

la justice
la justice
des changes individuels et

sociales
des
donc pas en ce que ces dernires n'ont gard qu'aux personnes et les autres qu'aux choses. Personnes et choses interviennent ici et l. Mais en justice de rpartition, les personnes interviennent titre direct les choses uniquement en tant que signe, effet ou concomitant de la qualit sociale des personnes. Au contraire, en justice d'change,
rpartitions
gt
;
ne
ce qui intervient titre direct, ce sont des choses, c'est-dire des ralits matrielles
ou des
actes, et les
ne sont envisages que

de ces choses V
1.
comme lment
personnes dterminateur
rei
In actionibus et passionibus conditio personae facit ad quantitatem major enim est injuria si percutiatur princeps quam si percu-
tiatur
pnvata persona. Kt ita conditio person in distributiva justitia in commutativa autem secundum quod per attenditur secundum se Loc diversificatur res (Ii II, Q. LXI, art. 2, ad 3>").
;
250
LA MORALE DE SAINT THOMAS

les
UAQUIN
Dans
deux
:
cas, la vie n'en est pas
moins
laisse
;
ce qu'elle est
synthse de l'homme
et
de son milieu
pntration, imbibition du milieu par l'homme.
On ne
peut nous sparer ni de ce que nous faisons ni de ce que nous utilisons, non plus que nous sparer de ce que nous sommes. Inversement on ne peut sparer de ce que nous sommes ni ce que nous faisons ni ce que nous utilisons. Ce n'est pas un motif pour tout mler, refusant de reconnatre le primat de la chose en matire
de commutations,
et,
en matire de distributions,
largeur de ce point
le
primat de
la
personne.
assez la
On
voit
de vue
et
l'troitesse de la critique.
C.
Les divers cas de justice particulire.

les
Pour avoir sous

justice, saint
yeux
les divers cas qu'envisage la
Thomas en
est relative
dresse
un rapide catalogue.
aux oprations extrieures, ou changes, qui consistent en un usage distributions des choses, des personnes et des actes. Des choses, comme si quelqu'un enlve ou restitue autrui ce qui lui appartient. Des personnes, comme si l'on frappe, injurie ou honore. Des actes, comme si l'on fait une dmarche utile. Ce qui est particulier chaque espce de justice, ce n'est pas un partage, c'est un emploi particulier de ces divers lments de la vie. La justice distributive les rpartit en prenant pour loi une chelle de valeurs sociales; la justice commuUitive les galise dans les
La justice
relations particulires.
ici d'un terme gnral les changes d'ailleurs des modes fort mulcommutations prte ou tiples, qui ne paraissent pas tout d'abord inclus dans ces mots. Le volontaire et l'involontaire y tablissent deux grandes classes. Il est en effet des changes de
Ce qu'on appelle
LA JUSTICE
251
justice qui
deux parts, une vente correcte. Il en est d'autres oii comme dans l'action est volontaire, mais o le juste retour ne l'est pas, et rciproquement, comme dans une attaque repousse ou dans un crime puni. L'change, comme tel, est donc, ici et l, d'une nature difTrente, une volont
ont lieu volontairement des
commune
de traiter mettant les personnes d'accord et

la
n'exigeant que
rectitude
des
choses,
alors
que
l'change involontaire implique injure.
quelqu'un use de la chose ou de son activit sans son aveu; que ce soit occultement et par fraude, que ce soit ouvertement et par violence. Ces deux cas diffrent comme impliquant une relation diffrente des personnes. La violence ouverte est plus loyale mais elle plus outrageante. Les deux s'adressent soit est aussi la chose d'autrui, soit sa personne mme, soit une personne conjointe. La chose drobe occultement donne lieu au vol ; ouvertement, la rapine. La personne, elle, peut tre atteinte ou dans sa consistance propre ou dans sa dignit, qui est sa consistance en autrui. S'il s'agit de la personne en elle-mme, on la lse
Il
y a involontaire
si
d'autrui, de sa personne
occultement
tendus, etc.
blessure,
S'il
;
par
l'homicide
cacM
poison, 'piges
directe,
ouvertement par une attaque

lse
une
une squestration. s'agit de la dignit, on

;
ment par de /azâ; tmoignages, des

choses semblables
sation publique ou une insulte.
quelqu'un occulteou autres ouvertement, comme par une accudtractions
On
la
atteint autrui
si
dans une personne qui prolonge
sienne
l'on perptre
un
adultre,
un
vol d'enfants,
une sduction de
serviteurs.
la vente transfrent
L'change volontaire prte un triple cas. Uac/iai et une chose de son propritaire un
autre
moyennant une juste compensation.

pas abandonne,
Si la chose n'est
mais doit
faire
2b2

il
retour son matre,

si la
a,
en cas de gratuit
le
usufruit
chose fructifie; simple prt, ou commodal, res-
tituer
en valeur ou en nature, dans

onreux,
il
cas contraire. Si
y a location ou conduction. Enfin, la chose livre temporairement peut l'tre non des fins d'usage, mais en vue de sa conservation, comme dans le dpts ou en raison d'une obligation, comme si l'on dpose un gage, ou comme si l'on rpond pour autrui. Toutes ces actions, volontaires ou involontaires, prtent au mme genre d'quit, vu qu'il s'agit toujours
le trait est
d'une galit entre chose
et chose,
selon
le
mode
arith-
mtique.
Il
y a donc l, manifeste en matires diverses,
une espce unique de justice qu'on a voulu dsigner par ce mot: justice commutative ^
III.
L INJUSTICE EN MATIRE DE COMMUTATIONS
A
1.
L'homicide.
Division du sujet 2. Le respect de la vie infrieure. 3. La 5. Prtextes pour lgitimer le 4. Le suicide. peine de mort. 7. L'homicide propre6. Le courage des suicids. suicide. 9. Lhomicide partiel et 8. Le droit de dfense. ment dit. les cas qui s'y rapportent.
Ayant ainsi caractris la justice et distingu espces, on ne peut mieux faire, pour en deux ses clairer la notion, que de distinguer ses contraires.
1.
Le contraire de
lit
la justice distributive, c'est \a
partiaici,
{acceptio pvrsonarum).
On
devrait en traiter
n'tait notre intention de rserver ce qui a rapport la
vie sociale.
Quant au contraire de
multiple
1.
la justice
commutative,
il
est
comme
les
matires diverses dont on a nu-
II,
Q. LXI, art. 3.
LA.
JUSTICE
253
mr
les principales.
11
y a donc
lieu de reprendre, ce
peint de vue, les termes de l'numration, en liminant

ce qui est
2.
du ressort de
la sociologie.
la vie n'est
La suppression de
et plantes
point une injustice

licite-
par elle-mme. La preuve, c'est qu'on peut tuer
ment animaux
l'utilit
non sans
motif, mais pour
de l'homme, la nature infrieure nous tant pro-
videntiellement prpare
gnrations,
comme
matire. Si l'ordre des
dans
la
nature ou
dans l'embryognie
humaine,
fait
apparatre premirement le simple vivant,

l'animal,
deuximement
troisimement l'homme, ce
mme
ordre doit se retrouver dans les finalits, et par

le droit
des tres. Il est normal que l'homme utilise les animaux et les plantes, comme il est normal que les animaux usent des plantes, les plantes des minraux. Et comme l'usage le plus ncessaire, ici, est la consomption, qui exige la destruction de ce qui se consomme, on ne peut y rencontrer d'injustice \
3.
consquent aussi dans
De
la
suppression du criminel,
;
il
est question
en justice sociale mais ici mme il est intressant de remarquer que saint Thomas assimile le cas
celui
qui prcde. Le criminel,
comme
tel,
s'vade
de l'ordre
devient
humain;
tel
il
rtrograde vers l'animalit et
utile l'gard des bons. L'ordre providentiel veut donc qu'on le sacrifie
comme
toujours
un objet
si
cela est ncessaire.
ainsi
4.
La question de une question de fait'.
droit se
ramnera
Le
II, Q.
suicide, qui parat tranger la justice,
vu
qu'il atteint le sujet

H
moral
;
et qu'il n'y a pas
de justice
;
1.
LXIV.
II,
art. 1
111
Contra Gnies, cap.
c.xii
In
Sent..
Dist.
XXIX.
Q.
art. 2.
2,
2. Il II.
111
Q. LXIV, art. Contra Gnies, chap.
cum
c.xlvi;
De Decem
resp. ad S Q. LXIV. art. 6. init. Praeceptis, c&p. De quinlo

;
Praecepto.
254
LA,
envers soi-mme, y rentre cependant par plus d'un ctd. Dans un but d'utilit et pour n'y pas revenii-,
saint
sa
Thomas en traite manire prcise.
ici
sous tous les rapports, selon
Il
a t dit, en parlant de la loi naturelle,
instincts primitifs sont le signe,
que les en nous, d'une volont

le
de nature; que
la raison a le
devoir de les sanctionner
et de les servir, n'tant
elle-mme que
moyen
pro-
amorces se ralisent. Or, le vouloir-vivre est le premier de nos instincts, le plus fondamental, vu qu'on le retrouve dans tous les tres. Contredire cet instinct et se retourner contre soi, c'est donc offenser la nature en soi c'est manquer l'amour naturel de soi, amour qui est vertueux en tant que consenti par raison, en union avec la
les fins ainsi
;
videntiellement dispos pour que
Raison qui rgit la nature. En second lieu, l'homme est partie d'un
tel, il est
tout.
Comme
requis de pratiquer cette justice gnrale dont
on a
dit qu'elle reliait,
dans
le
corps social, les parties
l'ensemble, exigeant que chacun remplisse son rle, collabore au travail social, contribue payer la dette
collective, et
demeure donc son

ainsi
poste,
fait
dserter lchement. Celui qui se tue

sa
au lieu de le donc injure

la
communaut,
que
l'a
reconnu Arislote'.
:
Enfin, troisime raison qui rejoint la premire

vie est
un bien divin attribu l'homme en usufruit, non en propre. A un point de vue absolu, rien ne peut tre propre la crature, qui dpend essentiellement dans son activit et plus forte raison dans son tre. La
forme de son activit est remise son libre arbitre; mais sous une loi. Quant son tre, il est en dehors de cette rgulation; Dieu se le rserve, et c'est sans doute pour avoir mconnu Dieu, ou pour n'avoir pas eu une ide assez leve de son domaine, que les Epicuriens
Eihic. Nicom.,
ch. H-raÛ^.'Ttoaiaui, lect. la
1.
1.
111.
A^>-
;\v^^r-
!<:-
''^^
LA JUSTICE
et les Stociens,
255
imits plus tard par tant d'autres, ont
permis
5.
le suicide.
Tous les prtextes mis en avant pour justifier en certaines circonstances paraissent saint Thomas de peu de poids. Se faire justice, ainsi que
le suicide
disent quelques-uns, lorsqu'il s'agit d'un
homme
pris
en faute, cela signifie gnralement fuir

ses actes,
cas,
la
sanction de
au lieu d'en essayer la rparation. En tout nul ne peut faire justice l'gard de qui n'est pas
n'est pas son propre
il
soumis son jugement. Or, l'homme

juge. Ft-il
mme
revtu d'un pouvoir public,
ne
pourrait donc pas se suicider pour
un crime.
Partir pour viter les misres de cette vie n'est pas
davantage licite. Le bon soldat ne quitte pas la bataille, quel que soit le pril. Si la douleur est telle qu'elle obnubile la raison,
C'est
la
on a piti mais le droit demeure Providence de mesurer le fardeau;

;
intact.
c'est
nous de
lche.
6.
le porter.
Le rejeter pour disparatre est d'un
Ce n'est pas que
le
suicide ne suppose
un
cer-
tain courage. Cette fermet qui rsiste l'instinct vital
prend quelquefois une grandeur tragique. Mais il s'agit alors de courage psychologique, de courage nerveux, si Ton peut ainsi dire, non de courage moral. Le courage moral, qui est le vrai, puisque c'est celui de l'homme en tant qu'homme, consiste dans la rsistance toute impulsion oppose au devoir. Ce suprme manquement au devoir qui consiste carter d'un seul coup tous les devoirs ne saurait s'appeler une vertueuse force d'me. L'histoire chrtienne prsente des faits que saint Thomas thologien pourrait trouver embarrassants pour sa thse. Des vierges, en temps de perscution, se donnrent la mort pour viter l'injure des bourreaux. Mais ce sont l des cas interprter pieusement. L'extrme vertu a son gnie, qui parat dpasser les rgles.
256
mais qui ne le fait que sous une inspiration suprieure. La loi, telle que la raison l'tablit, n'en demeure pas moins rigide ^
7.
L'homicide proprement
dit,
qui consiste tuer

prcde.
un innocent,
est facile juger d'aprs ce qui
ne regarder que
les cas individuels, toute vie devrait
tre sacre; car toute vie est
sente une volont et

l'occision
fait
un bien, toute vie reprun espoir de nature. Si l'on permet du criminel, c'est cause du danger qu'il
courir au bien
commun,
soit
par sa vie elle-mme,
soit
par son impunit. Puisque, au contraire,
juste est
elle
8.
la vie du une force du bien et comme un trsor public, a droit au respect en toute hypothse.
Le
droit de
dfense ne se
trouve pas pour
cela supprim, dt-il, accidentellement, atteindre l'insi celui contre lequel on ou rpond pour un injuste. Dans ce cas, ce serait manquer de prcision que de parler d'homicide. Il y a homicide matriel mais il n'y a pas homicide moral; car, moralement, l'objet de
nocent
plus forte raison
se dfend est
un
injuste,
l'acte est ici la
dfense du bien attaqu, non
la
mort
de l'agresseur.
Rien n'empche qu'un mme acte ait deux effets l'un seulement est voulu, l'autre seulement permis, la proportion du bien sauvegard au mal permis demeurant sauve. Or, les actes moraux
dont
prennent leur espce de ce qui est objet du vouloir,
non de
prvu.
ce
qui s'ensuit hors de toute intention,
ft-il
Comme
n'est
consquence de cette distinction, on dira

je
11
pas permis de se proposer et de poursuivre

dis d'une volont directe, en
la
mort d'autrui,
pourvoir sa dfense.
1.
L'homme
qui sait
;
vue de qu'un brilect
Il il,
Q LXIV,
art. 5,
cum
resp. ad arg.
In
V Ethic,
17;
In Epist. ad Hxbraeos. ch.
xi. lect. 7.
LA JUSTICE
2b7
gand
est
dans
le
bois
voisin
ne
peut pas aller
le
Il
tuer pour se
mettre en sret, lui et ses biens.
appartient alors l'autorit publique d'intervenir. Qui-
conque
fait
la reprsente,
lgalement ou interprtativement,
il
peut agir, ft-ce par des moyens extrmes; mais
uvre de magistrat, non de personne prive, et son cas rentre dans celui qui tait examin tout
L'action militaire et l'action policire,
l'heure.
quand
elles se
le
tiennent dans leurs limites et demeurent sous

ainsi \
gou-
vernement de leurs motifs, s'interprtent moralement
Il va de soi que la doctrine s'applique proportion9. nellement la mutilation, qui est un homicide partiel. Quant aux svices qui n'impliquent point d'effets irr-
parables,
et la
comme
ils
les fouets, qui affligent les
membres,
prison ou la squestration,
obissent aux
est
qui en empchent
lois,
sauf que l o aura besoin d'tre moindre aussi, et l'autorit qui en juge moins haute. C'est ainsi que dans nos socits chrtiennes on concde au pre le droit de frapper son fils, non celui de le mutiler ou de le tuer, mme pour un grand crime contre la socit familiale dont le pre a la garde. Saint Thomas en donne cette raison que la socit familiale est une
l'usage,
le
mmes
dommage
moindre,
la cause
autonomie seulement relative par rapport la socit civile. Celle-ci se rservera donc, en matire pnale comme en tout le reste, la puissance suprme, et. par une consquence toute naturelle, les pnalits suprmes, qui causent des
socit imparfaite, et par consquent d'une
maux
1.
irrparables'.
Q. LXIV, art.
11
11==^,
7.
2. Ibid.,
Q.
LXV,
art.
2,
cum
resp. ad 2.
SERTILL\NGES.
17
258
LA MOKALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
B.
Le
vol.
1.
dit.
Caractre relatif del proprit. 2. Malice du vol proprement 4. Gravit du vol et de la rapine. 3. La rapine.
1.
La proprit tant une extension de
la
personne,
l'injustice qui s'y attaque est
naturellement rattache
aux violations du droit relatives la personne. La thorie de la proprit vient en morale sociale. Ce qu'il en faut savoir ici, c'est que saint Thomas n'accorde au droit de proprit individuelle qu'un caractre relatif, fond qu'il est sur des utilits rationnelle-
ment reconnues,
ront de
la
l.
et
institution de nature.
non pas, titre direct, sur une De graves consquences sorti-
Il
seule concerne l'tude prsente, c'est corrlativement l'ide de vol. impose limitation Le vol est une acception occulte de la chose cTautrui. y a donc vol toutes les fois que la chose prise ou
l'approprier par l'action
cette chose
Une
retenue appartient vritablement autrui, l'exclusion de celui qui entend se

occulte.
Si,
en raison des circonstances,

il
devient
commune,
n'y a plus lieu vol, mais

si
usage normal qui prend se trouve dans une ncessit urgente. Selon l'ordre naturel institu par la Providence, choses infrieures sont faites pour subvenir
de son bien. Or, tel est le cas
ncessit des
un l'homme
les
la
hommes. La
division et l'appropriation
des choses, qui s'appuient sur
le droit humain, ne peuvent donc empchei" loui' emploi en vue de subvenir aux ncessits de l'homme. C'est pour cela que les choses possdes par certains en surabondance
sont dues, de droit naturel,
la
:
sustentation des
Cest le pain des affams que tu dtiens ; cest le vtement de ceux qui sont nus que tu enfermes ; c'est la rdemption ci la
pauvres. Aussi Ambroise dit-il
LA JUSTICE

259
dlivrance des misrables^ cet argent que tu enfouis
dans la
terre.
Toutefois,
le
comme
il
y a beaucoup de ncessiteux
suffit
le
et
que
bien d'un seul ne
pas les secourir, on

soin d'employer ses
si la
laisse
au jugement de chacun
ressources au soulagement des ncessiteux. Mais
ncessit est tellement claire et urgente que manifes-
tement
il
faille
subvenir cette instante ncessit
avec tout ce qui se prsente,
comme
c'est le cas lors-
qu'une personne est en pril et qu'on ne peut autrela secourir, alors quelqu'un peut licitement subvenir sa propre ncessit avec le bien d'autrui, que ce soit ouvertement, que ce soit en secret. Gela ne sera proprement ni un vol ni une rapine. On ne
ment
sera donc pas tenu restitution,

carte.
mme
la
ncessit
les
On
simplement us de son bien, puisque,
motifs de l'appropriation individuelle se trouvant pri-
en face d'un bien de l'homme. si sagement bienveillante ne pntre que difficilement dans l'esprit des juristes et dans le public lui-mme. Un sentiment de pril semble arrter ici l'adhsion. Mais le pril n'est-il pas grand aussi de transformer en absolu un arrangement de raison qui
ms, on
tait
Cette doctrine
distribue les biens en vue d'utilits
humaines
et qui,
pouss bout, fera germer
la souffrance ? Il faut
se
:
garder de tous les extrmes. Ni anarchie ni tyrannie c'est une formule applicable la proprit comme elle
convient aux gouvernements \
neux
Hors ce cas, le vol est doublement peccamipremirement il offense la justice, et de plus, comme il inclut dans sa notion la fraude, la fausset et comme le pige tendu, vu qu'il est occulte, il est
2
;
car
oppos, par surcrot, la droiture.

1. II lia;,
art. \,
Q. LXVI, art. 7 Q. XXXII. art. ad !": In lY, Sent., Dit. XV, Q. II,
;
7,
ad S-
art. 1.
Quodl. V, Q. IX, 4, ad >.
260
3.
La rapine,
la
elle,
substitue
;
cette
seconde
la per-
malice l'outrage d'une agression
elle
mprise
sonne dont
prsence ne
fait
pas reculer l'injustice.
Elle est pour cela plus grave, car l'acception
du bien
d'autrui est injuste en tant qu'involontaire de la part
du possesseur. Or l'involontaire par violence, tel que le suppose la rapine, est plus involontaire que l'involontaire par ignorance,
vu que
la violence est plus direc-
tement oppose
les
ils
la volont.
Si l'injustice ouverte parat
moins honteuse,
la rapine
c'est
que
hommes
se glorifient volontiers de leurs vices,

l'clat
;
quand
vol.
donnent de
tel n'est
or
il
y a dans
un faux
du
clat qui cache
aux yeux charnels

le
l'injustice
Mais
pas
sentiment de l'homme sage.
La rapine a d'ailleurs coutume de causer plus de maux que le simple vol elle est donc plus dtestable ^
;
4. L'un et l'autre, ainsi qu'il a t dit propos de l'injustice en gnral, sont graves de soi, comme comme opposs la bonne contraires nos liens
;
volont mutuelle qui doit en rsulter de droit. Mais la restriction galement nonce s'impose. Ce qui est de
objet sans importance,
peu passe facilement pour nul. Drober ou enlever un une somme minime, ce n'est pas s'opposer vraiment la volont du possesseur, tout au
si
moins
cette volont est droite.
Un homme
se
soi,
raisonls.
nable qu'on prive d'un

L'acte qu'il souffre n'est
offense.
Il
rien ne
trouve pas
donc pas, de
si
une grave
le
deviendrait seulement
l'intention de
nuire, ne trouvant que cette malii^re o s'appliquer,

tait
nanmoins
totale.
Alors, l'objet moral, dpassant
l'objet matriel, crerait
une culpabilit
re.sp
sa mesure'.
1.
FI II*,
Q.
LXVl.
art. 9,
cum
ad
ad arg.
2. Ibid., art. 6,
cum
resp.
S".
LA JUSTICE
261
C.
Les injures.
i.
2. Modes Injures ouvertes et injures secrtes ou dtraction. 4. La Susur3. Gravit de la dtraction. de la dtraction. 6. La gravit de la drision. ration. 5. La drision. 7, La maldiction.
L'injustice, qui s'attaque nos biens, peut

est
s'at-
taquer aussi notre honneur.
L'honneur
comme un
le
reflet
de notre excellence.
si
La plus sre faon de

on
le
vaincre est donc de ruiner
peut notre excellence
mme. Mais
il
s'agit alors
d'autres vices. On attaque l'honneur directement quand, en paroles ou en manifestations significatives, on diminue quelqu'un ses propres yeux ou aux yeux
d'autrui.
outrageusement un vice ou moral {contumelia) d'insulter, plus gnralement, une dfectuosit de corps ou d'esprit {convicium) d'humilier en rappelant un service onreux {improperium), c'est toujours l'honneur qu'on s'attaque. Il y a donc l une unique espce d'injustice, dont la matire, en variant de nature comme d'importance, donne lieu diffrents noms; dont l'intention et les circonstances mesurent la gravit \ Quand l'injure, au lieu d'tre ouverte et de s'attaquer l'honneur, est secrte et tend diminuer la bonne renomme, il y a dtraction. L'honneur n'est pas la mme chose que la renomme. Offenseren secret et offenser ouvertement ne se rapporte pas non plus la mme espce d'injure. On a dit que l'involontaire, condition de l'injustice, est autrement reprsent par l'ignorance et parla violence. Or une offense ouverte est
Qu'il s'agisse de rvler
l'ordre
un dfaut de
\.
II
II,
Q. LXXII, art.
1,
cum
resp.
ad S;
art.
2,
cum
resp. ad
262
LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aqUIN
une sorte de violence; une offense cache suppose plutt une espce de respecta
2.
La dtraction a bien des modes.

indirecte.
Elle est directe
ou
Directe,
comme quand on
;
attribue
;
quelqu'un quelque chose de faux ou qu'on l'exagre ou qu'on le rvle injustement lorsqu'il tait occulte ou qu'on l'attribue, si cela est bien, une intention mauvaise. Indirecte, comme lorsqu'on nie le bien ou qu'on le tait malicieusement ^
;
Un tel fait est videmment grave, pour peu que l'intention y soit et que s'y prte la matire. La renomme est un bien plus prcieux que la richesse, en ce qu'il nous facilite une foule de bonnes actions qui nous deviennent impossibles, la dtraction nous ayant diminus l'gard de notre milieu. Seuls parmi les pchs l'gard du prochain, l'homicide et l'adultre sont plus graves, de soi, que la dlraction grave. Ceux-l s'attaquent la vie et aux moyens de la vie; celle-ci atteint le plus prcieux, parmi les biens
3.
extrieurs de la vie
^.
Des circonstances particulires peuvent

renverser cet ordre.
Il
il
est vrai
faut
remarquer aussi que
les
pchs de
la
langue
procdant facilement d'une certaine lgret de l'esprit ou de l'inattention du moment, on peut leur accorder,
de ce chef,
4.
le
bnfice d'une indulgence relative.

la
Quand
dlraction se propose pour but ou
non plus la perte d'une renomme, mais la ruine d'une amiti, elle change d'espce, tout en gardant ses formes et sa matire prochaine. On sait que la fin est aussi un objet moral. Or, prendre pour tin
prvoit
effet
1.
comme
Ibd.. Q.
LXXIII.
S"-.
-1
art. 1.
cum
resp. ad
1'
2. Ibid..
ad
3. Ibid.. art.
et 4.
LA JUSTICE
la 'iestruction d'une amili est plus grave encore
263
que de
voler une rputation, vu que l'amiti est plus prcieuse.

Il vaut mieux tre aim que d'tre estim. L'amiti comprend l'estime et n'y est pas comprise, tant pour elle une sorte de fin, vu qu'on ne cherche l'estime qu'en vue de se lier, et que se lier, c'est toujours exercer quelque espce d'amiti, de mme que tre amis, au sens complet du mot, c'est lier fond les existences.
Cette espce nouvelle est appele par saint
Thomas
fins
susurration ,
chuchotement
malfaisant,
aux
de
querelles et de divisions d'amis ^
5.
le
Un
autre ênre d'injustice cherche atteindre,
dans
prochain, non plus l'honneur, ou la renomme,
ou
l'amiti;
sa vertu
mais la conscience qu'il a de lui-mme, de ou de sa valeur. C'est le cas de la drision.

son but. Le prix de
la
Faire rougir intrieurement, dprimer, troubler, con-
fondre
c'est
paix intrieure,
qui
le
fait
de notre conscience
un
festin perptuel, selon
Proverbe (XV, 15), mesure

6.
la culpabilit
qui l'offense.
Celle-ci peut tre grave. C'est l'intention suril
tout qui en jugera. Si le dfaut reproch est lger,

a pas matire
n'y
une grosse injure; seule une volont gnrale de blesser tout prix et avec une arme quelconque peut alors accentuer le cas. Mais si le dfaut est grave, le fait qu'on le relve sous une forme moqueuse, comme en riant, n'innocente pas
l'agresseur,
il l'accuse davantage. Traiter comme de peu, l'gard de quelqu'un, ce qui est grave de soi, c'est mpriser ce quelqu'un. Ainsi agit-on
l'gard des
dments
et des
gens de rien. Une
telle atti-
tude est plus coupable encore que l'insulte ouverte {contwnelia) qui du moins prend au srieux ce qui est
1.
Il II. Q.
LXXIV.
art
et
i'.
264
srieux et n'attribue
pas sa victime une espce de

drision l'gard de Dieu et de ce
nant moral.
Pour ces motifs,
la
qui reprsente Dieu est videmment la plus grave; celle qui atteint les parents vient ensuite
;
puis celle qui
humilie
les
gens vertueux, dont
la
valeur morale a
besoin, pour s'utiliser, d'une haute conscience d'elle-
mme
7.
'.
Enfin,
la
maldiction, c'est--dire l'appel d'un
mal sur le prochain par manire de commandement ou de vu, la maldiction dis-je, si elle n'est pas un acte
de justice revtu de ses conditions, savoir procdant
d'une autorit lgitime, dans des circonstances lgitimes

J
et
en vue du bien,
est inutile
est, elle aussi,
une
offense, et cette
offense se
Il
mesure selon
qu'on y
les
mmes rgles que ci-dessus.
insiste.
D.
Justice et injustice positive ou ngative.

soit la matire, quelle
La justice, quelle qu en
soit l'espce particulire, s'intgre
qu'en de deux sortes d'actes.
Actes positifs, qui posent les conditions appeles par

l'quit; actes ngatifs, ou abstentions, qui, la justice
tant suppose ralise, la respectent.
Par opposition, on distinguera, parmi

traires
les
pchs con-
la justice,
les omissions,
qui
ngligent de
raliser les conditions de l'quit, et les tra/isgressiofis,
qui les blessent.
Le cas de la justice, ce point de vue, n'est pas le que celui des autres vertus morales. Toute vertu consiste faire le bien et viter le mal mais en matire de temprance, par exemple, prendre la nourriture qu'on doit et viter de prendre plus qu'on ne doit.
mme
1.
Ibid., Q.
LXXV, an.
et i.
LA JUSTICE
c'est la
265
mme
il
chose.
Il
s'agit l de rgler
un
dsir,
non
de constituer une ralit ayant valeur par elle-mme.
Quand
s'agit d'autrui et
de l'quit l'gard d'autrui,
La chose, ici, a le primat; ne dpend plus exclusivement du sujet; elle peut pricliter sans lui et elle peut s'tablir sans lui. La constituer selon ce qui est d est donc, pour lui, une certaine espce d'acte la dtruire en est une autre Payer ses dettes et ne pas voler, c'est, le prendre en gnral, accomplir toute justice. Il va de soi que dans l'abstrait, la transgression est plus grave que ['omission^ puisque, la place d'une
on n'en
dit
plus autant.
cette chose
ngation
les
pure,
elle
pose
un
contraire. Violenter ses
parents est pire, universellement parlant, que de ne pas
aimer. Mais ces sortes de dcisions n'ont pas une grande porte morale. Trs facilement, elles retournent
leurs termes. Tlne violence passagre, cause par la passion
du moment,
est
videmment moins grave qu'un
manque
1. Ibid.,
habituel d'amour ^
Q.
LXXIX.
CHAPITRE IX
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE
I,
NOTION GNRALE ET CLASSIFICATION
DE CES ANNEXES
1.
Le point de dpart.
2. Lgalit et
moralit.
3.
Classifica-
tion des annexes de la justice.
1.
On a vu plus haut que la justice, en
sa notion la
plus rigoureuse, consiste dans la volont habituelle de
le
rendre autrui ce qui lui est d, en prenant ce d dans sens d'une galit gomtrique ou arithmtique, et
que de justes lois le comprennent et le sanctionnent. s'ensuit que si tel groupe d'actions vertueuses, tout participant de cette notion, s'en loigne en quelque en chose, il faudra y voir une justice part et le placer au rang des vertus annexes.
tel
Il
Or, d'aprs la dfinition ci-dessus, la premire condition de la justice est de concerner autrui, de rectifier
notre action l'gard d'autrui. Toute vertu qui tendra
pourra donc tre appele, de ce fait, une justice. Mais ce nom ne lui conviendra pas en rig-ueur, si elle se trouve dficiente par rapport quelque autre
ce rsultat
condition, savoir
si
elle
ne peut prtendre {galit,
ou si elle concerne ce qui est d non dans le sens plein que lui communique la loi, mais dans un sens exclusivement moral, qui pourra comporter encore des degrs.
2
Cette dernire
observation peut surprendre,
et
267
plus d'un estimerait que c'est l trop donner la lgalit. Moralement parlant, les dterminations de la loi ne
trop tard par consquent, pour crer des divisions dans la justice mme; plus forte raison pour exclure de la justice, mme rigoureusement prise, des actes qui en font partie naturellement et indpendamment de la loi. Mais si, dans cette critique, il y a quelque chose de
semble-t-il,
viennent qu'en second,
plausible, savoir sa dernire conclusion,
il
n'y a pour-
tant rien de ncessaire, rien qui implique
un progrs,
au contraire, et il y a quelque chose de trs faux. Ce qui est faux, c'est que la considration de la loi ne puisse pas introduire de divisions dans la justice. En effet, on a dit en son temps que certaines choses
sont
commandes parce
qu'elles sont justes et
que cer-
taines
choses sont justes
parce
qu'elles
sont com-
Il y a donc l deux catgories bien tranches, dont la distinction est tablie par l'existence ou l'inexis-
mandes.
tence d'une
loi.
On ne
peut pas mettre sur
le
mme
pied l'obligation de ne point voler et l'obligation de ne
pas se promener en armes.
De
plus,
il
y a des obligations de justice qui, parleur
nature
mme, doivent demeurer trangres la loi sociale. On ne peut lgifrer sur tout. Quelles lois
ferait-on
pour exiger des citoyens
la
reconnaissance
l'gard de leurs bienfaiteurs ?
donc naturel de voir distinguer le droit lgal le droit moral [debitum morale). Ce qu'on pourrait dire avec plus d'apparence, c'est L'obligation qui prcde la loi ou qui est extceci rieure la loi exprime la mme justice que celle qui il est donc arbitraire de crer une antos'y introduit nomase au profit de cette dernire. Mais ce n'est l qu'une question de mots, ou, si l'on y introduit de la doctrine, ce sera pour prouver l'insuffisance du critique.
Il
est
{debitum lgale) et
268
(je
LA MORALR DE SAINT THOMAS
D AQUIN
se trouve
qui est juste naturellement,

celle qui est
s'il
mand par de
et celle qui est
justes lois, fait appel

:
en nous
comune
due la loi naturelle, forme plus acheve del loi naturelle. D'autre part, ce qui est juste et ne peut tre objet d'une loi est tranger, pour autant, cette forme d'quit acheve, humaine au sens plnier du mot, qui ajoute l'individuel le social. 11 est donc vrai qu'il y a, dans la justice exige par la loi, une justice plus entire, une justice par antonomase. On peut lui rserver le nom en son acception principale, et rejeter l'obissance au droit moral, dans la mesure o il demeure et doit demeurer tranger la loi, un plan un peu infrieur, parmi les vertus
due
la loi sociale,
double soumission
annexes.
3.
Voici
vertus. Saint
comment s'tablit la classification de ces Thomas j)reiid ici pour guide Cicron,
:
pour collaborateurs
Il
Macrobe, Andronicus de Rhodes,

'.
Aristote et Isidore l'tymologiste
y a des vertus qui visent rendre ce qui est d mais qui ne peuvent esprer tablir une galit. (Com;
pour rendre Dieu ce qu'on lui doit lui donne vient de lui, et c'est lui qui en inspire le geste. La vertu de religion, qui rend Dieu le culte qui lui est d, est donc, en mme temps qu'une justice, une justice dficiente. Aux parents non plus, il nest pas possible de rendre ce qu'on doit, et la raison en est proportionnellement la mme. C'est pourquoi la pit filiale sera jointe la
ment
ferait-on
cela
mme
qu'on
justice sans s'y confondre.
De mme encore, ce qui est d la vertu, aux dvouements dont font preuve notre gard ceux qui grent nos intrts, nous instruisent, nous gouvernent, etc., ne prte aucune galit rigoureuse. La vertu ne se
1.
Il
II,
LXXX,
art
unie.
269
la
paie pas,
raison,
se
trouvant place, en lant que bien de
au-dessus de toute ralit extrieure.
Un
cer-
tain culte [observantia), impliquant, unis
ou distingus
la crainte, la
suivant les cas, l'honneur, l'obissance,

la justice.
reconnaissance, etc., se trouvera, de ce chef, annex
La distinction tablie entre le droit lgal et le droit moral donnera lieu, de son ct, aux cas suivants. Le droit lgal appartiendra lajustice strictement dite. Dans les annexes, on fera entrer ce que la loi ne dtermine
point
;
qui n'est pas exist dj par les vertus ci-dessus

et
mentionnes
natre
qui pourtant est d,

le
comme
dette
de recon-
un
bienfait.
Considrant d'ailleurs que

ncessit morale,
Il
mot
implique
ncessaire
une nouvelle
distinction s'imposera.
le
y a en
;
effet
le
ncessaire absolu et
relatif
ce sans quoi l'honntet
ne
serait point, et ce
sans quoi elle serait diminue.

le considrer du on adjoindra la justice \3ivrit {veritas), par laquelle, dit Tullius, on exprime fidlement ce qui est, ce qui fut ou ce qui sera ou du ct de celui qui a droit, et alors, si le droit rsulte
Parlant du ncessaire, on pourra
ct de l'agent moral, et alors,
d'un bien accompli,

juste retour
y aura lieu reconnaissajice, rsulte d'un mal perptr, droit ngatif par consquent, mais qui peut tre aussi fond en raison, il y aura lieu oindicte (vindicatio) Envisageant enfin ce qui confre l'honntet sans
il
;
[gratia)
s'il
lui tre indispensable,

bilitr,
on parlera de
libralit,
etc., etc.^.
d'aâ-
de bienveillance, de concorde,
1.
Cf. Q.
LXXXI. prom.
270
LA MORALE DE SAINT THOMAS d'a(jUIN
II.
LA VERTU DE RELIGION
A.
4.
La vertu de religion en elle-mme.
Etymologie du mot religion.

3.
5.
2. L'objet de la religion. L'extension de la vertu de religion. 4. Sa spcificit. La vertu d* religion et les vertus thologales.
le
1.
Saint Thomas
propose pour
mot
religion
\vo\?>
tymologies empruntes divers auteurs. Ce mot viendrait de relira [relegere).

tait celui qui relit et
comme
si
l'homme
religieux
retourne dans son cur ce qu'il
aux choses divines; de rlire [reeligere), comme pour marquer un choix repris, une espce de conversion
doit
de l'homme tout d'abord ngligent; de relier [religare),
pour exprimer l'union tablie entre Dieu

religieuses.
et
les
mes
Dans quelque sens qu'on le prenne, l'ide 2. exprime par ce mot s'applique proprement au divin. C'est Dieu, comme au Principe indfectible, que nous devons avant tout nous relier ; c'est son nom et sa loi que nous devons relire sans cesse, en vue de guider
nos choix, vu qu'il est fin dernire c'est lui que nous devons revenir, pour le rlire, aprs que nos
;
ngligences
3.
et
nos fautes nous en ont loigns*.

sens,
la
En un
vertu de religion enveloppe
toutes les autres, dirigeant leurs objets vers son objet

j)ropre, qui est leur fin. C'est ainsi
que visiter
les
pauvres,
protger
la
veuve
et l'orphelin, ensevelir les
morts sont
lous par la Bible comme des uvres de religion, cause de l'orientation quo leur donne l'homme pieux [imperative). Ce n'en sont pas moins des uvres de misricorde, et la religion elle-mme n'en est pas moins
une vertu spciale.

i. 11
11-.
Q. LXX.XI. art

4.
271
Ce qu'il y a de spcifique en
elle tient
au carac-
honneur Dieu et marquer, son gard, la soumission de l'homme. Or elle y tend cause de l'excellence du Premier Principe. Ce qu'il y a d'unique dans cette excellence fera donc la spcificit de la vertu. On honore un pi^re autrement et par une tout autre disposition qu'on honore un roi un roi et un pre autrement qu'on honore un juste. Dieu qui est le Juste, le Roi, le Pre
tre hors cadre de son objet. Elle veut rendre
par excellence, tant tout cela excellemment, c'est--dire

le transcendant Dieu dis-je aura pour singularit de n'en avoir point, d'tre hors cadre, d'autant plus digne d'honneur par consquent, puisque son excellence est trans-
hors de toute dfinition singulire, dans

et
dans
iin.
cendante toute excellence. A supposer donc que la religion s'entende, en un sens gnrique, comme un office d'honneur, la religion
qui concerne Dieu sera la religion par antonomase, la
religion au sens rserv, au sens propre. Elle sera la
plus particulire des vertus morales ^
On
voit
combien
saint
Thomas
est loin de Kant, de
Fichte et de tant d'autres modernes, qui confondent la

religion avec la moralit
mme,
;
c'est--dire la nient
:
en
tant que vertu particulire, disant
La moralit
suffit.
coup sr, la moralit suffit mais encore faut-il voir ce qu'elle comporte, et si elle n'exigerait pas quelque chose de spcial l'gard du plus spcial et du plus exigeant des objets.
En mme temps que la mieux

morales,
la religion sera la
caractrise des vertus
plus haute,
comme
la
plus
proche du but commun que toutes les vertus poursuivent la manifestation du divin dans l'homme. Seule la justice gnrale on lgale lui sera suprieure, pour la
:
1. Ibid., art.
1,
ad !";
tirt.
4.
272
LA MORALE DE SA.INT THOMAS UAgUlN
raison vidente qu'elle l'inclut et qu'elle la dirige. La justice particulire, commiitalive ou distribuiive, n'est
que
5.
la
premire aprs
elle.
Quant aux vertus
dites thologales, dont peut-
tre il appartient au philosophe de marquer la plaee, bien que sa mthode lui dfende d'y entrer, elles paratraient devoir s'inclure dans la vertu de religion ou s'unir elle pour former un seul genre. 11 n'en est rien. La religion a pour objet des actes intrieurs et extrieurs qu'on rfre Dieu en vue de l'honorer; elle n'a pas
pour objet Dieu mme, ce qui

thologales.
est le propre des vertus
Les vertus thologales sont telles ex objecto,
et
non
pas seulement ex fine. Croire en la parole de Dieu, esprer en son secours promis, l'aimer de l'amour
d'amiti que la charit suppose, c'est entrer en socit
avec
de
lui, c'est l'atteindre,

il
actes l'gard desquels

fin.
jouet-ait
au lieu de lui rapporter des exclusivement le rle
rieure,
religion est donc d'une essence trs infquoique sublime. Aussi fut-elle la porte du paganisme des philosophes . Les vertus thologales sont le fruit de la Bonne Nouvelle, exprimant l'intime
La vertu de
socit de l'Infini avec les
hommes
'.
et les tendres con-
descendances du Dieu avec nous
B.
Les actes de la vkrtu dr religion.

LA DVOTION
2. Ce que c'est que Actes intrieurs et actes exlcrieurs. 3. La joie, effet de la dvotion. dvotion.
la
1.
Les actes de
Q.
la
vertu de religion seront de deu

d'inlrieui'S, ce seront les princi-
espces.
1.
II 11--.
H y en aura
LXXXI.
;irl. 5.
273
paux, seuls voulus pour eux-mmes ; il y en aura aussi d'extrieurs, et il ne faut pas verser au scandale des
prtendus spirituels qui veulent exclure du culte gieux les manifestations visibles.
Il
reli-
comprendre que le culte de Dieu n'est pas lui, Dieu il n'en a que faire; mais pour nous, qui, en nous soumettant k notre Principe, y trouvons notre perfection. N'est-ce pas la perfection de tout tre que d'entrer sous la loi de ce qui le conditionne,
faut
requis pour
comme
le
corps sous la
loi
de l'me? Dieu, condition
totale, est
donc
la source de perfection de tout tre.
Lui
obir,c'est s'achever; l'honorer, c'est poser sur sa propre
une couronne [parre Deo regnare est). Or, pour on a besoin du corps et de ses la matire et ses signes car, ainsi que l'a de gestes, de dit l'Aptre, les choses invisibles de Dieu clatent aux yeux par le moyen de ses ouvrages (Rom., I, 20). Aussi est-il ncessaire que le culte intrieur soit soutte
s'unir Dieu de cette faon,
tenu par l'autre,
comme
il
est exprim. Gestes et
choses seront des signes par lesquels sera excit l'esprit,
en vue de s'unir Dieu,

fait
et ils
deviendront religieux du
de leur utilit religieuse.
le font certains, que dans ce domaine ou dans un autre l'esprit lui seul se suffit, c'est ne pas se souvenir qu'on est homme V
Prtendre, ainsi que
2.
la
Les actes intrieurs de

dvotion et la prire.
est
la
vertu de
religion
sont
La dvotion
qui concerne
une volont prompte
et attentive
en ce
le
culte de Dieu. C'est cela surtout
que
l'homme religieux se fait reconnatre. La source en est dans une frquente considration du tout de Dieu et du nant de l'homme de l'abondance des biens qui nous viennent d'en haut et de l'indigence o nous
;
1.
III
Ibid., art. 7: Q. LXXXIV, art. 2; III Sent., Dist. IX, Q. I, art. 3.
Contra
Geiites, cap.
CXIX, la
SERTILLANGES.
18
274
LA MORALE
r)E
SAINT THOMAS D AOLIN
sommes par nous-mmes. Ce double senliment

'la
carte
prsomption et cre l'amour, cause prochaine de la promptitude du vouloir. Il est bien vrai que si la considration prend la forme savante, elle peut produire la prsomption au lieu de la
vaincre; mais cela est accidentel. De soi et toute condition pose, la contemplation savante aboutit la vrit,
et celle-ci,
en ce qui nous concerne, est humilit, en

est,
ce qui concerne Dieu grandeur et universelle bienfai-
sance.
Par consquent, la science source de dvotion religieuse '.

3.
de
soi,
une
L'effet
normal, en nous, de cette dernire, est

la tris-
la joie,
bien qu'il doive fatalement s'y mler de
tesse. Puisqu'elle nous pousse Dieu souverain Bien
partir de notre misre, les deux extrmes de ce mouvement d'me tendent produire des effets contraires mais non pas compenss. La contemplation du divin
;
cause la joie par soi-mme, et accidentellement

tesse,
la tris-
pour ce que nous ne pouvons en jouir pleinement. La contemplation de nos misres cause la
la
tristesse par soi, et accidentellement la joie, par l'esp-
rance du secours divin. Seulement,

sant que partir de
dvotion ne
se jeter
fai-
en Dieu, le par soi de la tristesse doit le cder au par soi du bonheur. L'me ne fait que traverser le flot des larmes en se traversant elle-mme. La tristesse selon Dieu
conduit l'allgresse, selon
et
le
l'homme pour courir
mot d'Augustin
Duleat,
de dolore gaudeat^.
C.
2.
La prire.
Le
1.
Notion de
3.
la prire.
liaison d'lre de la prire
mode
4.
defTiracit de la prire.
la prire est
En quoi
un acte
11 11,
Q. LXXXll, art.
3.
cutn resp. ad 3-.
Ibid., art. 4.

de religion.
autrui.
275
prire pour
La
5.
L'objet de la prire.
6.
La
7.
prire vocale.
1.
La
prire en gnral est
pratique par lequel
un acte de la raison l'homme cherche raliser un dsir
en influant sur celui dont dpend cette ralisation.

est une cause. Non une cause principale mais une CAnse dispositive, n'atiei^nsmile fait que par l'intermdiaire de la cause principale. Toujours
2.
;
La prire
et directe
est-il qu'elle influe
sur l'vnement. Elle n'implique

irrsistible ou,
pas ncessit,
et dispose,
comme une motion
au
moral, un ordre adress un infrieur; mais en demandant que la chose soit
elle induit
faite
par qui
gal.
en a
le
pouvoir, que ce soit
un suprieur ou un
;
l'gard de Dieu,
une correction
le
capitale s'impose.
Induire Dieu quelque chose
disposer quelque
chose, ce serait une prtention folle. Dieu ne change
Dieu n'est pas dans le temps, et il ne dpend en aucune manire de notre action, mme sous la forme diminue qu'on suppose. La prire ne peut donc pas avoir pour objet de le faire vouloir; mais seulement d'excuter son vouloir, en ce que sa providence, qui
pas
;
enveloppe les causes et les effets, veut produire certains effets par le moyen de certaines causes, parmi lesquelles
est la prire.
Dieu ne voudra pas une chose parce que nous l'avons mais il veut ceci qu'elle soit parce que nous l'avons demande. C'est entre les lments du
demande
relatif
non du relatif l'Abnous avions pouvoir sur Dieu. Il faut donc viter ici un double cueil nier que la prire soit utile, en supposant que l'immutabilit divine ou quelque autre motif la condamne tre inefaffirmer son utilit, mais de telle sorte qu'on ficace fasse brche l'immutabilit divine ou quelque autre
la causalit s'exerce,
si
que
solu,
comme
attribut divin.
276
LA MORALE DK SAINT THOMAS D AQLIN

'
Ce qu'on a dit ailleurs de la Providence dans ses rapports avec les causes cres doit ici s'appliquer, la
prire tant
une cause.
que nous ne prions pas dans la changer Dieu, ainsi ne prions-nous pas pense de pour lui faire savoir ce qui nous manque. Nous cherchons bien plutt nous le faire savoir nous-mmes, nous en pntrer afin d'agir en consquence. Enfin, que Dieu ait fait dpendre certains de ses dons de la prire, comme il en fait dpendre d'autres de notre action, c'est pour des raisons de mme ordre, et qui sont paternelles. Gomme l'action nous grandit, en nous rendant fils de nos uvres, au lieu que le don pur et simple, nous privant de cette gloire, nous priverait de la joie qui s'y joint ainsi la prire nous grandit premirement pour le mme motif, tant aussi une certaine causalit ensuite, en nous faisant approcher Dieu; en nous donnant le sentiment de notre condition vritable en excitant notre confiance en nous mettant en socit
3
Et de
mme
faire
avec l'ternel
4.
".
qu'elle
dsir
La prire est un acte de religion non en ce marque un dsir de notre part et attend pour ce une satisfaction. Sous ce rapport, la prire bien
l'amour du bien, ou charit.
c'est
faite appartiendrait plutt
Mais puisque
tant
justice,
Dieu en tant que puissance, en
que bont, en tant que providence, misricorde, etc., que nous adressons notre appel, nons reconnaissons donc son domaine et ses perfections, nous lui rendons hommage, nous nous plaons au-dessous de son pouvoir. Qui
nat
demande
a besoin
qui reconles orgueil-
un besoin
Haint
II,
et l'expose, se
soumet. Aussi
livre
11,
1. Cf.
Thomas d'Aquin,
t.
I,
ch. tu. Q.
2.
1I
Compend
111 Q. LXXXIII, art. 2 Theol., Pars II. cap. ti.

:
Contra Gnies, cap
icv,
xcvi:
277
manquer que demander. Nos demandes Dieu rentrent donc, par ce biais, dans
leux aiment-ils mieux
l'objet de la vertu de religion, qui est de rendre honneur au Premier Principe, et cela d'autant mieux que nous demandons des choses plus leves, plus difficiles, puisque, dans ce cas, nous traitons Dieu de plus en
plus selon ce qu'il est.
La prire
tant, d'ailleurs,
un
acte de religion selon
qu'elle reconnat le souverain domaine, elle est donc,
sous ce rapport, un acte d'intelligence; elle incline

chef, la dvotion
l'in-
telligence devant Dieu. Elle est donc infrieure, de ce

;
car la dvotion incline le vouloir,

;
mais elle est suprieure toute manifestation extrieure du cultes

o la moralit s'enracine
5.
lait
Valre
Maxime
dit de Socrate qu'il conseilsi
de ne rien demander aux dieux

qui nous est bon, et
ce n'est,
en
gnral, qu'ils nous fissent du bien.

disait-il, ce
si
Eux
seuls savent,
il
souvent
arrive que
nous nous souhaitons nous-mmes des maux! Gela est vrai, certes, en beaucoup de choses mais il y a pourtant des biens qui ne peuvent tourner mal, comme la vertu et son achvement en batitude. On peut donc demander cela, pour autant que le secours de Dieu nous y aide. Quant au reste, en etet! il convient de s'en rapporter; mais ce n'est pas une raison pour ne pas exprimer son cur. Aprs cela. Dieu juge '\ Et quand on parle d'exprimer son cur, on l'entend, videmment, selon la vertu. 11 s'ensuit qu'au sujet des biens temporels, on ne doit demander que ce qui parat utile la vertu et ses manifestations. Les biens du temps ne sont pas faits pour eux-mmes. Celui qui les
;
1. 2.
Il II,
Q. LXXXlll, art.
6,
cum
resp.
ad
2'"
et S".
Fact. et Dicl. Memor.,
lib. VII,
5.
cap, 2.
3. II II,
Q. LXXXIII, art.
278
Ia morale de saint THOMAS D'aQLMN

fin se
prend pour ultime
dprime leur
taille
*.
celui
qui s'en serties lve au niveau de ses objets

6.
La
prire les uns pour les autres est vertueuse

;
de bien des faons. Elle nous unit

notre faiblesse; elle augmente
la
elle
nous rappelle
puissance de l'appel
Dieu;
elle fait
honneur au
ciel
avec plus d'ampleur de
ce qu'il donne.
moins sre de son effet, au spiripremire car chacun de nous est le principal ouvrier de sa destine, et il se peut que nos rsistances empchent l'effet de n'importe quel appui fraternel. 11 faut pourtant prier pour tous, bons ou mchants pour
Cette prire-l est
tuel,
que
la
les
premiers afin qu'ils croissent pour les seconds afin qu'ils changent * pour nos amis parce qu'ils sont notre prochain le plus prochain pour nos ennemis parce qu'ils
:
nous sont prochains quand mme. Il n'y a pas d'trangers pour ceux qui Jugent selon Dieu, surtout s'ils se recommandentde Celui quiatappel par saint Cyprien le Matre d'unit, le Christs
7.
La
la
prire vocale a pour utilit de manifester
la
prire
intrieure et
par
le
de renforcer
le
senti-
ment qui
de
les
suggre. Si
contraire avait lieu en raison
la distraction d'esprit
qu occasionnent quelquefois
le
mots,
il
n'y aurait qu' s'en abstenir: mais
plus
souvent,
mme
vhmence du sentiment s'y accrot, de qu'elle l'exige. Il y a l une connaturalit dont

la
on ne peut faire fi. A plus Ibrte raison en est-il ainsi quand il s'agit de prire publique. Par dfinition, celle-ci
a
besoin d'tre extrieure, car
le
social
relve de ia
*.
matire, bien qu'il agisse en vue de l'esprit
1. 2. 3.
Ibid., art. 6. eu Ibid.. art. 7.

Ibid.. art
resp. ad
2".
S; Cf
12.
art
T.
ad
1.
4. Ibid., art
LES VERTUS
ANNEXES A LA JUSTICE
279
L'adoration, les sacrifices, les offrandes, les prmices,

les
louange rpondent aux mmes penses de culte religieux et ne prtent pas, philosophiquement,
vux,
la
difficults particulires'.
D.
i
Le serment.
Raison d'tre du serment.

de promesse. serment.
1.
2.
Serment d'assertion
3.
Lgitimit du serment.
et
serment
4.
Conditions du
Le serment rpond
les
l'ide
d'un tmoignage
divin qu'on invoque.
Dans
choses de
et les principes indiscuts servent de
affirmations. Mais les

se
confirmer ainsi
on invoque des raisons, tmoignage aux faits de la vie courante ne peuvent c'est pourquoi on invoque le
l'esprit,
tmoignage.
Or
le
douteux. Les
tmoignage des hommes apparat fort souvent hommes trompent et sont tromps l'ave;
nir, le lointain, le secret, particulirement le secret des
curs leur chappent. Dans plus d'une circonstance,

cependant, des certitudes relatives ces choses sont lgitimement dsires. On recourt alors au tmoignage
divin, dont la certitude est
invoque pour corrohorer ce
qui vient de l'homme.

S'il s'agit du pass ou du prsent, on aura serment d'assertion {juramentum assertoriiim) s'il s'agit de l'avenir, le serment de promesse (juramentum
2.
le
pro/nissorium)
Bien employ, le serment est un acte essentiel3. lement moral. En tant qu'il s'appuie sur la confiance que les hommes ont en Dieu, il honore Dieu; en tant
1. Cf.
ibid..
Q.
LXXXIV-LXXXVI;
Q. XGl.
280
qu'il sert affermir la confiance des
hommes
les
uns
dans les autres,
finir leurs
il
controverses, faire rgner
entre eux la justice,

4.
revt la valeur de ces biens.
Il
est
un
acte religieux,
comme
la
l'ont
reconnu
les
anciens philosophes. Mais c'est

son rle, qui en fait
condition qu'on
non un bien en soi, qu'il conviendrait de rechercher pour lui-mme mais une
le laisse
;
ncessit relative certaines circonstances, et qui ne doit
pas les dborder.
La condition du serment
adore ou qui
fait
et celle d'autres actes reli-
gieux est ce point de vue fort diffrente. Celui qui
un vu
dirige
ses actes
en vue de
l'honneur de Dieu. Celui qui jure utilise l'honneur de
Dieu en faveur de ses actes, et sa fin est donc humaine la religion n'est ici que dans le moyen. Si la fin est bonne et proportionne, tout est bien, dans le cas con;
traire,
y a abus. en vain, c'est--dire inutilement, ou pour une Jurer

il
futile, est donc une faute morale. Jurer en faveur du faux ou de l'injuste est un double crime. Aussi a-t-on dit que le serment vertueux a trois assesseurs
cause
le bo?i jiigetnent,
la.
vrit et \a Justice
^.
que la promesse faite sous serment De mme que celui qui prend Dieu tmoin au sujet du pass ou du prsent est tenu de dire ce qui est vrai, ainsi celui qui le piend tmoin d'un avenir raliser par lui est tenu de faire que cela soit vrai, moins toutefois que cela ne soit plus en son pouvoir ou que les intrts du bien ne s'y opposent.
C'est assez dire
oblige.
E.
1.
L'amour de dieu et la vertu de religion.
La place de l'amour de Dieu en morale. 2. Le devoir d'aimer Dieu, axiome moraL 3. L'amour de Dieu premire obligatiop
morale.
1. Ibid.,
4.
L'amour de Dieu fondement des

art. l-o.
vertus.
Q.
LXXXLX.

1
281
On remarquera qu'en tout cela saint Thomas ne

la condition
:
parle pas de l'amour de Dieu, que tout chrtien considre
comme
et
d'un vrai culte. Augustin avait dit

culte de Dieu,
pourtant
C'est
^
un
que
la foi, l'esprance
l'amour
Mais saint Thomas
est philosophe.
La vertu
de religion, annexe de la justice, ne doit pas tre confondue, disait-on, avec les vertus proprement thologales.
Aimer Dieu d'un amour de
donc pas y introduire leurs actes. charit, cela suppose avec Dieu une socit que ne peut fonder la nature telle que l'entendent et la jugent nos philosophies. Aimer Dieu d'un amour naturel, tel que le requiert le Dcalogue, cela est d en toute hypothse mais cela n'est plus de la justice. Qu'est-ce donc, et quelle place accorder, en philosophie, l'amour de Dieu? Pour saint Thomas, l'amour de Dieu par-dessus
doit
;
On ne
toutes choses est
un
article
de
loi
naturelle qui sert de
prsupposition aux vertus, qui les fonde et les anime
en chacun de leurs
sans lequel
il
actes. C'est
que l'amour du bien,
n'est point de vertu ni d'acte vertueux,
inclut soit explicitement soit implicitement l'amour de
Celui qui est le Bien

biens.
suprme
et la
Source suprme des

la
Ne
sait-on pas
que toute vertu,
mme
une
vertu intel-
lectuelle de prudence, prsuppose
affection droite ?
Or toute
c'est
affection de l'me est fonde sur l'amour, et

la
pourquoi Augustin a pu dire que
vertu, en
toute matire, n'est que l'ordre de l'amour [ordoamoris^).
Mais pour que cet ordre rgne et ne soit pas dtruit sa source mme, ne faut-il pas qu'il y ait, dans l'amour aussi, un ordre, et l'ordre de l'amour ne se calque-t-il
pas sur l'ordre des biens
?
On
1 2.
a dit
que
le
ressort
suprme de
la vie
morale,
c'est
Encbiridion, cap. m.
I Il,
Q. LXII. art. 2, ad
>.
Cf. 0- LI. art. 1. xn fine.
282
la
LA MORALE DE SAINT
THOMAS
fin,
D AQUIN
la batitude.
tendance de l'homme vers sa

il
qui est
Mais
faut le
redire sans cesse, la batitude, ou bien

n'est pas relative qu'au seul individu
;
humain suprme,
elle tient
compte de toutes nos attaches et de l'embotement des milieux divers dans lesquels nous sommes engags. Le bonheur d'un tre isol serait tout en soi mais le bonheur d'une partie prise comme telle est dans son tout, exclusivement, et le bonheur d'un tre qui est la fois tout et partie, mais principalement partie, en soi-mme seulement est dans son tout d'abord ensuite. Tel est le cas de l'homme. Ne trouve-t-on pus juste qu'un citoyen se dvoue pour sa patrie? Et si la patrie tait un tout naturel dont le citoyen serait une partie, cette tendance ne lui serait-elle pas donne par la nature? Ainsi en est-il l'gard de l'ordre moral en son tout. Nous avons notre autonomie en tant que personne, chacun de nous est une fin en soi ; mais cette
;
autonomie, en face de Dieu, est essentiellement relative. Nous sommes partie de l'univers moral, dont Dieu
moral lui-mme, ordre dispers des biens, miettement de VUn, tre en participation dans le multiple, se rfre au Bien suprme subsistant. C'est Dieu mme, qui est le bien commun de tous les tres, dont chacun n'est qu'en lui et par lui. Aimer le
est le chef. L'univers
bien selon
la raison, c'est--dire
selon l'ordre,
si
c'est
aimer d'abord le premier bien, c'est donc aimer d'abord le Bien divin, qui est ntre plus que le ntre. S'y refuser serait refuser Tordre et contredire la raison pratique.
2. C'est tellement vrai que la ncessit d'aimer Dieu par-dessus toutes choses, en tant qu'il est le Sou-
verain Bien, devra tre place parmi les toutes pre-
mires vidences; que cet amour sera pour
la
volontt*
raisonnable un instinct, instinct qui se retrouvera, proportionnellement, dans la brute mme et dans les corps
283
inanims, dont
laquelle
ils
les
tendances vont sauver l'espce
appartiennent; constituer les ensembles

;
dont Tordre est fait les dfendre, au besoin en s'y sacrifiant; former un cosmos et raliser ainsi le bien divin dans la cration ^
3.
On en
conclura qu'un acte d'amour de Dieu
par-dessus toutes choses, implicite ou explicite, est la
premire obligation de
porter
fins
l, et
Thomme
la
son entre dans
la vie
morale. Le premier regard de
raison pratique doit

;
une droite volont suivre

dbuterait par
sans quoi, les
de l'action ne seraient pas bonnes, l'action
mme
le ft-elle, et l'on
un pchs
est pos et si son
4.
Que
si
au contraire
l'acte
influence persiste, toutes les vertus seront amorces,

car c'est dans la volont et dans ses tendances premires
que doit tre cherche leur racine ^ Par la les vertus en seront pntres, vivifies,
jours les
la fin
suite, toutes
comme
tou-
moyens suprme *.
et les fins relatives
par le recours
F.
Les vices contraires a la vertu de religion.
On
a vu, propos des vertus en gnral,

:
que toute
vertu morale a deux ennemis
l'excs et le dfaut.
Quand on parle d'excs, on ne parle pas ncessairement de quantit ; en ce cas, il n'y aurait jamais excs
de religion, vu que
la religion a
dite
une justice
dficiente, toujours au-dessous de ce qu'elle doit. Mais

Pars, Q. LA. art. 5;
1,
1.
Il.
3; Quodl.
2.
1"
art. 8.
Compendium
art. b.
llieol..
Q. GIX, art. :i II II, Q. cap. CLXVI.

;
XXVI,
art.
II-.
Q.
LXXXIX,
1.
3. I II,
Q. LI, art.
II II*.
Q. XXlll, art
8: Q.
XIV de
Veril., ail. 5.
2b4
il

;
n'y a pas que selon la quantit qu'on dborde
il
faut
compte de toutes les circonstances. Rendre un autre chose que Dieu, ou rendre Dieu un culte culte mal jug, mal ordonn, c'est sortir des bornes que la vertu de religion dtermine.
tenir
h'idoldlrie, la divination
les
par invocations suspectes,
observances superstitieuses, qui veulent obtenir par

les vices
d'obscurs dtours, soi-disant religieux, ce que la Pro-
vidence a prpar nos efforts tels sont corrompent la vertu de reli:ion par excs.
:
qui
Par dfaut, la mme vertu sera offense, si l'on manque l'honneur d Dieu en lui attribuant directement ou interprtativemenl quelque chose qui droge sa dignit souveraine. Le parjure est dans ce cas, en ce qu'il appelle Dieu en tmoignage d'une erreur,
comme
ne savait pas ou pouvait mentir. Tenter Dieu en s'abstenant. soi, des actions normales; en s'exposant des prils, dans la pense de voir si Dieu interviendra ou russira son intervention, voulant
s'il
dire par l
Dieu
est-il
puissant
est-il
bon
est-il
juste? c'est galement diminuer Dieu, puisque c'est le

discuter, et
que seul l'imparfait est discutable. Autrement encore, on est irreligieux par dfaut, savoir si l'on manque de respect non Dieu directement, mais aux choses relatives son culte, h^ sacrilge et la simonie rpondent diversement ce dernier cas*.
III.
LA PIT FAMILIALE ET PATRIOTIQUE

A.
La
2.
pit en elle-mme.
Les pre
et
1.
Notion gnrale.
4.
mre.
3.
La
patrie.
La parent.
La justice dficiente exerce par

Jbid
.
la
vertu de reli-
1.
Q. XCil-C
28b
gion exige, au second plan, une vertu similaire rglant

notre activit l'gard de ceux qui, au-dessous de Dieu,
sont excellents par rapport nous, et nos bienfaiteurs
au double point de vue de notre tre

tion vitale.
et
de notre volu-
Nos parents, notre patrie tels sont ceux dont nous dpendons sous ce rapport. La vertu appele pit rglera nos devoirs en ce qui les concerne.
:
2.
Dieu ne nous cre pas sans intermdiaire. Nos

l'tre qu'il
pre et mre sont le chemin par lequel

arrive jusqu' nous.
Ils
donne
sont donc excellents, en tant
que
tels,
l'gard de ceux qui

l'tre. Ils
reoivent par eux la
pture divine de
et ils sont
3.
sont bienfaiteurs de par Dieu,
galement providence.
elle, est le
La patrie,
;
milieu dans lequel notre
Nos parents en vivaient; nous en vivons par nous confient elle en nous confiant l'existence. Elle nous domine pour autant que nous en sommes partie elle nous est bienfaisante dans une mesure difficilement assignable. Elle appelle donc, elle
tre clot.
eux
ils
aussi, la pit, ayant tous les droits d'une mre*.

4.
Secondairement,
les
la pit
concernera, en
mme
la
;
temps que
famille,
pre et mre, tous les

la patrie, tous les
membres de
et
ascendants, descendants ou collatraux
en
mme
temps que
amis
tous les
bienfaiteurs de la patrie.
Cette dernire adjonction ne prte aucune difficult. La premire se conoit moins au premier abord; car si l'on doit un culte aux parents en tant que principe et providence de notre tre, on ne voit plus bien en quoi
consistera la pit rciproque des poux, leur pit l'gard de leurs enfants, etc.
11
y en aura pourtant des motifs, et bien que,

Q. CI, art.
1
titre
1. Ibid.,
286
principal, la pit familiale soit pit filiale, trangre
donc aux relations niveau ou de haut en bas, il faut maintenir que celles-ci en participent. L'poux et l'pouse ne sont pas des tres isols; ils reprsentent une race. Ce que l'un accorde l'autre est accord au sang, qui coule des ascendants, de telle sorte que l'action soi-disant niveau a des reflux respectueux ou coupables l'gard des pres et mres. Il en est de mme des descendants, en qui, suivant l'action adopte, on honore ou l'on mprise les anctres. Nos enfants ne sont pas qu' nous ils sont chose de la race, rameaux d'un arbre gnalogique dont leur ducation est la culture. Ce qu'on fait pour eux a donc un aspect de pit. Les traiter honorablement l'gard du dehors, comme des fils de famille, non comme on ferait d'un fils illgitime, fils pourtant exiger pour eux du dehors les mmes gards leur faire un sort convenable leur extraction, tout cela est pit; car
;
tout cela fait retour vers les ascendants et les honore.
Et
il
en
est
*.
de
mme
de tous
les
cas que prsente la
famille
B.
1.
L'honneur et l'obissance dds aux chefs.
Ressemblance des chefs
3. Les manifestations de l'honneur. gens vertueux. 4. Fondement de l'obissance. 5. Restrictions l'obissance. 7. Une 6. L'obissance Dieu. Double aspect de cette obissance. erreur de Spinoza.
et des pres.
2.
L'honneur d aux
1.
Le mme
ordre descendant qui de
la
vertu de
religion conduit la pit familiale, doit conduire de

celle-ci la rvrence spciale [observantia) qu'exigent
les
personnes constitues on dignit. En
effet,
l'honneur
se proportionne l'excellence des personnes. Or,
comme
1. Ibid., Cf.
Comment
Cajet.
287
un pre
selon la chair participe de Dieu la qualit de
principe, ainsi celui qui,

notre gard
un
titre
ou un autre, exerce
un
rle providentiel participe de Dieu la
proprit paternelle.
de gnration, d'duen gnral de tout ce qui la personne constitue appartient une vie parfaite en dignit sera principe de gouvernement l'gard de
est,
lui,
Le pre
principe
et
cation,
de discipline,
certaines choses,
civiles,
le
comme le prince l'gard des choses chef d'arme l'gard des choses mili-
taires, le
matre l'gard de la science, et ainsi du
pour cela que ces personnes sont souvent nom rappelant tymologiquement le nom de pre, cause de la similitude du rle. A toutes on devra, divers degrs et sous divers modes, l'honneur qui revient l'excellence du rang, et cette sorte de culte en quoi consistent le respect, la crainte rvrentielle, la soumission et les services. La diffrence tablir entre celles qui nous gouvernent personnellement et celles dont nous ne sommes point sujets consistera en ce que le droit sera plus strict dans le premier cas que dans l'autre, la justice lgale intervenant l, et l'honntet morale tant ici seule en
reste. C'est
appeles pres, ou d'un
cause.
2.
A un
degr infrieur, on devra attribuer
le
mme
effectif
bnfice aux personnes qui, sans jouer
un
rle
dans le gouvernement de nos vies, s'en montrent dignespar leur vertu et par leur science. A celles-l aussi on devra de l'honneur et une sorte de culte, puisqu'on les doit au rgne, et qu' la vertu est d le rgne '.
3.
Reprenant en dtail
justifier ce
les
devoirs ainsi marqus,

la
on trouverait
que porte
conscience
droite des individus et des groupes.

1. Ibid.,
Q. Cil, art.
cum
rssp
ad
2'
288
LA MORA.LE DE SAINT THOMAS D AQUIN

:
Relativement l'honneur, on dirait Il consiste principalement dans un mouvement du cur, et l'gard de Dieu qui voit le cur, cela suffit mais pour les
;
hommes, les tmoignages s'imposent. Paroles exprimant l'excellence ou les sentiments qu'elle fait natre,
gestes de dfrence, inclinations, cadeaux honorifiques,
rection de
monuments,
etc.,
peuvent prendre ainsi une
valeur morale ^
que celui qui est ainsi honor soit suprieur absolument celui qui l'honore, mais seulement qu'il soit digne d'honneur en soi, c'est--dire suprieur d'autres ou l'honorant sous certains rapIl
n'est pas ncessaire
ports.
Il
n'est pas indispensable
non plus que

lui
soit
le
suprieur
;
soit
vertueux pour que l'honneur
le rle
suffit,
vu que Dieu
s'y reflte et
que Dieu
est toujours
le
motif suprme de Thonneur
comme
se
de tout devoir.
Remarquant
d'ailleurs qu'il
trouve toujours en
chaque homme de quoi tre jug suprieur un autre Jiigpz-vous en quelque chose, on dira avec saint Paul humblement suprieurs les uns aux autres, et l'on en conclura le respect mutuel, le culte, en chaque humain,
:
de l'aspect de divinit qu'il prsente".

4.
Au sujet de l'obissance, on rappellera ce qui

dit
du paralllisme existant entre les actions t humaines et les actions ou ractions de la nature. Dans l'univers matriel, les agents les plus levs, ceux dont l'influence s'tend un plus grand nombre de phnomnes sont l'gard des autres comme les
reprsentants de la Providence, qui, par
le
moyen
de
leurs proprits gnrales, rgit tout le reste. Ainsi,
dans
le
monde humain,
fin,
les
suprieurs meuvent les
infrieurs leur
1.
par une autorit dont Dieu n'est pas

I
Ibid.. Q.
cm.
2.
art. 1. et In
Ethic.
et
lect. 18.
i. Ibid., art.
cuiu resp. ad
2"
ad
3".
289
les pro-
moins
l'autre,
le principe.
Ce que sont dans un cas
prits naturelles, la raison et la volont le sont

et
dans
ce qui l s'appelle
Il
commander.
de
s'ensuit
mouvoir, s'appelle ici manifestement que l'obissance

toutes
l'infrieur
au suprieur,
conditions
tant
poses, appartient au droit de naturel

5.
Les
restrictions introduire
dans
la pratique
moins que son principe de la comparaison qu'on vient de faire. Deux raisons peuvent s'opposer ce qu'un agent naturel suive l'impulsion d'un autre. Ce peut tre un empchement apport par un agent contraire et plus efficace, comme si l'eau teint le feu qui allait consumer la paille. Ce peut tre aussi le manque de lien entre le mobile et le moteur envisags, relativement certains effets, comme si l'on dit que le sang est soumis la chaleur interne, mais un certain degr seulement et
de cette justice ne ressortent pas
en vue de certains rsultats. De mme, un suprieur peut dchoir de son autorit cause d'une autorit prminente et adverse, ce qui
fera dire par
Dieu qu'aux
exemple aux martyrs // vaut mieux obir hommes ; ou bien cause d'une incomptence relative, nulle autorit, sauf celle de Dieu, ne s'tendant tout comme tous ^
:
A l'gard
de l'autorit divine,
il
faut distinguer
est
soigneusement l'obissance en tant qu'elle

particulire, au
la loi divine
une vertu
gnrale, l'ensemble des vertus, et l'obissance vertu
nom
de laquelle l'infrieur se soumet
en ceci qu'il obit ses suprieurs, et particulirement Dieu mme, non plus cette fois en tant que Dieu est le fondement de la moralit gnrale, mais
en tant
i.
qu'il est chef, le chef des chefs,
auquel chacun,
Ibid.. Q. <:1V, art. 1.

.
2. Ibit!
art. 4 et 5.
SLRTlLL.^NGES.
19
290
se
souvenant de son empire, doit

et
la
soumission de son
cur
de sa
vie.
En
tout acte de vertu pourra ainsi s'inclure le mrite
de la dsobissance; mais
de l'obissance, et en tout acte peccamineux la malice il faudra pour cela que la
pense du prcepte intervienne, et que son mpris ou son culte soit l'objet d une intention actuelle
7.
Spinoza a mconnu
dune
si
cette distinction,
a dit qu'en dehors
rvlation,
quand il nous ne saurions

ils
pas
dit
Dieu nous demande quelque chose. Et d'autres
aussi, plus
rcemment,
l'ont
mconnue, quand
l'ide
ont
qu'une morale imprative suppose
d'un chef
auquel on doit obissance, aprs prcepte D'o ils ont conclu qu'en philosophie pure, il n'y a pas lieu de parler d'obligation au sens propre.
Une
telle
faon
de
raisonner est
sophistique.
Ev.
dehors d'une rvlation, nous saurions merveille que la moralit est notre loi; que Dieu en est le principe
et la fin, et
que
c'est
la
donc Dieu que nous obissons,
en vivant selon Ce qui pourrait nous chapper davantage, c'est que nos actes vertueux correspondent en Dieu des volonts particulires qu'il les commande proprement parler,
;
vertu en toute matire.
comme un
chef qui intime des ordres. Gela, en
otfet,
rpond une ide de la Providence que la philosophie ne pourrait tablir avec certitude; mais ce n'est point l ce qu'on entend en parlant d'obligation morale. L'obligation est le lien qui rattache l'action bonne une
nature des choses qui l'appelle. Que cette nature des choses trouve son absolu en Dieu, c'est ce qui lui confre
ultimement
sa valeur, et ce qui fonde
en dernier
l'obligation morale:
mais
il
n'est pas question do pr'
cep te.
1.
Ibid.. art. 2,
cum
resp. ad 1.
291
IV.
LA GRATITUDE ET L'INGRATITUDE
Fausses excuses des ingrats. 4. Les moyens de la L'opportunit du retour. 6. La mesure de la La malice et les degrs de l'ingratitude. 8. La
gratitude.
2.
3.
Fondement de la La gratitude
gratitude.
gratitude.
l'gard des infrieurs.
5.
7.
sanction de l'ingratitude.
1.
Descendant encore d'un degr dans

la pit
l'chelle
vertueuse que reprsentent Irrligion,

titues en dignit [observantia]
familiale,
V observance de nos devoirs l'gard des personnes cons,
gratitude.
Ce n'est pas que celle-ci ne

des
nous rencontrons la soit dj une
vertus prcdentes. Serait-on dvot pieux l'gard des siens, observant envers Dieu, l'gard de ses chefs, si l'on n'tait reconnaissant de
ncessit
leurs bienfaits? Mais puisqu'il est des bienfaiteurs qui
ne sont ni chefs, ni parents, ni Dieu

diat, et
mme
titre
imm-
que d'ailleurs
les bienfaits sont
un
titre spcial
il
la fidlit religieuse, filiale et soumise,
est nces-
saire d'inscrire la reconnaissance dans le catalogue des
vertus annexes la justice.
Le rapprochement opr si souvent entre les actions morales et les actions naturelles peut encore apporter
ici
une lumire. Dans
la
nature, les effets et les causes

effets
sont naturellement enchans en deux sens. Les
coulent des causes et tendent d'une certaine manire
y remonter, vu que lanature poursuit des fins, etqu'une fin obtenue est comme un retour de l'effet l'agent, en tant que satisfaction donne aux raisons de l'agir. Or, parmi nous, un oblig et son bienfaiteur sont videmment, comme tels, dans la relation de l'effet la cause. L'ordre naturel des choses requiert donc quo
l'oblig
se retourne vers son bienfaiteur et satisfasse,
la relation
par ce que nous appelons gratitude,

lie,
qui les
selon qu'il convient l'un et l'autre.
292
lA

dit des
Ce qui a t
tionnellement.
parents s'applique
ici
proporest
Au
bienfaiteur, en tant
que
tel,
l'honneur, est due la rvrence, selon qu'il tient notre gard le rang de principe. Accidentellement, s'il
tait
2.
son tour besogneux, nous
lui
devons
le secours'.
Que
le
bienfait soit
accord
avec quelque
le reoit,
imperfection, cela n'exonre point celui qui
car il est d'un bon cur de faire plus attention au bien qu'au mal . Toutefois, puisque de ce fait le bienfait
devient moins grand, moins grande aussi est

profite de
la
dette ^
Que le bienfaiteur non plus un motif de

ait
son acte, ce n'est pas
pourvu voulu avec cela nous tre utile. S'il que vraiment il dit Snque, comme n'et pens qu' lui, il en serait, a d'un propritaire qui nourrit son cheval; mais s'il a pens tous deux, nous ayant associ son cas. il nous
se croire libre envers lui,
a trait en
frre,
et
cela vaut bien notre reconnais-
sance. Quel cur aurait celui qui, avant de remercier, exigerait d'abord que son bienfaiteur ait pti de sa
bont?'
3.
Nos serviteurs aussi bien que nos amis
et
nos
suprieurs peuvent avoir droit la gratitude; car eux aussi peuvent certains gards tre nos amis et nos suprieurs,
en tant que source de biens. Ce qu'ils nous
doivent n'exige de nous, quand ils l'ont accompli, ce qu'ils font qu'un sentiment de justice satisfaite
;
au del prte reconnaissance et ajuste retour*.

