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in 2012 with funding from
Universityof Ottawa
http://www.archive.org/details/lesystmededescOOhame
LE SYSTME
DE
DESCARTES
LIBRAIRIE FLIX ALCAN
AUTRES OUVRAGES DE 0. HAMELIN
Les lments principaux de la reprsentation, 1 vol. in-8.
Deuxime dition sous presse.
Physique II. Aristotb, Traduction et commentaire, 1 vol. in-8.
Le systme d'Aristote, publi par L. RoBirr, professeur la
Sorbonne. 1 vol. in-8.
A LA MME LIBRAIRIE
AUTRES OUVRAGES SUR DESCARTES
Descartes, par L. Liard, de l'Institut, 3
e
dition, 1 vol. in-8, de
la Bibliothque de philosophie contemporaine.
Essai sur l'esthtique de Descartes, par E. Krantz, profes-
seur l'Universit de Nancy, 1 vol. in-8.
Descartes, directeur spirituel, par V. de Swartb, 1 vol. in-16,
avec planches hors texte {couronn par l'Institut).
Discours sur la mthode de Descartes, avec une notice
biographique, une analyse, des notes historiques, des claircis-
sements sur la mthode et les principaux points de la philosophie
cartsienne, des extraits des autres ouvrages, par V. Brocbard,
de l'Institut, professeur la Sorbonne. 12
e
dition. 1 vol. in-18.
"HlOS
.
'44"5
LE
SYSTEME
DE
DESCARTES
PAR
0. HAMELIN
PUBLI PAR L. ROBIN
Profesgeur la Sorbonne
PRFACE D'EMILE DURKHEIM
DEUXIEME EDITION REVUE
A
S
/fi
PARIS
LIBRAIRIE FLIX ALCW
I08, BOULEVARD SAINT-GBRMIN, 1 08
I92I
Tous droits de traduction, d'ailaptation et de reproduction
rservs pour tous pays
PRFACE
DE LA PREMIRE DITION
Le 8 septembre 1907, sur une petite plage des Landes,
0. Hamelin mourait victime de son dvouement. En
essayant de sauver deux personnes qui se noyaient, il fut
lui-mme emport par une vague et disparut.
Nous ne dirons rien ici ni de sa vie ni de sa person-
nalit, bien que la grandeur de son caractre galt celle
de son intelligence. Ceux qui l'ont connu, ceux mmes
qui n'ont fait que l'approcher, savent comment, chez lui,
la hauteur de la raison et la fermet de la volont,
s'alliaient sans peine et en toute simplicit une tendresse,
une sensibilit fminines. Mais comme homme, nous
estimons qu'il appartient tout entier ses amis qui
gardent pieusement le culte de son souvenir. Nous croi-
rions presque manquer sa mmoire en faisant pntrer
le public dans l'intimit d'une existence qui a toujours
fui le bruit, qui se drobait mme aux regards avec une
sorte de soin jaloux.
Le philosophe, au contraire, appartient aux philosophes.
C'est pourquoi, ds le lendemain de sa mort, nous nous
sommes proccup de runir les notes qu'il avait pu
laisser afin d'en faire profiter le public scientifique. Parmi
les tudes qu'il avait en cours, deux particulirement
vr PRFACE.
attirrent notre attention. Nous donnons la premire au-
jourd'hui. La seconde est un expos systmatique de la
philosophie d'Aristote. Nous esprons la publier plus tard
soit en totalit soit en partie
(1).
Ce qui nous a paru faire l'intrt de ces travaux, ce
n'est pas seulement l'importance de la contribution qu'ils
apportent aux problmes particuliers qui
y
sont traits
;
c'est aussi le caractre trs personnel de la mthode qui
y
est employe.
Deux mthodes trs diffrentes ont t appliques
l'histoire de la philosophie.
Pendant longtemps, les doctrines ont t tudies
d'un point de vue purement dogmatique. On les consi-
drait comme des corps de propositions abstraites, ind-
pendantes du temps et de l'espace, comme des produits
de l'entendement pur. Par suite, on ne s'y intressait
que pour les juger. On ne songeait pas
y
voir des
faits historiques qu'il fallait expliquer historiquement :
c'est leur valeur absolue qu'on entreprenait de dter-
miner. On les confrontait aux choses qu'elles avaient
pour fonction d'exprimer, plus qu'on ne cherchait les
mettre en rapports avec les conditions de lieu, d'poque
et de personne dont elles pouvaient dpendre. Mais un
moment vint o l'esprit historique s'introduisit dans
l'tude des systmes philosophiques. On reconnut que,
comme les systmes politiques, juridiques, comme les
conceptions esthtiques ou pdagogiques, ils tenaient
troitement la socit, au temps, la personnalit de
leurs auteurs. Dans ces conditions, chacun d'eux appa-
raissait comme une sorte d'individualit dont on s'atta-
chait, avant tout, bien marquer la physionomie propre.
Cette physionomie, on s'eflbrait de l'expliquer par les
rnvonstances ambiantes ou par le gnie individuel du
philosophe. Mais, ainsi rattaches aux milieux dont
1.
Nous avons, en outre, publi dans la Revue de Mtaphysique (N de
mai-juin l'Jlo), mu- traduction des Lettres d'picure par Hamelin.
PRFACE.
vu
elles faisaient partie et aux personnalits qu'elles expri-
maient, les diffrentes philosophies devenaient incompa-
rables les unes aux autres. On pouvait encore chercher
comment chacune d'elles se reliait ses devancires,
mais il ne pouvait plus tre question d'apprcier leur
valeur doctrinale
;
car, pour cela, il et fallu les sortir de
l'histoire.
Ce qui fait la manire propre d'Hamelin, c'est qu'il
combina trs heureusement ces deux mthodes, mais en
les transformant.
Nul n'est plus que lui proccup de laisser chaque
systme sa couleur locale, d'en reconstruire
l'conomie
interne telle que l'a conue son auteur. Nul ne s'efforce
avec plus de mthode de les situer historiquement : on
verra dans le prsent ouvrage avec quel soin il s'est
attach mesurer les diverses influences qu'a pu subir
la pense de Descartes, en mme temps qu' dterminer
ce qu'elle parat avoir d'irrductible tout antcdent
historique. Mais, d'un autre ct, il ne perd pas de vue que
les systmes philosophiques apportent des rponses des
questions qui ne sont pas d'un temps, qui ne dpendent
pas de telle ou telle individualit ni de telle combi-
naison de circonstances, parce qu'elles sont poses
l'esprit humain par les choses elles-mmes. Ces ques-
tions sont toujours vivantes, toujours discules : par
suite, la manire dont elles ont t traites et rsolues
dans le pass ne peut pas n'tre pas instructive pour
nos dbats d'aujourd'hui. Ce n'est pas qu'on puisse
songer dtacher purement et simplement telle ou telle
solution de son ambiance historique pour la transporter
brutalement dans notre poque. De tels anachronismes
ne seraient plus aujourd'hui dfendables. Mais les rsis-
tances qu'une conception a rencontres dans l'histoire,
les difficults au milieu desquelles elle s'est dbattue,
la manire dont elle a essay d'en triompher, ses tton-
nements, ses checs mmes, tout cela constitue autant
vin
PRFACE.
d'expriences qui, bien interprtes, nous renseignent sur
sa valeur. Ce sont ces expriences
qu'Hamelin s'attache
recueillir. C'est ainsi que, tout en laissant soigneuse-
ment
la philosophie cartsienne dans son cadre histo-
rique, il
en fait une tude qui intressera le philosophe
autant que l'historien. Cor le cartsianisme, c'est l'ida-
lisme
moderne en train de se constituer. Or le moment o
l'idalisme
s'tablit est un de ceux o l'on peut le mieux
discernera quel besoin,
quelle ncessit spculative il
rpond,
quelles sont les insuflisances des doctrines
adverses qu'il a pour objet de corriger, c'est--dire, en
somme, quelle est sa raison d'tre, quel est son rle
dans L'histoire des ides. En mme temps, comme il se
trouve ce moment un instant critique o il cherche
encore en partie sa voie, o il hsite entre des tendances
divergentes, la nature des rsultats auxquels il arrive, les
difficults dans lesquelles il s'embarrasse suivant qu'il
s'abandonne telle ou telle direction, permet d'apprcier
quelles sont celles qui sont le mieux selon la pente de sa
nature.
Ainsi entendue, l'histoire de la philosophie devient un
instrument de la culture philosophique. C'est bien ainsi,
d'ailleurs, qu'Hamelin s'en tait servi pour son propre
compte. Avant de produire publiquement sa pense, il
s'tait astreint a passer de longues annes dans la mdi-
tation et comme dans l'intimit des grands systmes. Il
n'tait pas de ceux qui pensent que l'originalit consiste
il faire table rase du pass et procder comme si les
problmes
philosophiques ne tourmentaient pas l'huma-
nit depuis des sicles. 11 savait que ces improvisations,
si brillantes
qu'elles puissent tre, sont le plus souvent
-
lendemain. Il professait qu'il v a dans la tradition
une
sagesse immanente qu'il faut s'assimiler pour pou-
voir
ensuite la dpasser : que les erreurs du pass ont
3-mmea leur
enseignement qu'il est indispensable
de d
qu'une pense sans racines dans l'histoire
PRFACE.
ix
est sans racines dans la ralit. En un temps o
l'histoire
de la philosophie est injustement dlaisse, o elle a
perdu dans notre enseignement secondaire la place
qu'elle
y
avait autrefois, o beaucoup tendent
n'y
voir qu'une archologie de la pense qui ne peut int-
resser que les rudits, nous avons pens que les tra-
vaux historiques d'Hamelin pourraient tre d'un salutaire
exemple.
Cette mthode ne profite pas seulement la philoso-
phie
;
elle permet souvent de renouveler les problmes
historiques eux-mmes. Quand on s'astreint, d'une
manire trop troite, laisser aux thories la couleur de
leur poque, quand on s'oblige ne les prsenter que
dans les termes mmes o leurs inventeurs les ont non-
ces, on s'expose parfois mconnatre leur vritable
porte. Car l'archasme des formules qui servent les
exprimer peut faire croire qu'elles sont archaques elles-
mmes et ne rpondent plus des problmes durables.
Si, au contraire, on se fait une rgle de rapprocher m-
thodiquement le prsent du pass afin d'clairer le pre-
mier par le second, il arrive, par une sorte de retour, que
le prsent lui-mme projette sur le pass une lumire
qui fait apparatre celui-ci sous un jour nouveau. Une
question qui faisait l'effet d'une bizarrerie, imputable
quelque singularit du temps ou de l'auteur, prend alors
une signification qui, autrement, serait reste
inaperue.
De l de vritables trouvailles dont on verra plus loin
un remarquable exemple. L'hypothse du
gnie malin
a gnralement t considre par les historiens comme
une subtilit dialectique, due une fantaisie assez lrange
de Descartes. On verra comment Hamelin, en la repen-
sant et en la rapprochant de conceptions toujours ac-
tuelles, a russi en donner une interprtation tout
fait neuve et qui illumine plusieurs points de la philoso-
phie cartsienne.
Mais s'il ne pouvait v avoir de doute sur le devoir
que
x PRFACE.
nous avions d'diter ces travaux, on pouvait hsiter sur
la mthode suivre dans leur publication.
tux sont des cours qu'IIamelin a professs
suit a l'cole Normale Suprieure soit la Sorbon.ne
(1).
Bamelin crivait toutes ses leons et mettait les rdi-
ger le soin mticuleux qu'il apportait en toutes choses
;
mais il les rdigeait comme des leons, en se plaant,
par la pense, en face de ses futurs auditeurs. De l
toute sorte de formules, de procds d'exposition dont
un professeur ne peut gure se passer, mais qui n'ont
pas la mme raison d'tre dans un livre : rsums
frquents, liaison nettement marque de chaque leon
la prcdente, divisions fortement soulignes, etc. On
pouvait doue se demander s'il n'y aurait pas lieu de
retoucher le texte de manire le dbarrasser de cet
appareil scolaire. Mais il nous a paru qu'il ne nous appar-
tenait pas de nous substituer l'auteur et de lui
prter un langage qui n'a pas t le sien, surtout quand
cet auteur est un homme de la valeur d'IIamelin. D'une
manire gnrale, ces interventions de l'diteur, mme
quand elles s'efforcent d'tre discrtes, peuvent diffici-
lement n'tre pas arbitraires
;
c'est pourquoi nous nous
les sommes interdites en principe. Sous prtexte de cor-
riger quelques imperfections sans importance, nous ris-
quions d'ter au travail quelque chose de son carac-
tre propre. C'est comme cours qu'il a t conu
; c'est
donc comme cours qu'il fallait le prsenter au public.
Et il
tait d'autant plus naturel de lui laisser sa forme
originale qu'il ne pouvait que donner la plus haute ide
de ce qu'est l'enseignement philosophique dans nos fa-
cults franaises.
Il
me reste remercier ceux dont le dvouement a
rendu
possible celte publication.
1.1
artes a t profess l'cole
Normale Suprieure
lant l'anne I 14.
PRFACE. xi
C'est M. Robin, professeur de philosophie la facult
des lettres de Caen, qui est le vritable diteur du prsent
ouvrage. C'est lui qui s'est charg de revoir le manuscrit,
de vrifier les rfrences, d'insrer les citations dans le
texte, de corriger les preuves. Ancien lve d'Hamelin,
il a tenu honneur d'assumer la plus lourde partie de la
tche et il
y
a apport le souci de prcision et d'exactitude
qui caractrise ses propres travaux.
M. Lvy-Bruhl a bien voulu nous prter le prcieux
concours de sa comptence en matire d'histoire de la
philosophie moderne. Sur plus d'un point, des questions
embarrassantes se sont poses nous, qu'il nous a aids
rsoudre. 11 a, de plus, accept de rviser les preuves.
Nous savons qu'il a t heureux de rendre cet hommage
la mmoire d'un collgue qu'il aimait. Ce n'en est pas
moins un devoir pour nous de lui adresser ici l'expres-
sion de notre gratitude.
EMILE DURKHEIM
AVERTISSEMENT
La plupart des rfrences se rapportent exclusivement
aux volumes publis de l'dition Adam et Tannery. Cette
dition est parfois dsigne par les initiales AT
;
le plus
souvent le renvoi n'est prcd d'aucune indication. Le
chiffre de la page est suivi d'un second chiffre au-dessus
de la ligne : c'est celui de la premire ligne de la cita-
tion.
Pour les Mditations, Objections et Rponses et pour
les Principes les citations sont empruntes la version
franaise. Mais la traduction des Objections et Rponses
n'ayant pas t publie intgralement, avec celle des M-
ditations, dans le tome XI de l'dition Adam et Tannery,
les renvois ont l faits uniformment l'dition Cousin
(dsigne par la lettre C). Toutefois on a toujours donn,
en seconde ligne, entre crochets, les renvois l'original
latin, dans le tome Vil de l'dition Adam et Tannery, sans
qu'il ait paru ncessaire de rpter, pour chaque rf-
rence, cette indication du tome.
Pour les Principes on s'est content toutes les fois que
cela pouvait suffire, de dsigner la partie et l'article et,
pour les Passions l'article seul.
En ce qui concerne le Discours de la Mthode, les M-
ditations, les Objections et Rponses, les Rgula* et Vin-
quisitio veritatis, il a paru bon de mentionner entre cro-
xiv AVERTISSEMENT.
chets, aprs la rfrence AT, le numro du paragraphe
dans L'dition Garnier
(dsigne par la lettre G).
In tableau plac la fin du volume donne, pour les
lettres cites,
la concordance entre l'dition Adam-Tannery
et celles de Cousin et de Garnier.
Les passages qui, dans la version franaise des Mdita-
tions, des Objections et rponses et des Principes^ ne
rpondent pas exactement l'original latin ont t signals
l'attention du lecteur, soit par deux astrisques, au com-
mencement et la (in du passage, soit par un astrisque
entre parenthses pour indiquer une lacune. Il a paru en
effet prfrable, contrairement l'usage adopt par AT,
de rserver exclusivement l'italique pour les citations
laites par Descartes dans son texte et pour les mots ou
passages notables
;
et les points pour marquer qu'une
coupure a t faite dans le morceau cit. Parfois le texte
latin lui-mme a t insr entre crochets.
11 a sembl lgitime de mettre profit les documents et
claircissements contenus dans les volumes de l'd-AT
qui ont paru depuis l'poque o ce cours fut profess
l'cole Normale. Quelques additions, en petit nombre,
ont t ainsi introduites dans les notes.
La 18
e
leon a t reproduite telle qu'elle a paru dans
VAnne
p/titosophique XV,
1904, p.
39-50. On a conserv
cependant quelques parties de la rdaction primitive et
utilis pour certaines rfrences des notes qui l'accompa-
gnaient.
En vue de cette nouvelle dition, M. Just, tudiant ta la
Sorbonne, et M. Miroglio, lve de l'Ecole Normale sup-
rieure, ont bien voulu se charger, le premier de revoir
entirement le livre, de vrifier ou complter les rf-
rences et de corriger les preuves, le second de dresser
une table alphabtique qui rendra les plus grands services.
Je leur en exprime toute ma gratitude.
L. R.
DESCARTES
LES ANTCDENTS DE LA PHILOSOPHIE
CARTSIENNE LA BIOGRAPHIE DE DESCARTLS
Nous ne voudrions pas soutenir qu'il est inutile de faire
prcder une tude de la doctrine de Descartes d'un exa-
men des antcdents de cette doctrine et d'une biographie
de l'auteur. 11 nous semble pourtant que ces deux sries
de considrations prliminaires ne doivent tre ni trs
dveloppes, ni entendues comme elles le sont le plus
souvent.
Envisageons d'abord la question des antcdents de
la philosophie de Descartes. Le problme est double.
On peut se demander quelles sont au total les condi-
tions historiques dans lesquelles cette philosophie a pris
naissance : conditions politiques, sociales, scientifiques
et philosophiques. Nous ne nous dfendrons pas de dire
quelques mots du problme ainsi pos. Mais, pour
ce qui
est de le traiter, cela dpasserait assurment nos forces,
et peut-tre celles des meilleurs historiens l'heure
actuelle.
D'ordinaire, on a pris le problme autrement.
Mettant part, parce qu'elles sont l'objet d'ides plus
conscientes et plus claires, les conditions
scientifiques
et philosophiques la suite ou au
milieu
desquelles le
Cartsianisme a apparu, on s'est interrog sur les pu
H MiLiir. 1
DESCARTES.
jeurs, savants ou philosophes, de Descartes.
Rien ne
ble au
premier abord plus naturel et plus profitable.
Il
est bien certain que, en thse gnrale, une doctrine
ae se
comprend
que par celles qui la prcdent : Aristole
comprend que par Platon, Kant que par Leibniz
el Hume. Cependant, lorsqu'il s'agit de Descartes, ce
truisme reoit tout coup un dmenti. Car c'est un fait,
que l'tude
des prdcesseurs de Descartes, au moins
L'tude de ses prdcesseurs proprement philosophes,
n'offre chez les historiens qu'un mdiocre intrt. Qu'on
prenne celle tude dans Y Histoire de la philosophie cari'
sienne de Bouillier, ou dans le livre dj magistral de
Bordas-Demoulin, ou mme soit dans le Manuel de phi-
losop/iie moderne, soit dans la Philosophie analytique
de l'Histoire de M. Renouvier, on se convaincra qu'elle
ne paie pas les auteurs des peines qu'elle leur cote.
Insistons un peu sur ce point. Les auteurs dont nous
parlons semblent avoir cherch surtout des antcdents
directs de la pense cartsienne, des prparations, de
premires bauches de cette pense, et ils se sont adresss
aux philosophes de la Renaissance plutt qu' ceux de
l'Ecole. Peut-tre ont-ils eu tort de ne pas songer un peu
plus l'Ecole, et de ne pas se demander ce qui, dans les
doctrines dont il a eu connaissance, a pu suggrer
Descartes quelques-unes de ses ides, par opposition.
Quelle
que soit toutefois l'importance de ces deux
rserves, ni
chez les philosophes de la Renaissance
comme tels, ni chez ceux de l'Ecole eux-mmes en tant
que ceux-ci prsenteraient des caractres propres, on
ne saurait trouver qu'une faible partie des antcdents
explicatifs du Cartsianisme. La pense de Descartes
ne nous tant pas encore connue dans son intimit,
nous ne pouvons songer la comparer celle des phi-
phefl de la Renaissance ou de l'Ecole que par des
caractres extrieurs. Rfrons-nous quelques-uns
des plus
clbres de ces caractres. Descaries distingue
ANTCDENTS DU CARTSIANISME. 3
radicalement la pense de ce qui n'est pas elle
;
sa
physique est mcaniste dans le sens plein du mot; Je
critrium
de la certitude est pour lui l'vidence
;
il
estime qu'il faut commencer par le doute
;
son systme
est une construction d'apparence analogue celle de la
gomtrie, partant d'un petit nombre de propositions
accordes et procdant du simple au compos. Or ces
cinq caractres ne se retrouvent que rarement ou
imparfaitement chez les prdcesseurs immdiats de
Descartes.
Songeons d'abord aux philosophes de la Renaissance.
Leur mtaphysique, qu'ils le veuillent ou non, est uni-
formment panthistique, celle du cardinal de Cusa
comme celle de Bruno, celle de Csalpin, soi-disant
disciple d'Aristote, comme celle de Marsile Ficin qui
fait profession de Platonisme. Or, une mtaphysique
panthiste est moniste, et, comme prcisment il a iallu
Descartes pour rendre possible un monisme de la pense,
un monisme idaliste, la mtaphysique des philosophes
del Renaissance n'est et ne pouvait tre qu'une con-
fusion perptuelle de l'essence pensante et de celle qui
ne pense pas, le rgne des entits demi-spirituelles
et demi-matrielles. Mettons que cette confusion de
la pense avec ce qui n'est pas elle ait suggr a cou-
irario la distinction cartsienne. Il reste que, mme
de celte manire, les mtaphysiciens de la Renaissance
n'auraient pas, aussi proprement qu'on le croirait, con-
tribu l'avnement de cette distinction. Car il est
juste d'accorder qu'ils ont une fougue panthiste peut-
tre sans gale chez leurs devanciers, qu'ils ont donc
mis une nergie particulire concevoir partout
des
espces d'mes matrielles. .Mais ils n'ont fait, somme
toute, qu'amplifier, aprs les Stociens et les Alexan-
drins, l'ide aristotlicienne de la torme et de Pari
inconscient de la nature.

Leur
physique, en raison
de leur monisme, ne faisait qu'on avec leur niota-
DESCART]
sique, du
moins quant ses principes. C'tait une
physique
qualitative et
vitaliste : celle de
Telesio,
ennemi du
Pripattisme avec ses deux principes le
froid et le chaud,
celle de Csalpin o rgne la forme,
seule
substantielle.
Tous ces agents sont au fond des
qualits
occultes. La physique de Descartes n'a rien de
commun
avec une pareille doctrine. Si elle en nat a
contrario,
aussi bien ou presque aussi bien pouvait-
de la mme
manire natre de la physique d'Ans-
tle.
Selon M. Renouvier (Pkil. anal, de CHiii., ll\,
198 , Ramus, en donnant comme critrium de la vrit
la raison naturelle telle qu'elle est ralise chez les
orateurs, les historiens, les crivains de gnie de
L'antiquit et de la Renaissance, aurait approch du prin-
irtsien de l'vidence. Mais l'analogie est plutt
lointaine. D'abord en effet la raison naturelle, ainsi envi-
sage au dehors et comme un fait social, fait songer
moins a Descartes, d'aprs qui la raison est a l'intrieur
de chacun de nous, qu'aux partisans du sens commun,
tels que Heid ou Lamennais. Peut-tre mme la raison
naturelle de Kamus, tout ennemi qu'il soit d'ristote,
n'est-elle pas bien diffrente de ce que Socrate appelait
-.7.
Sxovt xoU oXXoI; et ristote
l'sv8oov, objet selon
ce dernier de la
dialectique, c'est--dire de la vraisem-
blance, non de la science.

Tous les historiens ont
signal Montaigne, Charron et en gnral les scep-
tiques
franais comme les prcurseurs du doute cartsien,
et
il
est
bien probable en effet que ces auteurs n'ont
t inutiles Descartes : ils lui rendaient familire
l'ide qu'on peut douter de tout, ide qu'il aurait peut-
tre plus hsit embrasser de lui-mme et qu'il ne
lit peut-tre pas all chercher chez les sceptiques
-
Hais il est juste de
dire aprs cela que les scep-
tiques franais n'ont rien invent quant au fond des
tments, et
qu'ils n'ont lait qu'apporter
a Descartes
un cho de l'antiquit.

Quant la constitution gom-
ANTCDENTS DU CARTSIANISME. 5
Irique que Descartes a donne son systme, rien n'y
ressemble, ni ne peut non plus en tre dit l'oppos,
parmi les philosophies de la Renaissance. Ce n'est pas
la rigueur des ides et de leur enchanement qui parait
avoir proccup Bruno ou Vanini.
Pour trouver une construction doctrinale qui ressemble
celle de Descartes et des Cartsiens, il faut quitter
les philosophes de la Renaissance et passer une tout
autre philosophie. Les ouvrages de Saint Thomas et de
Suarez ne sont certainement pas des gomtries mta-
physiques, cependant il est certain qu'on
y
admet des
axiomes, qu'on
y
dfinit et qu'on
y
dmontre. Il semble
donc que l'Ecole a pu aider Descartes trouver la forme
logique de sa doctrine, et ce serait l un fait d'impor-
tance. D'autre part, si le critrium de l'vidence a t
suggr Descartes par voie d'opposition, il est sur que
l'Ecole lui fournissait le pariait modle de la mthode
d'autorit. Et il
y
a mme peu d'antcdents du Cartsia-
nisme qui paraissent mieux tablis et plus explicatifs
que celui-l. Mais, pour tout le reste, en
y
comprenant
la forme systmatique de la philosophie, la Scolasliquc
n'a pu beaucoup aider Descartes par ses propres forces.
Car il n'y avait rien de trs fort et de trs original qui
appartint en propre la Scolaslique. Elle est en effet
un mlange de thologie positive et de philosophie.
Mais ce mlange est toujours rest un mlange
pro]
ment dit et n'a jamais t une vraie combinaison. Dans
la mesure ou il
y
a eu quelque chose d'approchant,
sont les Pres de l'Eglise, Clment d'Alexandrie ou
Augustin, qui Font fait, ce n'est pas l'Ecole. Quant a la
philosophie contenue dans la Scolaslique, ce qu'elle
a l'Ecole est en un sens peu de chose. Sans doute il
y
a
eu de la part dos docteurs du moyen-ge un prodigieux
effort et il semble bien que cet effort a produit des
rsultai-
Seulement ces
rsultats ne sont pas
capitaux.
Puisqu'on tait limit d'un
ct par les exigences de
DESC
\K';
ise, et de
l'autre par (a fidlit oblige h certains
principes philosophiques, tout ce qu'on pouvait faire
il d prciser des
notions secondaires.
Presque
tout (v qu'il
y
a de grand dans la philosophie de l'Ecole
vient
des anciens. La forme dmonstrative dont nous
parlions
tout a l'heure vient d'Aristote, et d'Aristote
aussi viennent toutes les notions capitales de substance,
d'attribut, de mouvement, etc., que Descartes devra
s'approprier ou renverser.
On voit en somme que jusqu'ici ses devanciers n'ont
pu lui fournir par eux -mmes que bien peu d'lments
a
emprunter, et aussi bien peu de points contredire.

C'est,
dira-t-on
(1),
que les vrais prcurseurs de Des-
cartes sont moins les philosophes que les savants.
La
remarque a t faite plusieurs fois et avec raison. Il
faut pourtant l'entourer d'explications. D'abord on ris-
querait de se tromper si on voulait l'interprter dans un
sens exclusif. Car, de ce que les savants peuvent avoir
plus contribu que les philosophes prparer Descartes,
il ne s'ensuit pas que les philosophes n'y aient pas con-
tribua du tout. i\ous verrons, propos de la mthode
notamment, que, selon Descartes lui-mme et sans
doute selon la vrit, il est bien redevable de quelques
ides la philosophie qui a prcd la sienne. Ensuite,
et surtout, il faut distinguer entre les mathmaticiens et
physiciens dans le rle de prcurseurs du Cartsia-
nisme qu'on attribue aux savants en gnral. Les
mathmaticiens modernes, mme les mathmaticiens
purs, ont assurment
aid la formation de l'esprit et
i\^
la doctrine do Descartes. L'algbre, au sens le plus
propre du mot, est d'origine orientale et s'est dve-
loppe en Italie avec Tartaglia, Cardan, Ferrari, dont il
n'y
a pas de
raison de croire que Descartes ail ignor
travaux. Mais l'auteur qui a le plus fait pour donner
(1;
Mil. ,\
|
. 2.
ANTCDENTS DU CARTSIANISME. 7
l'algbre sa constitution dfinitive, et qui a le plus
approch de l'interprtation gomtrique des quations,
et Vite. Or. les dclarations expresses de Descartes
tablissent qu'il n'a lu Vite qu'a l'ge de trente-
trois ans [I), c'est--dire une poque 1629
ou
sa
Gomtrie n'tait pas publie sans doute, mais exis-
tt dj dans sa pense. D'autre part Vite s'tait
surtout form par la lecture de Diophante, et d'ailleurs,
d'une manire gnrale, il faut reconnatre que les
mathmaticiens erecs avaient dans leur thorie de la
proportion toute une algbre
2).
Pour ce qui est de la
gomtrie, c'est bien autre chose encore : la il est
manifeste que les vrais matres de Descaries sont direc-
tement les anciens et qu'il reprend la science o les
Collec/ions mathmatiques de Pappus
l'avaient laisse.
Avec l'astronomie, au contraire, nous approchons de
la physique et, dans ce nouveau domaine, ce sont les
modernes qui ont instruit Descartes. D'une part le nom-
bre et la varit des faits astronomiques ont singulire-
ment augmente des qu'on a t en possession des lu-
nettes ; de l'autre, le svstme du monde a t plac sur
de nouvelles bases de Copernic Kepler. Enfin la phy-
sique, au sens scientifique du mot. est une cration
des modernes. Quoiqu'il soit assez malais de com-
prendre que les anciens ne se soient pas a\ sauf
dans des cas trs particuliers comme les lments de
l'optique, d'appliquer les mathmatiques a l'tude de
la nature, le fait est hors de doute. Ils ont connu pour
les besoins de leur industrie des manipulations tech-
niques assez compliques et ils ont mme - quel-
quefois de- riences scientifiques.
Mais prcisment
(1)
Voy. Baillet, I.
30,
II,
539,
qui renvoie trois lettres de I
Comparer les deux lettres
20
fi.
1639 (11
3
. Voir en outre Corresp. I. -te)
;
-
10
; III,
'
03-506, 508-
M limilieo Marie, Risi. t. I.
s
DESCARI
il
esl remarquable que Straton, par exemple, ait exp-
rimenta sur l'acclration des corps qui tombent, et que
lit mathmatique ou physique lui ait assez manqu
pour
qu'il ait perdu l'occasion de dcouvrir la loi du pli-
nomne
(I . dette
dcouverte, au contraire, est peut-tre
la
plus fconde de toutes celles de Galile, car elle fon-
dait du mme coup la mcanique et la physique. Elle
fondait la mcanique en suggrant et en justifiant des
ides nouvelles sur l'action des forces
;
elle fondait la
physique en donnant un modle d'application du
nombre et de la mesure aux phnomnes naturels
(2).
Si on se souvient maintenant que Slvin, d'une manire
tout l'ait indpendante, procdait lui aussi une
application des mathmatiques la physique surtout
dans le domaine de l'hydrostatique, on comprendra
quel point la vraie physique est la cration propre du
gnie des modernes. Voil donc un point sur lequel
Descartes a t prpar et instruit par les connais-
sances que ses prdcesseurs immdiats ne devaient
qu' eux-mmes. Mais, outre que la physique de Galile
et de Slvin conduisait aussi bien un dynamisme
qu'au mcanisme cartsien, et par consquent n'expli-
que pas celui-ci, le fait que Descartes se rattache incon-
testablement sur un point aux modernes comme tels,
ne saurait nous empcher de conclure de tout ce qui
que,
dans l'ensemble, Descartes continue l'an-
liquit ou, au contraire, trouve en elle ce qu'il ne veut
plus tre et ce contre quoi il veut ragir.
Pourquoi Descartes semble-t il ainsi venir immdiate-
ment la suite des anciens : En indiquant brivement
une rponse cette question nous allons toucher une
Buti

de l'ensemble des conditions historiques du
lsianisme,
ou plutt en approcher.

Dire que Des-
/ Physiq raton de Lampsaque,
p. I
i. t. I,
p.
L68 et sq. l'exposition
ir la chute des corps.
ANTCDENTS DU CARTSIANISME. 9
cartes fait suite aux anciens, c'est reconnatre que pen-
dant les temps intermdiaires il n'y a eu qu'une activit
scienlitique et surtout philosophique faible, ou du moins
peu fconde. Ce double fait n'est gure contestable et la
raison, qu'on a seulement le tort d'oublier quelquefois,
n'en est pas ignore. La recherche scientifique ou phi-
losophique n'est pas une affaire de fantaisie indivi-
duelle
;
car la loi et la raison sont prcisment le
ncessaire et l'universel. Cependant ce ncessaire et
cet universel ne se rvlent l'individu qu'au dedans
de lui-mme, la condition par consquent qu'il puisse
tre lui-mme, tre exempt de toute contrainte, s'ap-
partenir. 11 s'ensuit que la culture scientifique et phi-
losophique ne peut se dvelopper pendant les poques
o la 'conscience de l'individu est rduite tre l'cho
de la conscience collective. Deux fois au moins l'huma-
nit a pu assistera l'preuve et la contre-preuve sur
ce point. Tant que la vieille cit grecque a dur dans
l'intgrit de son esprit, il n'y a eu ni science ni philo-
sophie hellniques
;
il n'y a eu qu' grand'peine une
science et une philosophie au moyen-Age. Les premiers
sages et les premiers philosophes sont contemporains
de la dsorganisation commenante de la cit grecque
;
les Sophistes, Socrate et les Socratiques, avec eux les
fondateurs de la gomtrie, apparaissent quand dcid-
ment les anciennes murs et les anciennes institutions
sont en dcadence. Descartes vient aprs la ruine dos
ides sur lesquelles a vcu le moyen-ge, aprs les
guerres de religion. Ajoutons que, pour trouver des
conditions plus favorables au dveloppement de sa
pense, il va d'instinct dans le pays o l'individu
s'appartient le plus, dans lo pays o bientt paratra le
plus hardi et, en ce sens, le plus philosophe
dos philo-
sophes du xvu
e
sicle, Spinoza. Si la tche serait difficile
de montrer que c'tait le Cartsianisme ou quelque
doctrine de ce genre qui devait natre vers
1630, du
10
DESCARI
ins comprend-on aisment que le temps tait favo-
rable la
naissance d'une philosophie. Et on comprend
;si que, depuis l'antiquit jusque-l, les temps avaient
au contraire dfavorables.
En passant la biographie de l'auteur, nous ne fai-
sons que continuer l'tude des conditions dans lesquelles
la philosophie cartsienne s'est produite
;
car l'individu,
fonction, au moins en partie, du milieu historique et
social, est comme le milieu psychologique des produc-
tions de la pense. Aussi apporterons-nous dans cette
nouvelle partie de notre tude le mme esprit que dans
la prcdente. La biographie d'un penseur se prsente
sous
deux aspects : d'une part elle cherche tracer le
portrait intrieur du personnage, saisir les traits domi-
nants de son caractre et de son esprit, en s'appuyant
sur des actes suffisamment significatifs. Mais les actes
de cette espce sont souvent peu nombreux et l'inter-
prtation en est souvent bien conjecturale. Un acte
comme le plerinage de Descartes Notre-Dame de
Lorette est significatif assurment et s'interprte sans
peine. Peut-tre n'en citerait-on pas beaucoup dans sa
vie dont on put dire la mme chose. Le parti qu'il prend
de supprimer son Traite
du Monde quand il apprend la
condamnation de Galile a l'air de constituer un acte
caractristique : cependant on ne s'accorde pas trs bien
sur
le sens qu'il convient de lui attribuer. Nous laisse-
rons donc de ct l'tude du caractre et de l'esprit de
'

Nous attacherons-nous l'autre lment


d'une biographie, aux vnements de la vie de l'auteur?
D'uni'
manire gnrale, les vies de penseurs offrent
nements,
peu
d'vnements
surtout
qui aient
influ
sur
leurs penses*. Le naufrage de Zenon de (lit-
lium, la rencontre du Traite de l'Homme par Male-
I che constiluenl plutt des cas exceptionnels. Toute-
fois
il \
a dans la vie
d'un
penseur un vnement
privilgi qui, quand on a l'heureuse fortune de le bien
BIOGRAPHIE. LES TUDES DE DESCARTE-. 11
connatre, peut clairer ses uvres. Cet vnement
t l'ducation du penseur et en particulier rensei-
gnement qu'il reoit. Ici, on est dans la rgion des ides
claires, ou relativement claires, et on peut esprer
d'apercevoir avec quelque objectivit le rapport de ce
que le penseur a crit avec ce qu'on lui a enseign.
Nous relverons donc quelques-uns des renseigne-
ments que l'on possde aujourd'hui sur les tudes de
Descartes au collge de la Flche, au moins pendant
ses annes de philosophie. Nous puiserons pour cela
dans le livre du Pre de Rochemonteix : Un collge de
ifes au XVII* et nu XVIII* sicle. Le Collge
Henri IV
Hp
la h lche. (Le Mans, 1809
;
t. Vf.]
L'opinion de Descartes lui-mme sur la valeur de
l'enseignement qu'il a reu chez les Jsuites est connue.
Elle n'implique nullement une approbation des doctrines
enseignes : mais elle est bien plus loigne encore de
contester l'utilit de l'enseignement en question pour
la formation de l'esprit. En
lt;!.
un de ses amis l'ayant
consulte sur la question de savoir s'il ne conviendrait
pas de choisir les universits de la Hollande pour
y
faire
suivre ;i
c
on tils les cours de philosophie, Descartes
rpondit : Or, encore que mon opinion ne soit pas
que t
r-
s choses qu'on enseigne en Philosophie
soient aussi vraies que l'Evangile, toutefois, cause
lie est la clef des autres sciences, je
crois qu'il est
utile d'en avoir tudi le cours entier, en la faon
qu'il s'enseigne dans les coles -
Jsuites, avant qu'on
entreprenne d'lever son esprit au-dessus le la pdan-
terie pour se faire savant de la bonne sorte. Et je dois
rendre cet honneur a mes matres, que de dire qu'il n'y
a lieu au monde o je juge qu'elle s'enseigne mieux
qu'a la Flche (1)...

On se doute bien que l'enseignement des Jsuites
(1)
II. 2 sept. 163S d'apr-s AT
;
la date de 1641 est ce!'
ti. VIII.
536. Cf. Baillet, I. 32 ;
Rochemonteix.
-,
Il DESCARTES.
tait
puis.'
1
dans ristOle et dans Saint Thomas. Mais
peut-tre ne se Bgure-t on
pas avec quelle
littralit.
Le P. Salmeron en 1583
crivait, il est vrai, des dclara-
tions presque
librales a cet gard : 11 m'a sembl
qu'il
ne
serait pas propos de forcer les ntres sou-
tenir toutes les propositions de Saint Thomas, d'autant
plus que les Dominicains eux-mmes ne s'} sont pas
condamns... On
croirait <|ue nous aimons plus
l'homme que la vrit... Je crains que, voulant gurir le
corps
de la maladie des disputes, nous ne fassions dire
de nous que, par une mtamorphose admirable, nous
Bommes
devenus,
de Jsuites que nous tions, Thomistes
ou Dominicains. De ce (pic notre P. Ignace a dit : in
theologia prlegendum esse S.
iiomam, il ne s'ensuit
pas qu'il ait dit qu'il fallait suivre en tout Saint
Thomas. (Rochemonteix,
p. 0).
Kt la Ratio Studiorum
1603 parait elle-mme apporter quelque modration
dans la manire dont elle enjoint aux matres de se com-
porter ;! l'gard de Saint Thomas :
Professer de S.
Thoma nunquam non loquatur honorificc, libentibus
illum animis, quoties oporteat, sequendo
;
aut rve-
renteret gravate, si quando minus placeal, deserendo.

(Rochemonteix,
p.
15, n.
2).
Mais il faut voir de quel ton
parlent la Ratio Studiorum de 1580, et une circulaire de
4503 due au Gnral Franois de Borgia et publie pour
la premire fois parle P. de Rochemonteix : In logica
inquiunt et philosophia naturali et morali et melaphy-
sica doctrina Aristolelis sequenda est... Professores et
Bcholastici ipsum Aristotelis texlum (erant in scholam.
l
1
professor
p
il j-rinia qiueque verba pnrsentis
lectionis, explicata breviter continuatione cum pnece-
dentibus
;
2
memoriter prsentis textus sententiam
indicet... 6 his peractis tractand sunt qu;est'wnes :
quarum duplex genus accidere solct, unum earum quse
per 86
ad
matriau), do qua
disputai Aristoleles, perli-
irum alterum, quae ex alicujus proposilionis,
BIOGRAPHIE. LES ETUDES DE DESCARTES. 13
quam incidenter protulit Aristoteles, occasione nas-
cuntur... lllud proprie caveant ne ab Aristolele recdant,
nisi in iis cju vel fidei derogant aliqualiter, vel doc-
trine cuipiam, quae ubique fere recepta sit, rpu-
gnant. Enixe quoque studeant communiores magisque
nunc approbatas philosophorum senientias tueri.

(ibid.,
p.
8, n.
1}
Nihil defendatur vel doceatur quod
adversetur vel deroget vel minus
fidei
faveat, tam in
philosophia quam theologia. Nihil defendatur quod sit
contra axiomata recepta philosophorum, qualia sunt
;
tantum sunt quatuor gnera causarum
;
tantum sunt
quatuor elementa
;
esse tantum tria principia rerum
naturalium
;
ignis est calidus et siccus, aer humidus et
calidus. (ibid.
t
p. 4,
n.
1^.
D'une part, un tel ensei-
gnement tait fait pour donner la passion de la libert
qui avait dj la vellit de penser librement. D'autre
part, il nous garantit que ceux qui le suivaient ont t
nourris, non de propositions d'origine plus ou moins
insaisissable, mais de la pure doctrine de l'Ecole.
Cet enseignement tait d'ailleurs assez longuement
donn pour avoir le temps d'agir sur les lves, et, par
le genre d'exercices qu'il comportait, il exigeait de leur
part une possession des matires, mnmonique peut-
tre, mais complte et bien en main.

Le cours de
philosophie durait trois ans et se partageait en trois
parties: Logique, Physique, Mtaphysique, Mathma-
tiques
(1).
La premire anne tait consacre
l'tude des ouvrages de logique d'ristote. Le professeur
expliquait ses disciples d'abord Y Introduction de
Porphyre et les Catgories, puis successivement le trait
de t Interprtation
,
les 5 premiers chapitres des
/
rs Analytiques, les 8 livres
I -
Topiques
t
les Oen
Ana tes o se trouve la thorie de la dmonstration
qu'on dveloppait longuement, enlin les 10 livres del
(1) Ibid. 21 ; trois parties, par suite de la runion de la Physique soit

c la Mtaphysique, suit avec les Mathmatiques, ci


14 DESCARTES.
Momie. Pour la logique, Tolet et Fonseca servaient de
guides. (</>., 27 . Le programme de seconde et de
troisime
anne de Philosophie n'a pas toujours l le
mme.
De 1606 1626 on tudie en seconde anne la
physique et les mathmatiques, et le professeur est
appel dans les catalogues professor Physic\ en troi-
sime anne on voit la Mtaphysique d'Aristote et le
professeur est appel professor Metaphysic.
(ib.,
32).

Les leons et les exercices pendant les trois ans


taient de mme type. En Philosophie proprement dite
la leon (leetio) n'tait qu'une explication crite et
dicte d'Aristote ou de Saint Thomas. Chaque profes-
seur avait ses cahiers, ses thses qu'il dictait ses l-
ves.
[ib., 2*2). La leon se composait de deux parties :
l'une de pure exposition du texte d'Aristote, l'autre plus
importante.
Le professeur discute le texte dans une
srie de questions (qua^stiones) extraites de l'auteur, et
susceptibles d'interprtations diflrentes. La question
pose, il la dgage avec une scrupuleuse attention de
toutes les questions trangres, il la divise, si le sujet le
demande, en plusieurs membres distincts, il dfinit les
termes pour carter l'quivoque, et, aprs avoir fait pr-
cder la discussion de principes clairs, incontestables,
il dduit ses preuves, dont la substance est rsume en
un syllogisme qu'il dveloppe avec ordre, en prouvant
tour a tour la majeure et la mineure. Puis viennent les
objections prsentes avec autant de clart que de force
et pousses jusqu' leur plus ex.acte prcision par une
gradation
d'instances qui vont toujours croissant, jusqu'
ce que la difiiculi soit arrive a sa dernire priode;
alors il oppose aux objections des raisons claires et
prcises, et rsume en quelques mots toute sa pense
sur la
question pose. (ib., 21] sq
! .<
s
exercices consis-
int tous en des argumentations entre un dfendant
et
un opposant : les unes, non publiques la fin de chaque
semaine et la lin de chaque mois, les autres, publiques
BIOGRAPHIE. LES ETUDES DE DESCARTES. 15
la (in de l'anne par exemple (ib.,
p.
24 sq.
; p.
26 s
\
.
Le nom du professeur de philosophie de Descartes a
t retrouv par le P. de Rochemonteix, l'aide de la
date fournie par Baillet pour les tudes de Descartes en
Philosophie (1609-1612) et d'une liste, conserve Rome
dans les archives du Ges, de tous les professeurs de
la Flche [ib.
t p.
51 sq.). Ce professeur tait le P. Fran-
ois Vron. Auparavant on connaissait seulement par
une lettre de Descartes le nom de son rptiteur, le
P. Nol. Mais les noms et les personnes ont ici peu d'im-
portance, puisque l'enseignement reu tait soigneuse-
ment impersonnel. Ce qu'il importe de retenir, c'est
qu'il a contribu mettre Descartes en contact avec une
partie de la pense antique. Ainsi, de tous cts, nous
retombons toujours sur la mme conclusion : c'est que
Descartes vient aprs les anciens, presque comme s'il n'y
avait rien entre eux et lui, l'exception des physiciens.
Il
ORDRE A SUIVRE
h A IMS l'I ! U DE DE LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES
Nous ne noua interdirons pas de rechercher
sur
des
points particuliers, b oela
nous
parai I
unie, les
ant<
donts de la doctrine cartsienne, ni
l
1
demander

et
l.i .1
la biographie de l'auteur les lumires qu'elle pourra
nous fournir, Mais nous croyons avoir indiqu, relative-
ment .1
[a question des antcdents
<
%
i ; la biographie)
quo toutes
l'
ralili indispensables. Ds main-
lonanl donc nous sommes en prsence
uV
l'uvr de
et, pour commencer,
nous
avons nous de-
mander dans quel ordre il convient de l'tudier.
il
\ a videmment
doux
sortes d'ordres
pour
l'tude
d'une doctrine : l'ordre chronologique suivant lequel
elle i'csi produite, l'ordre systmatique qu'elle prsente
une Fois constitue, Personne
no
niera que l'historien
doit ,faire connatre l'un e! l'autre.
Mais
ce n'es! pas la
question,
il
B'ogil desavoir
s'il
> a lieu de choisir entre
doux,
<
v
i
loquel des deux
il
Paul choisir lorsqu'on
vout faire comprendre et, autant que possible, expliquer
l.i
pense de l'auteur que l'on expose. Bien
(ju'il
soit
difficile d'apporter une rponse gnrale, car il esl vrai
-
une large mesure que la rponse doit, en pareille
iii.iihic.
varier avec les espces, voici pourtant oe qu'on
poui
i!iii
i
\u
premier abord, l'ordre chronologique appa
ORDRE A SUIVI 11
ratra probablement comme sol acceptable. On pensera
on
effet que, d'une part, il
est synonyme d'ordre histo-
rique, et que,
par
consquent,
il
est le guide oblig de
l'historien dans l'exposition dos faits. Ensuite, si l'on
accorde l'historien de la philosophie (soit tit
r
o d'his-
torien, soit titre de penseur rflchissant sur L'histoire,
pou importe ici) le droit de complter L'expos des faits
par un essai
d'interprtation et d'explication, l'ordre
chronologique semblera se confondre avec l'ordre
g
tique ot. oo titre, passera
pour le
plus
explicatif.
Bientt cependant on souponnera que l'ordre chrono-
|ue, purement et rigoureusement chronologique,
est difiicile atteindre, et d'autre part que, ft
il atteint,
il
serait loin de satisfaire dans tous
les sens au besoin
d'expliquer.
Il
est malais de
dire quoi est ment
le premier terme d'un
dveloppement quelque pou com-
plexe, et, par consquent, l'ordre chronologique pche dos
le
point
de dpart. Quant a la valeur explicative dos an-
tcdents chronologiques, la supposer absolue c'est s'en-
t comprendre l'histoire en pur matrialiste. Or,
s'il \ a un
terrain o cette attitude soit peu commode
tenir,
c'est
sans
doute
l'histoire dos idoos.
Car, S
terrain plus
que partout ailleurs, on
a de
la
peine a
se
dre compte
dos
objets
qu'on tudie lorsqu'on
laisse
i\o ct toute espce de considration de
forme
et d'unit.
Bien donc qu'assurment l'ordre chronologique soit ins-
tructif pour un . on tant
que, selon la vieille
tinction platonicienne,
il nous n .1 dfaut dos rai-
sous d'
l'une
doctrine, ses conditions
pr<
s et
ses lments, il parait impossible de s'e r a Lui. En
fait do d^civ\nc<
comme en tait d'tres
vivants,
ce qui est
premier au
sens
rationnel
du
mot c'est la chose parla-
non pas le germe, ou plutt, afin de
rester dans le temps,
ce qui
est premier ces:
bien le germe,
mais un germe
n'est
pas une
pure et simple condition
lmentaire. Il porte en
lui dj l'ide cratrice, la notion du
tout.
Par consquent,
Hail h
ts
DBSCARTE8
l'historien des
doctrines ne doit pas se faire faute de les
-
exposer dans
leur ordre systmatique, et, s'il
en veut
exp iquer le dveloppement, c'est le germe qu'il doit
poursuivre, le germe qui est
dj une anticipation de la
forme systmatique. Il
est
vrai seulement, et c'est d'ail-
leurs une vrit sur laquelle on ne saurait trop attirer
l'attention, que la considration chronologique des faits,
aussi exacte que possible, fournil ici un prcieux moyen
de contrle et un supplment d'information indispen-
sable. S'il est vrai qu'il
y
a dans les doctrines, ou plutt
juxtaposs
a toute doctrine, des lments accidentels;
s'il est vrai encore que des parties rellement intgrantes
d'une doctrine
y
apparaissent quelquefois avant ou aprs
leur heure naturelle, l'observation du cours des faits
peut seule nous clairer cet gard. D'autre part, c'est
a elle aussi de nous faire discerner d'un prtendu germe
un germe vritable. Car, malgr les rserves que nous
venons de faire, le germe une fois donn, le dvelop-
pement est ou tend tre organique et continu.
L'absence de ces caractres dans un dveloppement
indique certainement que ce que l'auteur ou l'historien
a pris pour un germe n'en est pas un. Mais, rtabli avec
le secours de l'observation chronologique, l'ordre syst-
matique des doctrines ou l'ordre organique de leur dve-
loppement est plus vrai que l'ordre chronologique, et,
par consquent,
notre intention est d'exposer la philo-
sophie de
Descartes, d'aprs l'ordre systmatique adopt
par l'auteur et d'aprs l'ordre de dveloppement orga-
nique qu'il attribue a sa pense, moins qu'il ne nous
fadle v substituer
un ordre systmatique et un ordre de
iloppement plus vrais. Dans tous les cas, nous ne
nous proposerons
pas du tout de chercher pour lui-mme
et
de suivre comme guide principal l'ordre chronolo-
gique <!> id
es
f notre auteur.
mme
on sait, dans la Lettre au, traducteur qui
d.' pi
i
L'dition franaise des Prin ue
PLAN SYSTMATIQUE DE DESCARTES. 19
Descartes a indiqu le plan du systme des connaissances
philosophiques tel qu'il le conoit, plan avec lequel,
disons-le tout de suite en attendant d'y revenir, le dve-
loppement chronologique de ses ides a t selon lui en
complet accord. Ce plan est celui-l mme quia prsid
la composition des Principes, l'ouvrage dfinitivement
systmatique de Descartes. 11 l'expose vers la fin de la
prface : Puis, enfin, lorsqu'il m'a sembl que ces traits
prcdents avaient assez prpar l'esprit des lecteurs
recevoir les Principes de la Philosophie, je les ai aussi
publis et j'en ai divis le livre en quatre parties, dont la
premire contient les principes de la connaissance, qui
est ce qu'on peut nommer la Premire philosophie ou
bien la Mtaphysique : c'est pourquoi, afin de la bien en-
tendre, il est propos de lire auparavant les Mditations
que j'ai crites sur le mme sujet. Les trois autres parties
contiennent tout ce qu'il
y
a de plus gnral en la Phy-
sique, savoir l'explication des premires lois ou des
principes de la nature, et la faon dont les cieux, les
toiles fixes, les plantes, les comtes et gnralement
tout l'univers est compos
;
puis en particulier la nature
de cette terre, et de l'air, de l'eau, du feu, de l'aimant,
qui font les corps qu'on peut trouver le plus commun-
ment partout autour d'elle, et de toutes les qualits
qu'on remarque en ces corps, comme sont la lumire, la
chaleur, la pesanteur et semblables
;
au moven de quoi
je pense avoir commenc expliquer toute la Philoso-
phie par ordre, sans avoir omis aucune des choses qui
doivent prcder les dernires dont j'ai crit. Mais, afin
de conduire ce dessein jusques sa fin, je devrais ci-apres
expliquer en mme faon, la nature de chacun des autres
corps plus particuliers qui sont sur la terre, savoir
des
minraux, des plantes, des animaux et principalement
de l'homme; puis enfin traiter exactement de la Mde-
cine, de la Morale et des Mcaniques. C'esl ce qu'il fau-
drait que je fisse pour donner aux hommes un corps de
Philosophie lout entier. I\
u, 16'). La philosophie
commence Jonc par la mtaphysique. Et il le faut bien :
car la sagesse dont la philosophie est l'tude ne se rduit
a
la prudence dans les allaires
; c'est encore et sur-
tout, au moins dans l'idal, une connaissance thorique
parfaite de toutes les choses que 1 homme peut savoir,
tant pour la conduite de sa vie que pour la conserva-
tion de sa sant et l'invention de tous les arts.
[ibid.,
- . Or celte connaissance parfaite ne peut videmment
consister, ni dans les notions que lout le monde trouve en
soi sans mditation, ni dans les renseignements fournis
par l'exprience, la conversation, la lecture (ii</., 5
3
).
Elle consiste connatre par les premires causes et les
premiers principes, dont se dduisent tout ce qu'on est
capable de savoir [ibirf., "). Et ce caractre : servir de base
la dduction, est mme une moiti de la dtinition
d'un principe, l'autre moiti tant qu'un principe est une
vrit parfaitement claire
(1).
Tels tant les principes,
on voit qu'ils ne font qu'un, comme nous l'avons vu
plus haut dans le premier des textes cits, avec la mta-
physique. La mtaphysique pose, tout le reste s'en
dduit : J'ai pris l'tre ou l'existence de cette pense
pour le premier principe, duquel j'ai dduit trs claire-
ment les suivants : savoir qu'il
y
a un Dieu qui est
auteur de tout ce qui est au monde, et qui, tant la
source de toute vrit, n'a point cr notre entende-
ment de telle nature qu'il se puisse tromper au juge-
ment qu'il fait des choses dont il a une perception fort
claire et fort distincte. Ce sont l tous les principes dont
me
sers louchant les choses immatrielles ou meta-
il)
Voy. ibid. 9
U
: i
Apn
s
avoir bien
fait
entendre ces choses, j'aurais
voulu mettre i> i 1rs
raisons
qui Bervenl a
prouver que
'
principes
par : on peut parvenir <
-
plus haut degr de sagesse, auquel
uveraio bien de la vie humaine, sont ceux que j'ai mis en
seules Boni suffisantes
cria,
dont la premire est qu'ils
clairs, et la seconde
qu'un
en peut dduire toutes les autres
s deux conditions qui soient requises en eux. i
PLAN SYSTMATIQUE DE DESCARTE
21
physiques, desquels je dduis trs clairement ceux des
choses corporelles ou physiques, savoir qu'il
y
a des
corps tendus en longueur, largeur et profondeur, qui
ont diverses figures et se meuvent en divers
-
'
ns.

bid.
t
10
4
.. Ainsi toute la Philosophie est comme un
arbre dont les racines sont la Mtaphysique, le tronc est
la Physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont
toutes les autres sciences, qui
se rduisent a trois prin-
cipales, savoir la Mdecine, la Mcanique et la Morale,
j'entends la plus haute et la plus parfaite morale qui, pr-
supposant une entire connaissance des autres sciences,
est le dernier de^r de la sagesse. Or, comme ce n'est
pas des racine? ni du tronc des arbres qu'on cueille les
fruits, mais seulement des extrmits de leurs branches,
a ,ssi la principale utilit de la Philosophie dpend de
celles de ses parties qu'on ne peut apprendre que les der-
nires, [ibid.t la
23
En un mot, dans le plan systma-
tique de la philosophie cartsienne, la mtaphysique pr-
cde et fonde la physique, laquelle se rattachent comme
[calions et complments les trois sciences pratiques
de la mcanique, de la mdecine et de la morale.
Cet ordre logique des connaissances a t, selon Des-
cartes, l'ordre chronologique de leur gnration dans s
pense
;
il allirme qu'il a commenc par tablir sa
taphysique pour passer ensuite a sa physique. Deux
s bien connus sont formels cet gard. Le premier
est le dbut de la h* partie du Discours de la Mthode :
Je serais bien aise de poursuivre, et de lai . ici
toute la chane des autres vrits que j'ai dduites de
premires. Mai-... je crois qu'il sera mieux que je
m'en abstienne et que je dise seulement en
gnral
quelles elles sont, afin de laisser juger aux plus
-
- s s'il
serait utile que le public en ft plus particulire!]
inform. Je suis toujours demeur ferme en la rsolution
que j'avais prise, de ne supposer aucun autre prin
que celui dont
je viens
de m
-
vir pour dmontrer
DESCARTES.
l'existence de Dieu et de l'me, et de ne recevoir aucune
chose
pour
vraie, qui ne me semblt plus claire et plus
certaine <|uc n'avaient fait auparavant les dmonstra-
tions des gomtres. Et nanmoins j'ose dire que non
seulement j'ai trouve
moyen de me satisfaire en peu de
temps touchant toutes les principales difficults dont on
a coutume de traiter en la Philosophie, mais aussi que
j'ai remarqu certaines lois, que Dieu a tellement ta-
blies en la nature et dont il a imprim de telles notions
en nos mes, qu'aprs
y
avoir lait assez de rflexion
nous ne saurions douter qu'elles ne soient exactement
observes en tout ce qui est ou qui se fait dans le monde.
Puis, en considrant la suite de ces lois, il me semble
avoir dcouvert plusieurs vrits plus utiles et plus im-
portantes que tout ce que j'avais appris auparavant, ou
mme espr d'apprendre. (VI, 40
"
[G

1J)

L'autre
texte est un passage de la lettre Mer*enne du 15 avril
630 :

Or j'estime que tous ceux qui Dieu a donn
l'usage de cette raison sont obligs de l'employer princi-
palement pour tacher le connatre et se connatre eux-
mmes. C'est par l que j'ai tch de commencer mes
tudes et je vous dirai que je n'eusse su trouver les fon-
dements de la Physique, si je ne les eusse cherchs par
celte voie. (I, 144
5
)
(1).
Ainsi logiquement et chronolo-
giquement la pense cartsienne aurait sa source dans la
mtaphysique, et, par consquent, l'ordre suivre dans
l'tude de la
philosophie de Descartes, ce serait de com-
mencer par la
mtaphysique et de passer ensuite seule-
ment la
physique.
Mais celte manire de voir et les assertion? de Descaries
sur lesquelles elle se fonde ont t soumises a la critique
par M. Liard, et d'aprs lui c'est la physique qui, en droit
il
| Cf. lettre Mersenne du S oct.
629:
Pour La rarfaction je suis
d'accord avec ce mdecin et ai maintenant pris parti touchant tou
fondements de la Physique. lp. Liard,
p. 94,
n. 2. (Pour la vraie leon,
cf. ici mme, plus bas,
i.
26),
PRIORIT PRTENDUE DE LA PHYSIQUE. 23
comme en fait, est antrieure dans la pense cartsienne
la mtaphysique. Avant d'examiner les raisons sur les-
quelles il s'appuie, faisons deux remarques. D'abord, bien
que, dans une certaine mesure. M. Liard entende bien
s'appuyer sur l'antriorit de l'ait pour inirer l'antrio-
rit de droit, il ne faudrait pourtant pas lui taire dire que
les antcdents chronologiques expliquent tout dans la
doctrine de Descartes, ni par consquent dans une doc-
trine en gnral
;
car ce n'est pas par de purs antcdents
chronologiques qu'il croit pouvoir expliquer la physique
de Descartes sans mtaphysique, c'est en partant d'une
raison sminale, trangre d'ailleurs la mtaphysique
(et. Liard,
p.
5 . En second lieu, M. Liard reconnat que
d'intention premire Descartes est un mtaphysicien

p.
108 . Difficile peut-tre a accorder avec la thse de
l'auteur, cette dclaration montre du moins que M. Liard
a voulu se garder de mutiler la pense cartsienne.
Quoi qu'il en soit, la thse de M. Liard est que Descartes
n'est point pass de la mathmatique universelle a la m-
taphysique pour revenir ensuite la physique, et que
c'est aprs coup qu'il a rattach a la notion du premier
principe des choses sa thorie du monde matriel. Cette
thorie serait sortie directement et spontanment de la
mthode Liard,
p.
93
;
cf.
p.
106 .
Nous reviendrons sur la position de la question. Pour
le moment voyons les raisons de M. Liard. Pour con-
tester la porte des deux textes classiques que nous avons
rapports et auxquels il ajoute lui-mme ceux qu'on peut
trouver dans les Principes (liv. II, art. 30
42,
a
propos des lois du mouvement
,
il s'appuie sur deux
classes d'arguments : des raisons historiques et externes,
d'autre part des raisons internes.
Voici les premires. Descartes a consacr la mta-
physique, a la prparation des Mditations, les neuf pre-
miers mois de son sjour en Hollande de mars a
dcembre
1021) Lettre Mersennt du 10 avril IGoO, 1, 1 i 4 "). Or,
DB8(
Ai; i
ES.
avant ce temps-
l,
il
tait rest tranger cet ordre de
questions,
comme le
prouve le passage suivant de la
3"
partie
du Discours de la Mthode :
Toutefois ces
neuf ans s'coulrent avant que j'eusse encore pris aucun
parti touchant les difficults (jui ont coutume d'tre dis-
putes entre les doctes, ni commenc chercher les fon-
dements d aucune philosophie plus certaine que la vul-
gaire. (VI, 30
10
(i
6]).
Mais, pendant qu'il s'abstenait
ainsi de s'occuper de mtaphysique, il s'occupait de phy-
sique. D'abord, d'aprs Chanut, cit par Baillet
'
1),
ds le
temps ou il hivernait en Allemagne et dcouvrait la m-
thode, a nalune mvstcria componens, cum legibus ma-
theseos,
utriusque arcana eadem clave reserari posse au-
sus est sperare.
Ensuite, lors de la conversation avec le
cardinal de Brulle, qui suivit quelques jours de dis-
tance la confrence tenue chez le nonce du pape en
novembre 1 628 pour entendre le philosophe Chandoux
Baillet,
p.
160 sq. ;
cf. Vililebressieu
1631),
I, 213,
217 sq.
,
Descartes, au tmoignage de Clerselier cit par
Baillet),
tint un interlocuteur un langage indiquant
qu'il tait dj vers dans la physique 2 . En troisime
lieu, Baillet nous apprend, avec faits l'appui 1, 1 i
que Descartes en 1G27 et 1628 avait dj fait de belles
dcouvertes en optique (Liard,
p
97).
Enfin les dclara-
tions de Descartes lui-mme, dans la 3
e
partie du Dis-
cours
de la
Mthode, sont expresses et concluantes 3
(1)
I,
f
.t, on marge : il s'agit
de L'pitaphe de Descartes par Chanut.
(2)
Il lui fit entrevoir les suites que ces penses pourraienl avoir si
taienl bien conduites, el l'utilit que le public en retirerait si l'on
appliquait sa manire de philosopher la mdecine el la mcanique,
dont
i'une produirait le rtablissement et
la conservation de la sant,
l'autre la
diminution et le soulagemenl des travaux
(}<- h . (ap.,
Liard, p. 96).
plus je continuais m'exercer en la Mthode
que
je m'tais
prescrite
;
caTj outre
que j'avais soin
de conduire gnralement toutes
i ses rgles, je nie rservais de temps en temps quelques
heures, que j'employais
particulirement la
pratiquer en des diffi-
cult
de Mathmatique, ou mme aussi en quelques autres que je pou-
mblables celles des Mathmatiques, en les dta-
t
de tous les princi]
que je ne trouvais pas
PRIORIT PRTENDUE DE LA PHYSIQUE. 25
Les raisons internes sont que Descartes ne laisse pas
de tirer directement des principes de sa mthode les pro-
positions initiales et matresses de sa physique et d'appuyer
sur eux, pour une part, les lois du mouvement.