4
Je
Qu'on n'en croie pas non plus ceux qui disent ne puis rien pour mon bienfaiteur, n'ayant rien, ou
:
1.
Jbid.. Q. CVl. art. 3.
2. Ibid., 3.
4.
adi".
ad 3-.
;id 4-.
Ibid.,
Ibid
LESVERTUS ANNEXES A LA JUSTICE

1
293
li-mme n'ayant besoin de

indigent,
rien.
On
riche,
peut toujours,
m "me
le vrai
mme
la
l'gard
du
vu qu'on peut
honorer, concevoir et dclarer des sentiments qui sont
fond de
qu'il
reconnaissance, tablir des rapports
qui seront pour l'heureux un bonheur de plus, en
mme
vivant
temps
pourronttre un appui, tout
homme
ayant ses dangers et ses indigences*.

5.
Quant
la faon de rendre,
l'opportunit. Ds le bienfait reu ou promis,
on doit veiller on doit
des sentiments, et l'on a dit que ceux-ci sont le meilleur
de
la
reconnaissance. Aussi Snque
a-t-il crit
Tu
veux reconnatre un bienfait? Reois-le bien' . Mais quant au fait, trop d'empressement ne serait pas selon
la
vertu; car payer sans vouloir souffrir de retard, c'est
accepter regret, et accepter regret

table, c'est tre ingrat
un
bienfait vri-
\
au bienfait
le
Ce qu'on en
dit est d'ailleurs applicable
lui-mme
car
un empressement
indiscret oblig-er
:
devient une sorte d'injure. La raison doit tout rgir

bienfait pour qu'il rponde l'opportunit
;
la recon-
naissance pour qu'elle s'y gale

6.
*.
Afin que
il
cette galit soit atteinte,
il
devra y
avoir chez l'oblig une tendance dpasser en retour

ce qui lui a t
donn
car
s'il
gale les choses aux
choses,
I
n'gale pas les sentiments aux sentiments, vu
que
gal
le bienfait tait gratuit et
je dis en intention ne
voit
qu un retour simplement
le serait
point
On
que dans
la
relation ainsi engage,
une
sorte
de cercle sans
1. Jbid.,
'.'.
fin est institu.
Le bienfaiteur
et l'oblig
ad
5.
|;
n.'iii-i'i-ns.
S.
/itd.art.
4.
4. Ibid.,
ad
3.
8. Ibi'J.., art. 6.
I
294

et bienfaiteur,
deviennent tour tour oblig

surcrot
grce au
que chacun mdite.
C'est le propre de l'amour,
dont les bienfaits et les retours sont une marque, de

s'engager d'autant plus qu'il solde davantage.
Ne
soyez
en dette avec personne, a dit saint Paul,
si ce
n'est de
l'amour mutuel.
7.
Quant
qu'elle
l'ingratitude, sa malice se
devoir
enfreint,
et
ses
mesure au modes y rpondent.
Reconnatre un bienfait, c'est premirement l'avouer, deuximement le louer et en rendre grces, troisimement agir en retour opportunment et selon son pouvoir.
Or, ce qui est ultime en excution tant premier dans
l'ordre de rsolution,
le
premier degr de l'ingratitude
sera de ne pas agir en retour; le second de dissimuler
au lieu de le louer et d'en rendre grces le le plus grand sera de ne pas mme reconnatre sa dette, soit qu'on l'oublie coupablement. soit
le
bienfait
troisime et
quon
la dprcie.
De plus, conrme dans la ngation est incluse l'affirmation contraire, au premier degr d'ingratitude se rapporte le fait de rendre le mal pour le bien, au second celui de dnigrer le bienfait, au troisime celui de le prendre pour injure -.
8.
Retirer ses bienfaits aux ingrats, ce serait les leur mrite; mais
il
traiter selon
non
pas, d'ordinaire,
selon la vertu. D'abord,
l'ingratitude
appartient
l'ingratitude.
car
le
ne faut point facilement croire manque de manifestation ext-
rieure n'en est pas toujours
une preuve. Ensuite, il l'homme vertueux d'essayer de vaincre Ce que n'a pas obionu un premier bienfait,
lobtiendra-t-il.
Il
peut-tre
un second
-2'^
faudrait s'abs-
1.
Ibid..
ad
et '>.
1.
2. Ibid..
Q. CVII, art.

tenir,
295
seulement
si
tion des bienfaits ne fait
Ton remarquait que la multiplicaque multiplier la fautes
V.
DE LA VINDICTE
i.
2. Les conditions de la vindicte. Rle moral de la vindicte. 4. La vengeance collective. La non-rsistance au mai. 5. Les modalits de la vindicte.
3.
1.
la justice se
rattache encore la vindicte, dont

l'tat d'inclination
les
amorces sont en nous

a dit assez
natu-
relle.
On
que
les vertus n'ont d'autre rle
que
de satisfaire par de bons moyens aux inclinations qui

sont en nous les moyens de la nature. Aussi voyonsnous correspondre chaque inclination dfinie une vertu spciale. Or, il y a dans tous les tres une tendance naturelle repousser le nuisible. C'est ainsi que les animaux ont un pouvoir irascible, distinct de
leur puissance de dsir
lui,
{vis concupiscibilis).
L'homme,
les
repousse
;
le
nuisible en se dfendant contre
injures
les
soit
:
qu'il essaie
de les empcher, soit qu'il

;
venge non dans l'intention de nuire lui-mme mais afin d'carter les nuisances. Or, telle est la vindicte, et pourvu qu'elle soit soumise la raison, c'est une disposition vertueuse ^
2.
si
Les conditions qu'elle doit revtir sont
rela-
tives l'intention de l'agent, et les modalits de l'inten-
tion entraneront celles de l'acte.
Que
l'agent se proposait
le
mal de
celui qu'il punit

;
son action serait pleinement illicite car se complaire dans le mal dautrui appartient la
et s'en tenait l,
haine, qui est contraire au devoir de l'amour mutuel

1. Ibid., art. 4.
2. Ibid..
Q. CVIII. art. 2
Q. XII ae Malo. art.
I.
296
mal soit voulu l'gard de qui nous a mal, cela ne nous excuse point, non plus que fait du la haine dont nous pouvons tre l'objet ne nous excuse
Et que ce
de har. Nous ne devons pas tre mauvais parce qu'on

l'est
pour nous
ce serait tre vaincu par

lieu de vaincre
le
le
mal, selon
le
le
mot de l'aptre S au
mal par
bien.
Mais si l'intention de l'agent moral a pour objet un bien, dont la vindicte sera le moyen: soit qu'il s'agisse de ramener le pcheur, ou de l'empcher de nuire, ou de procurer le repos d'autrui, de conserver la justice,
de sauver l'honneur de Dieu,
tueuse,
tions sauvegardes
Il
".
etc., la vindicte est ver-
toutes circonstances peses
et
toutes condi-
n'y a
l,
l'gard des divines justices, aucune
usurpation; mais une participation ncessaire. Saint

pas dit du prince qu'il est le ministre de vengeur qui exerce la colre contre celui qui agit mal? Il n'y a usurpation que si la vindicte e^-t exerce en dehors de l'ordre, qui seul engage la Provi-
Paul
n'a-t-il
le
Dieu,
dence
3.
^.
Tolrer
il
;
les
l'Evangile, est
cela
une vertu
mchants, comme le recommande s'il ne s'agit que de nous. A
faut tre toujours prt,
mme
si le
devoir force
mais tolrer l'injure de Dieu et du prochain, qu'elle soit directe ou qu'elle leur vienne traNe serait-ce vers vous, comment serait-ce une vertu pas une trop grande impit , comme le dit Chrysostome ?*.
au contraire
"?
4.
L o l'embarras
tre
Xll, 21.
[teut tre
grand, c'est lorsqu'il

et
les
s'agit
de venger un mal collectif, o les bons
mchants peuvent
4.
mls
et risquent
donc de souf-
Rom
2. Ibid.. art. 1. 3. Ibid., 4. Ibid.,
ad
1-.
:
ad i"
Chrysost.
Opus
iiuperf. in Math.. IloUi. V.

frir les
297
uns pour
les autres.
Il
faut en ce cas se sou-
venir des rgles suivantes.
pch tout entire, la vindicte pourra ou tout entire ou en grand nombre, selon ce qui sera jug ncessaire. Si l'on espre un amendement, on devra se borner punir quelques chefs, en vue de ramener les autres. Si au contraire la faute est le fait non de la multitude entire, mais d'un
Si la multitude a
l'atteindre
certain
nombre
et qu'ils
puissent tre distingus, ce sont
eux, videmment, qu'il faut frapper, moins que les

circonstances ne fassent de cette partialit apparente
un
scandale. Autrement,
il
faut pardonner, pour ne

l'ivraie,
pas arracher le
l'avis
froment avec
contrairement
du Matre.
Et ce qu'on dit de la multitude est vrai du prince
qui la rgit. Il faut plutt souffrir de son pch que de nuire injustement son peuple, moins que le dom-
mage prouv ne
du pch
5.
soit
moins grand que
celui qui ressort
mme V
si les
On pourrait se demander
peines infliges
par les coutumes
et les lgislations
rputes sages sont
sages vraiment et conformes la raison droite.
cela
on rpondrait: Les mchants ne peuvent tre empchs de nuire que par la crainte de perdre des biens plus importants pour eux que ceux qu'ils esprent obtenir par le crime. De l vient que les peines sont prises de ce que les hommes prfrent en ce monde la vie, le
:
bien-tre corporel, la libert, les biens
richesses, patrie
ou
gloire. D'oii la peine de mort, les afflictions corpo-
relles, l'incarcration,
et les
Il
l'amende ou ^. infamantes peines
la confiscation, l'exil
faudrait revenir
sur ce cas propos de morale
sociale.
1. Ibid.,
2.
ad 5.
Ibid., art. 3.
298
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AUUIN
VI.
LA VRACIT
justice.
A.
La vracit et la
La
lit,
vracit se rapporte la justice en ce qu'elle con;
cerne autrui
en ce qu'elle recherche une certaine ga-
manifestant par des signes adquats, paroles ou
ou qu on croit tre vrai. Elle est cependant une espce dficiente par rapport la justice en son essence complte, en ce que la dette de vrit n'est pas exigible lgalement, mais moralement, au nom d'une honntet fonde sur la ncessit des rapports. Sans vracit, la socit n'est pas possible. La congestes, ce qu'on sait
fiance est notre lien, et la confiance exige la droiture
rciproque. Or,
social.
est.
Il
l'homme
c'est
est
lui est
donc naturel de
naturellement animal se manifester tel qu'il

:
Y manquer,
manquer
vracit
la socit
donc, sous
n'est
ce rapport, la justice
Evidemment,
cette
ncessaire
pas
sans conditions. Toute vrit n'est pas bonne dire,
en toutes circonstances. On sait que les circonstances font partie de l'objet de la vertu. Aristote a remarqu que le juste milieu vertueux tend ici plutt au moins qu'au plus; car ce n'est pas mentir que de passer sous
silence certaines choses, et c'est souvent tre onreux
autrui que de tout divulguer indiscrtement.
bon de
la
Gela ne veut pas dire qu'on puisse nier ce qu'il est taire. Autre chose est le silence, autre chose
fausset.
Toutefois,
la
quand
il
s'agit
de
nous,
il
rpugne moins
vertu de nier ce qui nous que de l'affirmer quand cela est faux car sans doute la vrit est blesse galement ici et l mais non pas la prudence. Il est plus imprudent, parce
est favo;
rable, ft-ce vrai,
1.
IbiiL, Q.
CIX,
.^:
In IV Eihic, lect. 15.

qu'il est plus prilleux et plus
299
onreux autrui, de se louer sans raison que de se blmer sans cause ^
B.
1.
Le mensonge,
2. La dfinition d'Augustin. dfinition du mensonge. Importance d'une dfinition rigoureuse. 4. Les espces du 5. Malice universelle du mensonge. 6. La casuismensonge. 7. La restriction mentale. 8. Tendances tique du mensonge. 9. La dispute de Kant et de Benjamin Constant diverses.
La
3.
Le mensonge, pris au sens gnral, rsume les vracit. Pris en un sens spcial, paroles, il se complte par la simufausset en une pour lation ou hypocrisie ; par la jactance et par V ironie, son
1.
vices opposs la
contraire.
En son
le
sens gnrique,
le
mensonge
le
se caractrise
par la volont de manifester

faux.
Il
faux ou ce qu'on croit

la
ne faut pas ajouter
dfinition,
:
ainsi
qu'on pas de son essence.

le fait
souvent, la volont de tromper
cela n'est
En
effet,
il
l'acte
auquel
s'adresse et de la fin
moral prend son espce de l'objet que se propose la volont
l'gard de cet objet.
Quand
l'acte
exercer appartient
une
facult diffrente, telle l'intelligence, l'objet de
cette facult devient l'gard de la volont motrice
un
la
objet
fin
immdiat qui que se propose
est la
le
matire de son intention,
vouloir jouant, moralement, le
rle de principe dterminateur,
vu qu'on
est
bon ou
mauvais, moralement, selon ce qu'on se propose. et cela Or, on a dit que la vertu de vracit consiste en une manivaudra pour les vices contraires paroles ou festation qui se fait par certains signes gestes. Cette manifestation ou nonciation est un acte de la raison comparant le signe la chose signifie. On
d.
Ibid.: art. 4.
300
LA MORALE DE SAINT
THOMAS D
AQL'IN
invoque la raison parce que toute reprsentation consiste en une certaine collation qui appartient proprement la raison. Aussi les animaux, bien qu'ils manifestent, ne se proposent-ils pas de manifester ils agissent en vertu d'un instinct dont la manifestation est une suite. Toutefois, la manifestation ou nonciation dont on parle a beau tre en elle-mme un acte de raison, il est ncessaire, pour qu'elle soit un acte moral, qu'elle soit
;
((
volontaire et qu'elle dpende

taire.
d'une intention volon-
Or, l'objet propre d'une manifestation ou nonciavrai
tion, c'est le
ou
le faux. Si cet
gard on parle
d'une intention dsordonne du vouloir, cette intention

soit
pourra se porter sur deux choses sur ceci que le faux nonc, et sur ceci que quelqu'un soit tromp, ce
:
qui sera un
effet
de renonciation fausse.
ces trois choses se trouvent
:
ensemble premirement, que la chose nonce ou manifeste soit fausse deuximent, que la volont se propose dlibrment cette fausset; troisimement, qu'on ait l'intention de tromper, on relve dans l'acte une fausset fausset matrielle, puisque ce qu'on dit est triple faux; fausset morale formelle, puisqu'on veut dire le faux; fausset active, puisqu'on veut imprimer le faux
;
:
Quand donc
en autrui.
Toutefois, l'essence
mme
du mensonge
se
prend
de ce qui est formellement la fausset morale, savoir la volont d'noncer le faux.

croyant vraie, c'est
quelqu'un dit une chose fausse la une fausset matrielle, non une fausset morale, puisqu'elle chappe l'intention. Ce car ce qui n'est donc pas proprement un mensonge chappe l'intention est accidentel la moralit et ne peut en constituer une espce. Si au contraire quelqu'un
C'est
pourquoi,
si
parle ayant la volont de dire

vrai,
le
faux, ce qu'il dit
ft-il
son acte, en tant qu'il appartient l'ordre moral,
LES VERTUS ANNEXES A L\ JUSTICE

est
301
est qu'accidentelle
entach de fausset, et la vrit qu'on y trouve n'y un tel acte rentre donc dans l'espce
:
du mensonge. Enfin que quelqu'un
se
propose d'installer une
erreur dans l'opinion d'autrui en le trompant, cela

n'appartient pas proprement l'espce du
mensonge
mais concourt simplement son achvement, en tant que son effet propre. Il en est comme dans les choses naturelles, oii une chose est pose dans son espce ds qu'elle possde sa forme propre, n'en et-elle point
l'effet
naturel
tel
le
corps lourd, qui n'est pas moins
un corps lourd du
2.
fait
qu'on
le tient
en
l'air
par une
sorte de contrainte ^
On voit que pour saint Thomas, le mensonge est

;
proprement une nonciation on manifestation intentionnellement fausse^ quoi qu'il en soil de sa vrit ou de sa fausset objectives quoi qu'il en soit de ses rsultats
obtenus ou voulus. Trouvant sur son chemin
d'Augustin Enuntiatio falsi cum voliintate ad fallendum prolata, il la commente par une traduction bienveillante que la
la dfinition
:
tradition n'a pas toujours maintenue.
mensonge
Il traduit Le une nonciation fausse avec une volont qui se porte falsifier et non pas qui se porte tromper. Que si Ton trouvait cette traduction un peu
:
est
force,
saint
Thomas
il
l'abandonnerait
:
sans
trop
de
peine; mais alors
La dfinition d'Augustin est extensive, non formelle on y introduit l'effet propre du mensonge, qui est de tromper en effet, au
dirait
;
lieu de s'en tenir son essence'.

3.
Cette rigueur de dfinition n'est pas sans consla dfinition
quence. Ceux qui font entrer dans
du men-
songe l'intention de tromper n'ont plus le droit d'appeler

1. Il II* 2. Cf.
Q. ex, art.
In
III
Sent., Dist.
XXXVHI,
art. 1.
Comment.
Cajel., hic. in fine.
302
ceux qui mentent pour mentir, par habila fausset prise en soi, sans songer ce qui en pourra rsulter chez autrui. C'est pourtant l un cas bien frquent qu'en feront les auteurs qui insistent sur cette dfinition courante Le mensonge consiste parler contre sa pense avec riiitention de tromper ?
ainsi l'acte de
tude perverse, par amour de
De
plus,
si
les
intentions extrieures la nature

dfi-
intime d'un acte moral sont ainsi admises dans sa

nition,
on est sur une mauvaise pente. S'il n'y a mensonge que lorsqu'on se propose de tromper, on pourra Il n'y a mensonge que si l'on se dire tout aussi bien propose de nuire, d'autant que le mensonge est prsent comme oppos la justice. Il n'y aurait donc de mensonge que le mensonge pernicieux, ce qui parat tous
:
inacceptable'.
Il faut revenir au fond des choses. La malice propre du mensonge, sa malice spcifique consiste dans le taux mis la place du vrai en matire de manifestations dans
;
l'abus de l'intelligence qui en ressort; dans l'offense au
dont nos penses sont un reflet, comme nos paroles devraient l'tre de nos penses dans la viola-
Dieu
tion en autrui de ces

;
mmes
droits de l'intelligence et
de la vrit cratrice enfin dans le dsordre impos aux rapports humains par une maxime d'insincrit qui
sera toujours sous-entendue au mensonge, ft-il admis pour le bon motif. La question de motif est coup sr importante mais elle vient en second et ne concourt pas intgrer le mensonge en son essence. Celte remarque introduit et va servir juger la divi;
sion du
mensonge en
espces.
1. Kant a voulu se dgager de cette erreur en rattachant le mensonge pernicieux la Doctrine du Droit , et le mensonge tout court la Doctrine de la Vertu Cette division, toutefois, u est pas rigoureuse. Le mensonge, quel qu il soit, est contraire au droit, puisqu'il offense Sinon toujours la justice particulire, du moins la justice gnrale, dont l'objet est le bien social. Cf. Kant, Doctrine de la Vertu, 11, I, 9.
<>.

4.
303
On peut
1
tablir les espces

le
trois faons.
en considrant
du mensonge de mensonge dans son
essence, et cette division-l sera rigoureuse.
On
dira
Le mensonge s'oppose
la vracit.
La vracit
est
une certaine
lit se fait
galit entre ce qu'on croit le vrai et la
manifestation qu'on dcide. Or une opposition l'ga-
dans
les
en plus ou en moins. Le plus ou le moins manifestations errones donneront donc au

ses diffrences propres.
mensonge
Le mensonge qui
en plus s'appellera exagration; le mensonge en moins sera une diminution du vrai; mais comme la division par le plus et le moins est ici peu utile, on n'en retiendra que son application au mensonge commis par une fausse expression de soi-mme, je dis en tant que personne, et non plus en tant que
altre la vrit
en tant que pense Le mensonge en plus s'appellera alors jactance ; le mensonge en moins s'appellera ironie. C'est Aristote que saint Thomas emprunte cette division, et l'on voit qu'il prend le mol ironie en un sens spcial, qui sera dfini tout l'heure. Mais on voit surtout qu'il dfinit en philosophe, ne passant qu' regret, par respect pour la tradition et en vue
pense actuelle, ou,
si
l'on veut,
actuelle relative la personne.
de la pratique, des divisions qui n'en sont pas, puisque,
purement
circonstantielles, nullement spcifiques, elles peuvent bien compliquer le cas du mensonge en le mlant des bonts ou des malices diverses le graduer en le rendant plus ou moins grave, mais non pas proprement le diviser.
;
Prcisment, la seconde classification

qui conviendrait
c'est le
mot
tend marquer
les divers
degrs
du mensonge en considrant ce qui l'aggrave ou l'excuse

plus ou moins, vu l'intention qu'on y apporte. On parle alors du mensonge pernicieux, qui se propose le mal
1.
IV Elhic, cap.
VII.
304

le
d'autrui et aggrave donc de tout
poids de ce mal la
;
mensonge consiste du mensonge joyeux et du mensonge officieux, qui tous les le premier un bien ddeux se proposent un bien qu'il s'agisse de proutile, un bien second le lectable, un avantage ou d'en carter un curer au prochain
malice de la fausset, en quoi
le
:
mal.
Dans ces deux derniers

puisque
la fausset
cas, le
mensonge
il
persiste,
voulue, en laquelle
consiste for-
mellement, persiste; mais sa malice est diminue, en raison de la bonne volont qui s'y ajoute. Cette division traditionnelle n'est pas, on le voit, une division du mensonge en tant que mensonge, mais du
mensonge en
C'est
tant
des degrs de malice.
que pch, c'est--dire qu'elle note A moins qu'on ne prfre dire

:
une
le
classification selon les causes, les causes qui
font mentir ^
eu gard encore universellement, son rsultat accept mais sans intention de graduer. La graduation se fera d'ailEnfin
se diviser
;
mensonge peut
cette fois
leurs toute seule,
du
fait
des objets ainsi introduits et
de leurs valeurs diverses. On dira alors avec Augustin*

cerne, et
Le mensonge peut
le
tre contre Dieu, en tant que nuisible ce qui

il
con-
peut tre contre

se peut qu'il
l'iioinme.
S'il
offense
l'homme,
fiter
il
se peut qu'il nuise

;
personne
il
quelqu'un sans pronuise l'un en vue de

espces du menla
l'utilit
de l'autre. Ce seront
l trois
songe pernicieux, dont la premire est la seconde ensuite, la troisime enfin.
plus grave,
Ou
le
bien, le
mensonge
n'a
:
aucun but, hors
celui qui
constitue en lui-mme
n'est,
mentir, se rvler autre
qu'on
manifester
le
contraire de ce qu'on pense.
1.
In III Sent.. Dist.
XXXVIII. Q.
I.
art. 2.
2.
De Mendacio, cap. xiv
LES VERTUS ANNEXES A
LA.
JUSTICE
305
Alors,
le
mensonge
le
est laiss sa
malice propre, ni
plaire, c'est--
aggrave ni allge par une
fin ultrieure.
Ou
bien enfin,
mensonge cherche
ou
:
dire procurer de la joie;
tre utile, c'est--dire
procurer
un
bnfice
bnfice extrieur, bnfice corl le
porel, bnfice
moral mme. On reconnat
men-
songe officieii-x et le mensonge /oyei/ar, subdiviss seulement et introduits dans un ordre plus large. Cela fait, selon saint Augustin, huit espces de mensonge, dont la malice va dcroissant depuis le mensonge nuisible Dieu jusqu'au mensonge utile spirituellement, sans que jamais cette malice s'teigne ^
En effet, ce qui est mal en soi et selon son 5. espce ne peut jamais tre rendu bon, en quelques circonstances qu'on le suppose. On l'a dit dj, une intention perverse a le pouvoir de rendre
mauvais un
acte
qui par lui-mme serait bon
mais
la rciproque n'est
pas vraie, parce que
mal. Alors que le une seule cause absente produit
bien est plus exigeant que le bien veut l'intgrit de ses causes,
le
le
mal.
Quand donc
fin
un
le
acte
cens bon est dirig vers une
perverse,
cette fin, qualifiant la volont qui pose l'acte, entache
tout et fait d'une apparente vertu
un
vice. Si inver-
sement un acte mauvais

vertueuse
est dirig vers

le bnfice
la volont garde sans doute

;
bonne, de cette intention

fin
une
mais
comme
cette intention est ultrieure
la qualification
que l'intention immdiate sait mauvais persiste, au total l'acte est mauvais, bien que l'intention vertueuse premirement en diminue la malice, comme il a t dit, et deuximement puisse donner lieu d'autres actes antrieurs ou ultrieurs mritoires.
de
l'acte, et
celle
de poser un acte qu'on
Exemple
\.
II
Je
ex.
me
dcide servir
ma patrie
je
mens
5; De
II. Q.
Decem Prxceplis
art. 2; In III Sent., Dist. XXXVIII, art. Decalogi, cap. de 8 Pnt'cepto.
2.
SEKTILLANUES.
20
yU
306
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQLLN

;
ce mensonge m'engage dans une pour son service gnreux que j'accomplis j'ai le mrite suite d'actes
:
premire dcision, puis des actes de dvouement il vient suivent; mais le mensonge est de trop ici en diminution; c'est une malice intercale dans une suite vertueuse, et si la suite entire dpendait de ce
de
ma
la
qui
mer songe,
ne faudrait pas le poser. Pri -se le monde, plutt que de prendre la responsabilit d'un mal\ Cette thorie se conoit merveille, mme au point
il
de vue de
l'utile.
Et vrai dire cette dernire addition
vu que l'utile absolument et le bien absolument concident. Qu'appelle-t-on bien, si ce n'est ce qui procure le rgne des fins cratrices ? Mais aucune utilit partielle rsultant d'un mensonge ne peut tre mise en comparaison avec l'utilit de cette maxime
est indispensable,
:
Dire
le vrai.
Individuellement,
la vracit est
une
fidlit
soi-
mme
en tant que raison, et quelle utilit personnelle peut galer celle de rester soi-mme, dans le meilleur de soi-mme? Au point de vue collectif, la vracit est la base des rapports humains, comme la justice dont
elle est
une des
faces.
Manquer
la vracit, c'est
travailler pour sa part troubler le
monde;
c'est,
sous
prendre un poisson, empoisonner une source. Dposant tout mensonge, a dit saint Paul (Ephs., IV, 25), que chacun dise la vrit avec son proprtexte
de
chain, CAR NOUS SOMMES MEMBRES d'uN SEUL CORPS.

:
n'est plus
Ceux donc qui disent Le mensonge suppos sauveur un mal, prcisment parce qu'il est utile
le relatif
ce pour quoi la vracit est faite, savoir le salut des
hommes, ceux-l confondent

soi-disant salut
avec l'absolu,
le
d'une
Il
utilit
immdiate avec
l'utilit
dernire et totale.
loi
que
celle
mme
n'y a d'utilit au-dessus de toute qui fonde la loi, savoir notre fin
1
1. 11 H. Q. LXIX, In IV Ethic, lect. lo.
art.
et
:2;
1d
111
Sent., Dist.
XXXVlll,
art.

toute
307
dernire. Au-dessous
d'elle
il
faut considrer
suprme, dans Tordre des moyens, l'utilit des rouages premiers de la vie morale Fraternit, justice, vracit, etc. Toute autre utilit doit cder celle-l, et l'utile prtendu qui s'y oppose est au vrai une nui:
comme
sance
'.
Aussi ces mots
mensonge joyeux^ mensonge
offi-
cieux s'ont-ils fort imprcis. Rien d'aussi peu joyeux
que
la fausset, d'aussi
l'un des devoirs
peu officieux qu'une atteinte fondamentaux de la vie humaine. Ce

le
qu'on veut qualifier ainsi, ce n'est pas
mensonge
lui-
mme,
6.
c'est la
cause qui y
fait
glissera
le
La doctrine de
fois
saint
Thomas sur
mensonge,
une
hien comprise, parat absolument inattaquable.
Platon, contre Aristote, et, chez les chrtiens, Origne,
Ghrysostome, Thodoret et quelques autres semblent y contredire partiellement, admettant en certains cas le mensonge utile. Mais peut-tre y a-t-il l une apparence plus qu'une ralit. Ce que certains
Cassien,
appelleraient volontiers /3iez<a: me/i50wê peut n'tre pas
mensonge au sens
prcis de l'Aquinate,
:
et
l'on peut
donc tre d'accord en disant, les uns Il ne faut jamais mentir, savoir d'un mensonge vrai les
;
autres
On peut
quelquefois mentir, savoir d'un
men-
songe qui n'en
au sens moral du terme. Saint Thomas pense donner satisfaction tout en ajoutant sa thorie du mensonge mauvais en soi et par consquent toujours illgitime, la ncessit ventuelle d'une dissimulation pi'udente. Il insiste peu sur la casuistique habituelle ici mais au nom de ses principes, voici, je crois, ce qu'on pourrait dire Mentir, c'est dire sciemment et volontairement le
est pas un,
;
:
1. 2.
Opusc. De Decem praeceptis, cap. XXVll

In
11 II,
Q. ClX, art.
3.
Sent., Dist.
XXXVIII, Q
I.
art. 3,
ad ult
308

il
faux. Mais
est des dclarations
la vrit prtent des
dont la fausset ou jugements complexes. Telle chose
est fausse selon la teneur matrielle des mots, qui sera
juge vraie
et
par consquent bonne dire, en raison de

particulires,
circonstances
d'usages reus,
de sous-
entendus gnraux accepts parla vie sociale. Il est vrai, par exemple, que je ne suis pas chez moi, quand je ne puis pas y recevoir, parce qu'il est admis qu'on exprime ainsi, par dcence et par courtoisie, l'impossibilit de recevoir. Il est vrai pour la mme raison que je ne sais pas ce que je n'ai pas le droit de dire, ce que j'ai en tout cas le droit de ne pas dire, parce que la
ncessit de
mnager
la fois les secrets et les
gards
mutuels a rendu communes ces faons de s'exprimer,

de telle sorte qu'elles ne trompent ou ne doivent tromper
personne.
N'est-il
pas
vident que
la
prudente dissimulation
dont parle saint
Thomas
doit pouvoir rencontrer, lors-
moyen adquat ? Or. le silence, question injuste ou indis une rpondre le refus de crte ne sont pas toujours ce moyen. Il est des circonstances o ne pas rpondre, c'est rpondre en un certain
qu'elle estncessaire, son sens.
seul
Le rpondant est embarqu , dirait Pascal. Le moyen verbal qui demeure alors pour donner satis-
une apparente fausau vrai, une vrit diplomatique, une vrit de convenance. Oui poumon, non pour oui, n'auront alors que le caractre d'une couverture ; ils sont dsessentis moralement, l'opinion des honntes gens
faction la vertu, c'est de profrer
set qui sera,
consentant cette altration verbale.
T.
La thorie de
la restriction
mentale, en ce qu'elle
a de lgitime, rentre dans ces donnes et en prend
toute sa valeur.
parler rigoureusement, nulle restriction mentale
n'est permise,
vu que
la vracit consiste
prcisment

rvler son tat
309
mental
tel qu'il est,
ds lors qu'on le
c'est,
rvle. Restriction mentale
ou mensonge,
pro-
prement parler, la mme chose. Mais les mots ne sont que des mots. Ceux qui entendent par l une rserve lgitimement sous-entendue, au
sens tout l'heure expliqu, prchent simplement, en
l'autorisant dans certains cas, la prudens dissinuilatio
thomiste. Le tout sera de maintenir la proportion entre

le
motif qui fera parler ainsi
et la
Il
valeur sociale de
la
vrit nue, qui est
immense.
faudra donc une raison
grave.
Au contraire, ceux
qui appellent restriction
men-
tale un sous-entendu purement personnel, impntrable autrui, mme eu gard aux circonstances et aux conventions honntes, ceux-l restent dans le mensonge pur et simple, et ils le lgitiment ouvertement en justifiant
des restrictions de cette sorte. Dire
Je n'ai pas
crit cette lettre,

c'est
en sous-entendant
:
De
la
main gauche,
ne rien dire de plus que Je n'ai pas crit cette lettre. Si cette dngation est fausse, il y a mensonge, quoi qu'il en soit du mange d'esprit qu'on y joint. Il n'appartient personne d'imposer aux mots en usage dans nos rapports une signification arbitraire, non plus qu' un papier monnaie ou un signe d'amiti. Se le permettre, c'est fausser les rapports, moins qu'on n'avertisse du changement apport, ce qui ne ferait plus le jeu du menteur. Pour que le sous-entendu mental corriget l'expression errone,
il
faudrait qu'il se prsentt sur
le
mme
plan
et
or
il
est intrieur,
purement personnel, tranger

:
par consquent aux rapports

dclaration fausse
Il
comment
complterait-il
ramnerait-il au vrai, dans l'ordre des rapports, une

?
en est autrement dans le cas prcit. Le sousentendu qui s'appuie sur l'usage, sur les conventions
sociales lgitimes appeles par la dcence et la prudence mutuelles, ce sous-entendu-l est objectif, non
310

;
purement personnel
tient
il
est sur le plan social
il
appar-
au mme ordre que l'expression juger et peut donc concourir son intgration. Ce qui condamne la restriction arbitraire, savoir que les mots signifient selon l'usage adopt en commun, innocente et peut mme faire louer la restriction prudente, puisque celle-ci invoque prcisment l'usage
adopt et
donc,
les ncessits sociales consacres.
Le cas
Il
est
ici et l,
totalement diffrent en thorie.
faudra,
pour amener un rapprochement, l'intervention de ces infiniment petits de la pratique o seuls les bons juge-
ments trouvent
paraissant
8.
les points
d'arrt,
le
bien et
le
mal
communiquer sans coupure.

:
y a des cas fort clairs tels ceux qu'on vient en est de plus discutables, et selon la svselon que chacun jugera des circonschacun rit de tances, du poids des intrts engags, des sousIl
de citer.
Il
entendus sociaux,
il
rattachera le cas propos l'une
ou
le
l'autre interprtation prcdente.
Toujours
est-il
que
principe sera sauf, et ce n'est pas rien, dt-on

la
man-
quer parfois
bonne solution, de rserver tout au
moins
9.
le
principe.
la
Dans
dispute clbre entre Kant et Benja-
min Constant,
fianais clate,
la faiblesse
philosophique de l'crivain
quand
il
prtend que la vrit n'est un

;
devoir qu' l'gard de ceux qui y ont droit mais Kant, justement oppos ce faux principe, exagre dans l'application, quand il prtend qu'un ami tant cach chez vous et des assassins qui le poursuivent vous demandant Est-il ici? il faut rpondre oui, si l'on ne peut
:
viter de rpondre.
Une
pareille solution est de nature
dconsidrer la morale, sous prtexte de la placer au-
dessus de tout, c'est--dire

elle est
ici
Il
au-dessus de
la vie,
dont
pourtant
la rgle.
ferme non n'offense dans ce
tombe sous cas aucune
le
sens qu'un
;
vrit
car ce
3U
nonsous-entend lgitimement un .pour vous , et si les assassins s'y trompent, ils n'ont en accuser que leur aveuglement et leur malice. Benjamin Constant avanait fort justement que sous peine de demeurer inapplicables ou de devenir odieuses,
certaines
intermdiaires qui fournissent le
maximes absolues ont besoin de moyen de

La
restriction
principes
les appli-
quer
la ralit.
mentale bien comprise

l'a
joue ce rle l'gard du mensonge. Kant
oubli;
Benjamin Constant
destructeurs. Saint
et
beaucoup d'autres aujourd'hui

concilie toutes choses'.
introduisent des principes intermdiaires faux et
Thomas
C.
La simulation et l'hypocrisie
Notion de l'hypocrisie.
l'hypocrisie.
2.
Modalits et gravits diverses de
Le mensonge s'opposant la vracit en tant une manifestation dforme, propre tromper sur l'tat rel du sujet moral, il doit s'tendre aux manifestations actives aussi bien qu'aux paroles. L'usage, toutefois, rserve volontiers le mot mensonge pour signifier la fausset verbale, et les mots simulation ou hypocrisie pour marquer la fausset active. La diffrence entre ces deux derniers vocables consiste en ce que le premier est plus large et comprend le second comme une espce. Le simulateur cherche faire croire ce qui n'est pas, en une matire quelconque; l'hypocrite cherche faire croire ce qui n'est pas en matire de vertu personnelle. L'un simule quoi que ce
1.
qu'il est
soit, l'autre
Comme
simule la justice. donc le mensonge proprement

la
dit offense la
la
vrit en paroles,
simulation offense
vrit en
l'Analyse cri-
1.
Kant, Doctrine de la Vertu, trad. Barni,
p. 249. Cf.
tique, p. LXXIIl et seq.
312
actes. Elle est

la
un mensonge de
fait.
Elle comporte donc
mme
En
malice, avec tous ses degrs et ses modes.
effet
non en
signe.
une parole mensongre est juge immorale que parole proprement; mais en tant que Signifier ce qui n'est pas, c'est son pch. Or on
tant
signifie par gestes et par actions
aussi bien que par
paroles. Toute action significative, tout geste volontai-
rement expressif qui
n'est
pas conforme la vrit,
comportera donc le mme jugement ^ On y devra joindre la mme restriction. De mme que taire pour un juste motif n'est pas mentir, ainsi
s'abstenir
prudemment de manifester
n'est pas user de
simulation, mais de vertueuse rserve.
que l'entend le plus souvent l'opinion et telle que l'a si violemment fltrie l'vangile est une simulatioa d'une vertu mprise ou en tout
2.
L'hypocrisie,
telle
cas nglige dlibrment, tout le souci de l'hypocrite tant de s'en procurer la gloire ou les bnfices.
Un
tnue
tiers
tel tat
moral
est
videmment
fait tat et se
fort grave.
11 s'at-
si le sujet,
tout en ne possdant point la valeur
morale
qu'il simule,
en
proposerait volonil
de l'acqurir. Reste savoir pour quel motif

sorte de
il
la
simule. Si c'est en vue d'un bien, son hypocrisie devient
mensonge officieux si c'est en vue d'un pernicieux, dont la gravit se mensonge y graduera selon les rgles susdites. Si aucun motif n'inune
;
mal,
tervient, hors le dsir de
simuler par plaisir ou par
en sera comme de ceux qui mentent pour mentir. Par elle-mme, une telle hypocrisie n'est pas grave c'est une inconsquence, a dit Aristole, plus
habitude,
il
;
qu'une malice'-. Toujours est-il

1.
qu'il
y a hypocrisie toutes
iSeiit.
les
fois
II*
IK
Q.
CXI. art.
et 2; in IV,
Dist.
XVl. Q. IV,
art. i*
2. Aristote,
IV
Elliic, cap.
vu.
LES VERTUS
qu'il
ANNEXEES A LA JUSTICE
313
y a simulation d'une vertu ou qualit morale
absente, quoi qu'il en soit du but poursuivi. De
mme
menl'in-
donc qu'on a cart de

tention de dire le faux
nition prcise de
la dfinition
rigoureuse du
songe l'intention de tromper, n'y maintenant que

:
ainsi faut-il carter de la dfi-
l'hypocrisie
l'intention d'tre jug

Il
meilleur, bien que cet effet tende de soi s'y joindre. n'y faut maintenir,
comme
appartenant son essence,

vertu \
que l'intention de simuler
la
D.
1.
La JACTANCE.
Nature de la jactance.
gravit de la jactance.
1.

la
2.
4.
La
Les causes de la jactance. gloriole du mal.
3.
La
De
son ct,
si
paroles,
tar)
comme
l'on
jactance consiste sêxalter en voulait se projeter loin [jacc'est
dans l'opinion des hommes. Or, s'exalter,
dire de soi ce qui est au-dessus de soi, et cela se peut
doublement. On peut dire de soi ce qui est au-dessus de soi en ralit, et ce qui est au-dessus de soi dans l'opinion qu'en ont les autres. Dans les deux cas il y a jactance au sens large du mot; mais parler prcisment, selon que la jactance est un vice oppos la vracit, on doit l'entendre uniquement d'un excs dans l'expression de sa propre valeur ou des faits qui s'y rapportent.
Les causes d'un tel abus peuvent tre diverses. 2. La plus frquente est la superbe qui, s'exaltant au dedans, clate au dehors en paroles excessives: d'oij il suit que certains font de la jactance une varit de l'orgueil. C'est
encore l'avarice, l'ambition, qui se vantent d'aptitudes propres leur procurer des honneurs ou des gains.
s'en mle, et aussi
Mais ces causes-l ne sont pas les seules la lgret une certaine vanit peu coupable.
;
1. Il II,
Q. CXI, art. 3,
cum
resp. ad obj.
314
Toujours est-il que la jactance, prise en soi, est autre chose que l'orgueil, l'avarice, l'ambition ou tout autre vice pouvant la provoquer soit comme but soit comme
cause. Selon son espce, elle est
une offense
la vrit
par excs.
Fort rpandue, on aime croire qu'elle est peu

Seuls les parfaits l'vitent, a dit Grgoire
il
g^rave.
le
Grand*. Toutefois
faut distinguer.
La jactance
prise
en elle-mme est lgre en effet, si l'on ne se vante ni aux dpens de ce qui est rserv Dieu, ni aux dpens du prochain, dont l'abaissement ferait les frais de l'exaltation qu'on recherche. Dans le cas contraire, elle revt la malice d'une atteinte la charit ou la vertu de religion, et cela peut devenir grave. Si l'on tient compte des causes et des fins, on ne sait plus o l'on va ni o pourra s'arrter la malice. Evi-
demment
cette considration est hors cadre,
et
il
est
inutile qu'on
y insiste ^
saint
4.
On remarquera que
Thomas ne
fait
pas
entrer dans
la jactance la disposition de certains se

fait. La raison en est que pour suppose le mensonge, tant Tune de ses vaine gloire; nous dirait dans ce cas
:
vanter du mal qu'ils ont

lui la jactance
espces.
Il
:
dirions
gloriole.
Quant au mal qu'on n'a pas fait et dont certains trouvent bon de se vanter pourtant, c'est un cas particulier de jactance qu'il faudrait joindre celle qui offense
la
charit, savoir, ici, la charit
l'gard de soi-
mme'.
1.
Moral., cap. xlv (xxxi in vet. edit.).

Q. CXII, art. 2.
Cajet.
2. Il II,
3. Ibid.,
cum Comment.
LRS VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE
315
E.
1.
L'ironie
Sens spcial du
et l'humilit.
3.
mot ironie chez saint Thomas. La gravit de l'ironie.
2.
L'ironie
1.
Ce que
la jactance est
en trop, au point de vue
de l'expression de soi-mme, l'ironie

se dprciant
l'est en moins En au prix d'un mensonge, pour une raison
quelconque, l'homme pche,

s'exaltant.
2.
comme
il
avait pch en
Il
ne faut pas confondre ce vice avec l'humilit,
soi-mme le moins bon et passe sous silence le meilleur. Cela aussi peut tre peccamineux en certaines circonstances mais non pas selon son espce. On parle maintenant d'une parole mensongre, et l'on dit qu'elle n'est pas innocente parce fait qu'elle nous dprcie. Se propost-ou de fuir la superbe, ce n'est pas une raison pour fuir en mme temps la vrit. Ceiui qui meut pour cause
;
qui, la vrit sauve, dcouvre plutt de
d'humilit, a dit Augustin, devient pcheur aprs. '

3.
s'il
tait
innocent avant,
On
a dit toutefois que le plus souvent l'ironie

la jactance. Cela n'est
la
est
moins grave que
de leur matire, qui est
mme
ici
et l
pas en raison on ment, par
paroles ou par gestes, relativement aux conditions de

la
personne. Mais frquemment
la
jactance a de pires
motifs,
comme l'apptit du
lucre ou d'une gloire usurpe,
alors que son contraire procde du dsir mal jug et dsordonn de ne pas tre charge aux autres. Que si au contraire, comme il arrive, on se dprcie soi-mme avec une intention perverse, en vue de tromper et d'en tirer avantage, les valeurs peuvent se renverser et
l'ironie
1.
devenir plus grave.

Q. CXIII. art.
1,
II II,
cum
arg. sed contra et resp.
ad S".
S.
Ang.
De Verbis Aposloli, Sermo XXIL
316
Bien mieux,
s'unir,
comme si quelqu'un s'abaisse en vue

:
selon le
malice de l'une et de l'autre peuvent de s'exalter, mot dit au Cynique J'aperois ton orqueil
la
Ils
travers les trous de ton manteau. Ainsi l'Evangile a-t-il

dit
des Pharisiens
extnuent leur face, afin de
montrer aux hommes qu'ils jenent. [Matt. VI.) C'est pour cela que saint Augustin se refusait porter des vtements soit trop riches, soit trop pauvres, disant que dans les uns et les autres les hommes cherchent galement leur propre gloire
'
VII.
L'AFFABILIT
A.
i.
L'affabilit en elle-mme.
2.
L'affabilit et la justice.
Les degrs de
l'affabilit.
L'oppor-
tunit de ses manifestations.
les
La justice veut encore que les hommes, l'gard uns des autres, usent de procds qui entretiennent parmi eux la bonne harmonie des rapports, une vie
1.
commune
Il
agrable et
facile.
;
ne s'agit pas ici d'amiti mais de signes extque les bons sentiments du dedans tavorisent. Aller trop loin et simuler une amiti spciale l oii elle mais montrer des n'existe point, ce serait une faute
rieurs
;
signes
communs
d'amiti et d'affabilit, c'est simple-
ment rpondre
ce que nous
sommes. Tous
les
hommes
ne sont-ils pas des amis de nature ? Tout animal aime son semblable, a dit la Bible (Eccli. XIII). L'animal raisonnable doit accepter cette condition de vie
et
commune
en
S'il
tirer les
consquences".
y a
mme
l une justice, ce n'est pas au sens lgal, ni au sens o l'on dirait II est juste de rendre un
:
1. Ibid., art. 2,
cuni resp. ad i".

1.
2. Ibid.,
Q. CXIV, art.
317
bienfait
il
s'agit d'honntet, et cette dette d'tionn;
tet se tient
du ct du sujet plus que de l'autre s'exprimerait par ceci Fais l'gard d'autrui ce convient que tu fasses.
:
:
elle
qu'il
Aristote a dit On ne peut passer un jour entier avec un homme dplaisant, ou qui simplement ne serait pas plaisant^. C'est donc que l'affabilit, comme tout l'heure la vracit, est ncessaire la vie sociale. Or l'homme est naturellement sociable. Il y a donc bien l un principe d'quit naturelle, quoique l'importance lui accorder soit beaucoup moins grande que dans le cas de la vracit ou de la justice lgale.
2.
D'ailleurs, l'affabilit devra se
graduer d'aprs
la condition
des personnes et des circonstances. Elle

le
devra cder
si
pas
la
la
gravit ou de justes svrits,
le
bien de
ports au mal, il au risque d'encourager et de paratre approuver leurs fautes. A ceux qui ont mal agi. il ne faut pas donner
vertu l'exige. Ainsi, ceux qui sont ne faut pas montrer un visage riant,
non plus l'approbation du sourire
'.
B.
1.
L'adulation.
3.
Les modes de radulation. Gravit de ladulation.
2.
La mesure des louanges.
Toute vertu se trouvant entre deux vices, l'affabilit on verra correspondre en trop, l'adulaen moins, l'esprit de litige. tion
1.
A vrai dire,
tout le
soit
1.
l'adulation a plusieurs modes, qui prtent
des appellations diverses.
Ceux qui veulent plaire monde, opportunment ou non, sans que ce d'ailleurs pour de mauvais motifs, sont justement
VII. Ethic. cap. V.
2. Il II*.
C.XIV. art.
1.
ad !. 2- et S.
318

S'ils
taxs de platitude [placidi).

intrt,
agissent ainsi par
ou adulateurs, bien puisse dernier mot prendre une signification ce que tous les cas. gnrique enveloppant
les appellera flatteurs
2.
on
La vraie mesure de louer
et
de faire plaisir,
c'est celle
qui porte au bien. Celle qui porte au mal ou
qui s'y expose est
un manque
d'amiti, sous le prtexte
d'une affabilit trompeuse.

la faute grave viendra vite. pch d'autrui, c'est offenser et Dieu et l'homme. Flatter pour nuire, c'est donner lieu au Mieux vaut une hlessure d'ami qu'un baiser proverbe
3.
Dans cette direction,

le
:
Flatter
d'ennemi.
tant, ayant
[Proverbes,
XXVII,
6.)
Enfin,
flatter
sans
intention de nuire, mais de telle faon qu'on nuise pour-
pu
et
le
prvoir, c'est prendre
une
res-
ponsabilit correspondante la ruine.
Quant
d'viter
ceux qui flattent par
platitude,
par
souci
un mal ou de conqurir un bien ncessaire,

*.
leur pch est lger, mais subsiste
C.
L'esprit de litige.
1.
2. L'esprit de litige et L'esprit de litige et la contention. l'adulation au point de vue de leur gravit.
1.
Au rebours de
la flatterie, l'esprit
de litige
(/7t-
gium) s'oppose
la
l'affabilit
par dfaut.
Il
consiste dans
tendance contredire son prochain. Mais il faut observer que cela a lieu de deux manires. Quelquefois on contredit par aversion, ne voulant pas convenir de quelque chose avec une personne antipathique Ce
dfaut-l est contraire la charit plus qu' la justice,
dont Taffabilil est une branche. C'est une faon de discorde, et on l'appellera proprement conteiition.
1. Ibid, art.
2"
Q.
VU
de Mulo,
art. 1,
ad 11".
LES VERTUSA.NNEXES A LA JUSTICE
319
D'autres fois, on contredit indment faute de craindre suffisamment de contrister, faute d'avoir gard autrui et aux devoirs d'une socit harmonieuse avec ses semblables.
De
naissent proprement les litiges, chez

et
ceux qui oublient autrui

rien
2.
*
ne prennent garde
si
Que
l'on
l'adulation et l'esprit de litige,
compare l'une l'autre, en malice, on devra dire que toutes

le
choses gales d'ailleurs,

effet, l'affabilit,
dernier est plus grave.
En
laquelle tous
deux s'opposent, ne
si
prend son parti de contrister que par occasion,

bien ncessaire l'exige.
quelque
De
soi, elle
tend plaire et
rjouir. L'adulation, bien qu'elle
rapproche donc davantage,

litiges
et
doit tre
//
pche par excs, s'en prfre aux

convient d'incliner
comme un mal moindre,

vers
le
plutt, a dit Aristote,

certu.
vice plus
proche de la
Mais cette considration, prise des choses en soi, peut Le motif de l'adulation ou du litige est ici le principal, et ce point de vue, tour tour l'un dpasse l'autre. Celui qui flatte par avarice ou par ambition est plus coupable
cder des circonstances particulires.
que celui qui contredit par humeur. Celui qui contredit pour humilier l'interlocuteur ou en haine de la vrit, est plus coupable que celui qui flatte par lgret ou platitude ^ 11 convient d'ajouter que toutes choses gales d'ailleurs, l'attaque ouverte provoque par l'esprit de litige est plus coupable que le dommage indirect auquel tend la flatterie. Il en est comme du vol et de la rapine, dont on a dit que la dernire est plus grave, parce qu'elle est
violente.
11
est
bien vrai que la flatterie est plus honteuse.

Q. GXVI, artl.
1.
lia ii,
2. Ibid., art. 2.
320

il
Mais
faut observer que la honte d'un pch et sa
gravit sont deux choses. La gloire de l'homme, c'est sa
raison
aussi a-t-on dit que les pchs charnels, qui
abaissent la raison au-dessous de la chair, sont plus honteux. Pourtant, les pchs de l'esprit sont plus graves,
mprisant des ralits plus prcieuses. De mme,
les
fautes occultes, o le dol intervient, sont plus honteuses,
comme
procdant d'une certaine lchet, d'une certaine

le litige,
fausset de la raison, et tel est le cas de la flatterie, qui
nuit sous couleur de bienveillance. Pourtant,

intention, est de soi plus grave.
contempteur de biens plus grands ou plus mprisant en
Que
si
l'on a
coutume
est con-
d'tre plus humili de la flatterie,
quand on en
vaincu, c'est que prcisment l'humiliation est relative
au pch honteux, plus qu'au pch grave ^
VIII.
LA LIBERALITE
A.
1.
La
libralit en elle-mme.
le
La fausse libra La libralit et la richesse. 6. La matire de la L'acte propre de la libralit. La dpense et libralit. La libralit et les vertus connexes. iO. Le prix don.
3.
La
libralit et la justice.
2.
Ce que
c'est
que la
libralit.
Caractre vertueux de la libralit.

5.
4.
lit.
7.
8.
9.
de la libralit.
1.
Il
peut paratre trange d'introduire

les vertus
la lib-
ralit
parmi
annexes
la justice.
donne autrui ce qui
est autrui; la
La justice libralit donne
ce qui lui appartient elle-mme. La justice s'arrte au droit, et la libralit le dpasse. La justice est distincte
de
la
bienfaisance et de la misricorde, avec lesquelles

la justice des autres vertus
la libralit parait tre
on a distingu
1.
en connexion vidente. Enfin, morales en
Ibid., resp.
ad arg.

ceci
321
que
la justice,
au
lieu de s'inquiter des affections

la
de l'me pour les rgir selon
prudence, a pour fonc-
tion de rgler les actions extrieures
comme
telles, leur
imposant l'ordre qui leur convient prises en soi. Or, la libralit a pour tche de modrer en nous l'amour des
richesses, de telle sorte qu'elles s'emploient
bien, et
ni ne se dissipent follement, ni ne soient retenues avec
avarice \
Ces remarques sont fondes, sauf quelques prcisions

qui seront apportes tout l'heure. Aussi est-ce par res-
Thomas maintient la annexes libralit au rang des vertus la justice. Quelques-uns , dit-il, l'y introduisent. Parmi ces quelques-uns se trouve Ambroise, aprs Andronicos cela suffit. Leur motif d'ailleurs n'est pas mprisable.
pect pour la tradition que sainL
:
C'est
que
la libralit,
comme
est relative autrui, tout
la justice, premirement au moins principalement, et la justice aussi,
deuximement a pour matire, comme

les ralits extrieures
2.
"^
Quoi
qu'il
en
soit, la libralit
consiste propre-
ment dans un usage gnreux des biens accords aux
hommes pour
soutenir leur existence,
et,
en vue de ce
bon usage, dans une disposition intrieure rglant

l'amour, la complaisance et le dsir relatifs ces biens.
De ce que nous sommes affects de telle ou telle manire l'gard des richesses, il suit en effet, le moment venu de s'en servir, que nous nous en servons bien ou mal, pour nous ou pour les autres.
3.
L'inclination naturelle de
il
l'homme
le
porte
s'inquiter surtout de soi, et
peut de ce
fait
oublier
autrui. Si l'inverse se produisait, ce serait aussi
un
dsordre, et l'on ne pourrait alors parler de libralit

1.
2.
II II,
Q. CXVII, art.
1,
;
arg.
lU
II;,
Q. CXVII, art. 5
Q. XIII de Alalo, art.
1.
8ERTILLANGBS.
21
322

il
vertueuse. Mais dans les limites de la sagesse,

tient
appar-
quiconque possde un surplus de biens de le dverser sur autrui, pour obir la Providence qui nous a confis d'une certaine faon les uns aux autres.
Une
que de
telle disposition fait
qu'on s'occupe d'autrui plus

suffit
soi; car
peu de chose
un
seul
S'il
s'agissait
du
spirituel, la vertu serait le contraire; car
dans ce domaine, chacun peut pour soi-mme et se trouve charg de soi-mme davantage. Au temporel, ce qu'on s'attribue doit se rapporter la vertu et ses lins. C'est uniquement en raison de cet emploi que l'homme libral peut se proccuper de lui-mme. Dans tous les cas, qu'on ait souci de soi ou d'autrui, ds qu'on agit selon la vertu, on travaille pour
soi,
puisque
la batitude est la
sanction naturelle des
vertus ^
4.
On
conclut de l videmment que celui qui

n'est
donne beaucoup, mais pour de mauvaises causes,

pas rellement libral.
De
telle sorte
que
la libralit,
pour tre authentique,
suppose
5.
la
plupart des autres vertus.

d'entendre dire qu'elle ne sup-
S'tonnera-t-on
pose pas la richesse? Elle ne pourrait l'exiger que si l'on jugeait d'elle selon la quantit absolue des biens
rpandus. Or, on en juge selon

elle consiste
la facult de chacun car dans une disposition (m hahity), non dans

;
les choses^.
6.
Celui
qui est libral est dit faire des largesses,
tre /ar^c, parce
que ce qui est large tendrpandreetnon le sens du mot librai ; car libral veut dire qui laisse libres les choses, pour qu'elles
retenir. C'est d'ailleurs
coulent, ou bien qui garde leur gard

1. Ibid..
un
esprit libre.
art.
1,
cum
resp. ad l" et 2lect. 1.
In IV Ethic
iecl. 1.
Ibid.,
ad ult; In IV Elluc.
LES VERTUS ANNEXEES A LA JUSTICE
323
Tun
Puis donc qu'il s'agit de choses qui peuvent passer de l'autre, c'est que d'une certaine faon, savoir
lointain, la matire de la libralit,
titre
ce
sont les
richesses extrieures. Et
comme
:
toutes les richesses ont
leur mesure et leur quivalent de valeur dans Targent,
on dira pour
faire court
'.
La matire extrieure de
la
libralit, c'est l'argent
7.
Son acte propre, ainsi qu'on l'indiquait

Cela se conoit, car
l'ins-
tant, ce sera de bien user.
l'acte
d'une vertu doit se proportionnera son objet; or l'objet richesse est essentiellement un objet d'usage. C'est l
l'utile^ non du bien en soi. Sous ce rapport, la libralit se distingue de la justice proprement dite et de la magnificence en ce que la justice considre les biens sous l'angle du droit [secundum rationem debiti) la magnificence y voit une matire de grandes uvres. La libralit les regarde en elles-mmes, sans qualification particulire. Aussi pourra-t-elle intervenir en tous cas, alors que la magnificence n'entre en cause qu' l'gard des grandes richesses, absolument ou relativement prises, se trouvant charge des grands emplois. Par ce ct, la magnificence et la libralit sont sur le prolongement Tune de l'autre ^ Qu'on ne prenne pas du reste le mot usage dans un
de
sens trop restreint.
Le
soldat use de son sabre
non
seuil
lement quand
le
il
le tire
contre l'ennemi
mais quand
fourbit et le conserve. Prparer pour l'usage, conil
server pour l'usage, c'est user par anticipation, et

richesses
'.
appartient donc l'homme libral de disposer ainsi des
1. Il II*, 9. i.
CXVII,
art. 2.
Ibid
ad 1". ad
S-.
3. Ibid.,
324
8.
On distinguera ultrieurement, parmi

deux actions diffrentes que
:
les
usages
de l'argent,
la
vertu de
libralit doit rgler l'une et l'autre
la dpeiise et le
Je
don. Car la matire prochaine de la libralit tant
sen-
timent
les
mme du
sujet l'gard des
biens,
elle doit
s'tendre tout ce qu'un tel sentiment gouverne. Or,
dpenses personnelles aussi bien que
les largesses
sont dans ce cas.
On
n'appellerait pas plus libral
un
homme
avare.
qui
lsine pour ses
hsite donner
quand
il
dpenses que celui qui faut. L'un et l'autre est un
Toutefois, c'est par le don surtout que se
mesure
la
libralit; car, dirigeant l'usage, elle prside la diffusion, et,
dans
les limites
de
la vertu, la diffusion la
que l'acquisition ou que l'acquisition est une gnration de la richesse, non un usage, et que la conservation est, l'gard de l'usage, une disposition {habitus). On dit ensuite la diffusion la plus large, parce que c'est celle qui, la prudence tant sauve, prouve la plus grande vertu, comme la force d'une arme de jet se prouve par la fuite du projectile. Projeter loin de soi ses biens par des largesses vertueuses prouve donc la libralit au maximum, tant que la sagesse dirigea Ceux qui se figurent que la sagesse clate mieux garder qu' rpandre se font illusion volontairement. Il est manifeste que l'usage, qui implique activit, sollicite la prudence plus que la conservation, qui ressemble au repos. On a remarqu il est vrai que ceux qui n'ont pas acquis eux-mmes les richesses les rpandent plus facilement, et la cause en parat tre dans leur inexprience du besoin. Mais cette inexprience, si elle tait la seule
plus large.
dit la diffusion, plus la conservation, parce
On
cause des largesses, leur enlverait tout caractre ver-
Ibid.. art. 4.
Il
A\
325
vertueux,
ret
et ce
ne
Il
serait plus libralit,, ce serait lg-
y a autre chose, souvent, dans la Il arrive que l'inexprience du besoin enlve seulement l'obstacle qui entraverait la libralit, savoir uue crainte goste de tomber dans le besoin, ou un amour quasi paternel des richesses personnellement acquises ^ Prcisment parce que la libralit consiste surtout
sottise.
facilit
ou
dont on parle.
donner,
l'homme
libral
s'attriste
;
parfois d'avoir
il
donn, savoir hors de propos
car
"^
s'en
trouve
empch
l'gard de largesses utiles
Par ailleurs, recevoir tant une occasion de donner, on pourrait croire que l'homme libral aime recevoir, voire demander, afin de donner ensuite. Mais ce
dtour
voir et
n'appartient
pas
mme demander
Bien recepeut tre un acte d'amiti ce
notre vertu.
nest pas un acte de libralit. La libralit donne; elle ne reoit point et plus forte raison ne demande point. Ce qu'elle donne vient de son fonds, ou d'une procuration diligente ^ On peut maintenant juger tout fait du rang que 9.
tient la libralit l'gard de la justice, de la bienfai-
sance ou de la misricorde. La justice, disait-on, donne

autrui ce qui est autrui
sien. C'est vrai. Toutefois,
;
la libralit
donne du
donner du
sien, les rapports
humains tant ce qu'ils sont, c'est d'une certaine faon payer une dette, puisque cela convient. Il y a l un
minimum
de droit qui rapproche

l'y
la
libralit de la
justice, sans
confondre.
et la misricorde ressemblent la en ce que, elles aussi, donnent; mais le don bienfaisant ou misricordieux procde d'un sentiment l'gard de la personne la libralit vient surtout d'une
La bienfaisance
libralit
1. Ibid.,
t. Ibid..
3.
Ibid.,
ad ad ad
l-.
i. S.
326
disposition vertueuse l'gard de la rictiesse. Aussi
mme des inconnus, des indiffrents, des gens qui n'excitent la piti par aucune indigence spciale '.
l'homme
libral
donne-t-il
facilement
10.
La
libralit
a reu des louanges qui s'ex-
pliquent par l'intrt qu'ont les

sits d'autrui
;
hommes aux
gnro;
par la beaut d'un geste quasi-divin

Il
par
ne faut pas toutefois excder. L'apprciation de l'instinct infrieur a peu de poids. Quant aux utilits trs nombreuses en effet que procure la bienfaisance, elles lui sont trop accidentelles pour lui marquer son rang. De ce que l'homme est bien affecte l'gard des richesses, il suivra facilement qu'il remplisse ses devoirs l'gard de Dieu, du prochain et de soi-mme. Mais ce n'est l qu'une consquence. En soi, les vertus qui concernent Dieu; celles qui concernent
des utilits sociales.
le
prochain collectivement, savoir
les vertus sociales
celles qui ont
pour objet
".
les dispositions
de l'me ou du
corps, sont suprieures
une vertu qui
est relative
aux
biens extrieurs
B.
1
L'avarice.
Dfinition de l'aTarice.
vit de l'avarice.
4.
3. Gra2. A quoi s'oppose l'avarice. L'avarice vice capital. o. Les vices
qu'engendre spcialement l'avarice.

Le bien consistant, en toutes choses, dans une 1. mesure convenable, il est fatal que par excs ou par dfaut, le mal survienne. Or, l'gard des choses qui s'orientent vers une (in, le bien est dans la proportion de ces choses leur fin. La bonne potion est celle qui gurit ou soulage. Or, les biens extrieurs appartiennent Vutile. Le bien moral, en ce qui les concerne, consiste
i. Ibid.,
art.
,>,
cum
resp. ad
4"
et 3-
Q.
XIH de Malo.
art. 1.
2. Jbid., art. 6.
LES VERTUS ANNEXES
A.
LA JUSTICE
327
la
donc en une juste mesure adapte aux ncessits de

vie,
eu gard la condition de chacun. L'excs, par rapport cette mesure, est donc peccamineux, savoir lorsque quelqu'un veut immodrment acqurir ou
conserver des richesses. C'est ce qui caractrise l'avarice, qui se dfinit
2.
:
un amour immodr de possder.
il
Un
tel
vice est contraire la fois au sujet,

les apprciations et les affections
;
dont
corrompt
la vertu.
au
prochain, qu'il lse en retenant pour soi plus que ne
La nature nous y porte comme tous dans la vieillesse, o la dfaillance des ressources personnelles incline amasser ou conserver des biens qui seront comme des appuis contre les secousses de la mort. Mais la nature a pour rgle la raison, qui est nature aussi qui est nature en premier, l'homme tant un tre raisonnable ^. Il va de soi que lorsqu'on parle du ncessaire ou de l'utile selon la condition de chacun, il ne s'agit pas de
permet
les
vices, particulirement
la condition
du
sujet spar des siens, spar de son
milieu; ni davantage de sa condition matrielle et prsente.
Comprendre ainsi, ce seraitoublierlavaleursociale
des richesses et interdire toute ascension. La condition

sujet doit se juger de faon y inclure tout ce qui le concerne et quoi il peut lgitimement prtendre tout ce qui rpond ses capacits de bonheur vrai, d'utilit familiale et sociale. Un dsir d'ascension qui s'efforce au bien ne peut tre appel une avarice '. 11 est important de remarquer que l'avarice, selon la teneur totale de ce mot, s'oppose deux vertus et
;
du
dborde ainsi
le
cadre dans lequel paratrait l'enfermer

Elle s'oppose la justice lorsqu'elle
l'tude prsente.
1.
II II,
Q. GXVIII, art. 1
Opusc. De Decem Prxceplis, cap. de IX

et H".
praec.
2.
'i,
Sum. TheoL,
Ibid., art. 4,
loc. cii.
ad 2
cum Comment.
Cajcl.
328
ou retenir plus que de droit. Elle s'oppose la libralit, quand elle implique seulement des sentiments dsordonns l'gard de l'argent. Dans le premier sens, le vol, la rapine, le refus de donner de son superflu aux indigents rentrent dans l'avarice. Dans le second, un amour, un dsir immodrs et, consquemment;, un plaisir excessif de la possession de Targent, ne ft-on pour cela nullement disincline prendre
pos l'injustice
tels
sont les caractres qu'elle revt.
y a injustice par surcrot, l'avarice au second sens n'y sera intresse que pour sa part. On sera dit avare non pour avoir commis l'injustice; mais pour y avoir t entran par des sentiments dsordonns
s'il
Que
l'gard des biens'.
Sous ce rapport, Tavarice, par elle-mme,

le
n'est
pas un vice fort grave. Elle ne
devient que
le
si
l'attache
aux richesses
est telle qu'elle
implique
mpris des
est
vraies fins de la vie humaine. Constituer en quoi que ce

soit notre fin dernire,
hors
le
Bien incommutable,
toujours
un grave pch,
et ce
pch inclut d'une cer-
taine manire tous les autres; car
l'homme dispos
ainsi est prt atout pour satisfaire sa folle passion.
Pour
dpend.
pas
Il
la
mme
le
raison, celui qui, tout avare qu'il soit,
entend sauver
Il
bien suprme, sauvera aussi ce qui en

affect l'gard de l'essentiel
est
donc bien
des vertus. Son
amour
grave.
excessif de l'argent n'est donc
un dsordre
en est tout autrement, cela va de soi, de l'avarice dans le premier sens, puisqu'elle implique le vol, la rapine, et toutes les injustices dont on a reconnu plus
haut la gravit-.
Quant la place exacte de l'avarice parmi les vices, on en peut juger, s'il s'agit du degr, par celle qu'on a
1. Ibid., art. 3,
cum
resp. ad 2.
2. Jbid., art.
4; Q. XIII dp Malo, art. i:
De Decem
Prseceptis.
I.^.
329
donne la libralit parmi les vertus. S'agit-il de nature, on rangera l'avarice parmi les pchs de l'esprit car sa malice n'aboutit point une dlectation charnelle, comme dans le cas de l'intemprance mais
;
;
un
plaisir de l'esprit
le plaisir d'avoir
des biens ^
biens,
est
Toutefois,
comme
l'objet
de ce plaisir,
les
corporel, on ne peut pas dire que l'avarice soit

spirituel
un
;
vice
elle
au mme titre par exemple que l'orgueil tient un rang intermdiaire ^

4.
marquer
non pour mais pour en suggrer les effets. On nomme vices capitaux ceux qui donnent naissance d'autres. Ils prolifient, parce que l'objet de leurs
sa gravit;
On appelle l'avarice un vice capital
poursuites
porte,
apparaissant
trs
dsirable,
l'homme
se
pour l'obtenir, beaucoup de choses, bonnes ou mauvaises. Or l'objet dsirable entre tous est la batitude ou flicit, qui est la fin dernire de la vie humaine, ainsi qu'on l'a fait voir. C'est pourquoi, dans la mesure o un bien parat revtir les conditions de la flicit, dans cette mesure il parat dsirable. Or,
l'une des conditions de la flicit, c'est qu'elle soit
un
bien suffisant par elle-mme [per se suf/ciens), sans quoi
ne procurerait pas le repos de l'apptit, ce qui est le fait d'une fin dernire. Mais cette suffisance parfaite est prcisment la promesse des richesses, ainsi que l'a fait remarquer Boce
elle
(III
de
Consolatione, pros.
l'a dit le
III).
Et
la raison
c.
en
est,
comme
philosophe {V Ethic,
usons de l'argent comme d'un

(X, 19)
fidejiisseur
que nous pour acqurir

V),
toutes choses. N'est-ce pas la pense de l'Ecclsiaste

obit l'argent? C'est pourquoi l'avarice, qui consiste dans l'apptit de l'aril
quand
dit
que tout
gent, est
4.
2.
un
vice capitaP.
tl
;
1I, loc. cit., art.

cit.
11, Q. LX.XII, art. 2,
ad
4">.
II II, loc.
ad
1.
3. Ibid., art. 7.
330
Qu'on ne s'tonne pas de lui voir accorder ce prinqu'on n'accorde point la libralit, son contraire, un principal correspondant. La vertu a gard aux objets de la raison; le vice provient des tendances
cipal, alors
de l'apptit. Or
il
n'y a point de paralllisme entre ces
deux choses. Il n'est donc pas ncessaire qu' un vice principal, au sens o on le prend ici, corresponde une verlu principale. Ce que recherche la libralit est un bien au-dessus duquel la raison en aperoit beaucoup d'autres; ce que poursuit l'avarice est un bien auquel l'instinct attache une sorte d'infinit. Or c'est cela que se rduit le principal dont on parle ^
5.
On
:
donne pour
filles
l'avarice les difformits

le
suivantes
la trahison, la
fraude, la tromperie,
par-
jure, V inquitude de l'esprit qui n'est satisfait de rien,

la violence qui
la duret
arrache indment ce qu'elle convoite, du cur qu'aucune misre n'meut. Cette nu-
mration parle tous, et dit assez ce qu'on sous-entend, quand on appelle l'avarice un vice capital.
C.
1.
La
prodigalit.
La prodigalit compare
volupts.
3.
l'avarice. 2. La prodigalit et les Gravits relatives de la prodigalit et de l'avarice.
1.
l'avarice,
galement ennemie de
la libralit
vraie, la prodigalit fait pendant. Toutefois, l'opposition
entre ces deux vices n'est que relative.

sition de
En
effet,
l'oppo-
deux vices contraires, par rapport la vertu qui tient le juste milieu, se prend de l'excs et du dfaut. Or l'excs et le dfaut ont lieu ici de faons L'avare diverses. Si l'on parle des sentiments, on dira aime trop les richesses le prodigue n'en a pas assez de souci. Mais si l'on a gard aux ralits extrieures,
:
;
1.
Ibid.,
ad
1-.

l'excs et le dfaut
331
ne se comportent pas de mme. Le le don et se montre insuffisant dans l'acquisition ou la conservation. L'avare fait exactement le contraire. Gomme pourtant le don est l'objet
prodigue excde dans
principal de la libralit, qui tient
c'est
ici la
mesure exacte,
avant tout d'aprs l'attitude observe l'gard du

se jugent. Celui qui excde
le
don que les vices contraires

en donnant, savoir
et sera dit
prodigue, sera donc
un extrme,
manquer
la vraie libralit par excs. Celui
qui donne trop peu sera l'autre extrme, et sera dit manquer la libralit par dfauts
11
n'en sera pas moins vrai que l'avarice et la prodi-
quoique contraires en ce sens-l, sont conciliables dans une indpendance relative. Il en est qui ne donnent pas assez, sans que pour cela ils excdent dans le souci d'acqurir. Il en est d'autres qui donnent trop, et par l sont prodigues, qui en mme temps ont de Tpret au gain, et par l sont avares, soit qu'ils se mettent par leur prodigalit dans des difficults d'argent qui les rendent ensuite rapaces, soit qu'ils ne se
galit,
et restent
proposent, par leurs prodigalits, que de capter la faveur
de quelqu'un et de l'exploiter ensuite; soit qu'ils aient
peu de souci du bien, dans un sens comme dans l'autre. Livrs au dsordre de l'me, ni ils ne font leurs largesses par vertu, ni ils ne s'inquitent de la faon dont
ils
acquirent.
C'est
pour cette
ment
libral
mme raison que l'homme simpledonne souvent plus que celui qui est prorichesse pour
;
digue. Ainsi font ceux qui quittent tout et renoncent

tout souci de
les
le
Christ.
On ne va
le
pas
fait
appeler prodigues
la totalit
Ils
de leur don ne les
verser aucun extrme.

la libralit
agissent selon
bien, donc
selon le juste milieu de la raison droite.
Ils
pratiquent
en sa perfection.
cuui
i. II II,
Q. CXIX, an.
1.
re.sp.
ad
1-.
332
2.
On
a remarqu que la prodigalit tourne sou-
vent l'abus des volupts, ou en tout cas voisine avec

elles.
autres choses,
compte pas quand il s'agit des compte pas au sujet des plaisirs, qui attirent plus que tout le reste l'homme charnel. De ce qu'on n'a pas les plaisirs du bien, il
De
ce qu'on ne
il
arrive qu'on ne
arrive qu'on en cherche d'autres et qu'on s'y enfonce \

3.
Du
reste, considres en soi, la prodigalit et

libralit,
;
l'avarice
ne sont pas d'une gravit gale. La
qui tient le juste milieu entre elles, incline au don

prodigalit en est donc
la
moins loigne que l'avarice. Ensuite, le prodigue est utile beaucoup de gens l'avare n'est utile ni autrui ni lui-mme. Enfin, la prodigalit est plus gurissable. Se trouvant moins loigne de la vertu, elle y revient avec moins de
;
peine. L'ge l'y aide, puisqu'on a dit qu'il pousse plutt
dans
le
sens de l'avarice. La ruine, qui est son rsultat
naturel, peut aussi l'incliner au repentir".
IX.
DE L'QUIT EXTRA-LGALE
(EPIEIKEIA)
d.
3. L'pikie 2. Lgitimit de l'pikie. La justice et la loi. 4. Limites de lpiliie. cas particulier de la justice.
1.
La
justice morale ayant dans

il
de justes lois
son interprte autoris,
l'homme moral
lois positives,
que lois naturelles, soumis aux lois quelque ordre de socit que celles-ci
est de droit ordinaire
soit
l'attachent.
Mais on a
est le
dit
maintes
fois
que
le
domaine du contingent,
les actes
domaine des lois humains, qu'elles

mille occurrences
Il
ont mission
de diriger, prtant
diverses. Le singulier est indfiniment variable.

1. Jbid..
est
ad 3-;
3;
art. 2.
ad
l.
2.
2. Ibid., art.
Xlll de Malo. art.
333
donc impossible de poser une loi qui puisse s'appliquer tous les cas. Toute formule gnrale, en pareille matire, est condamne tre dficiente. Le lgislateur n'a donc pas pour but de rgir tous les cas, mais seulement les plus ordinaires. S'il arrive qu'un cas prcis ne puisse obir la loi qu'en sortant de la justice ou en offensant le bien commun, fin suprme de la loi, il faut laisser la loi pour obir la justice. Sortir de la lgalit pour rentrer dans le droit est sous ce rapport une formule excellente. Ainsi la loi a tabli qu'on rende fidlement les dpts, parce que cela, ordinairement, est juste; mais si un homme en fureur rclame le glaive qu'il avait dpos entre vos mains, ou si un mauvais citoyen rclame un dpt pour s'en servir contre la patrie, il faut refuser la restitution au nom de la mme justice qui tout l'heure la rclamait, et au nom du bien commun dont
la loi est servante.
2.
C'est cela
que
les
Grecs appelaient
l'a
eTcieixeia,
:
les hdXin'dequitas.
En franais, nous prcisons en disant

un redressement de
la loi l
quit extra-lgale ^ Aristote
dfinie trs exactement
en disant
C'est
la loi
est dficiente
pour cause
d'universalit'^.
Agir ainsi, ce n'est pas obir avec moins de fidlit aux lois justes, puisqu'on les suit au del mme de ce
nant
pu prciser de leurs intentions, n'abandonque l o elle serait nuisible la volont qui l'anime. Ce n'est pas l non plus juger de la loi, mais du cas qu'elle n'a pu prvoir. Juger de la loi, ce serait dire qu'elle n'a pas t bien faite, l mme o ses
qu'elles ont
la lettre
dterminations s'appliquent. Enfin, ce n'est pas interprter, ce qui n'appartient qu'au juge. Interprter, c'est
dclarer l'intention du lgislateur
1. II II,
quand
XXXVII,
elle est
art
4.
dou-
Q.
CXX,
art. 1
In
III
Sent., Q.
2.
Ethic, cap. x.
334
LA MUHALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

Ici,
teuse.
rien n'est douteux
l'quit
la
est certaine,
lettre
dfaille
donc aussi l'intention du lgislateur; ^

3
seule
On voit par l que Vquit,

le
mme
extra-lgale,
rentre dans la justice au sens

Elle y entre
plus gnral de ce terme.

la justice lgale,
mme
antrieurement
dont
elle est le juge. Elle apparat ainsi
comme
la rgle
suprme de l'action humaine, en ce qu'elle s'attache aux plus hauts principes et aux dernires fins, auxquels
elle plie les principes dficients
Il
de
la justice lgale^.
faut se garder toutefois d'une quivoque. Si l'on

loi
appelle justice lgale la justice de la

lettre la contient, l'quit la
si
telle
que
la
dpasse et la juge. Mais
l'on appelle justice

la porte l'intention
lgale la justice de la loi telle
que
et
du
lgislateur, qui dpasse la
lettre imparfaite, alors l'quit
en
est la meilleure part,
non
4.
le juge'.
On
si
notera soigneusement que l'quit extra-
lgale n'a lieu d'intervenir que l o la loi conduirait
au mal,
texte est
on en suivait la lettre. Quand la dficience du purement ngative, c'est--dire quand la loi, du lgisnon seulement une faute, moins
en un cas donn, n'a plus de raison d'tre, sans que

d'ailleurs y obir soit contraire l'intention
lateur
alors, s'exonrer de l'obissance
n'est pas
un
acte d'quit
c'est
de dispense.
Puisqu'on a dfini l'quit extra-lgale un redressement de la loi, elle n'a matire que l o la loi s'gare. En tout autre cas, la loi garde sa force, perdt-elle
mme
sa raison d'tre. Ce dernier motif est suffisant pour demander une dispense, non pour se soustraire de son propre chef l'autorit du lgislateur.
1.
2.
Ibid., resp.
Jhid., resp.
ad ar^.
ati.
arg.
1-.
3. Ibid., art. 2,
ad
LES VERTUS ANNEXEES A LA JUSTICE

D'ailleurs, la raison d'tre de la loi,
le cas particulier,
si elle
335
prit dans
peut subsister pour des raisons plus

le
gnrales ^ C'est ainsi que
divorce, interdit principa-
lement pour
le
bien de l'enfant, et travers lui du corps
social, pourrait, ce point
de vue, tre jug en certains
cas lgitime, savoir si l'enfant devait se trouver mieux,

ainsi
que
les
parents eux-mmes, de la constitution
d'une nouvelle famille.
En
ce cas pourtant,
non
;
seulele
mais lgislateur n'accorde point de dispense, parce que si

les particuliers
ment
ne peuvent rejeter
la loi
la
fin
de
la loi cesse l'gard
des particuliers,
il
y a grave
que tout le monde y obisse. C'est ce que comprennent pas les dfenseurs du divorce ^. ne
intrt ce
X.
LE DCALOGUE, LOI DE JUSTICE

qu'on vient de l'tudier, en elleparticulire, puis dans ses annexes,
La
est
justice telle
mme comme vertu

qu'elle fait l'objet
chose tellement fondamentale pour la vie humaine non seulement principal, mais unique,
la vie, le
du Dcalogue. Voulant rgir
Dcalogue s'en tient ce qui

loi
estpremier, manifeste, capable d'obtenir aussitt l'assence qui est d, cette loi sera la
tant une expression de moins discutable qui aura pour objet le droit au sens strict, savoir la justice. Ce qu'on se doit soi-mme, indpendamment d'autrui, n'est pas aussi vident. Beaucoup se figurent que le droit
timent de la raison. Toute
d'autrui tant sauf, leur cas les regarde. C'est pour cela
qu'aujourd'hui certains font
commencer
la
morale
l'altruisme, biffant d'un trait la morale individuelle.
Dans tous
1.
les cas, la justice a le
primat, condition de
;
In
m
A
Sent., Dist.
XXXVll.
:
Q.
1.
art. 4
et
Cf. Il II*, Q.
CLIV,
art. t.
2. Cf.
-D. Serlillanges
Fminisme
Cliristianisme.
Le Fniinisme
et le divorce. l*aris, Lecofire.
336

et
n'en ngliger aucune partie, importantes.
surtout pas les
plus
Aussi
les trois
premiers prceptes du Dcalogue se
rapportent-ils la vertu de religion, qui reprsente la
plus haute justice. Le quatrime est relatif la pit

familiale, qui vient en second. Les six autres
les prceptes
donnent
celle
rgle les
i. il II*,
au sens courant, rapports entre gaux \

de
la justice
Q. GXXII, art.
1
;
qui
IK
Q. G, art. 2.
CHAPITRE X
L'AMITI
I.
L'AMITI
EN GNRAL ET L'AMITI DE CHOIX

2.
3.
1.
Dfinition de l'amiti. Ce qu'exige A qui s'adresse l'amiti. Diverses Caractres de vraie amiti. Amiespces d'amiti. Extension de l'amiti. active et amiti passive. Les causes de l'amiti. 10. Le prix de l'amiti.
L'amiti et la vertu.
ou n'exige pas l'amiti.

ti
4.
5.
6.
la
7.
8.
9.
1.
Quant
l'amiti,
peut-tre convient-il d'en
traiter aussi
propos de
la justice,
bien qu'elle ne soit
pas proprement parler une justice.

Est-elle
mme une vertu, c'est ce qu'on peut contester.

elle
Aristote, paraissant laisser la question dans le doute, a

dit
:
Ou
^
est
une vertu, ou
elle est affilie la
vertu.
exacte.
Cette
dernire hypothse
semble
la
plus
En
effet, s'il est
vrai de dire que l'amiti est due

si cette
l'ami, en tant qu'il est ami, et

ce bnfice rciproque,
dette morale
ou
bien que gratuit, peut faire
passer l'amiti pour une vertu annexe la justice, tou-
on peut dire avec plus de justesse ceci L'amiti que selon qu'elle est fonde sur la vertu. Elle n'est donc pas vertu par elle-mme. Qui voudrait appeler vertu une liaison de plaisir ou d'utilit, sans nul souci des biens qui ont t classs dans Y honnte ? Quand l'amiti est vertueuse, c'est en raison de son
tefois,
:
n'est louable
1.
Ethic Sic. VIII,

SBRTILLANGES.
I,
init.
22
338

et
il
fondement,
de
la
est
donc plus naturel d'y voir une suite
vertu qu'une vertu part'.

plus, la vertu ne
De
dpend que de l'homme ver:
tueux; or l'amiti ne dpend pas que d'un seul

exige le retour''.
elle
2Quoi qu'il en soit, on peut dfinir l'amiti un amour de mutuelle bienveillance, fond sur la communication des vies. Aimer ainsi; vouloir du bien, en faire autant qu'on le peut, entretenir un commerce suivi
dans
la
douceur
et la
:
concorde, dans
le
partage des
joies et des peines
tels
sont ses caractres ^
Celui qui aime sans vouloir du bien, mais en recherchant lui-mme son bien, celui-l n'aime pas d un amour d'amiti il aime d'un amour de dsir [cujusdam concupiscenti .) D'un autre ct, celui qui veut du bien n'est point par cela seul un ami. La bienveillance et
;
l'affection, ce n'est pas la
mme
chose. L'affection, pour
autant qu'elle rside dans la sensibilit, suppose llan

et
une certaine accoutumance,

la
alors
que
la bienveil-
lance est en soi toute rationnelle et ne dpend pas du
mesure o elle est rationnelle aussi, non d'inclination instinctive, l'affection consiste dans une certaine union en vertu de laquelle chacun considre l'autre comme soi-mme ou comme quelque chose de soi. Cela est plus que de la bienveillance. On peut donc dire avec le Philosophe que la bienveillance est le commencement de l'amiti mais que ce n'est pas l'amiti mme *.
temps. Dans
c'est--dire de choix, et
;
y faut la rciprocit, et il faut que connue car un ami doit tre aussi {amicus est amico amiciis.) Or, une l'ami de son ami
3.
De
plus,
il
cette rciprocit soit
11
II*, Q.
XXIII, art.
5.
3,
ad
1.
2.
3. 4.
In VIII Ethic, lect.

Il II*. Il II*.
in fine.
;
Q.
XXV,
art. 7
Q. XXVII. art. 2 et 3
Q.
XXXI.
art. 1.
Q. XXVII, art. 2; In IX Ethic, lect.
4 et b.
AMITI
339
telle rciprocit d'affection bienveillante se
fonde sur
;
un change et une communication une socit habituelle'.

l'galit de leurs situations et
des vies
elle
veut
Exige-t-elle par surcrot la ressemblance des amis,
de leur valeur, l'identit

? Il
de leurs convictions et de leurs opinions
y aurait
ici
beaucoup
dire.
L'amiti n'a pas
besoin
de
la
ressemblance des
natures; elle s'accommode bien mieux des diffrences
complmentaires
vouloirs, tout au
dire des fins
;
mais il lui faut la ressemblance des moins des vouloirs profonds, c"est--
car les
moyens prtent
des divergences
qui respectent l'amiti et qui
mme
peuvent
la servir,
comme
ami
si
un ami malade
dsire
une boisson que son
lui refuse, l'estimant nuisible.
fins diverses, c'est
Comment
Une
Mais vouloir des voyager dans des chemins diffrents. y serait-on ensemble " ?
de situation est ncessaire l'amiti, quoique non l'amour, parce que la commucertaine galit
nication des vies, beaucoup plus tendue dans l'amiti
que dans l'amour, ne s'accommoderait pas de trop de distance ^ Les opinions peuvent diverger sans inconvnient, en matire spculative, pourvu qu'on ne fasse pas de la vrit une question de personnes et qu'on demeure respectueux l'un de l'autre. Il n'en va pas de mme des
opinions qui conclueat l'action, et tendent organiser les vies de faons divergentes *.
Quant
elle
l'galit,
on a
dit
que l'amiti
il
la fait
quand
[qiii-
ne
la
ici
trouve pas. Mais

n'est pas
1
est certain
que
l'galit
requise
1.
une
et 5
;
galit d'quivalence
I II*,
7'".
Ih
II,
Q. XXIII, art.
,
Q.
LXV,
art. 5.
2.
Q. XXIII de Veril
art. 8,
ad
Il
(ad 2" in contrarium).

art. 7,
1
;
3. \\ 11==, 4.
Q. Q.
XXV,
XXIX,
\.
art.
4; Q.
de Virtutibus,
;
ad Id et
III
l-".
II II*,
art. 3,
ad 2-
Q. XXVII, art.
In
Sent., Dist.
XVII, Q.
11, art.
340
parenti), mais une galit de proportion. C'est--dire
que celui qui vaut plus sera le plus considr, le plus mme que celui qui a plus donnera davantage mais chacun donnera et recevra selon la place qu'il occupe dans l'alliance. C'est surtout entre Dieu et nous que cette sorte d'galit se fait visible'.
aim, de
;
L'union fonder
:
ici
suppose d'ailleurs
la dis-
tinction des sujets
il
n"y a pas d'amiti envers soi-
mme,
soi, il
si
y a unit,
dfinit la
un sens mtaphorique. De soi non pas union. Si, religieusement, on charit comme une amiti, et si l'on se doit
ce n'est en
et
ici,
charit soi-mme, c'est qu'un tiers intervient
et
que
c'est
cause de Dieu, en Dieu, qu'on
est,
selon la
ami d'autrui et de soi-mme'. Il n'y a pas non plus d'amiti l'gard des tres infcar ni les tres irraisonnables ne rieurs l'homme
charit,
;
prtent
aune
relle bienveillance, ni ils
ne peuvent
la
veut du bien ceux qui en sont capables, ayant en eux la facult d'en user par le libre arbitre, au lieu d'tre mens et privs de destine
fournir en retour.
propre. Les biens de l'amiti sont relatifs aux personnes,
qui sont des fins en soi
ni
;
On
ils
ne peuvent tre souhaits

vies
?
demands
ici
ce qui n'est pas personne.
ferait
la
communication des
:
Comment se On voit bien

ce
qu'ils
l'animal ou la plante associs la vie
humaine en
sens qu'ils s'y

la
subordonnent mais non en ce sens vivent, ni plus forte raison nous la leur \
5.
Il
y a diverses amitis, qui se caractrisent
soit
selon les fins de l'union, soit selon le genre de

nication vitale.
commu;
l'gard des fins, on distingue l'amiti
fonde sur
1.
la
recherche de l'honnte {amicitia honest)

XXXII, Q.
art. 4.
2. ,id
I,
In
\\\
Sent.. Dist.
art. 1.
ad 2-.
2.
II II, Q.
XXV,
XX.
I,
3. I'
Pars. Q,
art
3-
II II,
Q.
XXV
art.
?.
In
III
iient.,
Dist.
XXVIU, Q
art. 4.
L AMITI
341
l'amiti d'intrt [amicitia utilis), et l'amiti de plaisir
communication des on distinguera Vamiti de nature, fonde sur l'identit foncire de toutes nos vies et sur la sympathie de l'homme pour l'homme; Vamiti familiale^ qui se nourrit des changes et des vertus domestiques Y amiti civile^ fille de la vie sociale et politique dans ce qu'elles
[amicitia dlectabilis). S'agit-il de
vies,
;
ont de vertueux, et Vamiti divine, qui vrai dire se

rattache au surnaturel, la communication des vies entre
et l'homme ne venant pas de la nature ^ La premire division est la plus importante et elle s'applique chaque terme de l'autre. Elle est calque sur la division classique du bien. Puisque s'aimer d'amiti c'est se vouloir du bien, il y aura autant d'es-
Dieu
pces d'amiti qu'il y a d'espces de bien, et soit qu'on cherche se procurer du dlectable, de Vittile ou de V honnte, toujours l'amiti en sa notion gnrale sera
sauve. Mais
comme des
sa
trois espces de bien
une seule,
Vhonnte, est bien absolument, les deux autres l'tant
uniquement sous
seule est
6.
d'amiti mrite ce
dpendance ainsi une seule sorte absolument, de mme qu'une vertueuse ^

:
nom
La vraie amiti veut

S'il fallait,
le
bien de l'ami, plus que

profiter et
toute utilit et que toute jouissance prise en son com-
merce^
pour ce bien, ne plus
ne
plus jouir, volontiers elle s'y rsoudrait; mais ce n'est
point ce qui a lieu d'ordinaire. L'amiti vertueuse est
en
mme temps
la plus utile et la plus dlectable
*. Il
:
ne
s'ensuit pas qu'elle n'impose

fices extrieurs
;
aucuns
sacrifices
sacri ses
sacrifice de l'amiti
mme
art. 11,
quant
ad
e.
1. lia ii
Q. XXllI, art. S
Q.
de VirluUb.,
2. I II. Q.
XXVI,
3.
art. 4,
ad
3-";
lU
II=,
Q.
CLXXXIX,
art. 19.
ad i"

3.
In
II
Sent., Dist.
III,
'
Q. IV, art.
1.
342
biens secondaires, en vue des fins suprmes. Celui qui

sait se priver
de son ami pour mieux se donner son
ami que celui qui aime tant, prtend-il, ne peut supporter l'absence. Il n'en serait pas de mme si l'on quittait l'ami facilement pour autre chose que l'amiti ou que pour son fondement, la vertu '. Par l mme qu'il lui veut du bien, un vrai ami veut son ami le meilleur bien. C'est pourquoi il n'hservice est plus
qu'il
nergiqucment en vue d'un mal viter ou d'un bien promouvoir". 11 consentira en faveur de l'ami tous les sacrifices, sauf ceux qui feraient brche l'amiti mme, en tant que fonde sur la vertu, ou qui renverseraient l'ordre de l'amour, selon lequel on se doit tout d'abord soisitera pas le contrister, le contredire
mme^.
On ne sacrifiera donc pas les biens spirituels, ft-ce pour le bien spirituel de l'ami, plus forte raison pour son utilit ou pour son plaisir. Mais on lui abandonnera au besoin tout le temporel et jusqu' la vie mme, car l'amiti vaut mieux que la vie*. Que si l'ami s'oublie dans le mal, il faut essayer de l'en retirer, en dployant pour cela plus de zle qu'on n'en mettrait en matire temporelle. Il y faut insister tant qu'il y a de l'espoir. Mais il ne faut pas pousser jusque sur ce terrain la communication des vies car ce serait l une complicit au lieu d'un secours, et si l'incorrigibilit est une fois reconnue, la rupture s'impose*
;
7.
II
L'amiti
consiste-telle
plutt
aimer ou
car
plutt tre
aim? videmment plutt

art.
aimer;
1.
Q.
II
de Virtutib.,
H, ad
;
6",
H, Q. XXV, art. 6, ad ^' ad Z": art. 2, ad 1- Q. CXV, art.

i.
;
Q. XXXIII, art
1
; ;
Q.
CXIV.
art
1.
Q. CXVI. art.
2.
3.
In In
III
Sent., Dist. Sent., Dist.
XXIX, XXIX,
6,
art. 5
In
II
ad
Timotfi., cap.
m,
inil
4.
art. 5. ad. :-.

:
5. Il
11*, Q.
XXV,
art
ad i"
In i\ Hihic, leot. 3.
AMITI
343
toute disposition doit se
rvler avant tout par
ses
propres actes. Or tre aim est

trui,
un
acte de l'amiti d'au-
non un
acte
du
sujet.
Ce qui revient au sujet

la qualit
par
l
le fait d'tre
aim, c'est
d'aimable, et par
de bon, ce n'est pas
la qualit d'ami, tout
au moins
titre direct.
On
ce
peut donner de cela deux signes. Premirement,
fait
qu'on estime les
hommes
s'ils
qui
se
montrent
capables d'aimer plus que ceux qui reoivent l'amour.
Tellement que ces derniers,

apparaissent
mprisables.
ne paient pas de retour,

le
Deuximement,
cas des
mres, qui, modles de l'amour ardent, font voir par leur conduite qu'elles cherchent aimer plusqu' tre aimes.
Celles,
par exemple, qui
mettent
leurs enfants
en
nourrice les y suivent de leur affection et se privent volontiers du retour, consentant tre oublies et mme
inconnues, pourvu que l'enfant profite.

11
est bien vrai
que
les meilleurs,
comme on
le disait,
doivent tre aims davantage, et que les meilleurs tant sans doute les meilleurs amis, il y a apparence que
l'amiti en ce qu'elle a de meilleur consiste recevoir
plus qu' rendre Mais si

.
le
meilleur a plus de droit tre

fois,
aim, aussi
d'aimer.
est-il
plus capable et plus en disposition plus aimable en tant que

Il
Il est,
encore une
bon, mais plus aimant en tant que bon ami.

lui,
peut,
second selon tout son mrite, tandis que le second peut n'tre pas suffisant payer sa dette. Il est vrai aussi que la plupart des hommes se montrent plus empresss recevoir qu' donner de l'amiti
le
;
aimer
mais ce n'est pas une bonne marque. En effet, si l'on veut tre aim plutt que d'aimer, ce n'est point par
estime de l'amiti, comme si l'on y participait ainsi davantage c'est parce qu'on voit dans l'affection une preuve d'estime qui nous assure de notre propre valeur. C'est un tmoignage. Mais ceux qui prisent l'amiti
:
pour elle-mme tendent aimer, d'abord; tre aims.
344
lien, et
8.
uniquement selon que le retour est une condition du provoque aimer d'avantage*.
L'amiti peut s'tendre
l'ami, atout ce qui est de l'ami l'ami, d'autres sujets
non seulement, pour mais aussi, cause de qui sans lui nous seraient indif;
frents ou antipathiques. On pourra, de cette faon, aimer d'un amour d'amiti ses ennemis mme. Non pas qu'on soit leur ami eux; mais on sera, en eux, l'ami de celui qu'on y retrouve. N'est-ce pas ce que sousentend l'vangile, quand il nous ordonne d'aimer, cause de Dieu, mme nos ennemis ?
9.
L amiti a des causes diverses suivant sanaturc.

d'amiti jouisseuse,
S'il s'agit
il
S'il s'agit
suffit
de rinclination
naturelle.
les
d'intrts lier, les ambitions et
cupidits,
naturelles aussi,
la
y pourvoiront.
requiert
et
Mais
la
l'amiti dsintresse,
les vertus,
vraie,
videmuuut
se
en plus des sympathies
des attraits que
nature donne ^ Et
comme
elle nat ainsi, ainsi elle
conserve
profitent,
et s'accrot.
s'affermit par le
La sympathie, si elle est profonde, commerce. Les actes ns de l'amiti lui

font toujours les oprations de la vie.
;
comme
et
La rflexion
elles
l'exprience y ajoutent leur poids

le
car
rvlent toujours plus
prix de l'amiti et en
cartent les obstacles*.
Enfin, le dveloppement
et les
des
vertus affermit les

d'tre aim.
raisons d'aimer
assurances
Au
contraire, la lgret, les vices, l'loila
gnement prolong,
cessation des uvres amicales

le
militent contre le lien et vont
dissoudre*.
On
1.
peut voir par l que l'amiti doit tre une chose

Q XXVll,
Q.
4 et art
1,
Il II.
cum
resp. ad arg.
;
lu
VUl
Etiuc. lect
;
8.
2. II II,
XXm,
8.
art. ,
ad 2" et 3II.
;
Q XXV,
2.
art. 8
II
de
Vir-
tutib., art
3.
In
m Sent.,
Q.
Dist.
XXVII. Q.
art. 2,
art
ad 11.
4. II II*.
5. lid.,
LXXXII,
ad 2"
Q. CVI. art
ad 3".
Q. CVI, art. 13.
l'amiti
345
rare, dlicate, impossible
maintenir entre beaucoup de

l'amiti vertueuse; car
gens.
On
peut voir aussi qu'il n'y a de solidit et de

sont variables, celle-ci surtout, alors
ce qu'il a de permanent,
permanence esprer que dans

le plaisir et l'utilit
que
la vertu est
de sa nature durable, tant un tat de
l'homme lui-mme en
fugitive*.
non un
accident de situation, de fortune, d'ge, d'impression
10.
exagre;
La valeur de l'amiti vraie ne saurait elle a t loue par l'Ecriture comme un
tre
ines-
timable trsor. Elle est suprieure la consanguinit

qui lui serait trangre".
Elle est le plus haut des
amours
parmi
et elle les
contient tous d'une certaine faon'.
Jouir de l'ami n'est pas sa

les plus
fin, et pourtant elle est douces choses de la vie. Dsireuse de son objet, empresse sa conversation, elle y trouve la consolation de ses anxits et le meilleur appui de sa vie intrieure comme de l'autre *. Ce qu'on porte en soi a
sous ce rapport moins de valeur consolatrice et rconfortante, parce

vif.
que le sentiment qu'on en a est moins Nous jugeons mieux de ce qui nous est la fois extrieur et sympathique \ Peut-on dire cause de cela que l'amiti fonde sur la vertu et que l'ami lui-mme soient une rcompense? Ce ne serait pas assez dire. Qu'on appelle rcompense
les
douceurs et les utilits de l'amiti mais elle-mme et son objet sont pour nous quelque chose de meilleur. Ils achvent notre personne et procurent son progrs.
;
1.
2.
2. 3.
Opusc. 61, cap. vin.

In
111
Sent., Dist.
XXVII, Q.
1,
II,
II,
art 1, in fine.
;
4. I Il,
Q. XXVIII, art.
ad 2art
In
III Sent.. Dist.
XXVII, Q.
art. 5,
i,
Conlra Gnies, 1. IV, cap. XXl ad 11- Dist. XXIX, Q. 1, art. b,

;
ad
6.
Ibid.. Dist.
5.
XXIX,
ad 6-.
346
Ils
ne sont pas la rcompense
mais sa source
*.
II.
L'AMITI
DE NATURE. LE PROCHAIN
A.
1.
L'amour du prochain en lui-mme.
2. L'amiti de naturellement ami de l'homme. 4. L'uni3. Le devoir de l'amour mutuel. 5. Les ennemis. 6. Les versalit de l'amour. Les mchants. 8. Les plus 7. Les meilleurs. degrs de l'amour mutuel. 10. Une interpr9. Les bienfaiteurs et les obligs. proches. 11. Lamour de soi-mme. 12. L'amour tation carter. 13. L'ordre des objets de l'amour. de soi etl'amour du prochain.
L'homme
nature
et la charit.
1.
vitales,
On a dit que la diversit des communications comme la diversit des fins, donne lieu diverses On
parlait
fi
espces d'amiti, et que parmi les espces nes de cette

distinction, la premire est l'amiti de nature.
dj de celle-ci
l'arrire-plan,
propos de
la
l'affabilit
mais
elle tait
comme
source naturelle des bons pro-
cds et de la dcence des rapports en quoi l'affabilit

consiste.
Il
faut maintenant l'envisager en elle-mme,
selon qu'elle consiste
sentiments, en unit affective entre les
non en manifestations, mais en hommes-.

:
Ce ne peut tre que par boutade qu'il a t dit Homo homini lupus. Le loup et la brebis, leau et mais l'homme n'est pas conle feu sont contraires traire l'homme. 11 y a entre eux une communaut de nature, d'origine, de fin, de loi fondamentale qui doit affecter leurs rapports plus que toute opposition par;
tielle.
Les tres infrieurs nous sont ici tmoins. Tout animal aime son semblable , dit l'Ecclsiaste (c. XIII).
Et
pas
1.
les
l.
inclinations vers
Vautre ne s'arrtent mme Le feu ne cherche-t-il pas communiquer

XXIX, Q.
art.
1,
I,
In
III
Sent., Dist.
art. 4.
t. Cf. II II,
Q.
CXIV,
cum
resp.
ad 1
et i.
AMITI
347
sa chaleur,
qui est
un bien pour
ce qui l'avoisine,
comme
soi ?
Il
il
cherche son propre lieu, qui est un bien pour

lui aussi, sa faon,
aime donc,
et,
Il
:
son prochain
comme soi-mme.
rellement,
identique.
C'est
que tout
titre,
tre s'aime, soi, natu-
au
mme
son unit, qui lui est
aime donc naturellement tout ce qui est un avec soi un numriquement, un spcifiquement ou gnriquement; un substantiellement, un accidentellement, selon que chaque genre d'unit le comporte*.
2. Quand donc la charit chrtienne demande qu'on aime toute crature raisonnable, si trangre
ou
si
hostile soit-elle, cette exigence n'est pas sans lien

faite
avec la nature envisage en elle-mme, abstraction

des perturbations que
le
'-.
pch y a introduites C'est le boulevers entre nous comme en nous. pch qui a tout La vraie nature veut qu'on s'aime, et la grce, en y pourvoyant, ne fait que parachever l'inclination native ^ On ne s'tonnera pas que saint Thomas insiste peu, relativement, sur cet aspect diminu de la fraternit humaine. Le langage de la nature n'est plus entendu que si l'Auteur de la nature le rappelle, et, en le rappelant,
le
il
y ajoute un
fait
nouveau qui en transpose tout

intime
qui rendra les
sens,
savoir
l'adoption
frres.
humains vraiment
Etre frres, cela suppose un pre qui vous assemble. Peut-on parler, en dehors du surnaturel, de la paternit de Dieu ? Ou bien se contentera-t-on de la maternit de
la
nature
Saint Thomas, on
le sait,
ne croit point qu'en
philosophie pure on puisse prouver la providence. La paternit de Dieu se rduirait donc la seule cration,
et la fraternit
rait exiger
une drivation commune
On
n'osesi
beaucoup,
comme consquence
Il
d'un lien
1.
la
Pars, Q. LX, art. 4; Q.
de
Veril., art. 7,
ad
6".
2. Q. II
3.
de Virtulib.,
art. 7,
ad lO". ad 7
;
Q.
H de
Virlutib., art. 8,
III
Contra Gentes, ch. cxvii.
348
LA MORALK DE SAINT THOMAS D AQUIN
impersonnel.
qu'il a
Au
contraire, l'Evangile parle haut, parce

la
proclam d'abord
la diffrence
Nouvelle Alliance.
Wo
saint
entre saint
Thomas
thologien
et
Thomas commentateur de TEthique. Pour
ce der-
nier, les froides dterminations d'Aristote
semblent suf-
fire. Au-dessous de l'amiti de choix, que le Stagyrite a comprise de la faon la plus leve, il ne s'tonne point de ne voir figurer qu'une vague inclination largement combattue laquelle l'tranger, le barbare, l'esclave que l'inin'ont qu'une bien faible part dcroissante miti recouvrira presque entirement, tellement que si l'on garde la mesure dans les reprsailles, ce sera bien plus par respect de soi que par un reste d'amour
;
;
d'autrui.
Au
contraire, en thologie, saint
Thomas
pa-
nouit l'idal
vanglique dans toute
sa
magnifique
ampleur,
la
et c'est
sonder les
nature
en vue d'en montrer les attaches, d'en racines, que, philosophe chrtien, tudiant
intgre
,
c'est--dire abstrayant
il
du surna-
turel, et aussi
du pch de nature,
cherche vers quoi
tend notre lan premier, ce qu'exige notre constitution

rationnelle et sociale.
il dira donc L'homme est l'homme. Ce que porte l'inclinanaturellement ami de tion, la raison, en l'adoptant, en fait une amiti ver-
3.
De
ce point de vue,
tueuse. Cette amiti s'impose.
On ne
pourrait y chapper
homme, l'humanous tant commune. Peu importent d'ailleurs les mots. On appellera autrui le prochain ; on l'appellera frre; on l'appellera ami. Par ces mots diffrents, c'est la mme affinit qu'on dsigne'.
qu'en se reniant soi-mme en tant qu
nit
4.
Ses exigences s'tendent tous les

des mchants;
les
s'agt-il
s'agt-il
de nos ennemis.
;
hommes, On
n'aime pas
1. Il II*,
mchants dans leur faute

art. 7.
mais on aime
Q.
XLIV,
AMITI
349
leur nature.
Ne
reprsentent-ils pas, eux aussi, l'huma-
nit et ses destines,
dont
ils
ils
que selon leur faute

rapport,
il
s'en
demeurent capables, bien cartent ? Sous ce dernier
convient de les har, fussent-ils les plus
proches de nos proches, selon la parole du Matre

(Luc, XIV). Mais cela n'est pas har les pcheurs eux-
mmes
c'est les aimer vraiment, puisqu'on ne hait en eux que ceci qu'ils sont pcheurs, c'est--dire les ennemis de ce qui nous rend heureux et frres ^
;
5.
De mme, on ne
tels
:
peut aimer ses ennemis en tant
que
ce serait se har, soi, et ce serait donc la
marque d'un cur perverti. Ce serait aussi les har, eux, puisque l'homme tant naturellement ami de
l'homme, nos ennemis en tant que tels sont pervers opposs leur propre bien. Mais sous l'inimiti,
et
la
communaut de nature
persiste avec toutes ses cons*.
quences, et c'est cela qu'on aime

6.
Que
si
pourtant tous sont aims, ce ne sera
mais pour autant qu'ils reprsentent et qu'ils nous sont plus proches. En effet, puisque c'est l le principe, c'est l aussi que doit tre la rgle. Le plus et le moins ne se disent jamais que par rapport un point de dpart. C'est en tant qu'homme nous associ en nature et en destine que le prochain nous concerne. Plus il est homme, c'est--dire lev en humanit, et plus aussi il nous est associ, plus il a droit notre amour.
pas galement,
l'humanit en valeur
La considration du
ainsi intervenir^.
sujet et celle de l'objet devront
loir, c'est ce
Laquelle, sous divers rapports, sera appele prvaqu'on peut augurer en songeant aux lois
Q.
1. II II,
XXV,
I,
art. 6,
cum
cum
et 6
resp.
ad
1""
et
i-^
art. 7
In
III
Sent
art. 8.
Dist
2
XXVIII, Q.
art. 4.
II,
Q.
XXV,
art. 8,
art.
1
resp. ad
;
S"
Q.
II
de Virtuiib..
.
i. Il
ll, Q.
XXVI,
Q.
II
de
Virtiitih
art. 9.
350

le sujet et l'objet
de l'action, o
ont chacun son rle.

;
Toujours
l'objet
de l'action en dtermine l'espce
raaJB
les dispositions
de l'agent dterminent sa mesure d'in-
tensit. L'objet de
l'amour mutuel, savoir l'humanit

rglera donc, selon que cette
la
qui nous est
commune,
;
essence sera diversement participe autour de nous,
nature de nos affections

nelle en rglera la
7.
mais notre condition personmesure.
Il
s'ensuivra qu'aux meilleurs,
nous souhai-
terons les meilleurs biens, et des biens diffrents selon
justice,
Comme c'est l une nous ferons ainsi acte d'amiti vertueuse, nous unissant la Providence
leurs formes diffrentes d'excellence.
8.
Mais ceux qui nous sont plus proches, noi
accorderons une affection plus intense,
et les biens que nous leur souhaitons, nous les leur souhaiterons avec plus d'ardeur que nous ne souhaitons aux meilleurs
les
meilleurs biens.
plus,
De
il
comme
est lgitime
les valeurs humaines sont variables, que nous souhaitions celui qui nous
le
est plus
proche de devenir aussi
meilleur,
et,
sous
cette condition, de jouir des biens les meilleurs.
Enfin, comme nous les aimons avec plus d'intensit, nous aimons de plus de faons ceux qui nous sont plus proches. A l'amiti de nature prise en gnral, l'intimit ajoute d'autres liens, que d'ailleurs l'amiti de nature enveloppe. De toute manire, il y a donc du plus dans l'amour du prochain le plus prochain, sans
qu'on fasse brche

9.
la justice
'.
On
rsoudra de
mme
la
question de savoir
fait
s'il
convient d'aimer davantage ceux qui nous ont

bion ou ceux qui nous en avons
U^. Q. XXVI.
fait.
du
Nos
bienfai-
1.
Il-'
art. 7.
l'amiti
351
teurs,
c'est
comme
tels,
ont plus d'excellence
Faire du bien,
exercer une sorte de paternit.
On aimera donc
un
bienfaiteur
comme on
le
a dit qu'on doit aimer le
meilleur, lui
souhaitant
bien qui convient son
rle et le lui procurant selon son pouvoir.
Mais on aimera plus intensment celui qu'on a gratifi soimme. La nature le veut ainsi car un oblig est comme la crature de celui qui l'oblige, et tout artisan aime son uvre plus que celle-ci, supposer qu'elle soit consciente, ne peut le lui rendre. N'est-elle pas la manifestation de son tre, cet tre que nous aimons d'un
;
incoercible
amour?
nous aimons davantage ce qui nous est un meilleur bien. Or, du bienfait reu au bienfait accord, il y a toute la distance du bien honnte au bien utile. Le premier est de beaucoup le plus aimable. Car tout d'abord il est durable, et les utilits passent, ne laissant de joie que dans la mmoire, au lieu de la jouissance actuelle. Ensuite, ne s'agt-il que de souvenir, on aime mieux se remmorer une bonne action qu'une dette. N'est-il pas propre aussi celui qui aime de donner celui qui est aim de recevoir, et n'est-ce pas une preuve qu'aimer est une chose plus excellente ? Il convient donc au bienfaiteur, qui est comme tel plus excellent, d'aimer plus qu'il n'est aim en retour. D'ailleurs, plus il est difficile de rpandre des bienfaits que d'en recevoir, et l'on sait que nous nous attachons ce qui nous cote, ddaignant ce qui est acquis sans
De
plus,
peine.
il
est bien vrai

l
il
que on
le
par
a plus de droits
si
plus coupable,
lui
commence, et que que par consquent on sera manque, qu'on ne le serait en

bienfaiteur
;
ngligeant d'aimer un oblig. Mais, cela

l'initiative
mme qu'on a prouve un lan plus spontan et plus riche. L'oblig est provoqu aimer; le bienfaiteur aime librement et de soi. Toutes choses gales d'ailleurs, il
352
est
LA MORALE DK SAINT THOMAS D AQUIN
donc naturel
et
vertueux que ce
soit lui qui
aime
avec plus de force'.
Quelques-uns ont prtendu que cet ordre de 10. l'amour ne demeurait lgitime qu' l'gard des manifestations,
non des
affections.
les
ils
aimer galement tous

peut pourvoir tous,
et distribuer les effets
On hommes
devrait, leur gr,

;
mais
comme on
ne
accordent qu'il faut choisir,
C'est l
de l'amour selon un certain ordre. une inconsquence manifeste Dans la nature,
les activits
procdent des tendances et leur sont propor-
tionnes. Or, ce qu'est

acte,
une tendance naturelle

manifestations
son
l'amour
l'est ses
et ses effets.
Nous devons donc tre inclins dans la mesure de nos dettes d'amour. Nous devons donc tre donns affectivement dans la mesure oh nous devons nous donner
effectivement^.
11.
Selon cette rgle,
et parler
distinction d'objets particuliers, le prochain
en gnral, sans que nous
devons le plus aimer, c'est nous-mme. Nul plus que nous peut-il nous tre associ en humanit ? Et s'il s'agit de valeur, en est-il je ne dis pas de prminente en soi, mais de prminente pour nous, qui en avons la charge immdiate ? Ce qu'est l'union l'unit, la proximit du prochain l'est la proximit de notre moi. Notre premier prochain est donc nous-mme '.
On
n'a point parl ainsi

le
parce que
quand il s'agissait de Dieu, bien divin est prminent par rapport
tout bien que la raison envisage.
11 y joue le rle de source, et par consquent celui de fin suprme. Mais
les cratures
entre elles
art. 12
ne
s'aiment qu'au
7.
titre
de
1.
II Il,
Q.
Q.
II II,
XXVI, XXVI,
Id IX Elliic. lect.
;
art. 1 et 6
;
Q.
II
de Virlutib.,
:
art. 9.
;
Pars. Q. LX, art. 3 art. 4. ad S art. 5, ad 1II II. Q. XXV, art. 4; Q. XXVI. art. 4 Q. II de Virtutib.. art. 7. cum resp nd 10-, 11. 12", 13-. UQuodl. VIII. art. 8.
3. I
; ;
AMITI
353
socit, et cela revient dire

est
que leur amour mutuel
fond sur l'amour de chacun pour soi-mme.
12.
le
Qa'on n'aille pas en conclure qu'on puisse aimer

:
prochain exclusivement pour soi-mme. Entre ces deux affirmations On n'aime le prochain que parce qu'on s'aime, soi, et On n'aime le prochain que pour soi, la diffrence clate. On aime autrui, disait-on, d'un amour
:
d'amiti, en tant qu'il est

relative
l'unit
un avec
les
soi,
d'une
unit
qui
comporte tous
degrs,
partir
de
d'espce.
Traiter l'ami
comme un
autre soi;
personne en laquelle on transporte l'intrt qu'on se porte soi de telle sorte que tout vnement qui la concerne devienne pour nous un vnement per;
comme une
sonnel
telle est
bien l'amiti.
soi, c'est ce
Au contraire, aimer quelqu'un pour

a appel
qu'on
amour de concupiscence ou de dsir. Et sans doute un tel amour est impos l'tre besogneux que nous sommes. Nous voulons jouir de Dieu, et nous
voulons jouir du prochain, nous qui ne vivons que
d'une collaboration universelle et divine. Devant nous
aimer nous-mmes, nous devons aimer de
la
mme
espce d'amour tout ce qui peut nous procurer de vrais

biens. Mais si, l'gard des choses, cela suffit, on ne peut s'en contenter l'gard des personnes. Toute per-
sonne est pour nous une fin associe, en mme temps qu'un moyen possible. Dans la mesure o elle nous aide accomplir notre destine, nous l'aimons pour nous; dans la mesure o sa propre destine nous concerne, au nom de notre unit fraternelle, nous l'aimons pour elle-mme. Traiter quelqu'un exclusivement comme un bnfice pour soi, une matire assimilable soi, une chose annexe l'unique personne admise,
c'est
proprement l'gosme, et, socialement, c'est la lutte pour la vie. Cette horrible doctrine, dont les tenants mconnaissent si profondment et l'homme et la nature
SBHTILLANGES.
26
354
LA MORALE DE SAINT TUO lAS D AullN
elle-mme, n'a rien voir avec une philosophie vritable.
On aimera donc
dire
le
prochain comme soi-mme,
c'est--
non pas de l'amour quon se porte soi-mme ; ni davantage autant que Ton s'aime soi-mme; mais de mme que l'on saime soi-mme, et parce que l'on s'aimo soi-mme. Cette expression signiPie non une mesure ni non plus une finalit mais une similitude de cas, et une cause ^
;
;
Du reste, bien qu'on ne doive pas aimer autrui exclusivement pour soi, aimer autrui d'une faon dsintresse, c'est, en fait, s'aimer suprieurement soi-mme.
L'exclusivit
est
loin
d'tre
toujours
un
bnfice.
L'goste restreint sa vie, et finalement la perd. L'tre
dvou
biens
^.
la
multiplie et l'panouit dans les meilleurs
13.
diverses de toute la diversit de la vie
Les manifestations de cette amiti seront mais un ordre

;
gnral s'y remarque. Aimant

soi,
on ne
le
prochain moins que fera point passer avant soi quand il s'agit
le
de ces biens qui sont l'un et l'autre une fin dernire Le salut, la vertu qui en est le chemin, on doit se les
procurer soi d'abord, au prochain ensuite, et, s'agissant du prochain, d'abord celui qui nous concerne davantage, que ce soit par approximation naturelle, par
charge, par dlaissement ou besoin spcial. Quant au temporel, il y a vertu prfrer celui du
prochain au sien propre; mais cela n'est pas d'obligation. Il n'est mme pas d'obligation de prfrer son propre corps l'me d'un autre, ni ses propres biens
son salut,
1.
si
Ton n'en
a point charge.
La supriorit des
art. 7
;
II 11*.
.
Q. XX, art. 2 et 3
art. 11
Q.
II
de VirtuUb., ad 2-
In
III
ênt
2.
Dist
111
XXVIII, Q.
Sent.. Dist.
I,
art. 1. 2 et o.
In
4.
XXXV.
Q.
l,
art.
3,
Q>
1.
II 11,
Q.
XXVI.
art
ail 2-".
AMITI
l'ingalit
355
valeurs se trouve
attributions. Mais
ici
si
compense par
l'on
sacrifie
des
vie
ses biens et sa
mme, on
les
entre dans l'esprit de cette socit dont toutes
mes
font partie de soi, les corps avec leurs biens
seulement par rejaillissement, sous leur dpendance. Un ami, une me sur, n'est-ce pas un meilleur associ de vie spirituelle donc de vraie vie humaine que mon corps, plus forte raison que mes biens ? L sera donc la perfection de l'amour, selon la parole du Personne n'aime davantage que celui qui Matre donne sa vie pour ses amis.
'
B.
Les effets intrieurs de l'amour mutuel

LA JOIE.
1.
peine.
1
Deux sources de joie dans Tamour mutuel. 3. Prdominance de la joie.
2.
Mlange de
L'amour mutuel
paix
aura pour
;
effets intrieurs la
efiets
Joie, la
et la misricorde
pour
extrieurs la
et la correc-
bienfaisance,
tion
Vaumne qui en fait partie, fraternelle, aumne spirituelle ^
La joie, comme la tristesse, est toujours un effet de lamour. De quoi se rjouit-on, sinon de possder ce vers
quoi l'on tendait, d'avoir trouv ce qu'on cherchait ? Et que cherche-t-on, sinon ce qu'on aime ? ^ Plus un
bien est lev, plus
plus, tant possd,
les biens, le
il
doit
provoquer
la
recherche, et
il
doit procurer de joie.

siir le
Or de tous
Bien divin est coup

:
plus parfait,
celui dont tout autre participe
aussi est-ce dans l'amour
de Dieu que se trouvent normalement les plus hautes

joies, bien
ment en
i.
cette terre de misre.
que ces joies ne puissent tre gotes pleineMais aprs cela, on disait
XXVI,
art. 5,
II II,
Q.
cum
resp. ad 2" et 3.
et
t. 3.
Ibid. Praeamb. ad quacsl,

I--
XXVllI
XXXI.
il*,
Q.
XXV,
art. 2.
^.
356
I.A
plus haut que les biens de l'amiti sont suprieurs

tout ce qu'on apprcie dans la vie, du
s'agit
moins quand
il
de l'amiti parfaite, dont on a dit qu'elle domine contient et d'une certaine faon tous les genres d'affections humaines.
Gomme
et
d'ailleurs l'amiti parfaite est base de vertu,
que toute vertu dpend de l'amour du Bien suprme, ces deux sources de joie n'en font qu'une amour de
:
Dieu,
amour
les
des
hommes.
deux cas, la source a deux causes de jaillisen raison des deux espces de sentiments qui s'y mlent. Ce qu'on a appel amour de dsir, ou de conciipisceice fait qu'on recherche la prsence de
Dans
sement,
l'aim avec les biens qu'elle nous assure.

est
L'amour qui
bien de l'ami
proprement d'amiti
fait
vouloir
le
considr
comme un
autre
soi.
Quand
ce double
vu
est satisfait, la joie est entire
aussi des deux parts,
que la tristesse peut s'y joindre quand il s'agit de l'amour de l'homme, et de l'une des deux, quand il s'agit de l'amour divin. Aux joies de la prsence, aux joies de
2.
Il
est vrai
l'intimit
vcue correspondent
les
peines des spara-
tions et de l'absence.
le
que nous plaons dans bonheur de l'ami s'opposent nos compassions doujoies
c'est Dieu, notre
Aux
loureuses.
Quand notre ami,

immuable Bonheur
amour ne peut
rien redouter qui l'atteigne; car Dieu est toujours Dieu,

vivant.
Encore peut-on l'atteindre dans son uvre, l'alteindro en nous qui le participons, et l'atteindre en nos frres qui nous sont associs en cette participation multiforme Mais l'ordre humain connat trop ces deux causes de douleur. Les souffrances de ceux que nous aimons,
1.
11*,
Q XXVIII.
art
i,
-2
et 3,
cum
resp. ad arg.
l'amiti
357
leurs fautes aussi nous attristent; nous

et
sommes douleur
1
pch en eux,
3.
comme
est-il
le
Christ en tous
Toujours
que
la joie
domine; car en
toutes choses le bien est plus fort que le mal, et l'on a
que ^ Ceux qui aiment ne voudraient point ne pas aimer cause des souffrances de l'amour. Au contraire, dans ces souffrances, ils retrouvent leur objet et s'y complaisent; ils retrouvent leur amour et y insistent avec une crucifiante douceur. C'est un des sens d'Augustin dans son mot clbre Ubi amatur non laboratiir, vel si laboratur labor amatur. Et le Psalmiste de son ct n'a-t-il pas dit Mes larmes m! ont servi
la dlectation est plus dsirable la tristesse n'loigne
: :
prouv plus haut que
^ Jour Cette joie de l'amour, qu'il convient de doser et de diversifier selon la nature de nos liens, se retrouve dans
de pain
le
et la
nuit
les
rapports les plus ordinaires
tout
homme
est dlec-
table
fait
l'homme*. Le plaisir de la conversation en est pour une part la vie sociale en multiplie les occa;
sions, et la vie familiale le concentre.
On ne
si
fait
pas de ce sentiment une vertu part,

Il
bien qu'il soit vertueux.

l'on veut
il
est
Il
un
est
fruit
en
il
est
un
acte.
de l'amour, ou donc vertueux de sa

le
vertu,
comme
serait
honteux de sa honte. Etant
repos de notre apptit, aprs l'agitation de la recherche,

il
vient le dernier, dans l'ordre des
mouvements ns
de l'amour ^
1. Jbid., art.
2.
I 1I, Q.
7.
4.
XXXII,
art. o et 6.
Cf.
supra, p. 108, n
3. I II, 4. III
Q. XXXII, art.
Contra Gentes. ch.
cxvii.
;
5. 11" 11,
Q. XXVIII, art. 4
1 II*, Q.
XXV.
art
et 2.
358
LA MORA.LE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
C.
1.
La
paix.
2. La paix effet de l'amour. La paix et la concorde. 4. Les belliqueux et la paix. cherchent la paix.
3 Tous
1.
La paix ne doit pas
tre
confondue avec une

l
concorde purement extrieure et par

tielle,
toujours parle
toujours fragile.
On
appelle concorde
concours
et ce
de volonts diverses en un
mme
consentement,
concours
est
videmment ncessaire
la paix; mais la
paix y ajoute la tranquillit intrieure de chacun, les sentiments qui vous assemblent n'tant pas combattus
;
l'esprit et la sensibilit
ne s'opposant pas
la justice
tant reconnue, et le bien, seule force unitive, ayant
nos suffrages
est
tout se trouvant apais parce que tout
dans
l'ordre.
Aussi Augustin
a-t-il dfini la
paix
La
tranquillit de l'ordre.
2.
Que
cela soit
c'est
chose bien vidente.
un elet de l'amour vertueux, En tant que vertueux, l'amour
nous tablit intrieufondamentale de la paix rement dans l'ordre, condition vritable et solide. En tant qu'amour, il unifie les volonts entre elles et prvient leurs combats. Il fait traiter le prochain comme un autre soi, dont les dsirs ont le mme prix que ses dsirs soi, en raison de quoi
d'autrui, qui est base de bien,
Aristole et Gicron ont dit que s'aimer d'amiti, c'est
vouloir les
mmes
choses.
Gela, bien entendu, doit s'entendre tous les degrs,

Rt le
cela, sur terre, est toujours imparlait;

dit le proverbe,
Et les
mais comme peu de chose est compt pour rien, petites discussions n'empchent pas une paix rela-
tive de rgner entre des

3.
1.
hommes ^
la paix
Tous
poursuivent
art. 1,
en ce que, par
;
elle,
11
ort. t,
U*, Q XXiX. ad 3"" et 4".
cuin resp. ad arg
art. 3,
cum
resp. ad 3-
L AMITI
les biens
359
que nous dsirons
se
trouvent
les
l'abri
des
obstacles extrieurs et intrieurs qui
Quand
l'unit s'tablit dans le vouloir et
menacent. que rien au
dehors ne nous en dispute l'objet, satisfaits. Or on a dit que c'est cela

procure.
mme
nous demeurons que la paix

satisfait,
Tout tre donc dsirant tre
tout
tre aussi souhaite la paix, par laquelle ses volonts se rassurent.

la
Au
fond, dsirer et dsirer la paix, c'est
mme
4.
chose \
pas les contentieux, les belliparaissent tendre vers la
Qu'on n'objecte
les
queux, dont tous

discorde.
ils
vux
Eux
aussi veulent la paix, savoir celle dont
cherchent dans les batailles. Vu leur esprit inquiet, nul arrangement du dehors ne les satisfait au dedans, et l'on a dit que pour la paix il faut que le dedans et le dehors s'unissent. Ils
prtendent
et qu'ils
manquer
ne l'ont donc jamais; mais
ils la
poursuivent toujours,
comme un
loir
tat qui
ne rpugne plus en rien leur vou-
D
1.
La misricorde.
Dfinition de la misricorde.
3.
2.
La misricorde
et
l'amour de
soi.
L'objet de la misricorde. 4. La vraie misricorde.
La misricorde est une compassion du mal d'au-
trui
dans notre propre cur, et elle nous pousse, si nous y porter remde. Quand autrui souffre et pouvons, le que nous compatissons, n'avons-nous pas un cur misrable? {miserum cor, d'oxx misericordia).
2.
Or,
la
misre est l'oppos de
la flicit, et la
flicit consiste dans l'accomplissement de tous nos vouloirs, pourvu qu'ils soient conformes au bien. La
1.
Il lise.
Q.
XXIX,
art. 2.
2. Ibid.,
ad
S".
360

les
misricorde aura donc pour objet tous
maux
qui
s'opposent, dans le procliain, aux vouloirs naturels de
l'homme,
comme
quand
la vie
il
ou
la sant
ses choix et
ses espoirs,
a lu ou entrepris quelque chose;

activit,
il
aux tendances gnrales de son

suivant
le
quand, pourarrive pour-
bien de toutes ses forces,
lui
tant du mal*.
peuvent prter que volontaires sous ce rapport elles appellent plutt le chtiment; mais selon que dans leurs causes et dans leurs effets il se mle de bien des faons de l'involontaire. Chose subie, en ce sens-i, et non faite, la faute mrite la compassion du
Les fautes
prochain
misricorde, non en
tant
:
mmes du
juste, a Jsus, voyant les foules, dit l'Evangile (Mathieu,
IX), en eut piti, parce qu'elles taieyit dprimes et
gisantes,
Si le
comme un troupeau
sans pasteur.
'
mal devient excessif et que le sujet nous soit trs proche, la misricorde, au lieu de crotre, parait s'vanouir; elle devient, au lieu d'une compassion, une douleur, c'est--dire une souffrance personnelle. Il n'y a de misricorde qu' l'gard d'autrui, et un tre trs proche qui se dbat dans de grands maux, ce n'est
plus autrui, c'est notre propre chair qu'on dchire
^.
Les
maux
passs ou venir, les
propres aussi veiller la compassion, opposs sont matire jouissance*.

3.
maux imagins sont comme les biens
soi.
La misricorde
n'est pas toujours sans retour
sur
On compatit
gens de
plus volontiers des maux, quand
on se
dit qu'ils
vous peuvent atteindre. C'est ce qui a
lieu entre
mme
milieu, de
mme
situation
vitale. C'est ce qui a lieu surtout
dans l'estimation des
1.
H'
\\^,
Q.
XXX,
art.
1.
2. Ibid.,
ad 1".
ad 2.
ad 3".
3. Ibid., 4. Ibid.,
L AMITI
361
sages, des vieillards, qui, connaissant la vie, se disent
facilement,
toi,
quand un malheur. survient demain moi; ou encore des

qui,
se
Aujourd'hui
des
craintifs,
dbiles,
sentant
le
vulnrables,
leur propre.
imaginent,
propos du mal d'autrui,

se
Inversement, ceux qui croient en leur toile ou qui jugent tellement forts que rien ne puisse leur arriver de mal, sont moins ports compatir \
pourtant les extrmes se touchent, quelqu'un qui est dj accabl de maux pour son compte ne trouve
plus de place en soi pour la compassion, pour autant
Gomme
du moins que
celle-ci vient
d'un retour sur soi-mme.

de tout
le reste.
!
Que
craindrait-il en effet, dsormais ? Si d'autre part
la crainte est
vhmente,
elle distrait
Combien peu pensent

Pour
la
autrui, dans
un naufrage ^
mme
raison, les gens en colre, les gens
qui ont une injure venger compatissent peu, parce
que ces sentiments provoquent l'audace, passion

qui exalte l'esprit et l'empche de croire
sible.
virile
un mal
pos-
De mme, l'orgueil, qui nous fait mpriser autrui, empche de compatir des maux qu'on juge facilement
mrits
^.
4.
Mais cet aspect de
la
misricorde n'est pas
le
meilleur. Ce qui rend misricordieux vraiment, au sens
vertueux de ce terme, c'est ceci que les maux d'autrui nous apparaissent non pas comme prs de dteindre sur nous mais comme ntres, de par l'unit de l'amour. C'est pour cela que la misricorde est annexe l'amour. En etet, la tristesse, la douleur concernent notre mal. Si donc on compatit autrui pour lui-mme, et non
;
pas pour soi, c'est que autrui est devenu soi, ce qui
1. 2.
Ibid., art. 2.
IbicL,
ad
2">. S.
3.
Ibid.,
ad
362
LA MOKALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
est un effet de l'amour bienveillanl, de l'amiti au sens gnrai du terme. Aussi plaait-on plus haut parmi les proprits de l'amiti la communaut des joies et des
peines*.
ce titre, la misricorde convient souverainement
Dieu.
Non comme
".
passion, puisqu'il ne peut souffrir

et
mais en tant que volont de subvenir

secourable
que puissance
C'est sons ce dernier rapport que la misricorde est une vertu. Simple passivit douloureuse, elle ne le mais le dplaisir rflchi que nous cause serait pas le mal d'un prochain aim, cela est de Tordre moral, et la passivit elle-mme y entrera si la raison lui
;
applique ses rgles. Quand un juge est mu au point de ne plus faire justice ; quand un chef nglige de svir
n'y a plus que fausse misricorde, mais pardonner par misricorde qui passion aveugle se repent, ou secourir celui qui manque, c'est une
l
il
faut,
il
disposition vertueuse^.
C'est mme, en ce qui concerne le prochain, la plus haute des vertus; car son acte consiste remdier aux misres d'autrui, le relever de ses dficiences, et c'est l un rle divin. Aussi a-t-on coutume de dire que
l'attribut par excellence de Dieu, c'est sa misricorde;
que
c'est
par l surtout qu'il manifeste sa toute-puis-
sance, qui nous relve
mme du
nant.
E.
Les effets extrieurs de l'amour mutuel

LA bienfaisance.
1.
sance.
2. Le devoir de La bienfaisance effet de l'amiti. 3. La rgle de la bienfaisance.
la bienfai-
d. I> II*.,
Q.
XXX,
:
art. 2, init.
2. Ibid., 3.
ad 1"
Q.
I'
Pars, Q. XXI, art.

art. 3,
3.
11 1IB,
XXX,
cum
resp. ad 1-.
l'amiti
1.
363
Parmi
les effets extrieurs
de l'amour mutuel
le
qui ont t mentionns, la bienfaisance tient

rang, parce qu'elle est la plus gnrale.
premier
La
bienfaisance est
aimer ainsi
c'est vouloir
un des actes de l'amiti, puisque du bien, et comment se prou?
verait ce vouloir, sinon par des uvres, la possibilit

s'y prtant et
Toccasion en tant donne

par une
;
Le rgne de
Il
Dieu, qui est amour, nous en montre l'exemple.

les tres
lis
meut
leur
destine
commune
vers
mutuelle batitude
rieur,
il
oriente l'infrieur vers le sup;
pour
lui,
qu'il s'y
achve
il
incline le suprieur vers
l'infrieur,
pour
qu'il le secoure.
Dieu,
qui n'a pas de suprieur, s'incline vers tous,
sans que nulle bienfaisance lui revienne. Mais au-dessous de lui, les changes fraternels sont la loi, et ils sont le fruit de l'amour,
universellement bienfaisant
non de
que
la
libralit voit
comme on pourrait le croire. La dans ses dons moins le bien du prochain rectitude de l'agent moral l'gard des richesses.
la libralit,
Celui qui est attach l'argent
comme
il
faut, qui le
Il
donne facilement quand

n'est pas
il
faut, celui-l est libral.
pour cela charitable. Inversement, un avare qui donne par amour un argent passionnment conmais il prouve voit ne devient pas pour cela libral
;
son amour d'autant mieux qu'il consent un plus grand

sacrifice
2.
S
bienfaisance, prise en son acception gn l'gard de tous.
Il
La
rale, est
un devoir de tous
n'en
est pas des
hommes comme
des hirarchies angliques,
le
suprieur est suprieur
toutes choses, La vie
immuablement et en humaine a ses vicissitudes tel

;
qui est riche aujourd'hui, et en ceci,
manque ou pourra
se doit
manquer demain, ou en cela. L'amour mutuel, qui
tous, doit donc tous aussi, ventuellement, la bien1.
U"
ll^-,
Q.
XXXI,
art
1,
cum
resp. ad 1" et
>.
364
faisance. Faisons le Inen

le
Vgard de
,
temps nous en
est laiss
que dit l'Aptre aux Gala tes

tous, tandis
(cap. ult.). Si ce n'est point
en particulier que l'occasion s'en
prsente, que tout au moins notre sentiment y soit prt, et qu'en gnral notre amour se prouve par ce bien-
fait
anonyme
et universel qui est la prire
pour tous*.
la rgle
3.
l'gard
du prochain immdiat,
la
des
bienfaits, c'est la fois le besoin et la proximit.

la vie
il
Puisque
morale imite
nature et que tout imite Dieu,

Dieu, qui rpand davantage ses
la
faut faire ici
comme
biens sur les natures plus proches de
sienne, et
comme
le feu,
qui chauffe proportion de la distance.
entre humains, non plus que le un absolu (Quelqu'un est proche sous un rapport, qui est distant sous un autre. Mon pre est proche de moi selon la nature, mon concitoyen pour
Seulement
la distance,
besoin, n'est pas
la
vie civile,
mon
du
coreligionnaire pour la vie spiri-
tuelle, et ainsi
reste.
Selon ces diverses conjonctions,

s'tablissent.
diverses lois de la bienfaisance
Je ne
mon parent, la guerre, s'il est camp ennemi, comme mon voisin de bataille. A cet gard, il faut procurer celui qui nous
secours pas
dans
le
est plus
proche dans un certain ordre, davantage des biens qui concernent cet ordre. Mais cela non plus n'est pas absolu; les temps, les lieux, les occasions le rendent variable. Mieux vaut sauver un tranger qui prit que
secourir son pre en
On
est oblig ici de s'en rapporter
un besoin minime. l'homme prudent,
qui sait juger des occurrences. Tout ce qu'on peut dire, c'est que, toutes choses gales d'ailleurs, et parler en
gnral, on se doit davantage celui qui a t rapproch
de nous par
1. Jbid., art. 2,
la
Providence".
l.
cuni resp. ad
nini resp
.-i-i
2. Jhi
I..
art
."'.
t.
AMITI
363
F.
\.
L AUMNE.
2. Les uvres de misricorde . Vraie nature de l'aumne. 4. Supriorit de l'au3. Sens rtrci du mot aumne. 5. La matire du prcepte de l'aumne. mne spirituelle.
1.
Quand
la
bienfaisance nat de l'amour par

le
Fintermdiaire de la misricorde, elle prend
nom
d'aumne. Eleemosina quivaut misera tio. La compassion est donc son motif immdiat; l'amour mutuel sa cause lointaine. Toute aumne prtendue qui ne procde pas de ces sentiments n'en est une que
matriellement,
comme la
justice de celui qui craint
un
dommage
tice
s'il
n'tait pas juste,
ou qui attend de sa jusce qu'il faut, mais

ni volontiers, ni
quelque avantage.
Une telle disposition fait agir selon non pas comme il faut; car ce n'est
promptement, ni pour une fin droite. Faire l'aumne vraiment, c'est donc donner celui qui a besoin par compassion affectueuse, en vue du bien qui est le fonde-
ment de notre
amiti, c'est--dire, finalement, de Dieu,
qui nous mit ensemble \

2.
L'aumne
les
ainsi comprise est aussi large dans
son objet que la misre matrielle
hommes, que
et spirituelle des ressources dont l'aumne dispose pour
y subvenir. Elle rsume ce qu'on appelle traditionnellement les uvres de misricorde, dont on compte deux
sries de sept.
mentionne
Au temporel, l'vangile Matt., XXV) Nourrir celui qui a faim, abreuver celui
quoi
le
qui a soif, vtir celui qui est nu, recueillir l'tranger^

visiter l'infirme, racheter le captif,
souvenir
de Tobie a
tuel,
fait
ajouter
:
ensevelir les morts.

l'ignorant,
Au
spiri-
on distingue
Q. XXXII, art.
1.
enseigner
conseiller
1.
Ibid.,
1,
cum
resp. ad l"
lu IV Sent., Dist
XV
Q. H. art.
366
LA MOIULB DE SAINT THOMAS D AOL'IN

le
celui qui doute, consoler celui qui est triste, corriger
pcheur, pardonner gui nous offense, soutenir

bls, qX prier
les
acca-
pour
tous.
le
Les secours humains et divins, les secours pour

corps et pour Tme, pour la vie et pour
la libert et
la
mort, pour
pour le passager el pour le permanent, pour le commun et pour l'accident, pour l'intrieur et pour l'extrieur, pour l'intellectuel et pour le moral, pour le thorique et pour le pratique, pour ce qui est vertueux et pour ce qui est coupable, pour ce qui dpend de nous et pour ce qui ne dpend pas de nous, seront ainsi assurs, condition qu'on voie dans chacune de ces deux sries un schma dont la mtaphore n'est pas absente, non une numration exhaustive ^
pour
la contrainte,
3.
On peut remarquer que depuis saint Thomas,

:
le
sens du
ne parle
mot aumne s'est considrablement rtrci. On plus d'aumne spirituelle que par mtaphore, et
telles l'hospitalit, la dli-
bien des secours matriels
vrance d'un captif, la visite des malades, un sauve-
nom. une part dans l'esprit de saint Thomas, en ce que l'aumne se rattachant pour lui l'amour mutuel sous les auspices de la misricorde, il n'y a lieu de lui confier que les besoins qui nous rendent le cur misrable . Les cas extrmes lui seraient donc seuls remis, ce qui n'est certainement pas dans l'esprit de l'numration mentionne, vu que
tage, etc., ne porteraient plus ce
Cette transformation est pour
dans ce
cas, les services quotidiens,
les conseils cou-
rants, le zle instruire
lement et en morale. Disons avec Pascal que Yordre, en matire pratique surtout, comporte toujours une forte dose d'arbitraire.
1.
ou seconder autrui matrielspirituellement ne trouveraient plus de place
11 11,
Q.
11.
art.
3,
Q. XXXll, art. 2, cuni resp. ad 2-: In Q* 1 et 2
IV Sent., Disl.
XV
AMITI
367
Le tout
est
que
les
choses soient dites. Or la moisson
d'ides est ici assez abondante.
va de soi que Taumne spirituelle est de beaucoup la plus importante. Quand tu refuses ce qu'on te demande indment, a dit Augustin, donne
4.
Il
la place
une leon de
qui
justice, et tu
vide
demande injustement
et
ne renverras pas que tu corriges,
Ce qu'on donne au nom de l'esprit et l'esprit ce qui en soi est esprit, prdomine par rapport ce qui est corporel, par rapport ce qui s'adresse au corps ou qui est procur par un acte du corps, geste en quelque sorte ser;
tu as donn quelque chose de meilleur.
vile.
Pourtant, les circonstances sont

tresses.
le
Il
ici et
toujours ma-
vaut mieux philosopher que s'enrichir, dit proverbe ; mais en cas d'indigence douloureuse, c'est
l'inverse.
Mieux vaut secourir un affam que de

soi.
lui faire
un
discours.
D'ailleurs, le spirituel et le temporel
sont pas
rielle a
murs chacun en
fait.
L'aumne
la plus
ne mat-
des effets d'esprit sur celui qui la reoit
comme
reflet la
sur celui qui la

les
Elle porte au bien; elle entretient

elle
bons sentiments mutuels; pense de la Providence ^

5.
suggre par
Puisque l'aumne
est requise
comme
manifes-
tation de l'amour, elle sera requise partout o sans elle
l'amour n'aurait pas satisfaction entre les hommes, et pour juger de ce qu'il en est, il faudra consulter la
droite raison, qui n'est pas
moins
la rgle
de l'amour
que de tout
le reste;
qui
l'est
bien davantage, puisque

sur deux
l'amour est une source. Or, le jugement de la raison doit porter

choses
:
ici
condition de celui qui aspire recevoir et la condition de celui qui donne. Ce dernier n'est tenu que
la
i. II II,
Q. .KXXII, art. 3 et
In IV Sent., Dist
XV, Q.
II,
art. 3,
Q3;
III
Contra Gnies, cap. CXXXIV.
3G8
de son superflu, savoir de ce qui n'est pas ncessaire

son premier prochain, qui est lui-mme.
On
dil lui-
mme non
pas seulement
comme
individu sustenter;
mais comme personne morale,

ses charges.
c'est--dire avec toutes
La nature corporelle ne se comporte-t-elle pas ainsi ? La vertu nutritive construit d'abord l'individu et le
soutient; aprs cela elle cde la vertu gnratrice qui
travaille
pour
l'espce.
Celui qui refuserait ce dernier rle mconnatrait la
Providence.
Si tu confesses que de l viennent tes
donc que Dieu est injuste, tablissant entre nous une telle ingalit ? Pourquoi abondes-tu, toi, quand celui-ci mendie, si ce n'est pour que tu aies le mrite dune bonne dispensation et l'autre le prix de la patience ? C'est le pain du famlique que tu dtiens; c'est la tunique de l'homme nu que tu as sous clefs dans ton armoire c'est le soubiens, dit saint Basile, penses-tu
;
du va-nu-pieds qui pourrit chez toi c'est l'argent de l'indigent que tu gardes enfoui. Tu commets donc autant d'injures qu'il y a de gens que tu pouvais
lier
;
secourir.
Du
ct de celui qui reoit, ce qui appelle l'aumne,
c'est la ncessit.
Ce qui
telle
la
rendra exigible, ce sera
que sans l'aumne le prochain Nourris prirait. Alors s'applique le mot d'Ambroise si tu ne le nourris pas, tu l'as celui qui meurt de faim
donc une ncessit
tu.
Le superflu d'un ct, le ncessaire de l'autre telles sont donc les conditions du prcepte . Mais aprs cela
:
y a le conseil. Celui-ci va plus loin, sans qu'il lui soit permis de passer toute borne. Ce qui est ncessaire absolument, soi ou aux siens, on ne peut l'abandonner
il
1-
Basilius.
Sermo
in Luc. XII
:
Destruam
liorrea
cit.
mea.
2. lia ii,
Q. XXXII. art. 5
la Sent., loc.
AMITI
369
sans crime, puisque ce serait attenter des vies dont
on a
relle
la ctiarge.
On ne
le
pourrait que
si
ce sacrifice de
particuliers profitait la socit spirituelle ou tempo-
en sauvant l'un de ses organes importants. Ce qui est ncessaire non plus absolument, mais
l'tat
relativement
hsitations
de vie de chacun, sa condition
et ses obligations
;
normales, peut prter davantage
car cela est
moins bien dtermin
on peut
y ajouter beaucoup de choses sans le dpasser, et l'on peut y retrancher beaucoup de choses sans lui nuire.
En
tout cas, de ce ncessaire-l,
il
est louable
de donner,
pourvu qu'on ne se mette pas ainsi hors d'tat de mener une vie convenable. Tout le monde doit vivre confor-
mment
Il
sa situation.
est vrai
qu'on en peut changer pour des motifs

qui renoncent au
vertueux,
saire
comme ceux
monde en vue
tait
de mener une vie suprieure. Alors, ce qui
nces-
on ne
devenant superflu, on le donne vertueusement et le garderait que par une contradiction criminelle. Il se peut aussi que le ncessaire abandonn momentanment soit facile recouvrer, et que le bien de la charit vaille ce sacrifice temporaire Il se peutencore qu'une extrme ncessit d'un particulier ou une grande ncessit de l'Etat justifie l'abandon de ce ncessaire relatif, et en fasse une bonne uvre ^
.
Dans le choix des assists et dans la distribution plus ou moins grande des secours, maintes considrations peuvent intervenir. Qu'il suffise de rappeler les deux normes cites quand il s'agissait de rgler l'amour bienveillant
:
la
proximit sous divers
rapports,
et
le
besoin-.
1. II
II, Q.
XXXII,
art. 6
Q. CXVII, art.
1,
ad 2.
2. Ibid.,
Q.
XXXII,
art. 9.
SERTILLNGES.
2k
370
G.
1.
La correction fraternelle
Nature de la correction fraternelle. 4. Abus de prudence ncessaire.
6.
2.
Sa lgitimit.
3.
La
5.
La correction des
suprieurs.
la correction fraternelle.
L'ordre de la correction
fraternelle.
1.
Puisqu'il est convenu qu'on appelle
aumne,
les plus
en un sens gnrique, les manifestations mOme spirituelles de l'amour d'autrui, on tendra ce

redressement charitable des fautes, qui, dans
chrtien, prend le
le
nom
au
langage
nom
de correction fraternelle.
On n'entend point par l une correction de justice, comme celle qu'exerce l'autorit publique en vue du bien commun, ou une action prive l'gard de
quelqu'un qui nuit aux autres. La correction fraternelle est par nature un acte de fraternit, c'est--dire d'amiti mutuelle, et elle vise donc le mal en tant qu'il nuit
celui qui le
fait.
toute
aumne temporelle
;
au corps
car la
elle est vertueuse plus que que tout secours s'adressant moralit, ici-bas, est pour nous le bien et
A ce titre,
suprme ^
2.
Elle n'est pas une mainmise ni

;
une supriorit
qu'on s'accorde sur autrui car en ce monde, o nous sommes tous sous le pch, chacun de nous peut tre
suprieur en ceci, quoique infrieur en cela
et peut-tre
en tout
le reste.
Les substances naturelles, gales ou
ingales en vertu active, n'en ragissent pas moins l'une
sur l'autre. La correction peut donc incomber tous,

quoiqu'elle incombe spcialement aux suprieurs, et
ceux qui jouissent d'une aulorit plus grande

3.
ici
-.
Mais
la
prudence, qui rgit toute vertu, est

Il
tout particulirement ncessaire.

lia iix,
est si difficile
Q xXXm.
ad
l",
art.
I.
2.
Ibid., art. 3,
t^ et 3-.
AMITI
la
371
d avertir utilement
!
de corriger sans augmenter

s'agit
et
dose
du mal Puisqu'il bien du dlinquant,
de charit,
il
faut viser au
mesurer selon
cette
vue
l'inter-
vention qu'on se propose. Si l'on n'y parvient pas entirement, l'intervention peut rester vertueuse, quoique
imparfaite
;
mais
si
le
bien de la charit est dtruit,
dtruite aussi est la vertu.
Mieux
valait supporter le
mal^ On peut omettre charitablement mme une

tion charitable. C'est ce qui a lieu
si l'on
interven-
que le en favorisant l'un, on s'expose nuire l'autre; ou encore si Ton ne fait que diffrer un avertissement utile, attendant une meilleure opportunit. Si au contraire c'est la peur ou l'intrt qui fait ngliger une correction juge efficace, on manque l'amour d au prochain, et cela gravement, si le cas est grave ^.
4.
peut craindre dlinquant, repris, n'en devienne pire ; ou si,
Qu'on ne s'autorise pas de

le
louer ceux qui recherclient

corriger, de la
mme
cette dcision pour mal, sous prtexte de le manire qu'on recherche un dbi-
teur pour payer sa dette. Cette assimilation d'un cas
de justice particulire un cas de charit gnrale est sophistique. Celui qui a charge de quelqu'un en particulier,
pre de son enfant, doit en effet surveiller sa conduite; mais l'amour mutuel pris en
comme un
gnral veut
la discrtion
il
et
le
respect de l'indpen-
dance des personnes; matire de bien, et il
le
peut attendre l'occurrence en doit en matire de mal. C'est
comme un
;
sort providentiel qui dcidera de l'action.
Ne cherche pas ce que tu pourrais reprendre, a dit Augustin contente-toi de voir ce qu'il faut que tu corriges. Sans cela, nous devenons les explorateurs de
1. 2.
Ibid
art. d,
ad
2">.
Ibid., art. 2,
cum
resp. ad 3.
3"2
la

vie
d'autrui,
ce
que condamne l'criture
Ne
ne
cherche pas l'impit dans la maison du juste,

dvaste pas son repos.
5.
et
(Proverbes,
c.
XXIV).
la
l'gard
de nos suprieurs,
dlicate.
correction
devient particulirement
Elle
est
de droit
pourtant; car un office de charit concerne tous ceux
qui nous sont
lis
par la charit. Or
la charit
monte
aussi bien qu'elle descend. Le tout sera dans la faon.
En
le
rgle gnrale, le
mode
dprcatif sera de mise, et
secret indispensable.
haut et vue d'viter un scandale
Reprendre un suprieur tout devant tous ne peut tre exig ou permis qu'en
".
6. La rgle du secret est d'ailleurs gnrale, au premier degr de la correction fraternelle. Ainsi le veut l'vangile (Matt., XVIII). A vrai dire, cela suppose que le pch est galement secret; car s'il ne l'est pas, la charit exercer ne concerne plus seulement le pcheur, mais le milieu plus ou moins tendu que son
pch menace,
et
il
faut y pourvoir par des
moyens qui
exigent une publicit relative. De plus, un pch secret
peut avoir des consquences extrieures auxquelles,
Mais en dehors de ces cas, nuit qu'au pcheur ou au correcteur, ne et si le pch reprendre en secret d'abord, autant de fois et il faut aussi longtemps qu'on l'espre utile, afin de ne pas sacrifier inutilement au bien de la conscience le bien si important, et pour la conscience mme, qu'est la rputation. Il arrive qu'un pcheur dmasqu perd
peut-tre,
il
faut parer
toute retenue et qu'on
l'a
donc
rejet
dans
le
pire. Il
arrive aussi que sa rputation ternie en ternit d'autres,
par solidarit aux yeux de l'opinion, ou bien en excite

d'autres au mal, par l'exemple. C'est donc seulement
1.
Ibid..
ad 4-.
art. 4
:
i.
Ibid
111
de Vent., art
1,
ad 18-.
AMITI
373
en cas d'chec qu'on peut aller plus loin que Tavertissement secret, et encore sous la mme condition d'utilit que tout l'heure. Ce qu'on ne peut entreprendre inutilement, on ne peut inutilement l'aggraver ^
le secret deux proprement dite, il y a l'intervention de tiers prudents, dont le tmoignage pourra servir convaincre le pcheur du fait ou du droit, et peser ainsi sur lui, en mme temps qu' dgager la responsabilit
Au
second degr, intermdiaire entre
et la publicit
de qui les invoque. Cet intermdiaire s'impose, moins qu'on ne lui prfre, comme plus discrte encore et
plus efficace, l'intervention d'un suprieur pris
pre.
comme
;
Pour
finir, et
si
tout choue dans l'ordre priv
si
il
pourtant on espre du bien d'une action publique, faut s'adresser l'autorit, sachant que le bien de
conscience domine tout bien,
et
la
mme la bonne renomme,
qu'au besoin
il
faut tout sacrifier son service ^-
III.
L'AMITIE
FAMILIAL
1.
Caractre spcifique de ce genre d'affection. 2.'^s^4?e>t)t8 et 3. Les enfants et les parents. 4. Llira\or maternel. 5. Les frres et surs. 6. Les consanguins. 7. Le devoir filial. 8. Les poux entre eux. 9. L'amour conjugal. 10. Les enfants lien de l'amour conjugal. 11. L'ordre de l'amour dans la famille. Sa relativit. 12. Les dviations de
les enfants.
l'amour familial.
S'il est acquis que l'amour mutuel se diverselon les divers genres de communication vitale, l'amour l'intrieur de la famille doit tre spcifique1.
sifie
ment distinct des autres, et comporter lui-mme des espces. Autres sont les raisons d'aimer ses parents en
4. II
II,
Q. XXXIII, art.
7.
4
:
2.
Jbid., art. 8,
cum
resp. ad i", S et
art. 7 in fine.
^74
tant
que parents, autres
les
raisons d'aimer ses con-
citoyens ou des trangers.
Les manifestations de l'amour, au foyer et ailleurs, ne sont pas non plus les mmes d'o il suit que l'acte d'aimer est autre, donc aussi le lien d'afection. En toutes
;
choses, les actes sont caractriss par les objets

facults et les dispositions par les actes
les
On
aux
a dit plus haut que dans la famille, la justice est

;
autre qu'ailleurs
or la justice et l'affection ont rapport

:
mmes
choses, savoir aux changes vitaux
la
diffrence des justices prouve donc, l et
ici, la diff-
rence d'espce des amours.
La
justice et l'affection familiales
n'en ressemblent
la
pas moins celles qui rgissent les rapports dans

socit civile
;
seulement par analogie, et cette analogie ne court pas en toutes choses. C'est ainsi qu'on dira Le pre est aux enfants ce que le souverain est aux sujets, et un bon pre est comme
c'est
:
mais
un souverain qui remplit son
rle.
aime ses peuples du bien; qui les maintient en paix et qui travaille leur bonheur en berger fidle. Aussi Agamemnon est-il appel par Homre un pasteur de peuples. Or, telle est l'amiti paternelle. C'est aussi une amiti de surabondance et de don elle se caractrise par des bienfaits et par la recherche du bonheur des enfants. Que si elle est moins riche en tendue, aussi est-elle plus intense et plus prcieuse pour chacun des bnficiaires. Ce qu'elle leur assure, ce sont des biens dont la vie, le premier est le fondement de tous les autres
est celui qui
et leur fait
;
:
Un souverain vertueux
puis l'entretien de la
vie,
et
l'ducation qui prpare
l'homme.
ingal par domination et
Entre l'poux et l'pouse, lamour n'est plus ainsi comme royal il ressemble
:
1.
la Vlll Ethic, lect. 7.
L AMITI
375
un rgime d'ariso celui qui a le plus d'excellence mais en laissant l'autre ce qui lui revient, est en tte de sorte qu'il est aim la fois pour ces deux choses son quit et son excellence. Entre frres, c'est l'amiti dmocratique qui fleurit, en ce que, comme en dmocratie, les frres sont des gaux qui se partagent des attributions sans que celles-ci tablissent entre eux des rangs infrangibles. Ils sont d'ges plus ou moins rapprochs; ils participent aux
plutt ce qui pourrait exister dans
tocratie parfaite,
;
mmes soins, la mme m9 aire de vivre, et ils doivent, comme les citoyens d'une dmocratie vertueuse, se
mettre niveau les uns des autres
et
user d'gards
mutuels qui les font voir s'aimant ex aequo , sauf le cas oii une grande diffrence d'ge et d'influence justifie fera
de l'an
comme un
pre \
L'affection familiale n'est donc pas sans rapports avec
d'autres
mais elle est d'une nature part, comme le genre de relations qui la fonde, et l'on va voir que si elle-mme se subdivise, comme on le disait, c'est sous les auspices de la paternit, dont tout le reste dcoule ^
;
2.
Les parents aiment leurs

comme une
il
enfants parce que les
enfants sont quelque chose d'eux, produits par extraction

[decisio seminis) et par
une nutrition intrieure qui

partie
fait
du
rejeton
spare
de ses pre et
mre. D'o
que l'affection des parents ressemble l'amour qu'on a pour soi-mme, amour o l'on a vu le fondement de tous les autres, ce qui prouve bien que ce genre d'affection est fondamental dans la vie humaine.
suit
3.
Les enfants,
eux, aiment les parents
comme
la
source de leur tre, et

Ibid., lect. 11.
comme si la partie,
spare, se por-
1.
2. 76(1^.
376
tait
I.A
MORALE
le
I)K
SAINT
THOMAS d'aqUIN
se dtache. C'est assez
aimer
tout dont elle
dire que les parents aimeront plus qu'ils ne sont aims
La proximit, cause d'amour, est en effet plus grande car les enfants, issus dans un sens que dans l'autre des parents, sont quelque chose d'eux, disait-on, et la
;
parents
inclut
rciproque n'est pas vraie. Les enfants tiennent aux mais ne leur sont pas ainsi identicjues par
;
enveloppement;
,1a
ils
ne
les incluent pas
comme
pre et
le
tout
partie.
Ils
ne peuvent donc avoir

le
la
leur
gard ce sentiment qui rsulte chez
mre
de ce que les enfants sont d'autres eux-mmes projets
devant eux.
D'ailleurs, celui-l
aime davantage qui a un

Oj-, les
senti-
ment plus grand des causes de l'amour.

vation o
ils
parents,
plus que les enfants, ont le sentiment de cette dri-
fournissent une action consciente,
les
enfants une passivit ignorante.