Les
propositions matresses initiales de la physique sont que
tout est tendu et que tout est mouvement dans le monde
des corps. Or le Monde et les Principes dduisent ces pro-
positions du principe des ides claires et distinctes < i .
Pour les lois du mouvement, il est connu que Descartes
jnde d'ordinaire sur l'immutabilit divine. -Mais nous
avons dj vu, dans le texte des Principes cit tout k
l'heure, que les rgles du mouvement, les lois de la
mcanique, sont mises au nombre des notions claires et
distinctes et ds lors justifies par l mme. Ailleurs
II,
37)
la loi d'inertie est prouve non seulement
par l'immutabilit divine, mais aussi par un appel une
ide claire et distincte de la raison, une notion com-
mune
(2).
Et en gnral, ct de la justification tire de
l'immutabilit divine, chaque loi du mouvement en reoit
une autre fonde sur le principe des ides claires et dis-
tinctes et l'analyse des notions.

M. Liard ajoute que
i'
scartes n'aurait en ralit rien pu tirer de sa mtaphy-
sique pour sa physique : On se demanderait, dit-il,
comment Descartes et pu les dduire de l'ide de Dieu.
Pour lui, Dieu est l'tre parfait et sa caractristique

utielle. si l'on peut dire, est la libert absolue,


quelle voie pourrait-on en conclure (pie le fond
choses matri odue, et que tous les phno-
la nature se rsolvent en mouvement': Serait-il
donc incompatible avec la perfection divine que
1'
ss
des corps fut autre chose que l'tendue, la force par
fermes, comme vous verrez que j'ai fait en plusieurs qui
pliques en ce
volume. VI. 29*
[G.
ch.VI {Xl
t
Z$*);Principes, liv. IV. art.203 : Liard.
\
1 qu'une chose a commenc une :

voir
te, pendant qu'elle
ntre rien* qui r
qui i
mouvement VIII, i, 62
DESGARTE8.
exemple! La conception d'une matire indtermine par
elle-mme, et revtant, grce a un mystrieux attrait,
des formes de plus en plus dtermines comme le voulait
Axistote, ne se concilierait-elle pas aussi avec ride
d'un Dieu parfait ? De cette notion d'une perfection
suprme et absolument libre, Descartes, n'et pu rien
tirer touchant le monde, pas mme l'existence du monde,
car cette existence ne saurait tre un corollaire de la
libert divine.
p. 101).
Si
soigneusement articules qu'elles soient, les raisons
historiques de M. Liard ne nous paraissent pas inatta-
quables. Descartes, dit-on, n'a pas l'ait de mtaphysique
avant 1029, puisqu'il n'avait point jusqu'alors pris de
parti dans les questions qui divisent les doctes, ni cher-
ch les fondements d'une autre philosophie que la vul-
gaire. Mais les textes auxquels nous faisons allusion
prouveraient aussi bien que Descartes, avant 1029, n'a
pas fait de physique. En effet, les difficults dbattues
entre les doctes ne sont pas seulement les questions de
philosophie au sens troit, ce sont de mme les questions
de physique. Au dbut de la 5
e
partie du Discours de La
Mthode, il est manifeste que les questions sur lesquelles
Descartes ne veut pas
se brouiller
avec eux sont des
questions de
physique et principalement celle du mouve-
ment de la terre (VI, 40
21 6
G,^ l
').
De son ct la
philosophie dont Descartes ne recherche pas les fonde-
ments, ce n'est pas la mtaphysique, c'est la philosophie
en gnral comprenant la physique : tmoin la vraie
leon de la lettre du octobre 1029 qui est

fondement
do la
philosophie
et non
fondement de la physique ,
mais avec le mme sens [ATI, 25
u
).
Et laut-il rappeler
le
pas
du Discours de (a Mthode 6
e
partie), o
ri
-
oppose la philosophie de l'Ecole sa
philo-
sophie capable de nous rendre matres et
pos nrs de
la nature VI. 01
19
(i$2j)
9
II n'est donc point prouv
par des textes que Descartes ait t tranger a toute
PRIORIT PRTENDUE DE LA PHYSIQUE. 27
mtaphysique jusqu' 4 629. Et mme est-il sr qu'un
ouvrage comme le Slud'wm bonse mentis, o il tait ques-
tion de la sagesse et o Descartes se livrait des consi-
drations dj approfondies sur la mthode, ne ctoyait
pas la mtaphysique
(!)
? Une rflexion comme celle que
nous lisons dans les Indits suppose beaucoup de philo-
sophie proprement dite : Tria mirabilia fecit Dominus
;
res ex nihilo, liberum arbitrium et Hominem Deum.

De mme encore celle-ci : Ex animalium quibusdam
actionibus valde perfectis suspicamur ea liberum arbi-
trium non habere
(2)
. Et pense-t-on enfin que les
Regul, probablement antrieures 4 629
(3),
n'enve-
loppent pas beaucoup de mtaphysique? Loin donc qu'il
soit tabli que Descartes n'a pas louch a la mtaphy-
sique avant 1629, c'est le contraire qui parat probable.
Mais, dira t-on, il est plus sr encore qu'il a fait avant
1629 beaucoup de physique. Nous en convenons, et
c'est un point que M. Liard a trs solidement tabli.
Descartes, lorsqu'il s'est mis aux Mditations, avait
dj par devers lui une provision de recherches et de
dcouvertes en physique. Reste cependant que des
recherches et des dcouvertes, mme importantes, ne
font pas un systme de physique si elles sont isoles,
ou mme si elles sont lies en puissance par un com-
mun esprit, qu'il
y
a encore faire passer l'acte par
la rflexion. Or c'est un lait que les ouvrages systma-
tiques de Descartes physicien sont postrieurs aux Mdi-
tations. Le Monde qui est le premier d'entre eux. n'est
entrepris qu' la fin de 1629 (A Mersenne, IS dc. 1029,
1,04
16
,85
T
).
La systmatisation de la physique cartsienne
n'est donc venue qu'aprs celle de la mtaphysique
(1)
Sur cet ouvrage, voy. Millet, Desc.av, t637, p. 129
ni AT. X.
101-203, et la leon suivante.
(2)
Foucher de Careil, t. I.
p.
1'.,
16
ils-.'.'), AT. \. 19.
(:])
Voy. Millet,
n
P
. cit. 158 s,,,
el
\T. \ . n. 1)

Baillet
mentionne (1, 170 Bq.) un Traite sur la Divinit, commen
Paris en 1628
(AT. I, 14ia).
DBSCARTBB.
moins de supposer gratuitement que Descartes avait dans
la tte son systme de physique longtemps avant de
ire.
Les raisons internes invoques par M. Liard sont-
elles plus dirimantes? Peut-tre tout d'abord n'est-il
pas incontestable que de l'ide de Dieu comme libert
absolue
Descartes n'ait rien pu tirer touchant l'existence
et les lois du monde. Assurment dans une telle doctrine
la cration est un fait et ne se dduit pas. Il reste bien
pourtant quelque chose qui se dduit et se justih'e, c'est,
sinon l'existence, du moins la possibilit de l'tre cr ou
contingent, et il
y
a bien l un commencement d'explica-
tion. Quant aux lois du monde, rien n'empche que la
permanence des choses, qui ne va peut-tre pas de soi,
trouve un fondement et une garantie dans l'ide^d'un Dieu
libre, si ce Dieu, comme l'a cru Descartes, peut en mme
temos tre pens comme immuable.
Ceci n'est d'ailleurs qu'un point accessoire. La
dmonstration de M.
Liard se ramne ceci : Descartes,
pour justifier les propositions initiales de sa physique et
ses lois du
mouvement, fait appel au principe des ides
claires et distinctes, c'est--dire l'essence mme de
sa mthode; donc la physique n s'appuie pas sur la
mtaphysique. Le fait vis est tabli; mais il ne rend
pas la conclusion qu'on en tire. Oui, Descartes appuie
sa physique
sur le principe des ides claires. Mais deux
questions
s'lvent aussitt. La premire est celle de
la valeur de ce principe. On
sait, et nous verrons com-
bien est
pineuse
dans Descartes la thorie du double
critre de la certitude. Ce n'est pas sans restriction ni
eryes
que le
principe des ides claires peut tre pos
comme se suffisant lui-mme. En second lieu, est-ce
dans l'abstrait que ce
principe se pose ? Descartes
dcide-t-il de prime
abord que toute ide claire et dis-
tincte est vraie, ou bien n'est-ce pas l une conclusion
qu'il tire d'un cas spcial et privilgi, en
un mot du
PRIORIT PRTENDUE DE LA PHYSIQUE. 29
cogilo ? C'est un problme que nous aurons dbattre.
Dans tous les cas, il n'est pas vident que le principe
qui nous occupe soit originairement une vrit abstraite.
D'une manire gnrale, c'est une question ardue que de
savoir si la mthode est indpendante de la mtaphysique
dans Descartes. Si elle ne l'est pas, le fait que la physique
se tiie de la mthode ne prouverait plus que la physique
peut se passer de la mtaphysique.
Acceptons pourtant la question telle que M. Liard la
prsente. Supposons que l'indpendance de la mthode
soit acquise. Est-il certain que la mthode suffira
fonder la physique? On part de ce principe que les
ides claires ont un objet rel et sont fondes ds
qu'elles sont claires. Mais toutes les ides claires
ne sont peut-tre pas mettre sur le mme pied. Il
y
a
peut-tre des degrs dans la clart et par suite dans la
ralit des ides. L'existence d'une mtaphysique chez
Descartes, puis la mtaphysique de Spinoza et surtout
celle de Leibniz prouvent prcisment que l'ide de
l'tendue n'est pas absolument claire, et que ds lors
elle ne se suffit pas. Vouloir dtacher compltement la
physique de la mtaphysique cartsienne, c'est prononcer
implicitement que le ralisme est le fruit lgitime de la
mthode de Descaries. Or, il n'y a rien de plus douteux,
et Descartes, sous une forme ou sous une autre, en a eu
le sentiment.
Nous croyons donc en dfinitive qu'il faut, pour tu-
dier la philosophie de Descartes, en revenir l'ordre
traditionnel, parce que le plan systmatique de fauteur
exprime la connexion relle et mme l'enchanement
historique de ses doctrines. Il est d'ailleurs remarquer
que, en suivant l'ordre traditionnel, nous nous trouvons
d'accord avec l'ordre le plus strictement chronologique,
puisque, comme nous l'avons rappel plus haut.
ouvrages
de physique sont postrieurs aux Mditations,
il
LE PROBLME DE LA MTHODE AU TEMPS DE
DESCARTES. - LA DCOUVERTE ET
LES PREMIRES BAUCHES DE LA MTHODE
CARTSIENNE
Que Descartes ait t ou non, au commencement de
ses rflexions, tranger la mtaphysique, que sa phy-
sique doive quelque chose ou ne doive rien sa mta-
physique, une chose est inconteste, c'est qu'il a dbut
par chercher et dterminer sa mthode. Sans doute nous
aurons nous demander si sa mthode est indpendante
de sa mtaphysique. Mais, de quelque faon que nous
devions rpondre, il est sr que la mthode a t pour
lui en fait, dans une large mesure, un objet d'tudes
spar. Quand mme le germe le plus primitif de la
pense cartsienne aurait t une pense indivis-
ment mthodologique, mtaphysique et scientifique,
toujours est-il que la partie de cette pense qui s'est
d'abord diffrencie est celle qui se rapportait la
mthode, et, pas plus qu'aucun historien, nous ne son-
geons entamer notre tude de Descartes autrement que
par celle de la mthode.
Le problme de la mthode tait du reste impos
avant tous les^ autres l'attention de Descartes par les
proccupations de son poque. Assurment les penseurs
n'avaient pas attendu la fin du moyen ge et la ruine de
l'autorit en matire de philosophie pour s'aviser que
LA METHODE AU TEMPS DE DESCARTES. 31
l'esprit dans la recherche de la vrit emploie certains
procds dfinissables. Aristote connat bien le mot
aieoco; en ce sens, et il suffit d'ouvrir les Leons de Lo-
rjique de Hamilton pour lire les noms de vieux logiciens
qui, dans leurs manuels, n'ont pas manqu de rserver
un chapitre la mthode (t. Il,
p.
3 et 9, notes . Mais, au
temps de Descartes, on songe la mthode d'une tout
autre manire qu'auparavant et aussi d'une tout autre
manire qu'on ne le fait aujourd'hui et depuis longtemps.
La preuve en est dans le nombre et dans le succs des
ouvrages consacrs la mthode au xvn' sicle, et notam-
ment dans la premire moiti. Mettons, si l'on veut,
comme prcurseur Acontius avec son petit trait De m-
thode*
(1558),
que le Cartsien hollandais Huebner signa-
lait Mersenne comme ce qui avait t crit de plus re-
marquable avant Descartes sur la mthode analytique I
et n'oublions pas que l'opuscule a t crit au mo-
ment o la Rforme fermentait encore et par un pro-
testant perscut. L'existence de cet crit qui devanait
l'heure n'empch? pas que le temps o fleurissent et foi-
sonnent les ouvrages sur la mthode commence vers 1 020.
Alors parait le Novum Organum de Bacon
;
puis, aprs le
Discours
'
ii Mthode viennent le De emendatione intel'
lectv* de Spinoza (auquel se rattachera la Medicina
me?2/i< de Tschirnhaus , puis VArt de penser de Port-
Royal, la Recherche de la }'r>'t<
:
de Malebranche, sans
parler de divers opuscules de Leibniz consacrs aussi
la mthode et admettant mme quelquefois le mot dans
leur titre. Tmoins par leur existence seule de l'impor-
tance que les contemporains attachaient au problme de
la mthode, ces ouvrages relvent tous, dans des termes
presque identiques, la puissance de la mthode. Voici
d'abord le langage de Bacon dans le Novum Organum
Aphor.
61 , lib. I: Fowler,
p.
X\): . Nihil enim illis de-
(1) Baillet, II,
138, qui l'appelle tort Huener
; cf. AT. 111
et ,ui>m !
ieontius dans le Dictionnaire Je Franck.
DESCART
Irahitur, quum de via omnino qusestio
sii. Claudus
enim
(ul dicitur)
in via antevertit eursorem extra viam.
Etiam illud manifesta liquet, currenti extra viam, quo
habilior sit et veloeior, eo majorem con lingere aberra-
tionem.

Nostra vero inveniendi scientas ea est ratio,
ut non multum ingeniorum acumini et robori relinqua-
tur; sed qu<r ingnia et intellectus fere exaequet. Ouem-
admodum enim ad hoc, ut linea recta fit aut circulas
perfectus describatur, multum est in constantia et exer-
eitalione manus, si lit ex vi manus propria; sin autem
adhibeatur rgula aut circinus, parum aut nihil
;
omnino
similis est nostra ratio.

Aphor. 122
fin
(lib. I ; Fowl.
p.
320 en bas) : Nostra enim via inveniendi scientas
ex.-rquat fere ingnia, et non multum excellentiae eorum
relinquit : cum omnia per certissimas rgulas et
demonstrationes tansigat. Ita ha?c nostra (ut sac-pe
diximus) felicitatis cujusdam sunt potius quam facul-
tatis, et potius temporis partus quam ingenii. Est enim
certe casus aliquis non minus in cogitationibus huma-
nis, quam in operibus et factis. Nous ne mconnais-
sons pas que le sensualisme de Bacon le porte
concevoir le travail scientifique d'une manire particu-
lirement machinale et le dispose par l mme croire,
plus que personne et plus qu'il n'est juste, la toute-
puissance de la mthode. Mais ce n'est pas l la cause
adquate des dclarations de Bacon. Peu s'en faut que
Descaries, peu suspect d'empirisme, ne parle de mme.
Relisons en effet les deux premiers paragraphes du
Discours de la Mthode. Nous
y
voyons que pour Des-
cartes, comme pour Bacon, la mthode assure
un esprit
quelconque de russir dans la recherche scientifique :
elle est un art d'infaillibilit. Malebranche lui accorde
la mme confiance : II ne faut pas s'imaginer qu'il
y
ait beaucoup souffrir dans la recherche de la vrit;
il ne faut que se rendre attentif aux ides claires que
chacun trouve en soi-mme, et suivre exactement quel-
LA MTHODE AU TEMPS DE DESCARTES. 33
ques rgles que nous donnerons dans la suite. (Rech.
del Ver. I, 1, Bouillier I,
20).
Muni de ces rgles et
attentif, on peut se mettre en toute scurit la re-
cherche du vrai : le succs ne peut manquer. Quant
Spinoza, il est clair qu'il se proccupe plus que personne
de l'infaillibilit de la mthode et qu'il
y
croit aussi
plus que personne. Une fois qu'on a su prendre pour
modle de connaissance l'ide vraie et trouv les rgles
qui permettent d'amener ce qui est d'abord inconnu

tre pens comme l'est l'ide vraie, la tranquillit du
chercheur est assise et la possession de la vrit sera
immanquablement atteinte, puisque la mthode ne fait
qu'exprimer dans la rflexion la marche ncessaire que
suit naturellement l'esprit lorsqu'il va au vrai (De
emend. intell.

49 et

38).
Ainsi, au temps de Descartes, tous les penseurs se
proccupent de la mthode et croient sa souveraine
puissance. Si nous nous demandons le pourquoi de ces
deux tats des esprits, il semble que nous le trouve-
rons aisment. Les penseurs viennent de rompre avec
toute autorit en matire de philosophie et mme quel-
quefois, comme Spinoza, en matire de pense quel-
conque et de croyance quelconque. Ils ont besoin de
quelque chose qui les rassure. Ils ne peuvent pas passer
tout de suite cette acceptation tranquille du probabi-
lisme, qui est maintenant le partage de la plupart des
esprits vraiment cultivs. La mthode est le garant,
quasi extrieur encore, dont leur pense a besoin. Voil
bien pourquoi, si nous ne nous trompons, ils se proccu-
pent avant tout de SQ procurer une mthode, ou plutt
la mthode, car c'est ainsi qu'ils s'expriment et cette
nuance a sa signification. Voil pourquoi
Descartes en
particulier regarde comme le premier point et le plus
important de sa tche de se mettre en
qute de la
tbode.
Les premiers pas dans celte direction remontent
loin
HAMB
L IH
.
3
DESCARTES.
dans
sa vie: Je ne craindrai pas de dire, crit-il dans
le
Discours de
la Mthode
(4
rc
partie
),
que je pense
avoir eu
beaucoup d'heur de m'tre rencontr ds ma
jeunesse
en certains chemins qui m'ont conduit des
considrations et des maximes, dont j'ai form une
mthode, par laquelle il me semble que j'ai moyen
d'augmenter par degrs ma connaissant et de l'lever
peu peu au plus haut point auquel la mdiocrit de
mon esprit et la courte dure de ma vie lui pourront
permettred'alteindre. (V13
3
[g3.])
UnpassagedeBaillet,
d'aprs une relation manuscrite du P. Poisson, montre que
c'est ds le collge que Descartes a song la mthode,
et ce mme passage nous indique dj quelques-uns des
traits de la mthode cartsienne
(1).
La mthode qui
y
est esquisse est dj, en gros, mais sans qu'on puisse
la mconnatre, celle des gomtres : axiomes, dfinitions,
dmonstrations. Un texte des Indits qui parat remonter
au 1
er
janvier 1619 nous confirme que Descartes a song
la mthode ds sa premire jeunesse, et nous fournit
deux renseignements intressants : il nous montre
en effet que la mthode cartsienne est avant tout, ds
l'origine, une mthode d'invention, et, d'autre part,
qu'elle a t tire par Descartes non de considrations
(1)
II, iS3, sq. : Il semble que, pour son particulier, la bont de son
esprit et suppl de bonne heure une partie des dfauts qui se trou-
vent dans la mthode des Scolastiques, doni on se sert dans les collges
pour le commun des tudiants. H tant encore la Flche, il s'tait form
une mthode singulire de disputer en Philosophie, qui ne dplaisait
pas au P. Charlet, Recteur du Collge, son directeur particulier, ni au
P. Dinet, son Prfet, quoiqu'elle donnt un peu d'exercice son R-
gent.
Lorsqu'il 'tait question de proposer un argumenl dans la dis-
pute, il faisait d'abord plusieurs demandes touchant les dfinitions des
-
[en
marge rel. ms. de PoissonJ. Aprs
il voulait savoir ce que l'on
entendait par certains princi] dans l'cole. Ensuite il deman-
dait si l'on ne convenait pas de certaines vrits connues, dont il fai-
sait demeurer d'accord : d'o il formait enfin un seul argument, dont
il tait fort difficile de se dbarrasser. C'est une singularit de ses tudes
que le P. Poisson,
demeurant a Saumur en
1663,
avait apprise d'un
ae qui avait porl irtefeuille
<
la Flche avec M. Descartes,
et qui en avait t tmoin pendant tout le cours de philosophie qu'ils
fait sous
le mme matre.

PREMIERES EBAUCHES DE SA METHODE. 35
abstraites, mais de l'observation des dmarches de sa
pense lorsque ces dmarches aboutissaient :
Juvenis,
obialis ingeniosis invenlis, quaerebam ipse per me
possemne invenire, etiam non lecto auctore : unde pau-
latim animadverti me certis regulis uti.
F. de
C.
1.
S
X. 214
l
]).
Mais laissons les premires rflexions de Desca:
-
colier et voyons., autant que possible, ce qu'il a pens
sur la mthode avant les Rgula; voyons aussi en quoi
consiste ce qu'il a appel lui-mme la dcouverte de la
mthode.
Descartes avait compos dans sa jeunesse un certain
nombre de petits ouvrages qui ont t et sont encore en
grande partie perdus pour nous. Ils avaient t en
gnral rapports de Sude aprs sa mort, et Clerseiier
les a eus en mains. Malheureusement, les habitudes des
diteurs tant autres que de nos jours, on ne les a pas
publis tout de suite, et mme on les a laisss s'garer.
En revanche Baillet nous a conserv quelques rensei-
gnements sur ces crits, et d'autre part des extraits, pris
par Lei Paris et intitules : Carlesii cogitationes
privatx* ont t retrouvs a Hanovre par Foucher de
Careil, puis en 1859 publis par lui
(1). Malheureusement
les extraits de Leibniz ne sont pas trs abondants, et
surtout iz ngliee d'ordinaire d'indiquer
l'ouvrage
ou il puise, se contentant de mettre a la suite l'une de
l'autre les penses qui lui ont paru mriter d'tre
extraites. Les Cogitationes }>riiat
sont donc une sorte
de chaos, quoique prcieux, et c'est Baillet qui nous
donne encore le plus de Lumires 2). 11 nous permet
de
(1) D'une faon d'ailleur> trs incorrecte (cf. AT. .\ . .
-
:r plus Las . On n'a pu
Ha-
novre le m>. sur le-puel i
.ts intit :
-doute par lui- m>* me. Cogiiati Ci. AT.
:its de Desr. I.
p. X.
a de Baillet
...ure des
de jeunesse sont les suivants : I.
p. 50.

Monsieur
Chanut. a:
sadeur de France en Sude et le baron de Kroi. is par U
36
DESCARTES.
dresser
pour les ouvrages de jeunesse la liste suivante :
1
Parnassus\
2
Considrations sur les sciences;
3
Alg-
bre
1
)
; i" Democritica
;
5
Exprimenta
;
G" Prambula;
7
O/;/ n/?*c ;
8 1/iaumanlis llegia
;
9
Siudium bon
mentis. A ces neuf ouvrages, il
y
a lieu d'ajouter le Corn-
pendium music,
crit pour Isaac Beeckman, non destin
Reine Christine pour assister l'inventaire de ce qu'il avait laiss sa
mort trouvrent, parmi les crits de sa composition, un registre reli
el
rouvert de parchemin, contenant divers fragments de pices diff-
rentes,
auxquelles il parat
qu'il travailla pendant ce temps-l. C'tait
1. Quelques considrations sur les Sciences en gnral
;
2. Quelque chose
de V Algbre
;
3. Quelques penses crites sous le titre Democritica
;
4. Un
recueil d'observations sous le titre Exprimenta
;
5. Un trait commenc
sous celui de Prambula ,
Initium sapientise timor Domini
;
un autre,
en forme de discours, intitul Olympic... (cit AT. X, 174, a)

51
:
i Mais le principal de ces fragments, et le premier de ceux qui se trou-
vaient dans le registre, tait un recueil de Considrations mathmatiques
sous le titre de Parnassus, dont il ne restait que 36 pages. Le sieu Borel
[auteur de Vopuscule Vit Renati Cartesii compendium (1656), dans le-
quel se trouve un Elenchus mss. Cartesii Stockholmi repertorum post ejus
obituma 1650.
Cf.
AT. X, 4, 5 n.] a cru que c'tait un livre compos
l'an 1619, sur une date du 1
er
jour de janvier que M. Descartes avait
mise la tte du registre [cf.
l'inventaire de Stockholm AT. X, 7
20
et le
dbut des Cogit. priv. F. de C. I,
2\
Mais il se peut faire que la date n'ait
t que pour le registre en blanc, et qu'elle n'ait voulu dire autre chose
sinon que M. Descartes aura commenc user de ce registre le 1
er
de
janvier 1619... L'opinion du sieur Borel n'en est pourtant pas moins pro-
bable, puisque Al. Chanut a remarqu, dans l'inventaire de M. Desc,
que tous les crits renferms dans ce registre paraissent avoir t compo-
ss en sa jeunesse
[cf.
Inventaire X, S
12
].
(cit ibid., 213, b)

II, 403 :
Ces crits posthumes, qui M. Clerselier et les autres Cartsiens ont
fait voir le jour aprs la mort de leur auteur, n'taient pas les seuls qui
se
trouvassent la revue que M. Descartes fit de ses papiers... Outre
les petits recueils qu'il avait faits en sa jeunesse et dont nous avons
parl sous les titres de Parnassus, d'Olympien, de Democritica, d'Experi-
menta, de Prteambula,
auxquels nous aurions pu joindre celui de Thau-
mnntis-Regia qu'il avait entrepris peu d'annes aprs les autres et long-
-
avanl le
si ige de La Rochelle. (Cit
if>.,
174, a).

404 : Mais la
plus grande partie de ces fragments semble avoir t distraite par divers
particuliers tant en Hollande qu'en France. Son vrai trait d'Algbre se
o encore entre les mains de quelques curieux de France, qui pour-
ront le communiquer au public
dans l'dition de toutes les uvres de
notre Philosophe.
>
406 :
Un autre ouvrage latin que M. Descartes
avait
pouss assez loin, et dont il nous reste un ample fragment, est
celui de Y Etude du bon sens ou de V Art de bien
cmprendre, qu'il avait
intitul Studium bon
mentis, (cit ib.
t
191)
Voir sur tous ces petits
l . 7
11
,
19
sq. et 173-203.
tes en parle dans la lettre Beeckman du / 7 oct. 1 630. I,
t
note la 1. 29
(p.
168). Descartes
l'appelle ma vieille algbre

en 1638. (Lettre Mersenne, ibid. 5ul-*).
PREMIRES BAUCHES DE SA MTHODE. 37
la publicit par l'auteur comme il nous en avertit la
fin, mais publi Utrecht en IrioO aprs la mort de
Descartes d'aprs une copie prise sur l'exemplaire de
Beeckman (Baillet J,
p.
45 et 47).
Tous ces ouvrages ne
nous intressent pas galement pour notre objet actuel.
Et d'ailleurs nous avons peu de renseignements sur
plusieurs d'entre eux. Des Democritica nous ne savons
que leur titre, qui nous autorise conjecturer qu'on
lisait dans cet opuscule des penses sur la physique.
Nous sommes peu prs aussi mal instruits sur les
Exprimenta : d'un passage de Baillet (I,
102), o ce
biographe raconte, en s'appuyant sur les Exprimenta,
l'aventure de Descaries avec des matelots, M. Millet
(Desc.av.
1637, p.
lOd) conjecture qu'il s'agissait d'ex-
priences
de l'ordre moral et physiologique
. Baillet
nous disant (i,
50)
que les Prambula avaient pour
pigraphe :

initium sapUnti
%
le mme M. Millet
estime qu'il
y
devait tre question d'une morale
provisoire (loc. cit.). Le seul fragment d'algbre que
reproduise la copie de Leibniz est inaccessible, parce
que nous n'avons pas la clef des signes dont Fauteur
se sert
(1).
Aux litres de Considrations gnrales sur
les sciences et de Parnassus
(2)
se laissent rattacher dos
(1)
Cf. Millet, op. cit. 112.

Ces signes avaient t mal lus par F. de C.
(comme l'a prouv d'autre part [1906] la comparaison avec la copie de
Leibniz pour le De solidorum dmentis). La dcouverte (1905) du Journal
de Beeckman avait dj permis de savoir, par une lettre de Descartes
qui
y
est transcrite, que Descartes, en 1619, ne connaissait pas encore
les signes de Ramus et de Vite et qu'il se servait alors de caractres
cossiques. Ce systme de notation, en usage chez les mathmaticiens
italiens et allemands de la fin du xvi
e
sicle, tait employ par !
suite Clavius dans son Algebra, livre renomm que D. a fort bien pu
avoir entre les mains la Flche. Cf. sur la question AT. X, 211 sq.,
154 c, 156 (fin de la note d, p. 155), 249-251, 259-262. On a dj vu
(l
re
leon,
p.
7 et n.
1)
que vraisemblablement Descartes n'a rien
connu de Vite qu'aprs son tablissement en Hollande.
(2)
11 est difficile de savoir si le Parnassus et les Considrations sur
les
sciences taient ou non deux recueils distincts (cf. AT.
X, 210),
comme
le pensait Millet, op. cit., 100. D'une part il semble, bien examiner les
1 cits,
p. 35, n. 2
(p. 86),
que Baillet ne les distingue pas. Mais on
s'tonnera d'autre part qu'un mme ouvrage, le Parnassus, puisse tre
38 DESCARTES.
S dont nous relverons tout l'heure quelques-
unes.
Les Olympka, dont le contenu tait trs caract-
ristique et se trouve par l discernable dans la copie de
Leibniz, attireront tout particulirement notre attention.
Le Studium bon mentis est comme une anticipation
des Rgulas. Quant la Thaumantis llegia, le palais
des merveilles , dit M. Millet
(pp.
cit.
128),
il
y
faut
rapporter dans les extraits de Leibniz tout ce qui a trait
aux moyens de produire des effets singuliers par les
ressources de l'optique et de la mcanique. Le Cornpen-
dium musicse ne peut videmment nous tre utile que par
accident.
Il se trouve effectivement qu'il n'est pas inutile ;
et,
au moment de relever les penses sur la mthode que
Descaries a conues depuis sa sortie du collge jusqu'aux.
Regul, nous devons emprunter M. Millet (op. cit.,
58)
une observation trs juste. C'est qu'on trouve dj dans
ce trait une tendance l'exposition gomtrique. Les
remarques par lesquelles Descartes commence sont
autant de principes sur lesquels ils s'appuiera dans la
suite, de sorte qu'il traitera la musique autant que
possible, comme une science dductive. Cette manire
de faire est ce que nous devions attendre sachant quelles
taient les ides de Descartes colier sur la mthode.
Aux Considrations gnrales sur les sciences apparte-
nait sans doute un passage capital qui nous montre Des-
cartes dj en possession de l'ide de la science qu'il se
fait au dbut des Hegulcv : ... videntesque homines non
omnes artes simul ab eodem homine esse addiscendas,
sed illum optimum artilicem facilius evadere, qui uni-
pk par lui, d'abord sous le titre de Considrations sur les sciences
en r- puis sous celui de Considrations mathmatiques
,
qui
seul d'ailleurs s'accorde avec les termes de l'inventaire de Stockholm
(ibid., 7
tt
). Peut-tN a-t-il voulu runir BOUS la premire rubrique tous
les recueils, autres que le Parnassus, relatifs dos
questions scienti-
fiques diverses (voir l'inventaire), Au surplus la question
parat peu
l insoluble.
PREMIRES BAUCHES DE SA MTHODE. 39
cam tantum exercet, quoniam edem manus agris
colendis et citharae, pulsandee vel pluribus ejusmodi
diversis oficiis, non tam commode quam unico ex illis
possunt aptari : idem de scientiis etiam
crediderunt,
Masque pro diversilate objectorum ab invicem distin-
guantes, singulas seorsim et omnibus aliis omissis
quaerendas esse sunt arbitrati. In quosane decepti sunt,
Nam cum scientiae omnes nihil aliud sint quam humana
sapientia, quse semper una eteadem manet, quantumvis
differentibus subjectis applicata, nec majorem ab illis
distinctionem mutuatur, quam solis lumen a rerum,
quas illustrt, varietate, non opus est ingnia limitibus
ullis cohibere.
(X, 359,
li
sq.) Voici maintenant le
passage des Indits :
Larvatse nunc scientias sunt :
qua?, larvis sublatis, pulcherrima? apparerent.
Catenam
scientiarum pervidenti, non diffcilius videbitur eas
animo retinere quam seriem numerorum.
(F. de
CI, 4 en bas
;
AT. X, 215
1
).
Les Regul (Rgles XIV et XV) nous invitent appeler
l'imagination au secours de l'entendement et repr-
senter par des figures gomtriques les quantits que
nous avons besoin de considrer. C'est dj ce que dit
avec la dernire prcision, et en partant d'un cas
parti-
culier qu'il gnralise, un passage des Cogilaliones, pris
sans doute du Pamassus. Descartes (qui ignore encore
l'exprience de Galile Pise) a rencontr un mathma-
ticien ingnieux
(1)
qui lui proposa de dterminer la loi
de la chute des graves en supposant que la pesanteur
soit une force acclratrice constante, et pour trouver
la loi que les espaces sont proportionnels aux carrs
temps, il s'aide d'une reprsentation gomtrique. Puis
il continue :
Ut autem hujus scientia* fundamenta
(1)
Ce serait Isaac Beeckman, et la question serait de nov. ou
1618 : voir le Journal de Beeckman dan? AT. \\ 58-61 (principalement
60 d.) ei
ertissemenl de
l'Editeur, ibu .,
et aussi
une note de Paul Tannery, AT. I, 75.
,0
DESCARTES.
jaciam,
motus ubique sequalis line repravsentabitur,
vel
superficie
rectangul,
vel parallelogrammn, vel
parallelipipedo
;
quod augeturah un causa, triangulo
;
a
duobus,
pyramide... ; a tribus, aliis figtyris.
(F. de C.
.
18,
A T. X, 220

;
cf. Millet op. cit. 104 sq.)
Enfin le Studium bon mentis parat avoir t, ainsi que
nous le disions tout l'heure, comme une premire
esquisse des Rgulas et peut-tre mme du Discours de
la Mthode. Le livre, divis en articles (Baillet I,
109),
par o il ressemblait aux ReguLv, parlait du peu de cas
qu'il convient de faire des sciences dans leur tat pr-
sent ^Baillet I,
34),
et il disait ce qu'il fallait faire pour
acqurir le vrai savoir (voy. Baillet II, 406 et AT.
il) 1-203).
De tout ceci il rsulte que la formation de la mthode
de Descartes a commenc de trs bonne heure dans son
esprit
;
qu'il l'a labore par plusieurs rdactions suc-
cessives, partielles ou d'ensemble. Mais ce sont l des
renseignements purement historiques, dans le sens
le plus brutal du mot, et ils ne nous font pas pn-
trer dans le secret de la cration de la mthode cart-
sienne. Peut-tre cependant peut-on entrevoir quelque
chose de ce secret, et cela l'aide des Indits tels qu'ils
sont, l'aide surtout des restes de celui des opuscules
dont nous n'avons fait que donner le nom, l'aide des
Olympien. La raison extrieure qui autorise cet expos,
c'est que les O'ympica sont, sans contestation possible,
de la date mme laquelle la mthode a t dcouverte.
C'est donc au milieu des ides rapportes dans les
Olympien que la mthode a pris naissance.
Descartes en effet
parle littralement d'une dcou-
verte de sa mthode. Il en place l'invention une
poque prcise, et mme un jour dtermin. On sait
ce qu'il dit dans la li
c
partie du Discours : J'tais alors
en Allemagne, o l'occasion des guerres qui n'y sont
pas encore finies m'avait appel, et, comme je retour-
LA DCOUVERTE DE LA MTHODE.
41
nais du couronnement de l'Empereur vers l'arme, !e
commencement de l'hiver m'arrta en un quartier, o,
ne trouvant aucune conversation qui me divertit et
n'ayant d'ailleurs par bonheur aucuns soins ni pas-
sions qui me troublassent, je demeurais tout le jour
enferm seul dans un pole o j'avais tout loisir de
m'entretenir de mes penses.
(VI,
14*
[G.

!]).
Les
Olympica dterminent la date avec la dernire exactitude.
Le texte, ou plutt les textes, qu'ils donnent soulvent seu-
lement une difficult de dtail qui n'a pas paru inso-
luble aux historiens rcents. Voici le passage de Baillet
o nous trouvons ces textes : le trait intitul Olympica
a contenait la marge, d'une encre plus rcente,
mais toujours de la mme main de l'auteur, une re-
marque qui donne encore aujourd'hui de l'exercice aux
curieux. Les termes auxquels cette remarque tait
conue portaient : XISovembris 1620, cpi
intelligere
fundamentum invenfi mirabilis, dont M. Clerselierni les
autres Cartsiens n'ont encore pu nous donner l'ex-
plication. Cette remarque se trouve vis--vis d'un
texte qui semble nous persuader que cet crit est post-
rieur aux autres qui sont dans le registre
(1)
et qu'il n'a
t commenc qu'au mois de novembre de l'an 1649. Ce
texte porte ces termes latins :
"
XovembrisJGW, cum
plenus forem
Enthousiasmo et mirabilis' scienle junda-
menta
reperimen, etc.
(1,50
sq.
;
AT. X. 171), cf. 175).
11 n'y a pas de lumire attendre de la copie de Leibniz,
ou du moins de la transcription qu'en donne Foucher
de Careil (l, 8
;
AT. 21GM, car elle ne fait que repro-
duire avec ngligence les indications qui procdent.
Mais, comme iuvejiti mirabilis est plus particulier
que
mirabilis scient'ue fundamenta, il faut penser sans doute,
avec M. Liard
(p.
note), que Vinvaitum mirabile du
lt nov. i 620 est un procd particulier de la nouvelle
(1)
Et notamment au Parnassus, s'il est vrai qu'il soit de janvier \
voir supra.
DESCARTES.
gomtrie, celui dont parle Baillet d'aprs Lipstorpius
(1).
Ainsi l'addition marginale ne retire pas le texte et n'est
pas une correction reportant de 1019 h 1620 l'invention
de la mthode. Au surplus quand, parimpossible, il fau-
drait voir dans l'addition marginale une correction, il
resterait toujours que Descaries s'est regard comme
ayant invent sa mthode subitement, en un certain
jour. Au reste il donnait dans les Olympica des dtails
que Baillet a reproduits
(I,
p.
80-86), et qui ne per-
mettent
pas de douter qu'il a pass par une crise psy-
chologique,
avec retentissements physiques caractri-
ss. A la suite de ses recherches et de sa dcouverte,
le feu lui prit au cerveau, dit Baillet. Il eut trois
songes dans la mme nuit, et, ce qui est aussi assez
caractristique, il les interprta avec complaisance et
presque avec superstition. Enfin ce fut propos de l'v-
nement considrable qui venait de se produire pour lui
qu'il dcida son plerinage Notre-Dame de Lorette
{Indits, F. de C.
, p.
12, AT. X, 217
M
sq. ;
Baillet I,
85 sq., AT. 180-188).
Mais comment admettre que Descartes ait dcouvert
sa mthode tout coup le 40 novembre 1619, s'il est
vrai qu'il avait dj des ides sur la mthode au_ collge,
et si, comme il le dit lui-mme, c'est peu peu qu'il a
remarqu qu'il se servait de rgles dtermines pour
ses inventions? Pour rpondre la question, il faut dis-
tinguer dans la mthode plusieurs lments, et c'est ici
que les Olympica vont nous aider considrablement. En
1619, Descartes avait depuis longtemps des prfrences
pour la conception dductive de la science
;
depuis long-
temps il tait persuad que les seuls mathmaticiens
savaient dmontrer et que, par consquent, c'tait chez
(1)

On prtend que ce fut dans le mme temps que M. Descartes
dcouvrit par le moyen d'une parabole l'art de construire d'une ma-
nire de toutes sortes de problmes solides, rduits une qua-
tion de trois ou quatre dimensions. C'est ce qu'il a expliqu longtemps
Rprfl
dans h-
.']''
livre de sa Gomtrie. (I, 70).
LA DCOUVERTE DE LA MTHODE. 43
eux qu'il fallait puiser l'art de dmontrer: peut-tre
encore savait-il, ou souponnait-il du moins forte-
ment, que les choses physiques pouvaient tre repr-
sentes et traites mathmatiquement. Que pouvait-il
donc lui manquer et qu'avait-il dcouvrir pour tre en
possession de sa mthode? Assurment ce pouvait tre
le principe de la gomtrie nouvelle, l'ide des coor-
donnes. Mais ce n'tait pas cela seulement. On sait que
pour lui il n'y a qu'une mthode, il ne parle pas des
mthodes, il parle de la mthode. S'il a insr dans le
Discours de la Mthode de la mdecine, de la physique
et de la mtaphysique, c'est, dit-il, pour montrer que la
mthode s'tend tout. ;AT. I, 349
25
et 370
20
,
25
;.
Ce
qu'il avait dcouvrir en 1819, c'tait, avec le principe
de la gomtrie si l'on veut, la gnralit de la mthode.
Il lui fallait apercevoir par un coup de gnie que la
mthode, dont les mathmatiques ne sont que l'enve-
loppe comme disent les Regul
(4
e
rgle, X, 374
s'applique, comme aux choses mathmatiques, non seu-
lement aux choses physiques, mais encore aux choses
spirituelles. A ce moment il a une ide de l'unit du
savoir, qu'il a peut-tre laisse s'attnuer plus tard, et
qui pourtant fait seule bien comprendre ce qu'il
y
a de
plus propre et de plus caractristique dans sa mthode.
Et ce qui suggre et justifie notre assertion, c'est le sym-
bolisme des
Olympiquesi symbolisme sur lequel Foucher
de Careil t-t Millet ont attir l'attention, mais dont ils
n'ont peut-tre pas os voir toute la porte. Que lisons-
nous dans les Olympiques ? Ut imaginatio utitur
iiguris ad corpora concipienda, ita intellectus utitur qui-
busdam corporibus sensibilibus ad spiritualia tiguranda,
ut vento, lumine : unde allius philosophantes mentem
cognitione possumus in sublime tollere.
F. de
('..
I,
10; AT. X,
-217
12
Sensibilia apta concipiendis Olym-
picis : ventus spiritum signiticat, motus cum tempore
vilam, lumen cognitioncm, calor amorem,
activitas ins-
44 DESCARTES.
tantanea creationem.
(ibid.,
14; X, 218
8
).
Ce ne sont
pas l des mtaphores potiques. 11 faut prendre le
symbolisme des Olympiques la rigueur. Les choses
spirituelles, les penses selon Deseartes sont, comme
les choses mathmatiques, composes de natures simples
et leur mode de composition peut se reprsenter par des
symboles mathmatiques. Descartes n'a plus jamais t
aussi plein de cette ide qu'il l'est dans les Olympiques,
mais il n'y a jamais renonc, et il l'exprime clairement
dans sa lettre sur l'invention d'une langue univer-
selle
(1).
Ce sont les ides de 1619 qui se retrouvent
dans la lettre de 1029. Ce que Descartes a invent le
10 nov. 1619, c'est peut-tre sa gomtrie, mais, indivi-
siblement avec elle, c'est aussi, avant Leibniz, la possi-
bilit d'une caractristique universelle. Tant qu'il ne
s'tait pas avis de cette ide, la mthode n'tait pas
gnrale, il n'y avait pas de mthode.
(1)
A Mersenne, 20 novembre 1629, I, 80
20
. Sur la comparaison de
la srie des penses avec celle des nombres, cf. le texte cit plus haut
des Indits : Catenam scientiarum etc. Cf.
p. 39, 1. 15.
IV
LES ORIGINES DOCTRINALES DE LA
MTHODE CART S1ENNE
Le Studium bon mentis est la dernire des bauches
de la mthode cartsienne. Aprs cet opuscule, nous
nous trouvons en prsence des Regulet du Discours.
Les Regul n'ont paru que plus d'un demi-sicle aprs
la mort de Descartes dans les Opra poslhuma d'Ams-
terdam en 1701. Mais on n'en avait pas perdu la trace,
et, par consquent, l'authenticit de l'ouvrage est tablie
par des raisons extrieures
(1),
sans parler des raisons
internes. Les auteurs de la Logique as Port-Royal, dans
une note au dbut du chap. TI de leur 4
e
partie, indiquent
que la majeure partie de ce qu'ils disent des

questions

a t tir d'un ms. de Descartes prt par Clerselier, et
on voit aisment en rapprochant la Logique du texte des
Posthuma qu'il s'agit des Regul, et que mme le ms.
employ par Port-Royal tait un peu moins incomplet
que la copie imprime, si bien que Garnier a pu, dans
(1)
En outre de celles qui seront donnes par la suite, il faut signaler :
1
que les Regulse figurent dans l'inventaire de Stockholm (cote F) :
neuf cahiers relis ensemble contenant partie des rgle
utiles et claires
pour la direction de Vesprit en la recherche de la vrit i
(AT. X. 9
u
) ;
2
que le P. Nicolas Poisson, de l'Oratoire, a eu connaissance du ms.
original, dont il parle et qu'il rsume brivement dans son livre I
mentaires ou remarques sur la Mthode de Ren
Descartes (Vendme, 1670,
Parus
1671), p. 76 (AT, 352, 476).

Sur l'histoire des Rgula, voir AT.
X, 351-357.
DESCARTKS.
Les notes de
son tome 111, en tirer quelques compl-
ments
(1).
-M. Charpentier, dans son Essai sur la mthode
de Descaries (Appendice), a mis hors de doute par des rap-
prochements
nombreux que Malcbranchc et les Rgule se
lemblent,
sur des points importants, jusqu' l'iden-
tit. Baillet, parlant en son nom et en celui de Legrancl,
dit au sujet des Rgule : C'est un ms, latin non
achev qui est entre nos mains
()
. Enfin Foucher de
Careil a trouv dans les papiers de Leibniz Hanovre
une copie des Rgulas, que M. Millet a fait collationner
plus lard et qui a t reconnue identique au texte donn
par les Posthuma
(3).
Les doutes que M. Charpentier a pu
aprs cela soulever sur l'authenticit de l'ouvrage, sans
d'ailleurs les partager en fin de compte, ne sont qu'un
jeu. (Voy. Millet, Desc. av. 1637,
p.
155-158.)
La certitude est moins facile atteindre sur la date
de l'ouvrage. Cependant M. Millet, avec qui Bouillier
(//.
de la Pli. Cari. I\
p.
05 note) se dclare peu prs
d'accord, avance de bonnes raisons pour rapporter la
composition des Regul une poque antrieure au
Discours, et mme prcisment la fin de l'anne 1628
ou au commencement de 1629. Malgr Baillet qui parait
songer l'anne 1623, l'ouvrage ne peut tre aussi an-
cien parce que, la (in de la Rgle IV, Descartes annonce
qu'il abandonne dsormais la mathmatique univer-
selle

pour passer des sciences
plus leves (AT.
(1)
Introd. p.
IV, et p.
427, n. 1, il met l'hypothse que ces compl-
ments permettent de combler la lacune signale par l'diteur des Post-
huma (Garn. 112 [AT. X, 434 ).
Cependant une tude plus attentive
du texte de la Logique a montr que ces dveloppements n'appartiennent
sans doute pas Descartes el qu'ils sont une glose d'Arnauld destine
interprter ou illustrer de trop brves indications (pour les preuves,
cf. AT. X, 471 b, c, 472 a).

11 faut noter en outre que cet extr.nl
des ReguUr ne figure que dans la 2
e
dition de la Logique de Tort-Royal,
1664, Cf. ibid., 352, 470.
(2)
11 en a traduit de nombreux passages, notamment presque toute
la k
VI. X, 352 et 476-484.
(!i) Titre : Regulsc de inquirenda veritatr. Sur la manire dont cette
copie vint aux mains de Leibniz et sur tout ce qui la concerne, voir
Al. ad 1. i.
LES REGULA ET LE DISCOURS. 47
X, 3 7
9
5
: or nous savons que c'est seulement vers la fin
de 1628 que Descartes cherche les fondements d'une
philosophie, c'est--dire aussi d'une physique meilleure
que la vulgaire et que, pendant les neuf annes qui
suivent 1619, il s'exerce pratiquer sa mthode en des
questions de mathmatiques ou en quelques-unes des
questions de physique qui revtent le plus aisment l'as-
pect mathmatique {Disc. 3
e
part.,VI, 29
M
-30
11
[G
6,
7
D'un autre ct, on ne peut descendre plus bas que 1629.
Car non seulement nous suivons pas a pas depuis cette
date, par la correspondance, l'activit de Descartes cri-
vain et ne voyons pas de moment qu'il ait pu consa-
crer aux Rgule, mais le style, parent encore de celui
des premiers opuscules, trahit un reste de jeunesse : la
rgle V est compare au
fil
de Thse qui permet de
pntrer dans le Labyrinthe de la science
(380
:
), les
philosophes qui ngligent l'exprience sont assimils a
des hommes qui croient que la vrit sortira de leur
cerveau comme Minerve du front
de Jupiter ibid.
u
).
Enfin et surtout Descartes nous dit (Rgle 111, 364
que, son ge tant devenu assez mr, il est dli du
ment qui l'enchanait aux paroles du matre et qu'il a
soustrait sa main aux coups de la frule;
puis -. IV,
loc. cit. qu'avant de quitter la mathmatique univer-
selle il va, pour dcharger sa mmoire et en prvision
du jour o, l'ge croissant, la mmoire s'affaiblit, ras-
sembler et mettre en ordre dans les ReguUd ce qu'il
a recueilli de plus digne de remarque dans ses tudes
prcdente- 1 .
(1) Voy. Millet,
op.
cit.,
p.
158-160.

Ch. Adam (AT. X. con-
jecture la date d aviron >,
et pour les mi. :is peu
pas de celle que fournit la Rgle III inche il en donne
quelques autres :
1
dans la Rgle XIV at pas de
le dire : ce n'est pas en vue des problmes de mathmatique qu'a t
invente une partie d .lis bien plu

uni-
quement pour cultiver celle-ci qu'on doit s'exercer aux pn
dclaration dont on signale l'accord avec celles de la 3
e
partie du Dis-
cours
;
2
certains passages des Reg. XIII, 331
9
-
16
;
XV, i53
7
-
1J
)
48
DESCARTES.
Indiscutablement
authentiques, crites par Descartes
quand il touche
la maturit, les Rgule sont pour la
connaissance
tle la mthode cartsienne une source aussi
sre
qu'abondante. Voici toutefois des raisons
Je
les
subordonner au Discours, de prendre toujours celui-ci
comme base et celles-ci comme simple complment. Les
Rgulas
semblent bien n'avoir jamais t acheves. On
relve dans le texte des lacunes, et toute la lin manque
dans la copie de Leibniz comme dans l'imprim. Le
plan tait trop vaste. 11 comportait trois parties conte-
nant 12 rgles chacune: la premire sur les proposi-
tions simples
;
la seconde sur les questions qui se
comprennent facilement, questions abstraites et gn-
ralement mathmatiques
;
la troisime sur les questions
difficiles comprendre, questions composes et con-
crtes (Rgle Xl, dern. alin.). Nous n'avons que
21 rgles, dont les trois dernires sans dveloppement.
Nous croirions volontiers que Descartes n'a pas t
sans songer aux dfauts de son uvre prcdente quand
il a crit dans la 2
e
partie du Discours : Et comme la
multitude des lois fournit souvent des excuses aux
vices, en sorte qu'un Etat est bien mieux rgl lorsque,
n'en ayant que fort peu, elles
y
sont fort troitement ob-
serves
;
ainsi, au lieu de ce grand nombre de prceptes
dont la Logique est compose, je crus que j'aurais assez
des quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et
rappellent tout fait des textes semblables consigns par Beeckman
dans son Journal la date de 1628-1629 (ibid., 337, 333 sq.)
;
3
un
passage (VIII, 303
23
-395
10
),
relatif la question de la ligne appele en
dioptrique
anaclastique , semble indiquer que la solution, dj dcou-
verte, n'en a point t encore publie, ce qui permet de placer ce texte,
d'une part avant la Dioptrique (1637) et, d'autre part, aprs les travaux
duplique poursuivis Paris, avec Mydorge, de 1625 1628
;
4
dans
une lettre un ami (V, 558
24
-
20
),
il raconte qu'avant de s'tablir
dfini-
tivement en Hollande (mars 1629),
il a pass tout un hiver en France
: c'est peut-tre dans cette retraite solitaire qu'il crivit les
puisque d'autre part la composition d'un tel travail ne trouve
aent sa place ni dans la priode des voyages et des sjours l'tran-
otn 1619 e1 1625, ni dans la priode du sjour Paris, peu favo-
rable un travail suivi, entre 1625 et 1628.
ORIGINES DOCTRINALES DE LA METHODE. 49
constante rsolution de ne manquer pas une seule fois les
observer.
(VI,, 1
8
8
G

G in
fine]).
Toujoursest-ilquelesRe-
gul, si riches d'ailleurs, pourraient, si elles taient seules,
laisser parfois le lecteur indcis sur la valeur relative et
le classement de tant de richesses. Le Discours, dense et
obscur, offre en revanche un ordre fortement marqu et
facile saisir. Le second ouvrage est le texte, le premier
est le commentaire de la mthode cartsienne. Ensemble,
ils constituent le monument tudier, et, une fois que
nous sommes en prsence de ce monument, il semble
que nous en ayons fini avec toutes les questions pra-
lables.
La vrit est qu'il ne nous reste plus traiter de ques-
tion d'histoire extrieure relativement la mthode.
Mais il
y
a une question dj interne que nous ne pou-
vons viter. Quelles sont les origines de la mthode car-
tsienne? Quelles en sont les origines doctrinales? Nous
n'avons plus nous demander par quelle succession
d'essais Descartes s'est achemin la perfection de son
uvre, mais nous devons rechercher, comme tous ses
historiens l'ont fait et comme lui-mme invite le faire,
de quelles ides antrieures lui il s'est inspir pour
concevoir sa mthode.
C'est dans un texte unique, mais parfaitement prcis,
que Descartes nous renseigne lui-mme sur les sources
de sa mthode :
J'avais un peu tudi, tant plus jeune,
entre les parties de la Philosophie, la Logique, et, entre-
les Mathmatiques, l'Analyse des Gomtres et l'Al-
gbre, trois arts ou sciences qui semblaient
devoir con-
tribuer quelque chose mon dessein. Mais, en les exami-
nant, je pris garde que, pour la Logique, ses syllogismes
et la plupart de ses autres
instructions servent plutt
expliquer
autrui les choses qu'on sait,
ou mme,
comme l'Art de Lulle, parler sans jugement de celles
qu'on ignore,
qu' les apprendre. Et, bien qu'elle
con-
tienne, en
effet, beaucoup de
prceptes trs vrais
II AM EL IN.
\
D ESC ART
trs bons,
il \ en a toutefois tant d'autres, mls
parmi,
qui sonl ou
nuisibles ou superflus, qu'il est
presqu'aussi
malaise de les en sparer que de tirer une Diane ou une
Minerve hors d'un bloc de marbre qui n'est point encore
tuch.
Puis, pour l'Analyse des anciens et l'Algbre
des modernes, outre qu'elles ne s'tendent qu' des ma-
tires fort abstraites et qui ne semblent d'aucun usage,
la premire est toujours si astreinte la considration
des figures,
qu'elle ne peut exercer l'entendement sans
fatiguer beaucoup l'imagination
;
et on s'est tellement
assujetti, en la dernire, certaines rgles et certains
chiffres,
qu'on en a fait un art confus et obscur qui em-
barrasse l'esprit, au lieu d'une science qui le cultive.
(VI,
\l
u
[G
6J).
Nous aurons rechercher tout l'heure si Descartes
est ou non redevable la logique
; c'est un point sur
lequel on discute. Mais personne ne conteste qu'il se soit
inspir de l'analyse et de l'algbre. Pour voir ce qu'il leur
a demand, commenons par reprendre notre texte en
le serrant de prs.