Et puis, ce dernier
amour tant closen mme temps
que
l'enfant, si ce n'est
mme avant;
s'tant nourri de
tous les dtails attachants de l'ducation premire, a sur le retour qu'il peut attendre une avance qui ne
saurait tre rattrape.
Il
faudra longtemps
pour que
l'enfant s'y mette, parce qu'il faudra longtemps pour
ne ft-ce, en attendant la rflexion, que sous la forme du discernement sensible qui est dj long se manifester. Ne sait-on pas qu'au dbut, les
qu'il sache,
enfants
appellent papa
tous les
hommes
et
7na)nan
toutes les
4.
femmes ?
mmes raisons donnent pour une grande l'amour maternel, par rapport prminence part la l'amour du pre. L'enfant lui est plus manifestement
sien;
il
Ces
vit
plus tt avec
elle, et
d'une intimit de vie
qui n'a pas de semblable; elle s'y attache par plus de

1.
Il
II*, Q.
XXVI,
art. 9
In Vlil Elhic. lecl. li
Q.
II
de Virtutib.,
art. 9,
ad 18-.
L AMITIE
377
sacrifices et de douleur. Toutefois, le rle

la
du pre dans
et
gnration tant plus
actif, celui
de la mre plutt
passif,
par ce ct
le
le
pre a lieu d'aimer davantage
devra tre
5.
plus aim'.
et
Les frres
les
surs, eux, s'aiment parce

L'identit relative de
fait
:
qu'ils ont
une origine commune.
chacun avec son principe Aussi dit-on de deux frres

la
leur identit mutuelle.
C'est le
mme
sang, c'est
cela con-
mme
souche.
D'tre nourris ensemble,
firme les liens. La proximit des ges aussi y confre, tant donn que l'amiti veut l'galit et lasimilitude
des faons de vivre.
6.
Les neveux
et les oncles,
les
cousins et les
autres consanguins sont amis naturellement en tant que

rattachs eux aussi, plus ou
le
moins prochainement selon

l'affec-
degr, une origine
commune. Les causes de
tion sont ici attnues ; mais elles su bsistent, et avec elles,
plus ou moins, les devoirs.

7.
En remontant, on
et,
trouvera que l'affection des
enfants pour les parents
proportionnellement, celles
des
se sont
qui
en drivent, doivent ressembler l'amour

Dieu, quand une fois
ils
hommes pour
rendu
compte de ce qu'ils en reoivent, et que leur cur est droit. Jamais l'enfant ne peut rendre ce qui lui a t donn de Dieu par ses pre et mre il est donc, leur
;
gard, toujours dbiteur. Aussi,

nature, se doit-il
selon l'ordre de la
eux d'une certaine manire plus

le
qu' tous.
S'il
peut bien arriver que

la
pre soit
amen
;
rejeter son
fils
pervers et lui refuser des secours
dont
il
abuse,
rciproque n'est jamais vraie

le
car
celui-l seul qui
donne gratuitement,
qui doit, est en droit de cesser

1.
non pas commerce ^

et
loc.
celui
Il
n, Q. XXVI,
art. 7.
lect.
art.
10; In VllI Elhic.

Q.
cit.; la III
ênt.,
Dist.
2.
XXIX,
In VIII Elhic,
14
II" 11,
XXVI,
art. 9.
31ii
L\ MOUALE DE SAINT THOMAS
l)
AijUIN
8.
Entre l'poux et l'pouse,

que l'homme
est
cde de la nature gnitrice et de ses

est vrai de dire
social,
il
;
l'amour mutuel profins, dont l'attrac-
tion se retrouve dans toutes les espces vivantes. S'il
naturellement animal
l'est
bien davantage de dire qu'il est animal
conjugal
car la tendance sociale a pour premire satis-
faction la famille, satisfaction de toutes la plus ncessaire, puisqu'elle procure
aux humains
l'tre
mme,
et
sur laquelle toutes les autres se greffent.
La tendance
politique est
une tendance d'espce,

;
propre l'humanit raisonnable
la
tendance familiale,
dont l'amour conjugal est la manifestation, est une tendance de genre, commune tout ce qui est dou de sentiment sur la terre.
et
La difTrence de finalit entre l'amour humain l'amour animal consiste en ceci que ce dernier no recherche gure que la procration le premier tend
9.
;
tablir entre les
poux une association complmentaire,
en vue de ce qui est ncessaire la vie. II apparat en effet au premier regard que les attributions de l'homme et de la femme, dans la vie, sont diverses que leurs facults se compltent; que leurs
;
instincts les
poussent en divers sens, l'homme visant

la
surtout l'activit du dehors,

intimes.
femme aux choses

chacun vaque
eux
deux, ils se suffiront, si
ce qui lui est propre et le
rfre la vie
commune.
L'conomie domestique, base de l'conomie politique, se

joint ainsi l'activit naturelle des sexes
10.
'.
Le
lien le plus fort

:
entre
les
le
poux, ce n'en
dbut,
et qu'ils
seront pas moins les enfants

le
car ds
veuillent ou non, c est vers l'eniant que leur attrait

les oriente.
mutuel
est Tintention de la nature, dont

le
l'amour instinctif n'est que

1.
tmoignage. L'enfant
lect. ii.
Il
lie. Q.
1!
XXVI,
de
art.
in
VIH EtMc,
ad 1S-.
In
III
Sent
arl
7,
ad 3; Q.
Virtiilib., art
9,
l'amiti
379
le plus
une
fois
est
pour eux deux un bien commun,
cher de tous, et une source permanente de communication vitale; or

l'amiti,
on
sait
que rien
n'est plus favorable
puisque aussi bien
c'est
en cela
mme
qu'elle
consiste ^
11.
L'ordre de l'amour, dans la famille, dcoule
dj pour
tant le
une part de ces considrations. Il faut pourprciser, en prenant garde que la prcision
les
mme
n'induise en erreur, en matire essentiellement
complexe. Toutes
comparaisons entre l'amour d au
pre, la mre, aux enfants, l'poux et l'pouse, etc.,
sous-entendent cette restriction

c'est l
En
tant que tels. Or,
de l'abstraction.
Un
pre n'est pas seulement

ils
pre, ni
un poux seulement poux;
sont
hommes,
avec leurs vertus ou leurs vices, leurs actions plus ou
moins bienfaisantes, leurs relations spciales avec nous, Ces considrations peuvent changer l'ordre et en exclure mme tout fait tel indigne. De bons domestiques doivent tre prfrs de mauvais fils , dit saint Ambroise ^ Sous cette rserve, tel serait, semble-t-il, l'ordre en
et le reste. soi
:
a dit que l'affection se graduait en intensit selon que chacun de nous est plus ou moins prochain, et que,
puisqu'il y a divers genres de proximit,
il y a lieu, premirement, d'accorder davantage chacun relativement au genre de relations selon lequel il nous est plus proche, et il y a lieu ensuite de comparer entre eux ces
On
divers genres.
La premire considration nous a

rapports de nature
1. 2.
fait dire
que
les
parents doivent tre prfrs en ce qui concerne les

;
les
amis de choix en ce qui con-
Loc. supra citalis.

lia iiae,
Q.
XXYI,
art. lu, inil.,
cuui resp. ad
î-.
Cl',
la IX Elliic,,
lect. -, inil. et fin.
380
I.A
MOnALE DE SAINT THOMAS D AOTIN

;
cerne la libre activit

la vie civile; les
les coreligionnaires
les
concitoyens en ce qui touche

bataille l'arme;
compagnons de
:
au spirituel, etc
Il
De m^me,
Tin-
lrieur de la famille, dira-t-on
faut prfrer le pre
commechef etcomme procurateur des choses

mre comme compagnons de
la
familiales;
lien
de l'intimit
les
frres
reste.
cumme
Chacun
vie
gale, et ainsi
le
du
aura ainsi, condition de sance dans son genre.
mriter, gon rang de pr-
Comparant ensuite les divers genres, on dira Le prochain qui nous est prochain en raison de l'origine immdiate nous est plus prochain que tout autre, et avec
:
plus d'immobilit; car ce genre de proximit naturelle
touche la substance de notre tre; les autres
s'y sura-
joutent et sont plus variables. Aussi l'amiti entre con-
sanguins
est-elle,
de
soi,
plus stable,
et,
galit de
conditions diverses, elle oblige mieux'.
Poussant plus loin, et comparant les diverses espces de consanguinit, on tablira une chelle de valeurs dont les degrs dpendront d'une application plus ou
moins immdiate, plus ou moins importante du

(;ipe
prin-
de l'afeclion dans ce genre, savoir l'origine. Sauf que, dans ce cas comme dans tous les autres, il
faudra tenir compte du bien objectif, qui importe, pour la raison, plus encore que la proximit subjective. On
que cette distinction de l'objet et du sujet. et,consquemment, de l'amour quant aux biens souhaits et
5-ait
procurs; de l'amour quant l'intensit
et l'intimit
de son lan, domine la matire. On conclura donc Les ascendants immdiats, pre et mre, doivent tre aims dans la famille plus que
:
tous,
si
l'on parle de l'alVeclion qui se fonde sur la con-
sîdration objective
du
bien. N'a-t-on pas dit qu'ils ont
notre gard, le pre surtout, rang de principe, l'imi1. Il* 11.
Q.
XXVl,
le.'t.
art. 8.
cuin resp. ad arg.
Q.
II
de Mrlutib.,
arl.
In IX Ethic,
2. c\rc. fin.
l'amiti
381
tation
mme
de Dieu?
gard,
plus de divin,
Il y a donc en eux, notre donc exigence plus grande de
Tamour qui rvre, qui

il
obit, qui honore, surtout
quand
s'agit
du pre.
les enfants
Mais
nous ayant au contraire pour prinl'utile.

ils
cipe, attendent de nous avant tous l'amour qui donne,
qui est attentif et provident, qui cherche

doivent tre aims avec plus d'ardeur, et
Ils
le
sont
naturellement,
comme
ne faisant qu'un avec nous, puis
pour
les
raisons
Toutefois,
secondaires
qu'on donnait tout
l'heure.
en cas d'urgente ncessit, qu'il s'agisse de vie ou d'honneur, les parents devraient passer avant les enfants, cause de ce qu'on a dit
de l'inpuisable dette filiale, et aussi en raison de ce que notre honneur, auquel nous nous devons,
dpend de celui de notre pre plus que de

nos fils\
celui
de
Les mmes raisons qui font prfrer

les enfants
les
parents aux
enfants, en tant qu'ils sont principe, et qui font prfrer
aux parents, en tant

ces
qu'ils sont prochains
au
les
maximum,
mmes
raisons
feront
prfrer
parents l'poux ou l'pouse, et inversement, sous

divers rapports.
Les conjoints sont
une seule chair
ils
sont l'un
avec l'autre,
relative,
comme
conjoints, sur le pied d'une galit
au
mme
ils
plan de valeur. Les parents sont
en ont plus reu. Ils doivent donc plus aux ne se doivent l'un l'autre en fait d'amour se rfrant aux valeurs d'objet. Ils leur devront moins, pour autant que l'affection se rgle sur l'unit de ceux qui s'aiment. L'intensit de l'amour dpendant de cette dernire norme, il sera naturel qu'ils
au-dessus d'eux;
parents qu'ils
s'aiment plus ardemment,

la liaison
1.
et,
comme consquence
de
des vies, qu'ils donnent satisfaction au
mot de
II>
Episl.
II, Q. XXVI, art. 9 et 10; la III ad Ephes., ch. v, lect. 10 Q. Il de

;
Sent.. Dist. X.\IX, art. 7; In Virlutib., art. 9, ad 18.
382
la Bible
:
I.A
MDRALi: DE SAINT Ht'MAS D AQUIN
L'homme quittera son pre et sa mre pour s'attachera sa femme. *
La distribution des devoirs sera d'aprs

leur intimit et lears
cela facile.
Rservant poux payeront leur dette d'gards et de reconnaissance aux parents avant de songer, sous ce rapport, l'un l'autre. En cas d'urgence, le secours est d aux parents d'abord, comme on le disait tout l'houre propos des enfants ^ Ce dernier rapprochement s'impose d'autant mieux
responsabilits, les
que pour chacun des conjoints, les enfants et l'autre conjoint semblent devoir tre placs sur le mme pied, l'unit vitale tant entre eux de mme degr, sinon de mme genre \ La diffrence de genre est manifeste; mais la quasi quivalence desdegrs ne l'est pas moins Une mre, par exemple, aime ses enfants d'un amour plus naturel, mais plus calme son mari, d'un amour plus fervent, mais
;
qui
jaillit
moins de source.
parler en gnral,
la
il
y a
compensation,
et les devoirs,
qui suivent
nature des
choses, s'en ressentent V
Les frres
et les
comme
qui
tels, ils
surs viennent aprs, parce que, ne bnficient, en premier, ni de la raison

fait
fait
prfrer les parents, ni de celle qui
pr-
frer les enfants. Ils
no sont pas au-dessus de nous,
mais nos gaux, moins que leur ge et les circonstances ne leur aient confr un rle de pre. Ils ne nous sont pas unis directement, comme une pouse ou des
enfants; mais seulement par le leur devra donc moins de cet
moyen des parents On amour quou donne

et
quelqu'un parce qu'il est lui-mme,

1.
moins aussi
11 ll'e,
II",
Q.
XXVI,
,
ait.
H,
et locis sup. cit.
2. II
3. 4.
art. cil
ad
1".
art. 7,
ii.
In
III
^cnt. Dist
XXIX.
ch.
ad 3-.
In tpist.
ad Titum,
lect. l, in fine.
l'amiti
383
de celui qu'on lui donne en tant

frres et surs,
qu'un avec nous\
Si l'on voulait pousser plus loin et distinguer entre
comme
aussi, tous les degrs, entre
consanguins paternels
dire
et
maternels, ne devrait-on pas
que
les
consanguins paternels,
s'il
comme
tels toujours,
le
sont pour nous davantage,

}ilus
est vrai
que
pre a
que
la
mre rang de principe

le frre, toutes
l'gard de notre
tre?
De mme,
choses gales d'ailleurs,
devrait tre prfr la sur,
comme
reprsentant le
pre
commun,
et
par consquent aussi le Pre suprme,

c'est
ici
davantage. Mais
plus que jamais qu'il faut
songer
la relativit
de toutes ces comparaisons. Plus

serait
on s'loigne de
la source des devoirs, plus les circonsil
tances particulires ont d'action, et

ridicule d'insister sur
12.
presque
un ordre en
soi
On a
sur
dit
que dans chacune des espces d'amiti

espces
amiti utile, amiti de plaisir,
issues
des communications vitales, les trois

les fins
:
fondes
ami li vertueuse,
se retrouvent.
On
voit quelles dvia-
tions produirait, dans la famille, l'exclusivit des points
de vue utilitaire ou jouisseur

mariage,
Constitution fausse du gosme antinaturel, ducation ds l'abord pervertie, toute une vie commune dvoye en seraient le rsultat. Mais si l'affection est droite, c'est--dire
!
attache tous ses devoirs, la vertu satisfaite entranera
avec elle des utilits

dantes que
ciale,
la
et
des douceurs d'autant plus abon-
nature y a pourvu d'une faon toute sp-
en raison du prix qu'elle attache aux fins du mariage; d'autant plus aussi que la vie est ici plus intime; que cette intimit remonte plus haut, jusqu'aux sources de la vie; qu'on se trouve naturellement plus semblables, ayant t ptris par les mmes influences,
1.
Pars,
Q. XGVI, art
J.
ad S-
In
III
Sent, Dist.
XXIX,
art. 7.
ad
6".
t.
In
III
Sent., Dist.
XXIX,
art. 7,
ad i
et
ad
o-.
384
LA MORA.I,E DE SAINT THOMAS D AfjUIN

le
dans
ses
faire
lei5
mme
milieu vital; qu'on a pu mieux sonder

occasions de se
;
dispositions mutuelles; que les
du bien
et
du
moyens en
permanentes que sont plus immdiats et plus nomplaisir sont

ici
breux \
IV.
L'AMITIE POLITIQUE
1.
La nature sociale de l'homme et ses consquences. 2. Les 3. Les chefs et les citoyens. citoyens et les chefs. 4. Le rle 5. Les vertus ncessaires aux chefs. 6. Les d'un bon prince. 7. L'amiti sociale et la mauvais rgimes et l'amiti sociale.
concorde des citoyens. 9. La concorde sociale et

1
.
8.
Qui participe l'amiti sociale.
les vertus.
Lafamille n'puise pas

dposes par
la
la sociabilit
de l'homme.
La mise en groupes
elle
plus larges s'impose une vie dsi-
reuse de se dvelopper selon toutes les ressources en
Providence-. La socit politique
de l'homme pour l'homme y trouve une nouvelle occasion de se manifester, sans que les formes prcdentes en plissent. Sous certains rapports, on devra mme dire que ce nouveau genre d'amiti enveloppe les autres et les rgle; car toute communaut particulire de vie est contenue dans la communaut politique, dont l'objet est plus ample et correspond la vie complte. L'amour mutuel entre concitoyens de tous les degrs est plus prcieux au genre humain que l'amour familial ou priv,
est
un fait naturel,
et l'amiti
bien qu'il exige ce dernier comme condition pralable, en tant que plus proche des sources.
Individus et familles sont l'gard de la socit une matire ; l'amiti familiale ou inter-individuelle dispose
bien la matire, en vue d'changes sociaux o

la VIII Ethic. lect. ii.
lu
1,
le
citoyen
1.
2.
PoUticorum,
lect. 1.
l'amiti
385
lui
comme
On
et
tel,
gouvernant ou gouvern, fera
aussi
uvre amicale \
a dit d'ailleurs que les rapports, dans la famille
l'Etat,
dans
sont analogues, bien que n'tant pas de
mme
espce. Les uns elles autres sont analogues ceux

le
qui rgnent dans l'univers, sous
gouvernement
divin.
Ces rapprochements fourniront

lumires.
ici
comme
partout des
Trois cas sont envisager

leurs chefs
;
le
rapport des citoyens

;
le
rapport des chefs aux citoyens
le
rap-
port des citoyens entre eux.
Les citoyens doivent aux chefs, proportionnel2. lement, ce que les enfants doivent aux pre et mre
;
ce que les cratures raisonnables doivent Dieu. Tout
pouvoir vient de Dieu

drivation de l'Autorit
doit est
et doit tre
trait
comme une
suprme
^.
L'amiti qu'on lui
quasi
lit
une amiti d'honneur, de fidlit et de service (famulatus) honneur cause du rang; fid cause du rle; service cordial cause des bienfilial
:
faits
'.
Le
fait
mme
d'tre
soumis une autorit

d'elle; car toute
est
un
bienfait qui
nous vient
le
chose est perelle-
fectionne par sa sujtion ce qui lui est suprieur*.
La
loi,
qui est
propre
effet
du gouvernement, a
mme
pour
effet,
quand
et
elle est juste,
hommes
meilleurs
par l
de rendre les plus heureux, ayant pour
objet le bien
Elle est
de ceux qu'elle assemble ^ donc par elle-mme un acte d'amiti, en
commun
4. Ibid.,
lect. 11.
1.
2.
Opusc. XX,
III,
cap.
5.
In pist. ad Rom., cap.
xiir, art.
1.
3. I II,
Q. C, art. Q.
4. lia II,
5.
LXXXI,
art. 7
Q.
XIV de
art.
Verit., art. 3,
ad S".
1
;
lia:,
Q. XG,
art.
2; XCI,
5; Q. XGII, art.
III
Contra
Gnies, ch. cxvi.

SERTILLANGES.
25
386

qu'elle favorise l'amiti en tablissant le
mme
Il
temps bon ordre \

est
bien vrai que les
hommes vertueux
le
ont d'avance
ce que la loi procure et ne
lui
loi
doivent donc pas.

est
faite
Aussi saint Paul

injustes,
dit-il
que
'.
la
pour
les
non pour
les justes
Mais qui
loi,
est
entirement
juste
Il
que ceux qui agiraient aussi les bons citoyens vertu il y a bien sans elle imparfaite. Ceux-l, laisss eux-mmes, agiraient imparfaitement ou mal la loi, dont ils ont gard le respect, les ramne'. Elle ne ramne pas moins, par ses rigueurs, les mchants susceptibles d'amendement,
n'y a pas, pour obir la
:
et c'est
un
service amical qu'elle leur rend,
s'il
est vrai,
l'in-
comme
l'a dit
Platon, que
le
meilleur bien, aprs
nocence,
c'est le
chtiment qui relve. Ne
faut-il pas
tre reconnaissant la loi de ce qu'elle sait
nous rgir
mieux que nous-mc''mes ? Quant ceux que rien ne

de rien
bien
ils
;
corrige, la loi ne leur sert
mais
l'utilit qu'ils
ngligent se reporte sur
le
quant eux, le fait que parleur faute point ne peut les exonrer d'un devoir*. profitent ne
et
commun,
Les chefs, tant ainsi des bienfaiteurs par doivent s'efforcer de l'tre en fait. Ils prvaricateurs s'ils ne tendaient au bien seraient commun, c'est--dire la paix et au bien-vivre confor3.
dfinition,
mment
sujets
la vertu
et
Les princes sont faits pour les sujets,
non pas
les
pour
les
princes ^ Autant
ad
2-'
;
il
est divin
de bien
1. I 11,
Q. XCIX. art.
1,
art. i,
corp.
2.
In Epist. ad Rom.,
Q. XCII. an.
cap. u. lect. 3, et cap. v, lect. 6.

d,
3. 1 11, 4.
ad
S-.
In Epist.
ad Rom., cap.
lect.
Il
:
n. lect. 3; cap.
xiv, lect.
1.
5.
In
Ethic,
Opttsc.
XX, cap. u:
In
Fpist
ad Rom,
cap.
'III. lect. 1.
L AMITI
387
rgir, autant il est odieux de rgir mal, abusant d'une chose excellente ^
Celui qui tire soi les bienfaits du gouvernement,

lgifrant pour son profit, pour son plaisir, pour son
caprice,
agit
celui-l n'est pas
si
un
chef, c'est
un
tyran.
Il
comme
:
toutes choses appartenaient aux princes;
or
dit
si elles
Il
leur appartiennent en effet, c'est
comme on
;
m'appartient de bien disposer de ceci

et leurs
ce n'est
pas pour en user, eux

traire
".
amis, selon leur arbile
La part qui leur revient dans

sera surtout l'honneur, la
bnfice
commun,
ce
recherche du lucre tant indigne d'un prince, auquel va au contraire, tout naturellement, ce qu'il y a de meilleur parmi les hommes. Mais ni l'honneur ni quoi que ce soit ne doit tre voulu aux dpens du bien commun, auquel le prince doit au besoin sacrifier sa vie mme. Si le reste lui manque, il aura pour soi l'honneur qui vient de Dieu et la vie ternelle ^ dont les biens lui
sont promis,
toutes choses
gales d'ailleurs, plus qu'
Au
fond, ce n'est
un quelconque de ses sujets *. pas un homme qui peut prtendre

loi,
gouverner une collectivit, c'est la

raison. Cette seule
rle
c'est--dire la
le
remarque
suffit
pour caractriser
du prince ^
devra tablir une administration sage
consquence de cette attitude, le prince et en distribuer harmonieusement les rles. Il devra lgifrer de manire procurer autant que possible la bonne vie de ses sujets. devra enfin les dfendre contre les ennemis du Il
4.
1. 2.
3.
En
h
In
II*.
Q.
II, art. 4.
arg. 2
cum
resp.
Quodl. XII,
art. 24,
ad !".
:
Ethic, lect. 11
In Episl. ad Rom., cap.
xiii, lect.
Opusc.
XX, cap.
4.
7.
Opusc. XX, cap. X.

In
5.
El/iic, lect. 11.
388
I-A
MOUAl.E DE SAINT THOMAS D AQUIN
ne servirait de rien de mnager le bien au des ennemis en pouvaient amener la ruine ^ Contre ceux-l, il devra dployer une svre justice, alors que le principe de misricorde est de mise l'gard des sujets dont il est le pre ^
dehors.
Il
dedans,
si
5.
On
voit assez ce
qu'un
tel
rle
suppose de
vertus chez celui qui est par ailleurs expos tant
d'embches.
Il
en faut chez
les sujets, disait-on
mais
suffit
on
ajoutait qu' la rigueur, son obissance
mme
au citoyen, quand le gouvernement lui fournit les bonnes rgles. Aussi Aristote dit-il que la vertu de l'homme de bien ne se confond pas avec celle du citoyen comme tel mais qu'elle est ncessaire au prince *. Que si le sujet en est pourvu, il se fait voir capable, en mme temps
;
que d'obir, de gouverner galement selon

6.
la vertu*.
Quand
la
le
pouvoir se pervertit et glisse soit de
la royaut
tyrannie, soit de l'aristocratie l'oligar-
chie, soit de la rpublique la
dmagogie
de
mme
que
la justice
perd ses droits, ainsi l'amiti sociale prisurtout dans la tyrannie, que le dchet
clite.
Mais
c'est
d'amiti se fait sentir. Car l'amiti consiste en une heuor, entre un prince reuse communication des vies lss par l de toute soi des sujets et qui rapporte tout
:
manire,
il
n'y a plus
rien de
commun.
Le prince
aime
il
les sujets
s'en sert
comme on aime un cheval ou du vin; comme un ouvrier de son outil, un matre

me de son
corps. Trait
ainsi
de son esclave ou une
comme un instrument, le sujet passe au rang des objets inanims, l'gard desquels il n'y a pas d'amiti, parce
1. 2. 3.
Opusc. XX, cap. XV, in

In Psalm.
III
II,
fine.
in fine;
XXXll,
init.;
XLIV. med.
lect.
Plitic, cap. III;

3'.
apud
1
S.
Thomam,
:
3;
II*,
Q. XCII,
art. 1,
4.
ad
II II*.
Q. XLVII, art.
ad 2"
In III Polilic, loc. cit.
AMITI
et
3by
qu'il
vitale.
n'y a
pas, entre
eux
nous, de
communauL
En dmocratie, le rgime ft-il mme corrompu, un peu plus d'amiti sera possible car les chefs, pour
;
capter la faveur des masses, sont obligs de viser

leur bien, tout au
1.
moins en beaucoup de choses ^
tant que tels et
Quant aux citoyens entre eux, s'ils sont pris en non pas comme personnes prives, il semble bien que l'amiti concide pour eux avec la
si
concorde. Elle rgnera dans l'Etat

sujet de ce qui est de l'utilit
;
l'on s'entend
;
au
commune si l'on nourrit les mmes projets si Ton souscrit aux mmes conseils si l'on tend aux mmes fins, tout au moins en matire
;
importante. C'est bien ce genre de communication qui
procure ce qu'on appelle

s'agisse d'individus,
des
amis politiques,
qu'il
de collectivits d'un genre quelconque, ou de peuples ^
On conoit que ce concours de volonts sup8. pose l'autonomie de chacun, c'est--dire que ceux-l seuls peuvent prtendre l'amiti civique qui sont vritablement citoyens, savoir membres de
la
nation par
eux-mmes. Les esclaves de jadis et les serviteurs en tant que tels ne sont pas citoyens, ne sont point partie
de l'Etat, voyant leur destine sociale enveloppe par
celle de leurs matres,
la
dont
ils
composent simplement
maison. L'amiti politique suppose les liberts poli-
tiques ^
9.
La concorde amicale n'est videmment possible

les
que sur la base de la justice, et par consquent moyennant
hommes.
1.
vertus qui maintiennent la justice entre les Si ce n'est pas le bien, que chacun recherche,
lect. 1'. in fine.
;
In Vlll Ethic,
2.
In IX Elhic, lect. 6
1 11,
Q. XCVIII. art.
6,
ad S.
3. Ibid.
390
LA MORALE DE SAINT
THOMAS UAQUIN
Dcessairement on se divise, comme on le disait propos de l'amiti de choix. Chacun tirant de son ct chacun voulant les bnfices et repoussant les charges,
;
on changera de volont quand varieront les circonstances, et l'on ne sera d'accord ni avec soi ni avec les
autres.
Le bien de la justice est
le
vritable bien
;
commun
qui tient les citoyens ensemble
la justice
;
disparue, la
communaut
concorde'.
des esprits est dissoute
il
n'y a plus de
V.
LES VICKS CONTR.ÎRES A L'AMITI

A.
2.
La
haine.
et les vices capitaux.
i.
3.
La malice de La haine et
11
la haine.
La haine
l'envie.
suffira de caractriser
brivement
les vices
ennemis
de l'amiti. Les contraires s'clairent lun l'autre. Ce qu'on a dit au positif n'a besoin que d'tre complt au ngatif.
1.
Tout d'abord,
dans toute la permis de har dans le prochain ce qui est mauvais ou ce qui nous est contraire, ce sentiment ne doit pas rejaillir sur la personne qui, elle, reprsente un bien de nature et une uvre de Dieu propose notre amiti
fraternelle".
haine est videmment un mal mesure o l'amour est un bien. S'il est
la
Au
point de vue nuisance,

le
il
se peut
que bien des

la
pchs contre
prochain soient pires que
haine.
Tels sont le vol, l'homicide, l'adultre, etc. Mais tous

les vices qui portent ces mfaits ont leur source
Q. C, art.
dans
1. Ibid.. I* 11*.
5.
:
2. 11^ !I.
XXXIV.
art. 3
Q.
XXV,
art. 6.
L AMITI
391
un dsordre de volont dont

le
la
haine est
le pire, tant
contraire de l'amour dont on a dit qu'il enferme en
soi la loi et les prophtes .
vous voudrez, disait-on. Hassez, pourrait-on ajouter, et peu importe ensuite ce que vous faites l'gard du prochain, toutes les malices sont amorces car quand on souhaite le mal pour le mal, comme c'est ici le cas, on a tout ce qu'il faut pour perptrer un mal quelconque, et inversement, le mal
et
Aimez
faites
ce
que
qu'on peut faire extrieurement,
s'il
n'tait le fait d'une
malice intrieure, en deviendrait innocenta

2.
On ne rangera
;
point
pour autant
la
haine
parmi
les vices capitaux
car on appelle ainsi les vices
qui se contractent facilement et d'abord, occasionnant

ensuite les autres. Or la haine, chose innaturelle
s'il
en
fut, puisqu'il est
naturel
l'homme d'aimer
en dernier,
le
le
bien
et d'aimer
l'homme,
doit clore
bon
naturel du sujet s'altrant peu peu, sous la pression
des autres vices. La haine est donc, pour ainsi dire, le

contraire d'un vice capital, prcisment parce qu'elle
est
grave
y conduisent, l'envie emble tenir le premier rang. La raison en est que l'envie est une tristesse du bien d'autrui, et que la tristesse, chose contraire notre nature autant que le
3.
Parmi
les
vices
qui
()laisir lui est
aimable, pousse har ce qui

le
la cause,
('-omme donc
plaisir
produit
l'amour,
la tristesse
envieuse produit la haine ^

1. 11^ la 11,
11^ Q. XX.\IV,
Q.
art. 4
Q. CLVIII, art. 4: Q. XII de Malo, art. 4;

Q. GLVIII, art. 6
XLVI.
Q.
art. 6.
art. 5
; ;
2. Il II,
3.
XXXIV,
Q. XII de Malo, art.

;
5.
Il
n^, Q.
XXXV,
art.
6,
cum
resp. ad arg
Q.
de Malo,
art. 3.
39:^
LA.
MURALE DE SAINI lUUMAS UAgUlN
B.
1.
L'envie et la jalousie.
2. Ce qui porte l'envie. 3. Prcisions Nature de l'envie. 4. La jalousie. 5. Le zle. 6. La au sujet de l'envie. 7. La gravit de l'envie. 8. L'envie nmsis aristotlicienne.
vice capital.
1.
et
Au
sujet de l'envie,
il
faut se garder d'une
quivoque.
trui,
On
l'appelle
une
tristesse
la joie
par l elle s'oppose
de l'amour
du bien d'aumais
;
cette
dfinition n'est
pas complte. Si je suis triste
de l'lvation au pouvoir d'un de
que
je redoute des reprsailles, je

tristesse-l est
mes ennemis parce ne suis pas pour cela

effet
envieux. Cette
nos
un
de
la
crainte.
L'envie est une tristesse d'un bien dautrui qui diminue
yeux ou aux yeux du prochain notre propre
excellence.
2.
Aussi est-ce
propos de
ce
qui glorifie,
et
propos de ce qu'on aime voir remarqu soi, que l'envie se donne carrire V
Elle
s'irritera surtout si
honor en
ceux dont
les succs
nous
offusquent sont nos voisins en dignit, en situation ou
en valeur, relativement ce qui est en cause car ceuxl sont en concurrence avec nous, non pas ceux qui nous dpassent par trop ou que nous-mmes dpassons
;
sans peine ^
Pour
qui ont
la
mme
raison, ceux-l sont ports l'envie
qui sont glorieux par temprament ou par vice; ceux
une rputation
tablie
le
laquelle
ils
tien-
nent; ceux qui sont sur

craignent
point d'y atteindre et qui

autrefois ce qui
un chec; ceux qui eurent
maintenantpassed'autres, et aussi les pusillanimes, qui,

incapables d'effort, attachent au moindre succs d'au1. 11 II,
Q.
XXXVI,
art.
Q.
de Malo.
art. 1,
ad 6-.
8. Il il*, art. cit.,
ad 2".
AMITI
se
393
trui
une importance qui
mesure
leur lciiet et
s'en attristent
3.
comme
d'un chec personnel notable \
Mais
la
nature de l'envie et sa malice ont besoin
Ce n'est point tre envieux que de redouter le bien d'autrui ouvrier de notre mal, auquel la charit ajoutera le mal d'autrui. Cela
encore d'tre prcises.
a dit
:
On
si ce qu'on craint de perdre vraiment dsirable au regard de l'homme de bien, et si d'ailleurs le succs qui nous en prive n'est pas de ceux qu'il faut souhaiter, ft-ce au prix de son
non plus
n'est pas coupable,
ainsi est
du bien d'autrui non parce que mais parce que ce bien nous tentait aussi et que nous ne l'avons point, cela non plus n'est pas de l'envie c'est un effet du dsir qui pioest triste
c'est
mal propre. Que si l'on
son bien ou notre mal
duira V mulation [zelus], chose louable toujours,

s'agit des biens
s'il
s'il
de la vertu; chose louable quelquefois,
s'agit de biens terrestres.
4.
un
hd. jalousie,
qui est apparente ces sentiments,

relatif
est
zle d'envie plus particulirement
aux
choses du cur. Aimant quelqu'un ardemment, on veut
commerce ceux qui vous raviraient l'exqu'on recherche. Mais il faut remarquer que clusivit l'amour dont on fait preuve, dans le cas de la jalousie,
carter de son
est
un amour de concupiscence, un amour
rfr soi
car l'amour d'amiti, qui recherche le bien de l'ami, se
nouveau
demanderait non ce qu'on perd, soi, par le commerce mais ce que l'ami gagne . 11 faut toutefois en juger dans les limites de l'amiti
;
mme
pcher
car
si
d'tre notre ami,
un bien arrivant notre ami doit l'emon ne peut demander l'amiti
qu'elle y consente.
\.
Ibnl.,
I'^
ad '>
et
4=".
II, Q.
XXVIU,
art. 4.
394
LA MURALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
Si elle s'y portait, ce serait par le fait d'une plus haute
amiti, de sorte qu'il y aurait l, parler en gnral,
une contradiction interne. Et
d'ailleurs le dsintresseici,
puisque le premier est lui-mme, je dis le meilleur lui-mme, celui prcisment qui dans l'amiti vraie trouve son compte. Et comment serait-il bon d'aucune part que l'amiti ftrompue, s'il s'agit d'amiti parfaite,
ment ami de chacun de nous
total n'est pas de mise
et si l'on a
ici-bas le
5.
eu raison de dire que l'amiti vritable est plus haut des biens ^?
est plus une qu'en du bien de l'ami, c'est-
La jalousie base d'amiti n'en

driv.
un sens
On
est jaloux
-dire qu'on carte ses contraires, et cela est propre-
ment du
zle.
Le zle de
Dieu le Psalmiste (Ps.

6.
maison me dvore LXVIII) ".

ta
dit
Un
autre sentiment du genre de ceux-ci peut

le
tre envisag, mais non pas admis par
chrtien
c'est
celui qu'Aristote appelle ne'ms et qui consiste dans

tristesse
une
du bien d'autrui quand autrui en est indigne. videmment, cela ne peut se discuter que s'il s'agit de biens extrieurs les biens de l'me savent eux-mmes
:
rendre dignes ceux qui les possdent. Mais le philosophe qui ne pense qu' la vie prsente juge volontiers
le
succs des mchants et des indignes un dsordre, et
comme
reprsentant de la raison,
il
s'en attriste.
la
Son
blme sera une sorte de vengeance du bien, que l'organisation de ce monde permette
seule
Un
tel tat d'esprit
dcle chez celui qui
le fait
voir
une diminution de
qu'ils choient
doctrine.
Les biens de ce monde
n'ont pas assez d importance pour qu'on s'attriste de ce
aux uns ou aux autres,
comme
au hasard.
1.
In VIII Ethic. lect. VII, in fine.
2.
3.
Locis supra
cil.
1.
Aristute. Rhtorique,
II,
cap
ix.
L AMITIE
395
Le hasard d'ailleurs n'est qu'apparent. La Providence gouverne. Quand elle accorde ses biens au mchant, c'est ou pour son amendement ou pour sa condamnation car il est des biens que Dieu accorde dans sa colre. En aucun cas il n'y a lieu de se troubler, et la paix des pcheurs doit nous laisser une me sereine ^
;
1.
L'envie est videmment chose grave, quand

et
elle
est
pleinement elle-mme
n'en
fait
bilit
pas toute la
qu'une surprise de sensimalice. Ce dernier cas est

;
frquent
les
mme
chez les parfaits

le
il
est quotidien chez
enfants,
qui n'ont pas

celui qui
gouvernement
d'eux-
mmes. Mais
en pleine connaissance et dlibrment porte envie au prochain, celui-l tue l'amour Celui qui en soi, et il justifie ce mot de l'aptre n'aime pas son frre demeure dans la mort.
:
8.
Non seulement l'envie est grave en elle-mme

encore une source
et elle se place
elle est
parmi
les vices
capitaux. Car celui qui est triste est port faire effort
pour secouer sa tristesse ou pour en carter la cause. Dans les deux cas, une foule de vices se trouveront sur sa route, et avant tout les murmures malveillants [susurratio) les dtractions et la haine ^
,
C.
i.
La discorde.
3.
Ce que c'est que la discorde. Les maux de la discorde.

1.
2.
Les causes de
la discorde.
tesse d'envie
la haine s'oppose l'amour, et la trisaux joies de l'amour ainsi la discorde s'oppose intrieurement la paix que l'amour procure. Si l'on passe aux paroles, il y aura contention, disputes
:
Comme
1. \l \\^,
Q.
XXXVl.
art. 2 art. 3
art. 4,
Q. CLVIII, art.
:
Q.
rfe
Malo,
art. 1.
2.
Ha W^. Q. XXXVl,
Q.
Q.
X de Malo,
resp. ad
art. 2.
3. Il II*,
XXXVI,
cum
3.
396
si
l'on en vient
aux
actes,
il
sera question de divisions

'.
[schismat), de rixes, ou de guerres
La discorde
est
proprement
telle
quand
il
y a opposi-
tion de volonts en matire de bien, l'un voulant ce
qui convient, l'autre s'y refusant gostement, ou tous
deux s'en cartant par diverses routes, unis en ceci seulement que chacun cherche son bien et refuse celui d'autrui, ce qui est au vrai se diviser.
les
Que
si
les
opinions seules diffrent, l'un trouvant
bon et utile ce que l'autre juge mauvais, mais tous les deux voulant le bien, il n'y a l aucune dissension, moins de pertinacit excessive ou d'erreur coupable sur les vrais biens, dont la commune recherche doit nous
unir.
On a dit plus haut que l'amiti consiste en l'union des curs, non en celle des opinions; mais il arrive que l'intelligence soit fausse par le cur, et, en ce cas, une vraie dissension est possible .
Si c'tait
dans
le
mal que
les
volonts fussent dacsoi
cord, troubler
ne
serait
un tel accord entre plus manquer l'amiti,

puisque
le
ou chez d'autres
ainsi
ce serait travailler
la rtablir,
bien en est
:
le lien. C'est
que
l'Ami par excellence a dit Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive [Matth., X), expliquant que sa doctrine sparerait les bons des mchants et troublerait
les
mchants entre eux\
2. Le plus souvent, c'est de la superbe et de la vaine gloire que nat la discorde car un attachement excessif soi et son cas fait mpriser ce qui est d'au;
trui et cre les volonts discordantes. L'envie gale-
ment y
1.
travaille
mais d'une
fai-on
en quelque sorte
Ibid., Q.
XXXVIl, prom.
2. Ibid., art. 1. 3. Ibid.,
ad
:i-.
AMITI
397
ngative.
L'envieux ne
veut
pas
le
bien
d'autrui
l'goste orgueilleux veut le sien propre. Or, ce vers quoi
l'on tend a plus d'influence,
gnralement parlant, que
ce dont
3.
on
se retire.
Les
maux
de la discorde sont
:
nombreux
et
l'Evangile a raison de dire
Tout royaume divis contre

XII).
lui-mme tombera
[Matth.,
Sur quoi Jrme
remarque
sent
;
Par
la
concorde, les petites choses croisles
parla discorde
grandes s'croulent.
le
En
effet,
c'est l'union des forces
qui est
secret
du succs entre
les
hommes^.
D.
La contention.
aussi
Le heurt de paroles tendues l'une contre l'autre est une ofl'ense l'amour mutuel, dans le cas o ce qui est dit s'oppose soit la vrit qui unit, soit aux
gards, la dcence, l'opportunit dont le respect
est ncessaire
ceux qui vivent ensemble. La contention est aux rapports ce que l'antithse
est
au
discours. Aussi Tullius [Rheior.^ lib. 4) leur appliquet-il le
mme vocable
[contentio) Il ajoute
.
que
cette figure,
vive dans les confirmations, est parfaitement adapte
aux
rfutations, ce qui
donne
penser
tions verbales,
mme
justifies
que nos opposiau point de vue vrit,

la fois, videmla vrit
doivent tenir compte des circonstances.

Si la
mesure
et la vrit
;
manquent
ment
la
malice est double mais c'est l'offense
qui de beaucoup domine ^ C'est ce qui a lieu dans les

disputes d'opinion, o la vaine gloire,
tention
mre de
la
con-
comme
de la discorde, arme les combattants

les
l'un contre l'autre en
armant tous deux ou
l'un
d'entre eux contre la vrit.

1.
Ibid., art. 2,
cum
resp. ad
1.
2""
et 3".
2. Ibid.,
Q. XXXVIII, art.
398
LA MOBAl.E DE SAINT THOMAS d'aQUIN

les
La contention devant
gravit nouvelle ce
tribunaux emprunte une

s'agit ici
fait qu'il
non plus seu-
lement de charit, mais de justice ^
E.
L'esprit de
fait
division.
Les oppositions de
s'appellent des
gieuse. Mais
qui vont rompre l'unit
schismes,
quand
il
s'agit d'unit reli-
l'unit civile a aussi ses
schismes,
do
naissent les sditions. Toutes les fois qu'une scission

se produit l oii l'unit est de droit et de
ncessit,
ouvrire des biens sociaux; toutes les fois que cette

scission est volontaire et injustifie,
il
y a crime schis-
matique^
que toute faute contre l'amour mutuel tend crer cette division mais cela est accidentel, et l'accident, en matire morale non plus que dans la nature, ne cre pas d'espces ^
Il
est bien
vrai
Ce sont souvent des divergences d'ides qui divisent, quand on ne convient pas de ce qui est essentiel la vie publique. Alors, comme on le disait plus haut, l'amiti civique est rompue en esprit, et elle l'est vite en fait. Mais ces sortes d'hrsies sociales ont tout
savoir
de
mme
leur nature propre, et les divisions nationales
ont la leur.
Les
premires offensent
la
vrit;
les
secondes s'opposent au bien de l'unit.
Comme
d'ailleurs la vrit dont
il
s'agit est
un
lien,
scliis-
tout hrtique de cette faon est en
mme
temps
matique. Mais
se sparer
la
la
rciproque n'est pas vraie; on peut

mdite,
les
pour autre chose que des doctrines, bien que,

diverft-ce
sparation faite ou seulement
gences d'esprit ne tardent pas paratre, ne

4. Ibid.,
ad 3 et
Q.
art. 2.
2. Il II,
XXXIX,
art. 1.
3. Ibid., arg. 1,
cum
rcsp.
L AMITI
399
qu' titre de justification des passions et des mauvais

vouloirs qui divisent ^
F.
La
sdition.
Quand
encore
;
les
groupes
diviss
s'arment
l'un
contre
l'autre, la sdition parat.

le
On
appelle ainsi
non pas
combat entre fractions opposes de la multitude mais leur agitation belliqueuse [tumultus ad pugnam) Oppose la fois au bien commun, qui exige la paix, et l'ordre de la justice, par violation du droit public, la sdition est un grand crime, d'autant plus grand
qu'il intresse de plus
grands biens
si
personnes plus ample. Mais
ceux qui y participent et plus inexpiable chez ceux qui

force, ce sont de
lutte,
un nombre de un crime chez y consentent, elle en est un

et elle est
l'excitent.
qui s'y opposent, dussent-ils pour
bons citoyens, et on ne saurait dire qu'ils prennent part la sdition, non plus qu'on ne dit querelleur celui qui se dfend dans une rixe. Il faut toutefois savoir que la malice des sditions tant toute dans le trouble apport au bien commun et dans la violation de la justice, l o il n'y aurait pas injustice et l oii la lutte serait institue en vue du
bien,
il
Quant ceux employer la quoique mls la

cela
n'y aurait ni sdition ni crime.

;
tyrannique n mrite nul respect il n'est ni juste ni utile au bien commun, puisqu'il viole l'essentiel du pacte social, lequel consiste en la recherche du bien de tous, alors que le tyran ne travaille que
Un rgime
pour soi-mme.
occasionne
le
A moins donc
qu'on n'ait craindre
des rsistances qu'on lui oppose plus de
maux que
n'en
rgime perverti,
la
lutte contre celui-ci
est lgitime.
1.
Ibid.,
d a.
400
LA MORALE DE SAINT THOMAS UAQUIN
C'est lui, le tyran, qui est sdilieux, lui qui nourrit
peut-tre exprs, afin de

sditions et les discordes
dominer plus facilement, les parmi ceux qu'il tait charg
de rgir ^
G.
Les rixes.
s'appelle
La discorde active qui

s'agit
sdition
quand
il
de groupes nationaux, s'appelle rixe entre par-
ticuliers isols
ou en
petit
nombre. Elle
est
un grave
la part
dlit contre la justice et
l'amour mutuel de
qui la subit et
de
celui qui la cause.
Celui
se dfend
demeurera innocent si sa volont ne se porte qu' carter un danger, non exercer une vengeance ou satisfaire une haine, et si d'autre part il y apporte une modration qui garde une juste proportion entre la
riposte et l'attaque^.
Mais
l'homme
Il
contentieux
est
bien
loign
Il Il
de
ces sentiments.
esttoujours prt aux conflits.

les autres.
trouve
parat
et
il
mauvais tout ce que font ou disent

prendre la contradiction
excite
un
plaisir malsain,
malignement
toutes les querelles ^ L'esprit de
colre l'agite. Car c'est bien la colre qui est la
mre
;
:
des rixes. La haine cherche aussi nuire
et
blesser
mais
c'est
par un dsir du mal d'autrui pris absolument
haineux ne tient pas ce que le mai survienne d'une faon ou d'une autre, qu'il soit connu ou non, visible ou cach. Au contraire, l'homme eu colre veut qu'on prouve l'effet de ses sentiments qu'on ne rapporte qu' lui ce qu'il inflige que sa vengeance clate; que la volont de son adversaire soit opprime bien visiblement par son fait\
c'est--dire
que
le
1.
II ll,
Q. XLII, art.
i,
cutu resp. ad 3-.
2. II* II,
3.
Q. XLI, art.
1.
1.
Ibid.,
ad
4. Ibid., art. 2. Cf. I II,
Q. XLVI. art.
6,
ad i.
l'amiti
401
Du
sion,
reste, derrire la colre et lui fournissant occail
y a la jactance, l'enflure, qui viennent de la vaine gloire et de la superbe. Sous leur influence, certains aperoivent partout des injures et n'en finissent
pas de chercher des vengeances \

vraie folie
;
Ils
en arrivent une
la perte
la
car
il
y a une parent entre

par
dit
le
de la
raison et sa suspension
n'est pas
fait
de
colre.
^.
Ce
pour rien qu'on
une colre
folle
H.
1.
La guerre.
Lgitimit de
la
oppose
1.
la paix.
guerre juste. 3. Ce que
2.
La guerre juste
que
la
n'est pas
c'est
guerre juste.
La guerre,
On
une
charit,
elle, la juste
guerre est tout autre
chose.
pourrait l'appeler la justice en armes, sinon
mme
en ce que
profite tous les clients
le combat pour le bien du bien, tout au moins s'ils le
veulent.
Le Matre a dit Qui prend rpe prirapar l^pe ; mais comme le remarque Augustin, celui qui fait une juste guerre ne prend pas l'pe il la reoit des mains
:
:
de son prince,
s'il
et
par son prince, ou bien directement
est prince, des
mains de Dieu, au nom duquel

:
s'exer-
cent les uvres de justice ^
On trouve aussi dans l'Evangile Ne rsistez pas mchant, etc. [Matth., V). Mais qui ne voit que genre de prceptes est significatif d'un esprit dont applications ont besoin d'tre juges en sagesse
!
au
ce
les
Je
dois tre prt,

droit,
quand
cela est bien,

les
cder
de
mon
ne pas rechercher
le
vengeances; mais abanserait
donner
qui
1.
bien de
mon
peuple, voire celui de l'ennemi

rsiste, ce
il
est
bon qu'on
une impit,
Ibid..
ad 2. ad
3".
1, ail 1-.
2. Ibid.,
3. II 11,
Q. XL, art
lERTILLNGES.
402

serait
ce
un manque de misricorde.
il
Il
pret bnigne dont
convient de frapper
mme
y a une ceux
qui y rsistent, a dit Augustin; car ceux-l sont vaincus utilement pour eux-mmes, qui Ton te licence d'tre injustes. Est-il plus grand malheur que le succs
de celui dont une cruelle impunit nourrit le crime, en fortifiant en lui, comme un ennemi intrieur, sa volont
perverse
2.
?
La
paix, qui est le fruit

;
de l'amour, ne sera
pas offense par l
car celui-l aussi veut la paix, qui
entreprend une guerre juste. Pourquoi Tentreprend-il, si ce n'est pour rtablir l'ordre, condition ncessaire de la paix? La tranquillit apparente qu'il trouble, celle
ne serait qu'une Seigneur n est pas que le fausse paix, la paix mauvaise venu apporter sur la terre [Matth., X). Sois donc, dit Augustin Boniface, ft-ce mme en guerroyant, pacifique, et amne, par la victoire, tes adversaires l'utiqui laisserait subsister l'injustice,
lit
de la paix, n^
3.
Toute
la
question est de savoir en quoi conquestion viendrait mieux en

ici l'essentiel.
siste la juste guerre. Cette
morale sociale; mais

doit
tre
il
faut dire
Trois conditions s'imposent. Premirement, la guerre
dcide par une autorit politique et con-
duite en son
nom.
Il
n'appartient pas une personne
prive de mouvoir les grands rouages sociaux qui doivent entrer en action pour la guerre. Elle ne peut pas
non plus en appeler

rit
la force l
o un tribunal
est
ouvert ses revendications lgitimes, savoir l'autosuprieure dont elle dpend. Injure au droit public
et
au bien
commun
telle serait
en ce cas sa faute.
qu'il soit,
la
Le
prince, lui, ou le
la
gouvernement quel
ayant la charge de
1. Ibid.,
communaut dans
paix,
ad 2-.
2. S.
August., Epist. ad Donifacium, post lued.
l'amiti
403
aussi le devoir del protger au besoin par la guerre.
Ce qu'il
il
fait
contre les perturbateurs du dedans, quand

il
les
rprime,
le doit
plus forte raison contre les
perturbateurs du dehors qui sont non ses enfants, mais

les
ennemis de
ses enfants et par l les sujets occasionIl
nels de son rle.
ne faut pas que ce

le
soit
qu'il porte le glaive , ce ministre de Dieu,
en vain vengeur
exerant la colre contre celui qui fait
mal
{Epist,
ad Rom., c. XIII). La seconde condition,

et
c'est qu'il
que ceux que,
l'on
combat
justice,
l'aient
y ait une cause juste, mrit par une

doit
tre
la
le
faute.
Une uvre de
il
comme
guerre, ne peut en
juste, et
effet se
proposer autre chose que
ne serait pas juste que sans faute pralable, faute positive ou refus de cder des demandes justifies, une nation ft frappe d'un pareil flau. Le dsir de s'agrandir, la conqute, un intrt d'un genre quelconque ne suffisent donc pas ici ni ils n'innocentent la guerre elle-mme, ni ils n'en peuvent justifier
;
les prtextes.
Enfin, la guerre juste dans son objet et dans

tions ien dehors
son
dpart doit encore revtir, du ct du sujet, des condidesquelles elle demeurerait

illicite.
L'intention des guerriers et du prince doit rester droite.
L'envie de nuire, la
cruaut, la cupidit, la brutalit
implacable, l'apptit de vengeance, le besoin de domi-
nation et tant d'autres vices en doivent tre exclus.
Seuls
le
triomphe du bien
et
la
rpression
du
mal
sont des fins lgitimes \
I.
1.
Le scandale.
Nature du scandale.
2.
Gravit du scandale.
1.
Un
effet
dernier vice oppos, celui-l, la bienfai-
sance
de l'amour, c'est
1.
le
scandale.
1. 11" 11^-,
Q. XL, art.
corp.
404
L\ MORALE DK SAINT THOMAS D AQUIN
Le scandale est la pierre qui fait tomber le marcheur, c'est--dire, au moral, une cause ou mieux une occasion de ruine spirituelle, que ce soit par exhortation, entranement ou exemple, en un mot par un mal soit rel, soit apparent, mais, s'il n'est qu'apparent, dont on devait viter l'apparence*. Le scandale n'est pas proprement et directement une cause car une seule puissance peut en nous causer le mal, savoir notre propre volont pervertie Tout le reste, sauf Dieu qui ne porte qu'au bien, nous demeure extrieur et ne peut atteindre la moralit dans son gte. Quand donc on dit que le scandale cause des
;
chutes,
il
faut l'entendre d'une causalit occasionnelle,
ou au
maximum
d'une causalit imparfaite, c'est--
dire d'une influence plus ou
moins
active-.
Il
Divers cas peuvent se prsenter.
arrive qu'on se
le
propose, par des paroles ou par des actes, d'amener
prochain mal
Et
faire.
Il
arrive qu'on ne se le
propose
pas; mais que ce qu'on

il
arrive enfin
l'acte n'y
portent
fait ou dit y tend de soi-mme. que ni l'intention, ni la nature de mais que le prochain s'y porte lui-
mme
Dans
leur occasion, en raison de ses dispositions
propres.
les
deux premiers
c'est--dire
cas, il y a scandale actif, qu'on scandalise vraiment, quoi qu'il en
soit d'ailleurs
du
rsultat
il
n'est pas ncessaire qu'il
embche. Dans le dernier cas, il y a scandale passif mais non pas actif, c'est--dire que quelqu'un est scandalis sans que personne le scandalise on ne lui donne pas occasion de chute, il la prend \
ait
chute
toutes les fois qu'il y
2.
Il
est bien clair

Q. XLIII, art.
que celui qui veut dune volont

cum
ad
resp. ad
arl.
i
:
1.
II
II*.
1,
'2".
2.
3.
Ibid., ad 3-; I II, Q.

II 11.
LXXX,
4"".
Q.
l\l
de Halo,
art.
et 4.
Q. XLIII. art.
1.
L AMITI
405
formelle faire tomber son prochain, prend une respon-
Non pas que commise, cesse d'tre on a dit que le scandale attribuable son auteur mais ce n'est pas une cause au sens complet du mot qui est attribu au scandaleux, c'est une intention perverse l'gard du prochain, dont il devait vouloir le bien et dont il veut le mal. Si l'on a dit que la correcsabilit l'gard de la faute ventuelle.
celle-ci,
supposer qu'elle
soit
tion fraternelle, qui tend au redressement d'autrui, est
un devoir en
certaines circonstances, on doit dire que

le
son contraire,
scandale, doit tre vit en toute cir-
constance; car les prceptes ngatifs n'obligent
pas
;
seulement toujours {semper), comme tous les prceptes ils obligent ew vue de toujours [pro semper). Il n'est pas moins certain que l'absence d'intention formelle ne sufft pas ici innocenter, et que par exemple une faute publique, ne ft-elle qu'apparente, cre une responsabilit chez celui qui la commet, l'gard de ceux qui en sont tmoins. Chacun en effet
doit avoir souci de la moralit des autres.
prix, puisqu'il
Non atout
a de son
ct d'autres soins; mais
charge tout au moins de ne pas causer proprement sa

perte.
Bien donc qu'il n'y
ait
pas
intention formelle,
intention personnelle, on pourrait dire qu'il y a intention relle, intention incluse dans le fait, qui, de soi,
est
fait
tendu vers un rsultat nuisible. Celui qui pose ce n'ayant pas de raison suffisante de le poser, ou en ayant de mauvaises, enveloppe dans son acte cette
intention objective et devient
11
un scandaleux, ne
l'et-
pas spcialement voulue
trant pas dans l'intention
Seulement, ce qu'on appelle ici intention relle n'endu sujet, ne peut constituer une espce morale et donner lieu une faute distincte.
1.
Ibid., art. 2.
406

fait
si
une circonstance aggravante, si ce que l'on scandaleux est dj une faute en soi ou bien,
C'est
,
de
cela
n'a
du mal que l'apparence,

il
c'est
un
-ct pervers
;
d'une action qui par elle-mme serait bonne
mais en
spciale,
la
aucun cas
n'y a proprement acte de scandale distinte

;
de l'acte dit scandaleux
car
il
n'y a faute
il
comme
volont
3.
il
n'y a vertu spciale, que l o

objet spcial, c'est--dire
fait
y a pour
un
Le
une fin^
de succomber au scandale prouve vimoralit chancelante. Les
demment une
de Dieu
parfaits ,
qui adhrent au bien avec une immutabilit participe

disent ou font les autres.
que ne suivent qui que ce soit, ft-ce mme leurs suprieurs, que dans la mesure o les normes du bien les y autorisent. Pour
se laissent pas entraner par ce
Ils
mme, ne
les chrtiens, c'est le Christ qui
joue
le
rle
d'idal
vivant, et ni la mort, ni la vie ne les en cartent (VIII
ad Romaios)
'^
A
lit
plus forte raison ne peuvent-ils scandaliser autrui,
attentifs suivre la raison
non seulement dans

les
la ra-
de leurs actes
mais dans
apparences mmes,
du prochain. humaine leur arrache quelques fautes, elles consistent surtout dans des mouvements intrieurs
faisant tout avec ordre et avec le souci
Si la faiblesse
dont la soudainet leur chappe.

de pcher
4.
En
tout cas, elles ne
sont pas assez notables pour donner autrui occasion
Ce
qui arrive, c'est que d'autres, leur sujet, se
scandalisent eux-mmes, s'autorisant pour cela
mme
de leurs vertus.
Le
Christ n'a-t-il pas t bien des fois,
pour
1.
les Juifs,
un objet de scandale?
cuin
Ibid.,
art.
3,
Comment.
Q"
2.
II,
Cajet.
in
art.
1";
IV
Sent.
Dist.
XXXVIIl, Q,
;
II, art. 2,
2. Ibid., art. 5
In IV Sent., Q.
:
art
3.
1.
3. II II,
Q. XLIII, art. 6 et 7
In IV Sent., loc.
cit.
2.
l'amiti
407
Mais
il
ne faut pas, pour viter ce trouble affect ou

soit la vrit thola vrit
non, abandonner la vrit, que ce

rique ou
de l'action.
la
Toutefois, on
ne peut garder
mme
attitude
l'gard de ceux dont le scandale est fait d'hypocrisie
malice, et l'gard des bons, ignorants ou
faibles.
;
ou de Le
les
scandale pharisien ne mrite que

liberts ncessaires de
le
mpris
il
ne faut
et
pas lui permettre d'entraver sa guise le bien

des petits appelle au contraire tous les
ceux qui y tendent. Le scandale
de l'amour.
Il
doit faire diffrer

si
mnagements ou dissimuler prudemil
ment
le
bien qui offusque,

s'il
toutefois
ne
s'agit pas
de
y a apparence que, la lumire se faisant peu peu, on se rendra. Que si au contraire on s'obstinait, il serait clair dsormais que ce qu'on croyait scandale des faibles tait en ralit une malice *. Quant aux biens et aux avantages temporels, ceux qui nous sont commis ou qui appartiennent d'autres ne peuvent non plus tre sacrifis en vue d'viter le scandale; car l aussi il y a une ncessit morale. Ceux qui au contraire nous appartiennent peuvent tre sacrifis sagement et le doivent mme en certaines circonstances.
choses ncessaires, et
On ne
peut laisser prir autrui spirituellement pour

:
de futiles biens
Tordre de l'amour sV oppose.
Ne
perds pas cause de ta nouri'iture, disait Paul,
ceux
pour qui
[Ad Rom., XIV). Reste voir si l'on ne peut pas subvenir autrement au scandale, par exemple en s'expliquant et en essayant de ramener le prochain une plus saine apprciation des choses. On maintient d'ailleurs en ce cas ce qui a t dit du scandale pharisien il faut simplement le mpriser, afin de ne pas donner une prime aux malices, au dtriment de ceux mmes qui en sont coupables*.
le
Christ est
mort
1.
Locis supra
cit.
i. 1I 11,
Q. XLIII, art. 8
la IV Sent., Q.
II,
art. 4,
3.
CHAPITRE
XI
LA VERTU DE FORGE
I.
LA VERTU DE FORCE EN ELLE-MME

la force
i.
2. Vraie nature de la parmi les vertus. 4. L'acte Les actes propres la force d'me. 6. Conprincipal de la force. 5. L'objet principal de la force. 7. Antcdents de la force d'me. ditions d'exercice de la force. 9. La force et les passions 8. La force d'me et l'irascibilit.
Le rang de
force d'me.
3.
diverses.
10.
La
force vertu cardinale.
1.
On a
dit,
parlant de la vertu en gnral, que
son rle est de rendre bon celui qui la possde et de rendre son uvre bonne. Or, Thomme est bon quand il est selon la raison; son uvre est bonne quand elle est raisonnable. La vertu consistera donc procurer ce double effet. Mais cela peut avoir lieu de trois manires. Premirement, en rectifiant la raison elle-mme, ce que font les vertus intellectuelles; deuximement, en faisant rgner la raison ainsi rectifie sur les choses humaines,
ce qui appartient la justice
;
troisimement, en car-
tant les obstacles qui pourraient s'opposer ce rgne
de
la raison
sur nos uvres.

parts.
Or,
l'empchement peut venir de deux
La
volont
humaine peut
tre influence par l'attraction
du
dlectable; elle peut tre arrte par la crainte de
l'ardu.
Le premier cas donne

le
lieu la vertu de temp-
rance;
second la vertu de force. La force d'me
LA VERTU DE FORCE
est
409
en
effet
bien,
comme
les
rsister
une vertu de rsistance aux difficults du corporelle donne de quoi la force aux impedimenta de la vie corporelle et de
quoi
2.
vaincre ^
Il
ne faut pas se tromper sur

Il est
le
sens de ce
mot
force d'me.
des cas qui paraissent s'y ranger et

Certaines gens se
si elles
qui n'y ont point affaire.
portent
aux choses
ficiles
;
difficiles
comme
n'taient pas dif;
soit
qu'ils
ignorent
la
difficult
soit
qu'ils
aient l'esprance d'y chapper, leur confiance en eux-
mmes ou
l'assurance.
leur exprience
du cas leur donnant de
D'autres, sachant la difficult et se trou-
vant sans rel courage en face d'elle, marchent nanmoins, sous l'empire de passions infrieures. Colre qui
ne calcule plus crainte des reproches ou du dshonneur tristesse qui dsarme devant la vie et en oublie les prils; espoir vnal ou voluptueux, etc., etc. Tout
;
;
cela est tranger la vertu de force
car la vertu agit
par choix {ex election), non par passion ou par ignorance; et d'un autre ct, choisissant, elle dirige ses
choix d'aprs des
fins
rationnelles,
au lieu de
les
orienter vers des utilits gostes.
veut en venir la prcision, il faut se rappeler ce qui a t dit del division des vertus premires
si l'on
Que
deux manires de leur attribuer leur rle. Ceux qui comprennent les vertus cardinales comme des conditions gnrales de toute vertu, et non pas des
et des
dispositions relatives certaines espces d'actes, devront

a[)pliquer ici leur doctrine.
est
Ils
diront
La vertu de
force
une certaine fermet de l'me qui nous fait pratiquer le bien sans dfaillance et avec suite, cela en toute matire. Ceux qui, plus philosophiquement, classent les vertus selon leurs divers objets, chercheront la vertu le force un objet qui lui appartienne en propre. Cela
1.
H"
II*.
Q. GXXIll, art. 1; In WiHent., Dist. XX.\11I, Q.
III. art.
1,
410
ne sera pas nier qu'il ne faille de la force d'me pour tre temprant ou juste, de mme qu'il faut de la temprance et de la justice dans la force; mais on ne confondra pas la force ncessaire l'homme temprant force qui appartient la temprance mme, comme
condition de sa stabilit
lire.
avec
la force
vertu particu-
Le rle de cette dernire sera d'affermir l'me dans o il y a lieu spcialement de tenir ferme; de rsister des difficults graves non prvues par savoir dans les grands prils cord'autres vertus
les occasions
:
porels.
Il
en
est ici
comme dans
en
gnral,
les
choses naturelles.
de
On
appelle
force,
tout principe
:
l'agir,
comme
dans celte expression les forces de la nature; mais on appelle plus spcialement force la disposition
des choses naturelles qui les rend rsistantes contre ce
qui pourrait les briser ou les corromi)re,

:
comme
si l'on
Une forte branche, une complexion forte, etc. C'est dit ce dernier sens qu'on transpose au spirituel quand on
parle d'une
3.
me
forte
'.
Comme
d'ailleurs les occasions de rsistance
eoncident avec les occasions de crainte, et que les
ennemis craindre doivent souvent, pour viter la rcidive, tre repousss avec pertes, on attribuera la vertu rsister ce qui excite la de force ces deux actes
:
crainte; poursuivre avec audace ce qui ne peut tre
abattu que par l'audace ^

4.
Toutefois, l'acte de repousser sera considr
comme
et
principal
car on n'attaque
ici
que pour dfendre,

la
Tattaque doit donc tre modre selon
raison plus
que pousse fond par une passion irrationnelle. Or,

1.
l'i-"
II", loc, cit., art. 2.

;
cum
resp. ad l.
2. Ibid., art. 3
art. 6; Q. Disp.
de Virtutibus, Q.
I,
art
i.
LA VERTU DE FORGE
la
411
modration de l'attaque n'est obtenue qu'en repoussant les passions contraires. Par ce ct, la rsistance fait partie de l'attaque mme et prouve ainsi son importance.
D'ailleurs, cette
modration dans l'attaque est plus qui repousse car le pril alors confre, qu'il aggrave la difficult de nos rsisy
facile,
de
soi,
que
la rsistance
tances vertueuses.
D'une faon gnrale,

il
et
regarder les choses en
soi,
est plus difficile de soutenir
une
lutte
que d'attaquer
pour son compte. Celui qui attaque est cens le plus prend la position du plus fort il doit bnficier de son attitude. En second lieu, celui qui frappe risque sans doute d'tre frapp mais la souffrance est pour lui relgue au second plan; c'est de l'avenir, du pur possible au contraire, celui qui soutient le choc sent le pril sur soi, et, n'tait sa force d'me, en serait plus facilement dprim. Enfin, rsister est fonction du
fort et
:
temps
attaquer peut n'tre qu'un lan subit et peu

:
or il y a plus de vraie force tenir ferme longtemps qu' bondir. Aussi Aristote a-t-il fait cette remarque 11 en est qui sont pleins d'audace avant le pril, qui se retirent ensuite. Les forts font prcisment
:
durable
le contraire.
5.
^
^)
Parmi les objets de crainte l'g-ard desquels devra nous assurer la force d'me, on distinguera spcialement les prils de mort. La mort est en effet, corporellement parlant, le mal suprme celui qui peut lui rsister sera fort contre tout. Il le faut, pour que la vertu en question remplisse son rle, vu qu'elle doit protger le bien rationnel et que le bien rationnel est
;
au-dessus de tout bien physique . C'est dans la guerre par consquent ou plus gnra1. II II, loc. cit. 2.
art. 6,
cuin resp. ad 1. Cf.
art. 3, ejusd.
qust.
11*,
loc. cil., art. 4.
412

les luttes,
lement dans
que
la
vertu de force a tout par-
ticulirement son domaine.
ou d'autres mais l on s'y expose librement, en vue d'un bien selon

;
Non qu'on ne risque la mort graves prils que sur les champs de bataille
la raison, savoir le bien de la patrie. Celui qui
sup-
porte une maladie, une attaque de brigands, une tempte, n'est pas dans le
mme
cas, tout
tement.
On
le
dira fort pourtant, surtout

:
au moins direcsi c'est au
nom
de la vertu qu'il supporte tel un ami qui soigne son ami avec grave danger de contagion ; tel un pieux
plerin qui s'expose aux pirates.
Du
reste, les luttes sont de plus
d'un genre, et
l'tat
de paix en comporte aussi bien que l'tat de guerre. Un juge qui accomplit sa fonction en dpit d'une menace arme; un martyr qui refuse de trahir son Dieu pour
sauver son existence tant d'autres encore qui affrontent la mort en vue d'un bien sont, dans le sens large, des
;
combattants.
On
leur accordera donc l'loge qui revient
aux
6.
forts
au sens propret
dit plus
On a
haut que
la
vertu tend rendre

elle les
les actes
vertueux agrables,
comme
rend faciles
s'il
et frquents. Il y a lieu de se
demander
peut en
tre ainsi de la vertu de force.
On en peut douter
bon droit, tant donn que la rsistance qu'elle oppose ne va pas sans douleur. Douleur physique souvent; douleur d'me en ce que la vie menace tient cur au sujet moral au double point de vue de l'instinct, qui
redoute naturellement la dissolution, et de qui apprcie les fruits d'une vie vertueuse.
11
la
raison,
est vrai
que
cette
mme
raison apprcie galement

ici
le fruit
du
il
sacrifice,
sans cela,
prminent n'y aurait pas lieu de rsister Mais la douqui se trouve
leur, si elle est vive,
empche
la sensibilit de s'asso-
1. Ibid., art. o,
cuui resp. ad 1" et i".
LA VERTU DE FORCE
413
une telle joie, moins d'une grce toute spciale. Ce que peut alors la vertu de force, c'est empcher la
cier
raison de s'absorber dans les sens, et lui

frer tout les biens suprieurs \
7.
faire
pr-
L'homme vraiment
de l'me.
Il
fort
rement sur
lui l'nergie
les circonstances difficiles
ne compte pas tmraipour veiller en
prmdite autant que possible
et s'affermit
de longue main contre les prils. Les
javelots qu'on voit venir ne frappent pas de

a dit Grgoire le
mme
Grand.
Toutefois, un danger imprvu est ce qui manifeste le mieux un courage ferme. Les dispositions habituelles
de l'me s'y font reconnatre la faon d'une seconde

nature.
On
savait qu'on pouvait vaincre
on
n'est
pas surpris ni branl. Aussi Aristote
a-t-il
donc remarqu
que l'homme fort est en mme temps homme d'espoir"'. U se peut du reste qu'un sujet non encore exerc la
force habituelle de l'me vienne bout d'un cas difficile, s'il
8.
le loisir
de s'y prparer d'avance'.
Au
sujet de la passion et de son emploi

la
dans
qui
les actes
de force,
dispute clbre entre stociens et

des maladies de
pripatticiens devrait faire retour. Les stociens,
voyaient dans les
passions
l'me,
n'eussent gure trouv convenable d'y faire appel pour

renforcer l'uvre de la raison.
disait
la raison
Quoi de plus insens, Snque, combattant Aristote, que de supposer
demandant du secours
la colre
la
chose
sre l'incertaine, la fidle la trompeuse, la saine la malade ? Ce n'est pas seulement pour prvoir, c'est
aussi pour faire, que la raison est suffisante par elle-
mme.
1. Ibid., art. 8.
2. Aristote,
3.
Ethic,
I.
III,
cap.
viii,
med.
Il II*, loc. cit., art. 9.
4.
Seneca, De Ira, ch. xvi.
414
LA MORALE DE SAINT
THOMAS D AQUIN
Cet orgueil rationaliste est fort loin de la pense de
ne concde point que la colre vienne en aide la raison sur son terrain propre, que ce soit pour excuter ou pour concevoir. Mais la raison a besoin d'instruments. Ne se sert-elle pas des membres ? Pourquoi ne se servirait-elle pas d'un mouvement pasl'Aquinate.
II
sionnel que d'ailleurs elle saura rgler
La passion
antcdente
la raison
diminue
lui prte
la
raison; la passion
sa force. Qu'importe Le marteau est-il jug inutile parce qu'il est infrieur au forgeron ? On peut penser d'ailleurs, ainsi qu'on l'a dit en parlant des passions en gnral, que stociens ou pripatticiens sont spars ici plus par les mots que par les choses. Nulle puissance de l'me n'est par elle-mme une maladie. Ceux qui appellent ainsi la passion la supposent drgle et font entrer ce drglement dans sa dfinition. Ds lors, tout ce qu'ils en disent est trs vrai. Mais si
subsquente
et
soumise
alors qu'elle lui soit infrieure ?
l'on appelle passion le
mouvement
pour
la
de l'apptit sensitif,
rgl ou non,
il
suffira,
en
faire
une force
dira alors
:
du bien, de
le
soumettre sa rgle.
On
;
C'est la raison qui agit,
non
sion est son instrument, et le

fice.
mais la pasrsultat en a le bnpassion
9.
On met
ici la
colre en avant,
non
la
concu-
piscence, la tristesse ou toute autre passion, parce que

si la
passion intervient, c'est surtout pour oprer une
contre-attaque.
Pour
rsister, la raison froide suffit. Or,
l'attaque est affaire d'irascibilit.
La tristesse peut y aider, mais indirectement, comme cause de colre, ou en tant que le sujet se dresse contre
l'obstacle
prcisment pour n en tre pas contrist.

de
soi
elle
fuit
il
Quant
la concupiscence,
le
pril,
puisqu'elle recherche la jouissance; mais

dsir vous
se peut
qu'un
le
arme
et
vous jette coui'ageusement dans
LA VERTU DE FORCE
pril.
415
ou par d'autres dtours semblables, diverses passions peuvent cooprer la force ^

Par ce
ct,
d'me a t place ou principales. C'est parce qu'elle prsente au maximum, en raison de son objet
10.
sait
On
pourquoi
la force
parmi
les vertus cardinales
spcial, l'une des conditions de toute vertu
la
fermet
de l'acte {firmiter operar). Des deux tractions de sens contraire que peuvent oprer sur la raison le dsir
d'une part,
la crainte
;
de l'autre,
car,
la crainte est certaine-
ment
Il
que l'a dit Augustin, personne qui ne fuie la douleur plus qu'il ne recherche la volupt. Ne voyons-nous pas les btes froces mmes se retirer des plus grandes jouissances, par crainte de la douleur ? ' Si donc la vertu de force
la plus forte
ainsi
n'est
nous affermit contre
les
douleurs, et particulirement
:
contre les plus redoutables
celles qui conduisent la

fait
mort, c'est avec juste raison qu'on en a

cardinale.
une vertu
II.
LA CRAINTE
Comment la
crainte appartient l'ordre moral.
peccamineuse.
3.
2. La crainte Quelle crainte est oppose la force.
En consquence, on fera de la crainte dsordonne un vice. On en fera un autre du manque de crainte [intimiditas) l o la raison l'approuverait. On en fera
un troisime de
l'audace excessive, qui dborde sur le
courage vertueux.
1.
La crainte
est d'abord
caractrise par la fuite

gnralit, elle
n'est
une passion; elle se du nuisible, et ce degr de ni bonne ni mauvaise moraleresp. ad arg.
1. II II, loc. cit., art. 10,
cum
2.
S.
Aug. Lib., LXXXIII. Qust. Q. XXXVI, ante med.
4f6
LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQIIN

elle attend ses caractristiques.
ment;
Mais
la
raison
intervenant dicte
l'homme
ce
qu'il doit
aimer ou
craindre. Elle lui apprend que parmi les choses fuir,

il
en est de plus redoutables les unes que les autres;

les
parmi
D'oii
il
choses poursuivre, de plus souhaitables.
que certaines choses sont poursuivre plus que d'autres ne sont fuir, la fuite ne se justifiant que par l'opposition de son objet un bien de valeur plus
suit
grande.
donc on fuit ce que la raison veut voir supporter, pour ne pas se dsister d'un bien qu'elle prfre, cette crainte-l est dsordonne, et elle est une
2.
Quand
faute
Il
n'en est pas de
mme
si
l'on fuit ce qu'il est rai-
sonnable de fuir. Un serviteur qui craint son matre, redoutant de manquer ce qu'il lui doit un enfant qui craint son pre par respect de son autorit; un
;
homme qui redoute une inondation imminente ou un sisme menaant sont simplement dans l'ordre'. Ces derniers accidents ont beau tre rays par les stociens de la liste des maux, de mme que les biens
qui
ne dpendent pas de nous

ils
sont rays de
la liste
des biens,
n'en demeurent pas moins
ce qu'ils sont.
et
rip:er en absolu de les soumettre une apprciation rationnelle V
Toute
la
question est de ne pas les
3.
Il
ne suit pas de
que toute crainte
d<'<or-
donne soit oppose la vertu de force. La crainte procde en effet de l'amour on ne redoute que l'oppos de ce qu'on aime. Or l'amour bien rgl n'appartient pas une veilu
:
seretrouve dans toutes, puisque Augustin a pu dfinir la vertu en gnral Ordo ojyioris. Pas
particulire
;
il
1.
Ibid., Q.
CXXV.
art. 1,
cutu resp. ad arg.
2. Ihid.
art. 4,
cura resp. ad 3".
LA VERTU DE FORCE
417
davantage l'amour drgl n'appartient en particulier un vice. Tout homme qui pche en matire quelconque prouve par l qu'il a aim dsordonnment quelque chose il prouve donc galement, a contrario, qu'il a
:
craint
dsordonnment quelque chose, comme l'avare

de l'argent,
le voluptueux l'absence des Mais puisqu'on a distingu comme vertu particulire la fermet de l'me en face des grands prils, et spcialement des prils de mort ainsi dis-
la privation
plaisirs, etc.
tingue-t-on
lui est
et
nomme-t-on par antonomase
le vice
qui
directement contraire ^
III.
LA FAUSSE INTRPIDIT
il
La raison exigeant, comme

port
a t
dit,
que
l'on soit
ferme, sans doute, l'gard de ce qui doit tre sup;
mais aussi que
l'on craigne
sagement ce qui
est
craindre,
l'homme qui ne
craint rien ou qui ne craint
pas suffisamment ce qui lui est vraiment ennemi tombe dans un vice qui est contraire, lui aussi, la force d'me, cette fois par dfaut". Les causes de ce vice peuvent tre diverses. En
gnral, la crainte nat de l'amour, et l'amour ou la
crainte dont
force, c'est
il
est
question propos de la vertu de

la vie et
l'amour de
de la
de ce qui la favorise
c'est la crainte
mort
et
de ce qui lui ressemble.
Or
cet amour et cette crainte sont naturels L'homme ne peut donc y chapper tout
,
l'homme.
fait.
Per-
sonne ne prend sa chair en haine
a dit l'Aptre.
Ceux
mmes
se faire
qui se tuent
le
font par
amour de
Il
cette chair,
qu'ils entendent dlivrer de ses
maux.
peut donc bien
quelqu'un ne craigne pas assez

1. Ibid., art. 2. 2. Ibid.,
que faute d'aimer suffisamment le bien humain, la mort et les autres
Q.
CXXVl,
art. t.
th.HTILLANGES.
27
418
maux
qui y sont contraires; mais qu'il ne les craigne
pa> du tout, cela ne peut pas provenir uniquement de cette cause. Il esta croire plutt qu'il n'en prouve pas
la
menace. La superbe, qui compte sur

*
soi et
mprise
les autres
la sottise,
par laquelle Aristote expliquait l'intrpidit

:
des Coites
telles sont les causes ordinaires
de ce faux
courage^.
IV.
LA FOLLE AUDACE
de
la
On a nomm comme ennemie

folle
vraie force d'me,
ct de la crainte et de son dfaut excessif, l'audace
ou drgle, qui correspond l'audace vertueuse.

folle vient vicier l'acte
L'audace
de force
:
second de
la
vertu
l'attaque prudente,
:
comme
l'intrpidit irr-
premier la rsistance. L'audace folle, au lieu de servir au bien, comme ce serait le rle de l'audace passion, tourne mal en suivant sans retenue sa propre pente. Au lieu de se laisser gouverner par la raison, elle la prcde elle elle supprime la moiti du prprcipite ses effets
flchie viciait le
;
cepte aristotlicien
Rflchir
lenternent,
agir
vite.
Gomme donc tout cart par rapport au juste point dtermin par la raison est une faute, on doit donner ce nom
l'audace qui dborde^.
1.
Aristote, Ethic,
1.
III.
cap.
viii,
HlSbiO.
2. Il II, loc. cit., art. 1.

3. Ibid.,
Q. CXXVII, art.
et 2.
CHAPITRE
XII
LES VERTUS ANNEXES A LA FORCE

I.
- CLASSIFICATION DE CES ANiNEXES
La vertu de force ayant une matire trs spciale, ne comporte pas de sous-espces mais elle requiert des conditions multiples qu'on peut envisager part, titre de parties intgrantes ou quasi intgrantes. De plus, ce que fait la force d'me l'gard des grands
;
prils, d'autres dispositions vertueuses le font l'gard
de moindres cas, et cause de cette ressemblance on
pourra
les classer ct
de la vertu de force.
:
On
dira donc dans le premier sens

:
La vertu, en
matire de prils, exige deux choses
supporter coura-
geusement, et au besoin attaquer les ennemis du bien. Pour attaquer, il faut avoir confiance cela quant la
:
dcision prendre.
Quanta
que
les
l'excution,
il
faut avoir ce
cur haut
grands desseins ne trouvent pas dfaillant pied d'uvre. Une certaine magnanifnit et une certaine confiance vertueuse [jiducia, vel magnificentia) seront donc incoret large
pores, de ce chef, la force.
Pour supporter,
le
il
faut
ne pas se
laisser
dprimer par
Il
poids des peines, et cela concourt la patience.

persvrance.
Ici
faut aussi rsister l'usure

\dL
du vouloir, en pratiquant
la
galement, on pourra insrer dans
vertu de
force,
comme
ncessaires ses actes, les dispositions
vertueuses dont on parle.
420
LA MORALE DR SAINT THOMAS D AQUIN

si,
Mais
le
se rfrant
au second point de vue, on largit

;
domaine de la force si au lieu de lui donner pour matire uniquement les trs grands prils, com-ne la mort, on y joint des difficults encore notables, comme si Ton dit Les grandes largesses, la poursuite ver:
tueuse des grands rles,
les
patiences et les persvtitre spcial
rances en matire quelconque requirent

des dispositions fortes, en ce que
l'effort faire et la
grandeur des rsultats ont pour corrlatif de grands risques alors on fera de la magnani7nit de \d.patie7ice et de Idi persvrance des vertus annexes la force '.
:
II.
LA MAGNANIMIT
A.
{.
La MAGNANIMIT EN ELLE-MME

la
L'objet de la magnanimit.
3. 5.
2.
magnanime. 6. Dfauts apparents du La magnanimit et l'humilit. 8. La con7. La magnanimit vertu spciale. magnanime. 9. La scurit condition de fiance condition de la magnanimit.
Qui peut tre magnanime.
L'tat d
me du magnanime.
ble la
1.
10. Les biens de magnanimit. magnanimit.
4.
Portrait du
la fortune condition favora-
On
appelle magnanimit, d'aprs

la
la
dernire
classification,
vertu qui
fait
rechercher l'accom-
plissement des grandes choses, celles qui sont dignes de grands honneurs. Non qu'on recherche l'honneur pour lui-mme, en le dtachant de ses conditions vertueuses
plissant
;
mais en ce qu'on veut le mriter, en remnoblement de grands rles.
Le contrle de la raison est ici comme partout ncesau del de son pouvoir, ce sera de la prsomption, ou de Vambition, ou de la vaine gloire; se
saire. Dsirer
tenir au-dessous, ce sera de
la.
pusillanimit.
Au
niveau
1. il 11^,
Q. CXXVlil, art. uuic. cuiu resp. ad 3.
421
;
raisonnable, la magnanimit s'tend ce qui est grand
mais selon
l'ordre.
Que si l'on donne ce nom la recherche des grands honneurs plutt qu' celle des grands objets en d'autres matires, c'est que parmi tous les biens l'usage de l'homme, savoir les biens extrieurs, l'honneur est le plus grand. N'est-il pas le plus proche de la vertu, en tant que son tmoignage ? N'est-il pas l'apanage des plus grands et surtout de Dieu? Pour l'obtenir, aussi bien que pour viter son contraire, ne renonce-t-on pas tout le reste? De mme donc qu'on a appel fort, tout court, celui qui est fort l'gard des grands prils ainsi on appelle magnanime et surtout de la mort celui qui a de grands sentiments en matire d'honneur
:
et
de honte ^
Les grands honneurs seuls sont considrs
comme
mme que les dpenses somptueuses sont seules objet de la magnificence. Les dpenses mdiocres en faveur du bien regardent la libobjet de la magnanimit, de
ralit. La recherche sage des petits moyens n'a pas reu de nom spcial.
rles
ou des rles
Si l'on distingue ainsi les vertus relatives
aux grands
cas, l 011 la difficult de bien faire tient la passion
elle-mme, plutt qu' ses objets,

oublie cette distinction l
le
oi les
et si
au contraire on
objets redeviennent
principal, c'est que les passions, lorsqu'elles sont modres, ne s'opposent pas la raison d'une faon dangereuse. L'apptit infrieur est naturellement soumis au gouvernement de la prudence. Ce qui occasionne ses dbordements, c'est l'attirance des grandes
maux. Hors de l, son allure est tranquille. C'est pourquoi on ne s'est pas proccup de dfinir une vertu pour modrer, par
dlectations ou la crainte des grands
exemple, l'usage des couleurs, des sons

1. Ibid.,
ni
davan-
y.
CXXIX,
art. 1,
cum
rcsp. ad 3".
422
LA MURALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
tage pour fortifier
beau temps.
On
s'inquite
l'homme l'gard de la pluie et du uniquement de ce qui a cou-
tume d'entraner la raison loin de ses normes. Quand il s'agit de l'argent ou de l'honneur, tel est prcisment le cas. En effet, les choses extrieures, mme
de moindre importance en
convoitises.
soi,
excitent fortement les
La raison en est que ces choses sont de grand poids pour la vie humaine. On a vu dans l'argent une sorte d'infini, et l'honneur le surpasse encore. Rien donc d'tonnant ce qu'une vertu spciale rgle l'emploi de l'argent en matire courante, savoir la libralit, et une autre vertu spciale l'emploi somptueux de l'argent, savoir la magnificence.
en est de mme en matire d'honneur. Les grands honneurs et les petits ne font pas une
Il
dif-
frence purement quantitative.
Les uns
;
enivrent et
entranent facilement la raison

plus libre. Le
les autres la laissent
mme homme,
du
reste, qui est la
hau-
teur des grands, saura user plus forte raison des petits,
et
il
saura aussi supporter leurs contraires.
2.
Une grande me tend aux grands
rles naturel-
lement, s'en sachant digne.
Ou pour mieux dire, elle se sent au-dessus d'eux. vu que la vertu, qui est honore de Dieu, est suprieure aux honneurs des hommes, et celui qui en juge ainsi
ne sera pas tent de s'en exalter, mais seulement d'en
tirer
du bien. Pour la mme
raison,
il
;
n'est pas abattu par l'humi-
ou l'abaissement il les ddaigne comme il a ddaign les honneurs, ayant le sentiment de la supriorit du moral sur toutes ces fluctuations de la fortune '.
liation
3.
S'il est
certain, d'aprs cela,
que seuls les grands
1. Ibul., art.
'2,
cuiu resp. ad i et 3".
LES VERTUS ANNEXEES
A.
LA FORCE
423
tres sont capables d'agir selon ce qu'on vient de dire
n'en est pas moins vrai que la disposition intrieure qui y correspond est la porte
de
la
magnanimit,
il
de tous.
11
le faut bien,
puisqu'on a dit que toutes
les
vertus
sont connexes, et qu'on ne peut avoir l'une sans tre en

disposition de toutes les autres. Mais cette disposition
s'entend de la volont gnrale du bien incluse dans la

actuelle ou en habitudes vertueuses. Si l'occasion en est donne, ces vertus se feront jour et
pouvoir prochain de toutes

passeront
l'acte.
prudence, d'o ressort
la
possession
les
Mais l'occasion n'est pas donne aux aux grands rles. Ils n'exerceront donc jamais les actes attribus au magnanime. Ils n'en ont pas moins le mrite ventuel de ces actes, si leur niveau moral le comporte.
petits de s'adapter
4.
Aristote a
attribu
son
Magnanime des
une voix grave, une parole pose. Ces dispositions paraissent en effet convenir. Nos faons d'tre se diversifient selon ce que nous pensons et prouvons au dedans. Un agit, un homme la voix criarde, un bavard ne font pas figure de grandes mes. La grande me laisse les petites choses pour les grandes, qui sont rares, et elle n'a donc pas d'empressement dans ses gestes. Elle ne s'inquite que de hautes questions, qui ne se traitent point d'une voix aigu ni en
allures lentes,
paroles abondantes.
Gomme donc les faons d'tre qui annoncent une grande me conviennent la magnanimit acquise, ainsi elles se font voir chez ceux qui par nature sont
disposs cette vertu ^
5.
Chose plus importante noter,

S-.
la
magnanimit,
qui parat s'exalter, n'est contraire qu'en apparence

1.
IbuL. ad
424
I,A
d'aQIjIN
l'humilit qui s'abaisse. On trouve chez l'homme des grandeurs qui lui viennent de Dieu; on y trouve des misres qui proviennent de l'infirmit de sa nature.
Le magnanime
se
glorifie
en
soi ce qui lui vient
de Dieu,
proposant de l'employer,
au lieu
de
le laisser
en
friche.
soi,
Mais
il
n'oubliera pas de se compter pour peu,
en considration de sa misre propre. l'gard des autres, il constatera ce qui manque, et sous prtexte d'apprciations bienveillantes, il ne s'exposera pas prendre une attitude incorrecte mais il saura aussi honorer en autrui ce qu'autrui lient de Dieu, et, le comparant ce que lui-mme tient de soi,
l'estimer suprieur.
Ainsi l'humilit et la magnanimit se concilieront,
fondes sur des considrations diverses^
De mme, certains dfauts apparents qui tiennent son lvation au-dessus du vulgaire sont
6.
chez
Il
le
magnanime
des vertus excellentes.
parat oublier les bienfaits, parce qu'il les a cou-
verts en les dpassant de toute la supriorit de ses

gestes.
Il
parat oisif et lent l'action, par rapport ceux
qui s'agitent dans de vains soucis; mais c'est qu'il se

rserve pour ce qui est de son niveau, et ce n'est l que
de la fidlit soi-mme. Il parat parler de soi avec peu de simplicit, rpon-
dant vasivement qui s'enquiert de ce qui le concerne mais il n'agit ainsi qu' l'gard de la foule qui ne
;
peut commercer avec lui

il
tel qu'il
est.
Avec
ses pairs,
lui sont infrieurs n'est pas
ouvre librement ses trsors. Sa rserve avec ceux qui manque de vrit ou do
11
bont, mais prudence.

est
peu familier,
ad 4-.
si
ce n'est avec ses amis, et par
i.
Ibid..

il
425
mais c'est qu'il tient viter toute adulation, tout faux semblant, choses qui prouvent l'troitesse d'me, et que la familiarit avec tous l'y condamnerait ncessairement. Il n'en est pas moins sociable avec tous dans la mesure convenable. Enfin, il parat ngliger ce qui semble utile tous, prfrant ce qui est de rapport nul mais l'inutile o il se complat, c'estle vrai bien, savoir l'panouissement de la vie suprieure, que peu comprennent. Entre V utile et le bien qui est une fin en soi \ agrable,
peut paratre insociable
;
[.honestum)
il
n'hsite point
ce dernier a ses prf-
rences. Mais cela est dans l'ordre, car l'utile n'est utile
qu' celui qui manque, et la grande me, autant que la

vie le permet, veut se suffire
1.
elle-mme \
la
On pourrait croire que
recherche l'honneur vrai, devient par
grandeur d'me, qui l une sorte d'as-
semblage des vertus, au lieu d'une vertu spciale. C'est en eft'et dans l'exercice des vertus que l'honneur vritable se trouve. Mais il n'y a l qu'une apparence. Le magnanime cherche l'honneur l o il est, et cause de cela il s'applique en effet toutes les vertus mais il les voit sous un aspect spcial et y dcouvre une excellence qu'il veut comme telle, au lieu de l'envisager en sa forme spcifique. Par exemple, il est bienfaisant, juste, vridique, patient dans les preuves non pas prcisment au nom de ces vertus particulires; mais parce qu'il est d'une grande me de donner, de rendre plus qu'elle n'a reu, et parce qu'il est honteux d'attacher tant d'importance aux biens extrieurs, aux souffrances ou aux inconvnients que la vrit comporte parfois, qu'on veuille cause d'eux tre injuste, menteur ou gmisseur. La magnanimit ne se confond pas avec les autres vertus mais elle y excelle et les rend plus grandes ^.
; ;
1.
Ibid.,
ad
:i'".
2. Ibid., art. 4,
cum
resp. ad arg.
426
8.
Deux conditions semblent s'imposer d'une

la
manire toute spciale

est la confiance [fiducid]
.
magnanimit. La premire
par l non pas prcisment la foi en autrui, c'est--dire en la parole ou en les promesses d'autrui mais une esprance ferme fonde sur ce qu'on sait ou d'autrui ou de soi-mme. Ainsi, un homme a confiance de vivre longtemps quand il se sent
;
On entend
de constitution solide; il a confiance d'tre secouru par quelqu'un de puissant et qui lui est ami. Or, la magna-
nimit est relative aux grands rles, qui impliquent
les
grands espoirs.
Espoir en
des
soi,
une grande me
:
se sachant la
grandes choses; espoir en autrui, tel est donc le contenu de la engager dans l'action confiance dont on parle. Elle est ncessaire la magnanimit au point que Tulliu sa paru la confondre avec elle '. Quand on dit que le magnanime ne se repose pas sur autrui et n'a pas besoin d'autrui. il ne faut pas le comprendre d'une faon troite et antihumaine. Autant vaudrait dire qu'il n'a pas besoin de soi. Il a besoin au contraire de tout et de tous de Dieu comme inspirateur de soi et promoteur en premier de toutes ses uvres et des autres comme instruments. Mais il appartient sa
:
hauteur qu'on saura
grandeur
et
mme
;
d'avoir sa disposition ce qui lui est
ncessaire
car elle fait de lui

la fois
lui concilie
un centre de convergence Dieu et les hommes. Il peut
donc, tout autant qu'il doit, avoir confiance.

de la grandeur d'me est que le magnanime ne se livre point aux soucis que provoque la peur. C'est l, sans doute, un aspect de la force, non de la magnanimit prise en soi mais comme la peur conduirait aussitt au dcouragement en ruinant l'espoir,
9.
la scurit,
La seconde condition
c'est--dire
1.
TuUius Cicero, Rhetorica. de Invcntioae.
1.
Il,
cire. fin.

la scurit
427
ou tranquillit de l'me
est attribue
bon
doit
magnanime. Il va de soi que cette scurit est relative. Elle tenir compte de la fragilit native de toutes choses.
droit au
10.
Enfin, une condition

On entend
favorable la magnani-
mit, condition extrieure, cette fois, et
non intrinsque
la
ni par consquent indispensable, ce sont les biens del
fortune.
par l les richesses,
puissance,
les amitis, etc.
La magnanimit tant relative deux choses aux honneurs comme matire et aux grandes uvres comme fin, elle doit rechercher vertueusement tout ce qui y confre. Or, chacune de ces deux choses les biens de la fortune sont utiles. Car Thomme vertueux, non seulement les sages, mais aussi la multitude est appele rendre honneur, et Ton sait que la multitude estime plus facilement ceux que favorise la fortune. D'un autre ct, les moyens extrieurs sont ncessaires la vertu pour procdera ses actes. Les richesses
:
sont ses organes

les
la
puissance porte plus loin son action ;

Il
amitis la multiplient.
est
est
grandeur d'me en
extrieures.
Il
favorise quant
donc vident que la ses uvres
n'en est pas moins vrai qu'en soi elle en est ind-
pendante.
On peut
tre
ment
tant
et la
pauvret. Aussi
une grande me dans l'isolel'homme magnanime ne

possde,
il
recherche-t-il pas indiscrtement ce qu'il estime pour-
comme
;
utile.
S'il
il
le
n'en est point
enivr
s'il le
perd,
n'en est pas attrist sans mesure ^
B.
1.
La
prsomption.
La prsomption oppose la grandeur dame. 2. La prsomption au spirituel. 3. Modalits de la prsomption. 4. La prsomption et le juste milieu vertueux.
1.
Ils 11*, Q.
CXXIX,
art. 8,
cum
resp. ad arg.
428
LA
MORALE DE SATNT THOMAS HAOIIN

ainsi
sait
La grandeur d'me tant 1. aux grandes choses dont on se
une tendance
capable,
celui
qui tend sans tre capable s'carte de la vertu par excs. Il en est de lui comme d'un agent naturel qui
rechercherait des effets au del de sa force.
Dans
l'action
la
nature cela ne se produit point, parce que
y est rgle par les dispositions de la Providence, dont les corps excutent les ordres. L'homme aie pouvoir de dborder; mais il ne le doit point. La raison a pour loi d'imiter autant que possible le gouvernement providentiel, en adaptant l'action aux ressources ^
On remarquera que cette dcision s'applique 2. au progrs spirituel comme tout le reste. Celui qui se trouve dans un tat imparfait et qui veut de suite faire les uvres du parfait prouve non son zle, mais sa prsomption. Ce qu'il doit faire, c'est monter peu peu,
selon son pouvoir, de
l'tat
imparfait
l'tat
qui
le
mettra au niveau des grandes uvres. Ce n'est pas tendre au del de ce qu'on peut que do tendre au progrs, puisque nous sommes capables de
progrs. Dans la nature, autre est la puissance passive,
qui
permet de monter au del de
soi
autre est
la
puissance active, qui ne peut dpenser que ce qu'elle

possde. La prsomption est
un excs de
sauve
l'activit,
non
du
de la rceptivit progressive*.
Cette distinction est
ce qui
le
chrtien
reproche qu'il encourrait lorsqu'il s'exaltejusqu' esprer les ralits divines. Faire l'immortel , selon le mot
d'Aristote', ce serait de sa part
une prsomption insupl'intelligence,
portable,
s'il
n'y avait en lui de quoi recevoir des dons

a
immortels.
1. Ibid..
2.
Mais puisqu'il
CXXX.
art.
1.
grce
Q.
Ibid.,
ad 1-.
Arist,, Ethic. Nie.
1.
3.
' avaTe-.v.
X, cap. vn, Mll^ZZ.
429
laquelle
il
peut tre entran hors de soi et joint aux

elle sera
ralits suprieures, sa
prsomption,
3.
tendance au divin ne sera plus esprance V
Les
modalits de la prsomption sont diverses.
On
peut prtendre au-dessus de ce qu'on est par une
erreur en quelque sorte quantitative,

croit plus de science,
comme
si
l'on se
n'en
a.
ou de vertu, ou de pouvoir qu'on Et l'on peut se tromper sur la valeur de ce qu'on

:
possde
erreur qualitative cette

et
fois,
comme
si
l'on se
digne des plus grandes choses cause croit capable de ses richesses ou de quelque autre bien de fortune
qui n'y confre point par lui-mme.
l'objet, la prsomption a peut tendre indment vers un bien suprieur soi selon la vrit des choses, comme Simon Pierre prtendit soutrir pour le Christ alors
Si l'on regarde
du ct de
encore deux modes.
On
qu'il avait besoin tout d'abord

lui.
que le Christ
souffrt
pour
Et l'on peut tendre vers une soi-disant grande chose qui n'est grande que dans l'apprciation des sots, comme
trner et mpriser les autres. pourquoi Snque a dit de la fausse grandeur d'me qu'elle rend l'homme querelleur, enfl, agent
C'est
tre vtu richement,
de trouble, inquiet, prompt n'importe quelle exaltation de parole ou d'action, sans souci de ce qui est
hon-
nte
^.
4. On voit par l que la prsomption, bien qu'elle dpasse en intention ce quterait la magnanimit vraie, peut se tenir fort au-dessous et se contenter de pures apparences. La magnanimit, elle, va l'extrme de
son pouvoir; mais sans vouloir
le
dpasser,
sachant
qu'elle sortirait ainsi de la raison, qui est rgle universelle. C'est sa faon de se tenir dans le juste milieu
1. Ibid.,
ad
2"-
et
>.
2.
Seneca. De Quatuor VirluLibus, cap. De nioderanda fortitud.
430
vertueux qui s'impose toutes nos uvres. Elle n'en moins extrme quant Tobjet auquel elle tend et par rapport aux vertus communes, puisqu'elle tend
est pas
au meilleure
C.
1.
la
L'ambition.
L'ambition oppose
d'ambition.
grandeur d'me.
2.
Divers
modes
La prsomption n'est pas le seul vice oppos la magnanimit par excs. Il y a place pour une double dviation, l o il y a un double objet, lun les grandes l'honneur, l'autre dernier immdiat uvres. Celui qui excde dans la recherche des grandes uvres est appel prsomptueux. Celui qui excde dans
1.
:
:
la poursuite des
2.
honneurs sera appel ambitieux".
encore on distingue plusieurs modes. L'honneur tant un tmoignage d'excellence, don divin confr certains hommes pour l'utilit de tous, la vertu,
Ici
en ce qui le concerne, consiste le rfrer Dieu et l'employer pour le bien de ses frres. Il prtera donc, de la part de qui le dsire, trois sortes
de dviations.
La premire consistera dsirer de l'honneur en tmoignage d'une excellence qu'on n'a point. La seconde
le dsirer pour" soi seul, sans le rfrer implicitement
ou explicitement Celui qui y a droit en premier, comme source de toute excellence. La troisime se complaire dans l'honneur comme dans une lin voulue
pour
au lieu de l'orienter vers l'utilit commune'. Il est bien vrai que l'honneur est pour la vertu une sorte de rcompense, en ce que les hommes, qui ne
soi,
1.
Il II, toc. cil

II II,
art.
2,
cutn resp. ad 3.
cuni resp. ad 1-.
2.
q.
CXXXl,
art. 2,
3.
Ibid., art. 1.
LES VERTUS ANNEXEES A LA FORCE
431
peuvent rien de mieux pour elle, lui accordent ce tmoignage. Mais le tmoignage, par dfinition mme, suppose une valeur antrieure l'honneur rendu. C'est cette valeur qui en fait le prix. Donc, la chose digne d'honneur l'homme vertueux a raison de tendre mais non l'honneur laiss soi \
;
que le dsir de Thonneur pousse beaucoup de bonnes actions et en fait viter de mauvaises. Mais cela n'est vrai, ou en tout cas cela n'est sr que s'il s'agit d'un dsir bien rgl car autrement, beaucoup de maux peuvent s'ensuivre. Aussi Salluste L'honnte homme et dit-il propos de Catilina l'homme lche dsirent tous deux la gloire, l'honneur et le pouvoir; mais le premier prend le bon chemin
Il
est vrai aussi
le
second,
manquant de
*
talents vertueux,
se
rfugie
dans
le vol et l'injustice.
D.
i.
La vaine
gloire.
Ce que
3.
c'est
que la
gloire.
2.
La vaine
gloire oppose la
Ce que c'est que la vaine gloire. grandeur d'me. 4. La vaine
gloire et les vices capitaux.
La grandeur d'me, qui se tient dans

l'gard
:
les limites
vertueuses
de l'honneur, rectifie l'me l'gard
de son
effet
la gloire.
La gloire est un certain clat {claritas) dont jouissent, dans l'opinion, les personnes qu'on loue et qu'on honore. Qui dit clat dit manifestation, donc largeur du milieu o le nom clate. Une lumire vive est vue de loin et par beaucoup. A proprement parler, la gloire suppose donc la connaissance flatteuse et approbatrice du bien par un grand nombre On n'est pas glorieux auprs iViin seul , a dit Salluste ^
1. 2. 3.
Ibid.,
ad
2'.
Salluste, Calilinar,
non
reinote a princ.
Cdtilinar, loc. cit.
432
LA MORA.LE DE SAINT THOM\S D AQUIN
Toutefois, dans
consister dans
la
un sens moins
connaissance
strict, la gloire
peut
laudative de peu de
gens, ou
savoir
mme
d'un seul, ou
mme
de soi seul,
quand quelqu'un considre son propre bien

digne de louange.
comme
Or, qu'un
homme
sache ce qu'il a de bon et l'ap-
prouve, cela n'est pas un mal. Ce n'en est pas un non

plus qu'il dsire voir approuver ses bonnes uvres
Que
votre lumire luise devant les
hommes
un
dit
l'vangile
[Mat.,
V,
16).
L'apptit
de la gloire
vice.
dnomme donc
point,
par lui-mme,
ne Mais
l'apptit de la gloire vaine
en est un
car dsirer ce qui
est vain est chose draisonnable.
Or. la gloire peut tre vaine pour trois raisons. 2. Premirement, parce qu'on la cherche dans un objet qui ne la comporte point, comme s'il s'agit d'une chose telle la fortune. Deuximement, caduque et fragile parce qu'on la demande exclusivement ceux qui ne la dtiennent point en premier, savoir les hommes, dont le jugement est faillible. Troisimement, parce qu'on
:
ne l'oriente point vers sa vraie fin, qui est l'honneur fins qui concident, de Dieu et le bien de ses frres cherche d'honneur auprs des hommes vu que Dieu ne que pour le bien des hommes. On ne blme donc point ceux qui ont souci (fun bon renom , comme dit l'Aptre (ôm., Xll, 17). Une gloire de ce genre est utile au sujet et utile tous. Elle concourt l'honneur du bien, qui est une force commune
:
elle
provoque
le
progrs par l'exemple
elle invite
le
persvrer et mieux faire encore celui que
tmoi-
gnage public applaudit. On blme seulement la volont de la gloire pour elle-mme, de la gloire qui n'en est pas, de la gloire non rfre ses fins ou puise autre
part qu' ses vraies sources.
3.
Cette gloire-l
est
incompatible avec
la
gran-
LES VERTUS ANNEXES A LA FORGE
433
deur d'me
car
il
n'est pas d'une
mer
peu
les petites choses assez
a-t-on dit
du magnanime
grande me d'estipour en tirer gloire. Aussi Que l'honneur lui soit de
\ Et l'on n'exige pas moins qu'il estime petites les choses qui sont recherches en vue de l'honneur
:
telles la
puissance
il
et les richesses.
la grandeur d'me de se dans le tmoignage des hommes, comme si cela tait grand. Aussi est-il dit du magnanime Il n'a cure des louanges ^.
De mme,
rpugne
complaire
glorieusement
L'opposition qui se montre ainsi entre la magnani-
mit et l'apptit de vaine gloire est la fois en plus et en moins. En moins, parce que le glorieux estime ce qui n'est rien, ce que la grande me mprise. En plus, parce que l'estimation du glorieux porte trs haut ce
qui
le tente,
et qu'il s'exalte ainsi

le
dessus de lui-mme, alors que
magnanime,
en intention autout en
recherchant de plus grandes choses, reste sa place ^

4.
L'apptit de vaine gloire a coutume d'entraner

vices.
beaucoup de
Par exemple
la rbellion,
la
la jac-
tance, l'hypocrisie, la
contention,
pertinacit,
la
discorde, la recherche des nouveauts.
cause de cela, certains en ont

l'orgueil
qu'ils
fait
un
vice capital*,
la place de
reportaient
plus haut
dans leur
les
liste,
disant de lui qu'il
est le pre
de tous
maux, en
tant que tout
mal
est
une poursuite dsor-
donne d'une certaine excellence ^ Cette opinion est de beaucoup la plus profonde, bien qu'elle n'ait pas prvalu auprs du grand nombre. Ce
que recherche
1.
l'orgueil,
savoir l'excellence, doit lui

med.
Aristote, Ethic,
1.
IV, ch. ui, ante

IV, ibid.
2,
2. Aristote, 3. II 11,
4.
Ethic,
l.
Q. CXXXII, art.
cum
1.
resp.
ad
2.
Cf.
Grgor. Maga. Moral,

infra, p. 293.
XXXI,
c. xvii.
5. Cf.
SERTILLANGES.
23
434
I-A
paratre procur avant tout par la gloire, qui est un tmoignage des biens possds ou censs possds par les hommes, qui suppose donc ces biens et les couronne, qui est ainsi comme une excellence de l'excellence. Dsirer indment la gloire est donc un elFet de l'orgueil et ultrieurement une source de beaucoup de vices. C'est donc bien la vaine gloire qui est l'un des
vices capitaux. L'orgueil est pire, tant, lui, le pre de

tous*.
E.
1.
La pusillanimit.
La pusillanimit
nimit.
1.
3.
et la grandeur d'me. 2. Malice de La pusillanimit et l'orgueil.
la pusilla-
La pusillanimit est directement contraire grandeur d'me, vu qu'elle se retire des grandes choses que le magnanime recherche. Elle peut tenir l'ignorance o le sujet est de sa propre valeur la paresse d'en juger ou d'en tirer les consquences, la crainte de dchoir l o il est arm pour vaincre.
la
;
peccamineuse, quand s'il est dans l'ordre de la nature, disait-on, de ne pas excder son pouvoir, il l'est aussi de l'employer selon sa juste mesure. Tous les tres, anims ou inanims, en donnent l'exemplo. De mme donc que la prsomption a t juge un vice oppos la grandeur d'me par excs ainsi la
2.
telle disposition est
Une
elle est volontaire,
parce que
pusillanimit lui est oppose par dfaut, et elle est donc,

elle aussi,
un
vice.
l'a
vise en parlant du serviteur qui enterre l'argent de son matre, au lieu de le faire produire, et
il
L'Evangile
la
juge en concluant que
le
matre punira
cette crainte servile^

\.
-2.
Il* II*, II II*,
y. GX.\.\1I, an. 4 et 5.
Q. GXXXllI. art.
et 2.

3.
435
On remarquera que
la
pusillanimit,
bien
qu'elle paraisse contraire Forgueil, peut parfaitement
en provenir.
Il n'est pas rare qu'un homme soit si attach son propre sens qu'il se mprise lui-mme, alors que les meilleurs juges le croient capable. S'il s'entte, il sera
la
soi,
fois,
sous divers rapports, orgueilleux et dfiant de

est-il dit
orgueilleux et pusillanime. Aussi

:
dans
les
Proverbes (XXVI, 16)
Le paresseux
se croit
plus sage
que sept hommes profrant, des sentences. Et Grgoire Il et t orgueilleux, s'il et le Grand dit de Mose reu sans trembler le pouvoir sur une plbe innom:
brable, et
il
et t orgueilleux encore
s'il
et refus
d'obir l'ordre de son Auteur.
La rsistance de Mose et de tant de grands hommes, en face de rles pour lesquels leur modestie ne se croyait point faite, n'tait que le tmoignage d'une conscience qui pesait exactement le fardeau. Elle n'allait
pas jusqu' la pertinacit, qui les et rendus orgueil-
leux autant que lches \
HT.
LA MAGNIFICENCE
A.
1
.
La magnificence en elle-mme.
2. L'objet de La magnificence et la libralit. 3. La magnificence et la richesse.
la
magnificence.
1.
On
a rattach plus haut la vertu de
force
la
vertu qui dirige les actions
somptuaires.
Le
nom
de magnificence lui est donn parce qu'elle fait grand, acceptant pour cela les grands frais. C'est donc une libralit
en grand, et cause de cela elle ne concerne que secondairement le sujet lui-mme.
En
effet,
ce qui est particulier est toujours petit par
i.lbid., art. 1, ad 3" et 4.
436
rapport ce qui est
commun
plus forte raison
par
s'oc-
rapport ce qui est divin.
L'homme magnifique
cupe donc tout d'abord des intrts religieux ou publics. Il songe soi seulement dans des circonstances qu'on peut appeler grandes soit par leur raret, comme les noces, soit par leur permanence, commeleshabitations*.
2.
natre
dit
Le geste large du magnifique se fera reconnon en toute matire absolument, comme on l'a
rieure,
grandeur dame; mais en toute matire extvu que la grandeur d'me est relative atout ce qui est grand, et que la magnificence est relative seulement, mais aussi universellement, tout ce qui est grand faire, en distinguant le fairt^ chose du dehors, de Vagir, chose intrieure et morale ^
de
la
Ce n'est pas dire que le riche seul puisse tre 3. vertueux de cette faon; car si Ihomme magnifique est vertueux, ce n'est point parce qu'il fait grand, c'est parce qu'il veut faire grand. Or ce vouloir, sinon quant sa matire, du moins quant la disposition qu'il suppose, est la porte de tous.
Quand donc
le
pauvre agit largement eu gard ses

et
il
ressources, son acte a une valeur de symbole,

tout le mrite des magnificences.
C'est la
veuve qui
donne plus que tous les autres , donnant de son ncessaire. Pour que la ralit extrieure suive le geste et rponde au choix [electioni] il faut faut-il encore cet instrument appel argent. Mais observer que les grandes choses peuvent tre grandes absolument ou relativement. S'il s'agit de grandeur absolue, le pauvre n'est pas en tat de s'y hausser. Au contraire, l'gard de choses petites en soi, mais grandes relativement un certain but. le pauvre peut
avec son denier
1.
Ibtd
Q.
art
GXXXIV.
2,
art
i,
cuin resp. ad 3-.
i.
Ibid
eu in resp. ad 2-
437
agir largement, et par l se montrer,
mme
extrieure-
ment, magnifique \
B.
1
.
La parcimonie et la profusion.
dence.
La parcimonie et la magnificence. 2. La parcimonie et la pru3. La parcimonie et l'avarice. 4. Ce que c'est que la
profusion.
1.
cimonie.
petites
La magnificence a pour contraire la parNon que l'homme parcimonieux se propose de choses, comme l'homme magnifique s'en prole
pose de grandes. Tout

s'il
monde
voudrait faire grand,
n'en cotait rien. Mais alors
que
le
magnifique
accepte les grands frais en faveur des grands rsultats,

le
parcimonieux se rcuse, et cause de cela prend son ^ Les petitesses dont on parle seront d'ailleurs absolues ou relatives, comme on l'a dit de leurs contraires. La parcimonie peut consister donner beaucoup, si ce n'est pas encore assez, de mme que la magnificence peut consister donner peu, si cela est beaucoup dans l'occurrence ^
parti des petitesses
La prudence apparente de l'homme parcimo2. nieux ne doit pas lui tre compte comme vertu elle est la marque de son vice. Discuter indfiniment une
;
dpense prouve d'ordinaire

l'argent*.
une attache excessive
ne faut pas confondre la parcimonie avec que l'une et l'autre soient lentes et la dpense. L'avarice est relative aux tristes dans dpenses ordinaires ; la parcimonie aux grandes dpenses, qui impliquent difficult particulire. D'o il
3.
Il
l'avarice,
bien
1.
Ibid., art. 3,
2. Ibid.,
3.
Q.
cum resp. ad 4. CXXXV, art 1 In IV

;
Ethic, lect.
7.
Ibid., ad
l'".
4.
Ibkl
ad 2".
438
LA MOn.VLE DE SAINT
THOMAS
D AyUIN
que la parcimonie est uu moins grand vice. Elle diminue un homme, maisne le rend pas odieux; car elle empche plus de bien qu'elle ne fail de mal aux autres'.
suit
4.
Son contraire
Il
est la
profusion,
qui
dpense
de
car on
inutilement,
l'uvre.
c'est--dire
au del des
ncessits
;
faut l'entendre aussi relativement
peut dpenser trop en dpensant peu,
comme on
La
peut
rai-
ne dpenser pas assez en dpensant beaucoup
comme toujours, comme un feu qui au

sou,
est la
rgle.
La profusion
est
lieu
de cuire et de rchauffer,
consume. Aussi
les
Grecs Tont-ils appele âvauT'la ou
aTzupoxixlloL; les latins
consumptio ^
IV.
LA PATIENCE ET LA LONGANIMITE
2. La patience et la force d'me. longanimit. 4. La longanimit et
i.
Dfinition de la patience.
Ce que c'est que magnanimit.

3.
la
la
1. Suint Augustin a dfini la patience la vertu par laquelle nous supportons les maux d'une me gale, c'est--dire sans nous laisser troubler par la tristesse,
de
les
telle sorte
que nous ne dsertions pas coupablement biens de l'me par lesquels nous parvenons au meil-
leur
\
donc
la
C'est
tristesse
que s'adresse
la
patience
pour
la rgler selon la raison.
D'o l'importance de cette
vertu, tant
donn que
la tristesse est
une passion parpuissante pour

*.
ticulirement efficace contre
la raison,
dprimer
la vie,
Ibid
et
comme
la
anantir nos forces
C'est parce qu'elle aide
au triomphe de
la
raison dans
n'appellera
que
,
patience est une vertu
On
1.
ad
3.
2. Il 11', Q.
3. 4.
CXXW.
art. i.
II,
t
:
Augiist
De Patientia, cap
in princ.
o
;
11, Q.
CXXXVl,
art
art
Q CXXVIII,
art
unie.
439
donc pas ainsi le support, quelque ferme qu'il soit, de maux qu'on n'entend tolrer qu'en vue d'un avantage indu ou de la satisfaction d'un vice. Sont patients, dit encore Augustin, ceux qui aiment mieux souffrir le mal en ne le faisant pas que de le faire en ne le souffrant pas. Quant ceux qui supportent le mal en vue du mal, il ne faut ni admirerni louer leur patience, qui est nulle; il faut plutt admirer leur duret. Le vrai
^
patient est celui qui
possde son
me
selon le
mot
de l'Ecriture, en prsence de l'adversit, et qui

sde en vue du bien.
la pos-
on ne manquera point la maux au lieu de les souffrir, quand la raison le conseille. Toute vertu tant au service de la raison, on ne manque de vertu qu'en manquant de raison. L oi la raison veut qu'on frappe, patienter ce n'est plus patienter vertueusement ce n'est donc plus patienter au sens moraP.
la
Pour
mme
raison,
patience en repoussant les
Que
la
patience soit affilie la force d'me,
c'est ce
qui est vident.
En un
sens, elle contribue

il
l'intgrer,
en ce que sans,
la patience,
est impossible
d'aboutir aux fins de la force.
Comment
souffrir la
ou
les plus
patienter sous
grands prils en vue du bien, si l'on le coup des douleurs que ces circons-
mort ne sait
tances provoquent? Mais la patience s'tend plus loin;

elle
est requise tout
au long de
l'existence, et
pour
autant qu'elle dborde l'objet de

tache
la force, elle s'y rat-
comme
le
secondaire au principal, vu qu'il est
ncessaire de souffrir tout d'abord les grands

faut noter pourtant
maux,
ensuite les petits, pour qu'en tout la raison triomphe ^

11
que
la force est
surtout relative
1.
Op.
cit.,
cap. V, a med.
2.
11 II*, loc. cit., art. 4,
ad
3>.
3. Ibid., art.
4; Cf. Q. CXXVilI, art
unie.
440
LA MORALE DE SAINT THOMAS D

la
Afll'IN
ce qu'on craint;
patience ce qui attriste. La force

;
inspire donc plutt Taudace
la
patience donne la rsi-
gnation. Dans la vie, ces deux choses se mlent; mais

l'analyse les distingue. C'est pourquoi
vertus, bien
3.
il
y a
deux
que rattaches l'une

la
l'autre
On leur adjoint
longanimit.
Longanimit, c'est--dire patience qui porte loin, savoir dans le temps; patience qui est faite d'expectative, tolrant en vue de l'avenir les maux et les vices
qui s'attardent.
Soutenir
et toujours
la
les
maux
prsents en faveur de biens absents

facile.
problmatiques, cela n'est pas
Quand
raison le veut pourtant, la longanimit s'y emploie.
De
tesse.
plus, le fait
pour
l'objet
de nos espoirs de s'entris-
foncer dans le lointain, est pour nous une cause de
V esprance
afflige
rame
dit
le
Proverbe
c'est
(XII,
12).
Supporter ce genre
d'afiiction,
une
patience spciale, qui est bien

4.
nomme
un autre
longanimit.
biais,
Toutefois,
la
prise par
non plus
selon qu'elle supporte, mais en tant qu'elle souhaite et
espre des biens,
longanimit se rapprocherait plutt

voit en
le double. Ce espre en grand, grand et que la longanimit le voit et l'espre en longueur de temps; c'est une magnanimit dans une dimension nouvelle".
de la magnanimit, dont elle constituerait

la
magnanimit
V.
LA PERSVRANCE ET LA CONSTANCE
A.
1.
La
persvrance et la constance en elles-mmes.
La persvrance
3. La persvrance de la dure. vertus diverses. c'est que la constance.
et la force d'Ame.
2.
La persvrance el les 4. Ce que
IhiiL,
ad 2".
2.
Ibid., art. b.

1.
441
la
mme
vertu
lien,
de
force
se
rattache
encore, par
la force
un nouveau
lapersvrance. C'est bien
d'me qui soutient le sujet moral, quand il de garder longtemps et jusqu'au bout l'attitude vertueuse. Mais cette force s'appliquant vaincre une
s'agit
difficult spciale
la
longueur
mme
fatigue du vouloir, elle constitue

2.
du temps et une vertu spciale,
la
Qu'elle
soit relative toutes matires, cela

;
ne
s'oppose en rien sa spcificit sont envisages par

elle
car ces matires diverses
sous
un
aspect qui lui est
propre. Chaque vertu ne regarde que chaque objet, et
bien qu'elle tende s'y fixer, vu que la vertu, de
soi,
est stable [qualitas difficile mobilis), cela n'entre point
une pure condition subjective. La en fait son objet spcial; c'est une vertu qui regarde la fin\
dans son objet;
persvrance,
c'est
elle,
la
Quant
la
longueur de temps ncessaire pour

le
que
vertu qui se soutient prenne
nom
On
de persvCela
appelle pardit
:
rance, cela dpend des occasions et des objets.
dpend aussi des manires de

fois
parler.
vertu l'acte de
la
vertu,
comme quand on
de
tels
La
Il
justice, c'est de respecter le bien des autres.
Plus exacactes.
tement,
la vertu, c'est la disposition
peut donc se faire que quelqu'un veuille persvrer, se fixe en ce vouloir vertueux, et soit dit de ce fait, d'ores et
dj, persvrant, savoir
au point de vue de
il
la
dispodif-
sition intrieure. Plus tard, peut-tre,

ficults, et sa
cdera aux
persvrance prira, ce qui ne l'aura pas

fait,
empche d'tre relle. Que si au contraire on regarde au

tre persvrant
persvrer,
en ce sens-l,
c'est aller
jusqu'au bout
de ce qui est entrepris, et alors la longueur de temps requise dpend de ce qui est en question. S'il s'agit de
1.
Ibid., Q.
CXXXVII,
art. 1,
cuni resp. ad S-
ail. t.
4i2
LA MOUAi-E
LE
SAINT THOMAS DAuUIN
la charit, persvrer, ce sera tre
choses qui par nature doivent durer Loule la vio, comme jusqu' la fin chari-
table. S'il s'agit
d'une entreprise
[)arlicijli(''re,
comme
une bataille, persvrer, c'est aller jusqu' la victoire ou la dfaite irrmdiable. C'est dans le premier sens seulement qu'on pput prendre le mot d'Augustin Nul ne peut tre dit persvrant tant qu'il vit; il ne Test que s'il persvre jusqu' la mort. Et c'est aussi dans ce mme sens qu'il
:
ajoute
allusion au
Celui
La persvrance ne se perd pas. ' Il faisait mot de l'Evangile (Matth,, XXIV, 13) qui persvrera jusqu la /in, celui-l sera
:
sauv.
4.
La constance concide avec

tin,
la
persvrance au
point de vue de sa
qui est de maintenir l'attitude
vertueuse jusqu'au bout de la vie ou de luvre. Elle en diffre en ce que la persvrance se propose de vaincre la difficult qui ressort de la dure mme la
;
constance celle qui ressorldes empchements extrieurs. Un homme que ne dcourage point la longueur d'un
travail
point des accidents
ardu est persvrant; celui que ne dcouragent survenus en cours d'action est
'
constant
Il
suit de l qu'au point de
vue de
l'objet, la
cons-
tance est
apparente
la palionce,
;
lune
et l'autre
devant
mais leurs vises sont diffrentes, et, pour cette raison, la fin tant en tout le principal, la constance est lie plutt la persvrance, dont la fin est la niAme*.
tolrer ce
qui attriste
1.
Saint Augustin
l>e
l'erseveranlia, cap.
l.
i.
3. 4.
IbuL
Il
11, loc.
.
cit.,
art
3.
Ibid
aii
l".
LES VERTUS ANNEXES A LA FORGE
443
B.
i.
La mollesse
kt
la pertinacit.
2.
L'objet spcial de la mollesse.
Nature de
la pertinacit.
l'oppos de la persvrance
se placent,
:
comme
mollesse
toujours, deux vices de

[mollities)
sens contraire
la
qui se laisse carter du bien par
peu de
chose
sens.
la pertinacit qui
entend y persvrer contre-
1.
La mollesse s'entend surtout et

la lchet
comme
par an-
tonomase de
en face du bien cause des
volupts dont on ne sait pas se passer, sans parler d'en vaincre Tattaque. C'est le cas des tres effmins, dont
la
constance est rduite rien. Cette matire spciale, qui appartient de soi
ici
la
tem-
prance, est prise
comme norme
des lchets parce

le
que
c'est,
par nature, celle qui offre la vertu
Il
moindre
obstacle.
n'est pas convenable,
a crit Cicron,
que celui qui n'a pas t bris par la crainte le soit par le dsir, ni que celui qui s est montr invincible au travail et la douleur soit vaincu par la volupt. S'il est plus dur, comme on Ta reconnu, de rsister la douleur que de rsister au plaisir, plus forte raison
^
l'absence de plaisir, chose ngative
-.
lirement faible sont
L'habitude des volupts ou une complexion particula base d'une telle mollesse^.
Le bien en soutire en ce que premirement on le ilaisse pour le plaisir, dont on ne peut supporter l'absence. En second lieu, le labeur tant oppos au
plaisir, qu'il
tend teindre, les voluptueux sont inca-
pables d'y persister.

1.
De
H
O/ftciis,
II*, Q.
.
l.
I,
in
tit.
Vera mafjnanim.
art. 1.
i.
3,
CXXXVlll,
md
ad
I-.
444
LA MORALF. DE SAINT
THOMAS d'aQUIN
Cette dernire disposition est le fait d'une certaine

dlicatesse
morbide
[delicia,]
[Deut.,
poser
rait
le
pied terre
qui ne sait pas mme XXVIII, 56) et qui no sau-
donc persvrer dans
le
devoir ^
Toutefois, la mollesse ne s'entend pas exclusivement
en ce sens voluptueux. L'amour du jeu. en tant que celui-ci est une dtente de volont, un repos, y entre
aussi, et de
mme
toute lchet en raison de laquelle

l'effort
on
se
montre incapable de soutenir
vertueux-.
ou enttement est l'autre extrme. Elle est la persvrance ce qu'est la religion la superstition La religion du devoir s'y corrompt. On
2.
La
pertinacit
abondant dans son propre sens, gnralement par un orgueil ttu, et aussi par un amour dsordonn de vaincre l'obstacle. Par ce ct, la persvrance excessive va rejoindre la mollesse, qui ne sait pas rsister un plaisir. Les
s'en va tte baisse,
extrmes se touchent*.
1. Ibid.,
ad
2'^.
2. Ihid
ad 3.
3. Ibid., art. 2,
cum
resp. ad l" et 2".
CHAPITRE
XIII
LA VERTU DE TEMPRANCE
I.
LA TEMPRANCE EN ELLE-MME
A.
1.
Gnralits sur la temprance.
et la vertu en gnraL 2. La temprance et d'me. 3. Matire spciale de la temprance. 4. Matire secondaire de la temprance. 5. La norme de la temprance. 6. La temprance vertu cardinale.
la force
La temprance
1.
La
quatrime des vertus cardinales porte un
nom
qui de lui-mme ne dsigne pas une vertu parti-
Temprer notre action et nos dispositions intrieures, c'est--dire les mesurer selon les normes de la raison, c'estle rle de toute vertu. Aussi latemprance, prise en ce sens-l, est-elle une vertu gnrale, ou, si
culire.
l'on veut,
2.
une condition gnrale des vertus.
on
le mot temprance n'a pas que ce sens; prend aussi par antonomase, comme le mot force d'me. Et de mme que la force, en tant que vertu particulire, est relative aux grands prils, et surtout aux prils de mort ainsi la temprance est relative aux grandes dlectations, et spcialement celles du tact^ le
:
Mais
En effet, le mouvement des passions de l'me est double. Elles poursuivent les biens corporels et sensibles; elles fuient les
1.
maux
1
corporels et sensibles.
l'J.
II
II, Q.
CXLI,
art.
et 2; in 111 Eikic, lect
446
LA MOHAMi DE SAINT
THOMAS
U AQUIN
Le premier de ces deux mouvements risque de s'opposer la raison surfout par manque de modration le
;
second surtout par
manque
;
de ressoit. La vertu morale,
quand
elle s'applique
surtout modratrice
qu'on redoute, elle donc la force d'me, qui implique fermet, est surtout
relative
et
aux biens poursuivis, est donc quand elle s'applique aux maux est surtout une fermet. Comme
fuite,
aux passions de
savoir aux craintes,
secondairement, en consquence, aux audaces favo-
rables au bien': ainsi la temprance, qui implique

ration, est surtout relative
mod-
aux concupiscences et aux dlectations; secondairement et en consquence, aux tristesses provoques par l'absence des plaisirs ^
Les plaisirs du tact, comme on a ajout Les craintes suprmes, c'est qu'il y a quelque chose de suprme, en matire de plaisir, dans les passions du tact. Le plaisir suit la fonction et se gradue selon l'importance de cette fonction dans la vie organique. Plus la fonction est fondamentale; plus elle est naturelle, c'est--dire proche de la constitution toute premire de l'tre, plus aussi, satisfaite, elle provoque de plaisir. Or les fonctions les plus naturelles, en ce sens-l, aux
3.
Si l'on
ajoute
propos de
la force
animaux, ce sont
duction
:
les
les fonctions de nutrition et de repropremires constitutives de l'individu, les
secondes constitutives de l'espce. Le sens du tact y est directement intress

par
le tact
car c'est
que le vivant prend conscience de son tat au point de vue nutrition, et par le tact aussi qu'il prouve, dans l'acte de reproduction, la satisfaction de l'espce. Ce sera donc avant tout aux plaisirs du tact que la temprance sera relative.
4.
Mais ce qu'on vient de dire ne concerne que

cil.
1.
Locis stipra
LA VEKTU DE TEMPRANCE
l'essentiel des fonctions.
Il
447
y a lieu de tenir compte de ce qui les accompagne et les rend plus dlectables, par consquent plus ncessaires rgler et modrer
vertueusement: par exemple, le got et les odeurs pour les mets, la beaut et les ornements pour les sexes. Ici,
les autres sens interviennent.
Dans
la
mesure o
ils
se
rapportent ainsi aux fonctions que la temprance rgle,

ils
seront,
de la
eux aussi, bien que secondairement, sujets temprance. Dans la mesure, au contraire, o ils
ils
sont trangers ces fonctions,

la
seront trangers aussi
temprance en tant que
celle-ci est vertu particu-
lire ^
5.
Lanorme gnrale de latemprance, c'est lences-
ne doit-il pas se mesurer selon la fin laquelle ces biens doivent satisfaire? Or, les biens que la temprance concerne ont pour fin la
saire vital. L'usage des biens
conservation de l'individu
consistera
et
de l'espce. Leur bon usage de cette double
donc dans
la
satisfaction
ncessit, sans oublier de la

large.
comprendre d'une faon
Le ncessaire, en effet, est double. Il signifie ce sans quoi une chose ne peut pas tre, et il signifie ce sans quoi une chose ne peut pas tre dans des conditions convenables. La vertu, chose morale, non mtaphysique, ne peut pas concerner uniquement le ncessaire au sens strict. Aussi le philosophe a-t-il dit L'homme temprant use des plaisirs en vue de sa sant, et aussi de son bien-tre , c'est--dire de sa bonne disposition pour agir-. Quant ce qui sort du ncessaire, il peut tre ou con:
1.
II
arg.
On
le
sur
art. 5. cuoi resp. ad loc. cit., art. 4, cum resp. ad S"" notera les curieuses et profondes remarques de saint Thomas rle des divers sens dans la nutrition et la reproduction. Cf. In Il,
:
Elhic. lecl.
9.
1.
2. Arisl.,
Elhic,
III,
cap.
xi.
448
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUI.N
aux dispositions heureuses dont on parle, et alors ou simplement tranger leurs exigences, et dans ce cas, l'homme temprant en use modrment, suivant les occasions, les lieux et les pertraire
le
sage s'en carte
sonnes, selon toutes les circonstances dont

juge'.
la raison est
D'un autre ct, pour juger de la convenance vitale, ne faut pas avoir gard uniquement au corps, bien que le corps soit en cause d'une faon immdiate. On ne dcoupe pas l'homme. La raison, en rglant l'agir, doit faire tat de tout. L'homme temprant devra donc sonil
ger, en
mme
temps qu' sa sant
et
son bien-tre,
sa situation, ses devoirs, son milieu, bref l'hon-
ntet sous toutes ses formes-.
6.
La temprance est place parmi les vertus cardi-
nales, parce que la modration ncessaire toute vertu
trouve en elle une matire toute spciale.
du
L'antonomase se justifie en ce que les dlectations tact, que la temprance rgle, sont les plus natuen ce qu'elles sont relles au sens qui a t expliqu donc les plus difficiles rfrner, les plus impossibles carter, celles o la raison a le plus d'occasions d'inter;
venir, celles dont les objets sont les plus ncessaires
et
la vie
De
humaine". que les fonctions rgler ainsi sont corporelles communes tous les animaux, il suit prcisment
ce
la
que l'uvre de
raison y brillera davantage, atteignant
un
1.
objet plus loin d'elle*.

II II, loc.
cit.
art.
6,
cum
resp.
ad. 2. Cf. Q.
.\IV de iMalo,
art. 4.
ad l.
2. Ibid.,
3. 4.
ad
art.
3.
1
;
Ibid
Q.
de Virtutib.,
ad 1.
art.
12
ad 24-
et t,eq.
11, loc. ult
cil.
449
B.
1.
L'intemprance et l'insensibilit.
l'insensibilit.
Ce que
et
c'est
que
2.
L'intemprance vice puril
honteux.
La vertu de temprance,
l'autre.
prise
en gnral, a pour
YinsensibilU de
ennemies Viiitetnprance d'une
part,
1.
il
^ Ce dernier vice n'arrte pas beaucoup

peu rpandu, pour
les raisons
le
penseur
est
qu'on touchait
l'instant. C'est
qui nest pas selon la raison. Si
pourtant bien un vice, ainsi que tout Ce la nature a li certains

il
plaisirs certaines actions ncessaires,
n'appartient
pas l'agent moral de briser cet ordre, ni, par une pr-
tendue abstinence, de frustrer

Si
la
nature de son bien.

par une mauvais en eux-
donc quelqu'un repousse
les plaisirs naturels
sorte de haine,
comme
coupable
si
s'il
;
les trouvait
mmes,
il
est
il
offense l'ordre providentiel.
Cette sorte de culpabilit,
du
reste, est
peu grave.
Elle le devient
ce sentiment fait omettre

l'entretien ncessaire
important,
comme
un devoir du corps, la
justice niatrimoniale, et le reste.

Il
faut se hter d'ajouter que,
le
devoir tant sauf,

savoir
s'abstenir des plaisirs en question peut tre plus ver-
tueux que d'en user
mme modrment,
si le
motif de cette abstention met en cause des biens suprieurs ceux qu'on nglige.
Ne
conseille-t-on
pas souvent l'abstinence pour la
sant?
plus forte raison Tapprouvera-t-on en faveur
d'une victoire temporelle ou spirituelle, d'un bien public, d'une vocation particulire, comme une conscration spciale la science ou la contemplation reli-
gieuse ^
1. il
II,
Q. CXVIl, art.
1.
tJEHTILLANGES.
29
450

d'ailleurs sur ce sujet propos de la
On reviendra
virginit.
2.
L'intemprance,
elle,
t appele
un vice
puril,
un
vice honteux, parce qu'il parat humilier la
raison plus que d'autres. L'excellence de l'homme, qui

le
met au-dessus des animaux,

le
souffre particulirement
d'un vice qui
ravale au niveau de la bte.
tant en honneur, dit le
pas compris;
raison^ et
il
il s'est
" L'homme Psaume (XLVllI, 21), ne l'a mis au rang des animaux sans
est
devenu leur semblable.
De
plus, la lumire de la raison, qui ne laisse pas de
briller dans des actions mme peu vertueuses, s'teint presque compltement quand l'homme s'absorbe dans les dlectations charnelles ^ Pour ce motif, la raison de l'enfant n'tant pas dve-
loppe encore, on lui compare l'intemprant, en ce que premirement l'enfant va vers ce qui lui plat, sans
souci de ce qui est raisonnable
;
deuximement
il
l'enfant
lui
devient de plus en plus volontaire mesure qu'on
cde
ainsi la concupiscence. Servez le dsir,

elle
devient
,
habitude; servez l'habitude,

a dit Augustin".
devient ncessit
est
:
Enfin,
le
remde
la
le
mme
la
aux
vices purils et
aux vices de
chair
c'est
fermet
dans
la
rpression des
instincts
et
l'orientation de
l'esprit vers la vie
suprieure \
II.
LES CONDITIONS DE LA TEMPRANCE
A.
1.
4.
La honte vertueuse (verecundia)

la
La honte vertueuse et davantage la honte.

honte.
temprance.
3.
2.
Quelles choses er ,itent
l'gard de qui rougit dava"" >age la
Ceux qui ne savent pas rougir.

4.
i.
Jbid., art.
2.
3.
Confess..
1.
VllI, ch
v.
\y
11, Q.
CXLII.
art. i.
1.
451
L'exercice de chaque vertu suppose des

A
l'gard de la temprance,
vrai dire
la
condi-
tions qui Torientent vers son objet et la dfendent de son
contraire.
une condition
de beaucoup,
l'honntet
favorable qui
dpasse
puisqu'elle concerne toute vertu, mais qui entretient
avec
elle
des
rapports
spciaux,
c'est
{honestas).
Quant
la condition dfensive, c'est

ici,
une
des
crainte vertueuse de la honte et par consquent,
fautes honteuses que prohibe la temprance (verecundia).
Cette sorte de crainte n'est pas proprement une vertu

car
premirement c'est un mouvement passionnel, non une disposition volontaire. Ensuite, la vertu implique perfection or la crainte suppose une apprhension du mal envisag comme possible, comme diffi;
cile viter, ce
qui n'est pas d'une disposition parfaite.
Toutefois, c'est l
utile la vie morale.
une chose louable et grandement En ce sens on peut la qualifier
vertueuse ^
2.
Que son action
s'tende toutes les occasions
du mal, cela ne peut pas empcher de la citer spcialement propos de la temprance. Le mot temprance lui-mme n'a t-il pas t pris par antonomase ? On a dit de l'intemprance qu'elle est particulirement honil n'est pas teuse, comme nous rapprochant de la bte tonnant que la crainte des hontes s'applique particulirement son cas et que l'impudence [inverecundia) lui corresponde ^ Il est bien vrai qu'on n'est pas toujours honteux des choses dans la mesure o elles sont vraiment hon:
teuses.
Il
en
est
qui
rougissent d'avoir bien
fait;
d'autres de
manquer de
fortune, de noblesse ou de pou-
voir. D'autres rougissent

1. 6,
du bien par crainte de

XXVI
de
se voir
Ibid.. Q.
CXLIV,
art. 1,
cuiu resp. ad l"; Q.
Veril., a:l.
ad IC".
2.
Il
II*, loc. cit.,
ad
2".
452
LA MORALE DR SAINT THOMAS D AyUlN
attribuer
de
la
prsomption,
de
l'hypocrisie,
etc.
D'autres enfin, et cela est frquent, rougissent plus de

petites fautes humiliantes
que de vrais crimes. Tout cela
s'explique par ce fait qu'on recherche l'excellence, et
que qu
celle-ci,
la vertu,
bien qu'elle ne soit au total attribuable
peut convenir sous certains rapports ou
paratre convenir tout autre chose'.
La honte d'une faute ou d'une infriorit est 3. naturellement d'autant plus grande que la personne du juge est d'un plus grand poids, ou en tout cas est rpute
telle.
Gela peut provenir de plusieurs causes.
L'homme
d'un jugement droit et lev, comme le sage et l'homme vertueux, doit nous impressionner davantage. A l'aulre extrme, le tout petit enfant et 1 animal, ou, un
autre
point de
vue,
un complice, ne nous impres11
sionnent pas du tout.
en sera de
mme
de ceux qui
sont en tat d'observer de prs notre conduite,
comme
ceux qui vivent avec nous, et, l'inverse, des trangers, des gens de passage. D'un autre ct, la honte se complique par la crainte des effets qu'elle entrane. A cause de cela, on aura plus de honte l'gard des bavards et des moqueurs
nos parents
et
de profession [irrisores, fabulariim fctores) ; plus de honte aussi l'gard des hommes dont l'estime nous
importe
et
nous
sert,
dont
le
mpris pourra nous nuire.
Gela est surtout vrai des gens qui ont de nous une bonne opinion et que frappera d'autant plus la chose
honteuse. Les contraires s'accentuent l'un l'autre. Il en est de mme de ceux qui sont pour nous des amis possibles et dsirs, des bienfaiteurs
en expectative
la
honte s'accentue alors de la crainte de les perdre. Cette seconde raison se relie la premire en ce qui concerne le prochain immdiat; car l'inconvnient
1.
Ibid.. art. 2.
cum
resp. ad arg.
LA VERTU DE TEMPRANCE d'tre humili devant lui est durable;

il
453
n'en est pas
de
mme
4.
des trangers K
Cela tant, on peut prvoir quels sont ceux
qu'on trouvera dpourvus de cette sorte de crainte. les gens endurcis, parce que, ceuxl, nulle honte n'est plus possible. On n'a plus rien craindre en matire d'honneur, lorsqu'on ne rougit
Ce seront d'abord
gens se glorifient plutt de leurs vices. immuablement dans le bien, autant que cela est possible aux hommes, sont moins ports craindre des humiliations qu'ils esprent ne
plus.
telles
De
l'oppos, les gens fixs
jamais mriter. Cela

Toutefois,
est surtout vrai des
vieillards.
jamais que relative, les plus avancs en ge et en vertu restent dans une disposition telle, qu'ils prouveront de la crainte si
cette scurit n'est
comme
l'occurrence survient
".
On
voit
que
la
honte
:
est surtout le fait
de ceux dont
trop exposs
la vertu est
moyenne
trop amis
du bien pour ne pas

;
rougir ventuellement de son contraire
au mal pour ne pas en sentir l'effroi'. On voit aussi qu'en cette matire comme en toute
autre, la crainte est le
commencement de
la
sagesse,
sans se confondre avec la sagesse.
On
n'est pas sobre
ou chaste parce qu'on craint la honte qui s'attache aux vices contraires; mais on y est, par cela, dispos. Ce sentiment, a dit Ambroise, jette les fondements de la temprance *.
B.
L'honntet.
Selon toute l'ampleur de ce mot, l'honntet se con1.
Ibid., art. 3,
Ibid., art. 4
;
cum
arg. et resp.
2.
o.
Cf. In
iV ELhic,
lect. 17.
Ibid., ad l".
4. Ibid.,
ad
4";
Ambros. De O/yc,
1.
I.
cap. xliii.
454
LA MOIIALK DE SAINT THOMAS U AQUIN
fond,
On
soi
;
sait
moralement parlant, avec la vertu elle-mme. que l'honnte s'oppose l'utile et au dlec'
cause d'autre chose
tahie\ et l'on appelle honnte ce qui est dsirable de

utile ce qui est dsirable
;
dlectable ce qui est dsirable

ptit
comme
repos de l'ap-
dans rhonnte. A ce titre, la vertu n'est pas de l'honnte achev; car elle n'est pas voulue pour ellemme titre dernier elle est le moyen de la batitude, fin suprme de l'activit humaine. Toutefois, son rang,
:
elle
est bien
rellement voulue pour

celles qu'elle
soi. Elle
reprc'est
la
sente une
valeur dfinitive, quoique
partielle;
de choses
comme
nous procure, que

le
batitude est faite, et ne procurt-elle point de batitude

plus ample, c'est encore elle qui serait
la
meilleur de
vie^
D'ailleurs,
cette
considration
mtaphysique doit
teneur du langage
cder
ici
la pratique.
Selon
la
courant, l'honnte, c'est ce qui est bon vouloir aux
yeux de
la raison,
par opposition ce qui ne plat
qu'aux sens.
Ainsi envisag, l'honnte est identique au bien, selon
que
le
bien
d'honneur ^
Comme
implique une beaut spirituelle digne donc les actes opposs la tempparticulirement honteux, on
les
rance ont t dits
dira spcialement dshonntes et leurs contraires spcialement honntes. L'honntet sera ainsi, par anto-
nomase, synonyme de temprance*.

1. Cf.
1
Pars, Q. V, art. 6
Ih
li,
;
Q.
CXLV.
art. 3.
1.
2. II Il,
Q.
Q.
CXLV, CXLV,
art. 1, art. 2.
ad 1
Cf. In Elhic,
I,
lect. 9.
3. Il II,
4. Ibid..
art. 4.
CHAPITRE XIV
LES ESPCES DE LA TEMPRANCE
I.
L'ABSTINENCE
A.
1.
L'abstinence en elle-mme.
de
et le boire
4.
2. En quoi le manger Division de la temprance en espces. 3. Modration et abstinenceconcernent la moralit.
Le jeune.
1.
Telle qu'elle a t envisage jusqu'ici, la vertu
temprance est un genre. Il faut la diviser en Yabstinencey la ses espces. Quatre sont distingues
:
sobrit, la chastet et la pudeur.
Labstinence est la disposition par laquelle on vertueusement de ce qui ne convient pas la personne et aux circonstances en matire de nutrition. Manger ou ne pas manger, cela ne dit rien, de soi, qui ait rapport Tordre moral. Le rgne de Dieu n'est pas dans le manger et le boire a dit saint Paul {Rom., XIV, 17), ni davantage dans le fait de s'en abstenir, ajoute la glose augustinienne ^ Les aliments sont comme un remde l'affaiblissement et la mort pas plus que les remdes ils ne concernent directement le moraliste. C'est une question d'hygine^. Mais l'hygine, comme tout le reste, tant soumise la raison,
2.
s'abstient
1. s.
ug. Quaesl. Evang.,

Q.
1.
II,
Q. XI, ante med.
2. II II*.
CXLVI,
art. 1, arg. 2.
450
LA MOUALE DE SAINT THOMAS d'a(JUIN

et boire, selon qu'il y a l
manger
un
fait
de raison,
devient une question morale.

3.
On
pourrait se
demander pourquoi
la
l'on place
simple modration du boire et du manger, ce qui paratrait conforme la notion de juste milieu constamment introduite dans les thses;
ainsi la vertu
non dans
mais d'emble dans

tinence la suggre.
la privation, telle
que
le
mot
abs-
La raison en est que la temprance comme la force la d'me doivent redresser des passions violentes
:
crainte d'un ct, l'amour des dlectations sensibles de

l'autre. Elles
doivent donc tendre une sorte d'excs,

cet excs
afin
que l'quilibre de Tme subsiste. Mais
tant rgl par la raison

et la thorie
demeure un juste milieu moral,
sans cesse reprise consiste prcisment
distinguer ce juste milieu rationnel d'un juste milieu

matriel, celui-ci jugeant l'objet en dehors des circons-
tances que la raison y dcouvre, ou en tout cas ngligeant telles d'entre elles.
C'est ainsi
que
les
Grecs, prtendant se conduire
selon la raison, mais oubliant la propension de
l'homme
la vie infrieure, ngligrent de mater les instincts,

et,
sous prtexte de vie intgrale, en arrivrent aux

appellera donc abstinence
pires dcadences morales*.
On
un usage vraiment
appellera chastet
raisonnable des aliments,

(de castigare, chtier)
comme on
un usage vraiment raisonnable
des instincts de reproduction, parce que la raison, en

pareille matire, consiste retenir, serrer le frein,
au
lieu de rgler
seulement
l'allure.
attiici,
Celui qui prtend se contenter de cette dernire
tude
c'est
est
vaincu d'avance. Ne pas se violenter,
cder; ne pas ramer en arrire, c'est aller

ad
3".
la
4. lb\d..

drive. Or, plus
457
on cde, plus
le
vice crot, de
mme
En
non
que plus on
rsiste,
plus la vertu devient facile.
d'autres termes, on doit opposer la gourmandise,
l'alcoolisme et leurs consquences de tout genre
seulement une temprance qui serait une dexcs mais une vritable abstinence^
;
absence
La question du jene se rattache cette pense, bien qu'elle n'ait lieu d'tre envisage, quant ses modalits, que par le thologien, elle nêst pas tran4. et
gre au philosophe.
Trois raisons justifient le jene.
Premirement
la
ncessit de refrner la chair, et par l de favoriser, avec

les vertus, toutes les ralits individuelles
ou sociales
le
qui dpendent des bonnes
murs. Deuximement,
jene permet l'esprit de se dgager des sens et de
vaquer mieux la vie contemplative, science ou prire. Troisimement, il rpare les fautes en manifestant le repentir et en appliquant une sanction volontaire qui permettra de reprendre plus allgrement la vie morale '\ La nature de ces raisons prouve que le jene, pris en gnral, est une prescription de morale naturelle, bien que les dterminations positives le concernant soient affaire religieuse ^ La mesure, ici, sera de donner satisfaction de tels motifs sans enlever la prudence et aux autres vertus ce qu'elles requirent. Au nom de l'hygine, on fait la dite pour viter des maladies ou pour se livrera certains sports mais non pas jusqu' altrer la sant. De mme on peut et parfois l'on doit, au nom de l'hygine morale, pratiquer le jene; mais non pas jusqu' offenser la moralit dans un autre sens. C'est
;
1.
Ihid., art. 2,
cum
resp. ad Z.
art. 1
;
2. II II,
Q.
CXLVll,
In IV Sent., Dist.
XV,
Q.
111,
art.
1,
3.
lia 11, Q.
CXLVll,
art. 3.
458
LA
ce qui aurait lieu
si Ton se refusait le ncessaire, par une espce de suicide lent. 11 n'importe, a dit Jrme, si c'est en peu ou en beaucoup de temps que tu te
dtruis. Parlant de celui qui s'extnue de privations
excessives,
rapine.
il
crit
Il
fait
un holocauste d'une
galement
si
C'est ce qui aurait lieu
l'on se
mettaitpar l dans l'impuissance de vaquera ses devoirs

individuels ou sociaux. Aussi
le
mme auteur ajoute-t-il

les
L'homme
passer
raisonnable dchoit de sa dignit quand
il
fait
le
jene avant
la charit,
',
veilles
avant
l'intgrit
du sens intrieur
B.
1.
La gourmandise.
Gravit de la gourmandise. 4. La gourLes vices issus de la gourmandise.
2.
Dfinition de la gourmandise. 3. Les sous-especes de la

5.
gourmandise.
mandise, vice capital.

1.
l'oppos de l'abstinence se rangent la gour-
mandise
est
et l'brit.
Nommant
en
est
telle
l'excs et non pas l'usage, la gourmandise videmment immorale. Qu'on mange ceci ou cela,
ou
il
telle quantit, rien
ne
s'y
oppose
si
si la
raison
est
satisfaite.
Ft-ce
mme
trop,
le
sujet s'y
tromp, qui implique un excs voulu, en vue du plaisir du got, relativement la nourriture ^
2.
n'y a pas faute. Cela seul est gourmandise
La gravit de ce cas dpend

comme
si,
de ce que
la raison
relve. Si c'est la fin dernire de la moralit qui s'en
trouve compromise,
par gourmandise, un
soit,
homme
est prt faire
quoi que ce
prenant
pour Dieiison ventre {Ad Philip., III, 19), videmment le sujet est gravement coupable. Si au contraire on obit
1.
Cf.
De Gonsecrationibus,
loc. cit.,
dist.
5,
cap.
Non
immediocriter.
S.
Thomas,
ad
2"".
2. Il" II. Q.
CXLVIII.
art. 1
Q.
XIV de Malo.
art. 1, i
et 3.
LES ESPCES DE LA
TEMPRANCE
;
459
sans doute un dsir mal rgl mais dont la dviation ne compromet aucune fin morale, une telle faute est vnielle de soi. Elle ne s'aggrave indirectement que par ses consquences prvues et acceptes, consquences dont il sera fait mention tout l'heure. Il y a mme des raisons pour trouver ce pch-l moins grave que d'autres. Si on le considre en soi, on doit remarquer qu'il n'est relatif qu'au corps, et qu'il ne peut donc pas galer les malices spirituelles. Si l'on songe au sujet, on doit se souvenir que la ncessit de s'alimenter prte la gourmandise une occasion permanente, qu'il n'est au pouvoir de personne d'viter, et que de plus le dosage rationnel d'une fonction de ce genre est fort difficile le discernement en est dlicat,
;
et l'entranement vient vite'.
3.
La gourmandise, sous-espce de l'intemprance,

gourmand qui mange sans
avoir faim,
le
a elle-mme des sous-espces.

Celui-l est
temps, s'administrant sans ordonnance de la nature ce remde la dfaillance corporelle dont on

avant
parlait.
Celui-l est
gourmand
aussi qui recherche le luxe
des aliments plus que ne le comporte sa fortune, ainsi
que l'ensemble des circonstances corporelles ou sociales o il se trouve. Celui-l encore pche qui mange trop, avec trop d'empressement, ou avec un souci excessif de la prparation de ses mets,
comme
s'il
s'agissait d'une
grande
chose
4.
^.
La gourmandise est appele un vice capital non

II*,
cause de sa gravit, qu'on a juge avec indulgence;

1.
Ihid.
II
t.
Q.
CXLVin,
art.
4:
II,
Q. LXXII. art.
9,
cum
resp
ad
S"-.
460
LA MURALE UE SAINT THOMAS D AQUIN
mais cause de ses consquences, ou pour mieux dire des consquences du sentiment qui la provoque, savoir l'amour des jouissances corporelles. Tous les hommes souhaitant d'tre heureux, et le bonheur impliquant la jouissance, il arrive aux hommes charnels de confondre la jouissance avec le bonheur, et, parmi les jouissances, de prfrer celles du corps, dont les plus vhmentes sont celles que devrait rgler la temprance.
tendance doit provoquer une foule de pour cela que parmi les vices capitaux de la luxure dont il sera question plus ct place, on loin, la gourmandise ^
Une
telle
fautes, et c'est
Il
convient d'ajouter que
la
nutrition tant
la
fonc-
tion primordiale de la vie,
l'amour de
presque tout
la jouissance
n'est pas ici la seule cause d'entranement.

vital vers lequel est orient
la vie,
le
:
Un
besoin
labeur de
selon
le
mot de lEcclsiaste
(VI, 1,
Tout
le
travail de l'homme est pour sa bouche , un tel besoin ne peut manquer de provoquer une foule d'excs. Raison de plus pour voir dans la gourmandise, qui s'y rapporte, non seulement un vice, mais une source de
vices ^.
Cinq
de ceux-ci ont t
.
nomms
d'aprs Gr-
goire leGrand^
\J hbtement le
de l'esprit, provenant des

le
fumes qui envahissent nutrition excessive. La

laquelle
filles
il
cerveau par
joie
fait
d'une
sotte
[inepta ltitia),
faut joindre toutes
les sautes
de passion,
d'un dsordre sensitif que le jugement assoupi ne contient plus. La verbosit [multiloquium] dont la cause
est pareille et
dont
,
les
consquences vicieuses se conQ. Vlll de Malo, art.