D'abord, que Descartes ait ou non
puis dans la logique, il
y
a deux points sur lesquels
elle ne le satisfait pas et pour lesquels par consquent il
a du mettre contribution l'analyse et l'algbre. Les syl-
logismes et les autres instructions de la logique permettent
de parler sans jugement des choses qu'on ignore. Quelles
sont ces
autres instructions
? C'est sans doute quelque
chose
qui tient de prs au syllogisme, c'est la hirarchie
des
concepts,
l'arbre de Porphyre. C'est ce qu'indique
Ylnquisitio
veritatis 1)
AT. X, 515 sq., Cous. XI, 355 sq.).
(1)
C'est un dialogue
en franais, que Descartes avait commenc
qu'il n'acheva pas. Longtemps il n'a t connu que par
la traduction
latine qu'en donna en
1 7>
1 lVditeur hollandaise des Post-
1. franc, dans Cousin. XI, 331 Bqq. : texte Latin dans
nier,
III. 141). Cependant
1-
ms. du texte original figure dans l'Inventaire
\ 11
1
)
et il a t entre Les
mains
de Baillet( Vie de D.
6) ; d'autre
part L'-iimiz
"'3), mais
isqu' pi
.t. d-> retrouver celle-ci. En revanche,
en
1 ivert Hanovre
une autre copie, que Tschirnhaus
ORIGINES DOCTRINALES DE LA MTHODE. 51
La logique, et notamment la classification et la thorie
des oppositions en extension, enseignent parler sans
juger, et mme de ce qu'on ignore
;
car avec leur aide
on tire des consquences sans lier les notions, puisqu'on
n'a mme pas former de notion : tel est par exemple
le cas o l'on applique quelques-uns ce qui est vrai
de tous, sans autre raison que l'inclusion du moins
tendu dans le plus tendu. Ce reproche tombe aussi
d'ailleurs sur le syllogisme fond sur le dictum : a
Mi-
rabuntur autem fortasse nonnulli, dit la Rgle X, quod
hoc in loco, ubi qua ratione aptiores reddamur ad veri-
tates unas ab aliis deducendas inquirimus, omittamus
omnia dialeclicorum prsecepla quibus rationem hu-
manam regere se putant, dum quasdam formas disse-
rendi prscribunt, quse tam nccessario concludunt ut
illis confisa ratio, eliamsi quodam modo ferietur [se. : se
dsintresse de\ ab ipsius illationis evidenti et attenta
consideratione, possit tamen intrim aliquid certum ex
vi forma) concludere : quippe advertimus elabi sa?pe ve-
ritatem ex istis vinculis, dum intrim illi ipsi qui usi
sunt in iisdem manent irretiti. Quod aliis non tam fr-
quenter accidit
;
atque experimur acutissima
quaeque
sophismata neminem fere unquam, pura ratione ulen-
tem,sedipsos sophistas, fallere consuevisse. Quam-
obrem hc nos prsecipue caventes ne ratio nostra ferietur,
dum alicujus rei verilatern examinamus, rejicimus istas
formas ut nostro adversantes instituto, et omnia polius
adjumenta perquirimus quibus cogitatio nostra retinea-
tur attenta, sicut in sequenlibus ostendetur. (X,
405'
l\21
avait faite Paris en 1676 chez Clerselier et qu'il avait envoye la mme
anne Leibniz.
;
vrai dire, elle ne correspond qu' la premire moiti,
au plus, de la traduction latine. Le titre exact
et complet est : La Re-
cherche DE LA VRIT PAR LA LUMIRE NATURELLE qui, toute pure et
sans emprunter le secours de lu Religion ni de la Philosophie,
dtermine
les opinions
que doit avoir un honnte homme touchant toi
qui peuvent occuper sa pense, et pntre jusque dans /,
plus
euncuscs sciences. M. Adam a conjectur pour cette bauche soit \e
temps de 1628,
soit, avec
quelque prfrence, Ift de 1641. surtout
i
cf. AT. A. 491-494
et 528*532.
3( \l; i l.-.
Bq.,

64 sq.
Mais ce n'est pas ce psittacism
qui est le
prinoipal dfaut Je la logique aux yeux de Descartes.
Son dfaut
capital, c'est certainement qu'elle ne permet
(l'inventer: Descartes est revenu souvent sur ce
point
(1).
Tels tant les dfauts de la logique, ce que Des-
cartes va demander l'analyse et l'algbre c'est donc
prcisment les mrites opposs : faire penser et servir
inventer. Et nous verrons tout l'heure comment les pro-
cds de ces deux sciences rpondent ce qu'il en attend.
Mais commenons par voir ce qu'il leur reproche, car
il leur adresse des reproches eux aussi. Reportons-nous
notre texte (VI, 17
27
[G

6
).
Le dfaut commun de ces
deux procds est le manque de gnralit. C'est ce cjui
est exprim fortement dans la Rgle IV :
neque enim
magni facerem has rgulas, si non suflicerentnisi ad inania
problemata resolvenda, quibus Logista vel Geometraj
oliosi ludere consueverunt
;
sic enim me nihil aliud
prajstitisse crederem, quam quod fortasse subtilius
nugarer quam caeteri. Et quamvis multa de liguris et
numeris hic sim dicturus, quoniam ex nullis aliis disci-
plinis tam evidentia nec tam certa peti possunt exempla,
quicumque tamen attente respexerit ad meum sensum,
facile percipiet me nihil minus quam de vulgari Mathe-
malica hic cogitare, sed quamdam aliam me exponere
disciplinam, cujus integumentum sunt potius quam
partes. Ihec enim prima ralionis humanoe rudimenta
continere, et ad veritates ex quovis subjeclo eliciendas se
(1)
Voy. notamment la suite immdiate du passage prcdent, Reg. X
fin : A" mi ut adhuc evidentins apparent illam disserendi artem nihil
omnino conferre ad cognitionem veritatis, advertendum est nulluin
ticos syllogismum arte formare, qui verum concludat, nisi
riam habuerint, il est nisi eamdem veritatem, quae
in ili itup, jam ante cognoverint. (Jnde patet 1
1<
>s ipsos ex
tali
: i nihil aovi percipere, id
pie vulgarem Dialecticam cmnino esse
lem rerum
veritatem Lnvestigare cupientibus, sed prodesse tan-
tummodo interdum posse ad rationes jam cognitas facilius aliis expo-
ac proinde
illam ex Philosophia ad Rhetoricam esse transfe-
Cf.
/'
. XIV, i.:'-*
[ 111] : Sed quia... pereipien-
. I :.
ORIGINES DOCTRINALES DE LA MTHODE. 53
extendere dbet
;
atque, ut libre loquar, hanc omni alia
nobis humanilus tradita cognitione potiorem, utpote
aliarum omnium fontem, esse mibi persuadeo.
(373"
sq.
|
20]).

Le dfaut particulier de J'analyse des go-
mtres, c'est qu'elle n'est pas maniable, parce qu'elle
est asservie la considration des figures. Le dfaut
particulier de l'algbre, c'est aussi d'tre difficile
manier.

On sait comment Descartes a remdi aux
trois dfauts que nous venons de signaler. Au lieu de
faire porter la mthode sur la gomtrie et l'arithm-
tique, il l'a fait porter sur la mathmatique universelle,
qui embrasse toutes les relations de quantit et peut-
tre, par l, toutes les relations possibles : Mais je
n'eus pas dessein, pour cela, de tcher d'apprendre
toutes ces sciences particulires qu'on nomme commu-
nment Mathmatiques
;
et, voyant qu'encore que leurs
objets soient diffrents, elles ne laissent pas de s'accor-
der toutes, en ce qu'elles n'y considrent autre chose
que les divers rapports ou proportions qui s'y trouvent,
je pensai qu'il valait mieux que j'examinasse seulement
ces proportions en gnral, et sans les supposer que
dans les sujets qui serviraient m'en rendre la connais-
sance plus aise
;
mme aussi sans les
y
astreindre
aucunement, afin de les pouvoir d'autant mieux appli-
quer aprs tous les autres auxquels elles convien-
draient. {Mlfi. 2
ft
p. ;
VI,
19"
sq. ^G

H]),
(i)

(1)
Cf. Beg. IV : Qu me ogitationes cum a parlioularibus studiis
Arithmetic et Geometria ad generalem quamdam Matheseos investi-
gationem revocassent, qusivi imprimis quidnam prscise per illud
nomen omnes intelligant, et quare non modo jam dictse, sed Astro-
nomia etiam, Musica, Optiea, Mechanica, aliseque coraplures Mathema-
ricae partes dicantur... Quod attentius considrant] tandem innotuit,
illa omnia tantum, in quibus ordo vel mensura examinatur, ad Mathesim
referri, nec interesse utrum in numeris, vel guris,
vel
astris, vel Bonis,
aliove
quovis objecto, balis mensura quaerenda sil ; ac proinde gne-
ralem quamdam deberc esse scientiam, quai
i>l
omne explicet, quod circa
ordinem et mensuram nulli speciali materise addictam quri potest,
eamdemque, non ascititio vocabulo sed jam Jpveterato atque usu re-
cepto, Mathesim universalem nominari, quoniam in hac continetur
DESCARTES.
D'antre pari, Descartes a simplifi
l'analyse en la del-
liant graduellement des figures, remplaant celles-ci par
et finalement par des chiffres, bref en employant
L'algbre exprimer les relations gomtriques comme les
autres relations de quantit. Et enfin il a simplifi et rendu
maniable l'algbre elle-mme en
y
introduisant l'usage
de signes clairs et commodes et, entre autres, de la nota-
tion par exposants 1 . Cette double reforme est indique
dans le Discours : Puis, ayant pris garde que, pour les
connatre, j'aurais quelquefois besoin de les considrer
chacune en particulier, et quelquefois seulement de les
retenir, ou de les comprendre plusieurs ensemble, je
pensai que, pour les considrer mieux en particulier, je
les devais supposer en des ligues, cause que je ne
trouvais rien de plus simple, ni que je pusse plus dis-
tinctement reprsenter mon imagination et mes sens
;
mais que, pour les retenir ou les comprendre plusieurs
ensemble, il fallait que je les expliquasse par quelques
chiffres, les plus courts qu'il serait possible
;
et que, par
ce moyen, j'emprunterais tout le meilleur de l'analyse
gomtrique et de l'algbre et corrigerais tous les dfauts
de l'une par l'autre. (VI, 20
10
[G

41 .
Les dfauts de l'analyse et de l'algbre taient vniels
et ils n'ont pas empch Descartes d'emprunter le fond de
ces deux procds.
En quoi consiste ce fond? D'abord ce fond est le mme
de part et d'autre. Tout le monde tombe d'accord que
l'algbre, en tant qu'elle est autre chose qu'une langue,
est une analyse. C'est ce que Descartes lui-mme a ex-
prim dans un passage connu de la Gomtrie :
<*
...vou-
lant rsoudre quelque problme, on doit d'abord le consi-
drer comme dj fait, et donner des noms toutes les
ilud omne propter quod alix scient m
Matliematica? partes appellan-
tur. i (X, 377* sq.
[ 21]).
(1)
Yoy. Bordas-Demoulin, Le Cartsianisme,
2-
d., p. 3 G S
-
3 7 'J : cita-
tions de Chastes et de Biot.
ORIGINES DOCTRINALES DE LA MTHODE. 55
lignes qui semblent ncessaires pour le construire, aussi
bien celles qui sont inconnues qu'aux autres. Puis, sans
considrer aucune diffrence entre ces lignes connues et
inconnues, on doit parcourir la difficult selon l'ordre
qui montre, le plus naturellement de tous, en quelle
sorte elles dpendent mutuellement les unes des autres,
jusques ce qu'on ait trouv moyen d'exprimer une
mme quantit en deux faons : ce qui se nomme une
quation, car les termes de l'une de ces deux faons
sont gaux ceux de l'autre. Et on doit trouver autant
de telles quations qu'on a suppos de lignes qui taient
inconnues. Ou bien, s'il ne s'en trouve pas tant, et que,
nonobstant, on n'omette rien de ce qui est dsir en la
question, cela tmoigne qu'elle n'est pas entirement
dtermine
;
et lors on peut prendre discrtion des
lignes connues pour toutes les inconnues auxquelles
ne correspond aucune quation. Aprs cela, s'il en reste
encore plusieurs, il se faut servir par ordre de chacune
des quations qui restent aussi, soit en la considrant
toute seule, soit en la comparant avec les autres, pour
expliquer chacune de ces lignes inconnues, et laire
ainsi, en les dmlant, qu'il n'en demeure qu'une seule,
gale quelque autre qui soit connue... Et on peut tou-
jours riuire ainsi toutes les quantits inconnues une
seule...
(liv. I
;
VI, 372
10
sq. Cf. Rodier Devi propria
syllog.
60, n. 5
;
Les fonctions dusyllog., Ann. phil. XX,
4900,
p. 54,1).
Nous voil donc amens a nous demander ce que c'est
que l'analyse des anciens. Il ne s'agit pas ici de ce que les
anciens appelaient
x-o; vaXuousvo; :
ce
xorco;,
cet endroit
de la gomtrie (voy. Gow, Bistory
of
greck Mathemat.
p.
211, n.
1)
tait, non une mthode, mais une partie
de la science. On
y
apprenait, ce semble, rsoudre
les problmes
en les ramenant partiellement des pro-
blmes plus simples et plus gnraux, considrant tel
point comme l'un des points compris dans un lieu go-
DESCAB
l I
mtrique;
ainsi le point galement distant
de trois points
se trouve d'abord galement distant de deux points et par
consquent sur la perpendiculaire leve au milieu de
la droite
qui joint ces deux points, et, pour se procurer
le point voulu, il n'y a qu' commencer par trouver le
lieu gomtrique dont il fait partie.

Ce n'est pas de
l'analyse en ce sens que nous avons nous occuper
;
car,
bien que l'analyse comme procd de raisonnement
y
ait peut-tre prdomin, ce n'est pas un procd de rai-
sonnement, et Pappus nous dit
(1)
qu'on emploie dans le
ttio; vaX'juuvc
la synthse en mme temps que l'ana-
lyse. De l'analyse comme procd de raisonnement usit
par les gomtres anciens nous avons deux dfinitions,
d'ailleurs identiques au fond : l'une dans l'appendice au
XIII
e
livre des lments d'Euclide, l'autre au VII
e
livre
de Pappus (*2). Selon Euclide, l'analyse prend pour
admise la chose mme sur quoi porte la recherche et
part de l pour aller par voie de consquences une
chose qui tait dj tablie. Pappus ajoute que le der-
nier terme de l'analyse fournit son point de dpart
la synthse qui refait en sens inverse le mme chemin.
On voit ce qu'est l'analyse. On voit aussi que les an-
ciens ne la sparaient pas de la synthse. C'est que, comme
Pappus ne le dit pas, mais l'a sans doute pens, et comme
Leibniz le remarque
(3),
l'analyse g.^omtriqee n'est pas
probante par elle-mme, vu la possibilit de dduire le
vrai du faux. 11 faut donc, pour avoir une preuve rigou-
reuse, faire repasser la synthse sur les pas de l'analyse
en rciproquant les propositions. Mais il faut remarquer
que, si on emploie l'algbre comme Descartes et les Car-
(1)
CoUect. math., livre VII, imim'cliatement avant lo passage auquel
nous allons renvoyer tout l'heure.
(2)
Pour Euclide, d. Heiberg,
IV,
p.
364 et pour Pappus, d. Hultsch,
II,
p.
034. Voy. Rodier, op. cit., p. 55, n. 2 et
p. 56,
n. 1 [Ann. philos.
-V/.V.
42,
il ;
':!.
1]. Pour la trad. voy. Charpentier, Es8. sur la Mcth.
de Desc. p.
si <>\.
(3)
Nom . Hissais, IV,
17,
5
;
cf. Duhamel, Mcth. dans les se. de rais.,
I, p.
66-68.
ORIGINES DOCTRINALES DE LA MTHODE. 57
tsiens aprs lui, toutes les propositions tant rcipro-
quables, ou, pour mieux dire, toutes les galits tant
renversables, la synthse se sous-entend. Aujourd'hui,
dit M. P. Tannery ce propos (La Gom. grecque,
p.
H
3),
nous ne faisons plus de synthse. Ainsi l'analyse pou-
vait tre aux yeux de Descartes une mthode 4ie suffisant
elle-mme.
Quant au principal service que Descaries en attendait,
celui de permettre l'invention, il est clair qu'elle est
propre le rendre. Elle est une mthode d'invention
presque par dfinition. C'est ceque disaitune jolie formule
de Geminus (Ammonius, dans Waitz Organon I,
p.
44, 1.
5)
vaXuaf otiv ohuo8sisa>$ eupeji. Elle est une mthode
d'invention, ou du moins une mthode pour inventer la
preuve, par le fait mme qu'elle part de la proposition
tablir. 11 ne s'agit plus d'arriver, on ne sait comment,
cette proposition : il ne s'agit que de la rattacher aux
propositions logiquement antrieures dont elle dpend.
Si au contraire il fallait partir, ainsi que le ferait la
synthse livre elle-mme, d'une proposition tablie,
sans savoir par o s'acheminer de l la proposition
qu'on veut prouver, on ne saurait quelle consquence
choisir chaque degr, et, suivant le mot souvent cit
de Leibniz (Nouv. Ess. IV,
2,
g
7)

ce serait la mer
boire . Si la synthse paraissait s'avancer srement,
bien que soi-disant livre elle-mme, c'est que tout
l'ordre de ses propositions serait dj secrtement
arrang ;
il n'y aurait pas l d'invention, si l'on veut
tre sincre. Et c'est srement ce que Descartes veut
dire quand il reproche au syllogisme, c'est--dire au
syllogisme de synthse, de ne pouvoir s'tablir moins
qu'on ne soit dj en possession de la vrit dmontrer
et des prmisses qui la dmontrent
(1).
Descartes a
(1) Noua avons
dj vu plus haui
oe reproch
V, tin ; cf.
p,
n. 1.) nous le trouvons
encore an dbul de la Rgle
Alll : tandis que les
logiciens
prsupposent la rponse, je n' prsuppose, dit Descartes,
que
58
ISCART]
(railleurs compar
tout au long
l'analyse et la synthse et
fail ressortir la valeur exclusive de la premire comme m-
thode d'invention, [ftp. aux
^' cs
Obj, vers la lin, Cous. I,
147
;
VII, 155"
sq. [G.
II,
51, 52]).
Mais il faut bien re-
connatre qu'il n'a pas signal la difficult qui arrte la
s\ nthse, avec la mme nettet que Leibniz.
Nous savons maintenant ce que Descartes a emprunt
l'analyse gomtrique et algbrique et nous avons vu
pourquoi il lui a l'ait cet emprunt. Est-il vrai mainte-
nant qu'il n'a rien emprunt la logique ? M. Charpen-
tier
(p.
G3) et M. Liard
(p. 7)
rpondent qu'il n'a rien
tir de la logique: la dclaration si expresse du Discours
n'aurait aucune porte. Il est grave de rcuser ainsi un
texte formel et il faut voir si on est oblig de le faire.
En reprochant aux logiciens de prsupposer, avant de
construire leur syllogisme, la conclusion et les prmisses,
Descartes les accuse surtout de ne pas savoir prparer le
raisonnement
;
il les trouve, pour parler le langage
mathmatique, impuissants mettre un problme en
quation. Peut-tre a-t-il tort d'oublier qu'Aristote avait
parl de la recherche du moyen et
y
avait vu l'exercice
pas excellence de
PYxhwa. Mais peu importe. Il reste
l'acte mme de raisonner, c'est--dire, pour Descaries
comme pour Aristote, l'acte de dduire. Or tout ce que
Descartes trouve dire ici contre la logique, c'est que
ses rgles sont superllues
(1).
xMais il ne dit pas que les
des donnes et une question . Atque in hoc uno Dialecticos imitamur,
quod, sicut illi, ad syllogismorum formas tradendas, eorumdem terminos,
sive
materiam COgnitam esse supponunt, ita etiam nos hic prrequiri-
mus qustionem esse perfecte intellectam. Nod autem, ut illi, duo ex-
trema distinguimus et mdium
; sed hoc pacto rem totam consideramua :
primo in omni quaBStione necesse est aliquid esse ignotum, aliter enim
frustra
q
ir
;
secundo illud idem debel esse aliquo modo desi-
gnatum, aliter enim non essemus determinati
;il illud polius quam ad
aliud quidlibet investigandum
\nu lieu de inveniendum, Corr. de M. J.
Lachelier]
; tertio non potest ita designari, aisi per
aliud quid quod sit
i.
(X, 430
11
).
(1) Cf. Reg. il : i
Nfotandum insuper... dduction, m vero [par oppo-
sition Vempirience\ sive illationem
pur.un unius ab altero, posse
ORIGINES DOCTRINALES DE LA METHODE. 59
rgles de la logique soient fausses, et il est au moins
douteux qu'il ait de la dduction une autre ide qu'Aris-
tote. 11 faudrait pour cela qu'il et du professer et mme
qu'il eut profess que la dduction mathmatique et le
svllosisme n'ont rien de commun. Nous retrouverons la
question. Disons tout de suite qu'il ne devait peut-tre
pas professer et qu'il parait n'avoir pas profess l'opi-
nion dont il s'agit. S'il en est ainsi, il a eu raison de
dire qu'il gardait quelque chose de la logique. Ajoutons
qu'il a conserv l'ide aristotlicienne d'une science
unique avec une mthode unique, et, plus prcisment,
d'une science uniformment synthtique, au sens des
gomtres, ou, comme disait Aristote, d'une science
dmonstrative. Cette ide est partout prsente dans
Descartes. Elle se manileste d'une manire particulire-
ment irrcusable dans la 3
e
rgle du Discours. La 3
e
rgle
est la rgle de la synthse et elle est partie intgrante de
la mthode.
Dira-t-on que Descartes a pu tirer directement des
mathmatiques les rgles, ou la rgie, de la dduction
et, d'autre part, son idal de science synthtique ? Il se
peut. Mais ce travail avait t fait dj parAristote. Eneffet,
lorsque Aristote crit ses Analytiques, la gomtrie grecque
est constitue, Euclide va composer ses Elments. Ses
exemples de dmonstration, il les emprunte la gom-
trie. Quand il veut montrer que les syllogismes de la
premire figure sont les plus scientifiques, il dit qu'ils
sont la forme des dmonstrations mathmatiques (Dent.
Anal. 1, 14 db.). Le langage de la syllogistique est cal-
qu, comme l'a signal Trendelenburg [EL log. Aristote!
.
8
e
d.,

'2*2
et 2 , sur celui de la thorie dos proportii
tmoin les mots: Xo^o, Spo, xpov, ujov,
JtdbrTjfxa (dais
le sens de proposition). Le mot iictcit;
lui-mme est em
quidem omitti, si non videatur, sed nunquam maie eri ab intellectu
wi minimum rationali. Et parum ad hoc prodesse mini videntur illa
Dialecticorum vincula, quibus rationem humanam se putant...

I65
[J
j).
DESCART
prunt
aux mathmaticiens. Descartes a bien du avoir le
sentiment que la thorie de la dduction et de la dmons-
tration
avaient dj t tires, qu'il n'y avait plus les
tirer des mathmatiques, et ainsi s'expliquerait qu'il
salue brivement, mais srieusement, la logique. Seule-
ment, comme il a dpass l'analyse et l'algbre tout en
s'en inspirant, de mme il a dpass la logique. Aristote
avait donn dj une gnralisation de la mthode ma-
thmatique. Descartes entend cette gnralisation dans
un sens beaucoup plus profond, s'il est vrai, comme nous
l'avons cru, qu'il s'est lev l'ide d'une caractristique
universelle.
[LES PROCDS DE LA MTHODE CARTSIENNE
Nous avons tch de voir comment la mthode cart-
sienne s'est forme et de quels antcdents elle s'est
inspire. Nous voudrions chercher maintenant en quoi
elle consiste essentiellement, ou, en d'autres termes,
quels sont les procds qui la constituent.
Descartes n'a donn nulle part une exposition complte
de sa mthode
;
encore moins en avait-il public une de son
,/
vivant. Nous voyons dans Baillet que les contemporains
ne savaient o trouver sa vritable pense sur ce point.
Quelques-uns, et notamment le P. Rapin, jugeant non
sans quelque raison le Discours insuffisant, croyaient
qu'elle tait consigne dans des indits (i). Rapin et ceux
qui pensaient comme lui n'avaient pas tort. Mais d'autres,
mme mis en possession des ReguLv, auraient continu
de demander autre chose : tels Gassendi et Lipstorpius.
Gassendi croyait que la vraie mthode de Descartes,
(l) Voy. Baillet, I, 282 : i Nous connaissons d'autres auteurs qui ont
parl de la Logique de M. Descartes comme d'un ouvrage qui n'a point
encore vu le jour. Le P. Rapin qui est de ce nombre avait oui-dire
que
M.
Descartes avait commenc une Logique, mais qu'il ne l'avait pas
acheve, et qu'il en tait rest quelques
fragments entre les mains d'un
18 disciples sous le titre De i Erudition [sur cet crit, cf. lettres <f
/;/'-
sabeth et Elisab., 5 de. 1(117, 31 janp. 1648, V. 97
M
et 1 1
1
6
sq
Baillet, II,
337]. Ce disciple ne peut tre que M. Clerselier . Mais, pour-
suit Baillet, tout ce que Cl ivait dans ce genre, c'taienl
pour la direction de l'esprit, portion considrable de sa mthode .
DBS
'.
':
1 ES,
c'taient les Mditations
(1).
Cette opinion n'est pas sans
vrit, puisque la mthode de Descaries se prsente
comme universelle et que nulle part, sauf peut-tre dans
les crits de jeunesse et dans la lettre sur l'invention
d'une langue universelle
(,
76 sqq.;, Descartes n'a
expliqu ce que devenait la mthode applique au
monde de la pense, la res cogitans. Quanta Lipstorpius,
il
y
a encore plus de vrit dans sa thse
(2).
Il pensait en
eietque la logique de Descaries, c'est sa Gomtrie. Or la
Gomtrie correspond, comme nous le dirons, une partie
inacheve des Regulx, Ainsi les contemporains de Des-
cartes n'avaient pas tort d'tre dans l'embarras. Mais
nous-mmes aujourd'hui, en possession de tout ce que
Descartes a crit, nous sommes encore contraints, non
seulement de rapprocher, pour faire le tout de la m-
thode, des morceaux d'origine diverse, mais mme de
suppler par la divination aux lacunes qui subsistent. 11 va
de soi que le Discours doit tre consult avant tout. Mais
Descartes ne laisse pas de nous en dire les insuffisances,
mme lorsqu'on le complte par des exemples puiss
dans les Essais : Je vous dirai premirement que mon
dessein n'a point t d'enseigner toute ma mthode
(1)
Baillet, ibid. : D'autres ont estim que la vraie Logique de M. Des-
cartes, c'est proprement le trait qu'il donna trois ans aprs [aprs le
Discours] sous le titre de Mditations mtaphysiques, parce que c'est l
principalement o, aprs avoir propos le dpouillement de tout pr-
jug et de toute connaissance acquise par l'ducation, la coutume et
l'autorit, il tablit la Pense pour le grand principe sur lequel il vou-
lait btir tonte sa Philosophie. M. Gassendi qui est l'un des principaux
auteurs de cette opinion s'est donn la peine de rduire cet ouvrage
ses principaux points et d'en faire un abrg qu'il a intitul Logica Car-
tes ii.

(2)
Baill'-t, I 281 : Quelques-uns ont prtendu [en marge Lipstorp.
part. I, s] . Philos. Cartes,
p.
sj que la vritable Logique de
M. Descartes n'tait autre que sa Gomtrie, parce qu'ils l'ont regarde
comme la clef de tous les arts libraux et de toutes les sciences. Ils ont
suppos dans cette pense que, sans le secours d'aucune autre r<;le
ni connaissance qu'on dt avoir apprise auparavant, elle peut B
seule, non seulement nous faire juger trs heureusement de tout ce
qui concerne la Philosophie, mais encore faire une preuve juste et
Une des inventions des autres.

LES PROCDS DE LA MTHODE. 6$
dans le Discours o je la propose, mais seulement d'en
dire assez pour faire juger que les nouvelles opinions
qui se verraient dans la Dioptrique et dans les Mtores
n'taient point conues la lgre et qu'elles valaient
i
peut-tre la peine d"tre examines. Je n'ai pu aussi
montrer l'usage de cette mthode dans les trois traits
que j'ai donns, cause qu'elle prescrit un ordre pour
chercher les choses, qui est assez diffrent de celui dont
j'ai cru devoir user pour les expliquer. J'en ai toutefois
montr quelque chantillon en dcrivant l'arc-en-ciel...
Or, ce qui m'a fait joindre ces trois traits au Discours
qui les prcde est que je me suis persuad qu'ils pour-
raient suire pour faire que ceux qui les auront soigneu-
sement examins et confrs avec ce qui a Li ci-devant
crit des mmes matires, jugent que je me sers de
quelque autre mthode que le commun et qu'elle n'est
peut tre pas des plus mauvaises.
(au P. Yatter, du
22 /eu. i6S8'
9
T, 559
u
sq.] Ainsi le Discours ne suit
pas. Quant aux ReguUe, comme nous le disions tout
l'heure incidemment, elles sont inacheves. Bien donc
qu'elles nous apprennent beaucoup, surtout en nous per-
mettant de comprendre le Discours
>
elles nous laissent
encore dans l'incertitude ou dans l'ignorance sur nom-
bre de points. Pourtant il nous parait qu'on peut se faire
une ide passablement dtermine de la mthode cart-
sienne avec le Discours, quand on en consulte la 6
9
partie
aussi bien que la seconde, et la seconde tout entire
avec les lleijui, quand on tche d'en bien concevoir le
plan restitu, avec enfin quelques-uns des derniers ar-
ticles des Principes et quelques-uns passages del Corres-
dance.
Nous reprendrons celte ide tout l'heure. Aupara-
vant nous devons faire deux choses :
1
indiquer qu'il v
a, parmi les rgles du Discours
et m 'me dans les Regulx,
un
point (jui ne fait pas partie de la mthode cartsienne
au mme titre que les autres; 2*
rsumer les ides de
DESCARI
Descartes sur
la facult de connatre et l'objet de la con-
naissance.
Nous disons d'abord que la premire rgle du Discours
et les Rgles I, II, III des Rgule sont d'un autre ordre
que les rgles qui suivent dans le Discours et dans les
Reguise. La premire rgle du Discours nous enjoint de
nous en tenir aux connaissances videntes. De mme
les trois premire des Rgule (voir les textes). Or il est
clair que ces rgles, comme le proclame d'ailleurs la
premire des Rgule, indiquent le but de la connais-
sance beaucoup plutt qu'elles ne fournissent des
moyens de se procurer la connaissance. Elle ne consti-
tuent donc pas des procds employer dans la recherche
scientifique, tels que ceux dont l'auteur nous entretient
ensuite. D'autre part, les notions de vrit de certitude et
mme de critrium de la certitude, qui forment le contenu
des rgles dont nous parlons, sont au moins connexes des
notions lesj)lusj)roprement et les plus incontestablement
mtaphysiques. Si donc elles appartiennent la mthode,
c'est en tant que celle-ci touche la mtaphysique et
par consquent nous ne devrons tudier ou commencer
tudier la rgle de l'vidence et Qe qui s'y rapporte
qu'au moment o nous examinerons les rapports de la
mthode avec la mtaphysique.
Ce n'est pas non plus un point qui appartienne en
propre la mthode que celui de savoir par quelle
facult on connat et en quoi consiste l'objet de la con-
naissance. Du moins on peut et on doit se demander si
la mthode s'identilie en certaines de ses parties avec
la thorie de la connaissance. Nous retrouverons donc
plus tard la doctrine de Descartes sur la facult de con-
natre et sur l'objet connu. Mais nous ne pouvons nous
dispenser de donner tout de suite ce sujet des indica-
tions sommaires. Nous ne le pouvons pour une raison
imprieuse de clart. Comment, en effet, parler intelligi-
blement des procds qui devront nous procurer la con-
LES PROCDS DE LA MTHODE. 65
naissance, si nous ne savons rien sur la facult que ces
procds doivent guider, ni sur les objets qu'ils doivent
nous permettre d'atteindre? Voici donc les indications
sommaires dont nous ne pouvons nous dispenser. La
facult de connatre est purement et simplement l'enten-
dement : les autres facults de l'esprit ne font qu'aider
celle-l et, proprement parler, ne connaissent pas :
In nobis quatuor sunt facultates tantum, quibus ad hoc
[ad reriim cognitfonem] uti possimus : nempe inleliectus,
imaginatio, sensus et memoria. Solus intellectus equi-
dem percipiendse veritatis est capax, qui tamen ju-
vandus ab imaginatione, sensu et memoria, ne quid
forte, quod in nostra industria positum sit, omittamus.

[Reg. XII
[g
71]
X, 411
6
; cf. Reg. VIII
[$
52]
398
26
~
29
).
L'acte essentiel de la connaissance, c'est la vision intel-
lectuelle, l'intuition
(1).
Quel est maintenant l'objet de
la ccnnaissance ? Il consiste en certaines donnes l-
mentaires peu nombreuses, que saisit l'intuition, et en
certains assemblages de ces lments. Ces lments
sont ce que Descartes appelle des natures simples
(2).
Les choses, en tant qu'elles sont connaissables, sont faites
de ces natures simples : Colligitur tertio omnem huma-
nam scientiam in hoc uno consistcre, ut distincte videa-
mus quomodo nature isUr simplices ad compositionem
aliarum rerum simul concurrant.
(//. XII

93]
427
s
).
Ajoutons, ce qui est d'ailleurs une suite immdiate de
cette thorie sur la constitution des objets connaissables,
que la connaissance se meut au milieu d'une matire
homogne. Les composs ne diffrent des composants et
ne diffrent entre eux que par un certain arrangement
des lments. Le compos n'est pas, par rapport aux
composants, quelque chose d'aussi nouveau
que
la forme
par rapport la matire dans l'Aristollisme. Si Des-
cartes avait labor son projet de caractristique univer-
(1) Voir
/.'.
///
[ 12] 368
u
: Fer intuilum... nascitur...
(cit
p. 84)
{!)
/,'.
17
L
:>"] :iS3
u
(cit injra ibid.).
Il \MELIN. 5
DESCART
Belle,
il aurait rduit la wes
ctxjt'ins elle-mme a un
petit nombre
de dterminations lmentaires qui, tou-
jours les
m /mes, auraient par leur groupement consliim'
1
toutes
les penses. Pour ce qui est du domaine oppos
la pense, on sait qu'il Ta rduit, mme dans la nature,
ea tout du moins que nous la connaissons, la quantit,
'--dire l'addition de l'homogne parfait avec lui-
mmo
[\).
Cette limination faite et ces prliminaires poss,
nous avons une double tche remplir : d'abord, nous
avons nous reprsenter le plan que Descartes s'tait
trac pour distribuer les divers procds de sa mthode :
ensuite, ce qui est notre objet le plus propre, dgager
ces procds.
Le plan suivant lequel Descartes a distribu les divers
points de sa mthode n'est pas marqu dans le Discourt.
Mais il est trac trs fermement dans deux passages des
Rgulas dont il faut seulement s'efforcer de tirer tout ce
qu'ils contiennent. Le premier livre des Rtgulx est
consacr aux propositions simples ou encore aux natures
(1)

...Notandum est, quoties unum quid ignotum ex aliquo alio jam
ante cognito deducitur, non idcirco novum aliquod genus entis inve-
niri...
(/'.
XIV, 438
13
)
Et quidera orania haie entia jam nota, qualia
sunt extensio, figura, motus et similia, qu enumerare non est hujus
loci, per eamdem ideam in diversis sulqectis cognoscuntur, neque ali-
ter imaginamur figuram coron, si sit argentea, quam si sit aurea...

(ibid.
[
111] :J0
ll
j
. Si nous voulons connatre la nature de l'aimant par
ople, non is pas poursuivre une nature encore totalement
,!iiu..' at
uulk' autre pareille : ...ut si petatur quid sit magnetis
natura, illi protinjus quia rein arduam et difficilem esse augurantur,
ab
iis omnibus qmce evidentia sunt animum removentes, eumdeni ad
difficUlima
q
.iivi-i-t uut
,
et
vagi exSBectaal utriun forte per inane
irum multarum spatium oberrando aliquid aovi sit reperturus
[d corriger en sint rcpcrt nri
1. Sed qui cogitai niliil in magnete posse
1 m>n constat ax Bimplicibus ejuibusdani natturis el
|
notis, non urcertus
quid agendum sit. primo diligenter colligit Qlaomoia
ques de hoe lapide babere }
>
>
t

s
t exprimenta, ea quibus deinde dedu-
conatur qualis miCSSAlia
sit naturaxum aimpticUini mixlura ad
omnes il! in magnete expertu fectus producendea : qua
, .- . 1
1
-
1
,
. rtjer potoel u
-<
man pej magnetia
naturam, quantum ab homme el ex datis experimentis potuit inv<>-
nin. i tf{. XII
[
.
''j.
La part laite t* exprience ara axpiiqne
tard, p. 74 Bqq.
LE PLAN DE LA MTHODE. 67
simples. Cela signifie sans doute que ce premier livre a
pour objet de faire comprendre ce que c'est que les
nat ures simples
T
que toute connaissance se ramne
ces natures ou en part, comment il faut faire pour se
mettre en tat de saisir les natures simples, comment
il faut
y
rduire toutes les connaissances ou les en tirer.

Le second livre, inachev, traite ou devait traiter des


questions ou problmes parfaitement dtermins, c'est-
dire de ceux dont l'nonc contient, d'une faon aussi
enveloppe qu'on voudra, les natures simples propres
fournir la solution, mais dans lesquels l'nonc recle
au complet toutes les prmisses requises pour la solu-
tion. La chose trouver est, dans de tels problmes,
compltement dfinie, de sorte qu'on sait compltement ce
qu'on cherche : le principe dont la solution doit tre dduite
y
est implicitement, mais rigoureusement dtermin
;
enfin le mode de dpendance entre la solution et son
principe
y
est tel que la solution ne pourrait tre tire
d'un autre principe et que si la solution tait nie, le
principe le serait aussi. Ces problmes parfaitement
dtermins sont presque toujours des problmes abs-
traits, des problmes d'arithmtique ou de gomtrie, par
consquent lit c'est pourquoi, remarquons-le en passant,
les Rgles XM-XXl sont des rgles mathmatiques,
circonstance qui a quelquefois fait croire tort aux
historiens que Descartes, en avanant dans son trait,
tait conduit par un mouvement involontaire de sa pense
se restreindre de plus en plus aux mathmatiques.

Le
3
livre des l\->(pil<v, dont Descartes n'a peut-tre
rien crit, tait destin aux problmes imparfaits, c'est-
-dire ceux dans lesquels l'nonc est incomplet et ne
permet qu'une solution en partie indtermine. Et
l'nonc est incomplet dans ces problmes, parce que
les natures composes sur lesquelles ils portent sont
composes non seulement dans et pour renle:id>>ment
"'st--dire d'une manire adquatement representable
68
DESCARTES.
dans l'en tendment),
mais encore sont composes quant
la chose, le telle faon que l'entendement ne puisse
en
voir tous les lments et oprer par ses seules forces
la reconstruction
totale de la chose. Remarquons tout de
suite, on verra plus tard dans quel but, que la solution
des problmes imparfaits pourrait sans doute, la diH-
rence de la solution des problmes parfaits, rsulter
d'autres principes que ceux dont on la tire
(1).
Voil donc le plan de la mthode cartsienne. En lui
trouvent place aisment tous les enseignements du
Discours et des autres sources. On se convaincra sans
peine, la simple lecture des textes, que les rgles
2, 3
et 4 de la 2
e
partie du Discours correspondent aux
rgles V, VI et Vil des Regul. Il n'est gure plus dii-
cile de s'assurer que les prceptes donns dans le Dis-
cours a la lin de l'alina qui suit la 4
e
rgle correspon-
dent aux rgles XIV et XVI des lltgul, qui paraissent
avoir t les principales rgles du i livredes
Reguli^)*
Enlin nous croyons que le passage de la
6
partie du
(1)
R. XII fin
[
96] 428
21
sqq., et R. VIII
[
53] 399
5
-
21
. Si l'on exa-
mine ces deux textes, que nous venons de traduire et de commenter, on
verra que le dernier cit a surtout pour utilit de faire mieux comprendre
ce que sont les propositions simples et de nous indiquer en quoi consis-
tant les problmes imparfaits, point sur lequel le premier texte ne nous
renseigne pas.
(2)
Disc, loc. cit., VI, 20
1
-
24
[G.
11] : ...voyant qu'encore que leurs
objets soient diffrents,
elles [les sciences mathmatiques] ne laissent pas
de s'accorder toutes, en ce qu'elles n'y considrent autre chose que les
divers
rapports ou proportions qui s'y trouvent, je pensai qu'il valait
mieux que
j'examinasse seulement ces proportions en gnral, et'sans
apposer que dans les sujets qui serviraient m'en rendre la con-
naissance plus aise, mme
aussi sans les
y
astreindre aucunement, afin
de les pouvoir
d'autant mieux appliquer aprs tous 1rs antres
auxquels
elles conviendraient.
Puis, ayant pris
garde que, pour les
connatre,
j'aurais quelquefois
besoin de les condidrer chacune en
particulier et
quelquefois
seulement de les retenir, ou de les comprendre plusieurs
ensemble,
je pensai que, pour les considrer mieux en particulier, je
les devais
supposer en des Lignes,
a
cause
que je ne trouvais rien de
simple, ni que je pusse plus distinctement reprsenter mon ima-
gination el
a mes
sens ;
mais que, pour les
retenir
ou
l< 3 miuprendre
plusieurs ensemble,
il fallait que je les
expliquasse
par quelques chij
p. s
plus courts
qu'il Beraii possible; e1
que, par
ce moyen, j'emprun-
terais tout le meilleur de
l'Analyse
gomtrique et de l'Algbre, et cor-
LE PLAN DE LA MTHODE. 69
Discours sur la mthode exprimentale, les
passages
de
la fin des Principes
et ceux de la Correspondance sur le
mme sujet, sont les vestiges de la
'6 e
partie des Regulx
demeure l'tat de projet.
Pour s'occuper utilement de ce qui nous reste du
2
e
livre des Rgula?, il faudrait tre gomtre, et peut-tre
d'ailleurs n'est-ce pas l que se trouve ce qu'il
y
a de
plus caractristique dans la mthode cartsienne. L'in-
trt s'est toujours attach de prfrence la 1
re
partie
des Rgula? et ce que nous considrons comme corres-
pondant la 3
e
. C'est propos de ces deux parties que
nous avons nous demander quels sont les procds de
la mthode.
En dgageant ces procds nous croirons avoir donn
du mme coup l'essence de cette mthode. Qu'est-ce en
effet que la mthode selon Descartes ? 11 a dit quelque
part dans la Correspondance 1 que sa mthode consiste
plus en pratique qu'en thorie. La mthode n'est donc pas
pour lui une tude spculative sur les pouvoirs de l'esprit.
C'est un ensemble de prceptes pour arriver au vrai
li.1V
%\1
37i
M
sq.; cf.
infra,
p.
100 sq.) Si nous rappe-
lons maintenant que toute la connaissance consiste saisir
des natures simples et composer ensemble ces natures,
nous verrons encore mieux comment et pourquoi la m-
thode de Descartes est, quant l'essentiel, un ensemble
de procds et presque de recettes, mais de recettes
rationnelles, infaillibles comme la raison. Les natures
simples, nous l'avons vu, sont saisies par l'intuition
;
Kgerais tous les dfauts de l'une par l'autre.
R. XIV : Eadem
est ad extensionem realem corporum transferenda. et t

t a per nudas
figuras [Compar. IL [V
(5
2L375
13
] imagination] proponenda : ita enim
distinctius ah intellectu percipietur
'H. XVI : Quss
vero
mtem mentis atu-ntionem non requirunt, etiamsi ad conclusionem
necessaria sint, illa
malins est
i
:
signare quam
per
intgras figuras ; ita enim memoria non poterit falli, nec tamen
intrim cogitatio distrahetur ad ha?c retinenda, dum aliis deduoendis
incumbit.
(t) Lettre Mcrsennc,
mon 10:57, I, 34
DESCAl: 1 l.s.
la
composition des natures simples se fait par dduc-
tion
(I . Or l'intuition et la dduction sont pour Descartel
quelque
chose de trs clair thoriquement, car nous
aurons occasion de voir qu'il ne songe pas tudier le
mcanisme de ces oprations, et d'autre part, en pratique,
on ne peut pas se tromper en exerant l'intuition ni en
dduisant (2).
En quoi consistera donc la mthode? En
procds qui nous conduisent jusqu'en iace de la nature
simple a voir ou de la consquence tirer. La mthode
ne nous enseigne pas voir ou conclure, mais com-
ment nous devons nous placer pour voir ou pour trouver
nos prmisses
(3).
Quels sont les procds de la mthode cartsi-enne,
ceux du moins qui sont contenus dans la l
re
partie des
// gulx ou dans les passages correspondants du Discours*
Ils se laissent diviser en deux groupes, semble-t-il : les
procds secondaires et adjuvants, compris dans les rgles
V11I-XH, et les procds capitaux contenus dans les trois
dernires rgles du Discours et dans les Rgles V, VI et
(1)
Cf. sur ce dernier point R. A' II
[90]
424
1
.
(2)
Voy. R. AU
[
85 in.] 420
14
-
18
et R.
//[ 5] 365
3
: ...deductionem
vero, sive illati<>nem puram unius ab altero, posse quidem omitti, si non
videatUTj sed nunquam maie fieri ab intellectu vel minimum rationali...
Omnis quippe deceptio, qu potest accidere bominibus dico, non bel-
luis, nunquam ex inala illatione contingit...
(3)
Voy. R. IV
[
18]
373' : Quoniam, si quid i^noramus ex iis om-
nibus qu possumus scire, id fit tantum, vel quia nunquam adv.rti-
mus viam ullam, qu nos duceret ad tatou
cognitiom m. vel quia in
errorem contrarium lapsi sumus. At si methodus recie explicet quomodo
mentis intuitu sit utendum, ne in errorem vero contrarium delabamur.
et quomodo deductiones taveniendee Bint, ut ad omnium co^nitionem
perveniamus,
nihil aliud reqiri mibi videtur, ut sit complta, cum
nullam scientiam baberi pOM,
m.-i ]>? nantis intuiluin v\
<b<lu<-
;
a | . i
d
luia sit
[cf.
II. 111
(|
H. I
MI
|
420-
sq. :
ColiigfUir leCPaAo
nullam operam in naturis iMis <\n\-
pli i'-.us
i
ndis esse cullorandam, quia per M
-ut, I ^.>\\< nota
1
;
sed tantummodo in illis ab invi< .Tandis. . ! ag
m de
fixa mentis ara hi t U"in lis. \>mo enim tara hel>eti ingenio est, qui non
lot, aliquo wA diffem
<lum pedii>u?
insistit, led non
omnes BqtM
dis! I
i.aliiiiini situs a reliquo
n ill i cogitatione continetur, nec possunt as nihil
tune
immutari pra ter situm.

PROCDS CAPITAUX. 71
VII des Regul. Les procds capitaux, leur lour, sont
commands par l'un d'eux. Ce procd dominateur, qui
s'applique aussi bien l'analyse qu' la synthse, bien
que la synthse semble destine par essence l'em-
ployer, est celui que le Discours nonce au commen-
cement
de la troisime rgle, c'est l'observation de
l'ordre. Si, en effet, les objets de la connaissance sont,
quant la connaissance

car Descartes insiste plus
d'une lois sur ce point que, dans la mthode, il consi-
dre les choses en tant que se rapportant la connais-
sance (f),

des assemblages progressifs de natures sim-
ples, ce qui importe avant tout c'est de dmler les divers
degrs de complexit des choses, ou au contraire de
composer les choses suivant ces mmes degrs. De l,
la rgle V et les premiers mots du commentaire que
Descartes en donne
(2).
Et l'observation de l'ordre est si
importante, si caractristique de toute procdure mtho-
dique de l'esprit, qu'il faut supposer de
l'ordre alors
mme qu'il n'y a point dans l'objet de complexit hirar-
chique. Il faut, comme dit le Discours, supposer mme
de l'ordre entre les choses qui ne se prcdent point natu-
rellement les unes les autres et les liegtd (X
63]
404"
sq.) donnentun exemple d'un cas de celte espce.

Ace
prcepte capital d'observer l'ordre se subordonne imm-
diatement comme son moyen
(3)
un second prcepte : si
nous avons en face de nous un arrangement de notions
(1)
Voy. par exemple R. VI, dbut, 38
1
9
-
13
.
(2)
Reg. V.

Tota methodus consistit in online et dispositions
eorum ad qu mentis acies est convertenda, ut aliquam \-critatem irne-
niamus. Atque hanc exacte ser^abimus, si propositiones iru-ohe
obecums ad simpliciores gradatim reduramus, et deinde ex omnium
sint plieissimarum iutuitu ad. aliarum omnium cognitioncm pet resdem
gradua aseendere tentemus.

In hoc nno totius humatuv intiustria
1
summa eontinetur, at

jn' h;rr recula non minus servan.la est rerum


oogfiitfonen agressnro, quam Ttosei fhun labyrinthwn ingn
(879" sq.)
(3) ftej. r, lin, :;su
,s
:
Bed) <ruia wepe ordo,
qui hic deaideratw,
ol'scunis csi
ai iniricatus, ni qraajia
sit mm omnes posant Gtgnoeoere,
\ix
ponant safia cawrv
m abrrent, niai diRgenter
i
I qiui? In
Bequenti propositione exponentuv.
Vl DESCARTES.
dans lequel
l'ordre naturel se trouve dissimul et inter-
verti, comme,
par exemple, si on nous demande quel est
le moyen compris entre deux extrmes donns d'une
progression gomtrique, il faut rtablir l'ordre direct,
et, dans le cas indiqu, nous supposer en face de la pro-
gression gomtrique que nous construirions directement
grce la connaissance de sa raison. Nous pourrons
noter ainsi ce qui est le simple ou l'absolu, ici la raison
de la progression, puis, chaque altration de l'ordre
naturel, que nous nous loignons de l'absolu d'un
degr, puis de deux, etc. Et s'il se trouve plusieurs
choses qui soient au mme degr d'loignement de
l'absolu, nous les noterons aussi toutes sur le mme
plan. C'est ce qu'exprime la formule de la rgle VI des
J{c(Juuii (I).

Enfin le deuxime prcepte en entrane
un troisime, encore comme son moyen, nous semble-
l-il. Comment faire pour tablir la liste des divers degrs
de complexit, la liste des rapports progressivement com-
plexes o entre le simple ou l'absolu? Comment faire
pour indiquer chaque tage de la liste les choses qui
sont situes cet tage? Il est vident que, sauf dans des
cas exceptionnellement simples o la pense embrasse
tout d'un coup les divers degrs de l'chelle et les diverses
choses situes chaque degr, il faut dnombrer ou nu-
mrer les degrs, et les choses situes chaque degr. Tel
est le sens de la
4"
rgle du Discours et de la VII
e
rgle
des Regulse
(2).
En la remettant ainsi sa place, la rgle
(1)
Ad res simplicissimas ab involulis
distinguendaa et ordine per-
sequendas, oportet in unaquaque rerum srie, in qua aliquot
veritates
unas ex aliis directe deduximus, observare quid si! maxime
simpli
quomodo ab
hoc estera omnia magis, vel minus, vl
eequaliter remo
veantur.
i
(381
1
,
nonc de la rgle).
(2)
...Faire partout des dnombrements si
entiers et des revues si
gnrales que je tusse assur de
ne rien omettre . avec L'addition latine
(VI, 550 [G.
10 el note]) : tum in qurendis mediis, tum in
difflcul-
tatum partibus percurrendis.
H. VII, nonc
(387
10
)
: Ad
scientias
complementum oportet omnia et singula, qusa ad institutum nostrum
pertinent, continuo e1 aullibi interrupto cogitationis motu perlustrare,
atque illa Bufflcienti et ordinata enumeratione complecti.

PROCEDES ACCESSOIRE- 73
de l'numralion prsente tout de suite un sens clair.
Ce n'est pas un procd de vrification, comme on Ta cru
quelquefois. C'est une partie intgrante de la mthode.
Toutes les fois que l'intuition est de prime abord impos-
sible, il faut forcment recourir l'numralion. Elle
a sa place partout o il faut rapprocher des aperceplions
spares l'une de l'autre. C'est une infrence tire d'une
pluralit de choses spares : ilationem ex: multis et
disjunctis rbus collectam
*>
(/?. XI

6G]
407"
. Et c'est
sans doute parce que, en raison de ce qu'elle a de dis-
pers, elle a aussi quelque chose d'extrieur, que Des-
cartes lui a donn le nom d'induction. Ce nom ne doit
pas nous tromper, et ce n'est pas propos de l'num-
ralion que Descartes a touch a la mthode inducti\e.
L'numration est au fond la mme chose que la dduc-
tion. C'est seulement la dduction en voie de se faire,
et non pas faite et ramasse (1 . Descartes dit qu'elle
doit tre suffisante, parce qu'elle n'a pas toujours besoin
d'ire complte
(/?.
17/
[40]
et qu'elle doit
tre ordonne, parce que souvent il suffit d'enumrer
des types ou des titres de classe (ib.
[
41]
-l
:
Ainsi, observer l'ordre
;
pour cela, dgager les divers
degrs de complexit en considrant la marche d'une
dduction directe et naturelle, pour parvenir a noter
tous les degrs et tout chaque degr ; enumrer,

voila les trois procds capitaux de la mthode cart-
sienne, en tant que contenue dans la premire partie des
ulx ou dans les passages correspondants du Disct
Voici maintenant les procds accessoires. I.a Rg
VIII, a celui qui avant employ les procds indiqus
prcdemment ne russit pas, prescrit le s'arrter; car
il se trouve en prsence de quelque chose qui dpasse
(1) Ibid.
[ 67[
-10
S
3
: i Atqu*.* ideo illam [dt m] per intuitum
videri supponimus, quando est simplcx et perspicua, non autem quando
est multiplex et involuta
; oui enumerati

inducUonis, aomeo
dedimus, quia tune non tuta simul ab intellectu
\
mprehendi...

DBBCARTGfi.
les forces de l'esprit humain. En d'autres termes, la
porte de la mthode est la porte mme de l'esprit
humain.

La Rgle IX et la Rgle X prescrivent de
petite exercices pour augmenter la perspicacit, c'est-
-dire le pouvoir de discerner ou sparer les natures
simples sur lesquelles doit se diriger l'intuition, et la
sagacit, c'est--dire l'habilet choisir le point de
dpart d'une dduction. Dans le premier cas, il faut
considrer avec insistance des exemples aiss et fami-
liers de natures simples
; dans le second, il faut s'habi-
tuer suivre l'ordre dans la pratique de certains
mtiers : par exemple la fabrication de la dentelle o
l'on croise et entremle les (ils d'une faon ordonne.

La Rgle XI enseigne ramener, autant que faire


se peut, l'numration, la discursion l'intuition, en
s'habituant parcourir d'un mouvement continu de la
pense chaque srie dd uctive.

La Rgle XII enlin
recommande d'utiliser toutes les ressources de l'esprit
humain, c'est--dire les secours des sens, de l'imagi-
nation et de la mmoire, les symboles qu'ils fournis-
sent, pour arriver saisir, chacune part, les natures
simples dont on a besoin, pour trouver les inconnues
comparer avec les choses connues, pour arriver
reconnatre l'inconnue lorsqu'elle se prsentera dans
une comparaison, dans un rapport d'galit notamment,
avec une chose connue.
Reste maintenant ce qui correspond pour nous la
3*
partie, a la partie demeure tout entire en projet, des
R><juIh>. Descartes a pu passer, auprs de certains histo-
riens presss, pour avoir ddaign l'exprience et avoir
ignor la mthode exprimentale. Tout ce qui est vrai,
c'est qu'il a pens qu'on pouvait en droit, mais non en
fait, construire la science entire avec des notions claires
ou, en d'autres termes, qu'on pouvait n droit aspirer
traiter tous les problmes de physique comme des pro-
blmes parfaite, c'est--dire comme des problmes ou
LE ROLE DE L'EXPERIENCE. 75
tout serait ramen des lments dfinis, des
natures
simples saisies par l'intuition, en un mot comme des pro-
blmes abstraits ou de mathmatiques. Un pareil idal,
quand mme Descartes l'aurait pris pour une ralit,
n'aurait pas entran chez lui le mpris de l'exprience
dans tous les sens du mot. Il
y
a en effet selon Descartes
une exprience bien dfinie, qui porte sur des notions
distinctes, c'est--dire discernes de tout ce qui n'est pas
elles, et cette exprience-l est une espce de l'intuition.
Dans les Regulfeil emploie experientia comme synonyme
'intuitus
(1).
La sensation donne lieu une intuition
infaillible de l'entendement, si on se borne voir chaque
sensation telle qu'elle est sans
y
rien ajouter
*2 .
Jamais Descartes n'a entendu se passer de cette exp-
rience l. Il se moque des philosophes qui veulent le
l'aire et il les accuse mme de violer l'ordre, principe
suprme de la mthode, de ne pas commencer par le
commencement
3). Mais il
y
a plus : Descartes n'a pas
ddaign l'exprience en un autre sens, l'exprience
qui n'est pas pure intuition, l'exprience qui tombe sous
l'observation ou l'exprimentation ordinaire du physi-
cien, et, s'il n'a pas prononc ici le mot d'induction, s'il
l'a prononc ailleurs moins propos, il n'a du moins
nullement ignor la chose. D'un ct en effet il a fait
(1)
B. II
[ 5] 364
26
sq. : ...notandum est nos duplici via ad coirni-
tionem rerum devenire, per experientiam sclicet, vel deductionem.
Cl. /{. /// et IV
[
11, 18] o les deux voies sont intuitus et iettctw (au
Km de inductio 368
1
*
[
11], il faut lire deductio, comme il est manifeste
Ml confrant 30J
18
-
20
[
15 in.]).
(2)
II. XII
[|
88[ &W*
sq. : Experimur quidquid sensu percipimus,
qniuquid <^x aliis audimus, et generaliter quaenmqne ad
intellt
imstruin vel alinnde perveniunt. wl ex. sui ipsius conteinplatione reflexa.
I ! i notandum est, intelk-dum a nullo unquam experimento decipi
posse, si prcecise tantum intueatur rem sil objectant, profit
illain I
v- I in se ipso wl in phantasmate...
(3)
Rci>. V
[ 18]
380
1
*
:
1 ta etiain
[<'.
t. Aeo
inordinate diffirillima<
exaTiiinant
qu.pstionee, ut mihi vid'-antur id<-m facn-e ac si ex infima
parte ad t'asti^ium alieujus avliiini uno snllu ronarentur pervenirr...
hso
4
] philosopha illi, qui.
neglectM esperlmentis, verHaiem ex proprfo
'-vis
Minervam, orituram
putant.

76 DESCARTES.
pour sa part, et il a demand
qu'on fil des recueils
d'observations,
tels que ceux que Bacon rclamait
comme une prparation la science
(1)
et il
a aussi
expriment (voy. Liard,
p.
113). Mais il
y
a encore
mieux
a dire. Comme l'ont signal Renouvier [Man.
de
jhil. mod.,
p. 57) et surtout M. Liard
(p.
127-138),
Descaries a connu la mthode exprimentale, c'est--
dire l'usage de l'hypothse, la vrification par l'exp-
rimentation applique aux consquences dduites de
l'hvpothse, la certitude limite qu'engendre cette vri-
fication
(
u
2).
Dans le Discours mme on trouve nettement
expliqus le rle de l'hypothse et la preuve de l'hypo-
thse par les faits
(3).
Enfin les limites et l'tendue de
la certitude que la vrification des consquences confre
(1) A Mersenne'JO mai 1632, I, 251
12
sq. : Vous m'avez autrefois
mand que vous connaissiez des gens qui se plaisaient travailler pour
l'avancement des sciences, jusques vouloir mme faire toutes sortes
d'expriences leurs dpens. Si quelqu'un de cette humeur voulait en-
treprendre d'crire l'histoire des apparences clestes, selon la mthode
de Verulamius et que, sans
y
mettre aucunes raisons ni hypothses, il
nous dcrivt exactement le ciel tel qu'il parat maintenant [ici une liste
de toutes les observations que D. juge importantes recueillir]... ce serait
un ouvrage qui serait plus utile au public qu'il ne semble peut-tre
d'abord et qui me soulagerait de beaucoup de peine. Cf. au mme,
23 dc. 1630, 195
25
sq.
(2)
L'usage de l'hypothse, Descartes prouve qu'il le comprend,
lorsqu'il marque en deux mots le dfaut de la mthode baconienne :
Pour les [choses] les plus particulires, il est impossible qu'on n'en
fasse beaucoup [d'expriences] de superflues et mme de fausses, si on
ne connat la vrit des choses avant que de les faire.
(.1 Mcrsenne,
23 dc. 1630, I, 196
10
).
(3)
6
e
part. : Que si quelques-unes de celles [des choses] dont j'ai
parl au commencement de la Dioptrique et des Mtores choquent
d'abord, cause que je les nomme des suppositions et que je ne semble
pas avoir envie de les prouver, qu'on ait la patience de lire le tout avec
attention, et j'espre
qu'un s'en trouvera satisfait, car il me semble que
les raisons s'y entresuivenl en telle sorte que, comme les dernires sont
dmontres par les premires qui sont leurs eau premires le
sont rciproquement par les dernires qui
~ 1 1 1 leurs effets. El on ne
doit pas imaginer que je commette en ceci la faute que les logiciens
nomment un eerele : car L'exprience rendant la pluparl de ces effets
ertains, les causes dont je les dduis ne s< rvenl pas tant les prou-
qu' les expliquer ;
mais toul au contraire ce sont elles qui sont
prouves par eux. (VI, :o[0.
10] ;
cf. .1 Plempius, 20 die. 1637, I,
"j.
Et la position
que
prend ici Descartes est explique et dfendue
dans une rponse Morin, 13 juillet 163S, II, I97**-i9* .
LE ROLE DE L'EXPRIENCE. 77
la loi hypothtique, Descartes l'exprime au moins
dans les Principes. i sait que les faits constats pour-
raient la rigueur rsulter d'une autre cause que celle
dont on fait l'hypothse. Il montre aussi comment la
probabilit de l'hypothse crot avec le nombre des
faits expliqus, et il se sert de la comparaison lumineuse
d'un texte chiffr et d'une clef qui donne ce texte un
sens parfaitement raisonnable et suivi (Part. IV, art. 204
et
205) ;
il ne nglige mme pas d'ajouter que, au point
de vue des applications pratiques, il suffit que tout se
passe comme si l'hypothse tait vraie. Mais nous
n'avons pas insister : M. Liard a dj dit tout ce qu'il
fallait (loc. cit.). Nous croyons seulement qu'il tait
utile de rattacher, comme nous l'avons fait, l'ensemble
de la mthode de Descaries ses ides sur la mthode ex-
primentale.
VI
LA DDUCTION ET L'INTUITION
D'APRS DESCARTES
En nous occupant dans cette leon des deux oprations
fondamentales de l'intelligence selon Descartes, nous
serons dans le domaine de la thorie de la connaissance
plutt que dans celui de la mthode au sens troit. Mais
les procds de la mthode, l'art de rechercher la vrit,
ne peuvent se comprendre, nous l'avons prouve, sans
un aperu des oprations intellectuelles, et nous avons
d dj rsumer en quelques mots la doctrine de Des-
cartes sur la dduction et l'intuition. Comme cette
doctrine est capitale dans le systme, un tel rsum ne
suHit pas. Et comme d'autre part cette doctrine, que
l'auteur n'a jamais rpudie, tant s'en faut, n'a pas t
expose par lui en dtail ailleurs que dans les Rgule, il
est naturel que nous ('tudiions tout le suite aprs la
mthode proprement dite.

Aprs avoir expos avec
quelque
dtail la thorie de la dduction et de l'intuition
en nous attachant a suivre les textes, nous nous deman-
derons si la dduction cartsienne, fonde sur l'intuition,
est essentiellement diffrente du syllogisme et si les
explications de l'auteur sur la dduction et l'intuition
constituent un ensemble aussi dfini tif et aussi suffisant
qu'il le croit. Nous joindrons notre exposition ces deux
recherches complmentaires, parce que l'exposition seule
DDUCTION ET INTUITION. 79
ne ferait pas ressortir avec assez de nettet, ct de
la lettre, l'esprit de la doctrine cartsienne sur l'essence
des oprations intellectuelles.
Deux voies, et deux voies seulement, conduisent la
connaissance digne de ce nom, la connaissance vraie :
l'intuition et la dduction (I). Voyons en quoi consistent
ces deux voies et comment, en (in de compte, elles se
confondent.
Le mot dduction est videmment pris par Descartes
dans un sens trs gnral. 11 lui fait signifier toute inf-
rence. Nous n'avons pas de textes de Fauteur sur l'induc-
tion en tant que raisonnement. Mais, si nous avons eu
raison de penser que les dclarations isoles de Descartes
sur la mthode exprimentale reprsentent la 3
e
partie
des Regul ;*si, par consquent, lesquestions exprimen-
tales ne sont pour lui que des problmes imparfaits, le
raisonnement qui intervient dans cesquestionsest, comme
raisonnement, du mme genre, que celui dont on use
dans les problmes dtermins, c'est encore la dduction.
D'autre part, il ne semble pas, et c'est une prsomption
ngative que confirmera la suite de cette leon, que Des-
cartes ait pu distinguer entre une infrence analytique
et une infrence synthtique au sens kantien du mot,
qu'il se soit avis que certaines infcrenees nous faisaient
passer des proprits non contenues dans l'essence du
sujet. Enfin, si l'on prend les mots analyse et iynhst
dans le sens ancien, dans le sens des gomtres, la
dduction est pour Descartes le nom de l'infcrence aua-
Ivlique comme de l'infrence synthtique. On en trouve
la preuve d'abord dans ce texte de l'auteur qui est sou-
vent cit : Dans l'analyse on dduit de l'inconnu le
connu en traitant l'inconnu comme connu et le connu
(l) Yoy.
p.
ex. R. XI I
[
'.1]
i.ii
1 '
1
: < ...nullais vias hominibus patere
m certain voritatis. poeetei
evitlmtein intiiitum et n
Lionem. i Cf. H. 111
[
11] rrection indi-
p. 75, n. 1).
80 DESCARTES.
comme
inconnu (i)
. On la trouve ensuite dans le pas-
des Rgulas o il numre toutes les donnes d'o
Ton pont dduire quelque chose : on remarquera que
les
deux procds inverses, l'infrence synthtique de la
cause l'effet et l'infrence analytique de reflet la
cause sont l'un comme l'autre mentionns dans cette
liste
(2).
Ainsi la dduction, c'est tout raisonnement,
c'est l'infrence en gnral. En quoi selon Descartes
consiste l'infrence, comment la dfinit-il, au moins au
premier abord ? Pour la caractriser il l'oppose l'intui-
tion. Celte opposition est, en un sens, chose de sens
commun, et certainement Descartes table en partie sur
la diffrence que l'on est naturellement port recon-
natre entre voir et conclure. 11 recourt des expres-
sions de ce genre pour faire comprendre sa pense.
Mais il ne s'en tient pas l, et, serrant de plus prs ce
qu'il veut dire, il avance que la dduction est successive
tandis que l'intuition est instantane, tota simitl et il va
jusqu' dire que la dduction emprunte sa certitude la
mmoire. En tant que distincte de l'intuition, la dduc-
tion nous conduit d'un bout d'une chane l'autre
en passant par les anneaux intermdiaires, sans
que nous voyions autre chose que le lien de chaque
anneau avec le prcdent, sans que nous rattachions
le dernier anneau au premier autrement qu'en nous
souvenant que le dernier tient l'avant-dernier, celui-
ci au prcdent, et ainsi de suite. Le vrai nom de la
dduction ainsi entendue, c'est
numralion , parce
que ce mot en marque bien le caractre discontinu et
montre que l'intelligence qui dduit, a proprement par-
ler, est oblige de s'appuyer sur la mmoire
(3).
Cette
(1)
Cit sans rfrence par Ravaisson, Rapport,
p. 233,
3
d. et sou-
vent, sans plus d'indications, par d'autres auteurs.
(2)
II. XII
[j
'..',]
i28" :
i
Dicimua
8
deduci tantum posse, vel res ex
verbis, vel causant ab
effectu,vel effeclum
a
causa, vel simile ex simili, vel
partes ave totum ipsumei partibus... .Cf. R.
Mil.
433
1
-434
e
[5
100-102].
(3)
T"wt
cela est exprim dans les / ///
[ 15] et XI
[ 67]
u
sq.,
'i':
15
sq.
DEDUCTION ET INTUITION. 81
manire de caractriser la dduction est conforme la
philosophie traditionnelle, mais elle n'en est pas moins
impuissante distinguer la dduction par des caractres
vraiment internes, iaire saisir la dduction comme une
opration spciale et distincte. C'est en effet par un ca-
ractre purement psychologique que Descartes la dis-
tingue. Et c'est l un caractre extrieur, s'il est vrai que
la psychologie est en dehors de la thorie de la con-
naissance
;
c'est, dans tous les cas, un caractre extrieur
de l'aveu de Descartes, puisque la mmoire, selon lui,
peut aider ou empcher la connaissance, mais n'est pas
une facult de connatre, ne fait pas partie de l'intelli-
gence
(1).
Aussi Descartes ramne-l-il la dduction
l'autre opration de l'esprit. Il l'y ramne d'abord psy-
chologiquement en quelque sorte, comme il l'en a dis-
tingue. La Rgle XT des Rgule nous enseigne que nous
devons nous exercer parcourir la chane de l'nu-
mralion, afin de devenir capables de la suivre tout
entire avec autant de rapidit que de sret. Quand
nous nous sommes assez exercs, la perfection mme de
la mmoire supprime pour ainsi dire la mmoire, et
tout se passe comme si nous suivions toute la chane
d'une seule vue, comme si nous rattachions directe-
ment le dernier anneau au premier
(2).
Mais cette
rduction de fait ne suffit pas et la rduction de droit
(1)
R. XII in.
(
71),
'ill
3
-
9
,
cf.
p. 83, n. 1 et
p.
65 : voir en outre
R. XII
[ 80]
ii6
21
sq. : comment la mmoire peut aider ou empcher
la connaissance, selon qu'il s'agit d'objets spirituels ou non.
(2)
R. XI
[
69] 408
21
sq. : ...memoria, a qua pendere dictum est
oertitudinem conclusionum, qu plura complectuntur quam uno intuitu
capere possimus, cum labilis sit el infirma, revocari dbet et firmari
per continuum hune el repetitum cogitationis motum : ut si par plures
operationes cognoverim primo qualis sit
habitudo inter magnitudines
primam et secundam, deinde inter secundara et tertiam, tum inter
tertiam et quartam, ac denique inter quartam et quintam, non ideirco
video qualis sit
inter primam e1 quintam, nec possum deducere ex jam
cognitis, nisi
omnium recorder
;
quamobrem mihi he< illaa ite-
rata cogitatione percurrerei donec a
prima ad ultimam tam celeriter
transierim,
ut
fere nullas mmorise partes relinquendo
rem
totam simul
videar intueri.

1 1 \ M B LIN. 6
83 DESCARTES.
s'impose.
C,e n'est pas parce qu'elle tire une cons-
quence que
la dduction diftere de l'intuition, c'est
seulement
parce que, le prendre dans les cas les plus
ordinaires, elle nous conduit a travers beaucoup de
consquences, fcn d'autres termes, ce n'est pas de l'es-
sence de la dduction qui rsulte la diffrence qui la
spare de l'intuition, c'est du fait accessoire que la
dduction est longue et complique. Par consquent
tirer une consquence, c'est encore

voir , et la dduc-
tion est essentiellement une intuition. Telle est la doc-
trine que Descartes professe de la faon la plus ex-
presse
(1).
Il reconnat, vrai dire, que la dduction,
lorsqu'elle est en voie de se faire, suppose un certain
mouvement de l'esprit
;
mais il n'insiste pas sur cette
remarque, le mouvement dont il s'agit ne comptant sans
doute pour lui qu'au point de vue psychologique, au
lieu d'indiquer une opration irrductible de l'esprit et
une articulation des choses, et il se hte de conclure
que la dduction une lois acheve n'est plus qu'un terme
immobile, objet d'une vritable intuition
(2).
Nous voila maintenant en prsence de la premire-
des voies, ou plutt de l'unique voie, de la connaissance.
.Mais, pour bien comprendre la nature de l'intuition,
nous aurons nous occuper corrlativement de la chose
qui correspond cet acte de l'intelligence. Bien que
(1)
ft. VU.
[
:*8] 389
15
:
...qnsBCumque iraa ex aliis immdiate dedu-
duximns, si illatio fuerit evidens, illa ad verum intuitum jam sunt re-
ducta.

H. III
[
14]
-in
1
.)
11
: i At vero hc intuitus evidentia et cer-
litudo non ad aolas ennntiatioaes, Bed etiam ad quoslibet discrusiu
reqmritur. Nan a, g.
Bit hc oonseqnentia : _ al ~ eiflciunt idem quod
:;
ai
i : qoh
modo intnendum
est S
fi
2 effieere . et 3
et 1 fficere quo-
ique 4, sed insuper ex his duabus proposilionibus lerliam illam i:
b ,ri conciliai
(2)
/.'.
XI
[ S
6?[
i07
1H
BCf.
: i Deductio...,
si de illa t'ai ienda cogitemus,.
ut in Reg. 3.,
non tota simul tieri videtar, sed motum quemdani ingenii
nostri
unum ex
alio inferentis involvit; atque idcirco ibi
[(
15) 370*1
illam ab
intnitu jure distinxerimus. Si vero ad eamdem, ut jam facla
ittendamus,
sicut in dictis ad Reg. 7,
tune nullum motum amplius
I bermiaum
motus, atque ideo
illam
par
intuitum rider
Biipponimus, quando est aimplex et perspicua...

L'INTUITION. 83
Descaries distingue d'une manire tout fait gnrale
dans la connaissance l'esprit qui connat et la chose
connue
(1 ,
il insiste peu sur l'objet de l'opration dduc-
tive : tout ce qu'il en dit d'important, c'est que cet objet
est le compos d'lments que nous avons constituer
(/?. XII,
[
90J
424
19
)
ou sans doute, au contraire, ana-
lyser. Lorsqu'il s'agit des objets de l'intuition, c'est--
dire des natures simples, nous sommes en prsence de
remarques beaucoup plus dtailles et beaucoup plus
instructives : tellement que la nature de l'intuition ne se
comprendrait qu'imparlaitement, si on ngligeait ce que
Descartes dit de la nature des objets.
Sur l'intuition elle-mme, Descartes est assez bref.
Nous venons de voir comment il la distingue, en un sens,
de la dduction. 11 la distingue aussi du jugement
;
car
il a bien senti tout de suite qu'il
y
a, de quelque faon
qu'il convienne en fin de compte de la prsenter, une
distinction faire entre l'acte de voir intellectuelle-
ment une chose et celui de rapporter un attribut un
sujet. Mais la distinction qui prendra de l'importance
mesure que le systme se dveloppera, qui occupera une
place notable dans les Mditations, n'est qu'indique
dans les Hegulx (*2). Remarquons du reste que, rserve
faite de la face volontaire de l'affirmation et de la nga-
tion, le problme du jugement, c'est dire celui du
rapport qui unit le prdicat au sujet, n'est qu'un cas par-
ticulier du problme que Descartes se pose propos de
la dduction, celui de savoir comment on passe d'un
lment un autre de la connaissance. De sorte que
nous ne sommes pas beaucoup privs de ne rencontrer
(1) R. XII s. in., 41 l
s
: Ad reram oognitionem duo tanlum
-
tanda sunt, nos scilicet qui cognoscimus, et res ips cognoscenda?. Le
chose connue est envisage en tant que connue et non en tant qi
Cf. R. 17
[5
J5] ;*sl
10
-
13
.
Ibid.
[|
sr>] 2o
16
: ...?i distinguaisns illam faeultatem intel-
Lectas, per qnam rae intuetur et . an ea qua judicat afiirmando
vel negando...

8' DESCARTES.
9 Rgulas,
pour diffrencier l'intuition, <juo
La
distinction par 1 a
(
j u
e
1 1 e Descartes l'oppose la
d-
duction.
Nous avons dj indiqu en passant, dans la
leon
prcdente
(p.
7i
sq.), ce caractre intressant de
l'intuition,
qu'elle s'eierce aussi bien propos de l'exp-
rience
qu' propos de ce qui est suprieur l'exprience.
Descartes
qui
admet une exprience portant sur les
choses
simples et absolues (de rbus lanlum pure sim-
plicibus
et absolutis experientiam cerlam haberi posse,
Jt. VIII
[
46]
394"),
parle sans difficult d'une intuition
exprimentale : ... notandum est intellectum a nullo
unquam
experimento decipi posse, si prcise tantum
intucatur rem sibi objectam...
(R. XII
[
08J
423
1
).
Il
la met sur le mme pied que l'intuition des semences
vrit qui sont en nous
(1)
: Notandum
*2
paucas
esse
duntaxat naturas puras et simplices, quas primo
et per se, non dependenler ab aliis ullis, sed vel in ipsis
experimentis, vel lumine quodam in nobis insito licet
intueri.
(Ii. VI
[
30]
3tf3
11
j.
Voila peu prs tout ce que Descartes nous apprend
directement sur l'intuition, en dehors de la dfinition
qu'il en donne. Cette
dfinition se trouve dans le com-
mentaire de la Rgle III : Per inlultum intelligo non
iluctuantem sensuum fidem, vel maie componentis ima-
ginations judicium
fallax, sed mentis pune et attentai
tam
facilem distinctumque conceptum, ut de eo quod
intelligimus,
nulla prorsus dubitatio relinquatur
;
seu,
quod idem est, mentis pur et attenta non dubium concep-
tum, qui a sola rationis luce nascitur, et ipsamet
deduc-
tione certior est, quia simplicior...
([
12]
300"). On
voit que Descartes se borne insister sur deux points :
le
caractre
purement intellectuel de cet acte, a l'exclu-
n de
ioule intervei lion
de ce qui est mmoire ou
(1)
Sur nences, voy.
H. IV
[j
L9]
:7:;
7
:
Habet enim humana
quid
diviiii, In <iuo
prima cogitationum utilium semina...
jacta suni...

LES NATURES SIMPL1 85
imagination, et la certitude ab-olue que l'intuition nous
procure. Or, si le premier point se comprend de soi, le
second a sans doute besoin d'une explication, car on ne
nous dit pas pourquoi l'intuition est infaillible, et c'est
seulement en songeant l'objet de l'intuition que nous
trouverons la raison qui nous manque ici.
L'objet de l'intuition, ce sont les natures simples. Que
sont ces natures ? Descartes leur reconnat plusieurs
proprits capitales, dont nous allons parler : mais il ne
donne pas de la nature simple une dfinition, il en
donne seulement des exemples. Cependant il n'est pas
difficile de suppler la dfinition qui nous manque, en
songeant comment DescartPs est amen la considra-
tion des natures simples. Ce sont les termes de toute
analyse et les points de dpart de toute synthse. On
pourrait donc les dfinir les lments indivisibles de la
pense. Mais en quel sens sont-elles indivisibles ? Elles
sont indivisibles, non pas comme choses en soi, mais en
tant que choses connues. Descartes l'explique Reg. XII :
Dicimus igitur primo aliter spen-tandas esse res sin-
gulas in ordine ad cognitionem nostram, quam si de
iisdem loquamur prout rvera existunt. Nam si v.
a. con-
sideremus aliquod corpus extensum et figmatum, fate-
bimur quidem illud, a parte rei, esse quid unum et
simplex : neque enim hoc sensu compositum dici posset
ex natura corporis, extensione et figura, quoniam hae
partes nunquam unie ab aliis distincts
exstiterunt ; re-
spectu vero intellectus noslri, compositum quid ex ilis
tribus naturis appelamus, quia prius singulas separa-
tim intelleximus, quam potuimus judicare illas
trs in
uno et eodem subjecto simul inveuiri. Quamobren hic
de rbus non agentes, nisi quantum ab intellectu
perci-
piuntur, illas tantum simplices vocaous, quaruea
cognitio tam perspicua est et distincta, ut in plures
magis dinslincle cognitas mente dividi non possint : taies
sunl figura, extensio, motus, etc. ;
reliqnas autem onines
&ESCAR1
!
quodam modo composilas ex lus esse concipimus.

82]
ii8
x
) Oii pourrait dire qu'une nature simple,
c'esl l'atome d'vidence. Toutefois il laut se garder de
donner ce mot et au\ dclarations que nous venons
de citer
un sens psychologique. La nature simple est
l'indivisible dans une pense normale, dans une pense
de droit
;
ce n'est pas ce qui parait, tort ou raison,
indivisible une pense quelconque. Il peut arriver,
nous dit Descartes, que nous ayons quelque peine iso-
ler les natures simples et que nous soyons ports nous
en tenir un assemblage de natures simples. Cela n'em-
pche pas la pense par laquelle nous saisissons cet
assemblage d'tre compose, pas plus que le fait de ne
pas apercevoir dans une essence les proprits qui en
drivent n'empche ces proprits d'tre contenues
dans cette essence (W
Ainsi les natures simples sont les objets indivisibles
d'une pense normale. De celte dfinition dcoulent
aussitt trois proprits importantes. La premire et la
moins importante, c'est que les natures simples sont
aussi bien des privations et des ngations que des choses
positives
(2)
;
que ce peuvent donc tre, en un sens, des
(1)
R. XII
[
8T[ V22
9
: ...et quidem ssepe facilius est plures inter
se conjunctas simul advertere, quam unicam ab aliis separare : nara
possum cognoscere triangulum, etiamsi nunquam cogitaverim in
illa cognitione contineri etiam cognitionem anguli, linea?, numeri ter-
narii, figura, extensionis, etc.; quod tamen non obstat quominus dica-
mus trianguli naturam esse compositam <>x omnibus istis naturis, atque
easdem esse triangulo notiores, cum ha ipsa? sint, qua in illo intelli-
guntur
;
atque in eodem praterea alia; fortasse mult involvuntur,
quae nos latent, ut magnitudo angulorum qui sunt squales duobus
rectis, et in mimera: relationes qu sunt inter latera et angulos, vel ca-
pacitat . etc.

Ibid.
[
h'i] i20
3
:
Ceterum, inter has naturas simplices, placet
etiam oumerare
earumdem.privationes el aegationes, quatenus a
nobis
intelliguntur : quia non minus vera cognitio est, per quam intueof
quid
Bit nilnl.
vel instans, vel quies, quam illa per quam intelligo quid
sit
tentia, vel duratio, vel motus. Juvabitque
hic concipiendi
modus,
ut possimus deinceps dioere reliqua omnia quae cognoscemus
ex istis
naturis simplicibus composita esse : ut si judicem aliquam
liguram
non
mov< n. dicaro meam oogitationem esse aliquo modo compositam
figura et quite
; et .sic uV cteris. i
LES NATURES SIMPLES. 87
relations, ce qui nous aide comprendre les exemples
<le
natures simples et absolues que nous donne Des-
cartes (R. VII
[
27, 29]
381
22
,
332
17
).
La seconde pro-
prit, c'est que parmi les natures simples il faut
compter non seulement des essences spares, des choses
subsistant chacune part comme des individus, mais
aussi bien des liens entre les notions, ou, comme nous
dirions maintenant, des ides de rapports
(\).
Cette pro-
prit nous fait pleinement comprendre pour la pre-
mire fois comment la dduction rentre dans l'intuition.
Enfin la troisime proprit domine toute la pense de
Descartes en matire de thorie de la connaissance :
c'est que les natures simples, en vertu de leur simpli-
cit ou indivisibilit, sont connues tout entires ds
qu'on
y
touche et que, par consquent, il ne saurait
y
avoir place pour aucune fausset dans la connaissance
d'une nature simple
(2).
Toute la thorie de la con-
naissance de Descartes se rsume donc en ceci que con-
natre, c'est saisir par une intuition infaillible des
(1)
R. VI
[
26] 381
17
: ...notandum est primo res omnes, eo
sensu quo ad nostrum propositum utiles esse possunt, ubi non illarum
naturas solitarias spectamus, sed illas inter se comparamus ut anse ex
aliis cognscantur, dici posse vel absolues vel respectivas. R. XII
[
91] 425
12
: ...ilem etiam [nos expos uisse colligitur], quid sint natur
illae simplices de quibus in 8. propositione. Atque perspicuum est intui-
tum mentis, tum ad illas omnes extendi, tum ad necessarias illarum
inter se connexiones cognoscendas... Ibid.
[
83]
419
22
: Hue etiam
referenda sunt communes illae notiones qu sunt veluti vincula que-
dam ad alias naturas simplices inter se conjungendas, et quarum evi-
dentia nititur quidquid ratiocinando concludimus. Ha scilkvl : qu sunt
adem uni tertio sunt eadem inter se
;
item, qua? ad idem tertium eodem
modo referri non possunt, aliquid etiam inter se habent diversum, etc.
Et quidem h communes possunt vel ab intellectu pure i,
vel
ab eodem imagines rerum materialium intuente.
(2)
R. XII
[
85] 120
1
*,
"

Dicimua
3 naturas illas simplices
omnes per se notas
et
nunquam ullam falsitatem COntinere...
evidens
est nos falli, si quando aliquam ex naturis istis simplicibtis a DObis to-
tain non
cognOBC judicemus
;
nam si de illa vel minimum
quid mente
attingamus, quod profeeto necessarium est, cum de eadem nos ali-
quid
judicare supponatur . ex hoc
ipso concludendum
est nos totam
illam cognoscere
; neque enim aliter simples dici posset, sed compo-
rta ex
boc quod in illa percipimus, et ex eo quod judicamus nos igno-
rare.

DESi \i:ti:s.
natures simples cl les liens de ers natures simples, qui
sont eux-mmes des natures simples.
Revenons maintenant sur la dduction cartsienne, et,
poiii' achever d'en bien comprendre la nature, deman-
dons-nous si elle diffre radicalement de la dduction
syllogistique. Nous rechercherons d'abord si les crilujues
que Descartes adresse au syllogisme l'obligeaient a
renoncer ce qu'il
y
a de fondamental dans ce mode de
raisonnement. Nous rechercherons ensuite si, par sa
manire de comprendre la liaison des natures simples,
Descartes est sorti de la syllogistique.
Les critiques que Descartes adresse au syllogisme
se ramnent deux : il lui reproche d'tre un mcanisme
inintelligent
;
il lui reproche de prsupposer la vrit
dcouverte, au lieu del dcouvrir.
On sait comment, dans le Discours de In Mthode, il a
condamn Tri /7 deLulle, c'est dire une machine logique
qui permettait de tirer des consquences sans jugement.
La mme condamnation est porte sur les rgles du syl-
logisme dans les Rgule : elles sont un mcanisme sans
raison, et il faut les remplacer par la raison attentive et
soigneusement tenue en veil [lieg.
X
[
64 sq.] 405
21
sq.,
cit
p. 51). La mme condamnation encore frappe la
doctrine scolastique, non plus prcisment de la dduc-
tion, mais de la formation des concepts, dans Ylnquisitio
veritaiis. La classification scolastique est un formalisme
vain, qui nous laisse toujours en dehors de la pense et
nous apprend subordonner les uns aux autres des
termes que nous ne comprenons pas, au lieu qu'il fau-
drait nous attacher aux notions directement saisies
(1).
(]) .\. 515 b. fin. el sq.
[J
14,
'">]
: pour expliquer ce
que
c'est que
homme, c'est Celte de construire une sorte d'arbre gnalogique o le
nombre des questions
\;i
toujours croissant (animai raisonnable, animal,
anable, vivant, corps anim, corps, etc.), bandemque <>mnes hasce
quaestiones in meram battologiam, qusa nihil Ulustraret et in
prima nos relinquerel ignorantia, fore
m desinerent
salis liquet. (luntre
oette critique d'Eudoxe, Bpistemon dfend ensuite l'arbre de
Porphyro
(cf. supra,
p.
."-u
et n. 1;. Voir
a
"]
LA DDUCTION CARTSIENNE ET LE SYLLOGISME. 89
Contre quelle logique portent au juste les reproches de
Descartes ? Il nous semble que YInquisitio verilatis
nous met elle-mme sur la voie de la rponse. L'arbre
de Porphyre est un systme de classes, et, par, cons-
quent, c'est un arrangement des concepts au point de
vue de l'extension. C'est donc contre la logique de l'ex-
tension et en particulier contre le syllogisme interprt
en extension que Descartes s'est lev. Interprt en com-
prhension, le syllogisme ne nous permet plus de tirer
des conclusions sans faire attention au sens des termes,
et Descartes n'a vraiment rien dit contre le syllogisme
ainsi compris.
Le second reproche qu'il adresse au syllogisme, c'est
que, une fois les prmisses poses, une fois le moyen
install dans son rle de moyen, la conclusion est dj
acquise quant au fond et que ce n'est plus qu'une
alfaire de langage de l'exprimer sous une forme dis-
tincte (I). Mais, s'il est vrai que le travail de la
recherche est avanc quand on a pos les prmisses,
c'est--dire trouv la raison de la conclusion, il faut
pourtant avouer que le raisonnement consiste rap-
procher les extrmes par un moyen. Cet aveu invi-
table, Descartes l'a fait, et ds lors on ne voit pas qu'il
ait renvers et remplac le syllogisme. Il aftirme seule-
ment qu'il est inutile de raisonner en forme et que
l'opration dductive va de soi
(2).
Est-ce donc par sa manire de comprendre la liaison
des natures simples que Descartes est sorti de la syllo-
(1)
Voy. Reg. X, lin, 406
14
,
cit
p. 52,
n.
1 , et B. XIII in.. *30
u
-
w
(les quatre premires lignes du text-' cit,
p. 57, n. 1
[58]
(2)
Voy. H. XIV
[
il
1J
439" sq. :
...adeo ut in omni ratiocinatione
per comparationem tantum veritatem pra amus.
Y.
g.
hit- :
omne A est B, omne B est C, ergo omne A est
C ;
comparantur in'
qusitum et datum, oempe A el C, Becundum hoc qnod utrumqae rit
B, etc. Sed quia nt wepe jam monuimus, syllogismorum forma nihil
juvanl ad rerum veritatem percipiendam, proderit iectoii si illia plane
reje<
lis,
concipiat omnem omnino cognitionem, qu non
habetur per
simplicem et purum unius rei solitari intuitum, haberi per compara-
tionem duorum aul plurium inter b<
90 DESCARTES.
gistique
'
On a dit que la dduction cartsienne c'tait la
dduction mathmatique et que celle-ci n'avait rien de
commun avec le syllogisme. Que la dduction math-
matique n'ait rien de commun avec le syllogisme, c
une thse qui suppose une manire trs troite d'en-
tendre le syllogisme. Aux yeux des penseurs qui admettent
cette thse, alors mme qu'on interprte le syllogisme
en comprhension, la mineure prend le moyen dans un
tout autre sens que la majeure,
y
voit un cas particulier
de ce qui dans la majeure est un terme gnral ou, sinon
un terme gnral, un concept ncessaire, quelque
chose de non-contingent, de suprieur au fait, de lgal.
Mais c'est l un rsidu de l'interprtation extensiviste.
Ce qui lait l'essence du syllogisme interprt dcid-
ment en comprhension, c'est la mdiation, et ds lors
on ne voit pas pourquoi les propositions C
=
A, B

G,
B
=
A ne constitueraient pas un syllogisme. Descartes,
parce qu'il prenait pour type la dduction mathmatique,
ne sortait donc pas de la syllogistique.

Reste qu'il en
soit sorti parce qu'il aurait compris la liaison des natures
simples, et spcialement la liaison des natures simples
mathmatiques, tout autrement que comme un rapport
d'inhrence analytique et mme, en gnral, tout autre-
ment que comme un rapport fond sur des concept?.
C'est dire que Descartes aurait
dj
rencontr l'ide
kantienne de l'intuition comme diffrente du concept.
Mais l'examen des textes parait prouver que l'intuition
de Descartes est intellectuelle et que, de plus, elle est
analytique. Faisons la part de quelque indtermination
dans l'expression, lorsque Cescartes parle d'inspara-
bilit au lieu de parler (l'inhrence. Les exemples nous
donnent le droit de tirer parti de cette indtermination,
et finalement il est difficile
d'admettre qu'une liaison
ncessaire ait t autre chose pour lui qu'une liaison
analytique <voy. H. A7/
[
tt(>] 421
3
sq.). Si suprieure-
ment que Descaries ait mani la dduction, il ne s'en
LA DDUCTION CARTSIENNE ET LE SYLLOGISME. 91
est pas fait une conception aussi diffrente qu'il l'a cru
de la conception d'Aristote.
Peut-tre mme faut-il oser dire qu'il
y
a dans la
thorie cartsienne de la dduction quelque chose de
moins satisfaisant en un sens que dans celle d'Aristote.
La thorie cartsienne revient rejeter les rgles du
syllogisme comme inutiles par ce motit que la dduction
n'est, en (in de compte, qu'une intuition et qu'il suffit
d'ouvrir l'il de l'intelligence pour bien voir, car il est
impossible de voir mal, puisque l'objet de l'intuition est
l'indivisible. Aristote n'avait pas ignor le simple et
l'intuition du simple. Cette doctrine, si fondamentale
dans le Cartsianisme et qui se retrouve tout entire
dans Spinoza (De intell. emend. VIII, XI

85), est en
propres termes dans Aristote. Aristote fait des thses qui
fournissent sa premire matire chaque science et, en
gnral, des principes, des objets de l'intuition du vo.
11 professe qu'on ne peut se tromper sur les choses non
composes, qu'il faut n'y pas toucher ou les connatre
tout entires ds qu'on
y
touche (Melaph. 0, 10, 1051
b, 17. Mais, bien qu'il ait tendu lui aussi ramener la
dduction L'intuition, il n'a pas laiss de voir que la
dduction peut se faire de bien des manires, qu'il vaut
donc la peine d'indiquer quelles lois une dduction
obit quand elle est correcte. Descartes a plac ailleurs
l'intrt de la mthode et port ailleurs son effort.
Nanmoins il
y
a un peu de hte d'arriver la pratique,
il
y
a un positivisme un peu court dans la faon dont il
s'explique sur la dduction. C'est se satisfaire trop bon
compte que de s'en remettre la droiture naturelle de
l'esprit. Peut-tre d'ailleurs la rduction de la dduction
et de toute la pense l'intuition n'est-elle
pas aussi
satisfaisante que Descartes l'a cru et qu'Aristote avait
tendu
le croire avant lui. Celte rduction porte la
marque d'une
philosophie encore trop raliste *m trop
simpliste.
La pense dcoupe ainsi en
fragments isols
DESCART1
ne vivrait plus. Il est vrai que Descartes rtablit le lien
fragments en faisant de ce lieu mme une nature
simple et un objet d'intuilion. Mais ce n'tait pas le
moyen terme qu'il fallait concevoir sur le type de l'l-
ment. Il fallait peut-tre faire l'inverse, voir dans la
mdiation et le raisonnement l'acte essentiel de la
pense, et corrlativement, faire consister la certitude,
non dans la possession de penses isoles, mais dans la
liaison des penses entre elles.
VII
LA PLACE DE LA MTHODE DANS LA
PENSE CARTSIENNE
Nous avons tudi clans sa formation, dans ses sources
et enfin en elle-mme la mthode de Descartes. Il nous
reste la prendre dans son ensemble et nous demander
quelle est sa place dans la pense cartsienne, dans
quels rapports elle se trouve avec les autres parties de
la doctrine. Car il serait peut-tre trop simple d'admettre
par prtrition, ou d'affirmer sans analyse et sans
examen, que la mthode est le commencement historique
et logique de la pense de Descartes, et que la mta-
physique et la physique sont, sans difficult, les suites
de ce commencement. Nous allons voir d'abord que, en
fait, Descartes mle l'exposition de sa mthode des
points de philosophie, et mme que rciproquement
des
proccupations mthodologiques se retrouvent dans cer-
taines portions de sa philosophie proprement dite. Nous
verrons ensuite que cela ne l'empche
pas le
considrer
la mthode comme ayant un domaine propre, mais
qu'il
se rend compte, au moins demi, que la
dlimitation
de ce domaine est laborieuse et que, en raison de
cela,
il a une thorie indique, sinon
dveloppe, sur les rap-
ports de la mthode avec la connaissance.
La mathmatique universelle est plus
qu'une
mthode;
il est certain que c'est une science.
C'est celle
qui coin-
DESCARTES.
mande
toutes les sciences qu'on nomme communment
mathmatiques et, par elles, les sciences physiques.
Aussi la mathmatique universelle se trouvc-t-elle
expose, quoique mle dj d'applications et non
l'tat tout fait pur, dans la Gomtrie, Mais la notion
en est indique dans la 2
e
partie du Discours et dans
les Regul ;
elle est mme dveloppe quelque degr
dans ce dernier ouvrage, les rgles de la 2
e
partie ensei-
gnant traiter les problmes parfaits selon l'esprit de
celte nouvelle science gnrale de la quantit
(1).
Ainsi
voil une science, une science gnrale entre toutes il est
vrai, qui est en fait dans la pense de Descartes inspa-
rable de la mthode: premire raison de croire que la
distinction de la connaissance et de la mthode ne peut
se faire sans peine, et preuve que les premires ides
de l'auteur n'ont pas t exclusivement mthodolo-
giques.
Mais c'est surtout avec la mtaphysique que la mthode
se mle en fait dans l'esprit et les ouvrages de Descartes
Ce mlange est sensible, et dans les ouvrages de mta-
physique et dans les ouvrages de mthodologie, et, sur
un point particulirement intressant, il tait invi-
table.
Nous nous apercevrons plus d'une lois, en nous occu-
pant de la mtaphysique de Descartes que, domine comme-
elle l'est par la question de la certitude, elle n'est pas-
purement ni mme peut-tre proprement une thorie de
lame, de Dieu et du monde. Elle est cela sans doute, carie
titre complet de la l
re
dition des Mditations
(1641)
est,
comme on sait, Meditationes de Prima l'hilosopkia, in
gua Ueiexitenlia
et Animas immorialitas demoustrauttir,
et certainement Descartes avait cur d'tablir les
principaux dogmes traditionnels de la religion naturelle.
(1) Mith. VI, l'J
29
sq. [G.

11] : Mais je n'eus pas dessein...
(cit
I).
-
fi. IV, surtout 3:7
B
sq.
[f
21]
(cit ibid. n.
1) ;
R. XIV
[^
111]
:j
i
j
u
(cit p. 66,
ii.
1).
LA MTHODE ET LA MTAPHYSIQUE. 9S
Cependant elle est encore, elle est peut-tre surtout
autre chose, savoir une prparation la connaissance,
la connaissance scientifique spcialement. Dans tout le
cours des Mditations, c'est toujours cette question
qu'on revient : comment pouvons-nous sortir du doute,
et en gnral, puis sur tel point, puis sur tel autre? Et
ce qui est peut-tre plus frappant encore, c'est la con-
clusion de la impartie des Principes, l'ouvrage dfinitif
et le plus doctrinal de Descartes
(1).
Ainsi la proccu-
pation mthodologique est prsente dans les ouvrages de
mtaphysique.
Rciproquement il
y
a dj beaucoup de mtaphysique
dans les ouvrages de mthodologie. Il n'y en a peut-
tre pas, si ce n'est par allusion et sous-entendu dans la
2
partie du Discours. Toutes rserves faites relativement
la premire des quatre rgles, on doit reconnatre que,
dans la
2
partie du Discours, la mthode se trouve
l'tat peu prs pur : c'est l que l'auteur a russi le
mieux lui confrer l'autonomie effective, la sparer
en fait de la mtaphysique.

Mais le cas des Ilegulse esl
tout autre. Il
y
a ici de la mtaphysique en abondance.
11
y
en a d'abord parce que Descartes invoque chemin
faisant des notions mtaphysiques, qui lui sont plus ou
moins indispensables pour constituer ses penses sur la
mthode, ou simplement peut-tre pour faire mieux saisir
ces penses. Relevons quelques-unes de ces notions mta-
physiques auxiliaires. Il importait Descartes, comme
mthodologiste, d'tre fix sur la nature des corps; car,
pour concevoir une mthode universelle et, par cons-
quent, une mthode susceptible de s'appliquer la
physique, il fallait bien avoir quelque notion de l'objet
tudi par la physique. Aussi la notion cartsienne du
corps identique l'tendue se trouve-t-elle dj dans
les
Regul : le corps
y
est conu comme de l'tendue en
(1) Voir le titre de L'art. 75 et
les doux dernires
lignes de cet article.
DESCARTES,
lant que celle-ci
tombe sous l'imagination (i). Peut-tre
corrlativement
Descartes est-il en possession, dans les
Rgula*
t
de sa doctrine de l'htrognit absolue de la
pense et de l'tendue. Dans tous les cas, ayant besoin
pour sa
mthode de distinguer entre l'imagination et
l'entendement, il se reprsente celui-ci comme une
activit purement spirituelle, soit qu'il pense ici dj par
lui-mme, soit qu'il s'approprie seulement la tradition
aristotlicienne et scolastique. La thorie de l'imagination
facult essentiellement corporelle se retrouvera plus
tard dans le Trait des passions
(2).
D'une manire gn-
rale, la Rgle Xll numre, et dans une certaine mesure
utilise, une foule de notions mtaphysiques
;
certains
passages
montrent que l'auteur se complat au milieu
de telles notions, et aussi sans doute que la mtaphy-
sique de Descaries, au moment o il crit les Rgule,
est encore
imprgne, ou plutt peut-tre simplement
teinte de scolastique
(3).
Mais peu importe : ce qui est sur
c'est que la mthodologie et la mtaphysique voisinent
et collaborent
;
qu'elles sont simultanment prsentes
la pense de Descartes, quelque distinction qu'il con-
oive entre elles.
(1)
/.'.
XIV
[
116] 444
1
: Jam pergamus ad hc verba : corpus habei
extensionem, ubi extensionem aliud quidem significare intelligimus
quam corpus
;
non tamen duas distinctas ideas in phantasia nostra for-
rnamus, unam corporis, aliam exlensionis, sed unicam tantum corporis
extensi
;
nec aliud est, a parte rei, quam si dicerem : corpus est extensurn,
"vel potius :,
extensurn est extensurn.

(2)
Voy. sur la spiritualit R. XII
[
79] 41o
13
: concipiendum
est
vim illam, per quam res proprie cognoscimus, esse pure spiritualem
atque a toto corporc... distinctam...
et sur l'imagination, ibid.
[ 77]
\\\
y
'
: ...hanc phantasiam
esse veram partem corporis, el tant ma-
gnitudinis ut divers ejus portiones plures figura* ab invicem distinc-
tas induere possint...

(3)
41
1
17
[ 72]
...optarem exponere hoc in loco quid si t mens horai-
nis, quid corpus, quomodo hoc ab illa i n formetur, quaenara uni in toto
composito
facilittes rbus cognoscendia nservientes et <iuiil agant
singu]
-
S 1
1
16
[
77] : ...concipiendum esl sensum commu-
nem fungi etiam vice rigilli ad easdem figuras vel ideas, a Bensibus ex-
tamis
pu
sine corpore venientes, in phantasia vel imaginatione
vcluti in cera formandas...

MTHODE ET THORIE DE LA CONNAISSANCE. 97
Sur un point particulirement intressant le mlange
de la mtaphysique et de la mthodologie tait invitable.
Nous avons dj
vu combien les Regulae contiennent de
penses appartenant la thorie de la connaissance;
toute notre dernire leon sur la dduction et l'intuition
relevait de ce domaine. Mais il
y
a plus : les Rgulas
contiennent, et professent qu'elles contiennent, dans son
entier, la thorie de la connaissance. Cette runion avec
la mthode en un mme ouvrage tait, encore une fois,
invitable et il faut plutt savoir gr Descartes de ne
pas confondre les deux choses en les unissant. Nous
disons qu'il ne pouvait viter d'unir troitement les
deux choses. Qu'est-ce que la mthode en effet? C'est
un art qui a pour objet la recherche de la vrit. Or, un
art est, en droit, la pure application d'une science, c'est-
-dire qu'il prescrit de poser certains principes ou de
raliser certaines conditions, afin de se procurer certaines
consquences ou certains effets. Mais, comme les exi-
gences pratiques sont toujours pressantes, les arts se
constituent avant les sciences et donnent comme fonde-
ments leurs prescriptions, et sans les distinguer
expres-
sment de ces prescriptions, des lois empiriques
; c'est
plus tard que ces lois, serres de plus prs, deviennent
une science et que celle-ci se spare dcidment
des
impratifs de l'art. L'art de la recherche de la vrit
s
dvelopp de la mme manire que les autres. 11 a pr-
cd la thorie de la connaissance et l'a renferme d'abord

l'tat rudimentaire. Au temps de Descartes, le temps


ou Hrissaient, nous l'avons vu, les traits sur la mthode,
la mthode tait ce qui occupait encore
le plus les
esprits. Elle avait le pas sur la thorie de la connais-
sance Bien que celle-ci eut d ja (ait des pi .
ce
n'esl que plus lard, avec Kant, qu'elle
se d
|

au premier plan : tellement


qu'aujourd'hui on parle
beaucoup moins de mthode, surtout de
mthode
en
gnral, que de thorie de la
connaissance.
M
HAMBLIlf
.
DESCARTES.
puisque,
au temps de Descartes, l'tat des choses tait
prcisment
inverse, il tait invitable que la thorie
la connaissance ft, en grande partie du moins,
incorpore aux Rgulas. Et c'est un mrite pour Des-
caries d'avoir aperu la diflrence des deu\ choses qu'il
ne pouvait viter de rapprocher intimement
(1).
De tout ce que nous avons dit jusqu'ici il rsulte que
les penses mthodologiques de Descartes n'ont jamais
vcu en lui partdes penses scientifiques, et surtout des
penses mtaphysiques ;
car tout se tient dans l'esprit, et
il est vain d'y chercher, du moins in concreto, des sries
linaires. Mais la collaboration intime de penses di-
verses dans l'esprit de Descartes ne l'obligeait point
ne pas distinguer entre elles
;
nous venons mme d'en
relever une preuve. Voyons donc comment il conoit les
rapports de la mthode, qu'il sent, qu'il sait mme dis-
tincte, avec les dillrentes parties de la philosophie.
Qu'elle soit, selon lui, en dehors de la philosophie et
antrieure la philosophie, comme avaient t les A,;o-
lyliques d'Aristote, comme aussi le sens commun semble
le demander, c'est ce qui est nettement indiqu dans
(1) Ce rapprochement et cette diflrence sont indiqus dans la B. VIII
[ 48],
:)'J5
17
sq. : ...Si quis pro qustione sibi proponat examinare
veritates omnes, ad quarum cognitionem humana ratio sufficiat (qnod
mini videtur semel in vita faciendum esse ab iis omnibus, qui serio stu-
dent ad bnam mentem pervenire), iile profeclo per rgulas datas in-
veniet nihil prius cognosci posse quam intellectum, quum ab hoc cte-
rorum omnium cognitio, dependeat, et non contra
;
...post intellectus
puri cognitionem, inter ctera enumerabit qua>cumque alia habemus
instrumenta mdi praeter intellectum, quae sunt tantum duo,
nempe phantasia et Bensus... Vidensque veritatem proprie vel falsi-
i non nisi in boIo intellectu esse posse, sed tantummodo ab aliis
duobus si] pe originem ducere, attende! diligenter ad illa om-
nia a quibus decipi potest, ut caveat, el enumerabil exacte
vins omnes
quae hominibus patent
ad veritatem, certam
ut
sequatur : neque enim
'
.wn mult sunt,
quia facile omnes el per sufficientem enumerationem
inveniat.
3'J7
27
sq.
[
l] : At vero nihil hic utilius quri potest,
quam quid sit humana cognitio el
quou>qur extendatur. Ideoque nunc
hoc ipsam an stione complectimur,
quam omnium primam per
un ante traditas examinandam esse censemus,... quoniam in
atione vera instrumenta BCendi et tota melhodus conti-
iir. .
.
LA PLACE DE LA
MTHODE. 99
Prface des Principes. La premire partie de la phi-
sophie est la mtaphysique, la seconde est la physique
avec ses subdivisions IX 11. I4
s
-
a
).
Or, Descartes nous
dit
qu'avant d'aborder la philosophie il faut, lorsqu'on
;st t'ait une morale provisoire, tudier la logique,
la vraie logique, c'est--dire la mthode
(13-
1
sq. . Du
reste ce texte des Pr s ne fait qu'exprimer l'ordre
suivi par le Discours de la Mthode. Et il faut bien que
la mthode soit antrieure a la philosophie, puisqu'elle
est l'art de trouver la vrit, qu'elle consiste, comme dit
Descartes, plus en pratique qu'en thorie
p.
69 et n. I
qu'elle doit par consquent tre eflicace et cratrice,
cratrice prcisment de la philosophie. Cela parat mme
si naturel qu'on sera tent de trouver que ce n'tait pas
la peine de le dire. C'tait la peine pourtant, parce que
cette antriorit de la mthode, tout indispensable qu'elle
soit, va si peu sans difficult qu'il
y
a au moins un texte
ou Descartes ne l'admet plus : et ce texte est important,
puisqu'il appartient a un ouvrage crit par lui assez
tard, si ce n'est mme trs tard. Il s'agit de
1'/
io
verilatis : on va voir que la mtaphysique
y
vient la pre-
mire, que celle-ci est suivie d'une tude non pas scien-
tifique, mais descriptive, des arts et de la nature, et que
c'est alo ement, aprs la
mtaphysique et avant
les sciences, que vient la mthode :

Poltandrb : Dites-
nous donc aussi l'ordre que vous tiendrez pour expliquer
chaque matire.

Budoxb: Il faudra
commencer par
l'me raisonnable, puur ce que c'est en elle
q
:
-ide
toute notre connaissance, et ayant considr sa nature
et ses efiets, nous viendrons a son auteur, et aprs a\
reconnu quel il est, et comme il a cr tout ce qui est
au monde, nous remarquerons ce qu'il v a de plus
certain touchant les autres cratures, cl examinerons
de quelle -
i g reoivent les oi t comi:
nos pei
& - se rendent vritables ou
(ausi
-
Ensuite
j'talerai ici
les
ouvn hommes
touchant les
LOO DESCARTES.
choses corporelles
;
et vous ayant fait admirer les plus
rares automates, les plus puissantes machines, les plus
apparentes visions et les plus subtiles impostures que
l'artifice puisse inventer, je vous en dcouvrirai
les secrets qui seront si simples et si innocents
que vous aurez sujet de n'admirer plus rien du tout
des uvres de nos mains. Je viendrai celles de
la nature, et vous avant fait voir la cause de tous ses
changements, la diversit de ses qualits, et com-
ment L'me des plantes et des animaux diffre de la
notre, je vous ferai considrer toute l'architecture des
choses sensibles et ayant rapport ce qui s'observe dans
les cieux et ce qu'on en peut juger de certain, je passe-
rai jusqu'aux plus saines conjectures touchant ce qui ne
peut tre dtermin par les hommes, afin d'expliquer
le rapport des choses sensibles aux intellectuelles et de
toutes les deux au Crateur, l'immortalit des cratures
et quel sera l'tat de leur tre aprs la consommation
des sicles. Nous viendrons aprs la seconde partie de
cette confrence, o nous traiterons de toutes les
sciences en particulier, choisirons ce qu'il
y
a de plus
solide en chacune, et proposerons la mthode pour les
pousser beaucoup plus avant qu'elles n'ont t, et
trouver de soi-mme, avec mdiocre esprit, tout ce que
les plus subtils peuvent inventer
(1
i
.
Avant de voir jusqu' quel point nous devons dfrera
ce texte, il faut chercher comment Descaries a du tre
amen a l'crire. Cette recherche, assez facile d'ailleurs,
nous fera mieux comprendre qu'il ne l'est pas autant
qu'on
le croit, de se rendre compte de la place de la
mthode. La mthode est dfinie dans les Regul : Per
methodum...
intelligo rgulas certas et faciles, quas
(1) Texte original,
\
q.].
Voir supra,
p. 50,
n. 1. Quant
la date de
composition du dialogue, elle esl trs incertaine. Baillet
(II, i75) le
rapporte aux dernires
aninVs
>\>-
Drsrurtes. M. Adam, qui
rejette
cette opinion, conjecture Boil le printemps de 1628, soit, avec
quelque prfren
1641
;
cf. ibid.
t
528-5
LA PLACE DE LA MTHODE. 101
quicumque exacte servaverit nihil unquam falsum pro
vero supponet et nulle- mentis conatu inutiliter con-
sumpto, sed, gradatim semper augendo scientiam, per-
veniet ad veram cognitionem eorum omnium quorum
erit capax.

{/?.
II
[
17]
371
25
sq.). Cette dfinition
comprend, comme on voit, deux parties : d'abord on
sera en mesure de distinguer le vrai du faux
;
ensuite
on aura des procds pour atteindre toutes les vrits
que l'homme peut connatre. Conformment cette
dfinition, la Rgle 1 des Regul nous dit qu'il faut d'a-
bord nous proposer d'atteindre le vrai
(1)
et, plus express-
ment, la premire rgle du Discours, que nous ne devons
jamais recevoir aucune chose pour vraie que nous ne
la connaissions videmment tre telle
;
en un mot elle
nous dit que Yvide?ice est le critrium de la certitude,
la marque de la vrit. Mais une remarque, aise la
fois et frappante, se prsente ici. C'est que le critre de
l'vidence figure deux fois, et en deux endroits divers,
dans la philosophie de Descartes. On le voit au mieux
dans le Discours. 11 en a t question dans la 2
e
partie,
en tte de la mthode
;
il en est question encore dans
la 4
e
,
c'est--dire dans la mtaphysique. Or, il n'y a pas
de doute : c'est dans cette seconde fois seulement que le
critre est fond en raison. D'abord c'est ce que dclare
le passage mme de la
4
partie du
Discours
'1
. Ensuite
c'est d'une manire constante que Descartes fait reposer
le gnral sur le particulier. Nous aurons occasion de le
redire, et dj nous avons vu combien il est hostile la
logique en extension des scolastiques, comment il exige
que la pense se ramne toujours L'intuition, c'est--
dire l'aperception de quelque chose qui n'ait pas
(t) Studiorum finis esse dbet
ingenii directio ad solida et vera, de
iis
omnibus qu occurrunt, proferenda judicia. (359, im
(2)
i
El ayant
remarqu qu'il n'y a rien du toui en ceci :
tlmic
je suis,
qui m'assure que je dis la vrit, sinon
que je
vois trs
clai-
remenl que pour penser
il
faul tre, je jugeai que
je pouvais
prendre
pour rgle gnrale...
, etc. (VI, 33
M
[G.
S
:!
J)-
LOS DESCARTES,
d'extension, de quelque chose de singulier. Mais, si cela
ce qui est premier, c'est, semble-t-il, la mtaphy-
sique, ce n'est pas la mthode :
Il faut, comme dit
VInquisitio, commencer par l'me de l'homme parce
que toutes nos connaissances dpendent d'elle . Voil
sans doute comment Descaries a t amen placer la
mthode aprs la mtaphysique.
Adopterons-nous donc le texte de VInquisitio comme
la vritable et dfinitive expression de la pense de
Descartes ? Cela semble impossible. D'abord cette ma-
nire de placer la mthode semble la faire entrer dans
le cadre mme de la philosophie, en faire un moment
de la pense philosophique proprement dite et c'est bien
violemment contradictoire avec la Prface des Principes
et les autres textes et raisons du mme ordre. Puis,
quand on ngligerait cette premire remarque, une
autre plus grave se prsente. Si la mthode vient aprs
la mtaphysique, il est clair qu'elle ne peut plus servir
construire la mtaphysique, elle ne peut plus servir
qu'aux sciences, elle perd son universalit. Cette uni-
versalit, nous savons que Descartes
y
tient. Aux textes
dans ce sens que nous avons dj rencontrs, s'en
ajoute un autre tout fait formel, que nous fournit
l'ptre ddicatoire des Mditations :

Et enfin, d'au-
tant que plusieurs personnes ont
*
dsir cela
*
de moi,
qui ont connaissance que j'ai cultiv une certaine
mthode pour rsoudre toutes sortes de difficults dans
les sciences,... de laquelle ils savent que je me suis servi
aussi heureusement en d'autres rencontres, j'ai pens
qu'il tait de mon devoir d'en faire ainsi l'preuve sur
une matire *si importante
*.

(C. I, 218 [VIJ,3"]
[G3]).
Puis donc que la mthode doit conserver son universalit, il
faut donc aussi qu'elle demeure en fin de compte ant-
rieure a la mtaphysique.

pendant ce ne peut tre au pied de la lettre et


dans n'importe quel sens du mot uue cette antriorit.-
LA PLACE DE LA MTHODE. 102
appartiendra la mthode. D'abord en effet nous n'avons
pas rsolu la difficult ne du fait que l'vidence comme
critre suppose le cogifo, c'est--dire la mtaphysique.
Ensuite, les rgles de la mthode sont forcment des
rgles gnrales. Ce qu'on appelle une mthode, c'est
prcisment une manire de procder arrte une fois
pour toutes et applicable toutes les fois que le mme
cas se reprsente, et il semble bien malais de concevoir
une mthode qui s'appliquerait une connaissance
exclusivement constitue par des cas singuliers et,
de plus, non subordonnables les uns aux autres dans
l'ordre de la complexit croissante ou dcroissante, ce
qui rtablirait une sorte de gnralit. Quoi qu'il en
soit d'ailleurs, il est sur nue Descartes a considr la
mthode comme s'appliquant des cas qui se rptent :
car quel est suivant lui le plus beau fruit de sa mthode,
ou plutt la plus belle incarnation de sa mthode ? C'est
sa gomtrie, qui est prcisment une gomtrie gn-
rale. Mais nous avons rappel tout l'heure et nous ne
pouvons pas oublier maintenant que le gnral, selon
Descartes, doit toujours se fonder sur le singulier.
Gnrale, la mthode suppose donc forcment des con-
naissances singulires, peut-tre par consquent, et tant
qu'on ne s'explique pas, la mtaphysique. Enfin, suivant
une manire de penser familire aux sceptiques et par
consquent Descaries, si la mthode est antrieure
tout le reste, ne tombera-t-elle pas, elle qui prescrit des
rgles universelles et sans exceptions pour rechercher la
vrit, ne tombera-t-elle pas sous une objection qui
a
proccup le cartsien Spinoza (/)e intell, entend. VI.
30 db.) que, pour trouver la mthode, il faut dj une
mthode ?
l)t
i
s trois difficults que nous venons dfaire ressortir,
la plus
malaise rsoudre est certainement la pre-
mire, parce
que c'est c lie pour la solution
de laquelle
Descartes nous fournil
le moins de secours expies.
On
104
DESCARTES.
donnerait pas de solution en se bornant faire une dis-
tinction de
.sens entre la
premire rgle de la 2
e
partie
du Discours et le passage del 4
6
,
qui portent tous les
deux sur l'vidence. On dirait sans doute : la premire
rgle
de la mthode pose le critrium de la certitude
sans chercher
d'o elle le tient ; le passage de la
4
P
partie indique
l'origine et le fondement de ce crire.
La distinction
est incontestable et manifeste, mais elle
ne suffit
pas. Car il s'agit prcisment de savoir com-
ment la mthode peut tre autorise poser un critre
sans le fonder, alors qu'elle se prsenterait comme ant-
rieure toutes les connaissances et, par consquent,
comme se suffisant elle-mme. Et la difficult est aussi
de sa voir comment une gnralit, telle que la premire rgle
du Discours, pourrait prcder l'intuition singulire
d'o il faut qu'elle se lire, savoir le cogito. La rponse
semble tre ici que le cas de la rgle en question est
tout fait distinct de celui des autres rgles, et qu'elle
peut tre une supposition, une hypothse gratuite qu'il
n'y a pas d'inconvnient avancer d'abord comme telle,
sauf la justifier plus tard. Pourquoi faut-il en effet que
la mthode se suffise et ne prsuppose pas la mtaphy-
sique ? parce qu'elle doit pouvoir s'appliquer la mta-
physique, parce qu'elle doit nous apprendre construire
la mtaphysique. Maislapremirerglen'estpasun procd
pour construire des connaissances, et corrlativement la
premire vrit est antrieure la construction de la
mtaphysique, puisqu'elle en est la base. La mthode
n'est pas requise pour la constatation de la premire
vrit : cette constatation peut donc tre en un sens an-
trieure la mlho le, savoir aux rgles de la mthode
autres que la premire rgle. Ou, si l'on prfre prendre
les choses sous un aspect un peu diffrent, mais dont le
choix aurait l'avantage de nous faire apercevoir la solu-
tion
de notre premire difficult dans la mme voie que
la solution des deux dernires, voici ce que l'on pourrait
LA PLACE DE LA MTHODE. 105
dire. La premire vrit certaine de la mtaphysique est
une vrit usuelle, donne tous bien que tous ne s'y
attachent pas fortement, une vrit qui ne suppose
aucune science. Elle peut donc tre la base commune
de la mthode et de la mtaphysique, puisqu'elle est
antrieure ce qui dans la mtaphysique est science,
ce qui suppose la mthode. La i
re
rgle de la mthode,
au lieu d'tre une supposition gratuite sans inconv-
nient, serait la gnralisation d'une intuition qui appar-
tient sans doute la mtaphysique, mais qui peut tre
donne avant la mtaphysique comme science.
Venons maintenant nos deux dernires difficults.
La mthode peut-elle se poser sans supposer une
mthode ? La mthode peut-elle se poser, sans supposer
prcisment la connaissance qu'elle a pour fonction
de nous apprendre organiser ? Ou, en d'autres termes,
la mthode, rgle gnrale pour constituer la connais-
sance, peut-elle se poser sans supposer, comme le
fait singulier et concret dont elle serait l'expression
gnrale et abstraite, le savoir lui-mme ? Aux deux
questions nous avons une rponse de Descartes, avec
un commentaire de Spinoza. La rponse de Descartes
est simple. Elle consiste distinguer une connaissance
naturelle et une connaissance savante et mthodique.
D'une part, la mthode est donne dj dans les
dmarches naturelles de la pense ;
il n'y a qu' l'y
prendre sans remonter plus loin. Les dmarches natu-
relles de la pense n'en supposent pas d'autres, puis-
qu'elles sont naturelles. D'autre part, il est bien vrai
qu'il n'v a de rgles gnrales que postrieurement
l'intuition de cas singuliers. Mais les cas singuliers
dont nous avons besoin nous sont fournis par la con-
naissance naturelle. C'esl
sur la connaissance naturelle
de choses trs faciles et trs familires que se fond >nt
les 'rgles de la mthode, el ainsi ces rgles peuvent
servir constituer la connaissance scientifique, puis-
I >6
DESCARTES.
qu'elles ne la prsupposent pas. Sans cloute les premires
rgles
sont dpourvues de toute complexit ;
mais elles
peuvent permettre une connaissance dj plus compli-
que, de laquelle se tirent leur tour des rgles plus
complexes, et ainsi de suite jusqu' l'achvement de la
mthode. Tout cela est nettement indiqu dans le dve-
loppement de la Rgula Y III, et aux

30 et 31, c. VI du
De iiilcllccui emet/daliouc
(1).
Ainsi, malgr des difficults relles mais qui ne sont
pas insolubles, on peut maintenir la mthode la place
qu'on aperoit bien tout de suite que Descartes lui a
donne : celle d'une propdeutique la philosophie.
D'autre part, en examinant les rapports de la mthode
et de la mtaphysique, on voit combien troitement les
deux disciplines sont lies et qu'elles ont leur commune
racine dans le coguo. C'est l qu'elles Font logiquement et
peut-tre mme historiquement ;
car la pense de Descartes
a bien commenc par se repliersur elle-mme et dans celte
rflexion, bien qu'obscurment, le cogito est envelopp.
(1)
397
4
[
50J
: D. dveloppe tout d'abord l'exemple d'un homme
qui, voulant faire mtier de forgeron, serait priv de tous les outils n-
cessaires : pour enclume il lui faudrait prendre une pierre dure, pour
marteau un caillou, etc. Cela fait, il ne commencerait pas forger, pour
l'usage d'aulrui, des pes et des casques
;
mais, avant tout, il forge-
rait, pour son propre usage, une enclume, un marteau, des pinces, etc.
Quo exemplo docemur, cum in his initiis nonnisi incondita quaxlam
praecepta, et qu;c videntur potius mentibus nostris ingenita quam arte
parata. poterimus invenire, non statim philosophorum lites dirimere
vil
Bolvere mathematicorum nodos illorum ope esse tentandum
;
sed
iisdem prius utendum ad alia, qucumque ad veritatis examen magis
n-cessaria sunt, summo studio perquirenda
;
cum prcipue nulla ra-
tio sit, quare difcilius videatur haec eadein invenire, quam ullas qus-
tiones ex iis qu in Geometria vel Physica alusque disciplinis soient
proponi.