1,
1.
Il Il, loc. cit

;
ait.
cuui resp. ad C
XIII. art. 8
Q XIV,
ad
art
i.
,
1.
2. Il' II, loc. cit..
3.
Greg. Magn. Moral
XXXI,
17.
461
oivent.
rilitas)
La mativaise tenue provoquant
le
ridicule {scurl'tre
qui abaisse l'homme jusqu'au-dessous de
sans raison. Enfin Vimpitret corporelle (immunditia)
qui peut arriver avilir

tions
le
gourmand jusqu' des
situa-
innommables ^
II.
LA SOBRIETE ET L'EBRIET
1.
2. Relativit de la sobrit. Matire spciale de la sobrit. 4. L'brit et la mora3. A qui convient surtout la sobrit. lit. 5. Gravit de l'brit.
1.
On ne distingue pas, en matire de temprance,
du boire pris en gnral de celui du manger; mais on envisage part l'usage des liqueurs enivrantes, parce que la condition gnrale de modration impose par la temprance prend ici une valeur toute spciale. L'abus, en ce cas, est plus grand en lui-mme, parce que la raison en est plus profondment atteinte, et
l'usage
consquences portent plus loin. Aussi est-il dit dans rcriture [EccLi, XXXI, 37). C'est la sant de l'me et du corps qu'une boisson sobre. Beaucoup de vin bu, c'est de l'excitation, de la colre et beaucoup de
les
:
ruines. ^
ainsi
parle d'abus, il faut le comprendre, que toujours, relativement au sujet. Ce qui est modr et par consquent licite pour l'un peut ne l'tre point pour l'autre, en raison de sa complexion particulire ou de telles circonstances extrieures ^
2.
Quand on
3.
La sobrit
est
recommandable surtout
:
deux
catgories de personnes
sibles
celles qui sont plus acces-
que d'autres aux

Q. CXLVIII, art. 6
;
effets
de l'alcool, et celles qui

art.
i.
1. Il Il,
Q.
XIV de Malo,
2. lia lie,
Q.
CXLIX,
art.
1.
3. Ibid., art. 3.
462
LA MORALK DE SAINT THOMAS D AQUIN

la
ont remplir des rles o la cLart du jugement,

session de soi sont spcialement ncessaires.
pos-
ce dernier titre, les vieillards, les chefs, les
hommes
religieux, ceux qui sont prposs l'instruction ou au
gouvernement des autres doivent tre particulirement sobres. Le premier cas est celui des jeunes gens chez qui les passions fermentent, et des femmes, que leur faible complexion rend peu rsistantes aux entranements ^
4.
L'brit,
qui
suit
l'usage
immodr des
liqueurs enivrantes, n'est pas un vice par elle-mme; c'est un tat physique, tat qui peut rsulter d'une
faute,
mais aussi d'une erreur, dune fatigue

S'il
momenphy-
tane, d'une surprise.
y a faute,
il
n'en faut pas
moins distinguer
siologiques.
d'brit.
la faute
elle-mme
distingue
et ses effets
On En franais, on
a donn aux deux, en latin, le
nom
de
Yiorognerie
Vivresse.
La premire
seule est oppose la sobrit,
par l la temprance ^
5.
Sa gravit,
la
lorsqu'elle est accepte librement,
en dehors de toute erreur, tient ce qu'elle prive l'homme de l'usage de la raison, qui est en lui le
moyen de
vertu et
le frein la
des vices. C'est en cela
qu'elle dpasse en
malice
gourmandise, dont
la
raison n'est affecte, en gnral, que faiblement.
entendu que les circonstances peuvent renverser le cas; mais il s'agit ici d'espces. Il ne s'ensuit pas que l'ivrognerie se range parmi les
Il
est bien
vices les plus graves. Qu'elle soit contraire la raison
tanment l'emploi,
en ce sens qu'elle en suspend momence n'est pas dire qu'elle soit contraire la raison plus que d'autres. Cet emploi qu'elle
un
titre spcial
1. Ibid., art. 4. 1d 2. Ibid.,
Timoth... cap.
1
;
ii,
lect
2.
Q. CL, art.
Q XIV de Malo,
art.
4.
ad 2-
In
111
Ethic,
lect. li.
463
empche pourrait
aussi
tre bon et utile il pourrait tre mauvais ou mdiocre, tandis que l'emploi de la raison au service de Dieu ou du prochain est tou;
jours excellent, et les emplois contraires d'autant plus
donc moins coupable de paralyser pour un temps la raison que de l'employer mal, et bien que ce soit aussi mal l'employer que de trop boire, il n'y a
graves.
Il
est
pas de proportion entre cette dviation et une injustice
grave ou un parjure ^
III.
est
LA CHASTET
1.
La
1.
chastet et la temprance.
2.
La pudeur.
relative
La chastet
une temprance
aux
et
choses charnelles. Elle est distincte de l'abstinence
de la sobrit, qui rglent une fonction individuelle,
elle-mme imposant
de l'espce ^
le
joug de
la raison
une fonction
n'est pas
qu'on a coutume d'en rapprocher, une vertu proprement dite, mais une des conditions de la chastet. Elle nous porte rougir de ce qui provoque la honte. Or, rien ne provoque la honte comme
2.
La pudeur,
les actes
envisags par la chastet. C'est tellement vrai
y demeurent pourque l'motion sexuelle n'obissant point la raison comme nos membres, l'homme se sent domin et rapproch ainsi de la bte. Cette honte s'tend, d'ailleurs, en dehors des actes en question, leurs annexes et leurs signes regards, contacts, manifestations diverses. La pudeur sera donc relative tout cet ensemble de faits; mais particulirement aux derniers, qui se voient davantage ^
que ces
actes, fussent-ils vertueux,
tant sujets.
La raison en
est
1. Il Ilae.
Q. CL, art.
1,
3.
i.Ibid., art.
3.
2 et
3.
Ibid
art. 4
cum
resp. ad S".
464
IV.
LA VIRGINITE
2.
1.
Lgitimit de la virginit. La virgijuste milieu vertueux. La virginit et clibat non nit et La virginit vertu spciale. vertueux. La virginit et La virginit et autres vertus. mariage. La virdu monde. 10. Relativit des jugements de ginit et la prfrence en matire de virginit et de mariage. H La viduit
Notion morale de
3.
la virginit.
La
virginit et la multiplication de l'espce.

6. 6. 7.
4.
le
le
les
8.
le
9.
fin
vertueuse.
La virginit, dont
le
philosophe a lieu de s'occuper
comme le
tantes.
thologien, prte des dterminations impor-
Trois choses viennent en cause son sujet. Premire-
ment
l'intgrit charnelle.
Deuximement l'exprience
tat
de certaines dlectations. Troisimement un

volont au sujet des ralits de
la chair.
de
De ces
trois choses,
la
premire est accidentelle
la
virginit; la seconde en est la matire; en la troisime
seulement
Si le
elle consiste.
employ pour signifier une intque celle-ci rsulte habituelmais lement du refus d'prouver les dlectations qu'elle prisse pour une raison extra-morale ou vertueuse, la virginit vertu n'en sera pas atteinte, non plus que par une blessure de la main ou du pied .
mot vierge
est
grit
matrielle,
c'est
L'exprience des dlectations,

hors
le
si elle
a lieu elle aussi
consentement volontaire, comme en dormant, ou par violence, ou par infirmit, demeure extra-morale,
bien qu'elle soit matire morale.
Il
ne faut jamais oublier que

virginit
le
moral
n'est
et le volontaire
concident.
plus La atteinte dans ce cas que dans le premier. Elle est atteinte seulement si Ion se propose d'prouver ou si
vertu
donc pas
l'on consent
prouver, par un
la chair.
moyen quelconque,
dfinit-il
une volupt de
Aussi saint Augustin
465
la virginit une volont perptuelle d'incorruption dans une chair corruptible ^
Certains ont vouluprtendre qu'un tel propostait 2. immoral. N'auraient-ils pas compris en quoi la moralit
consiste?
tre moral, c'est obira la raison. Or, quel est l'ordre
voulu par
la
raison,
l'gard des objets de la vie?
La raison veut qu'on subordonne les moyens la fin; qu'on en use donc selon qu'il convient cette fin. Or, il y a dans la vie trois sortes de biens qui sont des fins les biens extrieurs, l'gard les uns des autres comme la richesse les biens du corps, comme la beaut
:
et la sant,
les
auxquels
les
premiers se subordonnent,
et
biens de l'me, parmi lesquels les biens de la vie

:
contemplative
le
science, art, vie spirituelle en Dieu ont
primat, la vie active, individuelle ou politique, ne venant qu'au second rang.

Si
telles
donc
il est reconnu qu'en tels cas et l'gard de personnes, la virginit favorise la vie suprieure,
rien ne peut la faire juger draisonnable, ni par cons-
quent immorale. S'carte-t-on de la droite raison pour user de ses biens en faveur de sa sant ou de son progrs intellectuel ? Pas davantage en s'ab-stenant de dlectations corporelles, si une telle abstention profite ce
qui est
un bien suprieur^.
3. Il est vrai que cette solution gnrale suppose mis couvert tous nos devoirs. Or n'y a-t-il pas un
devoir de procrer,
comme
il
y a
un devoir de
s'alil'es-
menter,
la
procration n'tant que la nutrition de
pce? Fonder une famille parat une condition normale

1. Il
Il,
Q. CLII.
art. 18.
art. 1
In IV Se7it, Dist. XXXIII, Q.
III, art.
Quodl. VI,
.'.
lia ii,
Q. CLII, art. 2; In Sent, loc.
cit., art.
Q.
XV
de Malo,
art. 2,
ad
13-".
SERTILLANGBS.
30
466
LA.

organiser Tabstention semble tre, de
est facile.
la
de
la vie,
et
part du moraliste, une erreur grave.
y a deux sortes de devoirs Nul ne peut sans faute s'abstenir des premiers mais il n'en est pas toujours de mme des seconds. Beaucoup de choses sent requises la vie collective
La rponse
11
les devoirs individuels et les devoirs collectifs.

;
auxquelles
il
est impossible
chacun de
se livrer.
Tous
sont-ils laboureurs, soldats, magistrats ? Pourtant, tous

il est donn satisfacque l'un vaque tel soin, l'autre tel autre. Il serait donc coupable de ne pas s'alimenter; mais il n'est pas coupable de ne pas procrer, si l'on a pour cela une raison suffisante. Car par le fait mme que la procration est l'espce ce que l'alimentation est l'individu, il demeure prouv que la procration est un rle d'espce, donc un de ces rles qu'on peut se partager, au lieu que chacun, cumulativement, les assume. Ne serait-il ncessaire l'humanit que de crotre en
ces rles sont indispensables. Mais

tion cette ncessit par le fait
nombre?
Il
lui est ncessaire aussi

la
de crotre spirituel-
famille y confre pour sa part, qui peut douter que dans des cas spciaux, la virgi-
lement, et bien que
nit n'y concoure davantage, entirement consacre

la
beaut de
la vie et
au
il
profit des
humains?
gardent
le
Dans
les
armes,
en
est qui
camp,
d'autres qui portent les enseignes, d'autres qui combattent de l'pe, et tous ces rles sont ncessaires'.
4.
On pourrait
comme
allguer que la droite raison, en
cette matire
en toute autre, doit consister en un juste milieu plutt qu'en une abstention totale. Mais il faut dire une fois de plus que le juste milieu de la c'est le point vertu n'est pas un juste milieu matriel
:
1.
In
II
ll, Q. CLII, art. Elhic. lect. 2.
i',
ad 1
lu Hent. lue.
cit., art.
-2,
ad i" et 5".
467
prcis dtermin par la raison.
Si
donc l'abstention
totale est raisonnable, tant utile, c'est elle qui est le
juste milieu.
Il
rapport
et
en est comme de la magnificence, qui est extrme par la simple libralit qui est pourtant vertueuse respectueuse du juste milieu, demeurant raison;
nable.
D'ailleurs, de
mme
qu'tre magnifique, ce n'est pas

:
verser dans la folle dpense
ainsi tre vierge, ce n'est
pas repousser tout plaisir, mais seulement cette espce de plaisir qui a coutume d'absorber et de dvoyer les
forte raison n'est-ce pas mpriser le encore moins les fonctions qui le procurent. Ce dernier tat d'esprit serait ce qu'on a appel
plaisir
hommes. A plus
en
soi, ni
iisensibilit, vice
oppos la temprance. La virginit
s'en garde. Elle est donc, de tout point, vertueuse ^

5. On n'ira pas la confondre avec un clibat quelconque, par exemple celui qu'ont souvent poursuivi les lois^ Sauf le cas des vestales^, l'antiquit offre peu d'exemples de virginit en vue du bien. Platon, un des
seuls qu'on cite, parat s'en excuser auprs de ses con-
temporains en sacrifiant la Nature. Sans doute veut-il par l non dclarer un pch, mais cder un prjug
perverse
6.
Il
est peine ncessaire, aprs cela, de
montrer
dans
la virginit
;
une vertu
la
spciale. Elle se rapporte
la chastet
mais
elle s'en distingue, ainsi
de l'insinuer,
libralit.
comme
qu'on vient magnificence se distingue de la
l'gard des
mmes
objets, la chastet est
1. II II, loc. cit.,
ad
2"".
2.
3.
Saint
Thomas cite Valre Maxime (1, Encore saint Thomas interprte-t-il le

Cf.
II,
cap.
iv).
cas de superstition dmoniaque.

4.
Q.
XV
cas des Vestales comme de Mulo. art. 1, ad D"".
ua
Ua
II, loc. cit.,
ad 3".
468
LA.
bonne, mais la virginit est excellente; elle est une grande dpense de satisfactions sensibles, comme la magnificence est une grande dpense d'argent, et puisque la spcialit de l'effort, en matire louable, fait
la spcialit
de la vertu,
la virginit est
bien une vertu
spciale ^
T.
Onpourraitobjecterquesilavirginitestune vertu
y sont tenus, puisque chacun
est
spciale, tous
tenu au
bien sous toutes ses formes spcifiques, les vertus tant
connexes. Alors, condamnerait-on le mariage? On a rpondu plus d'une fois des objections de cette forme.
On
a montr par exemple que

la
le
pauvre, qui
ne peut exercer
tgration
magnificence, n'est pas pour cela

tous.
priv de cette vertu pour autant qu'elle entre dans l'in-
du bien exig de
des
L'intgration
vertus,
selon
qu'elle
qualifie
l'homme de
tre
bien, se fait selon l'esprit des vertus,
non
selon leur matire.

tre prt de
De mme donc qu'un pauvre peut
magnifique et doit l'tre en ce sens qu'il peut et doit grandes dpenses, si elles lui taient posainsi l'homme mari peut et doit sibles et requises
:
avoir l'esprit de la virginit, en ce qu'il doit tre prt

la pratiquer,
Il
dans
le cas
elle lui serait

le
convenable.
et n'est
peut en acqurir ainsi tout
mrite essentiel,
donc pas en tat d'infriorit morale'. Il en est de mme de celui qui s'tait vou la virginit et qui l'a perdue. Il peut la reconqurir au point de vue de l'essentiel, savoir le bon propos vertueux,
bien que
le
pass en tant que pass soit irrparable \
Toutefois,
sairement
3.
l'homme mari n'est pas du mi^meen matire de chastet

si
infrieur
tout nces-
1. !bid., art. 2. Ibid., 3. Ibid.,
ad 2-. a!
"'"
<t locis ûp'-r; rit
469
l'homme
vierge, la virginit est pourtant, en soi, sup-
rieure au mariage.
On en a
en
la fin
dit dj la raison.
La vie active
est infrieure,
soi, la vie
contemplative,
le
comme
plus loigne de
mariage nous engage dans l'acune telle charge, c'est se condamner beaucoup de soucis. Soucis vertueux, sans nul doute; mais relativement infrieurs. La virginit permet de vaquer librement la haute vie.
tion par mille chemins. Prendre
8.
de l'homme. Or,
De
plus, le mariage, en ce qu'il
y a de spcial
de
l'es-
son cas, se propose

pce, qui est
s'y
comme but la multiplication
un bien
corporel. Les biens spirituels qui
joignent ne lui appartiennent pas en propre. Celui
qui consiste dans la multiplication des mes, l'occasion de la chair, n'est

le
un bien que secondairement, vu que
pour soi, mais pour le panouissement des qualits de l'espce. Celui qui travaille directement, en soi et en autrui, lever le niveau de l'espce, lui est donc plus vraiment
n'est pas voulu
nombre
meilleur
utile
se tient
la
que celui qui s'emploie la multiplier. Le nombre du ct de la matire; la perfection concerne

ici l'esprit^.
forme, qui est

9.
Le lecteur remarquera que
cette thse, tout
aristotlicienne en son fond, se rapproche assez curieu-
sement d'une thse de Tolsto. Examinant l'objection de Jean-Jacques, devenue si banale Que tout le monde demeure vierge que deviendrait le genre humain? Tolsto entend ne pas se con: :
tenter de la rponse
si
solide de saint
Thomas
relative
la
distribution des rles sociaux, et sans laisser de

ainsi
rpliquer,
que tous
le
humain
si
tout le
boulanger, tout
1. Ibid., art i,
Que deviendrait le genre monde tait soldat, tout le monde monde notaire..., il pousse plus loin.
:
cum
resp. ad S et loc. supi-a
cil.
470

et
Admettant ^hypolh^se
supposant qu'en
il
effet tout
monde choist Tant mieux Non

le
!
la
virginit vertueuse,
le
ose dire
pas qu'il verse dans

;
extincteur volontaire de Thumanit
pessimisme, mais il estime
qu'une
telle
disposition gnralise prouverait l'avne-
ment des fins morales qui sont la raison d'tre du monde, et que le monde, alors, pourrait finir. Pour lui, en effet, comme pour tous les chrtiens, le
but de
la vie
est
spirituel.
L'activit
matrimoniale,
en tant qu'elle se distingue de l'autre, est matrielle, ainsi que saint Thomas le remarquait. Procration;
drivation des instincts charnels l'usage des imparfaits
:
ce sont l des moyens.

la fin
;
La
virginit chrtienne est
de l'ordre de
elle vise
le
rtablissement du rgne
elle ne pourAprs ce qu'elle
;
de Dieu autant que

cherche,
fection,
permet
cette terre
suit plus dlibrment de fin charnelle.

il
n'y a plus que le ciel. C'est
un
tat de per-
un
essai de vie anglique pareille celle dont

:
l'Evangile a dit en parlant de ses lus [Matt. XXII. 30
Neque nubent neque nubentur, sedsunt sicut angeli Dei Si donc tous en venaient l, le genre humain prirait sans doute mais on peut estimer qu'il aurait accompli son uvre et serait mr pour la rcompense. Il aurait vaincu le pch d'origine, reconquis son Eden spirituel, retravers la matire o il tait tomb avec excs
;
pour revenir au rgne de

l'volution terrestre.
l'esprit
qui est
le
but de
La chastet universelle et parfaite serait le signe le non pas toute la ralit du rgne dfinitif du bien tel que le comporte notre condition.
plus certain, quoique
Et alors,
tion
les
le parfait
pourrait venir.
Souhaiter, en ce cas, des mariages pour la continua-
du monde, ce
raisons
serait,
en vue de
la
vie, sacrifier
de vivre, propter
vitam
vivcniii
perdere
causas.
Telle est la conception de Tolsto. Et l'on peut dire

qu'elle est trop troite et incomplte,
471
mais non pas
qu'elle soit fausse.
Ce qu'il faut y ajouter, selon saint Thomas, c'est que de perfection n'tant pas perfection, mais orientation vers elle, et d'autre part les vues providentielles ayant assign l'humanit un certain dveloppement numrique, requis pour sa pleine manifestation en valeur il y aurait lieu, si les hommes en arrivaient tous, ou la plupart, la prparation d'me que suppose la virginit pour Dieu, non pas de laisser, sans plus, prir mais de se demander Le nombre des lus le monde complet? Le degr de valeur voulu par Dieu pour est-il
l'tat
:
l'humanit terrestre
est-il atteint?
Dans ce dernier
cas,
on pourrait, en
effet,
laisser la race s'teindre;
dans le cas contraire, on devrait reconseiller le dans la mesure ncessaire au salut de l'espce. Procrer deviendrait alors un dvouement. Les
charnelles,
toutes les
mais mariage
fins
secondaires de l'union, relatives aux concupiscences

n'tant
plus
recherches
le
par
personne,
mes
seraient vierges, et l'absence de virgi-
nit dans les corps

riorit
ne serait plus
signe d'une inf-
morale.
la
fait est
Ce cas thorique souligne ce qui ressortait dj de

doctrine expose, savoir que la virginit de
suprieure ou infrieure selon les cas de cur
que
la virginit
est seule suprieure de soi, et que c'est cause
de celle-ci que nous louons la premire. Dans la ralit, le partage se fait seul entre les lus
de la virginit et les autres. Les ncessits de l'espce
trouvent se satisfaire sans aucun sacrifice des conseils.
De
mme
que
:
le
Sauveur a
dit
propos de la nutrition
individuelle
troublez-vous ?
;
et cependant la nourriture est ncesmais Dieu saire y pourvoit par le devoir mme ainsi en est-il pour la nutrition de l'espce. ne pas se Oublier la sensualit tant qu'on peut
:
;
Hommes
de peu de foi, de quoi vous
472
LA MORALE DE SALNT THOMAS D AQL'IN

si
marier
selon
on
le
peut
si
on ne
le
peut pas se marier

le
Tordre, mais l encore oublier la chair

l'esprit
;
plus
qu'on peut pour
le
qui habent uxores quasi
non habentes
sint
telle est la rgle
de conduite avec
laquelle se fera le
mieux
monde.
L'humanit, vue du dehors, sera ainsi divise en deux parts. Les uns, ne pouvant raliser en eux-
mmes
la
vie parfaite
qui reprsente
le
but, sacril,
fient la chair selon la loi
de Dieu,
et
par
en vertu
divine;
d'une disposition sage, contribuent au progrs venir,

leurs
enfants
devant recueillir
l'esprance
rendre possible pour plus tard ce que leurs parents ne
purent tenter, et raliser en ce sens la parole du Matre Le royaume de Bien est eux. A eux, c'est--dire en leurs mains, en tant qu'ils sont l'avenir. L'autre troupeau est form de ceux qui embrassent la fin mme, au lieu du moven dilatoire, et qui, au lieu de former des enfants qui travailleront au royaume de Dieu, essaient de raliser de suite, en eux-mmes, le royaume de Dieu On justifie souvent ce dernier cas en disant Ceux qui choisissent ainsi sont utiles aux autres. Cela est vrai;
:
:
mais
cette faon d'envisager la virginit est insuffisante
exclusive, elle la diminue, faisant d'elle

alors qu'elle est
un moyen,
une
fin relative
sans doute, mais sup la cha-
rieure ce vers quoi l'on voudrait l'orienter.
La
virginit n'est
un moyen que par rapport

fin.
rit intrieure,
qui est perfection essentielle. Par rap-
port au mariage, elle est plutt une

et
comme
signe
approximation suprieure, en
soi.
de
la charit par-
faite.
Il ne faut donc pas dire quolques-uns pour qu'il y
:
On
ait,
conseille la virginit
grce eux. plus de

;
Ce rsultat est atteint subsidiairement il est voulu par la Providence; mais l'ordre des fins exige qu'on dise On permet le mariage afin que le monde, imparfait maintenant et livr la chair, arrive.
saints mariages.
:
473
par
la chair
mme
sanctifie et contenue, l
o d'emble
la virginit se plante, savoir la
recherche unique du
le
royaume de Dieu par
la charit.
En
d'autres termes, le mariage, c'est
temps
la vir-
ginit chrtienne, c'est l'ternit dans le
temps. Qii
suntDei, quae suntmundi

C'est ce
tels sont leurs
deux domaines.
qu'on entend quand on
dit
que
la virginit anti-
cipe sur le ciel et fait

lique.
mener
ses lus une vie ang-
Toujours est-il que selon notre auteur, cette 10. vue sur les troupeaux humains est extrieure et par suite faillible. On juge l du social. Il se peut que pour une part le moral renverse les termes, et que les deux troupeaux empitent l'un sur l'autre par ce qui est de leur me. L'me de la virginit dborde sur le mariage en ce qu'il y a des poux uniquement donns Dieu et son uvre; oublieux de ce qu'on appelle la seconde fin de l'union; renonant en esprit la concupiscence, au lieu de la satisfaire aux dpens des divins conseils. Et inversement, l'me du mariage chrtien dborde sur la virginit en ce que celle-ci est prte au dvouement pour l'espce, si cela tait utile, si cela tait appel par
l'esprit
en ce qu'elle travaille d'ailleurs, le mariage profite, la procration morale des enfants et l'avenir moral de l'humanit. La thse de saint Thomas et la thse de Tolsto s'unissent ainsi, la premire corrigeant la seconde et lui tant son air de paradoxe. Les Pres de l'Eglise, notamment saint Ambroise, saint Jrme et saint Augustin, sont la source d'o proviennent ces hautes notions, aprs saint Paul et l'Evangile.
qui l'anime
;
par une action morale dont
11.
On ne doit pas
oublier que toute la tradition

elle, a fait
chrtienne, et saint
Thomas avec
une
place,
474
L\ MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
au-dessous de la virginit, mais avant la chastet matrimoniale, un tat qui tient des deux sous divers rapports
:
la viduit.
La viduit vertueuse
souvenir
;
se rattache
au mariage par
par
le
le
elle se rattache la virginit
refus d'en-
gager de nouveaux liens, condition que ce refus ait pour cause les motifs suprieurs qui font la gloire des
vierges.
La virginit, disait saint Jrme, a pour fruit cent pour un; la viduit soixante; le mariage trente. Les motifs d'un tel jugement sont trop clairs pour qu'on y insiste. S'il est vertueux de s'abstenir ds le dbut, il est vertueux en proportion de s'abstenir dsormais, lorsque la Providence a jug bon de vous dgager ellemme. La \'\mi vraie et dsole, selon le mot de saint
Tun., V. 5) prend une couleur de sacrifice que son orientation vers
Paul
qu3B vere vidua est et desolata
(I
Ad
le bien rend mritoire. Mieux vaut donner tout l'arbre en sa fleur mais son offrande aprs que la tempte l'a ravag vaut miei^x encore qu'une vertueuse possession de soi.
;
V.
LA LUXURE
1.
Objet spcial de la luxure. Gravit de la luxure. effets del luxui-e.

3.
4.
2.
Une erreur morale possible. La luxure vice capitaL 5. Les
1.
Le mot luxure, qui implique une ide d'excs,

mais
pourrait s'appliquer bon droit tous les dbordements
de l'me
comme il
s'y ajoute l'ide

le plaisir,
il
d'une sorte de
la
dissolution de l'me dans
est pris par anto-
nomase pour exprimer

2.
les
dbordements de
chair'.
Il
faut se garder de confondre dans
un
mme
blme tous
1.
les actes relatifs cette dlicate matire.
II
M. Q. Cr-IU.
art.
In
Kthic. lect
LES ESPCES DE
LA,
TEMPRANCE
475
La nature ne fait rien de mauvais en soi. Le manichisme moral est une erreur grave. Gela seul est peccamineux, en
fait d'actes,
qui est contraire la raison,
seulement que chaque acte humain soit orient vers sa vraie fin et y emploie des moyens convenables.
et la raison exige
Or
est
la fin
naturelle des actes en question est la pro-
cration, nutrition de l'espce.
Comme
donc
la nutrition
une fonction bonne, tant indispensable au bien individuel ainsi la procration est une fonction excellente, tant indispensable au bien humain
humain
collectif.
Et
si
l'on a
jugs bons, en consquence, les

objet,
actes de la premire espce,
conformment leur
dclarer excellents, au
est bien vrai
pourvu qu'ils soient rgls on ne peut refuser de

titre et
mme
sous la
mme
conet
dition, les actes de la seconde espce ^

Il
que leur vhmence trouble l'me
tend l'loigner des biens suprieurs; mais cela prouve
simplement que
le
l'tat
l'on s'y livre n'est pas de tous
parfait,
le mal qui empche le moindre bien^. y Dira-t-on que l'excs sensitif provoqu par de tels
plus parfait.
il
Il
n'y a pas que
a aussi le
actes est de soi contraire la raison; qu'elle la lie
momen-
tanment la manire d'une sorte d'ivresse, tellement que ni le cur de prophtes, selon saint Jrme, ni la pense des philosophes, selon Aristote, ne peuvent vibrer sous son contact? Mais il faut se souvenir que
le juste
milieu de la vertu, invoqu

la
ici,
ne
se
prend point
Il
selon la quantit matrielle des dlectations plus qu'il
ne se prend de
quantit matrielle des objets.
est
L'abondance des dlectations, si elle suit un acte conforme a la raison, ne sort donc pas du juste milieu vertueux. Sans compter que
la raison droite.
1. II II,
marqu par
Q. CLIII, art. 2
Q.
XV
de Malo,
art.
1.
2. II II, loc. cit.,
ad
1".
476
LA MORALK DR SAINT THOMAS D AQUIN
la dlectation prise
en
soi n'a rien voir
avec l'ordre
moral, vu qu'elle rsulte de dispositions physiques involontaires. Ce qui importe, c'est ce qu'en prend la
volont
;
or rien n'oblige celle-ci s'y livrer.
Quant l'inlerruplion de la vie rationnelle provoque par ces actes, elle ne peut rien prouver contre eux, non plus que le sommeil ou une action vhmente quelconque. Le tout est de savoir si l'action entreprise est raisonnable ou non. Si elle l'est, la dlectation Test
aussi,
3.
quoique extrme'.
il faut peser la gravit de la vraiment luxure, en songeant luxure, l oii il y a l'importance des biens qu'elle atteint. Plus une chose
En sens contraire,
il
est ncessaire, plus

et plus
il
est ncessaire de la bien rgler,

la raison
y a vice ce que
en nglige
les
con-
ditions.
Or
la fonction tudie
organise la conservation
de l'espce. La raison s'y doit donc d'une faon toute spciale. Si elle permet des dviations, le sujet sera
gravement coupable-.
4.
La luxure
est
un
vice capital pour la
mme
raison que la gourmandise, savoir parce que l'attraction des plaisirs auxquels ellejcde
les
hommes
beaucoup de
acoutume d'entraner maux. Mais, ainsi qu'on Ta

Il
dit, le
cas de la luxure est plus grave.
est aussi plu?
riche d'effets, parce que les dlectations charnelles sont
de toutes, premirement cause de deuximement cause de leur connaturalit. La luxure est donc un chef de vices plus haut grad que la gourmandise ^.
les plus attirantes
leur vhmence,
Ses effets odinaires sont
la ccit
de l'esprit l'gard
du bien;
1. Jbid.,
la
pr cipifatio?i
et 3.
ddiiis le
conseil,
ou pour mieux
ad 2"
2. Ibid.,
3.
art. 3;
XV
de Malo,
art. i
lu
ad Cor, cap vu,
lect.
:<.
H*
II, loc. cit., art. 4: Q.
XV
de Malo,
art. 4.
477
dire l'absence de conseil, la violence des dsirs passant
par-dessus toute rgle ; V inconsidration, ou perversion
du jugement parles exigences passionnelles; Vinconstance dans les dcisions vertueuses, qui provient de la
mme
cause.
Cela pour Tintelligence.
mentionne Vgosme, qui le cur tout le reste la haine de Dieu, rgle suprme suprmement abhorre de celui qui ne veut pas de rgle ; l'amour dsordonn de cette oie et la haine de raidre, parce que bas retire l'esprit des espl'attache aux plaisirs
l'gard de la volont, on
la
fait
de
;
volupt son tout et ferme
rances spirituelles,
et
rend odieuse
la
mort, qui dtruit
ce en quoi l'on a mis son tout.
L'ordre entier des actes humains, intellectuels ou

volontaires,
si
se trouve ainsi
vici.
Gela se comprend,
l'on songe quel point la luxure se fait destructrice fixant
d'harmonie,
violemment aux objets sensibles
toutes les facults du sujet,

faire devenir chair
comme
si elle
voulait le
VI.
LES ESPECES DE LA LUXURE

A.
La
fornicatiojn.
^. Classification
nication.
3.
des espces de luxure. 2. Immoralit de la forLa fornication et le mariage.
1.
On
distingue six
la diversit
espces de luxure,
des objets
et
qui
se
prennent de
des cas, pour
autant qu'ils impliquent une dviation particulire, au jugement de laraison droite. Or, la raison droite recherchant ici comme fin une procration digne de l'homme, la premire dviation consistera en un emploi de la fonction gnratrice dans des conditions o la gn1. Il" 11*, loc. cil., art. 5
;
Q.
XV
de Malo,
art.
4.
478
ration n'est
pas possible.
Ce seront
les
vices contre
nature.
mais non pas dans des conditions dignes de l'homme, le dfaut pourra venir soit du ct de l'enfant, dont l'ducation et le bien soit du ct d'autres venir ne seraient pas assurs personnes, l'gard desquelles la justice ou les conveSi la gnration est possible,
;
nances rationnelles ne seraient pas sauvegardes. Le bien de l'enfant exigeant le mariage, les relations hors mariage, entre personnes par ailleurs libres, consla fornication simple. Les convetituera une espce nances rationnelles s'opposant aux mariages consan:
sera une seconde espce. La justice invoquant le respect des contrats, l'abus d'une personne marie constituera un adultre ; celui d'une fille en puis-
guins, Vinceste
sance de parents un viol{stuprum),
et s'il
y a violence,
un
ils
rapt.
Quant aux actes secondaires en dpendance de ceux-ci, se rapportent chacun d'eux et en empruntent la
malice ^
2.
Certains
;
ont prtendu que
la
simple fornica-
tion est innocente, ne faisant injure, disent-ils, per-
sonne ou qu'en tout cas elle n'est pas plus peccamineuse que la gourmandise, dont on a dit quelle est faute lgre. L'acte en question n'est-il pas l'espce ce que la manducation est l'individu ?
Ces raisons ne sont pas srieuses. On vient de dire pourquoi la luxure est grave de soi {ex gnre), grave
par consquent selon toutes ses espces. La fornication simple n'a de simple que
le
nom.
Pouvant donner naissance un homme, elle a le poids d'une vie, et si on la compare la gourmandise, il faudrait prendre un acte de gourmandise qui engage, lui
1. ILicl., {).
CLIV.
art.
Q XV de Malu.
art. 3.
LES ESPCES
aussi, l'existence entire.
DF.
LA TEMPRANCE
cela est rare,
479
Comme
on
dit,
parlant en gnral, que la gourmandise est faute lgre.
Mais
ici, c'est le
cas universel; car la fonction gnra-
trice tend de soi
former une existence,
et s'il est vrai
que, rgulirement parlant, elle ne peut, hors mariage, la fonder dans des conditions heureuses, on ne pourra
plus dire que la fornication ne nuit personne
;
on
devra la ranger parmi
les
choses qui sont directement
contraires la vie humaine.
3.
Or, n'en est-il pas ainsi?
Dans
la
nature, les
espces animales dont les petits ont besoin, pour grandir, des soins combins du mle et de la femelle, ne pratiquent point l'union de hasard {vagus concubitus)
;
mais
chaque mle
mines,
la
s'unit
une ou plusieurs femelles

n'en est pas de
dter-
comme
cela se voit chez tous les oiseaux. Chez

s'il
d'autres animaux,
mme,
c'est
que
faut-il ranger l'homme, c'est ne peut tre douteux pour personne. De vie extrmement complexe, l'homme a besoin d'une longue formation, o le rle du pre et celui de la mre
mre suffit aux petits. Dans quelle catgorie
ce qui
sont
marqus avec vidence. La femme nourrit

;
et
soigne
ses
rles sont surtout relatifs la premire
enfance; mais l'homme, ensuite, beaucoup plus qu'elle,

bien que
ce
soit
avec son concours, doit
duquer,
dfendre, promouvoir la vie intrieure et extrieure de
pour finir l'tablir dans une vie dsormais autonome, sans pour cela lui devenir tranger, vu que pour l'enfant, jusqu' la fin, le pre travaille. Il est donc contre nature que l'homme ait rapport la femme et qu'il refuse de se lier elle pour suivre les consquences de son acte. Le mariage est de droit une condition de l'union. Le mariage, c'est--dire une union durable, sinon mme permanente. N'est-ce pas pour cela que, dans notre espce, ies
l'enfant, et
480
hommes
ont
si
grand souci de
la certitude
de leur fruil?
Ils
Cette inquitude naturelle est le signe de leur rle.

se sentent
charge d'avenir. Or la certitude en question disparat dans le cas des unions de passage. Comme donc on appelle fornication prcisment cette
union que
l'appeler
la
nature bien juge condamne,

faute grave.
il
faut
une
Ayant
ainsi qualifi le vol.
qui ne s'attaque qu'aux biens extrieurs, jugera-t-on mieux l'abus de quelque chose de divin S savoir
une esprance d'homme ? On ne sera pas innocent par ce fait seul qu'on aura pourvu de son mieux, heureusement peut-tre, l'ducation de l'enfant; car la loi naturelle,
positives, se fonde sur ce qui
comme
les lois
a lieu habituellement,
particulire
'.
non sur ce que peut
offrir
une occurrence
B.
Aggravations spcifiques.
Si la simple fornication est ainsi
une grande
faute,
plus forte raison condamnera-t-on
un
acte qui atteint,
mme temps qu'une progniture possible, des personnes actuellement imposes au respect. Une vierge en puissance de parents doit tre respecte doublement cause d'elle-mme, dont l'avenir matriel et moral peut tre si profondment troubl par une faute, et cause des parents, dont l'honneur et l'affecen
:
tion sont
si
gravement en cause.
que ce n'est donc pas la luxure mme une espce nouvelle. Mais cela n'est pas
la
On
pourrait dire que ces considrations appartiennent
la justice, et
ici
qui trouve
rigoureux. L'injustice, jointe l'impuret,
rend plus
grave
1.
comme
telle, et
y introduit une malice spciale.

1.
Cf Aristole, De la Gnration- des animaux,

Q.
;
Il,
ch.
m.
,
2. Il II,
CLIV,
art. 2
cum
art.
resp. ad 61
In IV Sent
Dist.
XLl
art. 4,
Q*
Q.
XV
de Malo,
et 2.
481
N*est-ce pas tre plus dvoy que de cder la concu-
piscence tellement, qu'on offense cause d'elle la justice'?

Il en sera de mme en cas de violence. Outre sa malice propre, la violence, qu'elle s'adresse l'int-
resse ou sa famille, prouve une concupiscence effrne

et cre
de ce chef une espce ^
C.
L'adultre.
Ainsi que son
nom
l'indique, l'adultre implique la
que ce soit du ct de l'homme, ou du ct de la femme, ou des deux cts la fois. Puis donc que la famille est de droit naturel, sa
violation de la famille,
violation par l'adultre a tout d'abord la malice de la fornication, en ce que le dlinquant use d'une personne
qui ne lui est pas unie par mariage,

Tintrt des
contrairement en peuvent natre. Elle y ajoute une malice nouvelle, en ce que le coupable use d'une personne marie un autre, contrairement
enfants
qui
l'intrt des enfants de cet autre.
Il
malice
spciale
en
matire
d'impuret,
y a donc l aussi donc une
espce nouvelle, dont on devrait parler plus amplement
en traitant du mariage ^
D.
L'inceste, lui, tire
la
L'inceste.
sa malice de ce
consanguins rpugne
que l'union des raison de diverses manires.
L'homme
doit
honneur
ses consanguins,
ses parents, et par suite qui en tirent de prs leur origine.

ad S
art. 7
1. i:a Il,
Q. GLIV. art
6,
Q.
XV
de Malo,
art. 3.
2. llnd., art.
7 et loc. fupra cit.
3. Ihid., art. 8, et Inc
apra
cit.
SCRTILLA.NGtS.
482
LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQLIN
que les Anciens, au dire de Valre permettaient pas aux fils de se baigner avec ne Maxime leurs pres. Des actes qui excitent tout particulirement la honte ne conviennent donc pas entre de telles perC'est tellement vrai
*,
sonnes.
En second
lieu,
ceux qui sont
lis
par des liens de
parent sont appels vivre ensemble. Si les murs et les lois leur permettaient de s'unir, l'humanit serait
livre encore plus qu'elle
et
il
ne l'est la concupiscence, s'ensuivrait de grands troubles. C'est pourquoi,

Juifs,
chez
les
ceux-l surtout taient spars,

loi,
ce
point de vue, par la
qui taient rapprochs par une
cohabitation fraternelle.
Ensuite, ce qu'on donnerait, en ce cas, aux unions
charnelles serait enlev aux amitis et toutes les relations sociales. Les liaisons entre familles, par le fait des
mariages conclus entre leurs membres, ne sont-elles pas un des plus puissants moyens, pour le corps social,
de se donner une constitution solide et paciflque ? Des trangers qui deviennent parents parce que leurs parents
mieux que des parents qui marient entre eux. Dans le premier cas, l'unit de
se marient,
cela vaut
se
la
le
famille, sans se distendre, devient plus riche
dans
second, elle s'humilie et s'tiole.

Aristote
ajoute cette quatrime raison que l'amour

s'ajoute,
charnel,
s'il
en
le viciant,
l'amour naturel
des parents l'un pour l'autre, risque de tourner l'exas-
hommes ne sont-ils pas assez malades de ce mal-l*? Il est bien vident que ces raisons gnrales ont plus
pration maladive. Les
ou moins de poids suivant qu'il s'agit d'une parent plus ou moins prochaine. En ligne directe, leur valeur est absolue, et le vice qui les mprise est tellement
1. 2.
L.
Il, c.
.
I.
Ibid
art.
et
loc.
supra
cit.; Aristote.
/'<'*
AnirJiaux.
1.
IX.
cap. xLvii.
LES ESPCES DE
LA.
TEMPRANCE
483
odieux que les animaux

l
mmes en
paraissent prouver
horreur.
Quant aux personnes qui ne sont parentes qu'en

raison de parents
le
communs,
leur cas est diffrent selon

et les
degr de la parent; mais aussi selon les temps
lieux.
II est vident qu'au dbut de l'humanit, il fallut bien marier des frres et des surs, etalors, les fautes mmes,
taient commises entre personnes aptes au mariage, n'taient pas des incestes. Plus tard, la
puisqu'elles
ncessit disparaissant et les raisons fournies l'instant
reprenant ou multipliant leur empire, on dut revenir
aux unions normales. Il n'en est pas moins vrai que les murs et les lois positives ont ici une action notable. 11 faudra donc les consulter pour savoir si ceux qu'on dit parents sont parents ou non l'gard d'un projet d'union. En ce cas seulement, et plus ou moins gravement, il y aura
inceste ^
E.
Les vices contre nature.
Enfin, la plus grave atteinte la vertu de chastet
provient de ce que non seulement la raison n'est pas

satisfaite
dans l'usage d'une fonction naturelle
mais
de ce que cette fonction est fausse, se trouvant employe en dehors des conditions tablies par la nature.
Si par
exemple on recherche
si
le plaisir
en dehors de
un individu d'une l'union des sexes; ou espce infrieure; ou si un homme s'adresse un homme, une femme une femme; ou si encore on emploie quelque mode monstrueux et bestial d'union,
l'on s'unit
dans tous ces cas il y a crime contre la nature. il est certain, quoi qu'en pensent ceux qui ne
chissent pas, que toutes ces dviations,
1. Il 11,
rfl-
mme
la prc-
Q, CLIV, art. 3.
484
LA MOIIAI.E UE SAINT THOMAS D AQUIN

soi,
mire, sont plus graves, juger les choses en
qu'aucune de
celles
qu'on a
prcdemment nommes.
plus aussi
sa
En
effet,
plus une chose est fondamentale et plus ses
dpendances
est grave.
nombreuses,
corruption
Or
et
les fonctions naturelles sont ce qu'il y a

la vie
;
de plus fondamental dans
la raison les
prend
pour base,
construit, par leur
moyen,
tout l'difice
de l'existence.
De
mme
que tout
et
l'ordre
physique
est fond
sui-
tes proprits naturelles
des tres, sur leurs rapports

:
fondamentaux
tout l'ordre
sur leurs liaisons premires
ainsi
humain repose sur
l'emploi rationnel de
fonctions tout d'abord reconnues et laisses elles-
mmes. Comme donc en matire de science, celui qui se trompe sur les principes commet une erreur plus grave que celui qui omet une consquence plus ou ainsi, en matire morale, celui qui moins lointaine
:
pche contre
nature,
les
dterminations toutes premires de

les
la
reprsentes par
fonctions,
commet une
plus grande faute que celui qui en mconnat plus ou moins l'emploi rationnel. Puisque c'est le cas des vices
contre nature^
l'chelle
'.
il
faut les placer au plus bas degr de
pour saint Thomas, la pense du honteuses qu'on lui prte sont des aberrations mme au pointde vue del philosophie
voit
On
que
Cynique
pure.
Il
et les pratiques
n'est ni paix intrieure, ni travail, ni sant dont
la proccupation
puisse permettre au sujet moral de
troubler un ordre qui prcde ses dcisions; qui leur
suppos; qui appartient aux premiers lments des la raison ne peut que rgler l'emploi, n'ayant pas le droit de remonter, aux dpens de l'ordre
est
choses, dont
providentiel, au del d'elle-mme.
1.
II
1I. G.
CLIV,
art. 11; art. li.
cum
resp. ad. 1",
i*, et 3.

Il
485
est bien vrai
que
cette doctrine,
mme
ciirtiens, ont tant de
dont nos mdecins, peine se pntrer, sup-
pose une conception spciale de l'ordre universel, con-
hautement optimiste. Si le monde n'est qu'une mcanique cruelle entre les rouages de laquelle nous essayons de frayer le chemin de nos vies, il n'y a pas lieu tant de respect. Tout ce que la raison croira utile une meilleure et plus heureuse
ception spiritualiste
et
vie, c'est cela
mme
qui sera
le
bien, qui sera l'ordre.

;
Mais si la nature vient de Dieu si l'homme a t remis tout form, et divinement form, aux mains de son propre conseil, il n'a ni se refaire ni se discuter. Il doit se prendre tel qu'il est et ne viser, au moyen de sa raison, qu' tirer les consquences de son tre. Or l'homme s'intgre, au point de vue existence, de ses facults et de ses organes; au point de vue actif, de ses fonctions. Toute fonction naturelle, comme toute facult ou tout organe doit donc, en lui et surtout par lui, tre respecte. La raison, qui lui rend possibles les dviations et les violations, ne l'y autorise pas. Nature elle-mme, et outil suprieur au service de la nature, la raison ne doit pas se retourner contre cette nature nature dont la Nature naturante est matresse.
CHAPITRE XV
LES VERTUS ANNEXES A LA TEMPRANCE
I.
LA CONTINENCE
A.
1.
La continence en elle-mme.
Distinction des vertus annexes la temprance. 2. Diverses 3. La continence et la vertu. acceptions du mot continence. 5. Le sujet de la 4. Matire spciale de la continence. 6. Le rang de la continence parmi les vertus. continence.
La temprance, ainsi que les autres vertus, a 1. pour annexes les dispositions qui participent de sa nature sans atteindre tout fait ce qui lui est propre. Le mode rationnel qu'elle impose ses objets, savoir la modration, s'il est observ l'gard de matires plus faciles, donnera lieu des vertus qui seront la premire comme le secondaire au principal. Or cela peut avoir lieu de trois manires. Premirement, l'gard des mouvements intrieurs de l'me.
Deuximement, l'gard des mouvements et des du corps Troisimement, l'gard des choses
rieures.
actes
ext-
Si l'on regarde au premier cas, trois
l'me sont distinguer, en dehors des
mouvements de mouvements de
Le premier est
la
concupiscence que
le
la
temprance
le
rp:le.
mouvement de
la
volont sous
choc de
passion, et
,
mouvement-l est refrn par la contiyience de telle sorte que le sujet, bien que subissantdes assauts immoce
487
drs en
soi,
ne laisse pas aller sa volont. Le second

est celui
mouvement
est la colre,
de la sensibilit exagrant l'espoir

s'oppose Vhumilit.
la
et l'audace, et cela
Le troisime
que rfrnent
douceur, la clmence.
Si
Ton regarde aux mouvements

la divise
porels, c'est la modestie (\M\ viendra en cause.
cus
en
trois
modes
aux actes corAndroniLe discernement de ce

et
ou d'omettre, puis de Tordre y introduire, et cela persvramment c'est ce qu'il appelle le bon ordre [bona ordiaatio, la dcence des actions corporelles, qu'il appelle ornatum enfin, la convenance des discours avec ses amis ou avec son entourage ce sera l'austrit ou gravit iausteritas). Si l'on regarde enfin aux choses extrieures, une double modration est ncessaire. Modration Tgard du superflu, par une vertueuse pargne {parcitas) ; fuite de la recherche relative la qualit des choses
qu'il convient de faire
;
[simplicitas^\
Saint Thomas, aprs avoir not ces divisions, s'en

carte
un peu pour rentrer dans

le
la tradition
de Cicron,
l'attitude
qui runit sous
nom commun
mouvements
de modestie tout ce
qui concerne les
corporels,
l'gard des choses extrieures, et aussi l'humilit, qui
modre l'un des mouvements intrieurs mentionns. Le principe de cette dernire classification est celui-ci. Modestie vient de modrer, de mme que temprance de temprer. La diffrence consiste en ce que la temprance, vertu principale, modre les passions
les
plus vhmentes,
et
que
la
modestie,
vertu auxi-
liaire,
modre
les
passions moins actives. Suivant l'ap-
prciation de chacun, on pourra donc soustraire la
modestie, pour en faire une vertu part, ce qui paratra
particulirement
rieur en difficult
difficile modrer, quoique infaux volupts que la temprance rgle.
i;-'
II*.
Q. CXVII. art
unie
488
LA MORALE DE SAINT THOMAS u'aQUIN

le
Tel tait, aux yeux de Cicron,

qu'il unit la douceur.
cas de la clmence,
Aussi en
a-t-il fait
une vertu
part.
Tout
le reste est
pour
lui
modestie, sans prju-
dice de subdivisions possibles \
On
de
voit assez qu'un tel classement contient
une
forte
dose d'arbitraire. Saint

ses
Thomas
l'accepte sur l'autorit
Macrobe, Andronicus, Snque. Il y inclut, ainsi qu'on le verra, beaucoup de richesses; mais on peut penser qu'une mthode diffrente et introduit ici plus de clart. Le rapport est vraiment peu troit entre l'humilit, la clmence, la simplicit des manires et la sobrit ou la chastet.
:
modles
Gicron,
2.
Le mot continence peut tre compris de plu-
sieurs faons.
Deux principalement
se partagent
les
auteurs et
le
langage.
On
ou nence
appelle continence l'abstention complte de tout
plaisir charnel. Elle se

la viduit
confond alors avec
la virginit
vertueuses. Mais on appelle aussi conti-
la disposition par laquelle
on
rsiste
aux impul-
sions vhmentes du plaisir. C'est le sens d'Arislote et
de beaucoup d'auteurs chrtiens.

3.
Comprise
ainsi,
le
la
continence est chose ver-
tueuse sans tre dans

Elle affermit la raison
sens plein du mot une vertu.

la
contre la passion et la sauve;
mais ce salut in extremis n'atteint pas

faite
notion par-
que la vertu morale doit rgler, demeure dsordonn et mal soumis ses normes. L'homme qui se contient au moment de mal faire est vertueux de se contenir on ne peut pourtant pas dire qu'il est purement et simplement en dis"
de vertu
;
car l'apptit
sensitif,
position vertueuse-.
H, Q. CLX.
Q. CLV, art.
1. Cf. lia 2.
r^rt. 2.
II,
1.

4.
489
On
n'appellera pas
continence,
moralement
parlant, la disposition se contenir en toute occurrence
mme
garder
mauvaise. Se contenir au sens moral, c'est se la raison, vu que c'est par la raison que
est
riiomme
vraiment lui-mme. Celui qui
se retient
de bien faire serait mieux dit s'abandonner. Au lieu d'un continent, c'est un obstin dans le maP. Si l'on applique spcialement le mot continence aux volupts de la chair, c'est que premirement il n'y a lieu de se retenir que l oii la passion pousse agir, non dans les occasions o elle retient elle-mme,
comme en
cas de peur.
D'autre part, ce qui pousse en nous avec le plus de
vhmence, ce sont les instincts fonciers, ceux qui rpondent aux inclinations les plus naturelles, sur lesquelles tout
le reste
naturel, en matire de tendances corporelles,
repose. Or, ce qu'il y a de plus c'est ce

et
qui tient l'alimentation, salut de l'individu,

procration,
salut de l'espce. C'est
la
donc ces foncplus vhmente, comme surtout, tions et la seconde que, par antonomase, la continence sera relative ^ Encore rservera-t-on ce mot pour les mouvements de passion naturels l'homme en tant qu'homme. On n'appelle pas quelqu'un continent ou rserv parce qu'il se retient de manger de la chair humaine ou de
se livrer
aux passions bestiales*.
5.
La continenoe
ainsi comprise aura
non
l'apptit sensitif,
auquel
il
s'agit
pour sige de rsister, mais
la volont, qui rsiste.
Puisque l'homme continent doit se garder contre un drglement sensitif, on ne peut pas dire que la dispo1.
Ibid, ad
2".
2. Ibid., art. 2, 3. Ibid.,
cum
resp. ad. arg.
ad
S.
490

il
sition vertueuse dont
fait
preuve
se
trouve prcis-
ment
gt le mal. Si elle s'y trouvait, l'apptit s'en

il
trouverait rgl, et
n'y aurait plus lieu rsistance.
Comprendrait-on qu'une vertu laisse son sujet dans le mme tat que le sujet du vice contraire? Or, le continent et l'incontinent sont dans un tat passionnel
identique.
D'un autre
ct, la continence
;
ne peut pas tre un

il
tat de la raison
car l
non plus
n'y a pas de diff-
rence entre les contraires. L'incontinent aussi bien que le continent sait ce qui est mal et le blme en principe.
En dehors de
Mais
il
la passion,
il
le
rpudierait lui
aussi.
y a entre
les
deux
cette diffrence
que l'un
l'autre
choisit ce qui est bien, rsistant la
passion,
aux passions perverses. C'est donc la facult du choix, sige du libre arbitre, qui est le sige d'une telle disposition. Or c'est la volont qui choisit, bien que sous des influences diverses ^
ce qui est mal, obissant
Prcisment, ces influences qui sont d'une part
les
influences rationnelles, de l'autre les influences passionnelles, permettent au langage courant d'attribuor
continence la raison et l'incontinence la passion; mais il s'agit alors du moteur obi, non du sujet immla
diat, pre
de l'acte ^
ressort de ces explications
6.
Il
est infrieure
de beaucoup
l'ordre,
la
o celle-ci met au dsordre
que la continence temprance, puisque l premire ne fait que rsister

la
L'homme chez
qui la passion est jugule en pleine

et
rsistance est moins soumis la raison que celui chez
qui elle est dompte,
puisque
de faire pntrer
\.
la raison
la vertu est charge dans l'homme, Incontinence
Ibid-, art. 3,
Ibid.,
cum
n^sp. ad 1".
2.
ad i.
491
reprsente de sa part un effort violent
la
temprance
prouve son rgne \

Il
faut pourtant se garder,

le
ici,
d'une quivoque. Les
dsordres ou
calme
Ils
sensitifs
peuvent provenir de
diverses sources.
rsultent parfois de causes phy-
siologiques, auxquelles la volont n'est rien, ni ne peut
rien
ou encore d'occurrences extrieures galement

le
involontaires.
diminue
passion mrite et sa force l'augmente, de sorte que

ce cas,
la
En
la faiblesse
de
celui-l sera rput plus vertueux, toutes choses gales

d'ailleurs, qui a t le plus troubl.
Mais le trouble en question, s'il s'agit de l'homme temprant, est purement physique. Or, on a dit qu'un trouble physique est trs compatible avec la vertu,
mme
le
celle qui a
pour sige
le
physique, attendu que
physique n'a rapport la moralit que conjointela raison, pour autant qu'il est m, bien ou mal, facilement ou difficilement, par la raison ^. Rien n'empche donc qu'une sensibilit trouble au
ment avec
maximum
il
soit
soumise au
il
maximum
aussi la raison,
sa rgle. Alors,
n'y a pas seulement
continence,
y a temprance
parfaite.
Au
contraire,
il
arrive
que
la faiblesse
ou
la
vhcas
mence
des
passions
l
rsulte
de
causes morales, et
C'est
le
prenne par
un
caractre
moral.
de
l'homme
qui, attach fortement la raison, voit dimi-
nuer d'autant
les passions, auxquelles son me est habituellement trangre. Alors, le calme passionnel,
bien loin de diminuer

le
le
mrite, l'augmente, et c'est l
cas normal".
1. Ibid., 2.
art. 4,
cum
resp. ad S".
1, p. 167.
Cf.
supra. Ch. VI, H,
3. Il
n,
loc. cit.,
ad
2'.
492
LA MOMAI.E DE SAINT THOMAS D AQUIN
B.
1.
L'incontinence.
2. Gravit de lincontiNature morale de l'incontinence. intem3. Gravit compare de l'incontinence et de nence. 5. L'incontinence plus 4. Un sophisme viter. prance. 6. Gravit compare de gurissable que l'intemprance. l'incontinence et de la colre.
1.
L'incontinence,
elle, prterait
si
beaucoup de
questions trs impoitantes, propos du libre arbitre V

passion qui la cause
dj on n'en avait trait
Elle procde originairement

la
;
du corps, puisque
ne
la
c'est
mais
cette cause corporelle
lui fournit
qu'une occasion,
si
elle
ne dtermine pas
rsis-
selon son essence morale.

Si la passion tait
ter, c'est
forte
qu'on ne puisse pas
que
la raison aurait
sombr,
et alors,
on ne
serait ni continent ni incontinent,
puisqu'il n'y aurait
pas jugement et que

vice consistent dans
la
diffrence entre la verlu et le
du jugement de
dserte.
la
une attitude diffrente l'gard raison, que l'un suit et que l'autre
la
Mais
si
l'usage de la raison n'est pas suspendu,
rsistance la passion quelque
vhmente
qu'elle soit
demeure
possible, et c'est la volont rationnelle,
non
au corps, qu'il faudra attribuer qu'on y rsiste en effet ou qu'on y cde". Ce n'est donc que para peu prs qu'on a pu dire de certaines complexions qu'elles rendent incontinent
pa?' nature.
Les tempraments prompts ou violents ont coutume
de se jeter au plaisir avant toute dlibration,
et les
tempraments
brations
1. Cf.
y glissent en dpit de leurs dlivertueuses. Ce dernier cas est celui des

faibles
Saint
11, Q.
Thomas
d'.-iquin,
art. 1.
t.
11,
1,
VI. ch.
111.
2.
CL VI,
493
femmes, que leur

dsirs
dbilit
de complexion rend plus

leurs
aptes tre conduites par leurs sentiments ou
qu' les conduire.
cause de quoi Aristote, exa-
grant d'ailleurs, a prtendu qu'elles ne sont ni continentes ni incontinentes, tant convenu qu'elles cdent
ds que la passion parle.
encore une fois, que des obserMoralement, le temprament ou le vations d'analyste. sexe sont occasion plus ou moins heureuse de moralit, et non cause suffisante. La vraie cause, c'est la ngligence ou la fidlit de l'me \
Mais ce ne sont
l,
que l'incontinent est coupable. Il l'est mme doublement, en ce que d'abord il nglige la raison ensuite en ce qu'il se laisse aller des dlecta2.
Il
suit de l
tions perverses.
se complat
mme de l'homme qui dans des plaisirs irrationnels de soi, et de celui qui n'offense la raison que dans sa faon d'adhrer
Le
cas, toutefois, n'est pas le
deux espces de malice. A vrai dire, la dernire n'appartient pas proprement l'incontinence, puisqu'il ne s'agit plus des choses de la
des plaisirs nobles.
Il
y a
chair-.
3.
Que
si l'on
demande
lequel est le plus coupable,
de l'incontinent ou de l'intemprant, la rponse est facile, vu la dfinition de l'un et de l'autre. L'inconti-
nent est celui dont la volont cde la passion l'intemprant est celui dont la volont se rsout contre la raison par le fait d'une mauvaise disposition habituelle.
;
Or
la passion passe vite; l'habitude reste. La volont qui cde la premire est donc moins tenace de soi que la volont qui se livre la seconde. De l vient que
le faible
ou
le
violent qui a cd la passion se repent
1.
Ibid., resp.
ad arg.
2. Ibid., art. 2.
494
LA.
aussitt, tandis
que
le
de son acte, qui rpond en

L'criture n'a-t-elle pas dit
pcheur d'iiabitude est heureux lui une sorte de nature.

:
Ils se rjouissent d'avoir
mal
II,
fait
; ils
exultent propos des pires choses
[Prov.,
14).
Or, c'est le poids du vouloir qui dtermine
le
degr
du bien ou du mal. L'intemprance habituelle videmment plus grave

4.
est
donc
Le
fait
que
la
conscience de l'incontinent est

possesseur de cette dernire.
:
plus en veil, l'autre plus assoupie et parfois presque
morte, n'excuse pas
le
celle qui prcde Il y a deux sortes d'inconscience celle qui la suit l'inclination de la volont et la cause
;
et
qui
l'a
moins;
volont.
la
pour cause. La premire excuse plus ou seconde aggrave le cas, prouvant une pire
Or l'inconscience du passionn est de la premire espce l'inconscience plus grande de lintemprant est
;
de
la
seconde. Le passionn est inconscient de ce qu'il
doit faire tant
que dure la passion; l'intemprant tant que dure l'habitude. L'un cde au cas prsent; l'autre une sorte de principe, jugeant bon, grce une
habitude perverse, d'obir
cence
;
sans rgle
la
concupis-
au besoin de
l'exciter afin d'en jouir, et bien
que
il
ce soit de part et
d'autre volontairement,
sans quoi
n'y aurait pas faute, n'est-il pas clair que la volont
enfonce dans
le
mal
est
plus coupable que celle qui se

?
repent en quelque sorte d'avance
Aussi Aristote
continent
a-t-il
compar
le
cas moral
de
l'in-
un
accs de fivre; celui de l'intemprant
d'habitude
5.
la phtisie-.
Il
s'ensuit ultrieurement
que ce dernier cas
1.
Ihid., art. 3; Q.
Arist.. EUiic,
1.
XXiV de
VU,
cap.
Veril, art. iO.
2.
vm
S.
Thoiuas,
11* Ii, loc.
cit.,
ad
et S".

est le
495
moins gurissable.
soit
il
Soit en ce qui concerne les
jugements,
volont,
sera plus facile de redresser
en ce qui touche l'inclination de la le passionn
que
le
pcheur habituel, de
mme
qu'il est plus
facile
de corriger une erreur d'application qu'une erreur de principe

;
un mouvement soudain qu'une dviation
acquise ^
6.
la
On
demand
s'il
est plus
grave de cder
colre qu' la concupiscence. Gela dpend
videmment
effets,
de beaucoup de choses. Si l'on regarde aux
on
pourra dire que souvent cder

parce qu'il s'ensuit du
la colre est plus grave,
Mais
si
l'on regarde
contraire qui est le
dommage pour le prochain. aux passions elles-mmes, c'est le vrai; car la concupiscence est plus
dsordonne que
Il
la colre.
y a de cela plusieurs motifs. Premirement, la colre participe d'une certaine manire la raison, vu qu'elle tend repousser une injure qu'il serait bon de repousser en effet, si l'on suivait en cela la bonne marche. La concupiscence, au contraire, procde du sens et n'emprunte rien la raison.
Ensuite, la colre est plus soudaine, et celui qui s'v trouve dispos est plus prs de faiblir, plus excus par
consquent, que ne
l'est
le
voluptueux du
fait
d'une
disposition semblable.
De
l vient qu'il
colres qui s'emportent qu'il
y a plus de gens n'y a de voluptueux qui

la
vivent mal, toutes choses gales d'ailleurs.
Troisimement,
est insidieuse et
obt'it
la colre
cherche clater
le
volupt
veut l'ombre. Enfin,
voluptueux
colre est
-.
au pur plaisir, alors que

plus
l'homme
pouss ses carts par une tristesse antcdente

Il
est vrai qu'il est
difficile
de lutter persvla colre,
ramment contre
1.
:i.
la volupt
que contre
parce
Ibid.,
ad
S-,
;
Ibid., art. 4
Q.
XXV
de
Verit., art. 2
In
VU
Ethic. lect.
6.
496

est plus
il
que son action
acte en particulier,
continue mais l'gard d'un n'en est plus ainsi, et ce sont les
;
actes qui appellent les dcisions morales
II.
LA CLMENCE ET LA DOUCEUR
A.
1.
La clmence et la douceur en elles-mmes.
Leur distinction.
2.
Douceur, clmence et svrit.
3.
Dou-
ceur, clmence et temprance.
1.
La clmence
est
La premire
douceur ne concident point. une espce de justice la seconde est

et la
;
une modration de la passion. A l'homme clment, en effet, il appartient de ne punir que dans la mesure ncessaire, et d'incliner plutt l'indulgence. L'homme doux est celui qui, en toute rencontre, sait contenir la colre et ne pas manquer,
cause
d'elle, ce qu'il doit.
Mais puisque
c'est
agit, elle confre
bien qu'elle soit
en toute rencontre que la douceur donc la clmence quant ses effets, d'autre espce ^
c'est la consid-
Ce qui prouve bien cette diffrence,
ration des contraires. La douceur a pour contraire la
propension
clmence,
cruel, a dit
la colre la
[iracundia)
Le contraire de
la
c'est
duret ou cruaut.
Celui-l
est
Snque (de Clementia, II, 4) qui punit avec raison, mais sans la mesure de la raison . Quant celui qui fait souffrir pour le plaisir de faire souffrir, on peut l'appeler cruel mais on l'appellerait mieux brutal, ou
;
froce,
comme
tranger l'amour naturel de l'homme
pour l'homme ^
1. Il ]I, loc.
cit.,
ad
1".
2. Ibid., Q.
3.
CLVd.
;
art. 1.
3,
Ibid.,
ad 3
art
ad 3-.
LES VERTUS ANNEXES ALA TEMPRANCE

2.
497
Ce serait une erreur de croire que la douceur ou clmence soient opposes une juste svrit. La douceur calme les colres irrflchies elle ne mesure pas directement les svices. Quant la clmence, si
la
;
elle
veut rester une vertu,

celle-ci est
elle doit se rgler selon la
raison, et par consquent laisser sa place la svrit
quand
elle-mme raisonnable ^ cependant tout l'heure que la vertu tend plutt la diminution des svrits et des colres. La raison en est que la propension de l'homme, particuli-
On
disait
rement quand
il
s'agit
de
soi,
l'incite l'exagration
la douceur a besoin que son contraire. Quant la clmence en particulier, elle a pour rle de corriger les svrits excessives de la loi d'empcher que le summum jus ne, devienne \d, summa injuria, pour avoir nglig des circonstances favorables. Elle incline donc de soi au moindre mal. Elle est, en ma-
des injures, et que par consquent
d'tre prche plus
tire
de peines, ce qu'est l'quit extra lgale en ma"\
tire de justice civile
Toutefois, cette pese rationnelle n'en puise pas la
notion.
Il
lui appartient plus
encore de temprer les

sorte
sentiments intrieurs, de
C'est par ce ct
telle
que
le
pouvoir
d'infliger des peines n'entrane pas le juge l'inhumanit.
que la clmence, comme la douceur dont elle se rapproche tout fait sous ce rapport, appartient la temprance^.
grande, videmment, que leur vertu
deux annexes ont une importance moins principale. La volupt a plus de place dans la vie que la colre, et modrer l'usage des plaisirs, qui apparaissent tant do
3
1.
Ces
Ihid.. art. 2.
ad
1.
2. Ibid..
ad
-'-.
3. Jbid., art
;>,
cinn resp. ad 1=.
SKHTIIJ.ANliES.
82
98
gons
le
LA MORALE
le
DF.
SAINT THOMAS d'aQUIN
souverain bien, est plus ncessaire que de calmer

irrit.
cur svre ou
Mais sous certains rapports la douceur et la clmence prennent une importance capitale. La premire dispose l'me la vrit et la justice, en procurant au sujet
moral une pleine possession de soi. La seconde prouve l'amour de l'homme pour l'homme et tend le dvelopper, par o elle accde la charit, qui est la vertu fondamentale'.
B.
i.
La colre.
La colre passion
cdente
colre.
et
la colre vice.
5. Gravit compare de la 4. Gravit de la colre. 6. Trois espces de colre. 7. colre et des autres vices. 8. Les effets de la colre. 9. Le La colre vice capital. rle vertueux de la colre passion.
et la
colre
consquente
2.
La colre
3.
antModalits de la
1.
La douceur et
la
clmence ont pour contraires,

;
respectivement, la colre excessive d'une part de l'autre la cruaat et l'inhumanit, dont on notera les diffrences.
cision, la colre
Toute colre n'est pas blmable. A parler avec prnomme non un vice, mais un mouvement de l'me {passio). Or s'il y a des mouvements de lame qui sont mauvais par leur nature, comme l'envie; il y en a d'autres que leur objet ne dtermine point lui seul au bien ou au mal, sa gnralit permettant
l'un et l'autre.
Or, la colre est de ce dernier genre. Par excs ou
par dfaut,
elle
pourra prter aux dviations
mais
elle
n'est point, d'elle-mme,
une dviation.
11
y a des colres
vertueuses*.
i.
Ibid
art. 4.
cum
resp. ad arg.
1
:
CLVIII. art. l. Q. IV, art. 2. Q i.

2. Ibid., Q.
XII de Malo, art.
In
III
Senl.. Dist.

II
499
faut d'ailleurs se garder

et
ici
des quivoques. Les
stociens
fort
souvent, leur suite, l'usage
cou-
rant appellent colre ou, en gnral, passion, les
mouil
vements dsordonns de l'me. Dans ces conditions, est bien vident que toute colre est un vice. Mais
pense pripatticienne, qu'Augustin approuve,
la
nomme
plus scientifiquement passions les affections de l'me

prises en soi, antrieurement tout usage. Ds lors, ce
serait
une erreur grave
et
une
sorte de
manichisme
philosophique, d'appeler la colre un vice.

d'elle ce
Il en sera qu'on voudra, suivant qu'on lui appliquera ou
non
2.
la rgle rationnelle
^
il
Pour que
celle-ci soit obie,
faut
videmment
on applique partout la distinction capitale de la passion antcdente et de la passion consquente. La colre qui
ici
qu'elle arrive son heure, et c'est pourquoi
comme
agit
avant
elle
la
dlibration et sur elle,
la
fausse
la
colre qui agit aprs la dlibration et selon elle, la

sert
;
peut ainsi devenir une force contre les vices,

et utile.
une vhmence vertueuse

Il faut veiller
dit Grgoire le Grand, ce que la colre, prise comme instrument de vertu, ne vienne dominer l'esprit, son matre. Qu'elle soit l'esclave prte au service, immuablement place en arrire del raison. '
Il
souverainement, a
est certain
que
mme
;
ainsi,
dans l'excution,
l'in-
tervention de la colre tend troubler l'esprit. Mais

cela n'est pas un mal car pour excuter, l'instinct est une force meilleure que la dlibration rationnelle. L'artiste gagne-t-il observer ses doigts quand il joue ? L'art ne dlibre point, ainsi que l'a remarqu profondment Aristote. Il est pourtant imprad !.
1. Il II, loc. cit., 2.
Grci;.
Moral
500

;
gn de raison
s'efface
*.
mais
la
raison
prcde, organise, et
La
elle
colre est donc

la
un
;
vice oppos la douceur
quand
dborde
raison
dans
le
cas contraire elle est
un
zle.
3.
Or l'oubli de laraisonpeutavoirlieuicide bien des

un
apptit de vin-
manires. La colre en gnral tant

dicte,
on peut excder, objectivement parlant, l'gard
tible. le
de toutes les circonstances dont la vindicte est suscepOn peut souhaiter punir ou voir punir celui qui ne
ne le mrite point; ou encore hors de propos, en dehors des formes rgulires, ou pour un but autre que celui auquel, lgitimement, la vindicte tend la conservation de la jusoii
il
:
mrite point; dans une mesure
lice et la correction 4.
des fautes.
cas, la colre est de soi
Dans tous ces

comme
rflchie,
une faute
grave,
oppose
la charit et la justice. Si
elle est lgre, c'est
ment
que souvent elle n'est pas pleineou que ses effets voulus sont de valeur
ngligeable.
Que si le dsordre envisag dans la colre se tient non du ct de l'objet, mais simplement du ct de l'apptit,
comme si
quelqu'un, sans vouloir rien d'injuste ou
de mchant, se laisse aller des violences de sentiments, de paroles ou de gestes alors, c'est l'inverse qui a lieu.
:
De
soi,
un
tel
dsordre est peu grave
il
ne
le
devient
qu'en cas de scandale, de violence intrieure ou extrieure tellement grande qu'elle nuise gravement aux
rapports, la sant physique
5.
ou morale du
sujet*.
ce dernier point de vue,
cause de sa viola
lence et de sa soudainet, la colre est chose pire que
concupiscence, ainsi qu'on

1. Ibki.,
l'a dit, et
plus forte raison
ad S".
CLVIII, art 2 et
3. et
2.
Il
II, Q.
ct. loc.
cit.
LES VERTUS ANNEXEES A LA TEMPRANCE
501
ou la haine. Mais en juger par son objet, moins grave qu'elles toutes. En effet, la colre veut du mal autrui comme l'envieux et le haineux mais pour un motif moins rprhensible. Le haineux veut le mal pour le mal l'envieux
l'envie
elle est
;
que
le
veut par intrt propre, par amour de sa propre
gloire;
l'homme
il
colre le veut par
un
dsir de justice
mal
rgl. Or,
est pire de vouloir le
mal pour
le
mal
que de le vouloir pour un bien, et il loir pour un bien extrieur, comme

le
est pire de le voula gloire,
que pour
bien de la justice, celle-ci ft-elle mal pese ou mal
comprise.
Quant au voluptueux, il poursuit, lui aussi, un bien; mais un bien infrieur le plaisir, et par ce ct son vice est plus honteux et plus grave ^
:
Trois espces de colre peuvent tre distingues,

la
suivant qu'on a gard l'origine ou la dure de

passion sous l'empire de causes diverses.
y a la colre prompte, cause par une irritabilit Il y a l'amertume persvrante, produite par une tristesse tenace de l'injure
Il
excessive, qu'un rien meut.
subie, tristesse qui rend charge

celui qui en souffre.
Il
qui ne se
7.
satisfait
lui-mme [gravis) y a enfin la rancune passionne que par la vengeance ^

est
la
La colre
range parmi
les vices
capitaux
pour
mme
raison gnrale que toujours, savoir
parce que d'elle beaucoup de

sortir.
maux
ont coutume de
Il y a de cela deux raisons. Premirement, la colre prtend s'lever en faveur de ce qui est juste, cartant des injures au sens tymologique de ce terme. Or, le
point de vue de la justice s'tend une foule de choses

1.
Ibid., art. 4
Q.
XH
de Malo,
art. 4.
2.
Ibul
art. 5
In IV Ethic, lect. 13.
k^
502
et provoque des sentiments nombreux. Une colre dsordonne trouvera donc une ample matire de vices. En second lieu, la colre est une violence, et toute violence drgle est appele produire de grands maux. Un esprit hors de soi se prcipite dans tous les dsordres V
8.
Ily a cependant des

filles
effets particuliers
qui suivent
la colre plus directement, parce qu'ils en sortent en
En tant qu'elle est dans le cur, la V indignation, mot que saint Thomas prend dans son sens tymologique, pour un refus d'honorer, etr^27rta'o?i /wm//^wew5<? de l'esprit (^wmor men/w) qui fait retourner au dedans tout ce qui pourrait assouvir
raison de sa nature.
colre a pour
la colre.
En
tant qu'elle cherche s'exprimer, la colre a pour
filles les
rcriminations, les clameurs, les paroles dsor-
donnes et confuses, toutes choses que saint Thomas renferme dans le mot clamor, et d'autre part, plus graYinjure vement, contre le prochain ou contre Dieu {contumelia) et le blasphme
:
Puisqu'on a dit que la colre, en tant que mou9. vement de l'me, n'est pas peccamineuse par elle-mme que seul son excs est blmable, on devra reconnatre, au nom de la thorie du juste milieu, que le manque de colre, lui aussi, peut tre un vice. Une patience hors de raison, a dit Ghrysostome, sme les vices, nourrit la ngligence, et invite au mal non seulement les mchants, mais les bons eux-mmes. La colre qui entend viter ces abus n'en est plus une c'est un jugement, et son absence est videmment une faute. Qu'une motion de la sensibilit l'accompagne, c'est une ncessit psychologique. Le contraire prouverait la
;
1. 2.
Ibid.. art. 6.
Sup. Matlh, hom.
II.
LES VERTUS A^NEXES A LA TEMPRANCE

faiblesse
503
du vouloir et accuserait, par voie de consquence, celui qu'une occasion lgitime d'motion laisserait
calme \
a dit d'ailleurs que, gouverne par la raison, la
On
passion est utile.
Ne
serait-ce pas offenser la nature
que
de refuser l'emploi de ce qu'elle nous a donn avec
sagesse'?
C.
1.
La
cruaut et la brutalit,
corde.
1.
Nature de ces deux vices. 2. Cruaut, clmence 3. Cruaut et brutalit.
et misri-
on a
Comme opposes la clmence et la douceur, nomm la cruaut dans la rpression et la brutalit

;
ou frocit inhumaines. L'excs des peines infliges est proprement une injustice mais le sentiment de duret qui en est cause, cela est inclmence et cruaut '.
2.
Il
est vrai
que
le
langage oppose parfois
la
cruaut non la clmence, mais la misricorde, cause de la similitude des cas. Ce n'est l qu'une question de vocabulaire,
3.
Ce
qui n'en est pas une, c'est la distinction
faire entre la svrit excessive
dans
le
l'infliction
d'une
peine et l'inhumanit qui recherche
mal
d'autrui sans
excuse de justice apparente,
La frocit animale nuit sans jugement, par instinct ou ncessit vitale. L'homme qui nuit sans raison ressemble donc la brute il parat se nourrir de la peine d'autrui et renonce la fraternit de son espce. Au contraire, l'homme qui exagre les svrits pche sans
;
i. Ibid..
2. Ibid., 3.
art. 8.
ad 2.
Ibid., Q.
CLIX,
art. 1.
504
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQL'IN
doute, mais d'un pch qui garde un lien raison, dont il ne fait qu'excder la mesure.
avec
la
la
Ce genre de faute est
la frocit ce
que
malice
humaine
instincts
cits
est celle de
la
brute.
C'est pourquoi les
froces voisinent d'ordinaire avec les lubriIl
hors nature.
y a
une sentine de vices qui
ont pour extrme oppos les instincts vertueux surhu-
mains, ce qu'Aristote a appel vertus hroques, ou divines ce que nous appelons, nous, les dons du Saint;
Esprit.
En
effet,
comme
ainsi la bte est au-dessous
Dieu est au-dessus de la vertu, du vice. A cause de cela,
l'homme qui
appel divin
ses vices est
;
parat dpasser la vertu de
l'homme
est
celui qui parat descendre au-dessous de
dnomm
d'aprs la bte*.
III.
LA MODESTIE ET SES DPENDANCES

A.
L'humilit.
1.
Notion et division de la modestie. 2. L'humilit, son rle. 4. Absence de l'humilit 3. tymologie du mot humilit. chez Aristote. 5. Notion exacte de l'humilit. 6. L humilit et la grandeur d'me. 7. Condition de l'humilit. 8. Importance de l'humilit.
1.
On
sait ce
que saint Thomas,

:
la
suite de
mot la modestie". Il y voit une modration en matire moins ardue que les volupts ou les colres. Et il y comprend la modraGicron, a voulu attacher ce
tion de notre dsir d'excellence, par l'humilit
; la
pon-
dration de notre dsir de connatre, par
la studiosit,
qui a
la
curiosit
pour extrme
le
la sage
pondrachoses
tion de notre
activit extrieure, soit
dans
les
srieuses,
soit
dans
dlassement
1
enfin la
conve-
4. Ibid..
ad 1
f.
In VII Ethic. lect. A.