Intell. em.
S
31 : ...Quemadmodum homines initio inna-
tis instrumenta qusedam facillima, quamvis laboriose el imperfecte,
quiverunt, iis<pje confectis alia diffleiliora minori labore et per-
fectius confecerunt,

idatim al>
operibus simplicissimis ad ins-
trumenta, et al> instrumentis ad alia opra el instrumenta pergendo
eo pervenerunt, ut
toi et tam diffleilia parvo labore perficiant : sic etiam
intellectus vi sua nativ facil sdbi instrumenta intellectualia, quibus
alias
vires acquiril ad alia opra intellectualia, et es
iis operibus alia
instrumenta seu potestatem ulteris investigandi : el sic gradation per-
git,
donec sapientia cuhnen attingat.
>
VIII
LE DOUTE MTHODIQUE
Maintenant que nous savons comment, en dpit de
certaines objections, la mthode peut tre lgitimement
considre comme une propdeulique. nous devons arri-
ver l'tude de la philosophie cartsienne en elle-mme,
e
f
nous devons commencer par ce qui, selon Descartes,
constitue le tronc de la philosophie, par la mtaphy-
sique.
Mais en mtaphysique tout est incertain. Avant que la
pense entreprenne de s'exercer d'une faon proprement
rationnelle, l'exprience nous impose cette constatation. Le
spectacle de ce qui se passe dans les coles et aussi celui
de la diversit des opinions et des coutumes nationales
nous apprennent, ainsi que l'expose la l
re
partie du Dis-
cours de la mthode, qu'il n'v a pas de systme de pen-
se, soit individuel, soit collectif, qui ne soit contredit
par quelque autre et au besoin par lui-mme. Lors donc
que notre esprit se met a l'uvre d'une faon rflchie
pour constituer, s'il est possible, une philosophie pre-
mire ou fondamentale, nous n'avons pas le choix du
point
de dpart, nous ne pouvons partir que du doute :
Di
que Ion peut
rvoquer en
doute
, tel
le titre de la premire des M Utations.
Ainsi hescartes dbute i ssairemeot par le doute
et notre premire tche, facile d'ailleurs, sera d'e\|
DESC \KTi:-.
les raisons de douter qu'il apporte relativement aux
choses qu'il entreprend de rvoquer en doute. Mais au-
paravant nous devons nous demander, puisqu'il
y
a des
difficults sur ces deux points, quelle espce de doute est
celui de Descartes, et d'autre part s'il n'y a pas, l'int-
rieur
mme du domaine de la raison, une rgion que notre
auteur met part tout d'abord comme ne pouvant pas
donner prise au doute.
Le nom classique du doute de Descartes, c'est
doute
mthodique , et il nous indique avec force que le doute
cartsien n'est pas la mme chose que le doute des scep-
tiques. L'indication est mme juste, au moins en partie :
tmoin, sans chercher d'autres preuves, la phrase c-
lbre du Discours :
Non que j'imitasse pour cela les
sceptiques qui ne doutent que pour douter et affectent
d'tre toujours irrsolus
;
car au contraire tout mon des-
sein ne tendait qu' m'assurer et rejeter la terre mou-
vante et le sable pour trouver le roc ou l'argile.
(3
e
par-
tie, VI, 29
l
G
% 6
]).
Mais il faut se garder de porter la
diffrence l'absolu et de voir dans le doute de Des-
cartes un artifice, un procd comme un autre, car on
dnaturerait ainsi compltement la premire dmarche
de la pense cartsienne. Nous venons de dire que cette
premire dmarche ne peut tre que le doute. Puisque le
doute est ici indispensable, il faut qu'il soit sincre, il faut
qu'il soit le doute en vrit. En un mot il faut qu'il soit,
tandis qu'il dure, le doute mme des sceptiques, et qu'il
en diffre seulement en ce qu'il ne dure pas toujours.
C'est ce que beaucoup d'adversaires ou d'interprtes
n'ont pas saisi.
D'abord il
y
a ceux qui sont incapables de comprendre
ce que c'est que le doute et le scepticisme. Tel est, au
premier chef, l'auteur des 7
,s
objections, le P.
Bourdin.
Pour lui le doute de Desoertes
n'existe pas, parce que
le doute est un tat d'esprit impossible. Toute la srie
interminable des remarques pointilleuses de lourdin
LE DOUTE MTHODIQUE. 109
revient ceci : douter d'une opinion, c'est affirmer l'opi-
nion oppose. Descartes n'a pas de peine rpondre : i!
ne lui faut gure pour cela que rtablir le sens des mots L
).
Mais un adversaire moins inintelligent que le P. Bourdin,
Gassendi, fait encore un contresens quand, tout en admet-
tant qu'on puisse tre rellement dans l'tat de doute, il
estime que le doute de Descartes eut gagn tre assagi
et limit : Quoi que vous en disiez, il n'y aura per-
sonne qui se persuade que vous soyez pleinement per-
suad qu'il n'y a rien de vrai de tout ce que vous avez
jamais connu, et que les sens, ou le sommeil, ou Dieu,
ou un mauvais gnie vous ont continuellement impos.
N'eut- ce pas t une chose plus digne de la candeur d'un
philosophe et du zle de la vrit, de dire les choses sim-
plement, de bonne foi, et comme elles sont, que non pas,
comme on vous pourrait objecter, recourir cette ma-
chine, forger ces illusions, rechercher ces dtours
*
et
ces nouveauts
*
? Nanmoins, puisque vous l'avez ainsi
trouv bon, je ne contesterai pas davantage.

(C. II, 92
253
10
G II,

2 .
Gassendi se trompe compltement : pour commencer
par ne douter que de ce qui est raisonnablement dou-
teux, Descartes aurait d tre de prime abord en posses-
sion d'un critrium qui lui permit de discerner les
choses dont il convient et celles dont il ne convient pas
de douter.

Cette erreur de Gassendi vient rejoindre
celle des interprtes qui pensent que la l
rc
rgle de la
mthode est antrieure, dans toute la force du terme,
toute la mtaphysique cartsienne et au cogilo. Car,
encore une fois, professer un doute limit, c'est avoir
une rgle pour assigner au doute ses limites, et rcipro-
quement, si l'on a un critre de la certitude, il est
impossible de douter de ce qui manifestement satisfait

ce critre. Si, en revanche, il est vrai que la l
r
*
r _
(1)
i
qu'il fait
y. Lorsque j'ai dit... i jusqu'
la im du paragraphe
[461
1JB
]
[G. Il,
6].
110
DESCARTi:<.
de la mthode ne soit tout d'abord qu'une hypothse,
ou bien si elle suppose dj le cogito plus ou moins
nettement aperu et dgag, alors le doute de Descartes
est et doit tre un doute parfaitement sincre et srieux,
un doute entier tant qu'il dure. C'est du doute lui-mme,
mani sans rserves, que jaillira la certitude. Il se trou-
vera un fait qui arrtera le doute, non parce que ce fait
satisfera un critre prtabli, mais parce que, par lui-
mme et titre de fait, ce fait se trouvera inaccessible
au doute. Telle est bien, croyons-nous, la marche de
la pense de Descartes. 11 s'abandonne au doute aussi
franchement qu'un sceptique, et il ne difire du scep-
tique qu'en ce qu'il pousse le scepticisme plus loin qu'au-
cun sceptique ne s'est jamais avis de le faire, et la rfu-
tation du scepticisme rsulte de l'puisement mme du
scepticisme
(1).
Voil ce qu'est le doute de Descartes. Tout radical qu'il
soit, voyons s'il n'y a pas une rgion de la pense la-
quelle notre auteur ne l'applique pas. La /
rc
Mditation
ne signale aucune exception de cette espce : non que
cette exception soit artificielle et faite aprs coup, mais
parce que, toujours implicite dans l'esprit de Descartes,
c'est seulement plus tard que le dveloppement de sa
pense lui fournit l'occasion de l'exprimer. La rponse
aux Instances de Gassendi dit trs nettement qu'il n'y
a pas lieu de douter des ides : ... Je n'ai ni que les
prjugs, et non point les notions, comme celle-ci
la no-
tion ens], qui se connaissent sans aucune affirma-
tion ni ngation.

(C. 11, 306 [IXi, 20H
30
]
[G 11,
7]).
Mais dj la .V
e
Mditation avait donn avec plus de dtail
la mme indication : ... il faut ici que je divise toutes
mes penses en certains genres, et que je considre dans
(1)
Impossible
d'admettre avec
M. LianJ
(p.
I que le doute
'est qu'un
parti-pris de la volont. Ce c'est pas an parti-
i l'vidence
: c'est un parti-pris de douter jusqu'
que la raison impose la cessation du doute.
LES LIMITES DU DOUTE. 111
lesquels de ces genres il
y
a proprement de la vrit ou
de l'erreur. Entre mes penses quelques-unes sont
comme les images des choses, et c'est celles-l seules
que convient proprement le nom d'ide, comme\lorsque
je me reprsente un homme, ou une chimre, ou le ciel,
ou un ange, ou Dieu
*
mme
*...
Maintenant, pour ce qui
concerne les ides, si on les considre seulement en elles-
mmes, et qu'on ne les rapporte point quelque autre
chose, elles ne peuvent, proprement parler, tre fausses :
car, soit que j'imagine une chvre ou une chimre, il
n'est pas moins vrai que j'imagine l'une que l'autre...
Ainsi, il ne reste plus que les seuls jugements dans les-
quels je dois prendre garde soigneusement de ne me
point tromper. Or, la principale erreur et la plus ordi-
naire qui s'y puisse rencontrer consiste en ce que je juge
que les ides qui sont en moi sont semblables ou con-
formes des choses qui sont hors de moi : car certaine-
ment, si je considrais seulement les ides comme de cer-
tains modes
*
ou faons
*
de ma pense, sans les vou-
loir rapporter quelque autre chose
d'extrieur, peine
me pourraient-elles donner occasion de
faillir. (C. 267
sq.
[36
30
sq,] [G I,

4-7]).
Jusqu'ici les dclarations de Descortes sont la fois
trs claires et trs traditionnelles. Elles reviennent
dire que l'existence d'un fait de conscience n'est ni
contestable ni sujette erreur
;
que la possibilit de se
tromper commence seulement avec le jugement, lequel
n'intervient que pour faire correspondre l'ide un
objet.
Mais Descartes ajoute autre chose, dont la
porte est toute diffrente. Nous venons de lire ces
mots que les ides, les prendre en elles-mmes,
pourraient
peine nous donner occasion de faillir.
Ne le
pourraient-elles du tout ? Voila ce que nous
nous
demandons
avec inquitude.
Or, plus loin,
Descartea nous
avoue que les ides pourraient com-
porter une
certaine fausset matrielle :
Car, encore
112 DESCARTES.
que
j'aii
4
remarqu ci-devant qu'il n'y a que dans les
jugements
que se puisse rencontrer la vraie et formelle
fausset,
il se peut nanmoins trouver dans les ides une
certaine fausset matrielle, savoir lorsqu'elles re-
prsentent ce qui n'est rien comme si c'tait quelque
chose. Par exemple les ides que j'ai du froid et de la
chaleur sont si peu claires et si peu distinctes, qu'elles
ne me sauraient apprendre si le froid est seulement une
privation de la chaleur, ou la chaleur une privation du
froid
;
ou bien si l'une et l'autre sont des qualits relles,
ou si elles ne le sont pas : et, d'autant que
*,
les ides
tant comme des images *, il n'y en peut avoir aucune
qui ne nous
*
semble
*
reprsenter quelque chose, s'il
est vrai de dire que le froid ne soit autre chose qu'une
privation de chaleur, l'ide qui me le reprsente comme
quelque chose de rel et de positif ne sera pas mal pro-
pos appele fausse, et ainsi des autres.
(C. 278
[43
26
sq.]
[G
S
13])-
Il est regrettable que Descartes n'insiste pas. La faus-
set matrielle dont il parle ici est dj quelque chose
de grave. Mais il
y
a en.core une autre sorte de fausset
que comportent les ides en elles-mmes. Descartes, se
plaant un point de vue raliste, reconnat qu'il serait
fcheux d'attribuer un idal une ide qui n'en a point
parce qu'elle est toute ngative. Il serait plus fcheux
encore de former une prtendue notion par l'assem-
blage d'lments incompatibles entre eux. Cela suffirait
crer une fausset dont l'importance serait consid-
rable, car Descaries lui-mme reconnat, nous le ver-
rons tout l'heure, que l'esprit spcule parfois, en
mathmatiques par exemple, sur de pures et simples
ides sans s'occuper de savoir si les ides ont ou non des
idats. Or il est vident
qu'une notion fausse, intro-
duite dans de telles spculations,
y
sera une source ind-
finie de faussets. Descartes a donc eu grand tort de ne
se rendre
mieux compte de tous les genres de faus-
LES LIMITES DU DOUTE. 113
set que comportent les ides et de soustraire les ides,
dans lesquelles nous sommes si exposs a faillir,
l'preuve du doute. Il
y
a l, dans les fondements de
son systme, une lacune par laquelle il menace de
s'crouler et de s'couler tout entier dans le sable. En
effet l'opration essentielle et primordiale de l'intelli-
gence, c'est pour lui, comme nous le savons, non le rai-
sonnement ou le jugement, mais l'intuition. Il travaille,
au moins pour autant qu'il est intellectualiste, ramener
tout raisonn3ment et tout jugement l'intuition, c'est--
dire l'ide
;
car, ne l'oublions pas, non seulement les
raisonnements et les jugements se fondent peut-tre
selon lui sur les dfinitions, ou, si l'on aime mieux, sur
les notions, mais encore les liaisons mmes entre les
ides, les i incula, sont leur tour des ides, des objets
d'intuition. S'il en est ainsi, la base ultime de tout le
systme est dans les ides, et c'est sur elles principale-
ment que le doute aurait d porter. On serait peut-tre
mal venu demander que Descartes se fut reprsent les
ides comme des synthses, et et compris qu'il fallait
les construire avec les chances d'erreur invitables et
les garanties seules permises. Mais il aurait pu aborder
la difficult sous un autre aspect. La preuve, c'est
que ses adversaires l'ont fait, et qu'il l'a fait lui-mme
dans une certaine mesure propos de l'ide de Dieu.
Il aurait d apercevoir, comme l'a si bien vu Leibniz,
qu'il
y
a lieu de rechercher propos de toute notion,
au moins de toute notion compose, si c'est une vraie
notion ou seulement une pseudo-notion, c'est--dire si
les lments que la notion assemble sont ou non compa-
tibles.
Nous
venons de caractriser le doute de
Descartes et
d'indiquer
la portion de la pense qu'il
y
soustrait. Il ne
nous reste
plus qu' voir le doute cartsien a
l'uvre.
Pour cela nous
n'aurons qu' suivre la
i** Mditation, en
la
compltant parfois l'aide
do la
'/
,,
.
H AMI. UN.
g
114
DESCARTES.
Se souvenant
des prceptes sur rmunration qu'il
avait inscrits dans ses Regul
%
Descartes rduit a certaines
classes les opinions sur lesquelles doit porter le doute.
D'une part, il carte toute question de degr dans l'incer-
titude des opinions qu'il doit examiner et range dans une
seule et mme classe toutes celles qui lui offrent quelque
occasion de douter. De l'autre, il met a part les opinions
fondamentales pour les examiner toutes seules
(1).
Ajou-
tons qu'il rpartit en somme les connaissances examiner
en connaissances dues aux sens (avec divers degrs) et-
connaissances dues l'entendement.
Nous sommes ports croire que des choses corres-
pondent aux reprsentations de nos sens. Mais comment
y
sommes-nous ports ? D'abord par une inclination natu-
relle, ensuite par cette raison que les reprsentations des
sens s'imposent nous malgr nous. Mais il ne faut pas
prendre une inclination naturelle pour un quivalent
de la lumire naturelle. Les inclinations naturelles nous
trompent parfois au sujet du bien
;
elles peuvent donc
aussi nous tromper en matire de vrit. Quant au fait
que les reprsentations de nos sens s'imposent nous en
dpit de notre volont, il ne constitue pas une preuve
inbranlable, parce que les reprsentations sensibles
peuvent tre produites par une puissance mystrieuse-
ment prsente en nous et ignore de nous. Je n'ai
donc, au moment o commence le doute mthodique,
aucune raison de croire que des choses correspondent aux
(1)
l
r '
Md.
%
s. in. (C. 236 sq. [18
4
]
[G.

lj : ...il ne sera pas nces-
saire que je montre qu'elles [mes anciennes opin ml toutes fausses,
de quoi peut-tre je ne viendrais jamais bout.
Mais, d'autant que la
raison me persuade dj que je ne dois pas moins soigneusement m'em-
pcher de donner crance aux choses qui ne sont pas
entirement cer-
taine! el indubitables qu'
celles qui me paraissent manifestement tre
fausses, ce me sera assez pour les rejeter toutes,
si je puis trouver en
chacune quelque raison de douter. Et pour cela il ne sera pas aussi be-
soin que je les
examine chacune
en particulier, ce qui serait d'un travail
infini ; ma i que la
ruine des fondements entrane ncessairement
avec soi tout le
reste de l'difice, je m'attaquerai
l'ai. on! aux principes
sur lesquels toutes mes anciennes
opinions taient appuyes.

LES RAISONS DE DOUTER. 115
reprsentations de mes sens, et, si ma croyance se trouve
vraie, c'est par hasard
(5
e
Md.)
(1).
La /
re
Mditation
(presque aussi brve sur ce point que le rsum du Dis-
cours, 4
e
partie, VI, 31
30
sq.) dit simplement: ...j'ai
quelquefois prouv que ces sens taient trompeurs: et il
est de la prudence de ne se fier jamais entirement ceux
qui nous ont une fois tromps.

(G. 237
[
1 8
16
j
[G

t .
Mais elle distingue ensuite des degrs dans la connais-
sance, mme sensible, et examine si cette connaissance
ne pourrait pas se maintenir certains de ces degrs. Au-
dessus de la connaissance des objets loigns et peu sen-
sibles, il
y
a celle des objets dont la perception n'offre pas
de telles difficults : par exemple celle de mon corps assis
auprs du feu. Nanmoins le doute est possible ici encore,
parce que les fous se reprsentent faussement de tels
tableaux (C. 237 [48
19
-l 9
6
]
[G
3]).
Il est vrai que la folie
est une exception
;
mais il
y
a un tat auquel nul homme
n'chappe, c'est le sommeil
;
or, il s'accompagne de
pareilles illusions
(2).
Et il n'y a point d'indices certains
par o l'on puisse distinguer nettement la veille d'avec
le sommeil (G. 238
[19
20
j
[G
4]).
Reste qu'on lasse une
distinction entre les tableaux compliqus que nous prsente
le sommeil ou une veille qui en est indiscernable, et les
lments de ces tableaux. Le rve peut bien assembler
d'une faon qui lui est propre des lments donns, mais
il faut que ces lments lui aient t donns. Il peut
assembler bizarrement des pieds, des mains, des ttes
;
les
ttes, les mains, les pieds ont d d'abord tre vritable-
ment saisis par les sens (C.
2315-2
10 L9
M
sq.] [G

5,
6 .
(1)
Toutefois j'ai reu...
jusqu' la fin de L'alina (C. 264 sq.
[a\V'"'-
29
])
\G.
2].
Et ce que j'ai principalement... jusqu' ...sans L'aide des
objets qu'elles reprsentent.

(C. 269-271 |:^
11
-:i
,
J
u
J
[G.
7-9J.
(2)
< Mais quoi ! Ce sont des fous et je ne serais pas moins extrava-
gant si je me rglais sur leurs exemples.

Toutefois j'ai ici considrer
que je
suis
homme et par consquent que j'ai coutume de
dormir et de
me reprsenter en
mes
songes Les mmes choses, ou quelquefois de
moins
rraisemblabl is que ces insenss lorsqu'ils
veillent, i
(C. 237 sq. [19*1
[G. 3, 4J).
116 DESCARTES.
;
s, au lieu d'attaquer tout de suite et en elle-m
la reprsentation sensible promue ce plus liant
degr,
/e la dite reprsentation d'un degr encore, degr
auquel elle vient aboutir la connaissance par l'entende-
ment. Ces reprsentations dj lmentaires, mais encore
complexes, de ttes, de mains et de pieds, supposent des
reprsentations beaucoup plus simples : le corps en
gnral, la ligure, le nombre, la dure. Ce sont l les
objets des plus solides de toutes le sciences
;
les math-
matiques et ces sciences semblent d'abord inaccessibles
au doute (I). Cependant cette indubilabilit des choses
mathmatiques n'est encore qu'une apparence. Le Dis-
cours nous dit ce propos (VI, 32
3
[4
e
part. G
\])
qu'il
y
a des hommes qui se mprennent en raisonnant mme
touchant les plus simples matires de gomtrie et
y
font des paralogismes . La l
r0
Mditation ne contientrien
qui ressemble cette remarque. Mais elle lve un doute
suprme, dont son tour le Discours ne parle pas
(2).
11
s'agit de l'hypothse d'un tre trompeur entre les mains
de qui serait notre intelligence. Dieu est tout-puissant,
il fait peut-tre que je me trompe toutes les fois que je
crois voir qu'il
y
a des objets sensibles dj peu com-
pliqus ou mme tout fait simples, tels que le corps
en gnral, la ligure, la grandeur
; il fait peut-tre aussi
(1)
De ce genre de choses est la nature corporelle en gnral et son
tendue : ensemble la figure des choses tendues, leur quantit ou gran-
deur, et leur nombre, comme aussi le lieu o elles sont, le temps qui
mesure leur dure et autres semblables. C'est pourquoi peut-tre que
de l
nous ne conclurons
pas mal, si nous disons... que l'arithmtique,
trie et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que
doses fort simples el forl gnrales, sans se mettre beaucoup en
peine si elles sonl dans la nature ou si elles n'y sont
pas,
contiennent
quelque chose de certain e1
d'indubitable : car, soil que je veille ou que
je dorme, deux el
trois joints ensemble formeront
toujours le nombre
,|..
cinq, el le carr
n'aura jamais plus de quatre cts
;
et il ne semble
ible que des vrits si claires
*
et si apparentes
*
puissent tre
souponnes d'aucune fausset
*
ou d'incertitude
*.
(< [20
1
*]
(2)
Les Principes,
I. 5 runissent les deux raisons de
douter, mais en
irtir l'importance
suprieure de la dernire raison de douter
dont nous parlons.
L'HYPOTHSE DU MALIN GNIE.
117
que je me trompe toutes les fois que j'additionne deux et
trois. On dira que Dieu, tant souverainement bon. ne
peut m'avoir fait tel que je me trompe toujours
;
mais il
est incontestable qu'il m'a bien fait tel que je me trompe
quelquefois. D'ailleurs ne parlons plus de Dieu, admet-
tons qu'il n'existe pas ;
il restera bien une cause de mon
tre : fatalit, hasard, enchanement des choses. Plus
cette cause sera imparfaite, plus il
y
aura de chances
pour qu'elle m'ait fait susceptible de me tromper tou-
jours. Mettons donc tout au pire, -comme il est ici pru-
dent et mme obligatoire de le faire, supposons qu'un
malin gnie trs puissant emploie toute sa puissance
me tromper, me voil bout de ressources contre le
scepticisme et oblig de convenir que rien, ce qu'il
semble, mme dans les rgions les plus hautes et les plus
pures de la pense, ne peut chapper au doute. Ainsi je
suspendrai universellement mon jugement, et, si je ne
puis connatre aucune vrit, tout le moins le grand
trompeur lui-mme ne pourra m'abuser (G.
240-244
[2
1 -23]
[G

J - 1 : car, comme disent les Principes (I, G)
nous
avons un libre arbitre qui fait que nous pouvons nous
abstenir de croire les choses douteuses, et ainsi nous
empcher d'tre tromps .
L'hypothse du malin gnie a t souvent entendue
d'une manire peu satisfaisante, croyons-nous, et il con-
vient de terminer notre tude du doute mthodique par
quelques explications sur cette hypothse. Nous vou-
drions montrer surtout qu'elle n'est pas une fantaisie de
Descartes et que, son vrai sens une fois dgag, on s'aper-
oit qu'elle ne condamne pas ce philosophe ne jamais
sortir du doute.
Un tel soupon, dit
M. Liard, comble
le doute. D'o vient cette ide d'un Dieu Souverainement
puissant ! Kxprime-t-elle quelque chose de rel \ Ai-je
lieu par suite de redouter srieusement que des pi.
invisibles soient tendus ma
raison ? Descartes
j
outre ces questions et s'empresse de conclure
qu'il
lis
DESCARTES.
n'y a rien de tout ce qu'il croyait autrefois tre
vritable
dont
il
ne puisse en quelque fayon douter, (t** Atd.
G

8
>
150 . Mais Descartes a insist sur ce
point
que l'hypothse du malin gnie ne repose pas sur
la
prsupposition de l'existence de Dieu: elle est mme
contradictoire
au fond avec l'existence de Dieu, tellement
que c'est l'existence de Dieu qui permettra de renverser
cette
raison ultime de douter
(4).
Quelle est donc la vraie
raison d'tre de l'hypothse, puisqu'il ne faut pas la
chercher dans une proccupation thologique ? Cette rai-
son est manifeste. C'est que nous sommes des tres contin-
gents
e*, comme dit l'cole' cartsienne, des tres finis. Bor-
ns, nous sommes soumis des influences trangres :
la pense en nous n'est pas pure et matresse d'elle-
mme, elle est domine parfois par des circonstances
extrieures qui dictent nos jugements, auxquels ds lors
il ne reste plus qu'une apparence de rationalit, qui ne
les empoche pas d'tre irrationnels au fond. Le malin
gnie n'est pas autre chose qu'une personnification de la
violence que fait peut-tre subir l'esprit la nature
peut-tre irrationnelle de l'univers. Et, pour rpondre, il
faudra faire disparatre cette nature irrationnelle. Il est
vrai que la rponse risquera d'entraner pour Descaries
bien des difficults. Nous aurons prochainement nous
en occuper
; car elles naissent toutes de ce qu'on appelle le
cercle cartsien dans la thorie de la certitude. Mais nous
devons remarquer cette place que l'hypothse du ma-
lin gnie, si du moins nous l'interprtons correctement,
(1)
Descartes indique ces deux points excellemment dans les Rp.
S**obj.(C. II. 342
[42?]
[G.
Il,
71) : i Pour ce qui regarde la science
d'un athe, il est ais de montrer
qu'il ne peut rien savoir avec certi-
tude
*
et assurance
*
;
car, comme j'ai dj dit ci-devant, d'autant
moins puissanl sera celui qu'il reconnatra pour l'auteur de son tre,
d'autant plus aura-t-il l'occasion de douter B sa Qature n'est point telle-
ment
imparfaite qu'il se trompe, mme
dans les choses qui lui semblent
;
et jamais il ne pourra tre
dlivr de ce doute, si pr>
rement il ne re< onnatl qu'il a t cr
par un Dieu,
*
principe de toute
*
vrit, et qui ne
*
peut
*
tre trompeur.

L'HYPOTHSE DU MALIN GNIE. 119
ne rend pas impossible et contradictoire l'tablissement
de la certitude. On a dit, peut-tre plus d'une fois, que
l'hypothse du malin gnie quivalait celle d'une faus-
set essentielle de l'intelligence. Uien de plus inexact,
supposer que notre interprtation soit vraie, et rien
de plus contraire aux dclarations mmes de Descartes.
L'hypothse du malin gnie quivaut si peu celle d'une
fausset essentielle de l'intelligence qu'elle signifie pr-
cisment qu'une pression externe menace sans cesse
l'intelligence. L'hypothse ne peut se concevoir et s'expri-
mer que si l'on commence par admettre qu'il
y
a une
intelligence influencer du dehors. Cette intelligence
appelle son aide la volont, et celle-ci maintient les
droits de l'intelligence en refusant de juger. Rappelons
nous le passage des Principes que nous citions tout
l'heure
(1, 6)
:
nous avons un libre arbitre qui fait que
nous pouvons nous abstenir de croire les choses dou-
teuses, et ainsi nous empcher d'tre tromps . De cette
faon se pose et s'affirme l'autonomie de l'homme, son
indpendance par rapport toutes les contraintes de la
sensation. Vienne une occasion dans laquelle il juge,
sans qu'il soit possible d'attribuer une part quelconque
la contrainte de la sensation dans la production du
jugement, alors nous serons en prsence d'un premier
jugement vrai et certain. Ainsi Descartes ne pouvait pas
se dispenser de faire l'hypothse du malin gnie et
cette hypothse, qui porte le scepticisme son comble,
comme il le faut, ne ferme pas Descartes toute issue
vers la certitude.
IX
LE COGJTO ERGO SU M
Lorsque nous avons port le doute jusqu'au plus haut
point grce l'hypothse du malin gnie, nous sommes
tout prs del certitude; le terme du doute et le com-
mencement de la certitude se touchent. En effet, comme
disent les Principes (I, 7 VIII, i, 7
4
]),
nous ne saurions
supposer... que nous ne sommes point pendant que nous
doutons de la vrit de toutes ces choses
;
car nous avons
tant de rpugnance concevoir que ce qui pense n'est pas
vritablement au mme temps qu'il pense que,"' nonobs-
tant toutes les plus extravagantes suppositions*, nous ne
saurions nous* empcher de croire que* cette conclusion :
Je pense, donc je suis ne soit* vraie et par consquent
la premire et la plus certaine qui se prsente celui qui
conduit ses penses par ordre . Ainsi, aprs avoir trait
du doute mthodique, c'est du cogito que nous devons par-
ler aujourd'hui. Nous le devons si nous voulons suivre,
comme nous en avons annonc l'intention, la marche lo-
gique de la pense de Descartes. D'une manire gnrale
nous continuerons denousappliquer suivre cette marche.
C'est dire que nous prendrons pour guide dans le domaine
de la mtaphysique cartsienne le plan mme des Mdi-
tations. Nous ne nous en carterons que sur des points
secondaires et pour des raisons de clart
(1).
suivant
d'une lettre Mersenne (seconde moiti de
bn 1640) va faire comprendre la fois pourquoi il est dsirable
LE COGITO ERGO SUM. 121
Rien de plus clair et de plus facile suivre que la
marche par laquelle Descartes passe del /
re
Mditation
la 2
e
,
du doute la premire vrit certaine. Encore
une fois, c'est de l'lvation du doute sa plus haute
puissance que jaillit la premire certitude. C'est ce
que dit la 2
e
Mditation
(\),
et les textes correspondants
du Discours et des Principes parlent

des plus extrava-
gantes suppositions des sceptiques . Ainsi, voil qui est
entendu : de l'excs du mal sort le bien
;
par cela mme
que je me tromperais toujours, je serais. C est l, dans
Tordre logique, la premire grande dcouverte de Des-
caries : celle qui prpare toutes les autres et l'intrieur
de suivre le plan des Mditations et comment certaines drogations ce
plan pourront parfois s'imposer notre exposition : Et il est remar
quer, en tout ce que j'cris, que je ne suis pas l'ordre des matires, mais
seulement celui des raisons : c'est--dire que je n'entreprends point
de dire en un mme lieu tout ce qui appartient une matire, cause
qu'il me serait impossible de le bien prouver,
y
ayant des raisons qui
doivent tre tires de bien plus loin les unes que les autres
;
mais, en
raisonnant par ordre a facilioribus ad difficiliora, j'en dduis ce que je
puis tantt pour une matire, tantt pour une autre
;
ce qui est, mon
avis, le vrai chemin pour bien trouver et expliquer la vrit. Et pour
l'ordre des matires, il n'est bon que pour ceux dont toutes les raisons
sont dtaches et qui peuvent dire autant d'une difficult que d'une
autre. (in, 266
16
).
(1)
Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose diffrente
de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir
le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu
*
ou quelque autre
puissance *, qui me met en esprit ces penses ? Cela n'est point nces-
saire
;
car peut-tre que je suis capable de les produire de moi-n
Moi donc, tout le moins, ne suis-je point quelque chose ? Mais j'ai
dj ni que j'eusse aucun sens ni aucun corps : j'hsite nanmoins;
car que s'ensuit-il de l ? Suis-je tellement dpendant du corps
et des
sens que je ne puisse tre sans eux ? Mais je me suis persuad qu'il n'y
avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune
terre, aucuns esprits ni aucuns corps : ne me suis-je donc pas
aussi per-
suad que je n'tais point ? Tant s'en faut : j'tais sans doute, si je me
suis persuad
*
ou seulement si j'ai pens
*
quelque chose.
Mais il
y
a
un je ne sais quel trompeur
trs puissant ci
trs rus qui emploie toute
son industrie a me tromper
toujours. Il n'y a donc point de doute que
je suis, s'il me trompe

et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saura
jamais
taire que je ne sois rien, tant que je
penserai tre quelque
chose.
De sorte (pie,
aprs y
avoir la. mi pens et avoir soigneusement
mine toutes choses,
enfin
il faut
conclure et
tenir
pour
COn8tant que
cette
proposition : je suis,
f
existe
est ncessairement vraie, toutes Lee
jois
que je la
prononce ou
que je la conois
cm mon esprit,
i
(C. [,24
[24" sq.|
[G.
S
3]).
I2S
DE8CARTB8.
du
Cartsianisme
et bien plus loin, dans tout le rationa-
lisme moderne. Descartes la prsente ou, surtout pour
(|ui n'a pas bien compris l'objet de la
2*
Mditation,
parait la prsenter avec une rapidit extrme, li n'y a pas
de
point dans toute sa philosophie sur lequel l'historien
soit plus tenu de s'arrter
;
car non seulement l'impor-
tance en est fondamentale dans toute la force du terme,
mais il donne lieu de graves difficults.
Rglons d'abord un petit point d'histoire. 11 est de
tradition de dire qu'Arnauld a signal Descartes chez
saint Augustin un antcdent du cogita (voyez par exemple
Bouillier, Philos, cart. I\
p. 71),
et de fait on lit dans les
4
M
objections (celles d'Arnauld) :
<*
La premire chose
que je trouve ici digne de remarque est de voir que
M. Descartes tablisse pour fondement et premier prin-
cipe de toute sa philosophie ce qu'avant lui saint Augus-
tin... avait pris pour la base et le soutien de la sienne.
Car, dans le livre second du Libre Arbitre, chap. III,
Alipius disputant avec Evodius et voulant prouver qu'il
y
a un Dieu :
Premirement^ dit-il, je vous demande,
afin
que nous commencions par lt s choses les plus mani-
festes, savoir : si vous tes, ou si peut-tre vous m: crai-
gnez point de vous mprendre en rpondant ma
demande, combien qu' vrai dire, si vous n'tiez point,
vous ne pourriez jamais tre tromp. Auxquelles
paroles reviennent celles-ci de notre auteur :
Mais il
y
a un je ne sais quel trompeur trs puissant et trs rus
qui met
toute son industrie me
tromper toujours.
Ilest
donc sans doute que
je
suis, s'il m trompe. Mais pour-
suivons...

(C. II, 5
[197
M
sq. G. II.

3 ).
Mais Ar-
nauld avait, semble-t il, t devanc. \in efet, des d-
cembre 10-40, Descartes rappelle Mersenne(II, 26i
9
)
que
celui-ci lui a indique
depuis quelque temps dj le passage
d'Augustin De civil. Dei XI, SU) 1 . Mieux encore, dans
(1)
Le passage d'Augustin est cit dans Bouillier,
p. 71,
n. 3.
LE COGITO ERGO BUM.
123
une lettre a un ami qui, vraisemblablement rside en
Hollande mais dont on n'a pas le nom, lettre dans
laquelle Descartes dit que sa

Mtaphysique est dj
en chemin pour aller a Paris , Descartes remercie son
correspondant de lui avoir signal le passage de la Cit
de D eu 111,247). Enfin ce mme passage a peut-tre
t indiqu a Descartes des le lendemain du Discou
car le 25 mai 1037 (i,376
M
ii crit Mersenne : ... je
ne vous ai rien mand... du passage de saint Augustin
pour ce qu'il ne me semble pas s'en servir a mme
usage que je fais. Qui que ce soit qui ait relev le
premier la rencontre de Descartes et de saint Augustin,
deux choses sont certaines : d'abord, quand mme Des-
cartes aurait emprunt la premire ide du cogito a
Augustin, cela n'empcherait pas son originalit, suivant
la remarque de Pascal Esprit gom., vers la fin, Brun-
schv. d. minor, 192 sq.
]
;
ensuite il n'y a pas eu d'em-
prunt : Descartes le dclare et dfend justement ses
droits en montrant dans une certaine mesure le sens et
la porte du co
. I . Ainsi le cogito est bien une
de Descartes. C'est bien lui qui a trouv ce
point de dpart de la philosophie moderne. 11 est temps
de le reprendre pour en dterminer le sens et pour
aminer les difficults qui
y
sont attaches.
Nous considrerons deux questions capitales :
1
quelle
sorte d'tre est pos et garanti par le cogito ! 2 le cogito
(1)
Vous m'avez oblig de m'avertir du passage de saint Augustin
auquel mon je pense, donc je suis a quelque rapport : je l'ai t lire au-
jourd'hui en la Bibliothque de cette ville [Leyde] et je trouve vrita-
blement qu'il s'en sert pour prouver la certitude de notre tre, et ensuite
pour faire voir qu'il
y
a en nous quelque image de la Trinit, en ce que
nous sommes, nous savons que nous sommes, et nous aimons cet
lie science qui est en nous
;
au lieu que je m'en sers pour faire con-
natre que ce moi qui pense est une substance immatrielle et qui n'a
rien de corporel
;
qui sont deux choses fort diffrentes. Et c'est une
qui de soi est si simple et si naturelle : . qu'on est de ce
ute, qu'elle aurait pu tombei
plume de qui que ce suit
;
mai.- asse pas d'tre bien aise d'avoir
rei. .: Au-
sq.) ; le S Bouillier,
p. 73
Rp. aux
'*<
obj. (C. II, 3i>
[21
L24 DESCARTES.
est-il une affirmation immdiate ou un raisonnement
9
Le cogito a certainement pour but detahlir que. dans
un certain cas, l'tre rpond la pense, malgr tous les
efforts des sceptiques pour nous enfermer dans une
pense incapable de saisir l'tre. D'abord, ce qui proc-
cupe avant tout Descartes dans la question de la certi-
tude, c'est, comme on l'a bien dit (Liard,
p.
150, n.
3),
de
savoir si nos ides ont des objets, si elles correspondent
des ralits. Ensuite, dans l'espce, Descartes s'est
nettement expliqu :
Ainsi, en considrant que celui
qui veut douter de tout ne peut toutefois douter qu'il ne
soit pendant qu'il doute, et que ce qui raisonne ainsi,
en ne pouvant douter de soi-mme et doutant nanmoins
de tout le reste, n'est pas ce que nous disons tre notre
corps, mais ce que nous appelons notre me ou notre
pense, j'ai pris l'tre ou l'existence de cette pense pour
le premier principe, duquel j'ai dduit trs clairement
les suivants...
(Prina. prf., IX, n, 9
a9
sq.). La
2*
Mdi-
tation disait de mme :

Je suis une chose vraie et vrai-
ment existante.

(G. 251
[27
16
]
[G.
5j).
Quelle sorte
d'tre est donc pos et garanti par le cogito ? Ce qu'il
importe tout d'abord de bien comprendre, c'est que l'tre
pos par le cogito, qu'il soit au fond non un phnomne
mais une forme kantienne, ou, plus encore, un acte,
qu'il soit une activit individuelle, qu'il soit mme une
substance, l'tre pos par le cogito est l'tre de notre
pense ;
c'est l'tre qui est requis et suppos par le fait
de notre pense. En d'autres termes, il s'agit, dans le
cogito, non pas d'atteindre la totalit, je ne dis pas de
l'tre, mais mme de notre tre
;
il s'agit d'atteindre
notre tre dans la mesure o nous pensons. Et il ne
peut s'agir que de cela, puisque, au moment o appa-
rat le cogito, il n'y a qu'une chose incontestable, le fait
du doute, le fait de la pense. Ainsi le cogito part de la
pense
et de la pense seule, et corrlativement il
n'atteint de l'tre que ce qui est suppos par la pense.
SIGNIFICATION DU COGITO. 125
laissant de ct la question de savoir si notre tre com-
I est ou non quelque chose de plus.
Le premier de ces deux points est tabli avec une pr-
cision toute particulire dans une lettre de mars i G 3
8
,
Le passage est d'ailleurs souvent cit : Lorsqu'on dit :
Je respire,
doncje suis, si l'on veut conclure son existence
de ce que la respiration ne peut tre sans elle, on ne
conclut rien, cause qu'il faudrait auparavant avoir
prouv qu'il est vrai qu'on respire, et cela est impossible,
si ce n'est qu'on ait aussi prouv qu'on existe. Mais
l'on veut conclure son existence du sentiment ou de
l'opinion qu'on a qu'on respire, en sorte qu'encore
mme que cette opinion ne ft pas vraie, on juge toute-
qu'il est impossible qu'on l'et si on n'existait, on
conclut fort bien : a cause que cette pense de respirer
se prsente alors a notre esprit avant celle de notre exis-
tence et que nous ne pouvons douterque nous ne l'ayons
pendant que nous l'avons voyez
p. 36,
1. 22 D
4
p.,
17,
;.
Et ce n'est autre chose a dire en ce
sens-l : Jerespire^ donc je suis, sinon /
. Lt, si l'on v prend garde, on trouvera que toutes
autres propositions desquelles nous pouvons ainsi con-
clure notre existence reviennent cela mme : en sorte
que, par elles, on ne prouve point l'existence du corps,
dire celle d'une nature qui occupe de l'espace etc.,
mais seulement celle de l'me, c'est--dire d'une nature
qui pe:
-
. '.i qu'on pu louter si ce n'est point
mme nature quipense et
q
ipedel'es] est-
a-dire qui est ensemble intellectuelle et corporelle,
tefois on ne la connat par le chemin que j'ai propose que
comme intellectuelle. k***[Mars 1638
|,
IL
[.).
dernire partie du texte que non- : ter
lie au second point :

. ir que l'tre affirm par le


Uo est celui de la is. Mais D<
-
s'explique sur
ce second point
avec autant
ou plus de
clart dans la j Mditation :
Je suis, j'existe, cela est
D ESC ART
certain : mais combien de temps? Autant de temps que
je pense ; car peut-tre mme qu'Use pourrait faire, si je
cessais totalement de penser, que je cesserais en mme
temps tout lait d'tre.

C. 251
:>7
9
;
[G.
5]).
* Mais
peut-tre est-il vrai que ces mmes choses-l des mem-
bres, un corps] que je suppose n'tre point parce qu'elles
me sont inconnues, ne sont point en efet diffrentes de
moi, que je connais. Je n'en sais rien
;
je ne dispute pas
maintenant de cela
;
je ne puis donner mon jugement
que des choses qui me sont connues : je connais que
j'existe, et je cherche quel je suis, moi que je connais
*tre*.
(C. 252
[27 "] ([G.
J
6]).
On se mprend donc
du tout au tout quand on pense que le conitoel la 2
e
Mdi-
tation visent tablir l'existence d'une substance pure-
ment spirituelle, l'existence de l'me. A vrai dire Des-
cartes, malgr la clart de ses ides et de ses explica-
tions ce sujet, a donn occasion l'erreur dont nous
parlons, d'abord en disant souvent me , quand il
aurait du dire simplement pense *, ou encore mieux
connaissance; ensuite en paraissant prendre son
compte dans le Discours, pour aller plus vite, une si
grosse confusion (t). Aprs cela, il ne faut pas tre trop
surpris que Mersenne mme se trompe. Quoi qu'il en
soit, Descaries le redresse de la faon la plus expresse :
Vous ne devez pas aussi trouver trange que je ne
prouve point, en ma seconde Mditation, que l'ame soit
rellement distincte du corps, et que je me contente de la
faire concevoir sans le corps, cause que je n'ai pas
encore en ce lieu-la les prmisses dont on peut tirer cette
conclusion ,
mais on la trouve aprs en la sixime Mdi-
tation. III, 266*). Mmes dclarations, plus expresses
encore, dans Y Abrg des Mditniions : Mais, parce
qu'il peut arriver que quelques-uns attendront de moi
en ce lieu-la des raisons pour prouver l'immortalit de
(lj . :
en sorte que ce moi, c'est--dire l'me... ,
etc., VI, 33
7
.
[a
n
SIGNIFICATION DU COGITO. 127
l'me, j'estime les devoir ici avertir qu'ayant tch de
ne rien crire dans tout ce trait dont je n'eusse des
dmonstrations trs exactes, je me suis vu oblig de
suivre un ordre semblable celui dont se servent les
gomtres, qui est d'avancer premirement toutes les
choses desquelles dpend la proposition que l'on cherche,
avant que d'en rien conclure. Or la premire et princi-
pale chose qui est requise pour bien connatre l'immor-
talit de l'me est d'en former une conception claire et
nette, et entirement distincte de toutes les conceptions
que l'on peut avoir du corps
; ce qui a t fait en ce lieu-
l. Il est requis outre cela de savoir que toutes les choses
que nous concevons clairement et distinctement sont
vraies, de la faon que nous les concevons, ce qui n'a pu
tre prouv avant la quatrime Mditation. De plus il
faut avoir une conception distincte de la nature corpo-
relle, laquelle se forme partie dans cette seconde, et partie
dans la cinquime et sixime Mditation. Et enfin l'on
doit conclure de tout cela que les choses que l'on con-
oit clairement et distinctement tre des substances
diverses, ainsi que l'on conoit l'esprit et le corps, sont
en effet des substances rellement distinctes les unes
des autres, et c'est ce que l'on conclut dans la sixime
Mditation.
(G. 230 [l^ sq] [G

3].
Lors donc que
Descaries se demande dans la 2
e
Mditation : que suis-je,
moi qui suis? il cherche quel il est au point de vue o il
vient de s'lever, et ce point de vue seulement. S'il dit
qu'il est une chose qui pense, cela signifie qu'il n'est
autoris pour le moment se considrer que comme
une chose qui pense. Seulement il fait trois remarques.
S'il n'est autoris se considrer que comme une chose
qui pense, si tous les attributs corporels qu'il serait
tent de se reconnatre sont frapps de doute, du
moins
peut-il s'attribuer tous les modes de la pense : douter,
affirmer, nier, vouloir
(C.
I,
'253
[28
,0
j
[G.

7]).
En
second lieu la pense, les modes de la pense sont plus
DESCAR i
clairement connus que ceux du corps et vainement la
naissance des choses matrielles se prvaudrait-elle
del vivacit de la sensation et de l'imagination
,
puisque,
si nous analysons notre connaissance d'un morceau de
cire par exemple, nous voyons que tout ce qu'il
y
a de
connu dans son essence l'est par l'entendement non
moins que s'il s'agissait d'une essence spirituelle C. 256-
260
[30
8
-32
M
]
[G.

9 . En6n, puisqu'il se peut que mon
corps ne soit point ncessaire au fait de la pense, le pre-
mier connu n'est donc pas ce qui est corporel, mais au
contraire l'esprit : * Il est trs certain que la connaissance
dmon tre, ainsi prcisment pris c'est--dire au mo-
ment du cogito ne dpend point des choses dont l'exis-
tence ne m'est pas encore connue.
(C. 252 27
10
sq.
j
G.

G . Ainsi il est bien entendu que l'tre que pose le
cogito est l'tre de la pense en tant que nous ne nous con-
naissons encore que comme pense. Jusqu'ici la logique
de Descartes est inattaquable, et il est le fondateur au-
thentique de l'idalisme moderne. Mais, dans le dernier
pas qu'il va faire, les habitudes ralistes, trop puissantes
encore sur lui malgr l'hrosme de son doute, vont re-
prendre le dessus. L'tre de la pense va se trouver conu
conformment au type de la substance et de la chose.
Comme le lui reprochera la critique kantienne, Descartes,
en croyant ne faire que reconnatre la pense une ra-
lit avouable par elle et qui ne la dpasse pas, va sortir de
la pense. C'est dans ses rponses Hobbes, non pas pr-
cisment qu'il accomplit ce salins mortalis, mais que,
pouss par les objections matrialistes, il nous fait com-
prendre clairement qu'il l'a accompli. Hobbes lui repro-
chait prcisment d'riger la pense mme en ralit
sans rien mettre sous elle :
Je suis une chose
qui
pense : c'e>t fort bien dit. Car de ce que je pense ou de
6e que j'ai un *ide* soit en veillant, soit en dormant,
l'on infre que je suis pensant : car ces deux choses, je
pense et je snis pensant signilient la mme chose. De ce
SIGNIFICATION DU COGITO. 129
/
que je suis pensant, il s'ensuit que je suis, parce que ce
qui pense n'est pas un rien. Mais o notre auteur
ajoute : c'est--dire un esprit, une me, un entendement,
une raison, de l nat un doute. Car ce raisonnement ne
me semble pas bien dduit, de dire : Je suis pensant,
donc je suis une pense, ou bien je suis intelligent,
donc
je suis un entendement. Car del mme faon
je pourrais
dire : Je suis promenant, donc/e suis une promenade >.
(C. 468 [I72
12
]
[G. II,
3]).
Descarts rpond :
O j'ai
dit : c'est--dire un esprit, une me, un entendement,
une
raison, etc., je n'ai point entendu par ces noms les
seules facults, mais les choses doues de la facult de
penser, comme par les deux premiers on a coutume
d'entendre, et assez souvent aussi par les deux derniers :
ce que j'ai si souvent expliqu et en termes si exprs
que je ne vois pas qu'il
y
ait eu lieu d'en douter. Et
il n'y a point ici de rapport de convenance entre la
promenade et la pense, parce que la promenade n'est
jamais prise autrement que pour l'action mme, mais
la pense se prend quelquefois pour l'action, quelquefois
pour la facult, et quelquefois pour la chose en laquelle
rside cette facult.

Et je ne dis pas que l'intellection
et la chose qui entend soient une mme chose
;
non pas
mme la chose qui entend et l'entendement, si l'enten-
dement est pris pour une facult, mais seulement lors-
qu'il est pris pour la chose mme qui entend. Or,
j
avoue
franchement que, pour signifier une chose ou une
substance, laquelle je voulais dpouiller de toutes les
choses qui ne lui appartiennent point, je me suis servi de
termes autant simples et abstraits que j'ai pu...
(C. 470 sq.
[174*] [G.

9
sq.J).
En aprs, il dit fort bien
que nous
ne pouvons concevoir aucun acte sans son sujet , comme
la pense sans une chose qui pense, parce que la chose
qui pense n'est pas un rien. Mais c'est sans aucune
raison et contre toute bonne logique, et mme contre la
faon ordinaire de parler, qu'il ajoute que de l il semble
IIamelin.
9
130 DESCART
fit
une chose qui pense est quel/ne chose de cor-
por l ; car tes sujets de tous les actes sont bien la vrit
entendus comme tant des substances (ou si vous voulez,
comme des matires, savoir des matires mtaphysi-
ques), mais non pas pour cela comme des corps

(C.
472
175*][G.

13]).
11 est certain que la pense ne peut pas
tre sans une chose qui pense, et en gnral aucun accident
et aucun acte ne peut tre sans une substance de laquelle*
il soit l'acte*.
(C. 473
[175
26
][G.
1.^).
Je ne nie pas
que moi qui pense ne sois distingu de ma pense, comme
une chose Test de son mode...
(G. 475
[177
15
][G.

19
).
Descartes a certainement cru que tre avait pour
synonyme substance . II a dpass sans le voir la
porte lgitime du cogiio. Mais on peut supposer qu'il
se soit corrig et que l'tre qu'il affirme ne soit plus
une substance. Quel tre alors afiirmerait-il et que
vaudrait l'affirmation ? Suppos que l'tre affirm par le
cogito ne ft plus une substance, il resterait certaine-
ment un individu, ou, si l'on prfre, une personne. Ici
encore Kant contesterait la lgitimit de l'affirmation
;
car selon lui il est impossible de reconnatre au moi les
caractres^ d'une substance phnomnale. Mais ici la
rfutation de Kant s'appuie sur des opinions qui lui
sont trs particulires, et il n'est pas dit que Descartes
n'aurait pas pu se dfendre ;
il semble en eflet que la
vraie question soit de savoir si du fait de la pense il
est possible de conclure l'existence d'un tre la fois
libre et dpendant. Or, il
y
a peut-tre cela beaucoup
de difficults mdiates. Mais on n'en aperoit pas de
directes. D'une part, Descaries aurait pu dire que la
dpendance et l'imperfection
du sujet pensant sont ta-
blies par le doute mme
;
d'autre part, il
y
a dans son
systme plus que dans aucun autre de quoi prouver que
la pense, ou tout au moins la pense complte et
vivante, celle qui juge, est impossible sans la libert.

Si enfin, par une dernire restriction, on ramenait le


LE COGITO EST ON RAISONNEMENT. 131
ito poser le moi formel de l'aperception pure, il
soulverait encore une objection. On dirait que le fait
de la pense, c'est--dire le fait de douter, le fait de
constater des tats de conscience ne consiste qu'en
phnomnes au sens le plus troit du mot et que, par
consquent, il n'est pas possible de tirer de ces phno-
mnes quelque chose qui les dpasse. Mais Descaries
pourrait sans doute rpondre. Il soutiendrait que le lait
de la pense n'est pas exactement dcrit par les scep-
tiques lorsqu'ils veulent le ramener des tats sans lien,
et que, avec des liaisons, errones ou non, la pense est
toujours un acte de lier, qu'un sujet qui n'aurait pas
pour fonction de lier n'aurait pas de sens, mme a
titre d'apparence. Ce qui reviendrait a dire que, sous
toutes les liaisons fausses qu'on voudra, subsiste ind-
niable un pouvoir de lier.

Ainsi le cogito qui ne peut
atteindre la substance, qui a peut-tre du mal atteindre
l'affirmation d'un sujet personnel, russirait toujours
tablir l'existence du sujet indtermin de la pense et a
triompher par la du scepticisme.
Passons maintenant notre deuxime question. Si le
cogito tait consciemment pour Descartes et s'il tait en
ralit un passage du fait de la pense la substance,
il serait incontestablement un raisonnement. Mais ce
n'est pas sur ce terrain que nous voulons poser la ques-
tion. Admettant que l'tre saisi dans le cogito ne dp
pas la pense, et c'est aprs tout ce que Descartes avait
admis, nous nous demanderons si l'aflirmation de cet
tre se fait ou non par raisonnement.

La forme
grammaticale du cogito est celle d'une conclusion. Mais
il
y
a plus : le Discours de la mthode, les Principes,
l
isilio veriUUis
t
et on peut mme dire en ralit tous
les textes de Descartes qui exposent le
cogito
pur
exemple celui de la
Prface des Princi- i 1 prsentent
ttmme un
raisonnement
(
1 . Maifl les
dclarations
for-
(1) Voy. D.
: -
Et ayant remarque qu'il n'y a rien du tout en
DESCAl: 1 ES.
melles
que nous trouvons clans ces passages semblent
contredites
par d'autres qui ne le sont pas moins
(1).
la
: Je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vrit sinon que
Lairement
que pour penser il faut tre, je jugeai... etc.

Princ. I, 7 : ...Nous avons tant de rpugnance, etc. (texte cit,


p, 120)
:
li> : ...lorsque j'ai dit que cette proposition : Je pense, donc
je suis est la premire et la plus certaine qui se prsente celui qui
jonses par ordre, je n'ai pas pour cela ni qu'il ne fallt
savoir aup ravant ce que c'est que pense, certitude, existence et que
pour penser il faut tre, et autres choses semblables
;
mais, cause
que ce sont l des notions si simples que d'elles-mmes elles ne nous
font avoir la connaissance d'aucune chose qui existe, je n'ai pas jug
qu'elles dussent tre mises ici en compte.
Inquis. vent. : Es igitur
et te esse scis, et hoc exinde, quia dubitas, scis... Repetamus argumen-
tum. Tu es, et tu te esse scis, ideoque id scis, quia te dubitare scis...
(X,
515").
(1) Voy.
Rp. aux 2
e8
obj. : ...quand nous apercevons que nous
sommes des choses qui pensent, c'est une premire notion qui n'est
tire d'aucun
syllogisme ;
et lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis
ou j'existe, il ne conclut pas son existence de sa pense
*
comme par la
force
*
de quelque syllogisme, mais (*) comme une chose connue de soi
;
*
il la voit
*
par une simple inspection de l'esprit : comme il parat de ce
que, s'il la dduisait d'un syllogisme, il aurait d auparavant connatre
cette majeure : Tout ce qui pense est ou existe
;
mais ad contraire elle
lui est enseigne de ce qu'il sent en lui-mme qu'il ne se peut pas faire
qu'il pense, s'il n'existe. Car c'est le propre de notre esprit de former
les
propositions
gnrales de la connaissance des particulires. (C. 427
[1
'.>i
ls
]
[G.
H,
22]).

Rp. aux Inst. de Gassendi [lettre Clerselier] :
Contre la
seconde
.Mditation vos amis remarquent six choses. La pre-
mire est qu'en
disant : Je pense, donc je suis, l'auteur des Instances
veut que je
suppose cette majeure : celui qui pense est, et ainsi que j'aie
dj
pous un prjug. En quoi il abuse derechef du mot de prjug
;
car bien
qu'on en puisse donner le nom cette proposition lorsqu'on
la
profre sans
attention et qu'on croit seulement qu'elle est vraie
qu'on se souvient de l'avoir ainsi jug auparavant, on ne peut
pas dire
toutefois
qu'elle soit un prjug lorsqu'on l'examine, cause
qu'elle parat
si vidente l'entendement qu'il ne se saurait empcher
de la croire,
encore que ce soit peut-tre la premire fois de sa vie qu'il
v
pense et que par consquent il n'en ait aucun prj a Terreur
qui est ici la
plus considrai.
le est que cet auteur suppose que la con-
naissance
des
propositions
particulires doit toujours tre dduite des
universelles,
suivant
l'ordre des syllogismes de la Dialectique : en quoi
il montre
savoir bien peu de quelle faon la vrit se doit chercher
;
car
il est
certain
que, pour la trouver, on doit toujours commencer par
les
notions
particulires,
pour venir aprs aux gnrales, bien qu'on
puisse
aus>i
rciproquement,
ayant trouv les gnrales, en dduire
d'autres
particulires.
Ainsi, quand on enseigne un enfant les l*
ments
de la
gomtrie,
on ne lui fera poinl entendre en gnral que,
lorsque
de deux
quantits gales on tc des parties gales, les restes de-
OU que
le tout est plus grand que
ses i>arties, si on ne lui
eu monti

; > des cas particuliers. (C. II, 305 sq. [IX i,
205
11
sq.j [G.
II,
6]).
LE COGITO EST UN RAISONNEMENT. 133
solution classique de la difficult est celle que donnait
dj Spinoza dans ses Principia philos, cartes. (Bruderl,
p. 24)
:
...banc orationem : dubito, cogilo, ergo sum,
non esse syllogismum in quo major propositio est
omissa. Nam, si syllogismus esset, prsemissas clariores
et notiores deberent esse quam ipsa conclusio : ergo
sum
;
adeoque ego sum non esset primum omnis cogni-
tionis fundamentum, prterquam quod non esset certa
conclusio
;
nam eius veritas dependeret ab universali-
bus prmissis, quas dudum in dubium auctor revoca-
verat. Ideoque cogilo, ergo sum unica est propositio,
qu huic : ego si/m cogilans aequivalet.

Mais la
solution classique ne va pas sans difficults. D'abord les
textes qui exposent le cogilo ne sont pas supprims
par ceux qui paraissent les contredire, et il reste tou-
jours que Descartes ne manque jamais de donner au
cogilo toute l'apparence d'une conclusion. Ensuite le
cogilo est le type de la certitude, c'est--dire du juge-
ment certain, puisque cette sorte de certitude est seule
contestable et intressante. Si donc le cogilo est un
jugement, comme tout le monde en convient, quelle
sorte de jugement est-il? Si c'est un jugement compa-
rable aux jugements synthtiques de Kant, dans lequel
le prdicat et le sujet s'appartiennent et videmment
et
sans raison, le type de la certitude va devenir trop troit,
car il ne pourra plus servir de modle aux jugements o
le prdicat a sa raison dans le sujet, outre qu'il est
douteux que Descartes ait jamais song cette sorte de
liaison ncessaire. Si au contraire le cogilo est un juge-
ment o le sujet soit la raison du prdicat, la
question
change de face. Il n'y a plus alors d'intrt srieux
con-
tester qu'il soit un raisonnement en abrg ; car un juge-
ment analytique
est en droit la conclusion d'un
raison-
nement. On dira que Descartes tend plutt
ramener le
raisonnement
au jugement, et
celui
ci l'intuition,
qu'il voit dans le raisonnement l'acte primordial
de
DESCARTES.
l'entendement.
Mais cela est plus vrai sans doute du
D Bcart
-
de Rgula <]ue de celui des Mditations, qui
comprend mieux, tmoin sa thorie du jugement acte
volontaire, combien le mouvement est essentiel l'esprit.
D'ailleurs si, d'aprs les /eguLv, les vincula sont des
natures simples, des ides, ne s'ensuit-il pas de ce rap-
prochement que les ides peuvent aussi tre des vincuiat
C'est d'autant plus possible que les natures simples des
Regul taient de l'ordre de la connaissance, et non de
Tordre des choses, qu'elles taient donc au moins quel-
quefois des actes.

Rptera-t-on que, si le cogita tait
un raisonnement, la prmisse :

Ce qui pense est
devrait tre antrieure la conclusion, et plus certaine
que la conclusion, et source de la certitude de la conclu-
sion ? Mais c'est toute l'opration qui est une intuition et
une exprience. La majeure n'est pas une universelle
transcendante au moi : ce qui pense, c'est moi pensant.
Le syllogisme se fonde et se justifie dans le cogito ainsi
entendu sans plus de difficult que le jugement. Ainsi
on s'explique que Descartes prsente toujours le cogito
comme une marche, comme une progression, car c'en
est une.
11
y
a pourtant chez ceux qui veulent absolument que
le cogito ne soit pas un syllogisme le sentiment d'une
vrit importante, mais mal interprte. Ils ont le sen-
timent que dans le cogito il
y
a une chose de fait, et
rien n'est plus juste. Non seulement le cogito est une
exprience
en ce sens que c'est un processus vcu :
c'est encore une exprience en ce sens qu'il
y
a en lui
quelque chose de donn. Et il faut qu'il en soit ainsi
pour que le cogito ne soit pas une sorte de preuve onto-
logique. En effet, pour Descartes, la preuve ontologique
c'est le passage de l'essence l'existence, c'est l'existence
en vertu de l'essence. Si donc dans le cogito nous fai-
sions sortir de l'essence de la pense l'existence de l'tre
pensant, celui-ci serait sa propre raison lui-mme, il
LE COGITO EST UN RAISONNEMENT. 135
ne serait plus un tre dpendant. Mais le cogito ne
fournit pas la ratio essendi, il ne fournit que la ratio
cosgnoscendi de l'tre pensant. La pense implique un
sujet pensant, et, parce que je vois cela en moi, je vois
que j'existe. Seulement, ce qui est pos comme un point
de dpart, ce n'est pas uniquement l'essence de la pense,
ni mme, pour mieux dire, l'essence de moi pensant :
c'est moi pensant en fait, c'est le fait de mon doute ou
de ma pense. Et c'est ce fait, cette donne, cet lment
empirique qui contient ici l'existence : de sorte que le
raisonnement n'a plus qu' dgager de l'existence de la
pense, l'existence du sujet pensant.
En somme donc, le cogito, premire vrit, est la
vrit d'un raisonnement plutt encore que celle d'un
jugement. Le cogito est, mais dans l'ordre de la connais-
sance seulement, un mouvement, une marche de la
pense l'tre. Et, d'autre part, l'tre auquel il aboutit
en partant de la pense est d'intention, et lgitimement
ne peut tre qu'un tre intrieur la pense.
X
LE CRITRIUM DE LA CERTITUDE
Apres avoir tabli la premire vrit, Descartes dgage
de l'examen de cette vrit les conditions auxquelles
une proposition en gnral doit satisfaire pour tre
vraie, ou en d'autres termes, il tire du cas particulier
et privilgi qu'il vient de rencontrer le critrium de la
certitude :
Aprs cela je considrai en gnral ce qui
est requis une proposition pour tre vraie et certaine;
car, puisque je venais d'en trouver une que je savais tre
telle, je pensai que je devais aussi savoir en quoi consiste
cette certitude.

(Disc. part., VI, 33
12
[G.
3]).
De
mme dans la 3
e
Mditation : Je suis assur que je
suis une chose qui pense
;
mais ne sais-je donc pas aussi
ce qui est requis pour me rendre certain de quelque
chose?

(C.
264i
35
e
[G.
1]).
Quelles sont les conditions
ncessaires et suffisantes de la vrit qui sont runies
dans la premire vrit? Descartes les dcouvre, avec
la plus grande facilit, pense-t-il, et par une analyse
extrmement rapide
(1).
La premire rgle de la mthode
dans le Discours et les rgles I, II et III des Regul.r ne
sont que la transposition technique au mode impratif
de ces propositions thoriques et indicatives. Tout ce
qui est clair et distinct est vrai, et il faut accepter dans
(1)
Cf. dans le Disc, et dans la 3
e
Md. la suite des passages qui vien-
nent d'tre cits.
LE CRITERIUM DE LA CERTITUDE. 137
la connaissance scientifique tout ce qui est clair et dis-
tinct et cela seulement : voil la norme de la pense
cartsienne. Comme claircissement immdiat, il con-
vient d'y
rattacher la dfinition des ides claires et dis-
tinctes que Descartes donne dans les Principes 1 . Une
ide claire est celle qui ne peut manquer de se repr-
senter dans un esprit qui se prte et s'ouvre la repr-
sentation
;
une ide distincte est celle qui se dtache
nettement de toutes les autres, qui ne se confond avec
aucune autre. Mais tout n'est pas dit, ds qu'on a dgag
et mme clairci dans sa lettre le critrium cartsien.
Descaries aperoit tout de suite une grave difficult,
et il l'indique dans les Mditations aussitt aprs qu'il a
nonc son critrium. D'une part, il a admis autrefois
comme trs certaine et trs manifeste l'existence hors
de lui des choses sensibles. Or, une critique srieuse lui
a montr que ce jugement tait injustifi. Voil donc
une certaine vidence, savoir l'vidence sensible qui
n'est pas une garantie de vrit (3* Mditation, C. 264
[35
16
]
[G

2J).
D'autre part, l'vidence des vrits math-
matiques elles-mmes ne lui a pas paru non plus irrcu-
sable, parce que peut-tre un malin gnie peut le tromper,
toutes les fois par exemple qu'il fait une addition, comme
disait la /
re
Mditation
(C. 244
[2\
9
]
[G.

8
|
Et cette
raison de douter a beau tre lgre et
a
mtaphysique
(1) I, 45 : J'appelle claire celle [Vide] qui est prsente et mani-
feste un esprit attentif
;
de mme que nous disons voir clairement les
objets, lorsqu'tant prsents nos yeux ils agissent assez fort sur kix,
et qu'ils sont disposs les regarder : et distincte, celle qui (*) est telle-
ment prcise et diffrente de toutes les autres qu'elle ai
que ce qui parat manifestement
*
celui qui la considre comme il
faut *.
46 : Par exemple, lorsque quelqu'un
sent une douleur cui-
sante, la connaissance qu'il a de cette douleur est claire n'est
pour cela toujours distincte, parce qu'il la confond ordinairement
le* faux*
jugement qu'il fait sur la nature de ce qu'il pense tre on
rtie blesse ; qu'il croit tre semblable
*
l'ide OU
*
au sentiment
de la douleur qui est en qu'il n'api o claire-
ment que le sentiment
*
ou la pense confuse
*
qui est en lui. Ainsi la
conn peut quelquefois tre claire sans tre distincte : mais al e
ut jamais tre
distincte qu'elle ne soit claire* par mme moyen*.

M:SC ARTES.
n'en existe pas moins. Mais alors c'en est fait de
Mene connue critre de la certitude : il n'est pas sur
que tout ce qui est
conclu clairement et distinctement
soit vrai. Sans doute, lorsqu'on rentre en soi-mme et
qu'on se retrouve en prsence de propositions trs claires
et trs distinctes, en prsence du cogi/o surtout, on se
s ml invinciblement port les croire. N'importe, les
raisons de douter qu'on vient de rappeler subsistent. Il
faut au critrium de la certitude un garant. II faut que
notre propension couter l'vidence sensible et notre
penchant considrer l'vidence mathmatique comme
irrsistible soient justifis par la substitution d'un Dieu
incapable de tromper au malin gnie, que, livrs nous-
mmes, nous sommes toujours obligs de redouter.
Ainsi cela mme que nous avions pris pour rgle,
savoir que toutes les propositions claires et distinctes
sont vraies, n'est assur que grce l'existence de
Dieu (I). Ainsi le critrium par la clart et la distinction
des ides laissait encore prise au doute. Un second
critrium, celui de la vracit divine, vient le confirmer.
La difficult semble leve.
Malheureusement, c'est peut-tre pour faire place une
difficult plus grave encore. 11 s'agit del difficult clbre
dans l'histoire sous le nom de cercle cartsien. Les au-
teurs des
2*
Objections disaient dj : ... puisque vous
n'tes pas encore assur de l'existence de Dieu, et que
vous dites nanmoins que vous ne sauriez tre assur
d'aucune chose, ou que vous ne pouvez rien connatre
clairement et distinctement si premirement vous ne
connaissez certainement et clairement que Dieu existe,
il s'ensuit que vous ne savez pas encore que vous tes
une chose qui pense, puisque, selon vous, cette connais-
sance dpend de la connaissance claire d'un Dieu exis-
V
(1)
.?'
Med. :
Mais
lorsque je considrais, etc. (C.265sq., jusqu'au
bas de la
p. [35"-36] [G. 3]) ;
Disc. 4
e
part. :
t
Enfin, s'il
y
a encore,
etc. (VI,
37--
,
-:;s
ls
[G.
7J).
LE CERCLE CARTSIEN.
139-
tant, laquelle vous n'avez pas encore dmontre, aux
lieux o vous concluez que vous connaissez clairement
ce que vous tes.
(C. 403 [124" sq.] [G. II
4]),
Arnauld
parle peu prs de mme : la vrit des ides claires et
distinctes, qui fonde l'existence de Dieu, a besoin elle-
mme d'tre dmontre (4
es
Objections, C. II, 29 sq. [214
7
]
[G. Il

54]).
Mais Gassendi, dans ses Instances, a t beau-
coup plus prcis : Vous admettez qu'une ide claire et
distincte est vraie, parce que Dieu existe, qu'il est l'au-
teur de cette ide et qu'il n'es! pas trompeur
; et d'une
autre part vous admettez que Dieu existe, qu'il est cra-
teur et vrace, parce que vous en avez une ide distincte
et claire. Le cercle est vident. [In Mdit. V., dubit.
IV., inst. 2., G. II

36 [cf. AT. VII,
405]).
A cette difficult Descaries a fait une seule rponse ex-
presse, qu'il reproduit sous diverses formes, mais sans
y
rien changer ou ajouter pour le fond. Voici d'abord ce
qu'il rpond aux auteurs des 2
es
Objections : ... o j'ai
dit que nous ne pouvons rien savoir certainement
,
si nous
ne connaissons premirement que Dieu existe, j'ai dit en
termes exprs que je ne parlais que de la science de ces
conclusions, dont la mmoire nous peut revenir en l'esprit
lorsque nous ne pensons plus aux raisons d'o nous les
avons tires. Car la connaissance des premiers principes
*
ou axiomes
*
n'a pas accoutum d'tre appele science
par les dialecticiens.
(C. I, 426 sq. |140
12
]
[G. Il
22]).
De mme, il rpond Arnauld : ... j'ai dj fait voir assez
clairement dans les Rponses aux Secondes Objections
que
je ne suis point tomb clans la faute qu'on appelle cercle,
lorsque j'ai dit que nous ne sommes assurs que les c/ioses
nous concevons
fort
clairement et
fort distinctement
sont toutes
vraiesqu' cause que Dieu est
*
ouexist*, etque
nous ne sommes assurs que Dieu est
*
ou
existe
*
qu'
cause que nous
concevons cela
fort
clairement

et
fort dis-
tinctement *,
en faisant distinction des choses
que nous
concevons en eflet fort clairement d'avec colles
que nous
140 DESCARTES.
nous ressouvenons d'avoir autrefois fort clairement con-
nues. Car,
premirement, nous sommes assurs que Dieu
existe, pour ce que nous protons notre attention aux
raisons qui nous prouvent son existence. Mais aprs
cela il suffit (jue nous nous ressouvenions d'avoir conu
une chose clairement pour tre assurs qu'elle est vraie,
ce qui ne sulirait pas si nous ne savions que Dieu existe
et qu'il ne peut tre trompeur. (C. il, 74 sq. [245
25
sq.]
[G.
II
63])
(1).

Ainsi au reproche de commettre un
cercle vicieux, Descartes rpond que la connaissance in-
tuitive n'a pas besoin d'tre garantie par la vracit di-
vine
;
que c'est la connaissance discursive seule qui a be-
soin de cette garantie.
Mais celte rponse ne satisfait pas l'esprit de prime
abord
;
elle a besoin d'tre interprte et peut-tre com-
plte.

On ne satisferait pas non plus l'esprit si l'on
se contentait, comme on l'a fait quelquefois, de distinguer
entre les deux critres de Descartes, en disant que la
clart et la distinction sont critre dans l'ordre de la
(1)
Les Principes rsument cette doctrine avec une prcision parfaite
(I, 13) : Par exemple, elle [la pense] a en soi les ides des nombres et
des figures, elle a aussi entre ses communes notions, que, si on ajoute
des quantits gales d'autres quantits gales, les touts seront gaux,
et beaucoup d'autres
*
aussi videntes que celles-ci *, par lesquelles il
est ais de dmontrer que les trois angles d'un triangle sont gaux
deux droits, etc. Or, tant qu'elle aperoit ces notions et
*
l'ordre dont
elle a dduit cette conclusion ou d'autres semblables *, elle est trs
assure de leur vrit : mais, comme elle ne saurait
y
penser toujours
avec tant d'attention, lorsqu'il arrive qu'elle se souvient
*
de quelque
conclusion sans prendre garde l'ordre dont elle peut tre dmontre,
et que cependant elle pense
*
que l'Auteur de son tre aurait pu
la

de telle nature qu'elle se mprit en tout ce qui lui semble trs vident,
elle voit bien qu'elle
a
un juste sujet de se dfier de la vrit

de tout
ce qu'elle n'aperoit pas distinctement *, et qu'elle ne saurait avoir
aucune science certaine jusques ce qu'elle ait connu celui qui l'a < i
Mais il faut convenir que cette doctrine tait dj trs formellement
contenue dans les Mditations ; voir 5
e
,
dern.

:
et ainsi, je recon-
nais trs clairement que la certitude et la vrit de
toute science dpend
de la seule connaissance du vrai
Dieu : en sorte qu'avant que je le con-
. je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose. (C. 321
[71] [G.
'.!). Les deux prcdents

(C. 318 sqq. [69" sqq.] [G.
7
et
8])
prparent cette conclusion par des prmisses parfaitement ana-
logues celles des Rcp. aux Object. et des Principes,
LE CERCLE CARTESIEN. 141
connaissance, tandis que la vracit divine est critre
dans l'ordre ontologique : sans doute la distinction cor-
respond une diffrence relle, mais elle ne la prsente
pas bien. Oui, c'est en appuyant la connaissance sur la
ralit plus profonde et plus ontologique de Dieu que
Descartes procure la connaissance la confirmation dont
elle a besoin. En d'autres termes, le problme des deux
critres nous met, comme d'autres moments de la doc-
trine cartsienne, en lace de la dualit de points de
dpart que suppose partout cette doctrine, selon laquelle
assurment il faut, la fois, partir de nous et partir de
Dieu
(1).
Mais l'ordre de la connaissance n'est pas abso-
lument vide d'tre
;
car alors on ne pourrait passer
l'tre
;
et de fait nous avons vu que le cogita enveloppe
une existence. Par consquent, puisque les deux ordres
du connatre et de l'tre se rencontrent et communient,
on ne saurait rsoudre le problme du cercle cartsien
en sparant absolument ces deux ordres.
La vrit est qu'il
y
a dj de l'tre dans la premire
dmarche de la connaissance et, en gnral, dans l'vi-
dence purement intellectuelle, mais que la prsence de
l'tre est ici aussi inexplique qu'incontestable. Je suis
(1)
Ce recours l'tre pour appuyer le connatre est manifeste au plus
haut point dans ce passage du Discours, 4
e
pari. : Car premirement
cela mme que j'ai tantt pris pour une rgle savoir que les choses
que nous concevons trs clairement et trs distinctement sont toutes
vraies, n'est assur qu' cause que Dieu est ou existe, et qu'il est un
tre parlait, et que tout ce qui est en nous vient de lui. D'o il suit que
nos ides ou notions tant des choses relles et qui viennent de Dieu,
en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela
tre que vraies. En sorte que, si nous en avons assez, souvent qui con-
tiennent de la fausset, ce ne peut tre que de celles qui ont quelque
de confus et obscur, cause qu'en cela elles participent du
nant,
i-dire qu'elles ne sont en nous ainsi confuses qu'
cause
que nous
IS tout parfaits. Et il est
vident qu'il n'y a pas inoins de
rpugnance que la fausset ou L'imperfection procde de Dieu, en tant
que telle, qu'il
y
en a que la vrit ou la
perfection procde lu
nant.
Mais si DOUS ne savions point que tout a- qui
est en nous de rel et de
vrai vienl d'un
tre parfait
et infini, pour
claires
et
distinctes que fus-
sent 008 ides, DOUS n'aurions aucune raison
qui
nous
assurt qu'elles
eussent la perfection d'tre vraies.
(VI, 38
u
sq.
[0.
7J).
l
>:
DESCARI
i
sr d'ex ls que je pense : j'en suis sur. parce que
je
vois clairement et distinctement que pour penser il
faut tre. Il n'y a rien qui puisse ajouter a cette certi-
tude, ni rien qui puisse non plus rbranler. En revanche,
elle est susceptible d'explication. En elet, la vracit
divine, comme nous essaierons de le faire mieux voir
tout l'heure, est une manire d'exprimer la rationalit
de l'tre. Cela [:os, si, partant du principe de la clart
et de la distinction des ides, on peut construire une
thorie satisfaisante de l'tre, si le rationalisme conduit
une thorie de l'tre qui suOise tous les besoins, alors,
repartant de l'tre tel qu'on sera parvenu le dfinir et
l'tablir, on dduira de la nature de l'tre que la vrit
doit se manilester l'esprit par la clart et la distinction
des ides. Ou, en d'autres termes, on pourra dire que Dieu
nous dcouvre la vrit par le moyen des ides claires et
distinctes. Entre le principe des ides claires et distinctes,
d'une part, et, d'autre part, le langage de Dieu, ou l'tre
rationnel en tant qu'il se manifeste nous, le rapport
est, semble-t-il
(1),
peu prs le mme que celui qui a
t admis par Descartes entre les faits et les hypothses
en physique, les premiers tant la preuve des dernires
et les secondes l'explication des premiers sans qu'il
y
ait
en cela le moindre cercle vicieux
(2).
Comme il n'\ a
pas en jeu deux critres, mais un seul critre et son
explication, Descaries, pour autant qu'il passe de l'vi-
dence purement intellectuelle la thorie de l'tre et
revient de l'tre l'vidence intellectuelle, n'eslime
mme pas qu'il
y
ait lieu de l'accuser d'un cercle. La
rponse que nous venons de faire, il l'eut considre
comme superflue. La sienne porte sur un autre point.
Kemettons-nous donc en prsence de la rponse de Des-
cartes lui-mme.
Pourquoi ne satisfait-elle pas, au moins
(1)
Dans le texte du Disc, que nous venons de citer el dans quelques
mitres.
(2)
Voy. Discours, 6
e
part., VI, 76
12
-
22
,
[0. 10] ; cf. Leon V,
p. 76, 3.
LE CERCLE CARTSIEN. 143
au premier abord ? C'est qu'il semble que la question sou-
leve est plus vaste que celle des deux espces de con-
naissance, intuitive et discursive. C'est, en second lieu,
qu'on ne voit pas comment la rgle gnrale :
tout ce
que nous connaissons clairement et distinctement est
vrai

constitue une connaissance discursive.
Nous disons d'abord que la question souleve est plus
vaste que celle des deux ordres de connaissance, l'intui-
tive et la discursive. Nous croyons en effet que cette der-
nire question n'est qu'une espce de la question gn-
rale ici engage. Rappelons-nous ce que nous avons dit
propos de l'hypothse du malin gnie. Le malin gnie,
avons-nous dit, c'est la personnification des influences
irrationnelles qui peuvent pntrer dans la pense. Nous
n'avons qu'une seule facult de connatre qui est l'en-
tendement. Mais d'autres facults interviennent pour-
tant dans l'uvre de la connaissance, les sens, l'imagi-
nation, la mmoire. Supposons que nous soyons placs
au sein d'un monde hostile la pense
;
cette hostilit
se traduira dans la connaissance, d'abord par la fausset
radicale de toutes les reprsentations non purement in-
tellectuelles, puis par de perptuelles entreprises des
sens et de l'imagination, radicalement fausss, sur l'en-
tendement, par de perptuelles illusions de la mmoire,
par la difficult de penser au sens propre et, par cons-
quent, de discerner la pense de ce qui n'est pas elle.
Supposons au contraire que le monde au milieu duquel
nous sommes placs soit au fond rationnel
;
sans doute il
pourra subsister pour l'entendement un certain nombre
de dangers. Cependant, les sens, l'imagination et la m-
moire tant faits en (in de compte pour le servir,
il
n'aura qu' trouver la bonne manire de les employer
et il pourra, avec certaines prcautions,
se
lier a leur
tmoignage. Dans cette hypothse, en un mot, il n'\ a
plus
de malin
gnie. Eh bien,
qu'est-ce (pie la doctrine
du second critrium
de la vrit? C'est
videmment la
144
-
\i;TES.
rfutation de l'hypothse du malin gnie, puisque cette
hypothse,
comme nous l'avons \u, est la principale
raison qui obligeait Descartes douter des vrits en
apparence les plus claires et les plus distinctes. Il craignait
que quelque semblant de clart et de distinction n'usur-
pt le rle de la clart et de la distinction vritables.
Pour mettre fin ce doute hyperbolique ou mtaphy-
sique, que faut-il ? 11 faut que la pense se retrouve
au fond des choses et sous le sensible lui-mme.
11 faut que la pense puisse s'lever une pense toute-
puissante et trouver dans celle-ci l'explication du monde.
L'opration constitue videmment une espce de cercle,
mais ce n'est pas un cercle vicieux, si la pense, au point
de dpart, lorsqu'on n'est pas encore sorti de l'hypothse
du malin gnie, est capable d'tre elle-mme dans deux
ou trois actes privilgis, et si la vrit dont on cherche
une garantie n'est pas la vrit de la pense mme, la
vrit de l'entendement pur, mais cette vrit dans la
connaissance de laquelle interviennent les facults non
purement intellectuelles. En un mot, ce qui a besoin
d'un garant et ce qui en reoit un, c'est la connaissance
sensible en gnral : connaissance par les sens ou con-
naissance par la mmoire.
Cela pos, nous comprenons comment, dans la lettre,
la rponse de Descaries ceux qui lui ont reproch un
cercle vicieux est trop troite et comment, d'autre part,
celte rponse est un point capital de la rponse gn-
rale qu'il fallait faire et que, au fond d'ailleurs, il a
faite.
Sa rponse littrale est, disons-nous, trop lroite, mais
au fond il l'a complte par une autre.

Rien ne semble
plus facile tablir. Si l'on se rappelle le rle de la vra-
cit divine chez Descartes, on voit qu'elle garantit bien
autre chose encore que la connaissance discursive ou par
mmoire. Ce n'est pas ici le lieu d'exposer comment la
vracit divine nous fournit la preuve de l'existence
LE ROLE DE LA VRACIT DIVINE. 145
relle des corps. Mais il ne faut pas oublier qu'elle joue
ce rle et que, par consquent, elle est la garantie du
tmoignage des sens et non pas seulement de celui de
la mmoire. Grce l'intervention de Dieu, la voix de la
nature, en tant qu'elle s'exprime par les sens, devient,
d'irrationnelle qu'elle tait, souponne d'tre sous le
rgne du malin gnie, le langage mme de la raison,
bien qu'indirectement. C'est ce que montre bien, entre
autres, le passage suivant de la 6
e
Mditation : Mais
pour ce qui est des autres choses, lesquelles ou sont
seulement particulires, par exemple que le soleil soit de
telle grandeur et de telle figure, etc. : ou bien sont conues
moins clairement et moins distinctement, comme la
lumire, le son, la douleur et autres semblables, il est
certain qu'encore qu'elles soient fort douteuses et incer-
taines, toutefois de cela seul que Dieu n'est point trom-
peur, et que par consquent il n'a point* permis* qu'il
put
y
avoir aucune fausset dans mes opinions qu'il ne
m'ait aussi donn quelque facult capable de la corriger,
je crois pouvoir* conclure assurment* que j'ai en moi
les moyens de les connatre avec certitude. Et premire-
ment il n'y a point de doute que tout ce que la nature
m'enseigne contient quelque vrit : car, par fa nature
considre en gnral, je n'entends maintenant autre chose
que Dieu mme ou bien l'ordre* et la disposition
1
"
que
Dieu a tablie dans les choses cres : et par ma natureen
particulier, je n'entends autre chose que la
complexion
*ou l'assemblage* de toutes les choses que Dieu m'a don-
nes.

Or, il n'y a rien que celte nature
m'enseigne
plus expressment ni plus sensiblement, sinon
que
j'ai un corps qui est mal dispos,
quand je sens de la
douleur, qui a besoin de manger ou de boire
quand
j'ai les
sentiments de la faim ou de la soif, etc.
Et par-
tant
je ne dois aucunement douter qu'il n'y ait en cela
quelque vrit, C. 33j sq. BO G.
10]).
Impossible
de mieux dire
que la
vracit divine compte au nombre de
Il \ M II
1Q
L46 DEBCARTES.
ses
fonctions celle de garantir le tmoignage des sens.
Cela n'empche
nullement, bien entendu, qu'elle ait
-!
pour
rle de garantir le tmoignage de la mmoire.
Et peut-tre
mme ce rle est-il particulirement int-
ressant, de sorte qu'on s'expliquerait comment Descartes
s'y est attach presque exclusivement. Rien de plus voi-
sin de la connaissance purement intellectuelle que la con-
naissance discursive, puisque, comme nous l'avons appris
dans le Rgula, notamment Rg. XI
[ 67]
(X 407
15
;,
la d-
duction est, suivant le point de vue, une intuition ou une
connaissance discursive empruntant en quelque faon sa
certitude la mmoire. Par consquent c'est dans le do-
maine de la connaissance discursive que le malin gnie
peut exercer ses premiers ravages, et c'est dans ce mme
domaine qu'apparat pour la premire fois le besoin du se-
cond critre, la ncessit de recourir la vracit divine.
C'est toujours de la connaissance mi-partie de sensibilit
et d'irrationalit qu'il s'agit, mais c'est de cette connais-
sance en tant qu'elle ne fait que commencer se sparer
de la connaissance intellectuelle et risquerait presque
de se confondre avec celle-ci. Comment la connaissance
discuisive et aide de la mmoire est expose l'inva-
sion de l'irrationnel, c'est ce qui rsulte du fait qu'elle
est coupe en morceaux dans le temps. On sait que selon
Descaries les moments de la dure sont indpendants les
uns des autres : c'est dire que, lorsqu'une fois une s-
rie de penses s'est divise dans le temps, le lien des
parties est extrieur la pense. Nous verrons plus tard
comme la substance de Dieu, par la cration continue,
rattache les morceaux et comment le lien se retrouve,
au fond, lien rationnel. Ce que nous venons de dire
suffit pour marquer la parent de la connaissance dis-
cursive avec la connaissance par les sens et pour faire
voir comment
la rponse de Descartes ceux qui lui re-
prochaient un cercle rentre, comme partie capitale il est
vrai, dans une rponse plus large.
LE ROLE DE LA VRACIT DIVINE. 147
Reste la seconde difficult que nous avons signale :
comment la rponse de Descartes permet-elle de com-
prendre que la rgle : toutes les propositions que nous
concevons clairement et distinctement sont vraies ait
besoin de la garantie de la vracit divine, et cela au
mme titre que la mmoire? Ici, il faut l'avouer, nous
croyons qu'il est difficile de s'appuyer sur des textes.
Mais force est bien d'essayer une interprtation, puisque
les adversaires de Descartes peuvent le presser to<:t par-
ticulirement sur ce point. Du cogito il dgage tout
de
suite les conditions qui sont requises une proposition
en gnral pour tre vraie et certaine. Puis il dclare que
la rgle qu'il vient de formuler n'est pas sure, si elle ne
s'appuie sur la vracit divine. Comment ces deux d-
marches s'accordent-elles, et comment la rgle dont il
s'agit peut-elle s'assimiler une connaissance discursive
employant la mmoire? Peut-tre faut-il distinguer deux
sens des mots en gnral ou du mot tout.
Tous les
hommes sont mortels peut s'entendre en deux sens.
Cela peut vouloir dire que l'homme est essentiellement
mortel
;
cela peut vouloir dire que, comme collection,
les hommes sont mortels. Au premier sens, la propo-
sition est purement intellectuelle et intuitive
; au second,
elle est discursive et suppose la mmoire. Lorsque Des-
cartes dgage du cogilo les conditions requises toute
proposition pour tre vraie et certaine, il prend le mot
tout au premier sens. Lorsque, au contraire, il passe la
rgle en tant qu'applique tlans les faits, il prend le mme
mot au second sens: toutes les propositions claires et
distinctes sont viaies , c'est--dire toutes les proposi-
tions de cette sorte que je puis rassembler dans mes
souvenirs (par exemple tel thorme, puis tel autre et
tel autre) sont vraies .

Ainsi serait
rsolue la dernire
difficult souleve par le cercle cartsien. D'une manire
gnrale ce cercle ne serait pas vicieux, les
deux Crit
n'ayant pas garantir la mme sorte de connaissant
l .s DESCARI ES.
Le critre fondamental, le critre de la connaissance
intellectuelle, demeurerait parfaitement assur en lui-
mme, ou plutt parfaitement assur en tant que direc-
tement extrait du cogito.
C'est ce critre qui est demeur le trait le plus carac-
tristique peut-tre du Cartsianisme. Il importe donc
d'en considrer le sens et la porte.
Four le sens, il n'est pas difficile reconnatre. Dire
que tout ce qui est clairement et distinctement conu, ou
peru, ou jug, ou conclu, est vrai, c'est dire que la pen-
se est la mesure de l'tre, ou encore que la vrit ne fait
qu'un avec la rationalit. Ce sens subsiste en dpit des
modifications de dtail qu'on est tent d'apporter la
rgle de Descartes. On peut lui reprocher en effet d'tre,
dans sa lettre, vague et cependant troite
;
on peut
mme lui reprocher d'tre, dans la vieille acception du
terme, un critrium de la certitude. La rgle, dans
ce qu'elle a d'essentiel, ne succombe pas sous ces re-
proches.
Le premier, comme on sait, a t prsent par Leib-
niz. Leibniz trouvait dangereux qu'on pt se rfrer
la simple vidence sans autre prcision, et il pensait
qu'il n'y avait point de proposition qu'on ne vnt
bout de justifier en disant qu'on la concevait clairement
et distinctement. Mais cette critique demande un simple
perfectionnement, que la rgle de Descartes comporte et
que peut-tre son origine implique. Lorsque Descartes
nous dit qu'il n'y a rien de plus dans le cogito, ergo sum
pour en faire la certitude, que la liaison claire et dis-
tincte de mon existence avec le fait que je pense, peut-
tre
appauvrit-il beaucoup le contenu du cogito. C'est
sous une forme trs particulire que se prsentent ici la
clart et la distinction
qui lient les deux termes du juge-
ment. D'une
manire gnrale, rien n'empche d'assigner
-
modes prcis et dtaills de
liaison claire et distincte,
pour servir de rgles dans les divers ordres de la connais-
SENS DE LA RGLE DE L'VIDENCE.
149
sance. Par exemple le principe de contradiction,
qui est
quelque chose de bien gnral et de bien vague encore,
spcifie pourtant une sorte particulire de liaison claire
et distincte. C'est tout autre chose de dire qu'il faut re-
jeter les propositions inconcevables et de dire qu'il faut
rejeter les propositions contradictoires en elles-mmes,
ou de dire qu'il faut affirmer d'un sujet tout ce qui lui
appartient videmment et de dire qu'il en faut affirmer
tout ce que sa notion contient. Mais une clart et une
distinction enrichies par l'assignation de dtails prcis
n'en restent pas moins la clart et la distinction.
Dira-t-on, se plaant au point de vue oppos, que la
rgle de Descartes est trop troite
9
On peut croire par-
fois que la clart et la distinction auxquelles songe Des-
cartes sont purement et simplement celles de l'arithm-
tique et de la gomtrie. Mais, quoi que Descartes ait pu
dire certains moments, deux choses sont certaines. D'une
part, il a lui-mme song en somme une autre sorte de
clart et de distinction que celle de l'arithmtique et de
la gomtrie, le jour par exemple o il crivait sa mer-
veilleuse lettre sur l'invention d'une langue universelle.
D'autre part, s'il n'avait pas gnralis sa rgle, on pour-
rait faire ce qu'il n'a pas fait.

Dans le mme ordre
d'ides, un reproche plus mrit, mais qui n'atteindrait
jamais que la lettre de Descartes, c'est qu'il a prsent son
critre de manire condamner les sciences sociales peut-
tre, et, coup sur, les sciences historiques. Mais quant
aux sciences sociales, nous aurons voir si, pour la mo-
rale notamment, il n'aurait pas t dispos a leur faire une
place parmi les vritables sciences. Dans tous les cas. les
politiques gomtres du xvur sicle sont, pour la mthodi
des cartsiens.
Entin le mpris de
l'histoire chez Des-
cartes et chez
ses disciples est clbre.
Mais
ce
mpris
prouve seulement qu'il ne prvoyait pas, OU peut-tre
n'et
pas compris
les travaux
que des rudits
tels
que
Du (lange et
Lenain de Tillemont allaient mener bien
DB8CAR1
au ivir
3
sicle En son sens le plus troit, et on tant
qu'elle se
propose uniquement d'avrer des faits, la
:ice a besoin d'autre chose que de tmoignages quel-
conques ; il en est ainsi pour l'histoire elle-mme, et ce
ne saurait tre un pur exercice de mmoire. Le principe
des ides claires et distinctes trouve aussi s'y appliquer.
On ne parle plus aujourd'hui d'un critrium de la cer-
titude au sens o l'a entendu Descartes, c'est--dire
qu'on n'admet gure plus une proposition pleinement
aine en elle-mme et hors de son rapport avec les
autres. On pense plutt que toutes les propositions d'une
nce ou d'un systme ragissent les unes sur les autres
et se servent mutuellement d'appui, la certitude ne
devant tre atteinte dfinitivement que par l'achvement
de la science ou du systme. Mais, bien considr, cela
n'est pas une ngation du principe des ides claires et
distinctes : c'en est une nouvelle application. Car la
certitude ainsi entendue est identique avec l'intelligibilit
complte.
Les reproches de dtail laissent donc subsister la rgle
de Descartes, et, par consquent, ce qu'elle a renvers
ou pos demeure terre ou debout.
Ce qu'elle a renvers, c'est l'autorit. C'est, malgr
toutes les rserves de l'auteur, quelque sincres qu'elles
soient d'ailleurs, l'autorit collective, soit religieuse, soit
politique. C'est surtout l'autorit individuelle de tels et
tels philosophes, principalement d'Aristole. Aujourd'hui
nous ne comprenons plus sans peine l'importance de
cette rvolution, et Descartes d'ailleurs ne l'a pas sou-
ligne, surtout par un appel des faits. Mais on se repr-
sente pourtant sur quel point celte rvolution a port
son effort et l'intensit de cet effort, si on relit cette
rplique de Descartes qu'est ['Autorit en matire de phi-
e de Pascal. On voit,
au ton passionn de l'auteur,
combien
tait oppressif le poids de l'autorit des Anciens,
'.-a-dire surtout d'Aristote, et dans quel domaine
PORTE DE LA RGLE DE L'VIDENCE. 151
celte autorit s'exerait. Ce domaine tait celui de la
physique, la science mre dj pour l'affranchissement
et non encore vraiment affranchie.
Ce que la rgle de Descartes a tabli, c'est que le but
des sciences et de la philosophie est de constituer des
systmes d'ides claires et distinctes, et que l'intelligibilit
de ces systmes est la vraie mesure de leur posilivit.
Les protestations n'ont pas manqu et elles sont peut-
tre mme plus ardentes que jamais. Mais il faut bien
voir que les unes ne sont au fond qu'un malentendu, et
que les autres conduisent une abdication absolue de
l'esprit. On a protest contre l'idal cartsien du savoir
au nom du sentiment de la complexit des choses. On a
soutenu sous toutes les formes que l'exprience et l'in-
duction seules permettent de pntrer dans la trame
serre du rel. Mais le savoir cartsien a pu tre simpliste
en fait, sans que tout savoir compris comme ensemble
d'ides claires et distinctes soit forcment simpliste.
Ensuite Descartes n'aurait pas rpugn iaire aussi
grande qu'on voudra la place de l'exprience et de l'in-
duction. 11 aurait seulement maintenu que, sans l'hypo-
thse, sans l'ide, il n'y a pas d'interprtation des laits
et, par consquent, pas de savoir. En dehors de cette pro-
testation, qui se trouve finalement sans objet, il n'y en a
plus qu'une autre possible. C'est celle de l'agnosticisme.
Mais, soit que, du point de vue matrialiste ou raliste,
on considre l'esprit comme un accident au sein du
monde, de sorte que l'esprit ne remporte quelques succs
que par miracle et doive finalement tre vaincu dans
sa double tentative pour comprendre le monde et
l'asservir
;
soit que, d'un point de vue tout oppos, on
dissolve l'esprit lui-mme pour n'y plus voir que dos
faits
contingents, le rsultat est pareil, c'est au
bout du
compte la renonciation au savoir. Et il ne faut pas
moins que
cette renonciation pour se placer vraiment en
dehors du principe cartsien des ides
claires et distinctes.
XI
LA CERTITUDE
Ii serait sans doute difficile de traiter la question du
critrium de la certitude ou tr.ome, plus gnralement,
de la valeur de la certitude sans tudier aussi la question
de la nature de la certitude. Dans tous les cas, Descartes
s'est bien gard d'tre si incomplet et si superficiel. 11
s'est occup des deux questions et peut-tre n'est-ce pas
a propos de la seconde qu'il a dploy le moins de gnie.
Seuls avant lui, les Stociens avaient compris en quelque
mesure que le fait de la certitude est tout particulire-
ment interneet intresse ce qu'il
y
a dplus profond dans
la pense, savoir le sujet pensant lui-mme en sa dernire
intimit. Descartes, comme on va voir, a pntr plus
loin encore que les Stociens. Il a fait la part de la per-
sonne dans la certitude aussi grande qu'on le peut,
lorsqu'on ne veut pas rendre impossible la connaissance
de la vrit. Nous allons exposer sa thorie en proc-
dant du plus extrieur au plus subjectif.
Lorsque Descartes veut aller au lond des choses, c'est-
-dire se placer en Dieu, peut-tre la vrit elle-mme
est-elle selon lui marque de subjectivit. .Nous aurons
bien lot a tudier sa clbre doctrine des vrits ternelles
cralions de Dieu. Mais la certitude dont Descartes s'oc-
cupe est exclusivement la certitude humaine et la situa-
tion de l'homme par rapport la vrit est d'aprs lui
LA DFINITION DE LA VRIT.
153
bien diffrente de celle de Dieu. Dieu fait les essences
;
nous trouvons au contraire les essences constitues.
Dire que nous les trouvons constitues est bien l'ex-
pression propre. Descartes n'a pas souponn qu'il put
y
avoir un terme moyen entre ces deux alternatives:
crer arbitrairement les essences, les trouver toutes
faites. 11 ne songe pas, ou du moins il ne songe jamais
srieusement se demander si les essences ne pour-
raient pas, au lieu de dominer la pense comme du
dehors, rester ncessaires tout en naissant cependant de
la pense. En un mot, il ne s'avise pas qu'elles pour-
raient tre des crations ncessaires de la pense,
dussent-elles n'tre vraiment cres que par Dieu et seu-
lement recres par nous, recres et non pas simplement
agres. Les essences, lorsqu'il s'agit de l'homme, sont
donc devant l'entendement, d'aprs Descartes, peu prs
comme les choses de l'ancien dogmatisme. Aussi Des-
cartes, en tant du moins qu'il se place au point de vue
humain, n'apporte-t-il aucune innovation dans la con-
ception de la vrit, il ne cherche nullement dfinir
la vrit par quelque accord analytique bu synthtique
de la pense avec elle-mme. Comme son langage mme
le prouve, il emprunte la tradition antique et scolas-
tique dont il a t nourri la dfinition de la vrit par
le rapport entre une chose et la reprsentation de cette
chose. C'est surtout dans sa lettre Mersenne sur le
livre de Herbert de Cherbury : De la vrit, qu'il exprime
sa pense ce sujet: Il examine ce que c'est que la
vrit; et pour moi, je n'en ai jamais doute, me semblant
que c'est une notion si transcendantalement claire, qu'il
est impossible de l'ignorer : en effet, on a
bien des
moyens pour examiner une balance, avant que de s'en
servir, mais on n'en aurait point peur
apprend] que
c'esl que la vrit,
si on ne la connaissait de nature.
Car
quelle raison aurions-nous
de consentir ce qui nous
l'apprendrait, si nous
ne savions qu'il lt
vrai, c'es
DESCAR1
flire si
nous
ne connaissions la vrit! Ainsi on pont
bien expliquer quid wmtnis ceux qui n'entendent
pas
la langue, et leur dire que ce mot vrit, en sa propre
signification, dnote la conformit de la pense avec
l'objet, mais que, lorsqu'on l'attribue aux choses qui
sont hors de la pense, il signifie seule. nent que ces
choses peuvent servir d'objets des penses vritables,
soi! aux ntres, soit celles de Dieu
;
mais on ne peut
donner aucune dfinition de logique qui aide connatre
sa nature.
[16
ocl.
1639, II, 596
M
sq.)
Que la notion de vrit soit claire par elle-mme et
n'ait pas besoin, selon Descartes, d'tre dfinie, peu nous
importe prsentement. Cela signifie que la notion de
vrit est pour lui une ide naturelle ou inne, et nous
n'avons pas nous demander maintenant si et en quel
sens l'innit dispenserait de dfinir, de justifier et de
dduire. Mais pourquoi Descartes dit-ii que la notion de
vrit est transcendanlalement .claire ? C'est qu'il se
rfre la doctrine des prdicats transcendantaux qvae
circumeunt omne eus, comme dit saint Thomas. La vrit,
en un des deux sens qu'il convient de distinguer, ainsi
que nous le verrons tout l'heure, s'affirme de tout tre
quel qu'il soit : omne ens est unum, verum, bonuin. Elle se
rciproque donc avec l'tre, et, pour ne pas comprendre
ce que c'est que la vrit, il faudrait ne pas comprendre
ce que c'est que l'tre. On voit quelles sources de la pen-
se nous rvle le langage de Descartes. Ce langage ne
nous lance pas sur une fausse piste, car la dfinition
de la vrit que nous donne Descartes est la dfinition
mme des Scolasliques. 11
y
a pour eux deux sens de v-
rit : vei
ftas
in vognoscendo,
ailpr/natio rei et nUellectus
;
veritas in essendo, conformit de la chose l'ide ou au
modle intellectuel de la chose : une vraie maison, un
vrai soleil. Des deux manires, la vrit est toujours
l'accord de la reprsentation avec la chose.

Telle est
la notion de la vrit dont part Descartes pour tablir
L'ENTENDEMENT ET L'IDEE.
155
sa thorie de la certitude. Par cela mme qu'elle est trs
raliste et trs dogmatique, elle accentue fortement le
caractre objectif de la vrit, comme nous dirions au-
jourd'hui dans un langage tout diffrent de celui de la
Scolastique et de Descartes.
Descartes commence donc sa thorie de la certitude
comme la commencera Spinoza, ce restaurateur du dog-
matisme ancien dans le Cartsianisme. Mais il s'en faut
qu'il dise comme Spinoza : idem est certitude el essentia
objectiva. Pour Spinoza, l'ide est charge de s'affirmer
elle-mme et nous verrons que, pour Descartes, il en est
tout autrement. Cela n'empche pas que, au point de
dpart, les deux thories sont identiques : elles sont
identiques, sauf les rserves que nous aurons indiquer,
mais qui ne changent pas le fond des choses
;
elles sont
d'accord quant ce qu'il
y
a d'intellectuel dans la certi-
tude. tant donne sa dfinition de la vrit, on voit tout
de suite ce que sont l'entendement et l'ide pour Des-
cartes. L'entendement est purement rceptif et passif.
Les ides sont par dfinition des entits reprsentantes,
et, si on ne peut pas le dire de la certitude, il faut dire
que l'ide est t'a objectiva, l'essence mme de la
chose, en tant que celte essence est non dans la chose
mais dans la pense
(1).
Ainsi Descaries comprend l'ide
(1)
Au P. [Mesland]
[2 mai
1644],
IV, 11 S
22
:
Je ne mets autre dif-
frence entre l'me et ses ides, que comme entre un morceau de cire
et les diverses figures qu'il peut recevoir. Et, comme ce n'est
pas pro-
prement une action, mais une passion en la cire de rerevoir dfc
figures, il me semble que c'est aussi une passion en l'me de recevoir
telle ou telle ide... /'
'ions, art. 17 (XI, 3i2
17
)
: ...on peut gnra-
lement nommer ses passions [de notre me] toutes les sortes d
tions ou connaissances qui se trouvent en nous, cause
que souvent
ce n'est pas nuire nie qui les fait telles qu'elles sont, el
que toujours
elle les
reoit des choses qui sont reprsentes par
elle-..
J8
[44*] [G.
13J)
: t ...* les
i
; nt comme des images
*.
il n'y
en peut avoir
aucune qui ne
*
nous semble
*
reprsenter quelque
eh
lbtd.
(C. 275
[42
u
]
[G.
11 s. fine}) : i ...la lumire
naturelle me fait
connatre videmment que les ides sont en moi comme
des
*
tabl
ou des images

qui peuvent la vrit facilement dchoir
de la
perfec-
tion des Choses dont elles ont ele
tires,
niais
qui
ne peuvent jamais
rien
contenir de plus
grand ou de plus parla
156
DESCART1
et l'entendement de la mme manire que Spinoza.
Faisons pourtant, mme sur ee point, une rserve. Ues-
sentia objectiva deSpinoza, cjui s'affirmera parsespropres
Forcs, commence,
plus forte raison, par se poser elle-
mme
et sans secours. Chez Descartes, au contraire, comme
nous le
comprendrons
en tudiant sa dfinition de la
pense, l'ide
suppose toujours un sujet pensant, le pos
suppose un posant.
Cette premire diffrence avec Spinoza, celle premire
intervention de la personne est toutefois peu de chose
relativement
ce qui va suivre. Tandis que Spinoza
distingue
peine entre concevoir et juger et, dans tous
les cas, fait de ceci une simple suile de cela, Descaries
distingue profondment entre les deux oprations. Bien
qu'il ait autrefois tendu et qu'il tende peut-tre encore
ramener toute la connaissance l'intuition, ce qui est
une sorte de rduction du mouvant au statique et par
consquent du jugement
l'ide, il l'ait pourtant une
part la vie de la pense et reconnat la spcificit du
jugement. II pourrait dire, pour tout concilier, et de fait
mme il l'a dit, qu'il faut distinguer entre la certitude
faite et celle qui est en train de se faire, et il pourrait dire
d'autre part que ces natures simples qui sont des vin-
cula ne constituent pas des jugements, mais simplement
des relations qui, pour devenir des jugements, ont
besoin
d'tre actualise,* par le sujet pensant. De
quelque manire
d'ailleurs qu'il faille mettre d'accord
la doctrine des Regul
t
ou ce qui en subsiste jusqu'au
bout, avec la doctrine des Mditations et des autres
ouvrages de la priode de maturit, il est indniable
que ces ouvrages professent qu'il n'y a de vrit, du
moins au sens ou elle s'oppose l'erreur, et que partant
il n'y a de certitude proprement dite, que dans le juge-
ment.
En elles-mmes les ides sont toujours vraies, et,
par suite, la certitude laquelle elles donnent lieu est
d'un
autre ordre. Une ide est ce qu'elle est: c'est l
CIFICIT
DU JUGEMENT.
157
le contenu d'une certitude infaillible
qui ne
requiert
pas de recherche- sur sa nature, prcisment parce que
sa valeur ne fait pas question. Tout au plus faut-il
reconnatre qu'il
y
a des pseudo-ides, des ides obs-
cures et confuses, celle du froid par exemple, qui sont
matriellement fausses, c'est--dire qui donnent occa-
sion
l'erreur. Elles sollicitent pour ainsi dire un juge-
ment qui les reconnaisse pour de vraies i ou des
ides vraies, car, quand il s'agit de la vrit in essendo,
c'est tout un. Mais l'erreur en acte, l'erreur formelle
n'existe jamais que dans le jugement(l). Ainsi la certitude
proprement dite commence avec l'affirmation ou la
ngation. Mais, tandis que la conception tait une pas-
(1) Ce sont l des points que Descartes exprime ou permet d'ir
dans les deux textes suivants : 3
e
Md. (C. 267 sq. [37*-] [G.
5])
:
i Entre mes penses [texte cit, 8
e
leon, p. 111] ...ou Dieu mme. D'au-
tres, outre cela, ont quelques autres formes, comme lorsque je veux,
que je crains, que j'affirme ou que je nie, je conois bien alors quelque
ime le sujet de l'action de mon esprit, mais j'ajoute aussi quel-
que autre chose par cette action l'ide que j'ai de cette chose-l
;
et
de ce genre de penses, les unes sont appeles volonts ou affections, et
les autres jugements. Maintenant [cit ibid.]... que l'autre. Il ne faut
pas craindre aussi qu'il se puisse rencontrer de la fausset dans les affec-
tions ou volonts
;
car, encore que je puisse dsirer des choses mau-
vaises, ou mme qui ne furent jamais, toutefois il n'est pas pour cela
moins vrai que je les dsire. Ainsi
[cf.
ibid.]... de faillir.

Rp. aur
4
e
*
obj. (C. II, 57 sq.
[232
21
sq.] [G. II.

38 sq.]) : ...Soit que le froid
soit une chose positive, soit qu'il soit une privation, je n'ai pas pour cela
une autre ide de lui, mais elle demeure en moi la mme que j'ai tou-
jours eue, laquelle je dis me donner matire ou occasion d'erreur, s'il
est vrai que le froid soit une privation et qu'il n'ait pas autant d'
lit que la chaleur, d'autant que venant considrer l'une et l'autre
de ces ici a que je les ai reues des sens, je ne puis reconnatre
qu'il
y
ait plus de ralit qui me soit r- e par l'une que par l'autre.
\\ certes je n'ai pas confondu le jugement a<ec Vide ; car j'ai dit que
rencontrait une fausset matrielle
;
mais da: ment
il ne peut
y
en avoir d'autre qu'une
-formelle. Et quand il dit que
du froid est le froid mme en tant qu il est objectivement dans ment,
je pense qu'il faut user de distinction ; car il arrive souvent dans les
- obscures et confuses, entre lesqu les du froid
leur doivent tre mises, qu'elles >rtent d*;. a qu'
S dont elles sont vritablement 1
nt une privation, l'ide du fr< 'il q'i froid mm
qu'il est objectivement dans l'entendement,
mais quelqui
qui
est prise faussement pou: un certain
timent qui n'a aucun tre hors de l*< ment.

DESCARTES.
si m, affirmer ou
nier,
juger on
an mot, est un acte
dans
toute !a force du t< rme. Or, i! n'v a d'actes dans
l'me que les volonts (I). Juger est donc
un acte de la
volont
(2
. Etant volontaire, lejugement est un acte libre;
car volont et libert, c'est tout un
(3).
tre certain, e'est,.
pour le sujet pensant, consentir librement aux rapports
que L'entendement, soit pur, soit ml d'lments sen-
sibles, nous propose.
Parvenus ce point, nous comprenons comment
Descartes a t l'adversaire implacable de l'autorit.
Sans doute la distinction de la connaissance par raison
et de la connaissance historique que Descartes reproduit
dans les Regulse (i) tait classique et tous les philosophes
(1)
Voy. lettre au P. Mesland, la suite du passage cit,
p. 155, n. 1 :
...et qu'il n'y a que ses volonts qui soient des actions
;
et que ses ides
sont mises en elle, partie par les objets qui touchent les sens, partie
par les impressions qui sont dans le cerveau, et partie aussi par les dis-
positions qui ont prcd en l'me mme et par les mouvements de sa
volont ; ainsi que la cire reoit ses figures partie des autres corps qui
la pressent, partie des figures ou autres qualits qui sont dj en elle,
comme de ce qu'elle est plus ou moins pesante ou molle, etc., et partie
aussi de son mouvement, lorsqu'ayant t agite elle a en soi la force
de continuer se mouvoir.

Passions, art. 17 : Celles [les penses}
que je nomme ses actions [de notre me] sont toutes nos volonts,
cause que nous exprimentons qu'elles viennent directement de notre
me, et semblent ne dpendre que d'elle...

(2)
Voy. Princ. I, 34 : J'avoue que nous ne saurions juger de rien, si
notre entendement n'y intervient, parce qu'il n'y a pas d'apparence que
notre volont se dtermine sur ce que notre entendement n'aperoit en
aucune faon
;
mais, comme la volont est absolument ncessaire, afin
que nous donnions notre consentement ce que nous avons aucune-
ment aperu...

Not in programma (Rp. au placard de Regius( VI 1
1
,
n, 363
11
)
: ...dividit [intellcctum] in perceptionem et judicium, qua in
re a me dissentit. Ego enim, cum viderem prter perceptionem, qu
prrequiritur ut judicemus, opus esse affirmatione vel negatione ad
formam
judicii constituendam, nobisque spe esse liberum ut cohi-
beamus
a?s"iisionem, etiamsi rom porripiamus, ipsum aetum judicandi,
qui non nisi in assensu, hue est in affirmatione vel negatione, consistit,
non
retuli ad perceptionem intclleotus, sed ad determinationem vo-
lant atis.
.
-
a. 4>
Md, (C. 298 [56
u
]
[G.
7]).
(3)
Voy. Rp. aux 3
e
*
obj. : il n'y a... personne qui, se regardant soi-
mme,
*
ne ressente
*
et n'exprimente
*
que la volont et la libert ne
sont qu'une mme chose, ou plutt
*
qu'il n'y a point de diffrence
entre ce qui est
volontaire el ce qui est libre. (C. 496 [191
n
]
[G. II,
(4)
il. III
[
9] X, .V.:
18
:
...neque
fmim unquam, e. g. ,
Mathernatiri
mus, licet omnes aliorum domonstrationes memoria teneamus,
L'AUTONOMIE DE LA RAISON.
159>
savaient bien que le savoir ne s'acquiert que par un
eftorJ intrieur. Mais personne n'avait analys cet effort
avec la mme profondeur que Descartes, et c'est pour-
quoi il a pu prononcer la condamnation dfinitive de
l'autorit. Cependant cette condamnation de l'autorit
n'tait pas, comme on l'a dit, l'avnement du sens indi-
viduel, et, en tant que Descartes n'aurait eu qu' rendre
compte de l'intriorit de la certitude et de l'autonomie
de la raison dans la connaissance, il semble bien qu'il
se serait content de beaucoup moins de personnalit et
de libert qu'il n'en a mis finalement dans sa thorie de
la certitude. tablissons ces deux points.
Nous disons d'abord que Descartes n'a pas entendu
inaugurer le rgne du sens propre. Sans doute c'est un
fait que l'autonomie de la raison ne peut s'exercer, si
l'individu n'est pas dgag de toutes les contraintes
mcaniques : contrainte extrieure et mme contrainte
quasi-intrieure des passions. Aussi Descartes proclame-
t-ilque chacun doit se consulter lui-mme et prendre
pour mesure de la vrit ses propres ides claires et dis-
tinctes (i). Ainsi chacun doit rentrer en soi-mme et c'est
nisi simus etiam ingenio apti ad qucumque probjemata resolvenda
;
vel Philosophi, si omnia Platonis et. Aristotelis argumenta legerimus,
de propositis autem rbus stabile judicium ferre nequeamus : ita enim
non scientias videremur, didicisse sed historias.

(1) Rip. aux Inst. de Gassendi (C. II. 308 sq. [IX r, 207
26
sq.] [G. II,
10])
: il faut particulirement ici remarquer l'quivoque qui est
en ces mots : ma pense n'est pas la rgle de la vrit des choses : car, si
on veut dire que ma pense ne doit pas tre la rgle des autres pour les
obliger croire une chose cause que je la pense vraie, j'en suis enti
ment d'accord
;
mais cela ne vient point ici propos
;
car je n'ai jamais
ulu obliger personne suivre mon autorit : au contraire, j'ai averti
en divers lieux qu'on ne se devait laisser persuader
que par la seule
vidence des raisons... C'est pourquoi, au sens que ces mots doivent ici
tre
entendus, je dis que la pense d'un chacun, c'est--dire la percep-
tion OU connaissance qu'il a d'une chose, doit
tre pour lui la rgle de la
rite de cette chose, c'est--dire que tous
les
jugements qu'il en fait
doivent
tre conformes cette
perception pour tre bons; mme tou-
chant les
vrits
de la foi, nous devons apercevoir quekp* qui
nons
;
qu'elles ont
t rvles
de
Dieu,
avant que de nous
d-
terminer .i
les croire : et
encore que les ignorants
fassent
bien de suivre
le jugement des plus
capables touchant les choses difficiles a connatre,
ou DESCARTBS.
au-dedans de lui
qu'il trouvera la vrit. Mais,
d'une
part, la vrit est impersonnelle : toute la doctrine de
Descartes sur la vrit l'implique et d'ailleurs nous
pouvons nous rappeler que le bon sens est la chose du
monde la mieux partage, c'est--dire que la raison est
une en tous, ou, comme dit la lettre sur Herbert de Cher-
bury, que
tous les hommes ont une mme lumire
naturelle (II, 598
1
).
D'autre part, cette impersonnalil
du (acteur intellectuel de la certitude tend forcment
l'aire attnuer autant que possible le caractre personnel
dans le (acteur volontaire. Or cette tendance est trs ma-
nifeste chez Descartes. Il professe itralivement que
Omnis peccans est ignorans
[
Merse.mc I, 3GG
10
et
lettre cite, au P. Mcsland IV, 117
20
),
et surtout il a une
faon d'entendre la libert qui peut faire craindre qu'il
ne la ramne la simple spontanit. Il s'agit d'un pas-
sage clbre de la 4*Mditation : Car elle [la Ub(
consiste seulement en ce que nous pouvons faire une
mme chose ou ne la faire pas, c'est--dire afiirmer ou
nier, poursuivre ou fuir une mme chose, ou plutt elle
consiste seulement en ce que, pour afiirmer ou nier,
poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous
propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sen-
tons point qu'aucune force extrieure nous
y
con-
traigne. Car, afin que je sois libre, il n'est pas nces-
saire que je sois indiffrent choisir l'un ou l'autre des
deux contraires; mais plutt, d'autant plus que je
penche vers l'un, soit que je connaisse videmment
que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu
dispose ainsi l'intrieur de ma pense, d'autant plus
librement j'en (ais choix et je l'embrasse ; et certes la
grce divine et la connaissance naturelle, bien loin de
il faut
nanmoins que ce soit leur perception qui leur enseigne qu'ils
Boni ignorants, et que ceux dont ils veulent suivre les jugements ne le
sont peut-tre pas tant, autremenl ils feraienl mal de les suivre, et ils
agiraient plutt en automates ou en btes qu'en hommes, etc.
LA THEORIE DE L'ERREUR. 161
diminuer ma libert, l'augmentent plutt et la forti-
fient
; de faon que cette indiffrence que je sens lorsque
je ne suis point emport vers un ct plutt que vers un
autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degr
de la libert, et qui fait plutt paratre un dfaut dans
la connaissance
(*)
qu'une perfection dans la volont
;
car
si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et
ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de dlibrer
quel jugement et quel choix je devrais faire
;
et ainsi je
serais entirement libre, sans jamais tre indiffrent.

(C.300sq.[57
21
sq.] [G.
%
7]).
Il semble qu'ici la libert
devienne la simple spontanit de la raison. Indpendante
de toute contrainte extrieure ou mieux psychologique, la
raison irait sa fin, c'est--dire au vrai par un dtermi-
nisme elle propre. Par l disparatrait, pour le dire en
passant la difficult que Descartes prouve faire mar-
cher ensemble et du mme pas l'vidence, fait psycho-
logique, et la clart et la distinction, caractres logiques
ou mtaphysiques des ides et des rapports aperus par
l'entendement pur. Mais en mme temps c'en serait fait
de la personnalit individuelle du sujet pensant. Ce qui
penserait et mme jugerait en nous, ce serait, comme
Ilyperaspistes le fait entrevoir Descartes, un esprit
impersonnel, l'Ame du monde, dit Ilyperaspistes, ou,
dirions-nous plutt, Dieu lui-mme (pour l'objection
d'Hyperaspistes, voy. III, 403
7
;.
De cette faon, tourne
tout entire vers son lment intellectuel et absorbe
par lui, la thorie cartsienne de la certitude serait la
mme que celle de Spinoza et des Stociens ; car eux
aussi, ils comprennent l'intriorit et l'autodomie de la
raison.
^
Mais il
y
a un fait dont il a mieux
que personne
senti
l'importance capitale, qui' empche
Descartes de
renoncer
l'lment personnel de sa thorie de la
certitude et
qui le
force mme a le
mettre en pleine
lumire.
Ce fait, dont
['exprience lui impose la cons-
Hamilim.
11
169 DESCARTES.
tatation. c'est l'erreur. Comment l'erreur est-elle
pos-
sible et comment Dieu n'en est-il pas responsable (car
l'tre
tant Dieu, Descartes est aussitt conduit une
question de thodice ? La
4
Mditation est consacre
tout entire rsoudre le problme, et nous n'avons
qu' le suivre de prs. Dieu peut bien avoir la puis-
sance de me tromper, mais il est impossible qu'il
veuille le faire, puisque ce serait en lui faiblesse et
malice. Alors d'o vient en moi l'erreur ? Je suis un
milieu entre Dieu et le nant. Rien de ce qui en moi
vient du souverain tre ne conduit l'erreur. Mais
l'erreur, en tant qu'elle est un dfaut, s'explique parce
que ma puissance de penser est borne ou participe' du
nant. Je me trompe en tant que je ne pense pas. Tou-
tefois l'erreur n'est pas seulement ngation, elle est
privation, Elle ne consiste pas seulement en ce que ma
pense a des limites, mais bien en ce que je ne pense
pas quelque chose que je pourrais et devrais penser.
Dieu avait-il donc mis en moi quelque facult impar-
faite, mme dans son genre, et qui ne serait pas ce
qu'elle doit tre? Il pouvait me crer tel que je ne me
trompasse jamais et il veut toujours le meilleur : est-il
donc meilleur que je puisse me tromper ? Je rponds
d'abord que j'ignore les fins de Dieu. Ensuite il faut
considrer, non une seule crature, mais l'ensemble des
cratures et peut-tre que dans l'ensemble quelques
cratures qui se trompent rendent le monde plus par-
lait. Mais, laissant ces rponses un peu extrieures, j'en
cherche une plus profonde en me considrant de plus
prs. Je trouve en moi deux facults : celle de connatre
et celle d'lire. Or l'entendement, ne niant et n'allir-
mant pas, ne se trompe pas. 11
y
a, il est vrai, certaines
ides qu'il n'a pas : cela n'est pas une privation en lui,
car rien ne prouve que Dieu aurait d me le donner
plus ample. Quant ma volont ou libre-arbitre, c'est
en elle-mme, la diffrence de l'entendement, une
LA THEORIE DE L'ERREUR. 163
facult infinie chez moi comme en Dieu. Elle consiste
faire ou ne pas faire, affirmer ou nier sur les propo-
sitions de l'entendement. Mais, l'entendement tant
parlait dans ses limites et la volont n'en ayant pas, ce
ne sont pas ces deux dons de Dieu qui peuvent tre
auteurs et responsables de l'erreur. L'erreur vient de
ce que la volont, qui dborde l'entendement,
s'tend
aux choses que je n'entends pas et choisit le vrai pour
le faux, le mal pour le bien. Pour mieux dire, c'est dans
le mauvais usage que je fais du libre-arbitre que con-
siste la privation qui constitue la forme ou essence de
l'erreur. Cette privation ne vient ni de la facult, ni
mme de l'opration de la facult en tant que cette
opration dpend de Dieu : elle vient de moi. Je ne
puis me plaindre ni de ce que mon entendement
est
born, ni de ce que ma volont soit ample comme elle
l'est
;
et d'ailleurs elle consiste dans un indivisible, il
faut qu'elle soit ainsi infinie ou ne soit pas du tout. Me
plaindrai-je de ce que Dieu par son concours me permet
d'affirmer trop souvent? Mais en lui-mme un acte
d'affirmer est bon. Je ne puis pas mme me plaindre
de
la privation que constitue pour moi l'erreur
; car elle
n'a besoin d'aucun concours de Dieu, n'tant
pas une
chose ou un tre : elle vient tout entire de moi.
Que
si Dieu ne m'a pas fait, comme il le pouvait, de telle
nature que je ne me trompasse jamais, il m'a du moins
donn le moyen de ne jamais faillir en suspendant
mon
jugement.