1.
et 6.
2.
Cl".
i>ttj.,ia.
505
nance de notre apparat extrieur,

et autres
2.
comme
les
vtements
choses semblables.
L'humilit est
le
contrepoids de la magnani s'exalter aussi bien
mit. Notre
me ayant tendance
il
qu' se dprimer,
faut d'une part qu'on
modre
ses
esprances, sa confiance en elle-mme et en tout ce qui

participe sa faiblesse
;
il
faut d'autre part qu'on la relve
de ses dsespoirs et qu'on la mette au niveau de sa grandeur.
La magnanimit, dont on
le
a parl plus haut, joue
ce dernier rle; l'humilit est appele
maintenant
jouer
3-
premier V
Isidore, le
Selon
humi
:
drait de
taire
acclivis. Il signifie
et d'ailleurs
mot humble [humilis) vienun abaissement volonraisonnable. L'attitude d'Abraham

parlerai
,
cendre
mon Seigneur, quoique en est une image parfaite. Il ne s'agit pas d'oublier que l'homme ayant t mis en honneur, ne doit pas s'abaisser au-dessous de lui-mme ^
disant Dieu
et Je
poussire
Aristote n'a pas nomm cette vertu. L'orgueil 4. philosophique l'explique peut-tre pour une part; mais
saint
Thomas aime mieux donner de

dit-il, faisait
ce fait
une
expli-
cation bienveillante.
Le philosophe,
de sa morale une amorce
de sa politique. Les vertus taient donc, ses yeux,

orientes vers la vie civile, et ce point de vue,
il
n'y a lieu de considrer, en fait d'abaissement volontaire,

lit
que
la
soumission autrui selon la
loi.
L'humi-
devient alors un cas particulier de justice sociale.
Elle reprend son

la sienne
autonomie quand
la politique.
la
morale reprend
par rapport
Pour
1.
le chrtien,
qui voit sous l'angle du divin ce que

1,
Il II*,
Q. CLXI, art.
l".
cum
resp. ad S",
a. Ibid.,
ad
506
LA.
d'autres laissent au relatif, elle consiste principalement
dans un juste abaissement de l'homme devant Dieu, cause de lui, devant ses frres'.
5.
et,
On
parle souvent de l'humilit
comme
d'une
attitude d'esprit, qui consisterait ne pas s'lever int-
rieurement au-dessus de soi-mme.

car sans elle
vrai dire, cette

;
juste apprciation de soi est ncessaire l'humilit
l'homme ne peut mesurer
ce
qui
le
dpasse, ni par consquent se dfendre d'y aspirer, de
hausser par un lan intrieur draisonnable. Mais il ressort de cela mme que l'apprciation dont on parle n'est pas proprement l'humilit elle est sa
s'y
;
rgle. L'humilit est essentiellement

ptit,
un
tat de l'ap-
selon lequel on garde l'gard de ce qui est au-
dessus de soi une attitude raisonnable ^

6.
II
n'est pas contraire l'humilit de prtendre
si l'on ne s'y hausse qu'en s'appuyant surplus grand que soi, et dans la supposition de ce concours. Ce que nous pouvons par nos amis, ne le pouvons-nous pas d'une certaine faon par nousmmes^ ? Ainsi, ce que nous pouvons par ce plus intime nous-mmes qui s'appelle Dieu, nous le pouvons tout court et y pouvons donc prtendre. D'autant mieux qu'on grandit en valeur dans la mesure o l'on se
ce qui vous dpasse,
soumet
Dieu*.
On a donc dit que c'est l'gard de Dieu prin7. cipalement que l'humilit refrne nos audaces intrieures. En un sens cela dit tout; car qui se tient sa
place l'gard de Dieu ne dborde point par rapport
1.
Ibid
ad
5-.
2. Ibid., art. 3. Cf. Q.

4. Ibid..
2.
CLVI,
art. 2.
ail.
ad
1.
!".
Q. GLXi,
nd 2".
507
ce que sa providence rgle. Mais

tage.
il
faut prciser davan-
Au sujet de ceux qui nous entourent comme au sujet de nous-mmes, deux choses sont considrer ce qui est de Dieu et dpend de Dieu; ce qui tant de l'homme
:
est attribuable
l'homme.
A l'homme
;
nul partage, tout ce qui est dfectueux
revient, sans de Dieu vient,
comme
Ta perte vient de
,
de sa cause premire, tout ce qui est bon. toi, Isral ; de moi uniquement ton
a dit
le
secours
prophte (Ose, XIII,
9).
Puis donc que l'humilit est au fond relative Dieu, elle exigera que chacun s'incline, soi, selon ce qui est de soi, devant le prochain considr selon Dieu et en ce qui lui vient de Dieu. Par contre, elle n'exigera point que quelqu'un place au-dessous de ce qu'il y a de divin dans autrui ce qu'il croit reconnatre en lui-mme comme provenant de la mme source; ni davantage
qu'il traite comme infrieur ce qui, en lui, vient de l'homme, par comparaison ce qui vient de l'homme, aussi, en autrui. Sans cela, chacun devrait se croire infrieur en tout tous les autres, et une espce de faus-
set universelle svirait.
donn nos propensions l'orgueil, que nous considrions surtout, en autrui, le bien que nous n'avons pas, et en nous le
Il
est toutefois lgitime et louable, tant
le prochain n'a pas. De telle sorte que nous penchions plutt, par vertu, dans le sens oppos celui o nous penchons par nature ^ C'est de cette faon qu'ont
mal que
agi les saints, sur le conseil de l'Aptre
Jugez-vous
suprieurs les uns

Il
les
autres {Philipp.,
II, 3).
ne faut pas pour cela

l'utilit
laisser de garder son rang,
quand
dedans;
commune l'exige. L'humilit est chose du ne doit se produire au dehors que sous le contrle de la prudence. C'est pourquoi Augustin a dit
elle
1.
Ibid.,
Q CLX!,
art.
:*..
508

^
dans sa Rgle
Que devant Dieu

,
votre suprieur
:
soit vos pieds
avec crainte
et plus loin
Qu'il
souhaite davantage d'tre aim de vous que d'tre craint, quoique l'une et l'autre chose soit ncessaire. ^
8.
L'humilit ainsi comprise est

la
une chose
si
importante qu'on doit
placer au-dessus de toutes les
vertus morales, except la justice.
Les vertus thologales
et les
vertus intellectuelles
:
dominent tout; car

la fin
elles sont relatives
les
premires
ultime; les secondes l'ordre des actions qui y conduisent, ordre qui est pris l dans sa source mc-me.
Puis, parmi les vertus qui rgissent nos pouvoirs apptitifs
pour
les
imbiber de raison,
la justice a le
primat,
particulirement la justice lgale, parce que c'est elle

qui imprime au vouloir la direction gnrale vers
qu'elle fait qu'on
le
bien. Mais aprs cela, l'humilit vient en tte, parce
demeure soumis, effectivement, Tordre rationnel des rapports soit l'gard de Dieu, soit l'gard des hommes, en un mot quant au tout
de la vertu, chaque vertu morale particulire ne rglant l'apptit qu'en une matire spciale ^
C'est tellement vrai
que tout pch peut

efl'ace
tre
vaincu
par l'humilit, et toute vertu
par son contraire.
Ghrysostome, du pch et de l'humilit tu verras le pch dpasser la justice, non par ses propres forces, mais par celles de l'humilit, et tu verras l'autre attelage vaincu, non par la fragilit del justice, mais par le poids et l'entlure de la superbe. Si donc, enchane aux dlits, l'humilit court si facilement qu'elle distance la justice lie la superbe, si tu la joins elle-mme la justice o donc n'ira-l-elle
attelages, disait Jean
l'un de l'orgueil et de la justice, l'autre
:
Donne-moi deux
1.
Epist. 212, al. 109
prope
fin.
2. Il II*. Q.
CLXI,
S.
art. 3,
ad >.
3. Ibid.. art
509
pas
Elle s'lancera jusqu'au
tribunal de
Dieu,
au
milieu de l'assemble des anges.
premier mouvement de l'me, c'est la croyance au bien et le don de soi au bien. Aussi, en thologie, la foi informe par l'amour est-elle donne comme le fondement des vertus. Mais ce premier mouvement positif vers le bien exige une condition ngative l'absence d'obstacle. Or c'est Thumilit qui lve l'obstacle, en ce qu'elle dpouille l'homme de cette attache diabolique lui-mme qui l'empche de se donner sa
Ce
n'est pas
que
le
l'gard des vertus, ce soit l'humilit
loi.
Par l, l'humilit est premire, bien que le point de vue qui permet de lui donner ce rang soit secondaire par rapport l'autre, qui se rfrait aux objets et aux
espces.
C'est ce point de
il
vue qu'Augustin
s'est
plac
quand
a dit
Penses-tu construire un difice en hau:
teur exalt
lit.
"
pense d'abord son fondement d'humi-
B.
i.
L'orgueil.
2.
La malice de l'orgueil.
3.
gnement de
l'orgueil.
sige de l'orgueil en nous.
La pusillanimit par trop d'loL'orgueil vice universel. 4. Le
5.
Lorgueil
et la vrit.
Raction de la volont orgueilleuse sur l'intelligence. 7. Quatre espces d'orgueil. 8. Gravit de l'orgueil. 9. L'orgueil le plus grand des vices. 10. Les excuses relatives de l'orgueil. 11. Ce qui aggrave au contraire l'orgueil. 12. L'orgueil aggrave les autres vices. 13. L'orgueil racine des
autres vices. 14. L'orgueil

1.
6.
et le
pch originel.
L'orgueil est malicieux de la
mme
faon et
pour les mmes raisons que l'humilit est vertueuse. La tendance qu'il exploite est naturelle; mais elle doit
1. Saint Jean Chrys. Hom V, de l'Incomprhensible nature de Dieu. Saint Thomas, loc. cit., arg. 1 cum resp. ad. arg.
2.
Saint .\ugustin. De Verb. dom., serm, 10, cap.
i.
510
LA MORALli
L.
SAINT THOMAS D AQUIN
soumettre Dieu, au lieu de prtendre s'y substituer en se prfrant lui, ce qui est une normit morale, ou ce qui participe de
tre rgle par la raison et se
lui plus
que nous, ce qui
est,
en rduction,
le
mme
vice.
L'orgueil est le singe de Dieu.
En
petit
;
ou en grand,
il en essaie une imitation perverse car il hait, dit Augustin ^ l'galit avec ses frres au-dessous de Dieu, et il veut imposer ses frres sa domination la place
de Dieu, dont ses prtentions troublent l'ordre.

2.
"
Pour
un
que l'ordre divin
soit intact,
il
ne faut
l'hu-
pas non plus qu'on s'abaisse draisonnablement. Aussi
a-t-il
vice oppos l'orgueil
comme
il
l'est
milit, celle-ci reprsentant le juste milieu raisonnable.
On
veut parler d'une certaine pusillanimit qui ne
se distingue de ce
qu'on a appel plus haut de ce nom-l
que par son attitude spciale. La pusillanimit a t oppose la magnanimit ou grandeur d'me, en ce qu'elle nous retire des grandes choses auxquelles nous pouvons et devons prtendre. En tant que cette mme disposition nous attache, ensuite, aux choses basses, l'troitesse de vie, l'insignifiance
et l'inutilit, elle
reprsente l'extrme oppos de l'or-
gueil, et n'est pas
moins que
lui
peccamineuse.
et
On en
moins
parle moins, parce qu'elle est
moins frquente
grave en ses consquences ^

3.
L'orgueil, lui, est
si
riche d'effets qu'on a pu
le dfinir
un
vice universel.
Non
vertu
qu'il cesse d'tre,
soi,
spcial,
oppos une
spciale
retentissements peuvent aller partout, et

motifs.
Saint Augustin.
en mais ses cela pour deux

;
1.
De
Civ. Dei,
1.
XIX. cap. xiu.
2. lia ll, o. IbicL,
Q. CLXII, art. 1,
cum
resp. ad 2.
ad
S".
LES VERTUS ANNEXEES A LA TEMPERANCE
511
Premirement, en raison de sa nature mme, en ce que toute dviation morale a pour cause la recherche mal rgle d'une certaine excellence. Puisque tel est le
propre de la superbe,
il
sera toujours possible que ce

soit dsir
qu'on dsire coupablement
cause
d'elle.
Deuximement, l'orgueil est pre des vices en ce qu'il porte une foule d'hommes mpriser la loi morale, par laquelle ils seraient carts du mal, et se placer comme au-dessus d'elle. C'est bien ce que dit le pro Tu as bris le phte au pcheur [Jrm., II, 20)
:
joug
tu as rom'pu les liens
tu as dit
Je ne servirai
pas.
On ne veut
qu'on
soit
pas dire par l que cette diffusion de
l'orgueil dans tous les vices et cette fcondit perverse

lui prte soient fatales et constantes.
Beaucoup
ce
loi
d'hommes pchent en beaucoup de choses sans que

par orgueil.
Il
On
peut transgresser la
sans la
mpriser.
y a des pchs d'ignorance coupable et des pchs de fragilit, ct des pchs de malice ^ tiomme pourtant l'orgueil a de quoi corrompre le
bien lui-mme en
le
dirigeant gostement vers ses
fins, c'est
bon
droit qu'on lui a attribu
une malice
universelle.
se
La superbe,
a dit Grgoire le Grand, ne
contente pas d'teindre une seule vertu (c'est ce
qu'elle ferait par

elle s'rige
elle-mme l'gard de l'humilit)
contre tous les
membres de
l'me, la faon
d'une maladie gnrale qui corrompt tout le corps. ^ Saint Augustin a dit lui aussi, dans sa Rgle ^ : Les
autres vices s'attachent au mal, pour qu'il se fasse;
l'orgueil s'attache
au bien, pour qu'il prisse . On peut prendre occasion de la vertu pour s'enorgueillir, autant
que de toute autre excellence

1. IbicL, art. 2.
3.
*.
2.
Saint Grgoire, Moral.,
XXXIV,
18.
Saint Augustin, Epist., 212,
al. 109.
4.
H H*,
loc. cit..
ad 3.
512
LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQDIN
Comme on l'a dit de l'humilit, l'orgueil a 4. pour condition une certaine attitude d'esprit mais il est, essentiellement, une attitude de l'apptit volontaire ou sensible. Entre ces deux dispositions, un chass;
croig s'tablit.
L'intelligence dvie dvie les senti-
ments
et les vouloirs.
La rciproque
n'est pas
moins
frquente.
5.
Ainsi s'explique l'immense tort que
fait l'or-
gueil la vrit.
En matire de
Les
spculation, l'opposition est indirecte.
hommes
d'orgueil n'inclinant lear esprit ni devant

les
Dieu ni devant
vrit
l'oreille,
hommes,
et
sont facilement ferms la

Ils
intrieure
extrieure.
n'inclinent
pas
pru-
selon
le
mot de
la
l'criture {Eccli., VI, 34;, et

et
ne peroivent point
le
parole de doctrine. Sages
dents leurs propres yeux,
comme
ceux dont parlait
Sauveur,
ils
se voient privs de ce qui est rvl
aux
petits, c'est--dire
aux humbles {Mat th., XI, 25). Que s'il s'agit non proprement de connatre la vrit, mais de l'aimer, en vue d'en goter les fruits, c'est directement cette fois que l'orgueil s oppose. Les
contents de leur excellence prtendue, ddaignent celle de la vrit. Ils la ngligent, l'oublient, n'en concluent rien pour la pratique \
orgueilleux,
Rciproquement, celui qui dsire violemment exceller en arrive facilement se placer en esprit audessus des autres. On croit facilement ce qu'on dsire. Cette fausse estimation tendra en retour enflammer
6
encore l'apptit de gloire, et ainsi de suite. Il est donc naturel que tout ce qui porte un
homme
s'estimer au-dessus de soi le porte l'orgueil, bien que l'orgueil ne consiste pas proprement dans cette estime. C'est pourquoi ceux qui aiment considrer
1. Ihid.,
art. 3.
cum
resp.
a.'\
1".

les dfauts d'autrui
513
deviennent vite orgueilleux. Mais
aussi ceux-l aiment considrer les dfauts d'autrui
qui sont dj orgueilleux, selon ce

fruit de l'exprience universelle
:
mot de
Grgoire,
Les superbes ne considrent point ceux qui sont au-dessus d'eux pour les suivre ; mais ceux qui sont au-dessous pour les
vaincre. *
de tout cela qu'il y a quatre espces d'orgueil. La premire consiste s'attribuer ce

7.
On peut
tirer
qu'on n'a pas, en raison de l'apptit dsordonn de sa propre excellence. Orgueil d'esprit par consquent; mais qui a l'autre pour condition essentielle. La
deuxime espce consiste s'attribuer soi-mme tout ce qu'on a, tandis que l'honneur en revient Dieu ou aux autres. La troisime s'en attribuer tout au moins le mrite, pensant n'avoir reu que selon sa valeur ou son fait. La quatrime enfin vouloir indiscrtement, pour ce qu'on a, tre vu et glorifi par les hommes.
Au
sujet de la premire espce,
il
faut noter
que
en question, qui consiste s'attribuer ce qui revient autrui et Dieu, n'est pas proprement une affirmation. Celui qui dirait dlibrment Je ne dois rien Dieu ni aux autres ne serait pas seulement
l'tat d'esprit
:
orgueilleux
le
il
serait
s'il le
menteur
et
blasphmateur
il
s'il
ne
croyait pas;
croyait coupablement,
offense-
humaine. Mais celui qui sans rien affirmer dogmatiquement se conduit en pense comme s'il croyait en effet ces choses, celui-l est l'orgueilleux.
rait la vrit divine et
L'orgueil est une faute grave de sa nature. 11 en fait, s'il est pos dans son essence complte. Contempteur de l'ordre divin, puisque l'orgueilleux ne s'incline pas devant ce qui lui est suprieur dans la
8.
l'est
hirarchie providentielle, ce vice dresse formellement

1.
s Grgor., Moral., XXIV,

B&TU.LANGE.
6. S.
Thomas,
loc. cit.,
ad -.
514
l.A

Il
contre Dieu le sujet moral. aspects la rgulation qui est
refuse sous l'un de ses
le
fond de toute moralit.
Il ne peut donc tre excus plus ou moins que s'il est incomplet en soi, le consentement de la volont faisant dfaut partiellement sa malice ^
9.
Bien mieux, sous ce rapport prcis, en tant

il
qu'opposition faite Dieu et l'ordre de Dieu,

plus grand de tous les pchs.
est le
Car dans
la
le
pch
il
y a deux choses
l'inclination de
volont vers un bien cr et son loignement par rapport au Bien incr, qui est la rgle morale. A ne con-
sidrer
que
la
premire de ces conditions,
le
pch
d'orgueil n'est pas plus grave que beaucoup d'autres.
Rechercher indment sa propre excellence ne s'oppose pas au bien de la vertu autant, par exemple, que de s'approprier indment le bien d'autrui. Mais par le ct o il fait injure Dieu, ce qui est le point de vue essentiel du pch, l'orgueil prend une importance suprme. Dans ses autres fautes, l'homme otense Dieu ou par ignorance coupable, ou par faiblesse, ou par le dsir de quelque bien. La superbe est contraire Dieu directement; elle refuse de reconnatre sa primaut et l'em Tous pire de l'ordre qu'il rgle. Aussi Boce dit-il
:
les autres vices
fuient Dieu
seul l'orgueil se dresse

:
contre lui'. C'est pourquoi l'aptre son tour crit
Dieu
rsiste
au superbe.
(I Petr.,
V.
5.)
loi,
Ainsi donc, s'loigner de Dieu
et
de sa
ce qui est
pchs une sorte de consquence, est un principe constitutif [per se ad ipsum pertinet), et comme on doit faire plus d'tat de ce qui est constitutif que de ce qui est consquence, on doit
pour pour
les autres
celui-ci
dire, parlant
le
en gnral
et
absolument, que l'orgueil est
plus grave des pchs*.

I.
1I> 11.
Q CLXIl,
art. 5.
i. Ibid.,
art. 6.
LES VERTUS ANNEXES A

10.
r.A
TEMPRANCE
515
On
pourrait s'tonner de cette sentence, en

les piges de l'orgueil sont
songeant conabien
nombreux.
On en
trouve au carrefour de toutes les vertus,

tous les vices. Et coup sr
comme
une
celui de
c'est l
excuse pour des chutes qu'il est permis d'appeler des

surprises.
11.
Mais
mme.
le
s'il
s'agit
de pchs dlibrs, Errer

est
il
n'en va
plus de
C'est ce vice-l surtout qu'on pourrait

:
appliquer
piges,
proverbe
humain; persvrer
est diabolique.
il
Car
s'il
est difficile partout d'viter des
est facile, ici, de rsister l'attaque ouverte.
Qui peut refuser, froidement, de confesser son infirmit? Qui ne se reconnat cendre et poussire ? Qui ne sait que Dieu, au contraire, est notre tout, et que sa grandeur rend ridicule, autant que coupable, l'enflure d'un vain esprit? Comment ton esprit s enfle-t-il contre Dieu? s'crie Job (XV, 43) Et qui enfin ne peut mesurer la misre de ce qui excite l'orgueil des hommes ? Toute chair est une herbe, dit Isae (XL, 6) et toute sa gloire Nos jusest comme la fleur du champ . Et encore tices sont pareilles un vtement souill (LXIV, 6). Pour le moral comme pour tout le reste, aucun prtexte n'est donc laiss l'homme de s'enorgueillir. S'il le fait, c'est par une mconnaissance profonde, grave par consquent si elle est rflchie, de sa condition en face de la vie et de Celui qui la rgle
:
12.
il
est naturel qu'il
Un
grave pch, communique sa malice aux autres. mensonge est une faute mais un mensonge fait
si
Que
l'orgueil est de soi
un
si
par orgueil est une plus grande faute. L'homicide est un grand crime mais tuer par haine d'une supriorit
;
est
un plus grand crime,

ad 1-.
ad 2.
et ainsi
du
reste
"\
1. Ibid..
2. Ibid.,
51fi
13.
Enfin, Torfrueil tant ce
qu'il est
le
une offense
toute directe l'ordre moral, on doit
dire le premier
de tous les pchs non seulement en gravit,

C'est
comme on
vient de l'expliquer, mais selon l'ordre de causalit.
une racine universelle. On ne veut pas dire par l que
pch particulier, est tout pch en provienne. Ce qu'on veut noter, c'est que sa fin particulire la recherche indue de l'excellence, est le motif gnral qu'on retrouve distribu et spcialis dans chaque vice et dans tous les vices. Pourquoi pche-ton, sinon pour exceller, soi-disant, en quelque chose pour enrichir son tre pour lui procurer, par un faux amour de soi, quelque perfection prtendue ou le gurir de quelque manque ? La recherche propre de l'orgueil est donc, au fond, la recherche de tout pch, bien que tout pch ne se la propose pas
:
en tant que inclus dans tout pch, ni que

l'orgueil,
comme
le
fin particulire.
L'orgueil est donc, par ce biais,
premierdetous
les pchs, et, selonl'ordre d'intention,
leur principe.
Que
si
l'on parlait des ralisations,

;
c'est la cupi-
dit qu'on accorderait le principat
car c'est l'argent
mal gouvern qui
est le
moyen
universel et
comme
le
nourricier des vices*.
On
retrouve ainsi l'opinion relate plus haut, d'aprs
laquelle ce n'est pas assez d'appeler l'orgueil

capital.
Il
un
vice
est bien pire, puisqu'il est le pre de tous.

dit
La superbe,
elle
Grgoire le Grand, est

le
la reine
des vices.
elle le
Quand
possde pleinement
cur vaincu,
les
livre bientt
aux
sept vices capitaux, ses lieutenants,
afin qu'ils le dvastent.
De
procdent
multitudes
des vices
".
4.
Ibid.
art.
7;
I II",
Q.
LXXXIV.
art
2;
Q VlM de Malo. ad
et 16".
2.
Saint Gr.goire. .Worar, XXXI. 17.
5i7
14. On ne s'tonnera pas aprs cela de voir saint Tiiomas ttiologien affirmer que le pch d'origine, devenu pch de race par solidarit de tous les hommes avec leur principe, fut avant tout un pch d'orgueil. Bien des mouvements de l'me, dit-il, y concoururent; mais il s'agit du point de dpart, et il lui semble que
tel
il
fut.
prtendit se suffire lui-mme; se dpasser lui-mme, par consquent, en tant que dpendant du Premier Principe. Et il voulut avec cela s'lever en
L'homme
pouvoir, en science, en libert et en bonheur plus que
ne
le
comportait l'ordre de son institution, au
moment
de son preuve terrestre.
Le premier de tous les pchs dans l'ordre d'influence donc ainsi tre le premier aussi dans l'ordre du temps. Cela se conoit, puisque le premier pch, historiquement, est un pch de race, et que si, l'gard des individus, toutes les combinaisons de hasard sont
se trouve
possibles, l'gard de la race
il
est naturel
de voir se
manifester l'ordre en soi ^
C.
1.
La
studiosit et ses contraires.

2.
Le
rle de la studiosit.
3.
L'objet
immdiat de
intellectuelle et la
la curiosit.
La
studiosit et la temprance.
studiosit.
4.
La ngligence
5.
Antinomie apparente.
6.
Di-
verses espces de curiosit.
1.
Le
dsir
de connatre, inn
dans l'homme
S'il
comme
il
le dsir d'tre
honor ou
le
dsir de jouir, a
besoin lui aussi d'tre rgl par la vertu.
excde,
devient une curiosit vicieuse.

Celle-ci
S'il est
raisonnable,
c'est la studiosit.
ne doit pas se confondre avec
la
connaissance.
1. II II,
In
II
Q. CLXIII, art. 1 et 2; Q. Sent., Dist XXII, Q. I. art \
VII de Malo, art.
7,
ad 12, IH
518
mais elle n'est pas de mme ordre. Elle une disposition du vouloir. Le vouloir tant en nous le moteur gnral de l'activit, il est naturel qu'on lui prte une disposition spciale en vue d'une sage acquisition de la science; car si la science est un bien en soi, il n'en est pas moins ncessaire d'avoir gard aux circonstances, de dterminer la
Elle la rgit;
est
mesure, la direction vertu morale*.

2.
et le reste. Or, c'est l le fait d'une
temprance modratrice, parce que, elle aussi, doit surtout modrer, vu que l'apptit de connatre est une tendance natua rang cette vertu sous la
relle qui facilement excderait, bien que, d'un
ct,
On
autre
dans la mesure o l'intelligence utilise le fonctionnement organique, elle trouve en nous des rsistances qui rendent plus ncessaire de promouvoir que de contenir.
C'est de cette dernire considration
diosit est
la
que le mot stuemprunt, vu qu'il signifie application; mais premire est cependant, en soi, la principale, et pour
ce motif la studiosil est classe
comme
espce de
est
la
modration ou modestie^ qui elle-mme la temprance ^

3.
annexe
Quand on
dit
que
la studiosil a
pour objet de
rgler les conditions de la connaissance, on l'entend de
son objet immdiat

des choses,
et
car on peut tre studieux de bien non pas seulement du savoir. L'esprit
;
s'applique agir et possder, autant qu' connatre.
Mais ces applications de l'intelligence supposent toutes la connaissance pralable, et c'est en tant qu'elles la
supposent que
la studiosil les
concerne.
la
Si l'avare est curieux des

Q. CLXVII. art.
3-.
moyens de senrichir,
4.
11^ II,
i,
cuui resp ad i.
2. Ibid.,
ad
LES VERTUS
ANNEXES A LA TEMPRANCE
519
coquette curieuse des modes, c'est par attachement

leur corps ou leur bourse.
se
L o
est votre trsor, l
portera votre cur
a dit l'Evangile [Matth., VI, 21).
est pas moins l'esprit qui est empress savoir, y a donc lieu de le rgler, ce que la studiosit se propose V Deux ennemis pourront tenter de s'opposer ce la ngligence de savoir d'un ct, la curiosit travail
Ce n'en
il
et
de l'autre.
4.
De
si
la
premire,
il
n'y a pas lieu de parler
beaucoup,
ce n'est lorsqu'il s'agit de devoirs d'tat.
Au
sujet de la seconde, des considrations intressantes viennent enjeu. Tout d'abord, il faut rappeler la distinction pose.
Autre est
la
connaissance de la vrit prise en

la vrit est
elle-
mme
autre est l'apptit de connatre la vrit.
La connaissance de
un
bien, ne consi-
drer que l'intelligence et l'objet. Mais accidentelle-
ment, connatre la vrit peut tre un mal, en raison de comme si par exemple on consquences fcheuses s'enorgueillit de son savoir, ou si l'on en abuse pour
:
mal faire. D'un autre

qu'il inspire
ct, l'apptit de connatre et l'effort peuvent tre vertueux ou vicieux. Ils seront vicieux si l'on cherche la vrit prcisment en tant qu'elle est accidentellement lie au mal. Gomme si l'on tudie en vue de s'enorgueillir de sa science, croyant, comme dit Augustin, habiter au ciel, pour en avoir souvent disput \ Ou comme si l'on cherche par l des moyens de pcher, selon le mot du Prophte [Jerem., IX, 5). Ils ont appris le mensonge leur langue; ils ont travaill pour commettre l'iniquit.
Le dsir
1.
et l'effort
de connatre seront vicieux encore

ad arg.
Ibid., art. 1,
cum
resp.
t.
Saiat Augustin, De Moribus Ecoles., cap. xxi, ante med.
520
si
I>A
MORALE DE SAINT THOMAS D AQCIN

les dvie. C'est le cas
quelque circonstance
de ceux
qui se laissent carter des devoirs ncessaires par des tudes futiles; de ceux qui visent plus haut que leurs
forces et s'exposent ainsi l'erreur; de ceux qui mlant
la superstition
aux moyens normaux de recherche de ceux enfin qui arrtent leur curiosit aux objets d'en bas, sans souci de l'Objet suprme auquel, pourtant, tout le cr devrait s'orienter dans l'esprit, comme il s'y oriente dans le reP.
;
5.
Ce qui explique cette antinomie d'une connaisla
sance vicieuse, alors que dans

nate, la connaissance est
philosophie del'Aqui-
en soi, une fin suque cette proposition La connaissance est une fin suprme, ne peut videmment pas tre vraie de toute connaissance. C'est la Souveraine Vrit qui doit combler nos vux explicites ou secrets. Or, la souveraine vrit a des chemins que la science bien guide peut coup sr nous faire prendre, n'y aboutissant pas d'elle-mme mais prcisment pour cette raison, la science mal gouverne en carte En soi, dans l'absolu, la connaissance est suprieure la vertu, dont elle est le but; mais l'gard de ce temps-ci, oii nous sommes en chemin, les valeurs s'intervertissent. Le moindre atome de charit nous rapproche plus de la vraie Science, que tout l'orgueil de ce qu'on appelle la science. Abuser de cette dernire contre la vertu, ce sera donc la retournercontre soi etl'empcher l'achvement que doit lui d'aboutir l o elle tend
une
fin
prme,
c'est
procurer
6.
le
Pre des lumires
'.
D'ailleurs,
ce n'est pas seulement la science
proprement
dite qui prte ici
dviation.
Toutes
les
curiosits sont perverses.
L'usage des sens, qui nous
1.
H1K
Q. CLXVII, art.
1.
2. Jbid., resp.
ad arg. Cf In
111,
Sent., Dist.
XXXY,
Q.
II, art. 3,
III
521
sont donns pour viter les prils et nous procurer de

vrais biens, peut tourner
mal en
ce que, premire-
ment, on peut s'y absorber indiscrtement, ngligeant pour cela des occupations ncessaires ou utiles. Deuximement et surtout, en ce que la curiosit des sens est souvent dirige vers le mal. Qui regarde une femme en vue de la volupt; qui scrute la conduite du prochain
par indiscrtion ou pour en mdire, sont videmment
coupables.
C'est l ce
que
(I
les docteurs
chrtiens
appellent,
d'aprs l'Aptre
Joan.,
II),
\di
concupiscence des yeux.

;
Non que
yeux seuls y soient intresss mais parce que l'importance plus grande de ce sens-l pour connatre nous fait dire voir l oii il s'agit aussi bien de palper ou d'entendre. On se rend compte par l comment l'usage des sens appel curiosit se distingue d'autres vices o les sens interviennent. Autre chose est jouir par le moyen des yeux, du got, du tact, comme le font les voluptueux autre chose est jouir du connatre mme, tel que le procurent les sens. La preuve, c'est que cette dernire
les
;
jouissance est parfois lie de la douleur, et qu'elle

est
procure quelquefois
sans doute par les
choses
belles, douces, agrables;
mais souvent aussi par leurs
contraires.
curiosit.
La question des spectacles se rattacherait ce vice de Spectacles voluptueux, qui inclinent la mollesse, et spectacles cruels, qui endurcissent le cur,
sont galement rprhensibles^
D.
La retenue dans
les gestes.
sitions
1.
Les gestes extrieurs, en tant que signe des dispodu dedans et en tant que mls notre vie de
H
II Q.
2,
CLXVIl,
Q
i.
art 2, cuui resp.
ad arg.
In IV Sent., Dist. XVI,
Q. IV, art.
522
LA MORALE DK SAINT THOMAS
D AQUIN
relations,
prtent doublement la surveillance de la
raison; au besoin sa correction,
Les dispositions de
18),
l'esprit,
a dit Ambroise {De Offiles attitudes
ciis, I,
se traduisent
celui-ci
dans
sont
du corps,
voix de
et
les
gestes de
comme une
l'me.
Il
commune et par
pas
seuls.
y a sans doute des gestes commands par la nature le caractre de chacun ; mais ils ne sont
Nos dispositions vertueuses ou vicieuses impriment aussi leurs modes. D'ailleurs, s'il y a
quelque chose, dans la nature, qui dborde sur la raison, notre industrie l'amende, dit le mme il faut que
Ambroise
fice
;
[Ibid.).
Non
qu'il faille apporter ici de l'arti-
mais
artifice et correction sont
deux. Ars desit,
non
11
desit correctio , dit
encore cet auteur.
peuvent suffire les vertu? Y affabilit, en ce qui concerne dj mentionnes autrui; la vracit, en ce qui touche la concordance
est vrai qu' cette tche
:
des gestes avec les dispositions intrieures, etc. C'est
pourquoi Aristote n'a pas
affect
de vertu particulire
cette composition vertueuse de l'attitude. Toutefois, il y a bien l une rectitude spciale envisager; donc,
plte,
si
l'on procde part.
une numration com-
une vertu
Son travail consistera proprement nous faire mesurer nos gestes de la faon qui convient au sujet
;
ce qu'il est
ge,
comme
personne,
et,
comme
rle,
comme
comme
sexe, etc.,
d'autre part, de la faon qui
convient au milieu, aux circonstances, aux personnes

trangres.
La beaut de
l'action,
son harmonie se rattache sur-
tout la premire considration; la seconde est relative
au bon ordre. C'est ce qu'a voulu noter Andronicus, en distinguant ici deux sous-espces dsignes par ces mots ornaium et bona ordinatio. c'est--dire, ainsi qu'il s'en explique, la dcence dans les faons d'tre et la conve:
LES VERTUS ANNEXES A LA TEMPE A\GE
5S3
nance de raclion par rapport au milieu o duit^

E.
1.
elle se pio-
La vertu dans les
d ELASSEMENTS.
Raison d'tre des dlassements vertueux. 2. Le danger 3. Les convenances garder. 4. L'Eutrapelia. 5. 6. Les spcialistes en D'o viennent les dviations par excs. 7. Dviations par dfaut. dlassements. 8. Comparaison de l'excs et du dfaut en matire de dlassements.
viter.
1.
II,
il
Saint Augustin disait son disciple {Musicae,

in fine)
:
Lib.
Je veux que tu t'pargnes toi-mme
car
convient au sage de dtendre de temps en temps l'attention de l'esprit appliqu aux choses srieuses.
fait
Or cela se Il y a donc
ou vice.
par les paroles enjoues ou par les jeux.

office
un
de raison
donc matire vertu
En
effet,
de
mme
que
le
corps a besoin de se refaire
par le sommeil, par le repos, vu que ses forces sont

limites et prpares pour
une dose d'action dtermine

Celui
il
par la nature
fatigue,
ainsi l'me a besoin de dtente.
qui s'applique au del de ses forces en souffre;

d'autant que
se
l'me utilise
les
pour ses oprales objets
tions les fonctions
du corps. Et comme
qui
nous sont connaturels sont
objets sensibles, plus

l'effort spirituel,
l'me s'lve au-dessus de ceux-ci par de pratique.

Il
plus la fatigue survient, qu'il s'agisse de spculation ou
semble
mme
qu' parler en gnral, la spculation
est ce qui fatigue le plus,
comme plus leve
au-dessus
du
terrain vulgaire, bien
que certains travaux extrieurs

la
excdent peut-tre davantage.
Quoi
qu'il
en
soit,
dans
contemplation
comme dans
l'action,
celui-l
se fatigue le plus qui
applique son
esprit davantage.
1.
II, Q.
CLXVHI,
art. 1.
524
I.A
MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN
Or, de
mme
que
la
fatigue proprement physique
(corporalis) se dissipe par le repos
du corps
ainsi
la
fatigue occasionne par le travail de l'esprit [fatigatio
animalis) se dissipe par
le
repos de l'esprit, c'est--dire

qui est
le
par la joie; car c'est

Il
la joie
repos de l'me.
convient donc de procurer au sujet fatigu par une
grande tension ces joies reposantes. Il en est comme d'un arc qui se briserait, si on le bandait sans mesure. C'est cela que sert le jeu, que sert la conversation souriante. Leur unique utilit est de rcrer, en quoi ils se distinguent des actions srieuses mais cette utilit en est une, et dans l'ensemble de la vie,
trop
;
de telles actions bien rgles valent les autres.

2.
Il
faut seulement se tenir,
ici
comme
partout,
dans
mener
Se distraire, ce n'est pas se dissiper ni si elle n'tait pas une chose grave. Ce n'est pas davantage se livrer des actions ou des
la raison. la vie
comme
paroles honteuses, nuisibles, sous prtexte d'y trouver
du
et
plaisir.
Ce n'est pas non plus s'agiter avec ptu
lance, perdre toute gravit, toute harmonie intrieure
extrieure.
De
mme
qu'on ne donne pas aux

ainsi,
enfants, dans leurs jeux, toute licence, mais seulement

celle qui n'est pas trangre l'honntet
:
dans
lib.
les
amusements des hommes

cesse de luire
la
clart d'un
que beau
caractre ne
1).
(TuUius, De
Of/iciis,
3.
Enfin,
il
faut veiller ce
que
le
jeu.
comme
aux
toute action humaine, convienne la personne,
temps, aux lieux, toutes les circonstances.

4.
Cette juste mensuration est assure par
une
disposition de l'me qu'Aristote appelle vj-zx-J.ol^ par
au entend une certaine urbanit, qui implique en les choses positif, une heureuse faon de tourner
il
525
vue de
la joie
commune au
;
la modestie,
ou retenue,
un des aspects de qui empchera d'excder ^

ngatif,
et
5.
Parlantde l'excs possible

:
de ses consquences,
la
l'auteur des Proverbes a dit
n II
y a de
douleur dans
le rire, et la joie se termine dans le deuil (XIV, 13).
On
a
Il
dit tout l'heure
d'oii
peut venir
ici le
dsordre.
la
faut observer seulement que les excs de
table en
s'est
sont la source la plus ordinaire

assis
Mon
6).
peuple
pour manger
et
pour
boire, et il s'est lev
pour
se
divertir , a dit la Bible [Exod.,
XXXII,
Ce
qu'il faut ajouter aussi, c'est
ou
le trop
peu ne doivent pas
se juger
que le trop galement
jeu et du dlassement
y a des spcialistes du pour que les dlassements communs s'organisent. Ce qui est. ainsi une dtente pour les uns devient une occupation pour les autres. Tels sont les histrions, les acteurs et en gnral tous ceux qui s'emploient distraire autrui. Leur mtier, coup sr, ne manque pas de pril mais n'est point peccamineux par lui-mme. Il serait ridicule de dire que tous les histrions pchent, ce qui supposerait que ceux-l pchent aussi qui s'en servent, qui les paient, qui les favorisent d'une faon quelconque. S'ils s'abstiennent de paroles ou d'actes illicites; s'ils ne mlent point le jeu aux actes de la vie srieuse et n'induisent point en tentation le public, ils sont en
l'gard de tous les
Il
:
hommes.
il
le faut bien,
rgle.
tels
On ne peut pas dire d'ailleurs que toute hommes soit livre l'amusement. Cela
Ils
la
vie de
n'est vrai
d'eux que par rapport aux autres.

s'ils le
n'en ont pas moins,

spirituelle
veulent, leur vie srieuse, leur vie

oi
mme,
Qa
Dieu
et leur
me auront
;
leur part.
XXVI,
1. Ibid., art. 2,
art. 4.
cum resp. ad 2- et 3" In IV Elhic,, lect. 6.
In IV Sent., Dist.
Q. IV,
520
Il

s'ensuit
videmment qu'on peut
les
;
favoriser,
pourvu que ce soit avec dcence et mesure qu'on est simplement juste en les rtribuant, en les secourant dans leurs besoins. Ce qui est insens et coupable, c'est de dpenser pour cela hors de toute proportion avec le
prix d'un service accessoire. C'est, plus forte raison,
de se faire complice, par sa prsence ou par une coopration quelconque, des jeux et des reprsentations
illl-
cifes^
seulement les dlassements modrs sont exempts de toute faute; mais leur refus pour soi ou pour autrui, quand l'opportunit s'en prsente, n'est
T.
Non
pas sans reproche.
Une
telle
raideur est draisonnable,
et tout ce qui s'carte
de
la raison est
une
faute.
Ceux
qui se rendent charge aux autres, ne leur montrant
jamais un visage agrable, ne disant rien de joyeux et troublant, par leur pret, les joies innocentes d'autrui,
ceux-l sont justement appels sauvages, ou rustres
[agrestes).
8.
Toutefois, le jeu n'tant utile
que
comme
dtente, en vue de favoriser les actions srieuses, le
moins peccamineux que l'excs. L'abus une excuse; celui du condiment n'en a point. C'est pourquoi le Philosophe a dit que les amitis en vue du plaisir sont les moins utiles; car peu de plaisir suffit la vie, comme peu de sel suffit aux mets*. Pour la mme raison, Andronicus, au lieu de Vurbam/e joyeuse qui prside aux dlassements raisonnables,
dfaut est
ici
de
la
nourriture a
nomme
l'austrit,
qui exclut
leurs excs. Mais ces
deux dispositions ne se combattent

se compltent ^
1. II 11,
aucunement
elles
Q. CLXVllI. art.
1.
3.
;
2. Aristote, Etliic, 3.
IX, cap. x
saint
Thomas,
ibid.
Ibid
avg. 3, ciiiu resp.
527
F.
1.
La modestie de la mise et des ornements.
L'abus possible.
2. L'excs.
3.
Le dfaut.
4.
Situations
diverses envisager.
1.
Notre apparat extrieur, non moins que nos
compos selon les lois exempt vice. de de Ce n'est pas que les choses dont nous nous servons puissent tre vicieuses en elles-mmes; mais autre est
gestes et nos actions, doit tre
la raison et
chose en soi, autre l'usage. La modration peut tre absente ici de deux faons. Premirement, par comparaison avec le milieu et avec les murs ou habitudes qui y rgnent. Deuximement en raison de l'esprit qu'on y apporte et de ce qu'on se propose en usant de tels objets de luxe ou d'ornement. Ces deux faons de dvier se runissent fort souvent. Il arrive, dit Augustin [DeDoctr. Christ., II, 12), que la licence non seulement abuse coupablement des coutumes mais dborde sur elles et fait clater en criminelles ruptions une honte que cachait la barrire des bonnes murs. Or, le dsordre des sentiments peut prendre ici une
la
;
double direction. L'excs et
le
dfaut s'y rencontrent.
Par excs, trois dviations se prsentent. Les 2. uns cherchent l une sotte gloire, se revtant d'habits somptueux et de subtils ornements propres les exalter, pensent-ils, aux yeux des autres. Le mauvais
riche, vtu de pourpre et de fin lin, est leur modle.
D'autres recherchent les habits dlicats par

la volupt,
amour de
que de telles recherches fomentent. D'autres enfin exagrent sans mauvaise intention, mais de faon dborder par rapport leur situation et aux convenances sociales. Aces trois dsordres, Andronicus oppose V humilit.
528
qui exclut Tenvie de briller au moyen du luxe, \ai suffisance, qui combat les recherches effmines, et la
simplicit, qui invite
ne pas
attacher
de
telles
choses une importance draisonnable.

3.
Par dfaut, on
:
dviations
la ngligence^
ceux qui refusent le aux convenances, et une sorte de gloriole rebours, certains cherchant se distinguer par le
satisfaire
noter deux nouvelles dont se rendent coupables soin et l'effort ncessaire pour
peut
mpris de tout apparat

par leur luxe.
Il
comme
d'autres se distinguent
y a des manteaux trous travers lesquels on voit l'orgueil, et la jactance, a dit Augustin, se loge jusque dans le deuil des habits ^
4.
Il
faut
du
reste faire la part des situations et
des
vocations
particulires.
L'homme
constitu
en
dignit, le prtre
dans l'exercice des fonctions sacres se revtent d'habits somptueux, non par jactance ou mais pour signifier les grandes choses par lgret
;
qu'ils traitent.
l'inverse, les pnitents et

les autres afin
les mortifis
se restreiet
de mater tempc'est une sagement, la chair. rance vertueuse. Ceux qui excdent par un secret
gnent plus que
de s'humilier
S'ils font ainsi
orgueil ou sortent sans raison de la voie
commune,
personne
se
versent une sorte de superstition \
Ajoutons que
est
le culte extrieur
de notre
comme un
signe de notre condition personnelle et

la juste
sociale;
que par ce ct,

'.
mesure vertueuse
rattache la vracit
1.
Ibid., Q.
GLXIX,
art. 1.
2. Ibid.,
3. Ibid..
ad 2-.
ad 3.
529
G.
1.
La TOILETTE FMININE
femme.
nines.
2. Les conditions diverses de la Les vaines pratiques des femmes. 4. Les costumes masculins des femmes. 5. Les industriels en toilettes fmi-
Raisons de distinguer ce cas.
3.
convient de noter part ce qui a rapport aux ornements fminins, parce que la doctrine gnrale
1.
Il
prend ici une importance plus grande. La raison en est que les hommes y prennent occasion de lascivet, ce que les femmes ne peuvent ni ignorer ni refuser de mettre en cause.
2.
Qu'une femme cherche

car
s'il
plaire son mari,

il
cela est lgitime;
vient la ddaigner,
aura danger d'adultre. Celles qui ne sont pas maries, qui ne dsirent pas l'tre ou ne sont pas en tat de l'tre, n'ont pas le droit de provoquer la recherche et de se livrer pour cette fin la toilette. Celles qui le font dlibrment prennent la responsabilit du pch, et
leur cas est grave. Celles qui agissent par lgret, par
une certaine jactance peuvent tre excuses de faute grave, mais non pas de faute lgre, et il en est de mme des hommes dans les mmes circonstances \
vanit, par
3.
L'usage des fards, des crayons se faire les
des pigments de tout genre n'est jamais sans pch, cause de l'espce de tromperie qui s'y joint
yeux,
et
de la vanit de telles pratiques.
faute grave
que
si les
Il n'y a pourtant sentiments tout l'heure num-
rs s'y introduisent. D'ailleurs, outre ce dsir de singer
beaut et comme de refaire en soi l'uvre de Dieu, peut y avoir dsir lgitime de cacher un dfaut de conformation, les traces d'une maladie ou quelque
la
il
autre disgrce ^
1.
Ibid., art. 2.
2. Ibid..
ad 2". 34
SEHTlLLANliES.
530
4.
LA MOHALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
On en dira autant de l'emprunt

S'il
par un sexe des
habits de l'autre sexe.

suelle,
y avait l recherche sen-
comme
cela se produit, ce serait

Si c'est ncessit
videmment
cela est
une faute grave.

la vie en
ou
utilit,
bien. Si c'est caprice et
commun,
ngligence de ce qui convient c'est de nouveau une faute d'abord

:
de
soi.
parce que cela offt^nse
la
raison; en>uite cause
des consquences immorales qui ont coutume de s'ensuivre ^
5.
Quant
ceux qui fabriquent ou prparent

il
les
ornements, habits ou produits dont
est
question,
leur cas moral dpend de ce qui prcde.
Un
artisan qui coopre ce qui, de soi et toujours,
est pervers, participe
au crime, de
mme
que
partici-
pent l'idoltrie ceux qui fabriquent des idoles. Si au contraire il fabrique des objets dont on peut user bien
ou mal,
fait,
il
n'est pas responsable de l'usage qu'on
en
si
pas plus que l'armurier n'est homicide. Que enfin les produits fabriqus prtent gnralement
il
l'abus,
faut les
dire
non pas
illicites
de
soi,
mais
passibles d'une surveillance et au besoin d'une prohibition lgale.
Or, les vtements et ornements fminins peuvent tre
employs bien ou mal, ainsi qu'il a t dit. Ceux-l donc ne pchent pas qui s'y emploient, moins qu'ils ne se
fassent inventeurs de nouvelles vanits et
curiosits
plus ou moins lascives ^

1. Ibid.,
ad
3.
2. Ibid.,
ad 4".
CHAPITRE XVI
LA CONSCIENCE MORALE
I.
LA CONSCIENCE EN GNRAL
1.
Ncessit de cette tude.

c'est
2.
Le
mot
Divers rles de la conscience. 5. Conscience psychologique et conscience morale. 6. Conscience et prudence. 7. Conscience, science et jugement de choix. 8. Divers tats de conscience.
proprement que
la conscience.
conscience.
3.
Ce que
4.
le
La loi morale, dont la vertu cherche assurer triomphe dans l'action, ne s'applique sa matire que par un intermdiaire subjectif. Laisse elle-mme, hors de toute notification au sujet, la loi serait videm1.'
ment
lettre
morte. La notification 'ncessaire est
le fait
de la conscience, dont l'emploi, ainsi marqu

principal, s'tend d'ailleurs d'autres rles.
titre
Le mot conscience n'est pas dfini bien rigoureusement par l'usage. En vertu de cet instinct de personnification qui est familier au langage, on en fait le plus souvent une sorte de double intrieur un esprit
2.
;
correcteur^
pdagogue associ l'me ^ D'autres disent Le prophte du cur. Sous ces images, il faut chercher un sens philosophique.
disait
:
Origne, un
3.
Conscience, cela signifie, tymologiquement,
application de la science quelque chose [cum-scientia].

Super EpisL ad Romanos, ch.
v. la.
1.
ii.
532
Il
I-A
s'ensuit que, proprement, la conscience est
un
acte,
non un pouvoir,
dont
il
et selon l'usage courant, l'application
s'agit est relative
aux actes humains particuliers,
qui sont la matire morale.
vue de marquer qu'un acte est ou a t; elle peut se faire en vue d'en dterminer la valeur. Dans le premier sens, on dit Avoir conscience de
4.
Or
cette application peut se faire en
quelque chose,
lit
et ce qui intervient ici, c'est la sensibi-
l'gard du prsent, la mmoire pour le pass. Dans le second sens, on dit que la conscience examine; qu'elle approuve ou qu'elle dsapprouve, auquel
cas c'est l'intelligence qui agit,
en utilisant
soit
la
science acquise; soit la sagesse, connaissance par les
causes suprieures; soit
le
sens qu'elle a des vidences.
Mais cet examen de l'me peut concerner le pass ou l'avenir le pass pour le juger, en raison de quoi l'on
;
dit
La conscience accuse, excuse, tourmente, reprend, provoque le remords, etc. l'avenir pour le diriger, et
:
alors la conscience est dite inviter, induire, lier, obliger,
dfendre.
11
en
est
comme dans
;
les
sciences spculatives, o
l'esprit
trouver ce qu'il ignore
sait pour ou bien juge ce qui lui est propos et rsout le nouveau dans l'ancien, le ramenant aux principes, sa norme. Le conseil est ainsi une sorte d'invention morale l'examen de conscience est un jugement. La chose juge ou invente sera le bien ou le mal \
;
cherche, invente, part de ce qu'il
5.
La conscience psychologique
se
et la
conscience
et
morale
trouvent
ainsi
ici,
nettement
dfinies,
la
seconde, seule en cause

ce qui n'est pas elle.
1.
l''
se trouve distingue de tout
Pars. Q.
LXXIX,
ait. 13
Q. XVII de Veritale, art.
1.
533
relatif aux
La conscience, puisqu'elle est un jugement

le
cas singuliers de l'action, ne doit pas se confondre avec
jugement universel man de ce qu'on a appel plus
viter le mal,
haut syndrse. Se dire en gnral qu'il faut faire le bien, ou quelque autre axiome semblable, ce
;
n'est pas porter un jugement de conscience car un tel jugement ne dirige l'action que par le moyen d'une mineure qui rapproche le principe du fait, celui-ci tant
la conclusion de la pratique.
La conscience, tant un acte, ne se confond pas 6. non plus avec la prudence, qui est une disposition habituelle;
tant faillible, elle se distingue d'un pouvoir

est toujours droite
qui, ainsi que toute vertu, ne s'emploie jamais qu'au

bien.
La prudence
mais
les actes
qu'elle est appele diriger lui chappent parfois, et le
jugement de conscience, qui
est
un de
ces actes, peut
dvier dans le sens de l'erreur.
Enfin et surtout, la conscience ne doit tre con7. fondue ni avec la science morale, qui est son gard thorique, ni avec ce qu'on appelle ailleurs le jugement de choix (Judicium electionis), qui dcide ultimement de l'action. Le jugement de conscience est entre les pratique, compar aux dterminations de la deux
:
science, fussent-elles autant qu'il se peut singulires;
thorique, compar au verdict dernier que l'action suit
une action physique suit aux du dterminisme. Cette question dlicate, qui touche au fond du libre arbitre, a t amplement traite^ on n'y peut revenir sans cesse. Mais il faut retenir que le jugement de conscience lui-mme, quelque pratique qu'il soit en tant que relatif ce qui doit tre fait hic et nunc, consiste
:
immanquablement
telle
proprits d'un corps selon les lois
encore en connaissance pure [in piira cognitione consis1. Cf.
t.
II,
p. -41
i'jO.
534
tit).
LA MORALE DE SAINT TH(jMAS d'aQUIN
Le jugement de choix, au contraire,
est
imbib de
vouloir [consistit in applicalione cognitionis ad affectionem) et il en subit les dterminations ^ D'o il advient
que
alors
8.
la
conscience demeure droite,
alors
que
le
libre
arbitre dvie, de
que
la
conscience peut dvier, connaissance thorique est intacte.

la
mme
que
la conscience peut tre droite ou errone, suivant qu'elle implique
On voit dj par ce qui prcde que

ou erreur relativement
si
en cause. Subjecdu jugement pris en soi, la conscience, quel que soit son objet, peut tre certaine, douteuse^ probable ; elle peut tre
vrit
l'objet
tivement, c'est--dire
l'on regarde l'tat
encore
anxieuse^ perplexe^
scrupuleuse,
large,
rel-
Tous ces tats, subjectifs ou des problmes moraux manifestes.

che, etc.
objectifs,
posent
II.
LA CONSCIENCE DROITE ET LA CONSCIENCE ERRONE
1.
2. La conscience droite La conscience errone et la moralit. 4. 5. La conscience actuelle La conscience et l'ide d'obligation. 6. La conscience errone et le bien ou le mal dans la volont. 7. La conscience errone et le degr du bien ou du oblige. 9. Un acte mauvais 8. La rciproque. mal dans la volont.
Notion prcise de
et la moralit.
la conscience droite.
3.
10. L'amobjectivement peut-il tre subjectivement mritoire. H. tisum de bigut de la conscience errone par sa faute.
la thse.
que la raison tant la lumire humaine, toute rectitude proprement objective dpend d'une rectitude rationnelle. L'action sera droite si le jugement de choix a t droit, et pour que ce jugement soit droit, il faut d'abord que l'apprciation
1.
Il
faut rappeler
de l'action
des fins obtenir soit correcte.
On
a dit
que l'apprciation des
fins toutes
premires
tant naturelle, on n'a pas craindre, de ce ct, les

1.
Q. XVII de Verit., art.
1,
ad
4-.
535
dviations; seules les fins ultrieures, qui sont
moyen
par rapport aux autres, prtent erreur. Mais puisque

ces fins-l ne sont telles que relativement, et que, en
tant que fins, elles sont objet d'intenlion,

la prcision consistera dire
:
ou conscience,
dans
2.
est
propre raliser
non de choix, La lumire de nos choix, correcte quand elle propose une action une intention droite elle est errone
;
le cas contraire.
Il
va de
soi
qu'une conscience droite nous
lie,
puisqu'elle est en nous le reprsentant de la loi ter-
comme Dieu, rien ne peut prtendre s'opposer. Que si un suprieur quelconque, ou un conseiller nous pousse enfreindre un prcepte man de si haut, chacun a le devoir de lui opposer le mot clbre //
nelle, et qu' cette loi, absolue
:
faut obir Dieu plutt qu'aux hommes . Et cela ne veut pas dire que les conseils soient vains ou que les ordres lgitimes soient caducs ; mais leur
*
intervention a pour rle de former la conscience, l o celle-ci est leur sujette. La conscience suppose forme
ne relve que de
3.
soi,
en tant que prophte de Dieu*.
celle-ci,
Mais que dire de la conscience errone? De on ne saurait affirmer qu'elle soit le reprsentant de la loi ternelle. Elle ne peut donc fonder ni un
droit ni
objets en tant
dire
un devoir, puisque droit et devoir s'originent aux que rfrs une raison droite, c'est-la
conforme
Raison cratrice.
le
Toutefois,
si le
droit et le devoir en soi ne
varier ainsi au gr de l'esprit,
droit et le devoir
peuvent pour
nous, le droit et le devoir effectifs en dpendent. Saint Thomas le soutient avec nergie contre les partisans d'un
1.
Act., V, 29.
2.
In IV Seul
Dist.
XXXIX.
Q.
111, art. 3
ad S"
Q. XVIl d Verit.,
art. b.
536
objeclivisme excessif, ignorants des conditions de la vie
morale.
L'analyse de l'ide d'obligation est
ici
la
meilleure
lumire.
4.
Obliger vient de
;
lier
[ob-ligare]
et
implique
donc ncessit
mais ncessit venant de

:
l'extrieur.
Une
ncessit de nature
telle celle
qui
fait
tomber
le
corps lourd ne rpondrait pas l'ide d'obliger. Or, une ncessit impose peut tre soit absolue, soit
conditionne. La premire signifie coaction
;
la
seconde
prte libert, puisqu'il s'agit alors d'obtenir une fin ou
de ne pas l'obtenir, et qu'il y a donc matire option, bien qu'un dterminisme rigoureux lie la fin suppose
voulue au moyen dclar ncessaire.
Dans
lien
ce cas, qui seul est applicable la volont, le
impos du dehors est impos au moyen d'une action, comme dans la coaction matrielle seulement, ce qu'est le contact actif pour l'agent matriel, la con;
naissance
l'est l'gard
de
l'tre volontaire.
La connaissance
suit
est le contact entre l'agent de l'obliil
gation morale et le sujet de celle obligation. D'o
que nul n'est
li
que par l'intermdiaire du savoir.
Celui qui est incapable de savoir est incapable d'obligation. Celui qui ignore l'obligation n'est tenu par elle
que
s'il
est
tenu de ne pas l'ignorer, et cela
mme
sup-
pose la connaissance de ce dernier lien.

Bref,
comme
dans
les
choses corporelles l'agent phy:
sique n'agit que par contact

rituelles, la
loi
ainsi dans les choses spimorale n'agit que par intimation de
connaissance.
Et de
mme
qu'il n'y a pas lieu de distinguer entre la
vertu de l'agent physique et la vertu de son contact, vu
que
celle-ci n'est
que l'application de
et l'obligation
l'autre
ainsi n'y
a-t-il
pas lieu de distinguer entre l'obligation impose

loi
par la
morale
de conscience.
537
La voix de
elle
la conscience n'est
que
l'appel
du devoir
n'en est pas la source. Mais
le devoir,
son tour,
n'a d'existence pour nous qu'en faisant entendre sa voix.

5. On doit donc affirmer que le seul critrium, en matire de conduite effectivement impose aune volont droite, c'est la conscience actuelle. Ce que celle-ci ne
contient pas, d'une faon ou d'une autre, est pratique-
ment
inexistant, quelque sacr qu'il reste en soi ^

telle
L'importance capitale d'une envisager ses consquences.
doctrine apparat
Le bien et le mal tels qu'ils sont reprsents dans la conscience ne sont pas toujours identiques au bien et au mal en soi. En cas d'erreur, une rfraction tenant la constitution du milieu intrieur dvie le rayon lumineux parti de l'astre. La divine vrit est altre. Mais il ne s'ensuit pas que la moralit prisse, en tant
du moins
qu'il s'agit de la moralit
du
sujet,
non de
Tceuvre objectivement prise.
Quand
l'ordre.
la
conscience est droite et obie, tout est dans
L'objet et le sujet ont gale satisfaction.
Ce
que
lit
je fais est bien, et
moi, qui
le fais, je revts la
qua-
rialit
uvre. Mais puisque ce n'est pas la matqui me juge ; puisque ma volont ne se porte vers lui que selon qu'il est apprhend^, et puisque c'est cela mme le bien tel que le porte l'apprhension, qui est l'objet proportionn au vouloir', on ne saurait dire que la malice de l'objet dteint sur le
de
mon
du
fait
1.
Q.
XVII de Vent.,
art. 3.
Acia humaaus judicatur virtuosus vel vitiosussecundum bonum apprehensum, in quod per se voluntas fertur, et non secundum materiale objectum actus. (Quold., III, art. 27.)
2.
3. Bonitas voluntatis proprie ex objecto depeadet. Objectum autum nam bonum intellectum est voluntatis proponitur ei per rationem objectum voiunlati proportionatum ei .. Et ideo bunitas voluntatis dependet a ratione eo modo quo depeadet ab objecto (1 II, Q. XIX,
;
art. 3).
538
LA MOIIALE DE SA.rNr THOMAS DAQUIN
sujet en toute occurrence. Celui qui agit selon sa cons-
cience,
mme
errone, supposer que sa volont soit

ce prcepte, le premier de tous et
droite, obit lui aussi la loi de Dieu, puisqu'il agit
conformment
seul au fond
:
le
Obis ta conscience.
question
6.
Par
l se rsout la
:
si
mal envisage
La conscience errone oblige-t-elle ? Quelques-uns ont distingu. Entre les objets de l'action, ils mettent part ceux qui sont de soi indiffrents; puis ceux qui impliquent, de soi galement, bont ou malice morale. Et ils disent Si la conscience erre en ce qu'elle propose comme un devoir ce qui est indiffrent au devoir, ou en ce qu'elle prohibe comme interdit ce qui est simplement quelconque, la conscience ainsi dispose oblige, parce que rien ne combat son verdict. Mais si l'erreur consiste faire du bien le mal ou du mal le bien, une telle conscience, se heurtant aux objets divins, y perd son droit et ne peut forcer le vouloir la suivre. Le vouloir qui se dcide, en ce cas, contre la conscience et conformment aux objets, est donc
par certains
:
bon.
Une
elle
pareille solution heurte le
bon sens,
et
pourtant
exerce sur une foule d'esprits, en religion
comme
en philosophie morale, une fascination trange. Saint Thomas s'y oppose avec sa dcision coutumire. Parler ainsi, dit-il, est pleinement illogique {hoc irrationabiliter dicitur) Car s'il y a malice ne pas suivre la conscience lorsqu'elle colore en bien ou en mal l'indiffrent, c'est apparemment pour une raison o l'objet du vouloir est en cause. Pourquoi serait-ce ? Or, par hypothse, ce n'est pas de l'objet pris en soi, que peut venir ici le bien ou le mal, vu qu'on le suppose indiffrent cestdoncde l'objet tel qu'il est apprhend parla raison. Ce qui veut dire qu'on se rfre la doctrine ci-dessus expose, savoir que l'objet de la volont, l'objet qui
. :
la sollicite et la juge, c'est celui
539
la
que
est
;
raison lui pro-
pose, en tant et selon qu'elle le propose.

D'oii
il
suit
la
que
si
une chose
propose
comme
et
bien
la
et
que
volont s'en carte
comme mal
que
volont y adhre, la volont sera mauvaise. Or, peu importe, en ce cas, que l'objet soit indiffrent oc qualifi en soi. Il n'y a pas que l'indiffrent,
qui puisse revtir, dans l'apprciation de la raison, une apparence trompeuse. Le bien et le mal peuvent aussi
s'y invertir, et le jugement porter sur la volont ainsi trompe a toute raison d'tre semblable. Ainsi, s'abstenir de fornication est un certain bien. Pourtant, sur ce bien la volont ne se porte qu'en tant qu'il est propos par la raison. Si donc il est propos comme mal par une raison errante, la volont s'y porte comme sur un mal [sub ratione mali). Cette volont sera donc mauvaise car elle veut le mal non le mal en soi mais le mal occasionnellement et pour elle [per
;
:
accidens), cause de l'apprhension de la raison.
De mme,
;
croire au Christ est de soi
saire au salut
mais
la
bon et ncesvolont ne s'y porte que sur profoi est
position de la raison. Si donc l'acte de
propos
mal.
comme un Non que ce
mal, la volont s'y porte

soit
comme au
est
mal en
le
soi;
mais cela
mal par occa-
sion (per accidens), cause de l'apprciation rationnelle.

C'est
pourquoi
i),
philosophe a dit {Ethic. Nicom.,
L. VII, ch.
que parlant absolument, on doit dclarer

ne
suit pas la raison
vicieux celui qui ne suit pas la raison droite; mais

aussi, accidentellement, celui qui
fausse.
Il faut
s'carte de la raison, droite
donc dire absolument que toute volont qui ou fausse, est une volont
*
mauvaise.
On remarquera que
1. la II,
saint
Thomas
introduit dessein
Q. XIX, art.
5.
Cf. Q.
XVII de
Verit., art. 4.
540
un exemple appartenant
appartenant
les
l'ordre naturel,
un exemple
les choisit
l'ordre surnaturel, et qu'il
parmi La foi au Christ
plus graves.
est,
en
soi, le
point de dpart de tout
l'ordre religieux chrtien, la porte
du
salut. Elle est
ncessaire de ncessit de moyen, disent les thologiens.

Or, notre auteur n'hsite pas dire que cet acte indis-
pensable peut, subjectivement, devenir immoral. C'est

affaire
Qui croit au Christ sans que La vrit est l, celui-l agit sa conscience lui dise mal, et bien loin d'tre un fils du Christ, il lui est adverde conscience.
:
saire.
Bien mieux, qui croit devoir attaquer le Christ, l'hou l'incroyance tenant sa conscience captive, celuitant que cette conscience dure, ne peut pas ne point l, attaquer le Christ; s'il ne l'attaque point, il pche
rsie
7.
11
s'ensuit
immdiatement que
la gravit
du cas
dans lequel se met une volont rebelle la conscience, vraie ou fausse, dpend exclusivement de cette conscience.
L'homme qui se croirait gravement coupable en volant un sou serait gravement coupable, supposer
que
cette persuasion
ne
si
ft pas
son acte,
comme
elle naissait
simplement superpose en lui aprs coup

;
mais qu'elle en ft partie intgrante. A condition aussi que l'erreur en question ne ft pas purement thorique, mais applique l'action. Car il se peut qu'une
apprciation thorique
tinct
ait sduit l'esprit et que l'insmoral ou un motif lgitime empche que la conscience ne la prenne son compte'. En tout cas, le dosage des responsabilits et leur spcification vont ensemble. La raison en est que l'ide du bien et du mal, envisage en particulier, comme c'est
1. I* II,
Q. XIX, art. b,
cum Comment.
Cuj'el.
le cas
541
dans
le
ses caractristiques et les

8.
jugement de conscience, porte avec soi impose par suite au vouloir ^

si
Reste maintenant se demander

cette volont est
la
thse
dit
fait
prcite entrane d'emble sa rciproque.
Ayant
sans restriction que

le
mauvaise, qui bonne, qui
bien en croyant faire le mal, devra-t-on dire sans
restriction aussi
que
cette volont est
fait le
mal en croyant
Saint
ditions, dit-il,
faire le bien ?
Thomas ne
l'accorde point.
Il
faut plus de con-
pour qu'une chose soit bonne, qu'il n'en faut pour qu'elle soit mauvaise. Comme l'exprime le Pseudo-Denys, le bien sort de l'intgrit de ses causes, Bonum ex intgra et le mal d'un dfaut quelconque causa; malum ex quocumque defectu. 11 seradonc naturel, ce point de vue, qu'une action ne soit juge bonne que si elle est bonne la fois en elle-mme et dans la conscience, et qu'elle soit juê mauvaise par le fait seul qu'elle l'est ou en soi ou dans la conscience. Il sera naturel de la mme faon qu'on n'appelle bonne absolument une volont, que si son action est bonne absolument, c'est--dire en elle-mme et dans l'ide que s'en
:
fait celui
qui la pose; qu'au contraire la dficience du
bien
ici
ou
si
l suffise lui
dnier cette qualification'.

la pril
Pourtant,
cette solution
ne veut pas contredire

et tout
cdente, elle doit se restreindre et se prciser; car
est
universellement vrai qu'au fond

la
bien compt,
le seul
conscience, en bien
Il
comme en
les
mal, est
et
juge.
la
faut
donc distinguer
cas,
en marquer
le
signification morale.
En
effet,
en morale, toute erreur n'a pas

Il
mme
caractre.
y a l'erreur de droit et l'erreur de fait ; il droit a, en comme en fait, l'erreur volontaire et l'ery reur involontaire, qu'on peut appeler galement mnc6/e
1.
I> II.
I lia;,
Q. XIX. art. 5, ad S"; Q.

Q. XIX, art. 6, ad l-.
XVll de
Veril., art. 4,
ad 9.
2.
542
I>V

est
et
OU invincible ; car cela dpend de notre vouloir,

point.
moralement vincible qui invincible qui n'en dpend
parler en gnral, saint

:
Thomas
semblerait dispos
dire
L'erreur de fait excuse,
tout au
moins sous
certaines conditions; l'erreur de droit n'excuse point;
car chacun est tenu de connatre la
loi morale'. Mais y regarder de plus prs, on s'aperoit que dans les deux cas le jugement est le mme. Si Terreur de fait rsulte d'une ngligence ou d'une volont perverse,
elle
n'excuse point, et
si
l'erreur de droit ne suppose
ni malice ni ngligence, elle excuse.
Les diffrences d'apprciation sont relatives uniquemen-t la facilit plus ou moins grande de l'erreur, en
chacun de ces deux domaines. On croira facilement une erreur de fait, parce que mille accidents peuvent la provoquer. On croira dilTicilement une erreur pleinement involontaire, en matire de droit, du moins
en ce qui concerne loi morale.
Si
les prescriptions
importantes de la
un homme vient nous dire J'ai tu un insulteur. croyant bien faire, on l'invitera se former la conscience et on ne l'excusera point. Mais l'homme de bien qui dit J ai tu un homme la chasse, croyant tuer un cerf, fera croire facilement une fatalit. Toujours est-il que dans les deux cas. on accuse ou
:
excuse selon que d'une faon ou d'une autre, l'erreur
voulue ou n'est pas voulue. dans quelles conditions l'erreur affecte ou naffecle pas le volontaire. La dcision actuelle est donc acquise. Ce n'est que par quiproquo que cer-
invoque
est
On
a dit plus haut"
tains ont attribu saint
Thomas
l'opinion excessive
si elle
qui consiste dire
La volont n'est bonne que

Ihiii, art
i:.
1. .
Quodl., VIII,
VI, art. 3
U".
VI. art.
8.
Ch
II..
IL.
543
adhre ce qui est bien en soi en mme temps que bien aux yeux de la conscience. Les phrases de TAquinate qui sonnent ainsi doivent s'interprter en harmonie avec sa doctrine gnrale. Le bien en soi ne doit pas y tre compris con^me un
bien abstraitement pris, indpendamment de tout rapport avec la volont du sujet; mais comme un bien dont le rapport au sujet ne se juge pas exclusivement
par
l'tat
de la raison au
il
moment
de
l'acte.
:
S'il
y a erreur,
Il
ne
suffit
si
pas de dire
Erreur n'est
pas compte.
faut voir
l'erreur est imputable.
En
ce
mauvaise volont actuelle, habituelle ou interprtative, l'acte moral ne peut pas tre jug bon, ni davantage la volont qui le pose. Dans le cas contraire, rien ne s'oppose ce qu'il le soit car l'erreur, pure de tout vouloir malicieux ou ngligent, devient une cause de dviation invincible, et ce qui n'est pas en notre pouvoir ne nous juge point ^ C'est d'ailleurs ce que dit saint Thomas, bien que les termes dans lesquels il le dit puissent prter quelque trouble. Aprs avoir dclar que l'ignorance A moins qu'elle du droit n'excuse point, il ajoute ne soit invincible, comme c'est le cas du furieux et du dment. " Cette assimilation peut rvler un tat d'esprit; mais il ne convient pas d'y insister autrement.
cas, puisqu'il
ya
C'est
un procd de
extrmes, qu'il
;
saint
Thomas de
citer ainsi des
cas
ne
prsente
nullement
comme
Q. XVII de Verit., art. 3, ad 4=>. Il est bon de 1. I 11*, Q. XIX, art. 6 remarquer que Terreur invincible, prise exclusivement en tant qu'erreur, n'excuse pas toujours, puisqu'on a dit de l'erreur concomitante qu'elle comporte quelquefois une malice interprtative. Or l'erreur concomitante peut parfaitement tre invincible. Je puis croire invinciblement que la proie sur laquelle je tire est un cerf, alors que c'est mon ennemi. Si avec cela je suis dispos tuer mon ennemi a la premire occasion, lignorance invincible o je suis relativement son identit ne m'excuse point, tout au moins qtiant l'acte intrieui Les sanctioos attaches l'acte extrieur auront beau ne point courir, moralement je suis homicide. '2. Quodl m, Q XM, art. -2. arg. 2, cum resp.
.
544
exclusifs.
En
tout cas, la doctrine reste, et beaucoup,
aujourd'hui, auraient en mditer les sentences.

Faut-il conclure que l'acte mauvais en soi, mais que Ton croit bon d'une erreur invincible, est vertueux et mritoire? Assurment, selon les principes
9.
thomistes.
Beaucoup ont
dit
Il
est
simplement excus. Mais
rien, philosophiquement, ne justifie cette demi-mesure. Puisque la conscience, tout bien compt, reprsente
la loi
poKT nous,
et
se porter vers ce
que
dit la conscience,
c'est se porter
formellement, sinon matriellement, vers

tel
la
loi,
un
mouvement ne peut
pas plus tre
neutre qu'il n'est coupable.
que selon saint Thomas, il n'y a pas d'acte individuellement neutre. Si donc l'acte excus de malice ne rentre pas dans le bien ex objecta, il y rentre
se rappelle
On
ncessairement ex circumstantia, ex fine, comme si quelqu'un, croyant bien faire, ment pour rendre service, ou en tout cas ex intentione boni, dans le cas o il n'y
aurait pas de fin prochaine.
Ce ne sera pas dire que l'objet de la volont devienne bon parce qu'on le croit bon; ni que la bont objective et la bont de l'intention soient sans lien Mais de ce que l'objet en soi reste mauvais, il ne s'ensuit pas qu'il
ne puisse tre bon dans

et c'est l qu'il
la
considration de la raison,
joue son.rle vraiment objectif [seciindum

il
que la volont qui se donne lui est formelleynent bonne, bien qu'elle ne le soit en raison du dfaut de correspon(\\x' accidentellement dance normale entre ce qui est en soi et ce qu'apprhende
giiod objicitur), D'oii
suit
,
notre intelligence.
De cette dernire restriction, il suit que si l'on mrite en faisant par erreur une mauvaise action, il ne serait
pas prcis de dire
alors mritoire.
:
C'est la
mauvaise action qui
est
Ce qui
est mritoire, c'est la droite
545
intention que pour ce cas, accidentellement, la mauvaise

Il s'ensuit en second lieu qu'on ne peut qualifier bonne sans aucune rserve [simpliciter)
action reprsente.
la volont ainsi affecte. Elle est
que volont du bien;
elle n'est
bonne en soi, en tant pas bonne dans ses rela-
tions avec le rel. Elle est bien dispose ; elle n'est pas
manque de bont dans l'objet qu'elle se donne, cre une imperfection de son cas.
bien place. Sa bont formelle, jointe un
Il
n'y a que pour Kant que cela pourrait ne point
compter. Pour saint Thomas, qui ne met pas tout dans l'intention; mais qui qualifie l'intention par l'objet, et,
normalement, par l'objet tout d'abord pris en soi, le bon tat de la volont suppose la correspondance de Un objet bon en soi une conscience qui trois choses une dtermination qui suit. s'y trouve conforme Toujours est-il que la bont formelle du vouloir, en cas d'erreur invincible, donne lieu louange et mrite, en dpit de restrictions ncessaires ^
:
10.
Reste noter
le
cas trange, en apparence, de
une conscience errone par sa faute, en ce qu'il aurait pu et d la former autrement, ne se trouve pas moins dans cette alternative ou agir mal en suivant sa conscience, ou agir mal encore en ne la suicelui qui, ayant
:
vant pas.
Mais cela prouve simplement qu'en morale, dans la vie, un malheur ne vient jamais seul
inconvenienti dato, necesse est alia sequi.
comme
:
Uno
L'homme
qui cherche la vaine gloire, soit qu'il fasse
par vaine gloire ce qu'il est tenu de faire, soit qu'il ne le fasse point, est coupable. Mais il dpend de lui de
De Vitiis et Peccatis, Disp. XIII, Uubium IV, Quando ignorantia est totalis et aufert omnem formalem malitiam. non (losic praedictum actum, perse loquendo, manere in individuo absque bonitate quia, juxta principia D. Thomae, rpugnt per se actus omnino in individuo indifferens.
1.
Cf.
Salmanticenses
I,
n 13.
SERTILI. ANGES.
35
546
redresser le vouloir initial. De
mme, une erreur

il
repro-
chable affectant
la
conscience,
est fatal
que
la
volont
et tout
tourne mal; mais qu'on revienne de l'erreur,
pourra rentrer dans l'ordre*.
Que
si l'on dit
Une
:
erreur,
mme
reprochable en
son principe, ne peut pas toujours tre dpose hic et

nunc, on rpondra
tisse
le
vaise volont qui s'y trouve incluse
Qu'on dpose tout au moins la mauqu'on se conver;
cur. Alors, de reprochable, l'erreur, laisser de persister, deviendra innocente.
sans
H.
Somme
:
toute, les dcisions de saint
Thomas
ou errone se rsument Le bien en soi est une rgle en soi. Le bien selon nous (la volont tant suppose droite) est une rgle pour nous. Il ne faut pas croiser, et dclarer qu'un bien en soi se trouve par cela seul, hic et mine, notre rgle ni davantage qu'un bien selon nous en devienne bien en soi. Quand je vise au bien tel qu'il m'apparat, je suis, en tant qu'agent volontaire, qualifi par le bien, quoique l'objectivit du cas puisse tre autre. Mme n'ayant pas
relatives la conscience droite
en ceci
suivi
la loi, j'ai
pu suivre
ma
loi,
et,
comme
sujet
moral, tre en rgle.