Telle est la thorie de Terreur dveloppe


dans la 4
e
Mditation. Qu'elle ne finisse pas d'une
faon
un peu embarrasse comme essai de thodicee, c'est ce
que nous ne voudrions pas affirmer. Mais on
peut dire
que Descartes n'avait qu' insister plus encore
qu'il
ne l'a tait sur l'incomparable valeur de la
Libert,
e<
d'ailleurs, laissant de cote le point de vue
Laolpgique, 1!
reste que Descartes a serre de prs Le problme de l'er-
reur, qu'il en adonne une solution profonde et
que cette
U i DESCARTBS.
solution il n'a pu la trouver qu'en accentuant dfiniti-
vement le rle de la personne individuelle dans l'acte
de juger.
Est-ce dire pourtant que, telle qu'elle est, son expli-
i ion ne soit pas encore sujette difficult et qu'il ne
doive pas faire encore un pas de plus dans la mme
direction afin de pouvoir rpondre ? C'est ce que nous
aurons rechercher tout l'heure. Mais on ne lui a pas
adress uniquement des objections solides, et, parmi
les plus clbres et les plus graves, il
y
en a deux aux-
quelles il avait rponse sans rien ajouter ce que nous
venons d'exposer.
Gassendi lui objecte dans ses Instances (G. II, 520 en
bas) : Notre facult de juger n'est pas seulement
petite, elle est fausse . Cela veut dire que l'erreur n'est
pas une vrit incomplte, que c'est le contraire d'une
vrit. Gassendi aurait voulu que Descartes reconnut a
l'entendement le pouvoir de penser autre chose que ce
qui est. Mais alors il n'y aurait plus eu de vrit, ou,
ce qui revient au mme, il
y
aurait eu autant d'objets
que de sujets et une infinit de vrits. Descaries ne
pouvait accorder une proposition grosse de telles con-
squences, et il n'en avait pas besoin. Une ide inad-
quate, affirme comme adquate, suffit constituer
quelque chose d'autre que la vrit, sans que l'entende-
ment ait concevoir quelque chose d'autre que la
vrit. Par exemple, dire qu'il
y
a un mouvement le
plus rapide possible, voil qui est faux et autre que la
vrit. C'est pourtant la simple affirmation d'une ide
inadquate. Car il est bien vrai qu'il
y
a un mouvement
le plus rapide possible pour une machine donne em-
ployant
une force donne.
(.assendi encore (voy. G.
II, 523 au mil.) et surtout
Hyperaspistes
(1)
font une autre objection qui parat
i1j III, 'iOs
22
: 11
...milita disserifi de voluntatis dterminations,
qimm contendo esse non posse, nisi facem i prsbuerit intelleclu
LA THORIE DE L'ERREUR.
165
plus grave. La volont ne peut affirmer au del de ce
que lui prsente l'entendement sans se faire elle-mme
connaissance et entendement
;
car comment affirmer ce
qu'on ne se reprsente pas du tout ? Descartes rpond
Hyperaspistes en invoquant l'exprience et en soute-
nant que, en fait, nous affirmons plus que nous ne
voyons (III, 432
3-8
).
Mais il pouvait rpondre en invo-
quant la connaissance sensible. Au del des ides claires
et distinctes l'entendement se reprsente encore quelque
chose ;
mais ce quelque chose est coup de lacunes,
lacunes dont la volont, dans sa prcipitation, peut ne
pas tenir compte.
Il reste toutefois une difficult plus pressante. Si c'est
en vertu de notre nature que nous voyons, ce que nous
voyons, ni plus ni moins, comment peut-on dire que
c'est nous qui sommes les auteurs de nos erreurs ? Ce
OH
n'est pas nous, c'est Dieu que toute autre source de notre
tre. La rponse de Descartes est qu'il dpend de nous,
au moins dans les limites de notre entendement, de
voir plus ou moins. Sans doute nous ne pouvons pas
faire que, de passif qu'il est, notre entendement
devienne actif et marche la conqute de nouvelles
ides. Mais il dpend de nous, par l'attention, de nous
prter plus ou moins l'action de la vrit sur nous
;
car sans l'attention il n'y a pas pour nous d'ides claires
et distinctes
(1).
De cette manire, sans que l'entende-
ment devienne individuel, la perception claire et dis-
tincte se trouve pourtant dpendre de la personne. Ds
lors l'erreur nous est dfinitivement imputable et la
certitude est aussi profondment personnelle qu'il se
puisse sans renoncer la vrit.
enim determinet aliquid, quod non prasmonstrarit intellectus, i::itur
illud
videbit Bine intellectu, hoc
est,
intelligel absque intellectu, atque
il intellectus : quod absurdum est.
(1) Princ. I,
45 :
...j'appelle [connaissance] claire celle qui est
pr-
sente el manifeste
an esprit attentif...

Lettre dj cite au P. Mes-
tond, IV, m:-
4
:
...l'homme pouvant n'avoir
pas toujours une parfaite
166
DB8CARTBS.
Ainsi, la thorie de la certitude chez Descartes suit en
s'approfondissant une marche progressive vers la per-
sonnalit. D'abord, c'est un sujet pensant que Descartes
reconnat comme requis par la certitude, puis c'est un
sujet personnel, puis enfin le pouvoir personnel tend
indirectement ses prises jusque sur l'entendement.
attention aux choses qu'il doit faire, c'est une bonne action que de
ravoir, et d-e faire, par son moyen, que notre volont suive si fort la
lumire de notre entendement qu'elle ne soit point du tout indiffrente.

XII
LA PENSE SELON DESCARTES
Le fait de la pense a fourni Descartes une premire
vrit : l'affirmation de son existence comme tre pen-
sant
; et, du mme coup, il a trouv le critrium de la
certitude. Voil o nous en sommes. Descartes va main-
tenant demander la pense d'autres vrits. Avant de
le suivre, il est naturel que nous cherchions comment il
a compris et dfini la pense.
Il ne s'agit pas, bien entendu, de nous interroger sur
sa conception de l'me et du corps. La question ne pourra
nous occuper que beaucoup plus tard, quand nous serons
la fin du cycle des Mditations. Pour le moment nous
devons envisager la pense en nous plaant au point de
vue de la 2
Q
Mditation. Sans doute nous ne pouvons pas
ngliger le reste du systme : nous ne saurions nous
dsintresser du rle que la pense
y
joue. Mais ce n'est
pas de la pense rige en substance sous le nom d'me
que nous parlerons, c'est de la pense comme pense.
Aprs avoir dsign la pense, prise de ce point de vue,
par une enumeration de caractres dans la i
Je
Mditation
C,
1,
*2:>:;
vers le bas )38
20
G.
7]);
cf. v Mditation,
C. 263
mil.
[34
18
(,
1]),
Descartes, dans les Rponse*
aux Objections et dans les
Prbicij.es, en a donn une dfi-
nition
qui correspond parfaitement cette enumeration.
C'est cette dfinition qui sera l'objet dominant de notre
168 DESCARTES.
tude.
Pour faciliter noire exposition nous montrerons
toutes les opinions
de Descartes sur la pense, chaque
moment de son systme, s'orientant et s'acheminant
vers cette
dfinition, c'est--dire vers une conception
de la pense fortement marque du caractre de l'ida-
lisme et mme, en un sens, de l'idalisme subjectif. A
vrai dire, la dite conception est prsente ds le dbut du
systme, et le fait primitif dont part Descartes, le fait de
la pense ramene, sous la pression du scepticisme
(1),
ce qu'il
y
a de vraiment central et d'irrductible en
elle, ce fait n'est que l'expression concrte de la dfini-
tion cartsienne de la pense. Mais, quoique le systme
commence par la mme conception de la pense qu'il
formulera plus tard dans une dfinition labore, il est
vrai aussi que Descartes entreprend, chemin faisant, de
restaurer un ralisme dualiste et, en gnral, un dogma-
tisme qui dbordent sa conception de la pense. Nous
ferons mieux ressortir, croyons-nous, le sens et l'impor-
tance de cette conception en la montrant partout
l'uvre pour rprimer le ralisme, que si nous nous
contentions de montrer que, prsente ds le dbut, elle
annule d'avance ou limite singulirement les entre-
prises ralistes de Descartes. On pourrait dire que ds
le dbut l'idalisme est lait et que la dfinition la plus
idaliste de la pense est virtuellement acquise. Nous
prfrons voir cette dfinition sortir des exigences et des
insuffisances du dualisme et du ralisme. Ainsi nous
partirons du moment le plus raliste du systme, et nous
verrons la conception de la pense que ce moment
implique, ou devrait impliquer, pousse vers la notion
(1) Abrg des Mcd. (C. 229 sq. [12
10
]
[G. 2]) : Dans la seconde,
l'esprit qui, usant de sa propre libert, suppose que toutes les choses ne
Boni point de
l'existence desquelles il a le moindre doute, reconnat
qu'il est absolument impossible que cependant il n'existe pas lui-mme.
Ce qui est aussi d'une trs grande utilit, d'autant que par ce moyen il
[ait aismenl distinction des choses
pii lui appartiennent, c'est--dire
;i la ii.it m : .
-
intellectuelle, et de celles qui appartiennent au corps.

LA CONCEPTION DE LA PENSEE. 169
tout autre que Descartes se fait proprement de la pense.
Conformment ce programme, supposons-nous d'abord
placs en plein dualisme. En face de la pense il
y
a la chose non-pensante. La pense doit dpendre
de la chose non-pensante qui est la cause et l'objet des
reprsentations, et ainsi c'est une ralit subordonne
;
mais avant tout., et en vertu du simple nonc de la
thse dualiste, c'est une ralit limite, une partie de
la ralit. Eh bien ! ce premier point lui-mme appelle
tout aussitt une remarque qui relve singulirement
l'importance et pour ainsi dire le quantum de ralit
qu'il faut reconnatre la pense. Laissons de ct la
question de savoir si la ralit de la chose non pen-
sante n'est pas illusoire et sans fondement, par cela seul
que c'est par la pense qu'elle est pose : par cela aussi
que, enferms que nous sommes dans la pense quand
commence la construction de la
mtaphysique, c'est
peut-tre dans la pense qu'une ralit quelconque peut
se poser. Laissons cela ;
mettons que la pense ne soit
pas, tant donn le point de dpart de la mtaphysique
cartsienne, le lieu de toute ralit
;
tout le moins la
pense est la mesure de toute ralit. L-dessus Des-
cartes ne conserve pas le moindre doute. C'est en vain
qu'on chercherait chez lui, ds qu'il est sorti du scepti-
cisme, la trace d'une affirmation de l'inconnaissable, du
moins de l'inconnaissable comme chose non-pensante.
La pense, par le moyen de Dieu, est la source de tout,
y
compris la chose non-pensante. La chose non-pen-
sante ne peut donc contenir aucun fond
mystrieux,
rien d'analogue cette contingence que Platon et Axis-
tote mettaient la base de leur matire et dont ils
avaient tant de peine a se dbarrasser. 1 a pense :
en aucune faon une ralit d'exception, apparue on ne
sait comment
au sein d'un monde tranger et hostile.
Ce
n'est pas par un heureux
hasard
qu'elle parvient
reflter la chose non-pensante et elle in-
ris lue
pas den
170 DESCARTES.
reflter seulement une faible partie. Dprime abord, et
pour ainsi dire par l'hypothse, il est entendu chez Des-
cartes que
la pense exprime tout ce qu'il
y
a dans la
chose non-pensante. Sans doute ce n'est pas Descartes,
c'est Spinoza qui formule la doctrine du paralllisme.
Mais il n'en est pas moins vrai que le dualisme de
Descartes est dj un paralllisme, ou, pour mieux dire,
qu'il contient tout ce que le paralllisme spinoziste
impliquera d'avantageux pour la pense. Pour Spinoza
la pense ne contient, ou devrait ne rien contenir, en
dehors de ce qui est dans l'autre attribut de la substance.
Selon Descartes il en est coup sr bien autrement : il
y
a pour lui dans la pense bien des ralits qui ne sont
pas dans la chose non-pensante. Mais cette diffrence
entre le disciple et le matre est au bnfice de la pense
chez celui-ci, et il reste incontestable que, d'aprs Des-
cartes, la pense exprime tout ce qu'il
y
a dans la chose
non-pensante, qu'il n'y a rien dans la chose non-pensante
qui ne puisse et ne doive se traduire dans la pense.
Ainsi le dualisme de Descartes est tellement constitu
qu'il n'y a nulle ralit que la pense n'ait aussi en elle.
Que ce soit sa faon seulement qu'elle contienne toute
la ralit, toujours est-il qu'elle a le singulier privilge de
contenir toute la ralit.
La mme prpotence de la pense se retrouve dans un
autre aspect du dualisme cartsien. Nous voulons parler
du caractre que Descartes emploie pour dfinir la chose
non-pensante et par l'exclusion duquel il dfinit, du
moins secondairement, la pense. Descartes oppose cons-
tamment l'tendue la pense. Souvent il se contente
de dire qu'il n'y a rien de commun entre la pense et
l'tendue. Ainsi fait-il, par exemple, dans ce passage
des Rponses aux 5
m
Objections: ... j'ai souvent apport
la vritable marque par laquelle nous pouvons connatre
que l'esprit est
diffrent du corps, qui est que toute
l'essence
ou toute la nature de l'esprit consiste seulement
LA CONCEPTION DE LA PENSE. 171
penser, l o toute la nature du corps consiste seule-
ment en ce point, que le corps est une chose tendue et
aussi qu'il n'y a rien du tout de commun entre la pense
et l'extension.
(C. II, 257
[358"][G. II

45]).
D'autres
(ois, il dit qu'on peut et qu'on doit nier de la pense tout
ce qui s'affirme du corps, c'est--dire avant tout l'tendue :
... non seulement nous concevons qu'il [tesprit] est
sans le corps, mais aussi nous pouvons nier qu'aucune
des choses qui appartiennent au corps appartienne
l'esprit...
[Rp. aux
4**
Obj. C. II, 40 [22T] [G II
25]).
Et cette manire de prsenter les choses se retrouve,
propos d'un attribut issu de l'attribut fondamental ou de
l'tendue, propos, de la divisibilit, dans la 6
e
Mdita-
tion
(\).
Lorsque Descartes exclut ainsi l'tendue de la
pense, on peut dire que, d'une part, il caractrise la
chose non-pensante par l'tendue et que, de l'autre, il
caractrise la pense par le fait de repousser l'tendue,
d'tre ce qui n'est pas tendu.
Cette clbre dfinition ou sous-dfinition de la pense,
que Descartes fonde sur le dualisme et qui ne vaut que
dans l'hypothse dualiste, a certainement une solidit
relative, et c'est ce qui lui permis de jouer un rle
considrable dans le dveloppement historique de la
notion de la pense chez les philosophes modernes. Elle
a une solidit relative parce que, supposer qu'il
y
et
des choses, rien ne les caractriserait mieux que l'ten-
(1)
(C. 343 sq.
[85
28
]
[G. 18])
:
...je remarque ici, premirement,
qu'il
y
a une grande diffrence entre l'esprit et le corps, en ce que le corps
de sa nature, est toujours divisible et que l'esprit est entirement indi-
visible. ...Et quoique tout l'esprit semble tre uni tout Le corps,
toute-
fois lorsqu'un pied ou un bras ou quelque autre partie vient en tre
spare, je connais fort bien que rien pour cela n'a t retranch de
mon esprit.
Et les facults de vouloir, de sentir, de
concevoir, etc., Dfi
peuvent pas non plus tre dites proprement
ses parties
;
car c'est le
mme esprit qui s'emploie tout entier vouloir, et tout entier
sentir
et concevoir, etc. Mais c'est tout le contraire clans les choses
corpo-
relles ou
tendues : car
Je
n'en puis imaginer aucune,
*
pour petite qu'elle
soit, que je ne mette aisment en pices par ma pense, ou
*
que mon
esprit ne divise tort facilement
en plusieurs parties, et
par consquent
que j'
1
ne connaisse tre
divisible... *
l"2 DESCARTES.
due ; ou, en
d'autres termes, rien en un sens ne se
prte
mieux tre ralis que l'cttridue.
Car elle fonde ou
elle exprime l'ide d'extriorit, ce qui la fait, autant
que possible, indpendante du sujet pensant : et d'autre
part, les parties de retendue tant, semhle-t-il, spa-
rables les unes des autres, ce sont autant de siges
pour des choses, pour des absolus qui existeraient en
eux-mmes et non pas comme de simples termes de
rapports. Et le service rendu par la sous-d-finition de
la pense qui s'appuie sur cette conception de la chose,
c'est d'avoir forc les penseurs se tourner vers ce qu'il
y
avait de plus propre et de plus intrieur dans la pen-
se. L'opposition d'une chose la pense, le dualisme
en un mol, a favoris ainsi l'approfondissement de la
notion de pense. C'est tellement vrai qu'il survit quel-
que souvenir du dualisme cartsien dans la dfinition
hglienne de la pense, savoir que l'esprit, c'est la
quantit supprime.

Mais, assez solide pour servir
de base une sous-dfinition de la pense qui a eu dans
l'histoire un rle considrable, la caractrisation de la
chose non-pensante par l'tendue n'tait pourtant pas
solide absolument. Le caractre de la chose non-pen-
sante s'est trouv en effet rentrer lui-mme dans la
pense. Et ce sont les penseurs cartsiens qui ont le
plus contribu faire clater cette vrit. D'abord Des-
cartes lui-mme a fait de l'tendue l'objet d'une concep-
tion claire et distincte. Cette manire de voir est partout
prsente dans son systme
;
elle est la base de sa physique
et peut-tre mme aussi de sa mathmatique. .Mais elle
est bien plus dveloppe
dans Spinoza et dans Male-
branche. Le premier admet, comme on sait, une tendue
objet de l'entendement qui, la diffrence de la fausse
tendue de l'imagination, ne se laisse point couper en
parties : ce qui revient reconnatre quelque chose
comme l'unit spirituelle au fond de L'tendue. Male-
branche parle de l'tendue intelligible,
expression
qui
LA CONCEPTION DE LA PENSE. 173
vaut et rvle toute une doctrine, et il va jusqu' dire
que, si Dieu n'est pas tendu comme les corps, il l'est
aussi bien que les corps. Bref, les penseurs cartsiens
tendraient professer que la pense est pour une part
au moins l'tendue comprise, plutt encore que l'tendue
supprime, ou, en d'autres termes, que l'tendue com-
prise rentre clans la pense. Et, s'il reste au fond de
l'tendue quelque chose d'inintelligible, en tant que
l'tendue, qui est un ordre, est pourtant un ordre con-
fusment aperu, voici Leibniz qui conclut de l prci-
sment qu'elle est quelque chose de- mental. Enfin, en
tant que l'tendue serait principe d'individuation, en
tant qu'elle transformerait l'tre rationnel en tre mat-
riel ou, si l'on veut, sensible, Kant, qui aprs tout con-
tinue lui aussi Descartes, la fait rentrer dans la pense
au sens large, dans l'esprit, puisque la sensibilit est
encore de l'esprit. Ainsi le caractre distinctif de la
chose non-pensante selon Descartes finit par s'absorber
dans la pense. Doublure de la chose, la pense repro-
duisait tous les dtails de l'tole qu'elle doublait; voici
maintenant qu'elle reproduit, pour ne pas dire plus,
jusqu'au caractre mme qui permettait l'toffe de se
distinguer d'elle. La doublure dvore l'toffe.
Faut-il ajouter que la pense devient bien plus riche
en attributs que la chose non-pensante, ce qui promet
la pense qu'elle arrivera se faire reconnatre pour la
ralit vritable? Tout ce qui n'est pas tendue ou d-
riv de l'tendue appartient selon Descartes la pense.
Il s'ensuit d'abord que, comme on sait, les qualits rap-
portes la matire par le sens commun et par la phi-
losophie traditionnelle passent la pense. Toutes les
qualits affectives, comme disait le Pripattisme, tout
ce qui dpend de ces qualits, les mouvements non-
locaux dont l'altration est le type, tout cela est reconnu
pour
tre de la pense. Sans doute
q'est
le la
pense en
tant que tourne vers le corps et unie au corps; mais ce
1
74 DESCARI
.
serait au besoin de la pense tout court, puisque la
sence de l'imagination et des sentiments ne constitue
pas
une preuve irrfragable de l'existence des choses
matrielles
(1\
En second lieu, d'autres activits plus
hautes qu'on plaait dans la matire et qui, au grand
dtriment de la clart, constituaient des pouvoirs
ambigus demi-matriels et demi-mentaux, ces activits,
en vertu de la caractristique attribue par Descartes
la chose non-pensante, devaient rentrer dans la pense
ou s'vanouir. Pour Descartes lui-mme rien ne subsiste
de la Nature d'Aristote, principe de mouvement et de
repos dans les corps naturels, rien non plus de l'art
inconscient de la Nature. Mais si, aprs Descartes, on
restitue quelque chose qui corresponde de telles puis-
sances, ce sera dans la pense qu'on les fera rsider :
ce seront dsormais des activits mentales.
N'insistons pas toutefois sur la considration de ces
deux points un peu secondaires. Vn point beaucoup plus
important en effet sollicite notre attention. Nous voulons
parler de la doctrine des ides innes. On sait comment
Descartes dans la
-7
e
Mditation, pour se donner un
ordre dans l'examen qu'il va faire de ses ides comme
susceptibles d'attester quelque autre existence que la
(1)
Yoy. 6*
Md. (C. 324-331
[;3
5
-77
27
]
[G.
2])
: Je remarque outre
cela... etc.
;
(C. 324 sq.
[73
10
]
[G.
2] )
: Et je conois facilement que,
si quelque corps existe auquel mon esprit soit tellement conjoint et uni
qu'il se puisse appliquer le considrer quand il lui plat, il se peut faire
que par ce moyen il imagine les choses corporelles
;
en sorte que coite
faon de penser diffre seulement de la pure intellection en ce
(ft
prit en concevant se tourne en quelque faon vers soi-mme el
d('-re quelqu'une des ides qu'il a en soi
;
mais en imaginanl il se lourne
vers le corps ef considre en Jui quelque chose de conforme L'ide qu'il
a lui-mme forme ou qu'il a reue par les sens. Je conois, dis-je,
ment que l'imagination se peut faire de celte
sorte,
s'il
esl vrai qu'il
y
ait des corps
;
et, parce que je ne puis rencontrer aucune autre voie pour
expliquer eumment elle se fait, je conjecture de l probablement qu'il
y
en a ;
mais ce n'est que probablement ;
et, quoique j'examine
soigneu-
sement toutes choses, je ne trouve pas nanmoins que. de cette ide
distint t.-
de
la nature corporelle que j'ai en mon imagination, je puisse
SUCUn argument
qui conclue avec ncessite 1\\! quelque
corps.
*
LA DOCTRINE DES IDEES INNEES. 175
sienne, divise d'une faon tout fait provisoire ls
ides en trois classes (i). L'existence des ides factices
ne fait pas question et ne nous intresse pas. Au con-
traire, il est pour nous du plus haut intrt de savoir
qu'il
y
a des ides innes et de nous demander si elles
laissent subsister des ides adventices. Pour admettre
des ides innes, Descartes a plusieurs raisons. D'abord
il a dj celles qui sont lamilires l'apriorisme kan-
tien. Une ide laquelle l'esprit ne peut rien changer,
qu'il ne peut par exemple diviser sa guise, en un mot
une ide qui s'impose lui ncessairement, est, en vertu
de cette ncessit, une ide inne
(2
;
i.
Une ide univer-
selle, telle que les axiomes ou notions communes, ne
peut pas s*expliquer par les mouvements corporels,
tous particuliers
;
elle est donc inne, parce qu'univer-
selle
(3).
Enfin les notions gomtriques sont innes,
parce qu'il n'y a pas dans la nature de figures rgulires
(1)
(C. 268 sq.
[37
29
sq.] [G.
;])
: Or entre ces ides les unes me
semblent tre nes avec moi [innatae], les autres tre trangres et ve-
nir de dehors [adventitise], et les autres tre faites et inventes par moi-
mme [a me ipso fact]. Car que j'aie la facult de concevoir ce que
c'est
*
qu'on nomme en gnral
*
une chose, ou une vrit, ou une pen-
se, il me semble que je ne tiens point cela d'ailleurs que de ma nature
propre
;
mais si j'ois maintenant quelque bruit, si je vois le soleil, si je
sens de la chaleur, jusqu' cette heure j'ai jug que ces sentiments pro-
cdaient de quelques choses qui existent hors de moi
;
et enfin il me
semble que les sirnes, les hippogriffes et toutes les autres semblables
chimres sont des fictions... de mon esprit. Mais aussi peut-tre me
puis-je persuader que toutes ces ides sont du genre de celles que j'ap-
pelle trangres... ou bien qu'elles sont toutes nes avec moi, ou bien
qu'elles ont toutes t faites par moi ; car je n'ai point encore claire
ment dcouvert leur vritable origine.

(2)
Voy. Rp. aux
1 obj. (C. 391 [UT
9
]
[G. II.
12, p. 30])
i ...il
faut prendre garde que les ides qui ne contiennent pas de vraies et im-
muables natures, mais seulement de
l'ointes et composes par l'enten-
dement peuvent tre divises par L'entendement mme,
non seulement
par une abstraction
*
ou restriction de sa pense
*, mais par une claire
el distincte opration ; en sorte que les choses que L'entendement
ne peut
usi
diviser
n'ont
point sans doute t
faites ou composes par lui.

(3) Notm m Progr. [Rp. au
placard de Ri VIII, ,
359" : * Quid
antem inagis
absurdum iingi potest,
quam quod omnes
communes
Dotiones, qu menti nostra insunt, ab istis motibus oriantur, et sine
illis
BBBe
non
possinl ? Yellem nouer me doceret quisnam Ole sit
reus motus, qui potest in mente nostra tormare aliquem communem
1 G DESCAR FES.
perceptibles aux sens (1). Mais, bien que l'innisme
cartsien
se fonde ainsi en partie sur des raisons
qui
lui sont communes avec d'autres systmes aprioristes,
il a encore d'autres raisons proprement cartsicnfies,
et
ces raisons nous font encore mieux comprendre que
l'innit, c'est l'indpendance, l'asit, la suffisance de la
ise. Nous avons vu que le dualisme cartsien aboutit
a mettre dans la pense au moins tout ce qui est dans la
chose non-pensante. Reste savoir comment ce qui est
dans !a chose vient tre dans la pense. Le demi-cart-
sien Arnauld, dans son livre sur les Vraies et les fausses
ides, invente, avant Reid, le perceptionnisme et croit
pouvoir comprendre que les choses sont aperues di-
rectement par l'aine sans agir sur elle. Descartes ne
s'avise pas de cette invention originale, mais sans doute
dpourvue de valeur et de porte puisqu'elle se borne
invoquer un pouvoir mystrieux de l'me. Descartes
estime que, pour se faire connatre de la pense au
moyen des sens, la chose devrait agir sur la pense par
l'intermdiaire des sens. Or, une telle action ne peut
qu'tre nulle ou se rduire presque rien. Car, si ce qui
est tendu ne peut pntrer dans la pense, comment
pourrait-il
y
avoir action de la chose non-pensante sur
notionem, exempli causa quod, quse eadem sunt uni tertio, sint eadcm
inter se, vel quamvis aliam : omnes enim isti motus sunt particulares,
notiones vero ill, universales, et nullam cum motibus affinitatem
nullamve ad ipsos relationem habentes.
(1)
Rp. aux o
c

obj. (C. II, 288 [380


18
sq.] [G. II,
54]) : ...je vous
ferai aisment avouer que les ides de celles [des essences que nous con"
naissons clairement et distinctement, telle qu'est celle du triangle ou de
quelque autre figure de gomtrie] qui sont en nous n'Ont point t tires
des ides des choses singulires ;
car ce qui vous meut ici dire qu'elles
sont fausses n'est que parce qu'elles ne s'accordent pas avec l'opinion
que vous avez conue de la nature des choses. El mme, un peu aprs,
dites que V objet des pures mathmatiques, comme le point, la ligne,
la superficie et les indivisibles qui en sont composs, ne peuvent avoir au-
cune existence hors de t entendement
;
d'o il suit ncessairement qu'il
n'y a jamais eu aucun triangle dans le monde, ni rien de tout ce que
concevons appartenir la nature du triangle ou celle de quelque
autre figure de gomtrie, el partanl
que les essences de ces choses n'ont
point
t tires d'aucunes choses existantes.
LA DOCTRINE DES IDES INNE 177
la pense
9
Si donc la pense doit contenir, sa manire
du moins, tout ce qu'il
y
a dans la chose, et si elle ne
peut le recevoir de la chose par une opration transi-
tive, il faut donc que la pense soit par elle-mme en
possession des ides qui reprsentent la chose non-pen-
sante; en un mot, il faut que les ides, et mme, et
surtout les ides des choses extrieures soient innes
dans la pense. Voil la raison d'tre de 1 'innisme
cartsien et voil comment le dualisme aboutit, trs
heureusement d'ailleurs, faire que la pense relve
uniquement d'e'le-mme. Descartes exprime avec la
dernire clart cet aspect de son innisme dans sa
Rponse au placard de Rgies
(1).
On trouvera dans
YIntroduction de Garnier I.
p.
cx-cxn une liste des ides
innes selon Descartes
;
cette liste comprend en somme
toutes les ides qui ne sont pas factices. On verra que
Descartes finit par dclarer dans une lettre Mersenne
(22
juillet* ICi, III. 418
s
)
que toutes les ides qui
n'impliquent ni affirmation ni ngation sont innes, et
qu'il pousse sa thse jusqu' professer qu'il n'y a pas
d'aveugles. Que manque-t-il aprs cela la pense pour
(1)
Xotae in progr. (Rp. au placard de JReg.), VIII, II,
358-
sq. :
...quisquis recte advertit quousque sensus nostri se extendant et quid-
nam sit prcise quod ab illis ad nostram cogitandi facultatem potest
pervenire, debeat fateri nullarum rerum ideas, quales eas cogitatione
formamus, nobis ab illis exhiberi. Adeo ut oihil sit in nostris ideis quod
menti, sive cogitandi facultati non fuerit innatum, solis iis circumstantiis
exceptis, quae ad experientiam spectant : quod nempe judicemus. bas vel
illas ideas, quas nunc habemus cogitationi nostr prasentes. ad res
lam extra nos positas referri : non quia ista^ res illas ipsas nos-
trae menti per organa sensuum immiserunt, sed quia tamen aliquid
immiserunt quod ei ddit occasionem ad ipsas. per innatam >i';i facul-
tatem, hoc tempore potius quam alio efforman ppe nihil ab
objectis externis ad mentem nostram per organa sensuum accodit. praeter
motus quosdam corporeos, ut ipsemet auctor noster in art. IV. ex meis
prinoipiis affirmt
;
Bed Q6 quidem ipsi m
ta?, a
nobis concipiuntur quales in organis sensuum fiunt, ut fus*' in Dioptriea
explicui [i^ dite. (VI, 109) et Princ. 'i
1'
part., art.
1 ;uitur
motuum et fiurarum ideafl no
tanto I
innat
olorum, sonorum et similium. ut mens
>ne quorumdam motUUi mm, sibi eas
exhibere
;
nullam enim similitudinem cum moiibua C habent.

Hamilin. 1
'2
DESCARTES.
tre pleinement indpendante et suffisante
9
Ainsi con-
centre en
elle-mme, elle ne pourra plus se dfinir
par
une relation quelque chose d'extrieur, mais seule-
ment par un caractre tout interne. Et il peut sembler
que nous n'avons plus qu' rapporter et commenter la
dfinition de Descartes.
Ici, pourtant, la question qui paraissait rsolue renat
et se pose sur un nouveau terrain. Dj la faon dont
Descartes prsente l'ide inne n'est pas sans veiller
des inquitudes. Nous avons eu occasion de voir plu-
sieurs fois dans quelques-unes des leons prcdentes
que, selon Descartes, il
y
a certaines ides en face des-
quelles la nature nous met tout de suite, et mme, au
sens le plus propre du mot, immdiatement. Aucun
mouvement de la pense n'est ncessaire pour nous
y
conduire ou pour en dvelopper le contenu : elles sont
tout d'un coup tout ce qu'elles peuvent tre. Il est vrai que
Descartes dans sa Rponse au placard de lieghis{e\ bien
ailleurs a ramen la notion de l'innit celle de la
facult de produire les ides
(1).
Mais cette ide de facult
est assez obscure et peut-tre est-ce encore une sorte de
chose ou du moins une sorte de mcanisme raliste qui
se retrouve dans la pense. Du reste, laissant de ct
l'innit des ides, nous pouvons remarquer que Des-
cartes parle trop souvent des ides comme si c'taient,
l'intrieur de la pense, des ralits que le sujet pensant
et percevoir. La pense serait ainsi reste un miroir,
avec cette seule diffrence que la chose
reflter se
trouverait
maintenant en dedans aussi bien que le mi-
(1)
Ibid., 357
28
sq. : = Cum adverterem quasdam in me esse cogitationes,
qnue non ab objectis externifl nec a voluntatis me dterminations proce-
debant, sr-d a sola cogitandi facultate qna in me est, ut ideas sive no-
tiones, quac sunt istarum cogitationum forma?, ab aliis eufocntitiis aut
factit
distingurent,
illas innatas vocavi. Eodem sensu
quo dkimus ge-
nerositatem esse quibusdam
familiis nnatam, aliis rero qnosdam mor-
bos, ut podagram vel
calculum : non (juod ideo
istarum familiarum in-
fautes morbis istia in utero matris laborent, sed quod nascantur cum-
quadam dispositione
sive facultate ad
illos contrahendos.

LA DOCTRINE DES IDES INNES. 179
roir. Faut-il donc admettre que Descartes, s'il n'est pas
raliste comme Aristote, surtout comme l'Aristote trs
sensualiste de la tradition scolaslique, l'est du moins
comme le Platon des Alexandrins?

Nous ne voulons
pas nier la tendance au ralisme platonicien chez Des-
cartes. Mais cette tendance est tenue en chec par une
tendance oppose. Cette seconde tendance fait d'abord
sentir ses effets propos des universaux.
L'esprit de la
thorie des universaux, chez Descartes, est incontestable-
ment nominaliste. 11 dclare que les universaux n'existent
point hors de notre pense, et cela ne veut pas dire
seulement qu'ils ne sont pas des choses en soi: cela veut
dire qu'ils n'existent en aucune faon, mme mentale-
ment, la manire des choses. Ce ne sont dans la pen-
se mme que des rapports, des actes et non des objets
de la pense (voy. par ex. Princ. I, art. 58 et la premire
phrase de l'art. 59). Maintenant, il est vrai queDescartes dis-
tingue entre les universaux et les essences (voy. Hp, aux
"
Obj., C. II 288, dbut de l'alina
[380
1
*]
[G. 11
54]).
C'est la mme distinction que Spinoza fait entre les abstrac-
tions et les essenli particulares
affnnaiiv [De intelL
etn.

93 [les deux premires phrases],

99
[3
e
phrase] et

104 [2* phrase]). L'expression mme deiiatura


particu-
laris se trouve chez Descartes {pour Arnauld,
29
juillet
1648, Y, 221
1
-
25
).
Ce sont les ides de ces natures qui
ont une ralit objective, cette ralit qui joue un si grand
rle dans la
3*
Mditation. Ce sont aussi
ces ides qui
constituent, en un autre sens du mot
nature , ces
natures vraies et immuables dont il a t question dans
un texte cit plus haut
(p.
175 n.
2). Mais, bien que de
telles ides,

sans parler de L'idat connue et dit Spi-
noza, qu'elles requirent linalement selon Descartes,

bien que de telles ides soient relles
assurment, jamais
pourtant Descaries n'en a fait expressment
des objets
immdiats internes, comme dit et comme veut
Leibniz.
llordas-Deinoulin,
qui tient celte doctrine des ides pour
DESCARI
.
ri table el qui aimerait la voir prdominer chez
cartes, n'a pu citer que tes peu concluants (Parti I.
chap.
il. sect. I, 1 . En somme donc Descartes, mme
propos
les ides des naturst particulares
t
ne cde pas ou
ne cde pas sans de grandes r
sa la tendance ra-
. Et toute sa thorie de la pense, a travers autant
d'hsitations qu'on voudra, s'oriente vers la dfinition la
moins raliste, du moins en esprit et en vrit, qu'on ait
jamais donne de la pense.
Cette dfinition, qui tait reste enveloppe et implicite
dans les Mditations^ sedgageaucontraire lumineusement
dans les // -
?(C.
451 I60
7
]
[G. Il
Par le nom de pense ]e comprends tout ce qui est
tellement en nous que nous l'apercevons immdiatement
par nous-mme [ut ejus immdiate conscii simus] et en
avons une connaissance intrieure : ainsi toutes les op-
rations de la volont, de l'entendement, de l'imagina-
tion et des sens sont des penses. Mais j'ai ajout imm-
diatement, pourexclure les choses qui suivent et dpendent
de nos penses : par exemple le mouvement volontaire
a bien,a la vrit la *volont* pour son principe, mais
lui-mme nanmoins n'est pas une pense.* Ainsi se
promener n'est pas une pense, mais bien le sentiment
ou la connaissance qu'on a qu'on se promne*. La
.ition se retrouve dans les
Prinripes [I, art.
'
Parle mot de penser j'entends tout ce qui se fait en
nous de telle sorte que nous l'apercevons immdiatement
par nous-m-'mes
\_rju/e nohis consciis in nobis
fiunt, qua-
tenus eorum in nohis conscientia est pourquoi non
seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir
est la mme chose ici que penser.
Descartes dfinit donc
la pense par la conscience. C'est dire que le connais-
sant et le connu ne sont plus pour lui, quand il pose cette
i ition
,
3ux termes trangers l'un a l'autre et rap-
-
par un rapport extrieur, de sorte qu'on ne sait
comment l'un des deux a pour fonction d'exprimer
LA DOCTRINE DES IDEES INNEES. 181
l'autre et qu'on ne peut trouver pour exprimer l'acte de
reprsenter que des mtaphores impuissantes, comme
Je mot de reprsentation lui-mme. Si la conscience est
l'essence de la pense, l'objet est par nature li au sujet
et le sujet l'objet, et la mtaphore de la reprsentation
s'vanouit pour (aire place la notion claire de deux
corrlatifs unis par leur opposition mme. Une telle con-
ception de la pense est la moins raliste de toutes,
puisqu'aucun des termes qui
y
figurent n'est une chose :
deux sont des corrlatifs et le troisime est leur rapport.
Peut-tre ce commentaire de la dfinition de Des-
cartes la porte-t-il ses extrmes consquences. Mais
ces consquences, pour tre extrmes, n'en sont pas
moins lgitimes
;
et l'on peut dire que l'auteur lui-mme
les a tires au moins en partie. Si la pense consiste bien
dans la corrlation d'un objet et d'un sujet, il s'ensuit
tout d'abord que le fait d'tre pour soi n'est pas un acte
spcial qui se surajoute la pense. Penser, c'est tre
pour soi. Il n'y a pas besoin, afin d'tre pour soi, de
penser qu'on pense. En d'autres termes, on n'a pas be-
soin de rflchir afin de poser pour soi sa pense. Il le
faudrait au contraire, si la pense n'tait pas immdia-
tement un acte de poser pour soi. Eh bien! Descartes
a
aperu cette consquence et il a ainsi prouv qu'il voyait
bien o tendait sa dfinition. Le P. Bourdin voulait que
l'esprit ft prcisment constitu par l'acte de rflchir
sur la pense : Descartes lui rpond que c'est l un
redoublement de la pense, et que, avant ce redouble-
ment, la pense ne laisse pas d'tre dj tout entire ce
qu'elle est. Se poser pour soi, ou, en gnral,
poser pour
soi, voil ta pense : poser qu'on pose pour soi, voil
la rflexion. Le pour soi
est dj dans la
pense, la
flexion n'a pas l'introduire
et ne l'ait
que le rendre
plus
remarquable en le redoublant
(1).
Mp. aux 7"Obj. (C. Ii.
54 sq. [55 ][0. II.
76,
:>-]) :
De mme
quand notre autrui'
dit qu'il ne suffit paa qu'une cl ob-
DEBCART

e qu'il
y
a
de plus nouveau clans la dfinition de
D -cartes, ce qui fait de lui l'initiateur de toutes les
ulations modernes sur la pense, c'est la part qu'il
accorde au sujet dans l'acte de penser. 11 a eu le senti-
ment trs vif, inconnu avant lui, que penser ou se poser
pour soi est tellement bien un acte du sujet, que tre
pour soi c'est en quelque faon tre par soi, ce qu'ex-
prime sum dans le cor/ito, err/o sum. Et certes, c'tait l
une dcouverte d'importance. Mais en mme temps,
sous l'impulsion de ce sentiment trs vif. Descartes
a peut-tre dpass le but. La dfinition n'est pas
reste dans l'esprit de l'auteur simplement idaliste.
Comme nous l'avons dit en commenant, elle incline
vers l'idalisme subjectif. Sans doute, tant qu'il s'agit de
la pense humaine, Descartes est trs loin de tendre
supprimer l'objet au profit du sujet. En Dieu c'est au're
chose. Lorsque nous tudierons les attributs de Dieu nous
verrons comment la pense devient chez l'tre infini l'acte
absolu du sujet et parat s'abmer dans l'arbitraire. Quoi
qu'il en soit, il resteque Descartes, nourri dans le ralisme
et demeur raliste sur un grand nombre de points, a t
port d'un lan invincible, bien qu'incertain, au del du
ralisme et qu'il a vraiment rvl la pense elle-mme.
stance qui pense pour tre tout fait spirituelle et au-dessus de la raa-
titre, laquelle seule il veut pouvoir tre proprement appele du nom
d'esprit, mais qu'outre cela il est requis que, par un acte rflchi sur sa
pense elle pense qu'elle pense, ou qu'elle ait une connaissance intrieure
[conscientiam] de sa pense
;
il se trompe en cela comme fait ce maon,
quand il dit qu'un homme expriment dans l'architecture doit, par un
acte rflchi, considrer qu'il en a l'expriencr> avant que de pouvoir tre
architecte
;
car, bien qu'il n'y ait point d'architecte qui n'ait souvent
considr, ou du moins qui n'ait pu souvent considrer qu'il savait l'art
le btir, c'est pourtant une chose manifeste que cette considration n'est
point ncessaire pour tre vritablement architecte
;
et une pareille
considration ou rilexion est aussi peu requise, afin qu'une substance
qui pense soit au-dessus de la matire.
Car la premire pense
quelle
qu'elle soit, par laquelle nous apercevons quelque chose, ne diffre pas
davantage de la seconde, par laquelle dous apercevons que
nous l'avons
auparavant
aperu'-, que celle-ci diffre de la troisime,
p
;ir laquelle
nous apercevons que nous avons dj aperu auparavant cette chose.
XIII
LES PREUVES DE DIEU PAR SES EFFETS
En commenant l'exposition des preuves de l'existence
de Dieu selon Descaries nous reprenons la suite des ides
que droulent les Mditations. Mais, tandis que sur les
sujets qui ont fait la matire de nos prcdentes leons
relatives aux Mditations et ce qui s'y rattache, nous
ne trouvions dans notre auteur, part l'expos des rai-
sons du doute mthodique, que des indications rapides et
quelquefois mme de purs sous-entendus, nous sommes
ici en prsence de considrations analytiquement dve-
loppes. Car Descartes s'est appliqu et s'est plu exposer
ses preuves et l'existence de Dieu. Aussi n'aurons-nous,
tout d'abord au moins, qu' tre les lecteurs des Mdita-
tions ainsi que des Objections et des Rponses, en ta-
chant seulement d'tre des lecteurs intelligents,
c'est--
dire en nous efforant de bien marquer le sens et la place
de chacune des articulations de l'auteur.
Les preuves de l'existence de Dieu selon Descartes se
repartissent naturellement et il les a rparties lui-mme
en deux groupes : les unes dmontrent Dieu par ses ef
l'autre par l'essence mme de Dieu Jic/j. aux
i*"obj.
%
C.
I,
395
[130 ] [(,
il,

[infine]).
Nous parlerons dans
cette leon du premier groupe de preuves, groupe qui se
subdivise,
comme on sait, en preuve de
L'existence le
Dieu par la
prsence en nous de 1 ide de parfait, et
DESCARTES.
uve de L'existence de Dieu par l'existence d'tres im-
parfaits ayant l'ide de la perfection. Quant compter
part de la prcdente une preuve spciale qui se fonderait
sur la conservation des tres finis, c'est un contre-sens,
comme il ressortira, pensons-nous, de la simple exposi-
tion de la preuve par l'existence des tres imparfaits
sut l'ide de la perfection.
Ces prliminaires poss, suivons le (il de la 5
e
Mdita-
tion.
Je suis comme chose pensante et je sais assez bien, au
moins par une numration d'attributs, ce que c'est
qu'une chose pensante : une chose qui doute, qui com-
prend, qui imagine, qui veut, etc. Je sais aussi quel est
le critrium de la certitude. Toutefois j'ai vu que, au
moins dans quelques cas non sans importance, c'est--
dire toutes les lois qu'il s'agit de sortir de moi, la certi-
tude dpend de Dieu. Il me faut donem'lever le plus tt
possible la connaissance de l'existence et des attributs
de Dieu.
Pour cela je reviens mes penses, je reprends l'ordre
de mditer que je m'tais propos, c'est--dire que je t-
cherai de passer par degrs des notions que je trouverai
les premires dans mon esprit celles que
j'y
pourrai
trouver ensuite.
Parmi mes penses, il
y
en a qui sont comme les
images des choses, ce sont les ides
;
il
y
a aussi des
volonts et enfin des jugements. L'erreur peut trouver
place dans mes jugements. Elle n'a rien voir dans les
volonts au sens troit. Et quant aux ides, si je les
prends en elles-mmes, elles sont exemptes d'erreur. C'est
parce que les ides sont ainsi indubitables que Descartes
va s'attacher a elles, pour voir s'il n'en pourrait pas tirer
quelque certitude qui dpasse le sujet pensant. Il va
sVefforcer de les prendre pour base
et mme pour modles
de s 18 jugements ;
essayer de trouver des jugements qui
ne fassent qu'exprimer et traduire ce que les ides ren-
PREMIRE PREUVE DE DIEU PAR SES EFFETS. 185
ferment. N'oublions pas la thorie des natures simples,
source dernire de toute connaissance lgitime.
Il
y
a trois sortes d'ides : factices, adventices, innes.
Par dfinition il n'v a rien tirer des ides factices :
faites par nous, elles ne peuvent receler aucune affirma-
tion qui nous dpasse. Des deux autres sortes d'ides,
les adventices seraient celles qui me conduiraient le
plus vite au but. Donc

ce que j'ai principalement
(aire en cet endroit est de considrer, touchant celles
qui me semblent venir de quelques objets qui sont hors
de moi, quelles sont les raisons qui m'
*
obligent
*
les
croire semblables ces objets.
(G. 260
[38
X1
]
[G.

7]).
Mais la disposition qui me porte croire que les ides
adventices sont semblables leurs objets est une inclina-
tion naturelle, toujours faillible
; ce n'est pas la lumire
naturelle. D'autre part, s'il est vrai que les reprsenta-
tions des sens s'offrent moi sans le concours de ma
volont, c'est peut tre seulement qu'elles procdent
d'une facult qui est en moi sans que je la connaisse jus-
qu' prsent, mais nanmoins totalement indpendante
des choses extrieures. Enfin il
y
a en fait des cas o
les ides sont diffrentes de leurs objets : il
y
a en effet
deux ides du soleil, et celle qui vient de l'apparence
sensible est sans doute celle qui ressemble le moins a.
son objet : Tout cela, conclut Descartes, me fait assez
connatre que, jusques cette heure, ce n'a point t
par un jugement certain et prmdit, mais seulement
par une aveugle
*
et tmraire
*
impulsion, que j'ai
cru qu'il
y
avait des choses
*
hors de moi *,
et diff-
rentes de mon tre qui, par les organes de mes sens, ou
par
quelque autre moyen que ce puisse tre, envoyaient
moi leurs
ides ou images,
*
et
y
imprimaient leurs
ressemblances*.
(C.
27 1 sq.
[39
30
sq.]
[G.

!
Ainsi la
considration des ides adventices ne men
-1
rien :
il
n'esl
pas possible d'tablir
directement un r
lisme sensible.
Remarquons
bien ici deux choses. I
186 DE8CARTB8.
parce que les ides adventices sont impuissantes que
D -ailes va se tourner vers les ides innes. En seconii
lieu, au
moment o il se tourne vers les ides innes, il
vient de combattre une fois de plus le ralisme sensible,
de reconnatre que ce ralisme ne saurait s'autoriser de
la lumire naturelle. Nous aurons nous souvenir de ce
second point.
Descartes va donc tenter une voie nouvelle. Il l'in-
dique expressment par une transition caractristique
dont on ne saurait trop souligner l'importance : Mais il
se prsente encore une autre voie pour rechercher si
entre les choses dont j'ai en moi le& ides, il
y
en a quel-
ques-unes qui existent hors de moi.
(C.272
[40
5
J
[G

10]).
Cette nouvelle voie n'est plus celle des ides adventices,
ni sans eoute du ralisme. Il
y
a deux sortes de ralit
distinguer dans l'ide comme ide. D'abord l'ide
est un
mode de la pense, un lait de pense, un exercice de
notre facult de penser. ce titre, comme fait, elle a
une ralit formelle ou actuelle, car acte ou fait, c'est la
mme chose. Ensuite l'ide reprsente ou est cense
reprsenter un objet
;
cet acte de concevoir qu'est l'ide,
est en mme temps la conception de quelque chose, ou,
si l'on veut encore, l'ide a un contenu. Ce contenu est,
a sa manire, quelque chose de rel. En tant que l'ide
le renferme, elle a une ralit objective. Descaries
emprunte ces termes trs exactement l'Ecole et ils
sont fort clairs. La ralit objective de l'ide est bien
dans le reprsentatif sans doute, si Ton admet que le
reprsentatif est le contenant de la reprsentation
;
mais
elle est dans le reprsentatif ce qu'il
y
a en lui du repr-
sent, et ainsi elle est l'oppos du sujet et au contraire
du cot de l'objet : ce qui (ait qu'elle est trs bien nomme
objective.
La ralit objective des ides, reprend Descaries,
n'est pas la mme en toutes les ides, mais chaque ide
a un degr propre de ralit objective. Pins le contenu
de l'ide est riche par le
nombre ou l'importance des
PREMIRE PREUVE DE DIEU PAR SES EFFETS. 187
caractres, plus l'ide a de ralit objective, et notam-
ment, parmi les ides,

celles qui me reprsentent des
substances sont sans doute quelque chose de plus, et
contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de ralit objec-
tive, c'est--dire participent par reprsentation plus de
degrs d'tre ou de perfection que celles qui me repr-
sentent seulement des modes ou accidents.
(C. 272
[40
12
]
[G.

\0]).
Gardons-nous de laisser passer ina-
perus ce rapprochement et cette runion dans un mme
genre avec une simple diffrence de degr, de la ralit
substantielle et de la ralit des attributs ou qualits :
c'est le prlude de la preuve ontologique.
Chaque ide a donc une ralit formelle et un certain
degr de ralit objective. La ralit formelle de l'idfe
veut tre explique, et nous l'expliquons en disant que
c'est nous qui en sommes cause en tant que nous exer-
ons notre facult de penser. Mais la ralit objective re-
quiert aussi une explication
;
car,

pour imparfaite que
soit cette faon d'tre par laquelle une chose est objecti-
vement ou par reprsentation dans l'entendement par son
ide, certes on ne peut pas nanmoins dire que cette
faon et manire-l d'tre ne soit rien, ni par consquent
que cette ide tire son origine du nant.
(C. 274 sq.
un
[g.

p.
Or_ que doit tre une cause ou raison pour tre expli-
cative? C'est ce que la lumire naturelle nous enseigne :
ou, en d'autres termes, c'est ce que nous pouvons dga-
ger de la considration d'une de ces pures et simples
ides, l'une de ces natures simples que le
doute ne
touche pas, de la considration de l'ide de la eau*
... c'est une chose manifeste par la lumire naturelle,
qu'il doit
y
avoir pour le moins, autant de ralit dans la
cause efficiente et totale
que dans son effet :
car d'o est-
ce que reflet peut tirer sa ralit, sinon de S se : et
comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si
elle ne l'avait en
elle-mme? Et de la il suit non
seule*
DESCARTES.
menl que le
nant
ne saurait produire aucune chose, mais
aussi <|ue ce qui est plus parlait, c'est--dire (jui contient
en
soi plus de ralit, ne peut tre
*
une suite et une
dpendance
;
du moins pariait, Et cette vrit n'est pas
seulement claire et vidente dans les effets qui ont cette
realit
*
(jue les philosophes appellent
*
actuelle ou for-
melle, mais aussi dans les ides o l'on considre seule-
ment la ralit <|u'ils nomment objective.
C. 273
i
'''>"-;
sq.]
I
G. *li|).
D'aprs cela il ne suffirait pas, pour expliquer la ralit
objective d'une ide, de laire driver d'une autre ide la
ralit objective de la premire. Cette explication est lgi-
time, mais elle en demande une autre encore. Car il reste
rendre compte de la ralit objective de la dernire
ide laquelle on est remont. Finalement donc il faut
que la ralit objective s'explique par une cause qui pos-
sde formellement ou actuellement la ralit qui se trouve
objectivement dans l'ide. Ici notons bien les termes dont
Descaries se sert : ... il faut la fin parvenir une pre-
mire ide, dont la cause soit comme
*
un patron ou
*
un
original dans lequel toute la ralit ou perfection soit con-
tenue formellement* et en effet*...

(C. 275 [4*2
8
][G.
11]).
Et
un peu plus bas : ... la lumire naturelle me fait con-
natre videmment que les ides sont en moi comme
*
des
tableaux ou
*
des images qui peuvent la vrit facile-
ment dchoir de la perfection des choses dont elles ont t
tires,
mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus
grand ou de plus parfait. (C. 275[42
U
][G.

1
1
J . Ailleurs
encore, dans les Rp. aux -
;o>
Obj, :
C'est aussi une pre-
mire notion, que toute la ralit, ou toute la perfection,
qui n'est qu'objectivement dans les ides, doit tre for-
mellement ou
minemment dans leurs causes
;
et toute
l'opinion que nous avons jamais eue de l'existence des
choses qui
sont hors de notre esprit, n'est appuye (pie
sur elle seule. Car
d'o nous a pu venir le soupon qu'elles
existaient, sinon de
cela seul que leurs ides venaient
PREMIRE PREUVE DE DIEU PAR SES EFFETS. 189
parles sens frapper notre esprit?

(G. 419 sq. [135
19
J
[G. II
1IJ)
(1).
Patron, original (archet
y
pus), tableaux,
images {imagines), comparaison avec la sensation : voil
des termes et un rapprochement caractristiques. En re-
vanche, voici, quelques pages de distance clans la
3
e
Mditation, un passage relatif au mme point et dans
lequel il n'est plus question de patron, ni d'original :
... Je comprends fort bien que l'tre objectif d'une ide
ne peut tre produit par un tre qui existe seulement en
puissance, lequel proprement parler n'est rien, mais
seulement par un tre formel ou actuel.
(C. 284
[47
20
J
(G. 19 in
fine]).
Ici, il s'agit, non de servir d'exemplaire
l'ide, mais de la produire. De mme nous verrons tout
l'heure que je puis produire par moi-mme certaines
ides, dont je n'ai pourtant pas en moi le modle. Et enfin
n'oublions pas, quand nous parlons de la cause de la
ralit objective de l'ide, que
cette cause-l ne trans-
met en mon ide aucune chose de sa ralit actuelle ou
formelle
(G. 274
[41
15
J
[G

11]).
Aprs quoi, il est
vrai que la cause pourrait tre un modle, bien que la
suppression de toute transitivit doive contrarier beau-
coup ce mode d'explication. Pour le moment nous
n'avons qu' prendre note des incertitudes du langage de
Descartes. Quoi qu'il en soit, la conclusion laquelle
nous arrivons est, en gros, celle-ci : il faut, pour expli-
quer la ralit objective des ides, une cause adquate
cette ralit.
11 s'agit maintenant d'appliquer cette conclusion au
problme que Descartes s'est pos aprs l'acquisition du
coyito et du critrium de la certitude, problme qui se
trouve ne pas tre autre que celui de l'existence de Dieu.
Gomment sortir de moi? J'y parviendrai si je trouve en
(1)
Do mme, sinon mieux, ibid. (G. 458 sq. [165
u
]
[G. II.
g
74 sq.]).
Cf. Prine. I, 18 : ...*nous voyons* par
le moyen de cette mme Lumire
[naturelle^ qu'il est impossible que nous ayons L'ide ou L'image de quoi
que ce
soit, s'il n'y a en nous ou ailleurs un original qui
comprenne 6D
effet toutes les
perfections qui nous sont ainsi reprsentes.

100
!
RTES.
moi quelque ide dont la ralit objective dpasse ma
ralit formelle. Car alors je ne renferme ni formellement
ni minemment de quoi rendre raison de la dite ra-
lit (I ).
La
voie nouvelle dont j'avais besoin sera dcou-
verte. au lieu que, s'il ne se rencontre point en moi de
telle ide, je n'aurai aucun argument qui me puisse con-
vaincre et rendre certain de l'existence d'aucune autre
chose que de moi-mme, car je les ai tous soigneusement
recherchs, et je n'en ai pu trouver aucun autre jusqu'
prsent.

(C.
276
[\
tl
]
[G.

1*21).
Quelles ides sont donc en moi ? Il
y
a d'abord celle
de moi-mme, pour laquelle, dit Descartes, il n'y a pas
de difficult. Ne nous attardons pas demander si celte
ide de moi est distincte de moi et continuons. Il
y
a en
moi les ides des choses corporelles, et d'abord des
choses corporelles que je ne conois que confusment
comme la lumire, la chaleur, les saveurs. Elles peuvent
tre fausses matriellement, c'est- dire que je puis
prendre pour des ides de ralit ce qui n'est qu'ide de
privation : par exemple le froid n'est peut-tre qu'une
privation. Quand les ides confuses sont de fausses ides,
cela leur vient du nant : elles ne requirent pas d'autre
cause, et, quand elles sont vraies, elles ont bien peu de
ralit, puisque je ne suis pas mme sur qu'elles soient
vraies
;
et il est clair que j'ai en moi assez de ralit
pour expliquer leur ralit objective. J*ai ensuite les ides
claires et distinctes des choses corporelles : tendue,
figure, situation, mouvement, avec en plus substance,
dure et nombre. Ces trois dernires ides peuvent tre
tires
de moi : car je
suis une substance, je dure, je passe
par plusieurs tats. Les trois prcdentes peuvent elles-
mmefl se tirer de moi, parce que, comme substance, j'ai
(1)
Eminemment, autre terme emprunt la scolastique :
contenir
minemment quoique chose, c'est h- contenir comme une
perfection
phu grande en contient une
moindre : comme Pftme
intellective con-
tient Les autr-'.s, comme la cause en gnral contient l'effet.
PREMIRE PREUVE DE DIEU PAR SES EFFETS. 19
plus de ralit qu'un simple attribut comme l'tendue, et
ainsi on peut dire que je la contiens minemment
(1).

Quant aux ides des animaux, des autres hommes et des
anges, elles peuvent tre tires de l'ide des choses cor-
porelles et de celle de Dieu combines,
encore que
hors de moi il n'y et point d'autres hommes dans le
monde, ni aucuns animaux, ni aucuns anges.
(C. 277
[43
8
]
[G.

13]).
Remarquons en passant que voil des
ides qui seraient expliques sans patron, ni original.
Peu importe pour le moment : elles seraient du moins
expliques sans qu'il me fallt pour cela sortir de moi.
Mais j'ai encore en moi l'ide de Dieu. Seule, elle ne
peut peut-tre venir de moi. Et en effet, la ralit objec-
tive de cette ide est infinie : Parle nom de Dieu j'en-
tends une substance infinie, ternelle, immuable, ind-
pendante, toute connaissante, toute puissante, et par
laquelle moi-mme et toutes les autres choses qui sont
(s'il est vrai qu'il
y
en ait *qui existent) ont t cres* et
produites*. . (C. 280 15
11
G.
15]).
Une pareille ralit
objective ne peut sans doute trouver en moi sa raison.
Dira-t-on que je contiens la substance? Oui, mais non
la substance infinie.
Dira-t-on que l'ide de l'infini est ngative comme celle
du repos et des tnbres et forme par ngation du fini ?
Il n'en est rien, car premirement elle contient plus de
ralit que l'ide du fini, puisque l'infini dpasse le fini
et
y
ajoute. Secondement l'ide de l'infini est antrieure
dans mes notions celle de moi-mme : car comment
saurais-je que je suis born et imparfait, sinon en me
rfrant a l'ide de l'infini et du parfait
9

Prtendra-t-on
(1)
Passage qui ne laisse pas d'tre remarquable par sa porte anti-
raliste i
Pour ce qui est des autres qualits dont les ides des choses
ut composes, savoir l'tendue, la figure, la situation et
le mouvement, il est vrai qu'elles ne sont point formellement en moi,
puisque
je M suis
qu'une chose qui pense ; mais parce que
ce sont
lement de certain! modes de la substance, et que je suis moi-mme une
substance, il
semble
qu'elles puissent tre contenue! en moi
minem-
ment. ,279 Bq.
[45*] [G. II,
14]).
m:
A RI
que l'ide de
l'infini est matriellement fausse, c'est--
dire que c'est un nant d'ide? Cela ne se peut : car c'est
une ide
claire et distincte, attendu qu'elle est faite
de tout ce qui est soi mme clairement et distinctement
conu et (jiie, d'autre part, sans atteindre tout ce qu'il
y
a en lui, je sais que l'infini contient toutes les perfections.
D'autre part, il est impossible qu'une ide ainsi consti-
tue soit une privation ralise.

Soutiendra-t-on enfin
que toutes les perfections de Dieu sont en moi en puis-
sance ? Mais par un dveloppement du fini on ne saurait
iaire l'infini, et, d'autre part, un tre en puissance n'est
rien en somme, et par consquent un tel tre ne peut
rendre compte de la ralit objective de l'ide de Dieu.
Ainsi l'ide de Dieu ne peut avoir t mise en moi que
par Dieu. Cette ide, qui n'est en moi ni factice ni adven-
tice, a t implante en moi par Dieu. Elle fait pour ainsi
dire partie de ma nature, puisqu'elle est en moi ce qui
me permet de mjuger imparfait et dpendant
(1).
Telle est la preuve de Dieu par la prsence de l'ide
du parfait en nous. Descartes passe ensuite la preuve
de Dieu par le (ait que nous existons, nous qui portons
en nous l'ide du parfait. C'est moins une preuve nouvelle
qu'une autre forme de la preuve prcdente, une forme
plus facile saisir
(2).
Si moi qui possde l'ide du parfait je n'existe pas
par Dieu, il faut : ou que j'existe par moi : ou que j'aie
toujours exist
;
ou que j'existe par des causes moins par-
faites que Dieu.