Parler ainsi, ce n'est pas rendre la morale subjective
;
mais seulement la moralit du sujet, ce qui est tout naturel. La morale est une science des objets moraux,
c'est--dire des actions considres comme celles d'un agent idal, plac dans des circonstances thoriques rien d'tonnant ce que ses dterminations n'atteignent
:
point tel sujet moral, dont
le
cas est singulier; qui est

.
un
tre, et
non pas
une proposition
ad 3;
1. I'
II.
Q. XIX, art.
t>,
Q. XVII de Verit., art. 4. ad 8-.
III. LA CONSCIENCE CERTAINE ET LA CONSCIENCE DOUTEUSE. LA PROBABILIT
547
bable.
Divers tats de certitude conscientielle. 2. La a certitude pro3. Les principes rflexes. 4. La conscience douteuse. 5. La conscience douteuse n'est jamais une bonne conscience.
6.
L'usage des probabilits.
La
1.
position de saint
Thomas
7. Distinction capitale. entre les docteurs.
8.
Droit ou erron
relativement la vrit prise
deconscience, envisag en lui-mme, peut tre certain, douteux ou probable, selon le degr
en
de
soi, le jugement
fixit qu'il
possde. Ces tats subjectifs ne peuvent

s'il
manquer
d'affecter la moralit,
est vrai
que
celle-ci
dpend du bien tel d le reconnatre.

tus).
qu'il est
apprhend,
comme on
Certain signifie, tymologiquement, dtermin [cer-
Un jugement est donc certain quand, plac initialement entre le oui et le non en quoi la vrit ou l'erreur consistent, il a pu se dterminer l'un ou l'autre sans nulle tendance contraire. S'il demeure en suspens, il est douteux, c'est--dire que l'adhsion se refuse, le jugement n'ayant pas russi se former. Enfin, comme entre la puissance pure et l'acte achev il y a
le /?en,
qui est l'acte imparfait de ce qui reste dter:
miner encore
y adhrant
sujette
entre l'adhsion ferme et le doute strict
se placera l'opinion^ qui, inclinant
au oui ou au non,
moins une influence contraire. La probabilit rpond

si
mme
l'on veut, n'en reste pas
ce dernier tat*.
D'ailleurs, bien des
modes
et
bien des degrs divers
seraient noter, en matire de certitude, de doute ou
de probabilit morale.
2.
La certitude peut ressortir
soit des
vidences
naturelles, soit d'une autorit juge suffisante, soit de

1.
Q.
XIV de
Veritale, art.
II 11*,
Q.
1,
art. 4
Q.
11, art. 1.
548
LA.
vraisemblances convaincantes. Dans le premier cas, il y a science, et par consquent autorit absolue, pour dcider de notre conduite. Dans le second cas, il y a foiy et si cette foi s'appuie sur des motifs dterminants telle la foi que nous avons en la ralit des grands faits historiques, on peut bon droit l'assimiler pratique:
ment Dans
la science. le
troisime cas, en dpit de l'apparente contra-
diction de ces deux mots, on peut dire qu'il y a certitude
probable [probabilis certitudo) car les vraisemblances

sont telles que d'ordinaire, ce degr, on tombe juste,
bien que l'erreur soit encore regarde comme possible. Or la nature des choses morales, oii la dmonstration
est rare,
les particularits sont fuyantes,
ne permet
la scu-
pas de refuser le
ainsi obtenue, ni
rit
nom
de certitude une persuasion

ainsi
une conscience
Il
forme
qui mprise les scrupules.
est d'un sage, a dit
Aristote, de n'exiger de certitude, en chaque ordre,
que
selon ce que permet sa matire \

N'est-ce pas d'aprs des certitudes de ce genre quo
se conduisent, lorsqu'ils agissent
prudemment,
les
les chefs
les
religieux ou civils, les gnraux,
mdecins,
juges? Il n'y aurait plus qu' sortir de ce monde, si l'on ne pouvait agir moralement en s'appuyant sur de hautes vraisemblances".
3.
Mais
le
Thomas,
il convient de remarquer que pour sain* mcanisme des certitudes est tout autre selon
qu'il s'agit de la certitude parfaite
ou dmonstrative
del certitude imparfaite,

des vraisemblances.
fille
des autorits faillibles, ou
La certitude parfaite vaut par soi et conclut directement l'action morale. La certitude imparfaite a
1.
Et/iic.
II lia:,
Sicom.,
Q.
1.
I,
cap.
:
i.
2.
LXX,
art. 2
la
I.
Elhic. lect. 3.
549
besoin d'tre renforce par une intervention du vouloir.
On
tion
la
sait
que
notre
auteur,
considrant l'intellec-
comme un
devenir dont l'objet est normalement
cause dterminante, requiert, quand cet objet n'est
pas suffisant de soi pour dterminer l'intellect, l'appoint
du vouloir rationnel, celui-ci se dterminant et dterminant ensuite l'intellect par des motifs intellectuels aussi mais tirs de l'ordre du bien, qui est le propre moteur du vouloir. Cette thorie, clbre dans son application la foi,
est gnrale. Ici, les motifs suffisants

le
vouloir
et,
par
lui,
pour dterminer pour obtenir l'assentiment de l'essi
prit s'appellent principes rflexes.
Par ce dtour,
pratique au
clut
et
en traversant,
l'on peut ainsi
dire, les rgions volontaires, l'esprit tablit sa certitude
moyen d'un double

les
processus.
Premire-
il conconduite a toute chance d'tre bonne. Mais, incapable d'aller plus loin, il ne saurait fonder une
ment, appuy sur
principes propres du cas,
que
telle
Deuximement, appuy sur ceci que l'action ne saurait attendre les vidences; que la prudence est sauve un moindre prix; que le critrium de l'obscur, c'est le vraisemblable, et que la Providence nous ayant jet dans le probable, elle doit s'en contenter de notre part arguant ainsi, explicitement ou implicitement, l'esprit trouve bon d'adhrer l'opinion dite prudente; le vouloir suit, et dtermine finalement l'adhsion.
certitude prudentielle.
donn
Cette analyse est d'une ncessit rigoureuse, tant les principes thomistes. Ce que ne dtermine pas
l'objet
en lui-mme ne peut tre dtermin que par un

et la responsabilit qui
choix. D'oii la libert qui intervient dans la plupart des
jugements de conscience,
ressort.
en
4.
Le doute,
lui,
ne saurait, rigoureusement par-
550
LA.
lant, qualifier la conscience,
vu
qu'il
la
implique l'indconscience est

le
termination du jugement,
et
que
jugement mme,
dit
:
dtermin. Mais quand on Conscience douteuse, on veut dire une conscience

tel qu'il est
qui ne se forme pas, soit qu'elle manque de motifs, soit que des motifs gaux en sens contraire la sollicitent.
Conscience ngativement douteuse conscience positivement douteuse tels sont donc les deux cas retenir. La balance ne chavire point soit qu'elle demeure vide, soit qu'on y jette des poids gaux ^
;
: :
5.
On doit
trouver vident, d'aprs cela, qu'une
conscience douteuse ne peut jamais tre appele une
bonne conscience; car l'indtermin, en matire de

savoir relatif l'action, c'est
le parti
accept de dvier
aussi bien que de rester dans sa rgle. Bon ou mauvais, ainsi parle l'agent moral, et une telle je pose cet acte
:
disposition
est
bien nettement,
l'gard
de
la
loi
morale, un mpris. Faire ce dont il est incertain que ce ne

pch, c'est
soit
un
un pch
certain
a dit Augustin .
Celui donc qui est ainsi dans le doute pratique, rela-
tivement ce qu'il doit faire, est tenu soit de s'clairer, s'il le peut; soit de suspendre l'action, si elle n'est pas urgente; soit de prendre le parti le plus sr, c'est--dire d'incliner dans le sens de la loi, au lieu de s'pargner
lui-mme.
Quant l'usage des probabilits, saint Thomas est trs loin d'en avoir trait comme on l'a fait avec acharnement depuis deux sicles. Il respire hors de
6.
cette poussire.
Mais ses principes suffisent amplement
dirimer les questions pendantes.

XIV de
Veritate, art.
1.
Q.
1.
2.
De Baptismo contra Donatislas,
I,
cap.
vi,
n 6.
7.
551
Il
distinguerait avec tout le
tement que la plupart entre la probabilit applique'e aux questions qui se jugent par rapport aux dispositions de l'agent moral (passiones) et la probabilit relative aux questions qui mettent en cause des actions ayant
valeur par elles-mjnes (operaiioiies) \
il dirait Ces actions comportant aux yeux de la raison, une bont ou une malice propre, on ne peut tre sr de ne pas pcher, en ce qui les concerne, que si l'on est sr de leur propre recti:
monde
plus net-
Parlant de celles-ci,
soi,
de
tude.
la scurit
La scurit de la conscience concide donc ici avec du fait, et puisqu'on a dit de la conscience on ne
ici
qu'elle exige, ultimement, la certitude morale,
peut
arguer de probabilits thoriques.
s'tablit
Le plus probable, c'est le plus sr, l o la vrit en considration d'un objet dont la sauvegarde
a beau tre plus probable qu'il n'y a point
s'impose.
Il
d'homme
dans le fourr, je ne puis tirer, utilisant une probabilit homicide. Mon action ne sera bonne, en ce cas, qu'en mettant couvert une vie humaine.
Au contraire, s'agit-il des questions morales qui ne mettent en cause que les dispositions de l'agent, la probabilit pourra servir former la conscience.
Dans ce cas, en effet, l'action extrieure n'a d'intrt que comme signe ou effet des dispositions intrieures *. Ds que les dispositions intrieures obissent la raison,
la moralit est
Il
sauve
le pril
de malice est t.
n'en est pas
comme
tout l'heure, quand, la bont
ou
la
malice gisant dans les choses mmes, toutes les
1. Cette distinction peut cadrer peu prs avec la probabilit de droit et la probabilit de fait des modernes; avec la probabilit relative aux ncessits de prcepte ou aux ncessits de moyen. Mais elle
est autretnenl prcise.

2. Cf. I
H, Q. LX,
art. 2.
552
LA MORALE DE SAINT THOMAS D AOUIN
protestations de bon vouloir ne pouvaient suffire sauver

la conscience. Ici, la ralit
sauvegarder,
c'est la sin-
crit
du bon vouloir,
c'est
Il
passions, rien d'autre.
l'harmonie intrieure des n'y a donc pas lieu d'aller au

la
plus sr.
gation.
En
tout cas, on ne saurait en faire une obli-
La certitude de
conscience peut s'obtenir
indpendamment de
possible.
8.
la certitude
du
fait, et
pour
fixer
cette certitude vertueuse, l'usage des probabilits sera
Comment
et
dans quelle mesure,
c'est la
ques-
tion qui divise les docteurs.
Pour saint Thomas, voici comment

les choses.
se prsenteraient
La
la
loi n'oblige, a-t-on dit
plus
haut,
que par
in-
termdiaire de sa promulgation en nous, c'est--dire de
connaissance que nous en avons, et, par une consquence vidente, de la certitude de cette connaissance'.
Une
loi
dont
la
conscience sincre n'arrive pas
pour soi, est donc une loi non promulgue. Autant dire une loi inexistante. Or, pour que tel soit le cas, il suffit qu'il y ait contre la loi une probabilit au moins gale la sienne car plus forte raison s'il y a galit pour et contre, et s'il y a davantage contre, ce qui est promulgu vraiment, ce n'est pas une loi, c'est un doute. Cette solution, d'ailleurs, suppose que c'est la loi qui entreprend sur la libert, puisqu'on prcise les conditions de sa victoire Que si au contraire la loi est certaine, et si c'est la libert qui, au moyen de probabilits, cherche se dgager de son treinte, les conditions se
tablir l'existence
;
retournent.
De
mme
qu'une
:
loi
libert certaine
ainsi
douteuse ne pouvait obliger une une libert douteuse ne peut

loi certaine.
empcher
1. Cf. la
l'effet
d'une
n^, Q. XIX,
art. 4, arg. 3.
553
La mais
libert,
comme
la loi, est
un
11
droit de notre action;

faut sauvegarder tout.
elle n'a pas
de privilge.
crs indpendants, quoique nous Nous sommes soumis un ordre. Il s'agit de savoir si Tordre est du ct d'une lgitime libert, dont l'exercice sera utile la vie humaine, ou est dans l'obissance une loi qui reprsente s'il sous une forme diffrente la mme finalit.
Nous ne sommes pas

soyons crs
libres.
Les partis doivent tre gaux.

C'est ce que veut dire le principe de possession, si souvent invoqu en ces matires. Si maintenant l'examen du cas rvle, en faveur de la loi, des probabilits plus grandes, cette loi devra car elle Test, dans l'espce, tre juge promulgue autant qu'elle peut l'tre, et Tbomme prudent appli;
quera ce principe
le
dfaut de certitude, allons dans
sens des vraisemblances.
On
a dit plus haut que les vraisemblances sont le pain
quotidien de la vie, en tous les ordres. Ds lors qu'une opinion est nettement plus probable qu'une autre, on a
donc
le droit
de la considrer comme certaine
elle repr-
sente une quasi vrit vers laq uelle

la vrit
un amour vertueux de
trouve sa pente.
On ne
peut s'en carter que
par une violence
mane d'un
esprit d'erreur.
ce qui approche davantage
Inversement, l'autre opinion, puisqu'elle s'oppose du vrai, peut tre dite,

le faux, ce
relativement, s'approcher du faux, reprsenter prati-
quement
qui en doit carter la prudence.

il
Enfin, les regarder synthtiquement, et
le faut
cas\ ces deux opinions, qu'on disait l'une et l'autre probables, ne laissent subsister, aprs soustraction de leurs poids, que le poids
bien puisqu'elles intgrent
le
Refuser de comparer les deux opinions, comme le font les probapour s'en tenir de parti pris cette considration que la thse favorable la libert est en soi probable, n'est-ce pas une sorte d'aveuglement volontaire, un cas d'ignorance affeclet
1.
bilisles,
554
LA MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN

la meilleure, et l'autre
en excdent de
en devient
tes
prati-
quement ngligeable.
Qu'un discours vrai
te
prcde en toutes
uvres^
a dit
vrai,
l'criture (J5^cc/i, XXXVII, 20). O est le discours si ce n'est, en l'absence du vrai absolu, la proba-
bilit la plus
grande? Le probabilisme pur se trouve condamn par

le tutiorisme, le
cette der-
nire dtermination.
herigorisme,
probabiliorisme
le
sont
par la prcdente.
V quiprobabilisme
bien compris peut donc passer
bon droit pour une solution thomiste.
CHAPITRE XVII
LES SANCTIONS
I.
NCESSIT DES SANCTIONS MORALKS
1.
2. Antcdents de lde de sancL'ide gnrale de sanction. 4. La 3. La filire des notions. tion dans la morale thomiste. 5. Insuffisance des sanctions naturelles. position de la thse. 7. Insuffisance des 6. Insuffisance des sanctions sociales. 8. D'o peuvent venir de vraies sancsanctions de conscience.
Preuve des sanctions morales. 10. Les sanctions tions. morales engagent Dieu. H. Autres raisons du mme 12. Le point de vue central de la thse. 13. Solidarit de d'obligation. 14. Tout l'ide de sanction morale et de Une objection fallarsultat d'une faute. mal subi est cieuse. 16. Rponse la premire partie de l'objection. Rponse la deuxime partie de l'objection. Son premier sens. Second sens de l'objection. Rponse.
9.
fait.
l'ide
le
15.
17.
18.
1.
Partout o s'tablit un ordre de finalit bien

est ncessaire
rgl,
il
que Tordre institu conduise
latin, et que s'carter
de cet ordre, ce soit aussi s'carter
de la
fin.
sit
si
Car ce qui est en raison d'une fin reoit sa ncesde cette fin, de telle sorte que cela doit tre pos,
l'on veut
que
la fin s'obtienne, et
que cela pos en

certain
effet,
hors de tout empchement,
la fin s'ensuive.
Or Uieu a impos aux actes des
hommes un
Il
ordre, l'gard de leur fin heureuse.

si
faut donc que
cet ordre a t bien

la fin
obtiennent
tabli, ceux qui y marchent heureuse, ce qui est tre rcompens.
556
et
que ceux qui

la fin
s'en cartent par le
pch soient exclus
de
heureuse, ce qui est tre puni.

texte, saint
Dans ce
Thomas marque de
la faon
la
plus nette sa position Tgard des sanctions
morales.
Ce n'est pas que ce mot ânc^zon trouve un quivalent dans sa langue ; mais l'ide se dveloppe en ses crits
avec
une largeur
et
une prcision qui nulle
part
davantage ne
2.
se font voir.
Ds
le
dbut du texte
le
cit,
les
attaches de la
notion envisager avec
principe tout premier de la
morale thomiste se rvlent.
Aux yeux de
l'art
saint
Thomas,
Cette
la
morale est pour l'homme

c'est le
d'arriver sa
tin.
fin,
bien,
c'est--
dire, individuellement et collectivement,
l'achvement
confrent.
le
de l'homme. Le bien moral, ce sera donc, avec l'acceptation de cette fin, la fidlit aux
moyens qui y
sortiront,
Le bonheur ou
prouv
le
de sanction, suivant
malheur en que le
sous
nom
bien
sera
perfection panouie en
;
joie,
obtenu et ou au contraire
le
manqu,
avilissant et torturant par son absence.
On
voit l'homognit de ces
donnes, dont
dont
lien
correct est la force des solutions
la dissociation
cre toutes les difficults qu'on y oppose.
Du moment que Du moment que

doit carter
la
vertu est
vice est
le
moyen du bonheur,
refus du
elle doit le produire.

le
le
moyen,
il
du
rsultat.
Ceux qui combattent les sanctions, ou bien se font une tout autre ide de la morale, et alors la discussion avec eux se reporterait sur ce point plus fondamental ou bien ceux-l devraient prtendre que le moyen et la fin, en matire de destine, ne sont plus dans une dpendance causale; qu'on peut aller Londres en
;
1.
111
Conlra Gentes, ch. cil, n
i.
LES SANCTIONS
557
marchant sur Berlin; qu'on peut n'aboutir nulle part, tout en prenant une route authentique que mme on doit le vouloir, et que c'est une vertu de se dsintresser du voyage, pourvu qu'on aille bonne allure, au milieu du chemin ternel.
;
Mais ces suppositions sont contraires toutes

dterminations prcdentes.
Il
les
n'est pas
vrai que le
moyen
et
la fin
puissent
ainsi se disjoindre, soit dans notre intention, soit en

ralit.
Car
la
ralit est
loi
uvre d'un Dieu

ici
sage,
et
notre intention a pour
de s'unir cette sagesse.

dcider de tout.
Il
Ces deux notions suffisent
faut seulement y regarder d'assez prs pour ne pas conclure hors de la dpendance des prmisses.
3.
On
vu que
saint
Thomas
adopte, en son point
de dpart,
tain
la position
morale d'Aristote^
est fait, comme toute chose, pour un cerdveloppement que sa nature dtermine; que sa volont, si elle est droite, doit rechercher; que son effort, aid de son milieu, est charg de raliser, et que, normalement, le bonheur couronne, le bonheur n'tant que la perfection ressentie et gote en chaque fonction et par suite en leur ensemble, la flext? du bien. L o Aristote trouve la pierre d'achoppement de son
L'homme
systme, c'est quand

Il faut
il
s'agit
de garantir
la
vertu
le
:
rsultat de ses recherches. Cette phrase de notre auteur
que
si
l'ordre
humain
la
a t bien tabli,
ceux
qui y marchent obtiennent

et voulu
le
fin
heureuse
Aristote
la prononcer; mais la ralit s'y opposait, et grand observateur, en dpit de l'optimisme grec, devait avouer plus ou moins ouvertement que l'ordre humain ne parat pas bien tabli ; qu'il est livr au hasard pour une part norme, et que le triomphe de
1.
Cf.
Haint
Thomas d'Aquin,
t.
II, 1.
VI. ch. IV.
558

reli-
gieuse, sont
rimpie, l'oppression du juste, tonnement de l'me un scandale universel.
MaisToptimisme chrtien est plus robuste encore que celui d'Aristote; il se sait mieux fond, et la philosophie de nos auteurs s'en inspire.
Il
n'est pas ncessaire d'invoquer la rvlation pour
croire en
un Dieu
juste, sage, saint,
prvoyant organi-
sateur de la vie humaine. Pas davantage pour croire

l'autre vie, dont vrai dire les exigences de la moralit
sont
un des plus puissants arguments.
Or, dans cette
supposition, la rencontre de la vertu et du bonheur devient premirement une ncessit non plus seulement humaine, mais divine deuximement, une possibilit qui relve et transforme les garanties
double
prcaires de cette vie.
appuye sur ces fondements que la thse thomiste des sanctions s'labore. Mais on n'oubliera point que les sanctions dont on parle sont tout de mme non une rcompense extrieure l'effort et trangre au devoir mais un aboutissement naturel, un achvement. Et ce qui garantit cet achvement contre les hasards, c'est une intervention qui n'est pas, elle non plus, mais une synthse de une htronomie a-morale Ihomme avec sa plus profonde Condition; une entre plus intime en cette Vie, en qui dj nous avons vie;
C'est
:
un Nous-Mme qui
Il
s'ajoute
nous-mme.
com-
fallait ces
explications anticipes, pour bien
prendre
4.
le
dveloppement qui va suivre.

a
On
donc
dit que,
d'une faon gnrale,
la
moralit n'est que l'attitude correcte de l'homme en
marche vers
est propre ^ relier la
celui qui tendance au bonheur avec le bonheur. L'acte mauvais ou peccamineux, c'est celui qui dvie, et ne saurait donc aboutir. Le bon moyen d'tre heureux, c'est la vertu mme.
sa batitude. L'acte bon, c'est
LES SANCTIONS
Il
559
tel
faut seulement considrer quelles conditions
moyen
Il le
de batitude pourra trejug vritablement bon.

s'il
sera
le
est
conforme
la raison,
juge des actes,
sous
contrle de la Raison ternelle, dont la conscience
est le reflet \
L'acte qui,
la vie
aux yeux de
la raison,
peut promouvoir
humaine individuelle
et collective, la
mener
ses fins progressives, l'orienter vers l'achvement, cet
acte est vertueux. L'acte qui
diminue
la vie, qui l'en-
gage, aux yeux de la raison, sur une pente rgressive

et
compromet
l'idal crateur, est acte-l est
peccamitendant
neux.
A
lise
supposer que
l'acte soit
vertueux,
comme
raliser le bonheur, que faudra-t-il pour qu'il le ra-
en effet ? Il faudra que l'ordre soit bien tabli. C'est-premirement, que le moyen et la fin soient runis par un chemin authentique deuximement, que ce chemin ne soit pas encombr d'obstacles qu'il ne serait pas au pouvoir de la moralit de lever. A ces deux conditions, la sanction de la moralit se procurerait d'elle-mme. Entre l'effort vertueux et ses
dire
:
effets
de batitude,
les
le lien serait
infrangible,
comme
entre une cause dtermine et son effet propre.
Mais voil
et les lvres,
hasards sont lgion, qui s'interposent
ntre le bien recherch et le bien obtenu. Entre la coupe
y a place pour une infinit de malheurs. Hasards de la naissance, hasards provenant du milieu
il
naturel ou humain, hasards de la vie intrieure,

connaturels, tels que la raison les escompte".
1. I II
2.
tout
conspire briser l'harmonie entre les actes et leurs effets
Q. XXI, art.
1.
doit appeler hasards, . l'gard de ce problme, tout ce qui viendra troubler, faute d'tre en concordance avec lui, le dterminisme engag par l'action morale. Des volonts dlibres, mais indpen-
On
dantes ou hostiles, pourront fort bien jouer ce rle. On sait que le hasard, pour saint Thomas comme pour Cournot, consiste en des rencontres de sries non lies. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, 1, IV
ch.
III.
563
Il
LA MORALE DE SAINT THOMAS D

est bien vrai
la
AljL'IN
moral sous
que ce qui ne profile pas l'agent forme d'un aboutissement personnel peut
profiter d'autres, peut profiter l'avenir.
On
a beau-
coup prn ce rsultat collectif des efforts individuels vertueux. Certes il ne faudrait pas en faire fi. Celui-l ne serait pas vertueux qui refuserait d'orienter son action vers la prosprit du groupe. Mais il est vident qu'on ne fait ainsi que reculer la difficult. Car les rsultats collectifs ne sont pas plus garantis que les autres. Les hasards les atteignent et
!
les traitent sans respect.
De
plus, la moralit
tant chose personnelle,
doit
avoir ses effets personnels.
Que
ceux-ci se reversent sur
donnant ainsi satisfaction la solidarit qui nous lie, c'est une ncessit morale. Mais une autre ncessit, c'est que l'individu,
d'autres, de faon s'y largir,
but dernier de l'action collective,

est
comme
il
en est
le
principe, ne soit pas sacrifi. Le dsir de bonheur qui
en
lui n'est pas

fait
seulement
relatif lui;
il
s'tend
tout ce qui ne
qu'un, solidairement, avec lui-mme,

;
en y comprenant Dieu
exclusif de soi, et
si
mais
il
n'est
pas non
il
plus
l'ordre est bien tabli,
doit avoir
satisfaction sur ce terrain propre.
Qu'un seul homme vertueux succombe dfinitivement au malheur, c'est un mal absolu, quoique partiel, et c'est un mal irrmdiable. Un bonheur de l'humanit entire, prsente ou future, ne le corrigerait pas car
;
l'humanit s'intgre de tous
les
individus de tous les
prouve le bien ou le mal de tous *. L'ordre tabli en vue de relier la vertu et le bonheur reste donc convaincu d'insuffisance.
temps,
et elle
Cette situation
reprsente-t-elle
taire
1.
est-elle
dfinitive
totale,
ou
transitoire
une vue
ou une vue fragmen-
de
la destine, c'est la question.

11*.
Cf. I
Q.
LXXXVIl,
art.
8; Q. IV de Malo,
art. y,
cum
resp.
ad arg.
LES SANCTIONS
S61
comme
ou paganisant la considre en prend son parti ou il s'en offense, selon son humeur. Le philosophe chrtien proteste, regarde la destine de plus haut et plus en large, et
paen
totale, et
il
Le philosophe
conclut que la ralit portant Dieu; que la vie

se continuant
humaine
au del de l'exprience, il devient possible, comme il est d, que les actes bons soient une graine de bonheur, et leurs contraires, du contraire. Prcisment, cette comparaison de la graine claire
le cas.
La graine, mise en rserve dans les greniers, n'engendre pas la plante; mais elle la vaut; elle la contient en droit et en espoir, et plus tard, elle l'engendrera. De mme, en philosophie chrtienne, le mrite attribu aux
signifiera qu'elles sont comme un quivalent bonheur, un papier monnaie dont la valeur est assure par des secrets d'organisation dont les banques de la vie n'offrent pas le bnfice.
uvres
de
C'est sous les auspices
vera rejoindre
le
du mrite que la vertu arribonheur et comme concider avec

sera donc
lui^
Or, cela
mme
est la sanction. Celle-ci
assure, autant
qu'elle
a t attendue,
escompte,
ayant fourni la raison des actes.

Reste savoir
si
l'on est fond supposer
une orga-
nisation de ce genre.
Si nous ne le pouvions pas, il serait trop facile de montrer, pour peu qu'on voult dvelopper ce qu'on
disait tout l'heure des hasards,
combien est trompeuse
toute ide de sanction adquate, et combien le mrite

st
alors
une valeur
d'assignat.
5.
Les
XXXV,
Q.
sanctions naturelles
on entend par
beatitudinis. In
II
1.
Merituru est quasi

I,
quoddam
ad
4.
iter in
nem
Sent.
Dist.
art. 3,
SERTILLANGES.
36
502
LA MORALR DE SAINT THOMAS D a'JUIN
celles qui
nous viennent de
la
nature
ne
sont que
des chocs enretour, dpourvus de tout caractre moral. Ce n'est pas le volontaire comme tel, qui les actionne.
Uintention
et le choix leur
chappent. L est pourtant
le fondement de la moralit. Si de telles sanctions arrivent compter, ce sera entre les mains de quelque
agent volontaire, en tat de

6.
les galer leur
rle\
Les sanctions sociales peuvent avoir une effiet directe, en tant qu'appartenant l'ordre du volontaire mieux prpares, par consquent, entrer en concordance avec le volontaire qu'il s'agit
cacit
partielle
;
de sanctionner. Mais leur imperfection clate. Le milieu social ragit

selon des lois assez semblables celles de la nature II vise surtout le fait. La moralit comme telle lui est de
peu, ou lui est inaccessible. L'hypocrisie lui fait transposer le mal en bien, et ses propres illusions le bien en
mal.
en soient vraiment, il faudra, comme tout l'heure, qu'elles soient enveloppes par une influence qui les redresse et les empoche
Pour que
les sanctions sociales
de manquer leur but. C'est ce que l'ide du jugement dernier, en religion, a pour mission de fournir ^
7,
Quant aux sanctions

;
de conscience, elles prmoralit en son
valent en ceci qu'elles atteignent la

centre
qu'elles connaissent l'intention, le choix veret
tueux ou pervers,
tat.
qu'elles peuvent
donc eu
faire
Mais ce serait une grande illusion de croire que ces

sanctions peuvent s'galer d'ellcs-mmes aux mrites. Notre milieu intrieur, qui en fournit les joies et les
peines, est livr lui aussi l'accident. Le microcosme
Pars, Q. XXII, art.
i.
2,
ad 4=.
art. 1.
i.
Supplment um, Q. LXXXVIII,
LES SANCTIONS
563
reproduit en petit l'organisation imparfaite du cosmos.
Les raisons sont

sanctions
les
mmes, au
sanctions
fond, pour lesquelles

sociales
et
naturelles,
sanctions
de conscience sont relativement drisoires.

D'ailleurs,
ces dernires sanctions sont accessibles
plus que les autres l'arbitraire de l'agent moral.
Une de nos
le
culpabilits consiste touffer en
nous
remords, c'est--dire empcher les sanctions de fonctionner. A l'inverse, la tension vertueuse peut amener la conscience un tat de sensibilit doulouBoire
l'iniquit
reux.
comme
de l'eau ou se torturer
elles
et
d'exigences inassouvies parce que prcisment

sont sublimes
ce sont les
:
ce sont les
deux extrmes du mrite,
deux extrmes retourns des sanctions de

il
conscience.
Ici
encore,
faut,
pour serrer
le lien
entre l'action
morale
et ses rsultats
normaux, des conditions que
l'exprience ne fournit point, et qui devront s'emprunter
une transcendance.
En rsum, dans l'ordre physique et dans tout ce qui en participe, comme l'ordre psychologique et l'ordre social, les effets heureux ou nocifs relatifs chaque agent correspondent pour une part au mode d'activit de cet agent ; mais avec une foule d'accidents perturbateurs.
Dans
s'il
l'ordre volontaire,
l'accident et faire correspondre les effets
on ne pourrait esprer viter aux causes que

les rsultats
il
y avait un lien volontaire aussi entre
de l'action morale et la forme de cette action. Or,
est
clair que toute volont cre est impuissante assurer
un tel lien, dont la rigidit dpend de la trame universelle.

L'action morale n'est qu'une partie de notre propre
action, et
une partie beaucoup
moindre des actions
gnrales qui nous conditionnent. C'est chimre d'esprer,
comme
rsultante de ces actions et de notre action

Il
morale, une justice quelque peu suivie.
faudrait pour
564
que la moralit ft matresse, et nous sommes Sur la mer, il ne suffit pas de bien gouverner pour aller au port. Il ne suffit pas de mal gouverner pour sombrer. Ainsi les accidents cosmiques, sociaux ou intrieurs, djouent tous les calculs de justice.
cela
rouls.
8.
l'action
Le lien qu'on requiert entre les rsultats de morale et sa forme doit donc tre demand, s'il
quelqu'un,
est
demand
une puissance capable de

soumettre l'ordre
la
ramener
l'unit de plan et de
le
moral tout ce que porte

lit se dploie,
milieu universel o
et par ses
mora-
c'est--dire la volont cratrice elle-
mme,
la
qui, en son
temps
moyens, assurera
sanction de l'ordre ^
9.
On raisonne donc
un ordre
ainsi.
Dans
la
nature,
il
n'y
a pas d'action sans raction. Tout ce qui s'insurge
contre
constitu ptit de lui
tout ce qui le
favorise tend s'en attirer les faveurs. C'est

protectrice des tres.
une
loi
Cette loi se retrouve chez les vivants, o la vindicte

et les retours bienveillants sont spontans. Elle
voit pas
juste
moins dans
la vie
fait
que celui qui a
ne se humaine. Nous trouvons du bien prouve du bien que

;
celui qui a attaqu soit remis l'ordre.
C'est l'ordre, en
effet,
invoque.
titre
immdiat,
il
elle
que tend la loi de raction n'exprime que l'instinct

instinct de conserest d'une certaine
de conservation; mais vation des ensembles.

S'il s'agit
un Un ensemble
y
a aussi
faon un tre. Cet tre se dfend.
de l'unit intrieure que nous formons,
la
conscience, qui y prside, ragit par le remords et la joie vertueuse. S'il s'agit d'un corps social, l'autorit,
qui reprsente l'unit du groupe, pourvoit aux ractions
1.
Contra Gentes, ch. cxl,
3.
LES SANCTIONS
565
ncessaires sous la forme de pnalits ou de faveurs.

S'il s'agit
de l'universalit des tres, o la moralit nous
engage,
il
y aura encore des ractions partielles, parce
que
l'ordre universel enveloppe les ordres particuliers
sans les supprimer; mais pour conclure et envelopper

aussi, en les redressant au besoin, les ractions particulires, le chef de l'ordre, Dieu, aura le
Il faut
considrer que celui qui vit

agit
la
grand rle*. en socit est
d'une certaine manire partie
donc qui d'un autre engag dans

entire. Celui
et membre de la socit en bien ou en mal l'gard socit atteint du mme coup
la socit. Ainsi celui qui lse la
main
lse le corps.
Quand donc quelqu'un

il
agit en bien
ou en mal
l'gard d'un particulier, sa responsabilit est double;
car
mrite un retour premirement du particulier
qu'il aide
ou offense, deuximement de
s'il
la
communaut
entire.
Que
oriente son, acte directement en faveur
ou rencontre du groupe, il lui est d rtribution premirement et principalement de la part du groupe,

secondairement de la part de tous les composants. Enfin si quelqu'un se lse soi-mme ou dveloppe son bien propre, il lui est d aussi rtribution en tant que cela
importe
au
bien
commun, lui-mme
tant
valeur
sociale. ^
10.
11
faut
remarquer que plus un corps

le
social est
organis, moins l'individu a de raisons de se faire justice
lui-mme ou de dfendre
la limite,
groupe de son autorit
gouvernement divin pris en sa gnralit, il ne le doit plus du tout, si ce n'est par dlgation. A moi la vindicte ; moi la rtribution , est-il dit au Deutronome^. De plus, l'gard de la communaut elle-mme, il
prive.
sous
le
4. la II,
Q.
LXXXVII,
3.
art. 1.
la II
Q. XXI, art.
5. Deut..
XXXII,
35. Cf. II II, Q. CVIII, art. i, arg. 1.
566

il
faut noter que plus elle est une, plus
appartient au
chef de la reprsenter,
se
la limite, toute unit relative

lie,
voyant enveloppe par l'unit absolue que Dieu
la rtribution sera
uvre
divine'.
Enfin,
il
faut se souvenir que parmi les particuliers

il
l'gard desquels l'action est possible,
y a
le
chef
lui-
mme. Quand
l'activit cre,
ce chef est Dieu, fin

il
suprme de toute profit ou dtriment, du moins sinon a y
honneurou injure, venant de celui quiagit son gard bien

ou mal. Cela aussi appelle sanction, au
ternel qui est le bien
nom
de l'ordre
commun
de tout
l'tre, et cette
sanction doit venir de Celui qui n'a plus de suprieur,

tre
ou groupe ^
11.
D'autres raisons encore contribuent requrir

effet.
la qualit divine des sanctions.
En
l'idal
Dieu, en tant que fondement dernier

et
de
moral
de l'obligation qu'il comporte, est appel

il
lgislateur.
Or
appartient au lgislateur de dfendre
sa loi et de porter son observation, puisque aussi
bien
lieu
il
ne l'a tablie qu'cause des utilits qu'elle prsente.

s'en
L'ayant ainsi tablie, peut-il
dsintresser?
Au
d'une
le
loi,
ne serait-ce qu'un
vu
platonique,
Crateur regarderait d'un il indiffrent l'accomplissement ou la transgression ?
dont
Or
les sanctions
assures favorisent
la loi.
Cela dans
le sujet
mme, que
l'impunit corrompt et que l'indifle
frence dcourage. Cela aussi dans
milieu humain,
en raison de la puissance de l'exemple et de la contagion du scandale. Une crainte servile ne serait pas vertueuse par ellemme; ni davantage une esprance goste. Saint Thomas cite et approuve ces vers d'Horace
:
1. I II,
Q. XXI, art.
I,
4. fin
I,
Cf.
Pars, Q. CllI, art.

:
3.
2. III Sent., Uist.
Q.
art. 2.
ad 4
11, Q. X.\l,
art
4, inil.
LES SANCTIONS
567
;
Oderunt peccare mali formidine pnae Oderunt peccare boni virtutis amore.
*
Saint Augustin avait dit de son ct
Celui qui agit

et des peines
"
uniquement en raison des rcompenses

peut encore faire
le
ne le fait pas bien. Mais rien n'oblige Tagent moral se rendre ainsi infrieur aux intentions providentielles. Si Dieu est son pdagogue, il est aussi son propre pdagogue avec Dieu.
bien;
il
Son rle
des
est
de considrer la crainte et Tespoir
comme
moyens au
il
service de sa raison, et de les relever

arrive que celui qui
ainsi en les jetant dans le courant de la vie morale.
D'ailleurs,
commence par
la
crainte ou le dsir goste, s'habituant ainsi bien faire,

fasse bien ensuite par
sens,
il
est dit
que
la crainte
une volont vertueuse. Dans ce du Seigneur est le commen-
cement de la sagesse ^. A ce desideratum, les sanctions relatives mentionnes plus haut donnent une satisfaction telle quelle; mais
puisqu'elles sont relatives, elles
sont insuffisantes
procurer
diates,
le
bien qu'elles recherchent. Le mchant poule
vant esprer dtourner

et
coup des sanctions immd'tre
l'homme vertueux risquant
dupe,
il
pourrait arriver qu'en laissant d'un ct le dcoura-
gement faire son uvre, on favorist de l'autre d'odieux calculs. Conoit-on que Celui qui peut porter
l'absolu cette relativit dficiente,
puisse ne
pas
le
vouloir*?
On
peut prsenter
le
mme argument
est
sous une autre
forme.
La volont de l'homme
biens et les
Q.
mue
la
par son objet. Les

il
maux
l'attirent
ou
repoussent. Or,
1.
I,
de Malo.
art. 5,
ad H"-.
2.
Enchirid., ch. cxxi.

Q. XCII, art. 2, arg.
i
:
3. la il, 4.
Q.
de Malo,
art. 5,
ad 11.
m Contra
(lentes, ch. cxl,
1.
568
t dit
que
la
;
Providence n'tablit pas seulement l'ordre
des choses
qu'elle s'inquite de leur
vers leurs fins par des
marche et les porte moyens appropris. Il convient
donc qu'elle
actions*.
utilise les biens et les
maux en quoi
les
sanctions consistent, pour promouvoir l'ordre de nos
On
il
doit dire d'ailleurs
que
si
cela convient l'gard
des individus, cela convient aussi collectivement; car

est
bon que les hommes soient utiles les uns aux autres
par la leon de leurs destines,

leurs uvres*.
12.
comme
par
le dtail
de
On constatera que dans

Thomas ne
ici le
le dtail
de son argule
mentation, saint
de vue
initial,
fait
que dvelopper
:
point
qui est
tout de la thse
Partout
o il y a un ordre bien institu en vue d'une fin, il faut que cet ordre conduise ki fin, et que sortir de cet ordre
ce soit aussi s'exclure de la fin
.
L'optimisme chrtien et l'honneur que nous devons Dieu exigent qu'on croie bien institu l'ordre qu'il rgle. La vertu nous tant propose comme moyen de bonheur et n'ayant d'autre raison d'tre, doit y mener ceux qui la pratiquent. Son abandon doit en carter.
Gela est du devoir de Dieu, oserait-on dire.
13.
Mais
le
c'est aussi sur cette
assurance que repose,
l'a dit Kant profonde quivaut celle formule de saint et cette une volont libre doit pouvoir ncessaiThomas rement s'accorder avec ce quoi elle doit se soumettre \ Nous devons nous soumettre la loi morale parce que
au fond,
devoir de l'homme. Car, ainsi qae
celle-ci reprsente
suite notre
liser
1.
pour nous un moyen universel par moyen, en tant que nous devons nous ranous-mmes et que nous sommes en relation avec
;
lbid.,l
5.
2. Ibid.. 6.
3.
Raison pratique, ch. u,
5, in fine.
LES SANCTIONS
tout. Si ce
relatif
569
moyen
se rvle n'en tre pas
un
s'il
;
est
le
au
point d'en tre
hautement
alatoire
si
rgne des fins n'est pas assur, au nom de quoi confrer un caractre absolu la loi morale?
L'ordre universel
a-t-il
le droit
sans donner aucune garantie

s'agit
mes
pas
ici
d'gosme
si
il
s'agit
de s'imposer moi sacrifices? 11 ne de l'efficacit de l'ac-
tion. L'action morale,
comme
telle,
ne peut
tre assure
nous vivons sous un rgime de justice ; que si notre milieu universel forme un ordre moral; que si le monde est soumis au bien, comme on nous demande de l'tre nous-mmes. Si le monde est au contraire pos dans la malice, selon le mot de l'aptre (1. Joan, V, 19), et si au lieu d'une vrit provisoire, c'est l une vrit dfinitive et le dernier mot de tout, la morale croule. Il devient impossible de fonder une obligation. Il faudra revenir au joersM^z/ remplaant l'impratif ; l'amour du risque, la sympathie, la piti, tout ce qu'on voudra, except la morale dont le cur humain universel est d'accord. Or, si le monde obit au bien, et si la ralit est morale, toutes les raisons de notre auteur reprennent
de ses rsultats que
cours.
ne se peut pas que l'aetion bonne et l'action mauvaise, jetes dans ce milieu suppos moral, y provoquent
Il
des ractions pareilles.
plus forte raison les ractions
ne peuvent-elles pas tre interchangeables. Si le milieu immdiat ragit mal, le milieu
total,
qui
comprend Dieu,
a
doit
ramener
l'quilibre.
:
C'est ce que veut dire saint Thomas quand il crit Quiconque se dresse contre un certain ordre s'expose ce que cet ordre et le chef de cet ordre le dpriment.
un acte dsordonn, manifeste que quiconque pche trouble un ordre. C'est d'abord un ordre immdiat, savoir l'ordre de sa propre raison. C'est ensuite, le plus souvent, l'ordre
Or, le pch, continue-t-il, tant
il
est
570
extrieur humain, temporel ou spirituel, politique ou conomique. C'est enfin Tordre universel. Il est donc
naturel que le pch
amne une
fait
triple
raction
;
raction intrieure, par le
de la conscience
une une
raction sociale et une raction divine.
Les deux premires, tant relatives,

ordre partiel
appellent la troisime.
et
provenant d'un
qui n'offre pas de garanties soi seul,
En philosophie
;
thiste, le relatif
exige l'absolu dans tous les ordres
le partiel se rsout
dans
le
total,
l'accidentel
dans ce
qui est
par
soi,
immuablement ^
14.
Aussi saint Thomas se
croit-il
autoris
avancer l'audacieuse thse suivante.
Dans
c'est
la nature,
quand une action
est dfectueuse,
parce que
l'tre
qui la produit est lui-mme dfec-
tueux. Le mal coule de l'agent l'action, parce que celle-ci est le fruit d'un dterminisme qui, s'il aboutit
mal, accuse Ttre.
Chez l'homme, en tant qu'il est un tre physique, il en va de mme. C'est parce que tel a le tibia courbe,
qu'il boite
^.
Mais l'ordre moral, lui, n'obit pas au dterminisme. Au contraire, de par Dieu, le dterminisme est son serviteur. Tout esi pour les lus. II faut donc dire que si, finalement, l'agent humain est en souffrance, c'est que
son action a t mauvaise \ L'initiative du mal, l o rgne le volontaire, ne peut venir que de la volont, non de la nature, qui est serve.
mais dans un sens plus large que le L'homme le mot de Gthe prendre sien, qu'il faut de la force bout qui s'est vaincu lui-mme est venu
C'est la lettre,
:
qui enchane tous les mondes.

1.
I
H', Q.
I
LX.\XVI1,
art. 1.
2.
3.
Q.
de Halo,
art. 4, cire. fin.
Ibid.
LES SANCTIONS
571
On
rappelait tout
l'heure la division clbre du

et
^
mal en mal de faute

du
sujet
de l'action volontaire
mal de peine l'un tant le mal [malum operationis), l'autre le mal [malum subjecti.) Dans l'ordre humain, celte
division parat saint
Thomas
suffisante. C'est--dire
que dans sa pense de philosophe, qui reflte le haut optimisme chrtien, tout mal de l'tre raisonnable est ou une faute ou une peine pour une faute. Dieu, en chargeant la raison humaine de ses fins, lui a donn de quoi aboutir. Le milieu o elle jette ses il est il est moral actes lui est au fond homogne royaume de Dieu. Le dterminisme matriel, d'o naissent les accidents et les hasards, n'est que ralit
;
partielle,
Il
enveloppe
et rduite
par la ralit morale.
moralement, qu'apparence, ou si l'on veut vrit de point de vue. Au total, Dieu et la providence de Dieu tant supposs, la nature universelle est
n'est donc,
libert, ordre et justice.
Si
lise
donc notre raison ne

pas nos
fins, ce
fait
pas son uvre et ne ra-
sera sa faute
[malum culp)
et le
non-aboutissement mme, en sa teneur ngative d'abord,
en toutes ses consquences trs positives ensuite, sera
une peine [malum pn). Une peine, c'est--dire, du ct du sujet, une chose contraire la volont qui la souffre, et, du ct de qui l'inflige, une revanche de l'ordre non satisfait, tout bien individuel rentrant dans le bien gnral du monde \
15.
la
Par
se
rsout cet argument d'apparence
frappante, au fond
si faible,
:
qui a t rpt satit
par un groupe de modernes

le
La sanction en mal double

le bien.
mal;
16.
sanction en bien corrompt

la
Que
sanction en mal double

I
le
mal, sous
I
1.
Loc. supr.
cil.
prsecipue
Pars,
XI. VIII, art. 5, et Q.
de Malo
art. 4.
572
prtexte de le gurir, c'est ce qui peut paratre vident
au
regard superficiel.
C'est
ce
qui est vrai d'une
certaine faon, mais l'inverse de ce qu'entend l'adversaire.
Celui-ci voudrait faire croire
que
la
sanction tant
pose, et le
ainsi
mal de peine {malum pn) se superposant au mal de faute [malum culpae), cela fera un mal
double. La vrit, c'est que cela fera deux

bien, savoir le bien de l'ordre.
maux mais
;
qui sont en relation telle que de leur synthse

C'est
jaillit
un
La gangrne est un mal; un mal donc l'amputation d'un membre gangren est un double mal. Ne confondons pas le nombre des maux avec leur intgration, qui en change l'espce. Le pch est un mal; sa sanction, prise en soi, est un autre mal mais que le pch soit sanctionn ainsi, cela est un bien, en tant que manifestation d'un ordre de choses que rgit la justice. Le mal relatif de la sanction se prsente ici comme le
si
comme
l'on disait
l'amputation d'un
membre
est
remde non pas prcisment du pch, qui, hors la pnitence, n'a pas de remde mais du dsordre qui sui;
vrait au pch,
si
la raction
de l'ordre moral ne con-
traignait la volont pcheresse.
Dans la nature, tout mal particulier est envelopp dans un ordre plus gnral qui est bon, jusqu' l'ordre suprme. Dans l'ordre humain, que l'ordre suprme
enveloppe aussi, le mal particulier se ramne au bien par un moyen approprie sa nature. La justice est ce moyen. Par elle, l'excs inclus dans le pch est compens, au point de vue de l'ordre universel, par
le choc en retour de la peine. Le mal permis ainsi, vu sa place dans l'ordre divin, est comme le vers ridicule dont parlait Marc-Aurle, vers qui ne gte point la comdie, vu que la comdie l'exige. Celui qui a voulu trop s'accorder sera priv ne voulant pas.
LES SANCTIONS
573
Le volontaire peccamineux doit amener l'involontaire*.
Qu'il en ft autrement, ce serait un mal particulier en moins; mais ce serait, en plus, un mal universel, puisque ce serait le dsordre. Ce serait un mal de Dieu; ce serait une corruption de l'absolu, et c'est alors qu'on aurait ajout au mal du pch un mal plus grand'.
17.
Que d'autre part
la sanction
en bien corrompe
le bien, cela peut se prendre soit de la part de l'ordre
qui corromprait, en la sanctionnant, la puret de la vertu; soit de la part de l'agent moral, qui ne pourrait, lui, dsirer les sanctions, les accepter ou agir en vue d'elles qu'en renonant la moralit vraie, dont
divin,
le
dsintressement serait
la rgle.
premier sens, l'objection constituerait un paradoxe par trop violent. Dire qu'il est mal de traiter bien celui qui a bien fait, parce que cela altre la puret
Dans
le
de son acte, c'est une gageure. Ft-il vrai autant qu'il est faux que l'agent moral doit abstraire des sanctions, il n'en serait que plus
odieux de dire
Il
est
mal de
les lui accorder.

il
les a recherches, dirait-on, plus
les mrite.
Moins il Le soldat
qui combat par pur patriotisme mrite mieux la dcoration
que celui qui poursuit une dcoration, quelque lgitime d'ailleurs que soit cette poursuite, si c'est par de bons
moyens qu'on
qu'il faut
l'engage.
Mais ce n'est
tion
l que le petit ct de la question. Ce remarquer surtout, c'est qu'une telle objecmconnat fond le caractre des sanctions
les
morales. Elle
qu'elles viennent la troubler.

la
suppose htrognes la vertu, puisOr on a fait voir qu'entre
vertu et la sanction,
est le
1. 2.
moyen
il y a homognit parfaite. L'une naturel de l'autre; l'une contient l'autre
III
Contra Gentes, ch. cxl,

I
Q.
de Malo,
art. 4.
Q.
de Malo,
art. 4; art. 3, ad. 1-2".
574
l-A.

la vertu tant ce qui
dans sa dfinition,
tir,
Il
nous fait abou-
et la sanction n'tant que l'aboutissement
mme.
fils
:
en
est
comme
d'un pre qui promettrait son

S'il lui disait
tudiant une sanction de ses tudes.
Tu
auras une montre, on pourrait estimer qu'il abaisse le dbat, et qu'il donne son fils une fausse ide de la
valeur de l'tude. Mais
dras un
s'il
lui dit
Travaille, tu devien-
homme
suprieur, on sent assez qu'il n'en est
plus de
supriorit de l'esprit est la sanction adquate de l'tude. 11 est normal, il est moral qu'elle s'ensuive. Si elle n'en sort pas toujours, c'est en raison d'empchements qui ne sont plus de l'ordre moral
;
mme. La
mais de l'ordre psychologique, physique, etc. Le pre qui aurait le pouvoir, son fils ayant fait effort vertueusement vers la supriorit intellectuelle, de la
lui
le
procurer
comme
sanction, pourrait-il tre accus de
corrompre? Il carterait simplement V accident; il affirmerait la dpendance de l'ordre psychologique ou

physique par rapport l'ordre moral. Il raliserait le mot de saint Paul Tout est pour les lus, en entendant par lus, ici, les lus de la moralit, ceux dont la
;
volont est droite.
Aux
est
bons, les biens

le
voil ce
que suppose
la thse
prsente, appuye sur ceci que la Ralit, de par Dieu,
morale; que
Bien est
le
principe et la
loi
de
tout.
Mais quand on dit

vrais
Aux
bons, les biens,
il
s'agit des
biens, et ce
sont ceux-l
mmes
qui
dfinis-
sent la moralit en lui donnant son objet propre. On aperoit mal qu'ils puissent servir la dprcier. On ne
peut trop rpter que nos sanctions ne sont pas extrieures l'effort moral, comme un bonbon ou un coup ce sont les consquences normales de nos de frule
:
actes,
supposer que ceux-ci ne soient pas envisags seulement par rapport leur milieu immdiat, mais comme jets dans leur milieu intgral, qui est divin.
LES SANCTIONS
18.
575
lui
Le
second sens de l'objection est atteint,
aussi, par ces remarques.
Pourquoi ne pourrait-on pas vouloir

vouloir?
les sanctions,
puisqu'elles se trouvent comprises dans nos raisons de
La volont
est
un apptit du
au bien
le
bien.
Le bon vouloir
est celui qui tend
meilleur. Or, en philoso-
phie aristotlicienne et thomiste, le bien concide tous les tages avec la fin. Et puisque la sanction recherche par l'agent moral n'est autre que sa fin, la raison de sa vertu, o donc est l'gosme? Serait-il
goste de vouloir aboutir ce vers quoi on a le devoir
de marcher?
Un goste est celui qui

du moi divin
se tient
et
agit pour le faux moi, oublieux de ses attaches universelles. Celui qui
le
dans l'ordre travaille pour tout
bien,
oi le
pas vouloir cet aboutissement de tout l'tre? Devra-t-il s'excepter? Au nom de quel
sien est inclus.
doit-il
Ne
favoritisme rebours ?
Il
a charge de son bien,
comme
du
bien, puisque celui-ci
comprend
l'autre; puisque son
champ est le premier qu'il doive cultiver, ayant iremis^ pour des fins de bonheur, aux mains de son propre conseil.
Pour saint Thomas, la sanction est un meilleur bien que la vertu mme, en tant que sa fin'. C'est bon pour une morale sans objet, la faon de
Kant, de refusera la vertu toute considration de succs effectif, comme si Y tre ne comptait point, mais seule-
ment
Viiitention. Saint
tion qu' cause de
n'est bien, ses yeux, qu' condition de tendre vers quelque chose. Ce quelque chose est d'abord voulu, et ensuite obtenu, moins que
l'tre.
Thomas, Tendre
lui,
n'apprcie l'inten-
l'effort
ne
soit vain. Et
comme
rgle
il
n'y a pas de vain effort
dans l'absolu que Dieu comme la chose qui

;
\.
la
Pars. Q. XLVIII, art.
6,
arg.
1.
576
est
voulue par
l'effort
moral,
et
c'est
la
ralisation de
en pleine concordance avec tout; comme cela mme est la sanction, telle que le philosophe chrtien l'envisage, l'objection propose
nous-mmes, en pleine valeur
est sans force.
II.
NATURE DES SANCTIONS MORALES
1.
2. Double Les sanctions d'au-del ne sont pas exclusives. 3. L'ordre des biens donne aspect de la sanction morale. 4. La vision de Dieu du thologien et l'ordre des sanctions. 5. La privation de Dieu et ses consquences accidentelles u. 6. Ralit prsente des sancses consquences accidentelles. 7. L'involontaire dans le volontaire, en matire tions futures. 9. Caractre par8. La libert ou l'esclavage. de sanctions. 10. Les sanctions ne sont que les fois occulte des sanctions. U. Comparaison avec suites naturelles du bien et du mal. 13. Le point de vue 12. Comparaison avec Aristote. Kant.
ctirtien.
i.
Nous sommes amens

et
ainsi
prciser
la
nature des sanctions,

ordres.
distinguer
leurs
divers
On
aurait tort de croire qu'il n'y a
de sanctions
vraies que celles d'au del. Les discussions et les faons
de parler les plus habituelles y porteraient

terrestres.
non sans
raison d'ailleurs, vu ce qui a t dit dj des sanctions
Mais
il
faut bien se souvenir qu'on parlait
alors de ces sanctions laisses elles-mmes, et

d'ailleurs
on
les taxait
que seulement d'insuffisance, non de

il
nant.
Au
point de vue doctrinal,
convient de dposer
toute partialit, et de partir d'une ide gnrale qui

laisse sa place, petite
ou grande, chaque chose.
2.
La faute morale consistant s'carter volontaifin {aversio) et cet cart
rement de sa
tant ncessaire-
ment motiv par une
attirance trangtre laquelle.
LES SANCTIONS
)77
indment, on cde (conversip)'^, toute sanction en mal aura un double aspect un aspect ngatif, correspondant la privation de la fin un aspect positif, venant de l'action dsordonne qu'on a substitue l'action
:
droite.
Inversement,
versio
le
bien moral consistant rechercher
d'actions qui y mnent {con-' ad incommutabile bomtm), la sanction en bien consistera premirement obtenir sa fin deuxime-
sa vraie fin par le
moyen
ment, l'action qui la recherchait tant droite, prouver la bienveillance du milieu oii on Ta jete.
3.
Dans
les
deux
cas, l'ordre des sanctions
heu-
reuses ou pnibles se prendra de l'ordre des biens, vu
que
fin
la fin et le bien concident.
Or, le premier de tous les biens, celui qui est donc
suprme, c'est la contemplation du divin*. Qu'on l'entende, comme les chrtiens, d'une vision qu'on l'entende, comme intuitive et supra-terrestre Aristote, d'une sorte d'extase mtaphysique, ou, entre les deux, d'une perception des harmonies de l'tre
;
obtenue aprs cette vie par l'me immortelle,

trine serait la
4.
la doc-
mme.
chez qui
le
Pour saint Thomas,

fin
philosophe n'a
la vision intuila
cure de se distinguer du thologien, c'est

tive de Dieu qui est
suprme. L'obtenir ou
man-
quer, ce sera donc la suprme sanction.
Celui qui l'obtiendra aura avec elle, en raison de la

loi
ci-dessus nonce, tous les biens que le milieu uni-
versel peut apporter une nature constitue
comme
la
ntre. Les dtailler et essayer de dire sous quelle
forme
1. On sait que pour saint Thomas, le bien dfinissant la rolout, on ne peut vouloir une ngation ou un mal qu'indirectement, comme consquence d'une volont positive qui inclut la privation d'autre chose. D'o l'axiome NuUus intendens ad malum operat'<r.
:
2. Cf.
Saint
Thomas
d'Aquiti,
t.
II
t.
VI, ch. iv
SERTILLANUES.
37
578
ils
seront gots serait le
fait le
d'une science hasardeuse,

prtendit. Saint
:
laquelle plus d'une fois
moyen ge
Thomas ne put chapper pleinement
la contagion
le
d'o quelques vaines recherches qui d'ailleurs sur la voie de vrits utiles*.
5.
mirent
Celui qui manquera ce but, ternellement priv

fait l'objet
de son tout, puisqu'il aura mconnu ce qui
inconscient de toute la recherche humaine, verra par

surcrot l'ordre universel se retourner contre lui et le
contraindre. Sous quelle forme encore, c'est ce que le
thologien ne sait qu'en gnral
et
c'est
ce
que
le
philosophe ignore.
6.
En se rfrant
la
notion de mrite ci-dessus
expose, on doit juger que ces suprmes sanctions ne sont pas uniquement lointaines.
grce, telle
le
la
privation de la
que l'entend le thologien, correspond pour
philosophe un tat moral qui vaut, de soi

le salut
tement,
Dieu
21)2.
est
et immdiaou la perte humaine. Le royaume de au dedans de vous, dit l'vangile {Luc, XVll.
Kant a reconnu la grandeur de cette conception, qui confre une valeur absolue, en bien ou en mal, tous nos actes, et qui substantialise, en quelque faon, l'esprance.
En
raison des fluctuations qu'impose nos vouloirs
notre constitution demi matrielle,

tat, dcisif de soi, se modifie et se
il se peut qu'un change en son contraire; mais cela est accidentel l'ordre moral. Si nous tions de purs esprits, ce que nous aurions une fois voulu, en bien ou en mal, nous le voudrions ternellement, et ainsi en sera-t-il une fois notre me dgage de
ses conditions matrielles'.

1. Cf.
'2.
Summ.
theol., Siipplem., Q.
c.xli.
LXIX
et seq.
III
Contra Gentes, ch.
3.
SupplementU77i, Q. XCIX.
ar'. 4.
LES SANCTIONS
579
En
ce
monde du changement, nous ne sommes

chacun de nos
tats. Tel
pas
moins
relis l'ternel par
de
ceux-ci vaut pour notre aboutissement; tel autre pour
troisime pour un accroissement ou ; un une diminution de ce en quoi consiste la destine. Notre sort se joue chaque dtermination que nous prenons en face de l'absolu qui nous juge. Nous-mmes, en disant oui ou non au bien, qui est la condition du bonheur, nous prononons notre jugement. notre perte
7.
On pourrait croire que cette sanction-l, en tant

qu'elle est immdiate,
du moins
ne rpond pas
la
con-
dition gnrale des sanctions, qui est de contraindre ou
de favoriser
Saint
le
vouloir.
le
Thomas ne
concde point.
S'il s'agit
de notre
volont actuelle, dit-il, c'est--dire d'un vouloir explicite
et
actuellement conscient de
soi,
cette volont
ou rjouie ncessairement par le genre de sanction dont on parle car les quivalents de nos actes en bonheur ou en malheur ne sont pas toujours jugs. Mais il n'y a pas de volont que la volont actuelle. Habituellement ou interprtativement, nous voulons bien des choses auxquelles nous ne pensons point. En ce sens, on peut dire que tout cart ou toute approche l'gard de la destine ultime, est pour la volont une faveur ou une contrainte, vu que si elle savait, si elle songeait, la volont serait heureuse ou triste d'un tel tat. Ne voulons-nous pas, au fond, tre sur le chemin du bonheur ?
n'est pas afflige
;
On reconnat ce qu'il y a de socratique dans ce raisonnement. Le fait d'tre hors de sa voie, mme joyeusement d'tre dans sa bonheur ou une peine.
;
voie,
mme
tristement, est
un
8.
Et de mme que
I
la gloire
ou
le
dam, qui cor-
1.
Q.
de Malo,
art.
-i
580

la
respondent, dans l'absolu,

sion de l'me par rapport
conversion ou Vaver-
sa fin dernire, ont pour
pendant, galement dans l'absolu, l'harmonie ou l'opposition violente de tout le cr

:
ainsi
\di
libert des enfants
de Dieu ou l'esclavage l'gard des lments sont les
consquences immdiates de nos actes, entant que nous sommes engags dans le milieu universel intress
ces actes.
L'ordre moral dominant tout, et la toute-puissance

tant, de par Dieu,
un des
attributs de sa justice, qui-
conque
fait le
bien est vraiment, et ds ici-bas, matre
de la force qui enchane tous les
est
soumis, dans
Ce n'est
se souvenir
mondes . Tout lui mesure o il est soumis au bien. pas dire que le monde devienne, son
la
Il
usage, une cour des miracles.
faut voir de plus haut, et
que
la
Providence enveloppe tout,
mme
le
complexus universel que l'antiquit appelait

moral,
lit
le
Destin.
Puis donc que les motifs de la Providence sont de l'ordre et que les effets de justice appels par la mora-
humaine
en
s'y
trouvent compris,
le
bien et
le
mal
deviennent, par ce dtour infini en apparence, immdiat

ralit de par
son infinit
mme,
des causes qui
ont valeur de causes physiques, sociales, psychologiques,

universelles; des rouages du monde.
Commentant
que
le
le
mot de
digne
saint Paul
Le salaire du
physique,
pch, c'est lamort [Rom., VI, 23), saint
Thomas expliqut
pcheur
est
de mort,
ou,
\es
mme
s'il
parce que,
dit-il,
lame
qui se spare de Dieu mrite

d'elle,
que son corps se spare

auxquels
le
demeure, que
les
ce corps cesse de lui obir;
que
lments de ce monde,
serviteurs
corps nous relie, cessent d'tre
de nos fins
en deviennent par consquent adversaires. D'oii l'anarchie introduite plus ou moins dans les fonctions qui composent notre vie d'o la souffrance, le dtraquement des actions de Tme qui exigent le corps, c'est--dire, em ralit, de toutes.
et
;
LES SANCTIONS
581
D'o, ultrieurement, par ce chemin et aussi par

pli
un
:
de l'me elle-mme*, une propension plus grande au mal, et la ralisation des sentences bibliques
L' abme appelle l'abme {Ps. XLI, 8); celui qui le pch est esclave du pch [Joan. VIII, 24) ^
commet
mal lui-mme, en
propension au ml, et d'ailleurs le tant qu'il procde d'un autre mal, sont rangs par saint Thomas au nombre des sanctions. Le dsordre intrieur de l'me est de toutes la plus
On
voit
que
la
immdiate. Tu as voulu, Seigneur, et ainsi est-il, que l'esprit dsordonn soit lui-mme sa propre peine , a crit Augustin ^ Le remords, s'il existe, est le signe
de cet tat; mais russt-on l'touffer, ce ne serait
qu'un mal de plus, parce que ce serait une ressource de moins pour la vraie batitude*. L'inverse a lieu pour la vertu. Qui fait le bien s'affermit dans la voie du bien, dans l'harmonie intrieure
et extrieure. Il
tend se concilier
et
soi-mme
et les
en se conduquel entrent toutes choses. Car ce qui parat indpendant en ralit obit; ce qui est libre ou fortuit n'en est pas moins providentiel ce qu'on proclame matriel rentre par un dtour dans l'ordre moral.
autres et le
se conciliant Tordre,
ciliant Dieu, chef de l'ordre, sous la loi
;
monde, en
Il se peut que ces sanctions ne soient pas blement prouves elles le sont pour une part,
9.
visiet la
sagesse universelle le proclame

dit,
mais
la
rigueur de
leur application n'est pas pour cela en dfaut. Celui qui
comme
V impie
J'ai pch et il ne m'est rien arriv
de
triste
oublie que le temps aussi est compris dans
l'ordre
1.
II
moral.
II, Q.
S'il
en est besoin
art. 1.
vi, lect.
pour mnager
les
LXXXV,
xii,
2.
3.
In Epist. ad Rom., cap.

1
II, 11,
Q CLXXXIII,
art
1.
art
4.
Confea., cap.
in fine.
Q.l de Halo,
art. 4.
ad 5-
I II, Q.
LXXXVII,
582
LA.
moyens
les
d'action de la providence gnrale, pour exercer

et les
pousser plus avant, faisant de ce monde bataille ouvrier de victoires nouvelles, pour tre indulgent aux faibles en ne les accablant point aussitt sous les consquences de leurs actes, pour aveugler au besoin les mchants, qui ne mritent point
bons
un champ de
la
lumire fulgurante des justices,

et
le
s'il
est besoin, dis-je,

les
du temps pour ces raisons

sanctions
les biens
pour plus d'une autre,
recevront
et distribueront selon qu'il
con-
vient dans ses cases, ft-ce dans les plus lointaines,
ou les maux qu'elles reclent ^ Aussi saint Thomas thologien enseigne-t-il que le baptme, en supprimant le pch, supprime de droit
toutes les peines de cette vie, y compris l'ignorance et qu'il les la propension au mal, qui sont les pires
;
mais cependant subsister en leur matrialit qu elles deviennent servantes, qu'elles ne sont plus, entre les mains de la Providence, qu'un moyen d'amour, et que, l'uvre de la Providence acheve, elles seront cartes en vertu du baptme ^.
laisse
;
10.
Il
ressort de ces explications que pour saint
Thomas, ce que nous appelons les sanctions du bien et du mal en sont, au vrai, les suites naturelles, supposer que l'universalit des choses soit morale. Dans cette supposition, dont l'existence et les
attri-
buts de Dieu garantissent la ralit, la sanction de nos

actes est obtenue en quelque sorte automatiquement.
La
justice ternelle, dont les
la ralit intgrale,
moyens sont immanents constitue un dterminisme moral

le
autrement rigoureux que La loi d'ailleurs en est

tances tant semblables, les
dterminisme physique,
la
mme
toutes circons-
effets
sont semblables. Seu-
lement,
1.
les
circonstances
cxli.
3,
qui
gouvernent,
ici,
sont
Contra Gnies, ch.
t. III
Pars. Q. LXI.K. art.
10
LES SANCTIONS
583
exclusivement morales. Nul hasard soit physique, soit social, soit psychologique, n'a le pouvoir de vicier, la fin, les rsultat. Ces hasards interviennent ils ont une part immense mais ils sont envelopps par un
; ;
ordre qui les utilise et les rgle.

11.
Ils
sont des serviteurs.
Cette conception rappelle

dit
celle
de Kant relative
au libre arbitre.
L'homme,
C'est--dire
le
Kant, est ici-bas livr au dterminisme.
que ses actions visibles et leurs effets dans temps rsultent la fois des circonstances et de ses propres caractres. Mais cela mme, circonstances et caractres, est dtermin par une libert antcdente, que l'homme possde dans le transcendant, et qui enveloppe les effets du dterminisme. Ici, Ton dit L'homme est jet dans un triple milieu intrieur, naturel et social, qui ne permet que rarement et jamais parfaitement la concidence de la moralit et de ses effets, de telle sorte que si l tait le dernier mot; si cet ordre dsordonn tait suprme, l'effort moral ne serait qu'un beau risque, et le mchant serait
:
invit ruser avec le sort.
Mais ce domaine accessible au hasard est envelopp par un ordre plus large, o la destine se dveloppe avec plus d'ampleur, mise en rapport avec des ralits mieux ordonnes, et, pour finir, avec le Principe de l'ordre.
Les
fins
dsormais sans
de hasards,
cadrer.
Ils
de Dieu tant toutes morales et ses moyens fuites, puisque, pour Lui, il n'y a plus
la
moralit et ses
et c'est
effets
normaux peuvent
que nous appelons
cadrent,
l ce
la sanction.
Aristote, ne regarder que ses conceptions 12. morales, signerait parfaitement cette thorie. Ce qui lui manque pour y accder, c'est la notion de providence,
chez
lui si dplorablement diminue. Lui aussi, Aristote, appelle les rsultats de
l'action
584
morale des rcompenses et des chtiments. Lui aussi dclare que non seulement on peut les vouloir et s'y attacher lgitimement; mais qu'ils sont la fin propre de la moralit, son unique raison d'tre. Ce qui est dans l'intention au dpart, dit-il toujours, est cela mme qui est dans la ralit la fin. Si le premier de tous nos
vouloirs
moraux est un apptit bien rgl de
la
batitude,
c'est--dire la recherche de ce qui convient
vraiment
Ihomme
de
fin
la
selon sa nature, donc aussi selon l'intention

:
nature
c'est cela
qui doit se trouver ralis la
du travail moral, moins que celui-ci n'ait manqu de quelque condition ncessaire. Les conditions qui dpendent de nous, il nous appartient de les fournir. Celles qui ne dpendent pas de nous, les Stociens diraient qu'elles ne comptent pas, tout le bonheur ou le malheur se ramenant ce qui dpend de l'homme. Aristote ne verse pas dans ce paradoxe mais il prend son parti de l'invitable.
;
Le chrtien, lui, recourt l'ide de providence. mle Dieu la nature et l'homme, et, par Dieu, ce qui ne dpend pas de nous dpend de nous quand mi^me. Notre vouloir moral devient une rgle de l'univers; il
13
Il
le plie
ses
mouvements;
il
aboutit par lui
comme
par
soi ce qu'il recherche.
On avouera que cette conception est assez haute. Son optimisme n'est que de la foi en Dieu. Saint Thomas l'a creuse avec une pntration et prsente avec une
confiance qu'il tient l'une de son gnie, l'autre de cet
esprit vanglique
dont
il
est
un des
fidles les plus
conscients et les plus soumis.
ABREVIATIONS EMPLOYES
Sum. Th
1
Summa
theologiae.
I* IIe
Il ll*e
111
Prima Pars. Prima Pars secundae Partis. Secunda Pars secundae Partis.
corp
Tertia Pars. Quaestio, articulas, corpus articuli. Argumentnm responsio, arguaientum cum respoDsioDe. Responsio ad primum, ad secundum argu,
P
resp., arg.
q., art.,
arg,
ad
cum
resp.
1",
ad 2"
mentum.
par tt
Per totum articulum.

3,
Exemple:
are.
cum
IP., q. XLVU, resp. ad
et
ad 2>
Cajet
Comment.
Prima Pars, quaestio XLVII. articulus 3, cum responsionibus ad primum et secundum argumentum. Gommentaria Cardlnalis Cajetani in Sum-
mam
Contra Gnies
L.. c
Theologiae.
Summa
Contra Gen-
Contra Gentes.
Liber, capot.
:
Exemple
II
tes. c. XVIII
Contra Gentes, liber
II,
caput
xviii.
Comp. Theol
Compendium
naldum.
theologiae ad Fratrem Ray-
Sent
L. dist.,
Commentaria
in quatuor Libres
Senten-
q, art, q
:
tiarum. Liber, distinctio, quaestiuncula. q* 2.
quaestio.
articulus,
Exemple
XXXII,
Il
Sent., dist.
q. II, art. I,
Liber II Sententiarum, distinctio XXXII, quaestio II, articulus 1, quaestiuncula t.
QUAESTIONES DISPUTATAE
De Ver ,DePot., De Virtut. De Mal., De An., De Spir.
Crt
De De
Veritate,
Malo,
II,
De Potentia, De Virtutibus. De Anima, D Spiritualibus

De Potentia, articulus
6.
Creaturis.
II,
Ex
Q.
De
Pot., art. 6.
Quaestio
586
ABREVIATIONS EMPLOYEES
COMMENTA RIA
Met Phys
Ethic
Polit
IN LIBROS
ARISTOTKLrS
In libroi Metaphysicoram.
Periherm Post. Anal
De An
De Sens, et Sens
Physicorum. Ethicorum.
Politicorum. Perihermenias. Posteriorum Analyticorum. De Anioua. De Sensu et Sensato. De Memoria et Reminiscentia.
2.
De Mem.
L. lect
et
Rem
Met., lect.
2.
Liber, lectio.
Ex.
In
II
In secundo libro, Metaphysicoram, lectio
De Dirin.
Nom
Commentaria
Boeth. de Trin
In Psalm In Epist. ad
Rom
in libram de Divinis Nominibus. In Boethium de Trinitate. In Librum Psalmorum. Commentaria in EpistoJa Sancti Pauli ad
De nt.
et Ets
Romanos. Opusculum de Ente
et Essentia.
TABLE DES MATIRES
Pages.
Aybrtissement
'
CHAPITRE PREMIER
LA SCIENCE MORALE
Notion et caractres de la science morale
1
CHAPITRE
II

I.
II.
III.
IV.
La Norme morale Le Volontaire et l'Involontaire Les Circonstances du Volontaire Classification des Actes volontaires
CHAPITRE
III
15
18
26 28

I.
IL
III.
IV.
V.
Le Bien et Mal dans l'Objet Le Bien et Mal de l'Action Le Bien et le Mal dans la Volont Le Bien et Mal dans l'Action extrieure Les Proprits de l'Action bonne ou mauvaise
le
37
43 48 52 65
le
le
CHAPITRE
IV

I.
II.
La Moralit des Passioni en gnral La Moralit du Plaisir. La Nature du Plaisir A.
69 73
590
F.
TABLE DES MATIRES
G. in.
L'Aumne La Correction
365
fraternelle
370
373
A. B.
L'Amiti familiale L'Amiti politique Les Vices contraires l'Amiti
IV. V.
384 390 39t 395 397 398 399 400

401
La Haine L'Envie et la Jalousie C. La Discorde D. La Contention E. L'Esprit de Division F. La Sdition G. Les Rixes H. La Guerre
I.
Le Scandale
403
CHAPITRE XI
LA VERTU DE FORCE
L
II.
III
IV.
La Vertu de Force en elle-mme

La Crainte
408
415
La Fausse Intrpidit La Folle Audace
417
418
CHAPITRE
XII

I.
II.
Classification de ces annexes La Magnanimit. A. La Magnanimit en elle-mme B. La Prsomption C. L'Ambition D. La Vaine Gloire B. La Pusillanimit
La Magnificence. La .Magnificence en elle-mme A. La Parcimonie et la Profusion B.
419
420 *i" 430

431
434
III.
435 437
438
IV.
V.
La Patience
et la
Longanimit
La Persvrance et la Constance La Persvrance et la Constance en elles-mmes A. La Mollesse et la Pertinacite B.
...
iiO i*3
CHAPITRE
XIII
l.
A.
La Temprance en elle-mme Gnralits sur la Temprance
**5
TABLE DES MATIRES

B.
II.
591
449
L'Intemprance
et l'Insensibilit
Les Conditions de la Temprance. A. La Honte vertueuse B. L'Honntet
450 45S
CHAPITRE XIV
LES ESPCES DE Lk TEMPRANCE
I.
A.
B.
L'Abstinence. L'Abstinence en elle-mme
La Gourmandise
455 458
461
La Sobrit et l'Ebrit La Chastet IV. La Virginit V. La Luxure VI. Les Espces de la Luxure. A. La Fornication B. Aggravations spcifiques C. L'Adultre D. L'Inceste E. Les Vices contre nature
II.
III.
463 464
474
477 480
481 481
483
CHAPITRE XV
I.
A.
B.
La Continence. La Continence en elle-mme

L'Incontinence
486 492
496 498 503
II.
A.
B.
C.
La Clmence et la Douceur. La Clmence et la Douceur en elles-mmes La Colre La Cruaut et la Brutalit

et ses
m.
A. B.
C. D. E. F. G.
La Modestie
dpendances,
504 509 517
f>21
L'Humilit L'Orgueil
La La La La La
Studiosit et ses contraires
Retenue dans les gestes Vertu dans les dlassements Mo<iestie de la mise et des ornements Toilette fminine
523 527 529
CHAPITRE XVI
I.
II.
De
la
Conscience en gnral
et la conscience errone
531
La Conscience droite
534
692
TABLE DKS MATIRES
m.
La CoascieDce certaine
et la conscience douteuse.
La Pro547
babilit
CHAPITRE XVII
LES SANCTIONS
I.
IL
Ncessit des Sanctions morales
sns
Nature des Sanctions morales
575
VnKOX, lUlHlllMlIB eu.
Ui.R;i;.. T
IHE INSTITUTS OF MTOIAEVAL STUDIES

10 ELMSLEY PLACE TORONTO 5, CANADA.

La Philosophie 00 Sert

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SAINT THOMAS D AQUIN

de la collection Les yiatus l'Iiilosophes.

KXTRAIT DE LA TABLE DES MATIHKS

Professeur de Philosophie morale l'Institut catholique de Paris.

SAINT THOMAS D'AQUIN

de Irailuclioii pour tous pajs.

Cet ouvrage se prsente expressment corame

mais parce que

ses principes directeurs appartienici

nent une discipline qu'on ne pouvait exposer

Toute philosophie morale

sique gnrale et d'une thologie rationnelle. Ayant

dvelopp ailleurs ces thmes fondamentaux de

philosophie thomiste, nous ne pouvons qu'y renvoyer

priant avec instance ceux qui ont souci

qui ne sont pas ds longle

temps familiariss avec son reprsentant

Ce ne sera pas un motif pour ngliger de montrer,

que l'occasion s'en prsentera,

liens qui rattachent, chez saint

morales aux thses mtaphysiques. On serait un

Paris, F. Alcan, 1910.

lout, au Libre Arbitre

railleur expos demeurait inaperu de son disciple.

Nul n'a enchan des ides avec plus de puissance

une doctrine plus cohrente.

Mettre en lumire cette matresse qualil du penseur,

but, autant que de dvelopper ce

que portent ses principes. Et

pour cette raison qu'une

prsent travail celui qui

sa porte entire, et manileslera,

Dieu veut, son

DE SAINT THOMAS D'AQUIN

Dfinition de la morale. 3. Extenest une science normative.

Les principes de la pratique.

est raison. Les

essentiellement ide, puisque l'image

mier Intelligible incarne dans

les choses, c'est

acquis que l'homme participe cette Raison

Raison faire son uvre. Ses

sont raisonnables, feront partie des fins de

titre immdiat, agent de dsordre

In Boet, de Trinit. Q., IV, art.

MORALE DE SAINT THOMAS DAyU

L'explication de ce pouvoir, au point de vue de la

donne lorsqu'on interprte

Nous connaissons en vertu dune

sa matire. Or, cette matire

Mles l'univers par

corps, nous pouvons agir sur l'univers selon cette forme

intrieure que nous avons conue,

dans une mesure

uvres extrieures, double privilge de l'homme'. Les distinctions thomistes entre

tique d'une part, de l'autre entre la morale et l'art sont

appelle thorique ou spculative

naissance qui trouve

connaissant ou quelque ralit tran-

d'autres termes, la spculation est relative

Gentes. ch. xxxix. post

l'ordre qu'elle fait\