Il ne se peut que j'existe par moi.
Car, dans ce cas, je me serais tir du nant, je me
serais donn la substantialit ou l'existence. Or se
donner l'tre est plus difficile que de se donner des ma-
(1)
(C. 289-291
[51
e
sq.] [G.
24, 25]),
passage trs important source
pe l'opinion que Dieu est en nous.
(2)
Voir
Rip.
aux
1 oh].,
(C. 375
[Km",
2
]
[G. H,

',[) : C'<
quoi,
outre cela, j'ai demand, savoir, si je pourrais <"tre en cas que Dieu
ne ft point
;
non tant pour apporter
une
raison diffrente de la pi
dente que, pour l'expliquer plus parfaitement.
SECONDE PREUVE DE DIEU PAR SES EFFETS. 193
nires d'tre ou attributs. Si je m'tais donn l'tre, je me
serais donc donn tous les attributs qui composent l'ide
de Dieu, ide dont je suis pourvu par hypothse.

Ai-
je toujours exist tel que je suis ? Mais le fait de n'avoir pas
commenc ne m'exempterait pas du besoin d'avoir une
cause. Car je suis dans le temps
; les moments du temps
sont indpendants, et de ce que je suis maintenant il ne
suit aucunement que je doive tre le moment d'aprs.
Conserver, c'est crer : il faut donc une cause pour me
conserver, une cause capable de crer sans cesse un tre
ayant en soi l'ide de Dieu.

Suis-je donc par des
causes ayant l'ide de Dieu, mais moins parfaites que
Dieu? De deux choses l'une : la cause par laquelle je suis
sera par soi, ou par d'autres. Si elle est par soi, elle sera
Dieu. Si elle n'est pas par soi, il lui faut une autre cause
qui sera par soi, c'est--dire Dieu. Quant admettre un
procs de causes l'infini, c'est ce dont il ne peut tre
question, parce que nous ne demandons pas ici la cause
qui fait commencer, mais celle qui soutient et qui con-
serve.

Quant dire que je suis le produit de plusieurs


causes dont chacune m'a donn l'ide d'une des perfec-
tions qui entrent dans l'ide de Dieu, il n'y faut pas son-
ger, parce que l'ide de Dieu est une. Enfin, en ce qui re-
garde le fait que j'ai t, en un sens, mis au monde par mes
parents, il faut remarquer que la gnration physique
n'explique pas la production d'une substance pensante,
et que d'autre part on ne voit pas comment, en m'en-
gendrant, mes parents m'auraient transmis l'ide de Dieu.
Apres cet expos des deux preuves de l'existence de
Dieu dont nous avions nous occuper dans cette leon,
nous devons parler des objections qu'on a faites D s-
carti de ses rponses. Toutefois il faut faire
un
choix dans les objections, et mme dans les rponses qui
n'ajoutent
pas beaucoup sur ces points trs tudis par
lui au texte des
Mditations, dans lequel tant
d'objec-
tions sont prvues et
prvenues. Les
~
s
Obj ions
1 1 A M E LI N
.
194 DESCARTES.
sont exclusivement
consacres au doute mthodique
;
les
6"
ne parlent pas des preuves de l'existence de Dieu.
!
es auteurs
des -V
cs
et des
*\ Hohhes et Gassendi, sont trop
loin de Descartes pour avoir compris sa pense et lui
avoir fourni, surtout llobbes, des occasions de l'expli-
quer. Ilobhes, sensualiste rigoureux et cassant, rpte
sans cesse qu'il n'y a pas d'ide de Dieu, et, quand Des-
cartes parle de divers degrs de ralit, il demande ce
que cela veut dire et si, selon Descartes, il
y
a des
choses qui soient plus choses que d'autres
(1).
Gassendi
soutient, bien entendu, qu'il n'y a pas d'ide de l'infini,
et, sans alirmer prcisment qu'il n'y a pas d'ide de
Dieu, il tache de faire driver cette ide de l'exprience
sensible. Mais ce qu'il dit de plus intressant se retrouve
dans les
2*
Objections. Arnauld, auteur des 4
C
%
n'a rien
dit de considrable sur nos deux preuves, sauf quelques
remarques sur le sens de l'expression tre par soi qui se
rapporteraient aussi bien ou mieux la preuve ontologique.
Restent donc les 2
es
et les 7
res
Objections
;
mais les /
rcs
sont
beaucoup plus intressantes.
Voici en somme les cinq difficults que les auteurs des
2
e%
Objections proposent et les rponses de Descartes :
1
L'ide de parfait se forme par une lvation de degr :
il suffit que j'aie l'ide d'une qualit quelconque, de la
chaleur par exemple, pour qu'il me soit possible de
l'agrandir et de la porter l'infini, ou du moins indfini-
ment haut (G. 400 sq.
|1*23
7
G. Il,
3]).
Descares se
contente de renvoyer purement et simplement aux Mdi-
tations et refuse mme de voir l'objection (C. 417
[133
17
]
G. II,

7sq.
|)
2
Nous observons des causes qui ne con-
tiennent pas toute la perfection de leurs effets : le soleil, la
(1) 3Obj. xi (C. 487 [1851
2
]
[G. II,
13$ : ...il semble que M. Des-
cartes n'ait pas assez considr ce
qu'il veut dire par ces mots: ont plus
de ralit. La ralit reoit-elle le plus et le moins ? Ou, s'il pense qu'une
chose soit plus chose qu'un
1
autre, qu'il considre comment il est pos-
sible que cela puisse tre rendu clair l'esprit, et expliqu avec toute
la clart et l'vidence qui est requise en une dmonstration, et avec
laquelle il a plusieurs fois trait d'autres matires.

OBJECTIONS ET REPONSES. 195
pluie et la terre produisent des plantes, des mouches, etc.
(C. 401 : I23
24
sq.
; G. II,

3 mil
]).
Descartes rpond que
les causes dont il s'agit ne sont pas des causes totales
causas adquatas) (C. 417 ; 134
s
"G. II,

8
;
cf. aussi
lettre Mersenne', SI dcembre
1040, III, 274
0
).

3
3
L'ide de Dieu que vous trouvez en vous n'est pas
inne, mais reue de la tradition (C. 401 sq. 124
2
G. II,
3]).
A cette objection qui ne manque pas de porte,
Descartes fait une rponse qui laisse de ct bien des
points sur lesquels il
y
aurait eu matire discussion et
a explication. Il se borne dire que ceux qui lui auraient
transmis l'ide de Dieu auraient d eux-mmes la prendre
quelque part (C. 420 sq.
[436
11
]
[G. II,

12. 4
L'infini
est inconnaissable, parce qu'on ne peut achever l'infini
(C. 403
[124
21
;
G. II,
4]).
Quand le parfait, rpond Des-
cartes, ne se manifesterait que par la ncessit nous
impose d'aller sans cesse plus loin, cette ncessit ne
saurait nous venir de nous-mmes parce qu'elle nous d-
passe
[C.
425 139
11
[G. II,

19]).
5
L'unit des per-
fections de Dieu est toute en vous : elle est du mme ordre
que l'unit gnrique ou l'unit transcendantale, c'est un
pur universel (C. 403 124
23
G, II,

l] . L'assimilation
est inadmissible, rpond Descartes : l'unit de Dieu est
l'unit relle d'un individu C. 426 I40
6
]
G. II,
21
.
Ajoutons que les auteurs des 2
e
*
Objections ont rendu
service la philosophie en pressant Descartes de mettre
les Mditations sous une forme gomtrique. Ce rsum
gomtrique qui prcise les ides, ou au moins l'expres-
sion des ides de Descartes, est souvent utile consulter.
Les objections de Caterus propos de l'expression
tre
par soi
(C. 359 sq.
[95
1
G. H,

9 et de la possibilit
connatre l'infini
(C. 361
[96*] [G. ET,

131) donnent a
Descartes l'occasion de s'expliquer en indiquant fa notion
du eamsasui
(C. 380-382
[10
(
J
20
sq. G.
Il,
6]
,
en di-
sant que nous savons de l'infini son infinit, mais sans
connatre le dtail
de son contenu {C. 385 sq.
[112
1T
sq.]
D BSCARTBS.
[G. 11,

10]
.

Mais les deux objections les plus int-
ressantes de Caterus sont celles qu'il dirige contre ce qu'il
y
a de spcifique dans la preuve de Dieu par l'existence d'un
tre imparfait ayant l'ide de pariait, et celle o il combat
la thse que la ralit objective de l'ide est bien une ralit.
Caterus pense que Descartes a inutilement compliqu la
preuve scolastique tire de la simple existence d'un (Hre
contingent (G. 358 [94
16
]
[G.
H,
$
8J).
Descartes lui rpond
d'abord qu'il n'admet pas la preuve scolastique, parce
qu'un procs l'infini de causes peut exister en lui-
mme, bien qu'il soit chose incomprhensible pour nous
;
que, en introduisant l'ide de notre impuissance nous
conserver, il a fait voir la vraie raison de notre insuffi-
sance, tout en se
dbarrassant de la considration embar-
rassante des causes successives. Enfin il fait valoir surtout
que son argument est le seul qui puisse prouver, non pas
l'existence d'une cause quelconque de l'tre contingent,
mais de Dieu : attendu qu'il faut Dieu, pour expliquer un
tre contingent ayant l'ide de Dieu mais non pas peut-
tre pour expliquer un tre contingent quelconque
(C.
376-
378 [lUli
14
sqq.] |G. II,
5]).
Descartes, comme on voit,
connat dj et vite ladilicult que Kant soulvera contre
la preuve a contingenti mundi.
Selon Caterus, l'ide n'a rien de commun avec la ra-
lit des choses : car tre reprsent n'est par rapport
la chose qu'une dnomination extrinsque, qui n'ajoute
ni n'te la ralit de la chose, et n'en reoit rien non
plus. Les causes sont faites pour produire et pour expli-
quer une ralit actuelle, une ralit telle que celle des
choses ; les ides n'ont donc pas de causes. Elles n'en
ont pas besoin : elles sont de toute ternit ce qu'elles
sont;
l'essence
d'un
triangle est celle d'un triangle
l'essence
d'un bateau est celle d'un bateau.
Demande-
t-on pourquoi une
essence en particulier est telle, plutt
que d'tre tout le reste? C'est que nous ne pouvons tout
concevoir la fois et
concevons l'tre parties par parties.
OBJECTIONS ET RPONSES.
197
II est vrai toutefois qu'une ide n'est pas rien, en tant
qu'elle n'est pas feinte : mais elle n'existe que dans l'en-
tendement (C.
355-357
[92
9
sqq.]
[
G. II,

3 sq]).
Caterus a bien vu le fond du dbat. Mais la rponse
de Deseartes n'en est pas moins trs suprieure ses
objections. Descartes s'empare de l'aveu de Caterus que
l'ide n'est pas rien (C. 371
[\
03
5
]
[G. II,
4])
;
il remarque
qu'il ne rclame pas pour elle une ralit qui la mette hors
de l'entendement. Puis il revient sa thse capitale :
puisque l'ide a une ralit objective, il faut rendre
compte de cette ralit. Et il triomphe ici aisment de
Caterus et met sa pense en lumire mieux qu'il n'avait
encore fait. Caterus, pour expliquer qu'une essence est
ce qu'elle est, recourt en somme ce qui sera plus tard
la fameuse proposition : determinatio negafio, proposi-
tion si quivoque, et il la prend dans le plus mauvais
sens, refusant de voir ce qu'il
y
a de positif dans les
dterminations constitutives de chaque essence. Des-
cartes, au contraire, insiste sur cet
lment positif et
fait bien voir qu'il rclame une raison positive : ...il
a ajout : Si nanmoins vous nie pressez de vous dire une
raison,
Je
vous dirai que cela vient de l'imperfection
de
notre esprit, etc. Par laquelle rponse il semble n'avoir
voulu signifier autre chose, sinon que ceux qui se vou-
dront ici ^loigner de mon sentiment ne pourront rien
rpondre de vraisemblable. Car, en effet, il n'est pas
plus probable de dire que la cause pourquoi l'ide de
Dieu est en nous soit l'imperfection de notre esprit, que
si on disait que l'ignorance des mcaniques ft la cause
pourquoi nous imaginons plutt une machine fort pleine
d'artifice qu'une autre moins parfaite
;
car, tout au con-
traire, si quelqu'un a l'ide d'une machine dans laquelle
soit
contenu tout l'artifice que l'on saurait imaginer,
1 on infre fort bien de la
que cette ide procde
d'une
cause dans
laquelle il
y
avait rellement et en effet
tout
l'artifice imaginable, encore qu'il ne soit qu'ohjVc-
198 D ESC ARTES.
tivement et non point en eflet dans cette ide.
(G. 374
[104" sq.] [G.
4])
(4).
Examinons maintenant deux objections dues deux
historiens de Descartes et diriges respectivement, l'une
contre la seconde, l'autre contre la premire des preuves
que nous venons d'exposer. L'objection qui nous occupera
la dernire nous permettra de dgager assez bien le sens
de la preuve laquelle elle s'adresse.
La preuve de Dieu par l'existence d'un tre imparfait
ayant ride de la perfection invoque ce principe, que se
donner la substantialit est plus difficile que se donner
des attributs. M. Rabier (Disc, de la mth.,j). 119 et
121)
pense que ce principe contredit la preuve par l'ide du
parlait
;
car, dit-il, nous sommes des substances, et, si
la substance est plus qu'un attribut quel qu'il soit, nous
avons en nous de quoi expliquer par nous-mmes l'ide
du parfait.

Mais peut-tre faudrait-il distinguer entre
tre une substance et .9e donner la substance, se faire
substance. Pour se faire substance, il faut sans doute
n'tre soumis aucune dpendance, tre infini. Se crer
n'est possible que pour l'tre infini, et par consquent
celui qui se cre lui-mme se donne bien et ne peut
manquer de se donner toutes les perfections. Il reste
seulement absurde de dire que nous avons pu nous
crer nous-mmes
;
mais Descartes n'a jamais dout de
l'absurdit de cette hypothse.
Dans son dition des Principes
(p. 102),
M. Liard
adresse la preuve par ride de parfait un reproche
extrmement grave. Elle constituerait par rapport au
reste du systme une faute de logique : On remarquera
aisment que celte preuve est illogique dans le systme.
Au point de sa dduction o il est parvenu, Descartes
n'est pas encore autoris a mettre en uvre des prin-
cipes tels que celui-ci : il est impossible que nous ayons
(\) Descartes a rpt cette lumim
n
aparaison dans les Prin-
cipes : I, i; (VIII i, 11
11
).
OBJECTIONS ET RPONSES. 19?
l'ide et l'image de quoi que ce soit, s'il n'y a en nous
ou ailleurs un original qui comprenne en effet toutes les
perfections qui nous sont ainsi reprsentes, lequel
suppose rsolue la question de la certitude, la solution
de laquelle l'ide et l'existence de Dieu vont concourir.
D'ailleurs, si de tels principes sont vrais, ils s'imposent
l'esprit, le doute est rompu, la ralit des choses ta-
blie, et il n'est pas besoin, pour affirmer la certitude, de
recourir l'existence de Dieu.

Si vraiment Descartss a
invoqu pour tablir sa preuve le principe raliste dont
parle M. Liard, il est sr qu'il s'est grossirement con-
tredit. Son doute sur l'existence d'objets de nos ides
n'a plus de sens ; le ralisme sensible est justifi par la
lumire naturelle et il est absurde de faire intervenir
Dieu pour justifier la croyance au monde extrieur. Mais
prcisment la grossiret de la contradiction doit nous
mettre sur nos gardes. Que Descartes ait parl en raliste
quand il a prsent sa preuve par l'ide de parfait, qu'il
se soit mme parfois laiss aller penser en raliste,
c'est ce que nous sommes loin de contester Cela n'em-
pche pas que le nerf de sa preuve puisse tre tout autre
chose qu'un recours ce prtendu principe que toute
ide suppose un idat. Comment, si Descartes avait
recouru ce principe, admettre qu'il ait pu parler d'une
explication de certaines ides par la ralit minente du
sujet qui les pense ? Comment aurait-il pu dire que notre
ralit de substance pensante suffirait au besoin rendre
compte de la ralit objective de l'ide d'tendue ? La
vrit est donc sans doute que Descartes a demain!
pour expliquer la ralit objeclive des ides, non pas
un idat, une cause exemplaire, mais une cause en un
autre sens, et, si on l'osait dire, une cause efficiente
Si le langage des Mditations, si celui ilrs Princ
-
ni
entachs le ralisme, il est remarquable que celui du
Discours est
compltement exempt de ce dfaut
(impar-
tie, VI, 33"
sq.).
XIV
LA PREUVE ONTOLOGIQUE
La thorie de l'erreur devait videmment tre rattache
ceile de la certitude, insparable elle-mme de celle du
critrium de la certitude : voil pourquoi, passant par-
dessus l'inconvnient d'anticiper et de supposer acquise
l'existence
(
de Dieu et la connaissance rudimentaire de
ses principaux attributs, nous avons expos l'objet de la
*
Mditation avant d'avoir pntr au cur de la 5
e
,
Maintenant que nous en avons (ini avec la 3
e
Mdita/ion,
nous pouvons passer la 5
e
avec le sentiment que celle-ci
est la suite naturelle de celle-l.
La prcdente leon a fini sur cette remarque que la
preuve de Dieu par l'ide de parfait s'appuie, non sur le
prtendu principe qu'un idat correspond l'ide, mais
sur le principe de causalit. Les deux principes con-
duisent forcment au mme rsultat quand il s'agit de
Dieu. Car l'ide de la perfection absolue ne peut pas
avoir pour cause une ralit qui en renfermerait mi-
nemment le contenu, puisque cela reviendrait mettre
une perfection au-dessus de celle qui est pourtant repr-
sente dans son ide comme absolue. Par consquent
l'ide le la perfection absolue a pour cause ce que con-
tient formellement l'absolu. Tout se passe ici comme
s'il s'agissait de faire correspondre un idat une ide.
Mais
le principe sur lequel on s'appuie n'en est pas
moins tout diffrent. Le point vaut qu'on
y
insiste,
LA PREUVE ONTOLOGIQUE.
201
puisque, si Descartes avait commis la faute
d'invoquer le
soi-disant principe de l'idat, il faudrait conclure que
la preuve ontologique est la seule preuve
cartsienne
de l'existence de Dieu, et que, en l'absence de cette
preuve, il n'y aurait plus de Cartsianisme. La vrit
nous semble tre au contraire que, quelle que soit l'im-
portance de la preuve ontologique, la preuve par l'ide
de parfait n'est pas moins importante, et, au besoin
mme, l'importance en serait prpondrante, ainsi que le
dclare Descartes lui-mme (\).
Le Cartsianisme subsis-
terait presque tout entier avec la seule preuve par l'ide
de parfait.

En fait et historiquement, il semble bien
que cette manire de voir soit justifie, car la preuve
ontologique parat tre survenue au cours des rflexions
de Descartes, comme une rencontre inattendue et un
heureux surcrot. Descartes, une fois acquise l'existence
de Dieu par la preuve tire de l'ide de parfait, conti-
nuait de drouler son systme, c'est--dire qu'il passait
la question de l'existence des choses matrielles, ce qui
l'amenait tout d'abord s'occuper de leur essence et,
pour commencer, de la partie de leur essence qui est
compose d'lments clairs et distincts. Et c'est alors,
au moment o il tait ramen l'objet de la mathma-
tique, de la gomtrie et de la physique, qu'il s'aperut
tout coup qu'une nouvelle voie s'offrait lui pour sortir
de lui-mme, ou, en d'autres termes, qu'une nouvelle
preuve de l'existence de Dieu tait possible. L'accord
est parfait entre le texte du Discours et celui des Mdita-
tions
(2)
et le langage de Descartes laisse, croyons-nous,
(1) Rip. aux
4"'
Obj. (C. II, 64 [238
u
]
[G. II,
49])
: ...je pense
qu*il est manifeste tout le monde que la considration de
la
cause effi-
ciente est le premier et principal moyen, pour ne pas dire le seul et
l'unique,
que nous ayons pour prouver l'existence de Dieu. Cf. aussi
Rp. aux /
Obj. (C. 369 [101
17
]
[G. II,
2])
et Abrg des M
il',
18
].
(2)
Discoure,
'
part., vt, 3G
4
-
31
[G. 5]
: Je voulus chercher aprs
cela ... etc. 5*
Mdit, dbut, C. 309
[63
4
-
15
]
[G.
2]
et 312 (premire
phrase
du 2
al. [G5-
16
-
10
]
[G.
3]).
202 DESCARTES.
l'impression qu'on se trouve en prsence d'un rcit et
non
d'un artifice d'exposition
(\).
La />
e
Mditation, c'est la
:ommence et s'arrtant pour faire place un pisode,
si important que cet pisode soit. Descartes avait dj
une voie pour sortir de soi
;
il se ft au besoin pass d'en
avoir une seconde. Ce qui n'empche pas, cela va sans
dire, que celle-ci est la bienvenue : car elle est entire-
ment indpendante de l'autre et constitue pour le sys-
tme une ressource et en mme temps une nouvelle
confirmation. Il apparat une fois de plus que le point de
dpart doit tre pris dans la pense
(2).
Voyons donc comment Descaries nonce la preuve
ontologique. Nous aur:ns ensuite insister sur le point
de dpart qu'il lui donne, ou, ce qui revient au mme,
sur le service qu'il en attend. Aprs cela, considrant la
preuve plutt en elle-mme que dans la fonction que lui
assigne son auteur, nous verrons comment il la dfend,
et victorieusement peut-tre, contre les objections, si
l'on se place ce nouveau point de vue. Enfin nous
dirons quelques mots des rapports de la preuve ontolo-
gique avec la notion de causa sut et avec le volontarisme
de Descartes.
L'exposition de la preuve de Dieu par ses effets a t
parfois laborieuse, et chez l'auteur, et pour nous. Celle
de la preuve ontologique, au moins au premier abord,
est d'une extrme facilit. Et cela est naturel, car, selon
(1)
Peut-tre le Ma. de GSttingen tranche-t-il la question (AT. V, 153
en haut) : la preuve ontologique a t invente aprs l'autre, et, si elle
est pi la premire dans les Principes, c'est quia alia est via et
ordo inveniendi, alia docendi : in Principiis autem docet.

On sait
que le Ms. de Gttingen
est
ta relation d'un entretien de Descartes avec
Burman, 16 avril
1648, crite par Burman, peut-tre avec la collabo-
ration
de Qauberg.
Il a t imprim par AT avec la correspondance,
V, 146-179. M. Adam l'avait publi pour la premire fois dans la Rev.
bourguignonne
de
VEns. *<//<., 1896, p.
1-52].
(2)
i ...encore que tout ce que j'ai
conclu dans 1rs Mditations prc-
dentes ne se trouvai poinl vritable, l'existence de Dieu devrait passer
en mon -prit au moins pour aussi certaine
que j'ai estim jusqu'ici
toutes les vrits des Mathmatiques...
(C. I, 313 [65
26
]
[G.
3]).
LA PREUVE ONTOLOGIQUE. 203
Descartes, il n'y a que les prjugs qui puissent la rendre
obscure, de sorte que. quand on s'en est dlivr, la
preuve apparat tout de suite (cf. 5
e
Md. C. 317 sq.
69*] [G.
6]).
La voici.
Je trouve en moi, fussent-elles sans existence en dehors
de ma pense, une infinit d'ides ou de nature qui ne
sont pas feintes, qui ne sont pas drives des sens : soit,
avant tout, les essences mathmatiques. Ces essences
ne sont pas un pur nant, elles sont quelque chose au
contraire, car elles sont vraies ; et ce qui est vrai est,

*
la vrit tant une mme chose avec l'tre* (G. 312
[65
4
]
[G.
2]).
Mais si, pour tablir des vrits, pour tablir
quelque chose qui est, il suffit que je trouve en moi, que
je tire de ma pense l'ide de quelque chose et que, en-
suite, j'en affirme tout ce que je conois clairement et dis-
tinctement en elle, j'ai en moi tout ce qu'il faut pour ta-
blir une existence relle hors de moi, ou pour prouver
l'existence de Dieu. En effet, j'ai l'ide d'un tre souve-
rainement parfait. Or, dans l'essence de la perfection
souveraine ou de la ralit complte, l'existence est con-
tenue. Donc il est vrai de dire de Dieu qu'il existe, ou, en
deux mots, Dieu existe.
Mais, dira-t-on, n'est-ce pas un sophisme
9
Je puis
concevoir toutes les autres choses sans une existence
actuelle : n'en est-il pas de mme de Dieu et ne puis-je
concevoir Dieu comme non-existant?

Non. Ce quia
lieu pour les autres choses ne saurait avoir lieu pour
Dieu. Une chose finie quelconque se laisse concevoir
sans existence actuelle. Mais c'est dnaturer le concept
de Dieu, c'est lui refuser ce qui en constitue prcisment
le caractre distinctif et propre, que de vouloir en retran-
cher
l'existence.
>it, continuera-t-on,
en concevant Dieu
nous le
con-
cis
comme
existant. Mais concevoir
Dieu comme
existant, cela ne fait pas qu'il existe.
Non. assur
ment.
Mais c'est ici qu'il
y
a un sophisme, un sophisme
204 M'.SCARTES.
de la par! dos adversaires de la preuve. Car ce sont eux
qui renversent l'ordre des choses en parlant de notre
pense comme de quelque chose de primordial, comme
de quelque chose de radicalement diffrent de l'tre.
Certes, ma pense ne saurait faire que l'existence appar-
tienne Dieu. Seulement ma pense se fonde sur la
ncessit des choses. Si elle attribue l'existence Dieu,
c'est qu'il ne dpend pas d'elle de faire autrement,
c'est que je ne suis pas libre de penser Dieu sans l'exis-
tence.
Objectera-t-on enfin que sans doute, si Dieu est parfait,
il est, car l'existence est une perfection
;
mais qu'il est
aussi arbitraire, pour ne pas dire plus, de supposer que
Dieu est parfait que de supposer que tous les quadrila-
tres sont inscriptibles dans le cercle
;
de sorte que ces
deux conclusions : Dieu existe, et : le losange est ins-
criptible dans le cercle, sont d'gale valeur ? Mais que
Dieu soit parfait, ce n'est pas l une supposition, c'est
la position d'une ide qui est ncessairement ce qu'elle est,
car l'ide de Dieu
est l'image d'une vraie et immuable
nature
(C. 316
[68
1
*] [G.
5]).
Je ne puis rien changer
l'ide de Dieu, cette ide n'tant pas factice. Ainsi Dieu
est, ds que je conois clairement et distinctement que
l'existence appartient sa nature.
Tel est, dans la
"
Mditation, l'expos de la preuve
ontologique et des objections que Descartes prvoit. On
verra que ces objections idales, comme les objections
effectives que recevra plus tard l'auteur, se ramnent
en somme aux trois difficults que nous indiquerons
tout l'heure comme souleves par la preuve ontolo-
gique. Mais, pour le moment, il
y
a une difficult en
quelque sorte prjudicielle qui rsulte de la position sp-
ciale que Descartes a prise, et c'est cette difficult qu'il
nous faut commencer par signaler. Aussi bien les
rponses de Descartes aux deux dernires des objections
qu'il prvoit nous conduisent-elles ncessairement
DIFFICULT PRJUDICIELLE. 205
apercevoir cette difficult, en nous renvoyant de notre
pense quelque chose qui la dpasse et dont elle est
l'image.
Ne nous arrtons pas supposer que ce quelque chose
soit l'tre conu d'une manire ralistique, et admettons
tout de suite que Descartes a t dans l'espce aussi no-
minaliste, c'est--dire aussi conceptualiste que possible.
Ce que nos ides supposent, ce ne sont pas des choses,
ce sont des ides absolues
;
sous notre pense et comme
son fondement, il
y
a la pense absolue, et remarquons
bien que par notre pense il ne faut pas mme entendre
la pense humaine en gnral, mais bien la pense de
chacun : car c'est dans la pense de chacun que Des-
cartes entend prendre son point de dpart. Ainsi la preuve
ontologiq-ue ne peut faire un pas sans supposer que de
ma pense je passe la pense absolue. Or, un tel pas-
sage est assurment d'une trs grande difficult.
Il est douteux que Descartes se soit fait de ce passage
une notion parfaitement claire et consciente. Mais il
n'en a pas moins tent de l'accomplir, avant de songer
la preuve ontologique dont ce passage est le prlude
indispensable. 11 a tent de l'accomplir dans les pages du
Discours et de la 3
e
Mditation o il montre le rapport
des notions d'imparfait et de parfait, o il nous fait voir
pour ainsi dire le pariait en contact avec l'imparfait :
En suite de quoi, faisant rflexion sur ce que je doutais,
et que, par consquent, mon tre n'tait pas tout parfait,
car je voyais clairement que c'tait une plus grande per-
fection de connatre que de douter, je m'avisai de chercher
d'o j'avais appris penser quelque chose de plus par-
fait que je n'tais : et je connus videmment que :e devait
tre de quelque nature qui fut en efVet plus
parfaite.

(Disc. V partie, VI,
33"
[G.
4]).
Et de vrai, on ne doit
pas trouver
trange que Dieu, en me crant, ait mis en moi
celte ide pour tre comme la marque de l'ouvrier
empreinte
sur son ouvrage
;
et il n'est pas aussi nces-
206 DBSCARTE8.
saire que cette marque soit quelque chose de difi'rent
de cet
ouvrage mme. Mais, de cela seul que Dieu
m'a cr,
il est fort croyable qu'il m'a en quelque faon
produit son imago et semblance, et que je conois cette
ressemblance, dans laquelle l'ide de Dieu se trouve con-
tenue, par la mme facult par laquelle je me conois
moi-mme, c'est--dire que, lorsque je fais rflexion sur
moi, non seulement je connais que je suis une chose
*
imparfaite
*,
incomplte et dpendante d'autrui,
:;:
qui
tend et
*
qui aspire sans cesse quelque chose Je meilleur
et de plus grand que je ne suis, mais je connais aussi en
mme temps que celui duquel je dpends possde en soi
toutes ces
*
grandes
*
choses
*
auxquelles j'aspire et dont
je trouve en moi les ides
*,
non pas infiniment et seule-
ment en puissance, mais
*
qu'il en jouit
*
en effet,
*
ac-
tuellement
*
et infiniment, et ainsi qu'il est Dieu.
(
e
Mditation, C. 290 [Si"-"] [G.

24]).
Voil le parlait et
l'imparfait saisis dans leur solidarit et celui-ci ne se
comprenant que par celui-l.
Certes, il
y
a l de quoi faire hsiter l'idalisme sub-
jectif. Car, si le moi s'apparat comme dpendant et n'est
intelligible que comme soumis cette dpendance mme,
il devient malais d'en faire le centre absolu et le sup-
port de tout. Il faut mme dire que, pour un systme
unitaire et panthistique, la ralit d'une pense autre
que la mienne serait suffisamment tablie par ['inintel-
ligibilit du moi fini port l'absolu. Ma pense serait un
point de vue particulier la pense absolue : les deux
penses se toucheraient, se continueraient l'une l'autre
et ainsi il ne serait pas malais de trouver la pense
absolue dans la mienne. Mais chez Descartes la ralit
de l'individu (et c'est l sans doute un des mrites et
une des forces du systme) est si fortement tablie que
la peine est grande pour sortir de l'individu. Les doc-
trines unitaires et panthisliques ne russissent gure a
expliquer l'individu et tout particulirement l'erreur,
DIFFICULT PRJUDICIELLE. 207
cette manifestation irrfragable de l'individualit. Des-
cartes dclare qu'individualit et erreur ont leur raison
dans la libert, et par l il rend excellemment compte
de ces deux choses. En revanche, le rattachement de
l'individu l'absolu devient singulirement laborieux.
Si ma conscience est un systme clos et indpendant,
j'ai beau m'apparatre moi-mme comme dpendant,
ce dont je dpens n'est toujours que dans ma conscience,
sinon proprement en moi
;
l'absolu n'est pour moi
qu'une illusion ncessaire. Il n'y a pas moyen de fonder
ma pense sur une pense absolue. Si cela est, la preuve
ontologique est videmment arrte ds le premier pas.
La vraie et immuable nature de Dieu ne dpasse pas ma
pense, et, par consquent, je ne puis me fonder sur
cette essence pour atteindre l'existence qui parait pose
par elle.
Descartes avait-il dans les profondeurs de son systme
quelque moyen de sortir de cet embarras? C'est ce qu'il
n'est pas commode de dcider. Peut-tre aurait-il pu
russir montrer que le dterminisme ne se rompt que
partiellement entre l'individu et l'absolu, de sorte qu'il
serait possible de conserver ce qu'il
y
a d'avantageux
dans les doctrines panthistisques relativement la ques-
tion qui nous occupe. Quoi qu'il en soit, nous suppose-
rons maintenant que Descartes est parvenu atteindre
la pense absolue sous la pense de l'individu, et c'est
de ce nouveau point de vue que nous envisagerons la
preuve ontologique.
Cette preuve consiste alors faire voir,

soit que
l'existence est le complment de l'essence, ou, en d'autres
termes, que la volont et la conscience sont postules
ncessairement par les autres lments de l'tre ; mais
c'est l une procdure progressive et
synthtique qui est
trangre
Descartes
;

soit que l'essence, prise comme
tout, inclut comme
une de ses parties
l'existence. El il
y
a trois
points
principaux
dans cette preuve, et
aussi.
DESCARTES.
visant chacun'de ces trois points, trois difficults. D'abord
*
le concept d'un tre souverainement rel est-il possible ?
Ensuite les ncessits de la pense font-elles loi pour les
choses, de sorte que ce qui est conu comme existant
existe
9
Enfin l'existence est-elle homogne l'essence,
on, en d'autres termes, l'existence est-elle une dtermina-
tion relevant de la pense comme les attributs et qualits,
c'est--dire encore, dans la langue de Descartes, le vrai
et l'tre ou le rel ne font-ils qu'un ? Ces trois points et
les difficults corrlatives sont si bien l'essentiel dans la
preuve ontologique qu'on les retrouve dans la discus-
sion de Kant, de mme que nous allons les voir au fond
des objections adresses Descartes par ses contempo-
rains.
Arrivons ces objections. Les /
res
Objections, celles
de Caterus, demandent si ce qui est dans la pense est
du mme coup dans les choses, et par suite si, pour
prouver l'existence par l'essence, il ne faut pas dj
faire de celle-ci une ralit; de sorte que Dieu serait pos
avant et a(in d'tre dmontr, ce qui constituerait une
ptition de principe. Les 2
e
*
Objections portent sur la
possibilit du concept de l'tre souverainement rel.
Enfin les ^
es
et les tf
es
Objections ont trait la question
de savoir si l'existence est homogne l'essence. Telle
est bien, au moins en gros, la classification que com-
portent les objections des contemporains de Descartes.
Bien entendu il
y
a des dtails qui
y
chappent, car il
y
a
des
adversaires qui (ont Descartes des objections sur
plusieurs points la fois. Nanmoins il
y
a un point
qui proccupe
principalement chacun deux, et c'est ce
point que nous croyons avoir exactement exprim.
Les
2*
Objections, disons-nous, portent sur la possibi-
lit du concept de l'tre souverainement rel.

Des-
cartes dans ses rponses aux /
rcs
Objections avait ramen
sa preuve au
syllogisme suivant (qu'il a ensuite
reproduit, sauf diffrence insignifiante, dans son expos
OBJECTIONS ET RPONSES. 209
gomtrique des Mditations) :
Ce que nous concevons
clairement et distinctement appartenir la nature ou
l'essence ou la forme immuable et vraie de quelque
chose, cela peut tre dit ou affirm avec vrit de cette
chose ; mais, aprs que nous avons assez soigneusement
recherch ce que c'est que Dieu, nous concevons claire-
ment et distinctement qu'il appartient sa vraie et im-
muable nature qu'il existe ; donc alors nous pouvons
affirmer avec vrit qu'il existe : ou du moins la conclusion
est lgitime.
(Bip. aux
1
Obj . G. 389
[-115"
sq.'J
[G. II
12]).
Les auteurs des 2
es
Objections blment la conclusion
de Descaries : il aurait du conclure, prtendent-ils, donc
nous pouvons affirmer qu'il appartient la nature de Dieu
qu'il existe . On s'attend les voir objecter Descartes
l'impossibilit de passer de l'essence l'existence. Au
prjx d'un manque de logique et de quelque confusion,
mais peu importe, ce n'est pas l ce qu'ils font. Aprs
qu'on aurait corrig comme ils le veulent la conclusion
de Descartes, il resterait encore, disent-ils, savoir si
Dieu existe, car il existera seulement
si son essence est
,
c'est--dire si l'essence de Dieu est exempte de contra-
diction. Et ils rapportent un argument conu dans cet es-
prit :
S'il n'implique point que Dieu soit, il est certain
qu'il existe : or, il n'implique point qu'il existe, donc, etc.

(C. 407
f
i*27
17
J,
[G. Il
71),
argument dans lequel, disent-
ils, la mineure fait question. Ainsi ce qui serait douteux
selon les auteurs des
2**
Objections, ce serait non pas si le
concept de L'tre souverainement rel assemble en gn-
ral des perfections compatibles, mais seulement si cette
perfection particulire, l'existence, est compatible avec
les autres lments
du concept de Dieu. On voit que ces
adversaires de Descartes sont loin de poser avec nettet
la question qui
occupera Leibniz : le concept de Dieu est-
il possible?
Mais il n'importe, car
Descartes touchera
malgr
tout
la
question.
En effet, aprs avoir tabli le
bon droit de
sa conclusion
et maintenu que ce qui est dans
IUmelin.
14
210 DESCARTES.
l'essence d'une chose est aussi dans la chose, il montre
que ses adversaires auraient d, pour prsenter comme
il faut leur objection, allaquer sa majeure et la corriger
ainsi : ce qui est clairement et distinctement dans l'es-
sence d'une chose ne peut tre allirm de la chose que
si l'essence est possible. El alors, bien que brivement,
il rpond la question que se posera Leibniz, et par la
rponse mme de Leibniz. Si vous entendez par possible
ce qui est possible pour la pense (il dit mme :
pour
la pense humaine , mais peu importe), c'est--dire
ce qui n'implique pour elle aucune contradiction, alors
le concept de Dieu est possible par dfinition, car une
contradiction n'a jamais lieu que dans et par des notions
obscures et confuses, et le concept de Dieu ne comprend
que des notions claires et distinctes. Leibniz dira qu'il
ne contient que des notions positives et que des ralits
comme telles ne se contredisent jamais l'une l'autre.
La rponse de Descartes va donc la vraie difficult, et
elle est pour l'histoire des ides d'une haute importance.
Ce qu'il ajoute ensuite n'a plus trait au mme point
;
mais nous devons le signaler nanmoins, parce que
c'est plein d'intrt relativement une autre question,
celle de savoir si l'on peut admettre une ralit qui ait
des exigences propres faisant chec celles de la pense,
de sorte qu'il soit illgitime de conclure de la pense
l'tre. Si, en demandant que l'essence de Dieu soit pos-
sible, dit-il, on entend parler d'une possibilit non plus
pour la pense, mais
de la part de l'objet mme , alors
on soulve une objection qu'on pourra reprendre pro-
pos de tout, mais qui au fond ne signifie rien, parce que
ce
qui serait sans commune mesure avec la pense ne
serait rien pour la pense
(4).
(1)

Ou bien vous feignez
quoique autre possibilit de la part de l'ob-
jet mme, laquelle, si elle ne convient avee la prcdente, ne peut jamais
tre connue par
l'entendement
humain, et partant elle n'a pas plus de
pour
nous obliger nier la nature de Dieu ou son existence que
pour dtruire toutes les autres choses qui tombent sous la connaissance
OBJECTIONS ET REPONSES. 211
Les objections de Caterus visent, avons-nous dit, le
passage de la pense nous ne disons plus d'une pense
individuelle la ralit. Caterus estime que l'argument
de Descartes est identique un argument rapport par
saint Thomas et rfut par lui. Cet argument est le sui-
vant : le nom de Dieu signifie un tre tel qu'on n'en peut
concevoir de plus grand : or un tel tre est la fois dans
l'entendement et dans la ralit : donc Dieu est, etc.
Saint Thomas rpond que la conclusion lgitime serait
seulement : donc on a l'ide que Dieu est. etc. Pour qu'on
pt conclure que Dieu est, il faudrait, ajoute-t-il, admettre
qu'il
y
a dans la nature un tre tel qu'on n'en puisse
concevoir de plus grand, et ce serait commettre une
ptition de principe. Caterus reprend la mme rponse
et la prsente encore plus clairement
(1 .
Descartes rpond qu'il ne s'est pas plac au mme
point de vue que saint Thomas. Saint Thomas avait
examiner un argument fond sur la signification du mot
des hommes
;
car, par la mme raison que Ton nie que la nature de Dieu
est possible, encore qu'il ne se rencontre aucune impossibilit de la
part du concept ou de la pense, mais qu'au contraire toutes les choses
qui sont contenues dans ce concept de la nature divine soient tellement
connexes entre elles qu'il nous semble
y
avoir de la contradiction
dire qu'il
y
en ait quelqu'une qui n'appartienne pas la nature de Dieu,
on pourra aussi nier qu'il soit possible que les trois angles d'un triangle
soient gaux deux droits, ou que celui qui pense actuellement existe :
et bien plus forte raison pourra-t-on nier qu'il n'y ait rien de vrai de
toutes les choses que nous apercevons par les sens ; et ainsi toute la
connaissance humaine sera renverse sans aucune raison ni fondement.
il tq. [150
25
sq.] [G. II,

il in fine]).

Ne disons rien de la
cri-
tique que fait Descartes de l'argument : i S'il n'implique point que
Dieu soit , etc. (voy. C. 442 [15
1
11
sq.] [G. II.
42]), car il semble qu'elle
dnature laborieusement et gratuitement le sens de ce syllogisme, sans
rien contenir d'ailleurs d'intressant.
i
acore que l'on
demeure d'accord que l'tre souverainement par-
fait par son propre nom emporte l'existence, nanmoins il ne s'ensuit
dstence suit dans la nature actuellement quelque
seulement qu'avec le concept ou la notion de l'tre sou-
parfait, celle de l'existence est insparablement conjointe
D'o vou^ ne pouvez pas Infrer que l'existeno de Dieu s<>it aetuelle-
. Lque chose, m
vous ne suppose que cet 6tre souverainement
parfait
existe actuellement
; car pour lors il contiendra
actuellement
tout-
i, et celle
aussi d'une exisb Un,

[C
. [
G. II,

16 in fuie}).
212 l
Dieu, non sur la nature de Dieu. La conclusion lgitime
de cel argument serait : donc, le nom de Dieu signifie un
tre qui est a la fois dans l'entendement et en ralit,
conclusion qui ne porte pas sur l'existence de Dieu. Mais
moi, continue Descartes, je
pars non pas du nom, mais
de la vraie et immuable nature de Dieu, de sorte que la
conclusion formellement lgitime est bien : Dieu existe,
et de plus celte conclusion est vraie, parce que la ma-
jeure est vraie : car tout ce que nous concevons clairement
et distinctement est vrai, et ce qui est vrai est. Ne sui-
vons pas Descartes dans la justification de sa mineure : or
l'existence appartient la nature de Dieu, mineure que
Caterus n'avait pas attaque et que Descartes dfend en
ne faisant gure que rpter ce qu'il a dit dans la 5
6
Mdi-
talion, savoir : que l'existence ncessaire appartient
la nature de Dieu, contrairement aux autres essences qui
contiennent seulement l'existence possible, et que l'exis-
tence est attache Dieu, non par une liction, mais par
une vraie et immuable nature de laquelle l'existence se
tire comme d'une raison. Mieux vaut remarquer que
Descartes ne rpond pas toute l'objection dirige par
saint Thomas et Caterus contre la majeure de l'argu-
ment ontologique. Ils indiquent clairement, bien qu'ils
ne le disent pas en termes exprs, que cette majeure
constitue pour eux une ptition de principe : car, disent-
ils, il faudrait commencer par admettre l'existence, dans
la nature, d'un tre tel qu'on n'en puisse concevoir de
plus grand. Descartes aurait pu aisment rpondre que
la ptition de principe n'existe pas, attendu que ce qu'il
admet, c'est l'essence de Dieu et non Dieu existant, que
ce qu'il pose dans la pense absolue, c'est, comme point
de dpart, la nature et non l'existence de Dieu.
Les objections de Gassendi 1)
consistent essentielle-
(1)
Dj ndiques en partie par Hobbes (C. 499 sq. [193
10
sq.] [G. II,
sans obtenir de Descartes qu'une rponse en cinq lignes
-:
L
,;
- (I.
75]).
OBJECTIONS ET RPONSES.
ment soutenir que l'existence n'est pas une perfection.
Il commence par indiquer, conformment la doctrine
sensualiste, que les essences sont postrieures aux
choses existantes, l'ide du triangle drivant du triangle
peru; puis il dit assez fortement ce que Kant dira plus
tard avec une force incomparable, que l'existence ejst
d'un ordre part. Et il ajoute que mettre l'existence au
nombre des perfections de Dieu, c'est supposer ce qui
est en question
(1).
Descartes rpond d'abord qu'il
y
a des essences, et non
pas seulement des images drives des perceptions sen-
sibles. II se dfend excellemment du reproche de ptition
de principe : ...je ne commets pas plutt en ceci la faute
que les logiciens nomment une ptition de principe, lors-
que je mets l'existence entre les choses qui appartiennent
l'essence de Dieu, que lorsqu'entre les proprits du
triangle je mets l'galit de la grandeur de ses trois angles
avec deux droits.
(C. II, 291
[383
9
]
[G. II
56]) (2).
Il peut tre en effet question de savoir si l'existence
peut entrer dans l'essence de Dieu
;
mais, si elle
y
est
comprise, on fait un raisonnement lgitime en ddui-
sant de l'essence de Dieu son existence. Sur le point
(1)
...A vrai d'.re, soit que vous considriez l'existence en Dieu, soit
que vous la considriez en quelque autre sujet, elle n'est point une per-
fection, mais seulement
*
une l'orme ou un acte
*
sans lequel il n'y en
peut avoir. Et de l'ait ce qui n'existe point n'a ni perfection ni
imper-
fection ;
mais ce qui existe, et qui,
*
outre l'existence *,
a plusieurs
perfections, n'a pas l'existence comme une perfection singulire et l'une
d'entre elles, mais seulement comme
*
une forme ou un acte
*
par le-
quel la chose mme et ses perfections sont existantes, et
sans lequel
m la chose ni ses perfections ne seraient point. De l vient, ni qu'on ne
dit pas que l'existence soit dans une chose comme une perfection, ni,
si une
chose manque d'existence, on ne dil pas tanl qu'elle est impar-
faite ou qu'elle est prive de quelque perfection, que Ton dit qu'elle
est mille *
ou qu'elle n'est point du tout
*.
C'est pourquoi, comme en
nombrant
1rs
perfections du triangle, vous n'y comprenez pas l'exis-
tence et
ne
eoncluez
pas aussi que le
triangle
existe, de mme en faisant
le
dnombrement des perfections
de
Dieu, vous
n'avez
pas <i
y
com-
prendre l'existence, pour conclure de l que Pieu existe, si vous ne
vou-
liez
*
prendre pour une chose prouve
ce qui est en
dispute, et
*
l'aire
de
la
question un principe.
(C. II, 201 sq. [323
u
]
[G. 11.
88]),
(2)
Cf. lettre Mertenne, du 6 juin
mil.
III, 888
u
.
214
DESCARTES.
capital la rponse de Descartes est brve, mais de haute
porte : .le ne vois pas ici de quel genre de choses vous
voulez
que l'existence soit, ni pourquoi elle ne peut pas
aussi bien rire dite une proprit comme la toute-puis-
sance, prenant le nom de proprit pour toute sorte d'at-
tribut ou pour tout ce qui peut tre attribu une chose,
selon qu'en effet il doit ici tre pris. Mais, bien davantage,
l'existence ncessaire est vraiment en Dieu une proprit
prise dans le sens le moins tendu, parce qu'elle convient
lui seul, et qu'il n'y a qu'en lui qu'elle fasse partie
de l'essence.
(C. II, 291
[382"sq.] [G. II

56J).
Ce
qui est ici en question, comme le comprend trs bien
Descartes, c'est la thorie gnrale de l'existence. 11
s'agit de savoir si l'existence est du genre des choses
sensibles, si exister c'est tre peru, ou si, au con-
traire, l'existence est affaire de raison.
Rserve faite de la difficult prjudicielle de savoir si
Descartes a pu passer de la pense individuelle la
pense absolue, il semble avoir apport aux objections
de ses adversaires des rponses victorieuses, ou au
moins considrables.

Mais il resterait encore se
demander comment Descartes a concili la preuve onto-
logique avec son volontarisme. Car comment Dieu peut-
il tre, d'une part en vertu d'une ncessit rationnelle,
de l'autre par un acte entirement contingent de la
volont? 11 n'est pas douteux que, interrog sur ce point,
Descartes se serait rfugi dans le mystre de la nature
divine. Mais il
y
a un fait certain, fait qui est loin de
constituer une rponse la question que nous venons
de poser, car il ne nous conduit pas le moins du monde
hors de la ncessit rationnelle, fait qui n'est pas cepen-
dant sans rapport avec la question dont il s'agit. Ce fait,
c'est que Descartes ne comprend pas la preuye ontolo-
gique comme l'avaient sans doute comprise ceux des
Scolastiques qui l'admettaient, et comme, dans tous les
cas, la comprend rnauld.
Tandis que, pour ces philo-
LA PREUVE ONTOLOGIQUE ET LE VOLONTARISME.
215
sophes, la ncessit de l'existence de Dieu est
purement
statique, qu'elle ne signifie aucun mouvement,
aucun
passage d'un aspect de Dieu un autre, pour Descartes
dire que Dieu existe ncessairement, c'est dire qu'il est
cause de soi. Cette expression, qu'il avait rencontre
propos de la preuve de l'existence de Dieu par l'existence
d'un tre imparlait ayant l'ide de la perfection, fut vive-
ment releve par Caterus et ensuite par Arnauld. Et, au
lieu de l'abandonner, il la maintint en l'expliquant. Pour
Caterus, tre par soi ne peut avoir qu'un sens, c'est, non
pas tre sa cause, mais n'avoir point de cause (C. I, 359
[95
6
j
[G. II
9]).
Arnauld rpte, sous toutes les formes,
qu'il est de la nature de la cause efficiente d'tre diff-
rente de son effet, et, que, par consquent, une mme
chose ne peut pas tre cause d'elle-mme ;
d'o il suit
que Dieu est par son essence, c'est--dire simplement
parce que son essence est d'tre, sans qu'il
y
ait rien l
qui ressemble une causalit (C. II, 21-20
[203-213]
[G.
II,

33 et sq.]). Descartes rappelle qu'il n'a jamais voulu


prendre l'expression cause efficiente de soi-mme au pied
de la lettre. Mais il maintient nergiquement, et contre Ca-
terus
(C. 1, 381 sq.
fl
10
2
sq.] [G. II,
6])
et coiUre Arnauld
(C. II, 60-74
[235
16
-2'j5] [G. 1
1
,
43 sq.]} que, quand nous
disons que Dieu est par soi c'est d'une faon trs positive.
L'immensit d'essence, en vertu de laquelle nous disons
que Dieu est, est quelque chose de positif. Et, lorsqu'on
emploie cette immensit d'essence rendre raison de
l'existence, bien qu'il s'agisse de l'existence de Dieu, cette
cause formelle
a avec la cause efficiente un troit rapport.
La cause formelle, l'essence en tant que cause de l'exis-
tence, est comme la limite laquelle tend la cause efficiente.
On se sert de la notion de cause efficiente
quand on com-
mence
expliquer par la cause : un moment
arrive
o
la cause
efficiente cesse de pouvoir tre invoque, mais
ne disparat pas pour
cder
la place un
nant de
causalit. Elle est remplace dans son rle, ou du moins
216 DESCART1
-.
dans
le prolongement de ce qui a t son rle, par une
cause positive qui explique ce degr suprme ce que
la
cause efficiente expliquait aux degrs intrieurs. La
; ession de cause en cause ne s'arrterait jamais, si on
n'aboutissait une chose qui peut tre en quelque faon
l'gard de soi-mme ce que la cause efficiente est
l'gard de son eiet
(1).
On s'est demand quelquefois si Descaries a vraiment
invent la preuve ontologique ou s'il s'en tait simple-
ment souvenu. On voit, dans tous les cas, qu'elle n'a pu
entrer dans sa pense sans se modifier profondment.
Et c'est juste titre qu'elle s'est dsormais appele la
preuve cartsienne. Rappelons-nous pourtant qu'il faut
refuser d'en faire la seule preuve cartsienne et que c'est
aussi lgitimement que Descartes avait auparavant tent
une autre voie pour sortir de soi.
(1)
Rep. aux 4
et
obj. : Mais, pour
y
rpondre pertinemment, j'es-
time qu'il est ncessaire de montrer qu'entre la cause efficiente propre-
ment dite, et point de cause il
y
a quelque chose qui tient comme lejnb.
ieu, savoir Vessence positive d'une chose, laquelle l'ide ou le con-
cept de la cause efficiente se peut tendre en la mme faon que nous
avons coutume d'tendre en gomtrie le concept d'une ligne circulaire,
la plus grande qu'on puisse imaginer au concept d'une ligne droite, ou
le concept d'un polygone rectiligne qui a un nombre indfini de cts
au concept du cercle. (C. II, 65 sq. 239
15
[G. II,
51]).
Mais pour con-
cilier ensemble ces deux choses, on doit dire qu' relui qui demande
pourquoi Dieu existe, il ne faut pas la vrit rpondre par la cause effi-
ciente proprement dite, mais seulement par l'essence mme de la chose
ou bien par la cause formelle, laquelle, pour cela mme qu'en Dieu l'exis-
tence n'est point
distingue de L'essence, a un Iris grand rapport avec
la cause efficiente, et partant peut tre appele quasi cause efficiente...

(C. II, 71 [243*] [G.
II,
59]).
Si je pensais qu'aucune chose ne peut
en quelque faon tre l'gard
le soi-mme ce que la cause efficiente
est l'gard de son effet, jamais en cherchanl
les causes des choses, je
ne viendrais une premire . (C.
II.
'-
[244*] [G. Il,
60]),
pat
des Rcp. aux l">obj..
<:. I.
379 [108*]
[G. II,
5],
rappel par Arnauld
dans ses objections (C. II, 29 [-il::
17
]
[G. 1!, 52]).
XV
LES ATTRIBUTS DE DIEU
Si Descartes s'est appesanti sur les preuves de l'exis-
tence de Dieu, s'il en a donn une exposition expresse et
rgulire, il n'a pas fait de mme au sujet des attributs
de Dieu. Rappelons-nous le dbut de la
e
Mditation :
Il me reste beaucoup d'autres choses examiner tou-
chant les attributs de Dieu et touchant ma propre nature,
c'est--dire celle de mon esprit
; mais j'en reprendrai
peut-tre une autre fois la recherche. Maintenant, etc.

Cependant il n'a pas laiss de jeter a et la une foule
d'indications sur les attributs de Dieu. Et il
y
a un
double intrt les recueillir. D'abord, en eflet, ces indi-
cations

quelques-unes seulement, il est vrai.

sont
en elles-mmes importantes et caractristique
m
1. suite
Descartes prtend dduire sa philosophie de la connais-
sance de Dieu 1 . On ne peut donc laisser de ent l'ide
qu'il se fait de la nature de Dieu.
Quelque nouvelle que cette ide finisse par tre a
certains gards et dans certaines parties, c'est comme
(1)
Princ. I, 24 : Aprs avoir ainsi connu que Dieu
*
existe et qu'il
*
est
*
l'auteur
*
de tout ce qui est ou qui peut tre, nous suivrons sans
doute la meilleure mthode
*
dont on se pu trrrir
ri de la connaissance que nous avons de sa nature.
*
nous
passons
*
Implication des choses qu'il a cres, et si ivons
de la dduire
*
en telle sorte des notions qui sont naturellement en nos
- *, que nous ayons un/
4
science pvfa ;--dire que nous con-
naissions les effets par leur- .
218
DESCARTES.
malgr lui, et dans tous les cas c'est par occasion, que
Descartes se laisse conduire ces nouveauts. D'inten-
tion, soit par prudence, soit surtout parce qu'il lui
semble que tout ce qu'il
y
a besoin de savoir sur Dieu
est dj acquis et connu, il est sur la question tout
fait traditionaliste. Le grand rformateur, dit M. Secr-
tan (Philos, del libert, 3
e
d., I,
p.
1*20), meta profit le
rsultat le plus lev de la dialectique, au lieu de le
reconstruire par un travail indpendant, comme son pro-
gramme l'eut exig. En ce point capital Descartes
dpend du moyen-ge.
Descartes se dtache si peu de
son milieu quand il s'agit pour lui de se reprsenter
Dieu, qu'il lui semble que l'ide qu'on s'en fait dans ce
milieu a toujours exist partout et de tout temps
(1).
Il
professe pourtant, mais en cela mme il est d'accord
avec la tradition scolastique orthodoxe, que nous ne con-
naissons pas Dieu par intuition, que nous le connaissons
par le raisonnement seul :
Pour votre autre question,
vous avez, ce me semble, fort bien rpondu vous-mme
sur la qualit de la connaissance de Dieu en la batitude,
la distinguant de celle que nous en avons maintenant,
en ce qu'elle sera intuitive. Et si ce terme ne vous satis-
fait pas, et que vous croyiez que cette connaissance de
Dieu intuitive soit pareille ou seulement diffrente de la
ntre dans le plus et le moins des choses connues, et
non en la faon de connatre, c'est en cela qu' mon avis
vous vous dtournez du droit chemin. La connaissance
intuitive est une illustration de l'esprit, par laquelle il
voit en la lumire de Dieu les choses qu'il lui plat lui
dcouvrir par une impression directe de la clart divine
(1)
...C'est une chose trs remarquable, que tous les mtaphysi-
ciens s'accordent unanimement dans la description qu'ils font des attri-
buts de Dieu, au moins de ceux qui peuvent tre connus par la seule
raison humaine, en telle sorte qu'il n'y a aucune chose physique ni sen-
sible, aucune chose dont nous ayons une ide .si expresse et si palpable,
touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chi les philosophes
une plus grande diversit d'opinions, qu'il pe s'en rencontre touchant
celle de Dieu. {Rip. aux
2"
obj., G. 1, 423 1.138
3
J
[O. II,
16]).
L'IDE DE LA NATURE DE DIEU.
219
sur notre entendement, qui en cela n'est point consi-
dr comme agent, mais seulement comme recevant les
rayons de la divinit. Or toutes les connaissances que
nous pouvons avoir de Dieu sans miracle en cette vie
descendent du raisonnement et du progrs de notre
discours, qui les dduit des principes de la Foi qui est
obscure, ou viennent des ides et des notions naturelles
qui sont en nous, qui, pour claires qu'elles soient, ne
sont que grossires et confuses sur un si haut sujet. De
sorte que ce que nous avons ou acqurons de connais-
sance par le chemin que tient notre raison a, premire-
ment, les tnbres des principes dont il est tir, et, de
plus, l'incertitude que nous prouvons en tous nos rai-
sonnements.

Comparez maintenant ces deux connais-
sances, et voyez s'il
y
a quelque chose de pareil en cette
perception trouble et douteuse qui nous cote beaucoup
de travail et dont encore ne jouissons-nous que par
moments aprs que nous l'avons acquise, une lumire
pure, constante, claire, certaine, sans peine et toujours
prsente

(i). Dans d'autres passages encore
(2),
Des-
cartes insiste sur l'imperfection de notre ide de Dieu.
Et peut-tre cette altitude prudente n'est elle pas au
fond en dsaccord avec la doctrine des ides innes telle
du moins que cette doctrine nous apparatra la 6n de
la prsente leon. Quoi qu'il en soit, l'ide de Dieu sur
laquelle tous s'accordent est la notion consacre par la
^colastique de l'tre souverainement rel : On ne sau-
rait nier d'avoir quelque ide de Dieu, si ce n'est qu'on dise
qu'on n'entend pas ce que signifient ces mots : la ch
(1)
[Au
M
1
"
de Xe.icastle
?]
[mars ou avril
7] 16 18. V, 136".
(1) Rp. aux i
re

obj. (C. 387 [114
14
]
[G. II,

11 mil.]) : Pour moi,
toutes les fois que j'ai dit que Dieu pouvait tre connu clairement et
distinctement, je n'ai jamais entendu parler que de cette cornu
finie, et accommode la petite capacit de nos esprits.
Jirp. aux
2'
obj. (C. 126 [140]
(A
1
- II,
5 21])
: Enfin,
lorsque 1 lit tre
inconcevable, cela s'entend d'une pleine et enti- ption, qui com-
prenne et embrasse parfaitement tout ce
qui est en lui,
et DOS pas de
cette
mdiocre et imparfaite qui est en aona, laquelle aanmoins suffit
pour connatre qu'il existe.
DESCARI EB.
plus
parfaire
que
nous puissions concevoir
;
car c'est ce
que
tous
les
hommes appellent Dieu.

[Rp.
aux Instances
C.
Il, 3(0 [IX i, 209"] G. II,

il]). Bien entendu, sans


que cela exclue d'ailleurs chez Descartes la signification
morale du mot perfection, ce mot et celui de ralit sont
pour lui synonymes
(1).
De la dfinition traditionnelle, Descartes, notons-le en
passant, dduit aisment l'unicit de Dieu :
Il ne m'est
pas possible, dit-il
(5
e
Mditation G. 316
[60
15
]
[G.
5]),
de concevoir deux ou plusieurs dieux tels que lui. Et
dans le Ms. de Giingen (V, 161 haut), il explique
pourquoi :
Omnes omnino perfectiones... solum in
uno , et d'ailleurs il n'y aurait pas de summus, s'il
y
avait plusieurs tres tous parfaits.
Mais en somme tout l'intrt que peut prsenter la
thologie de Descartes, dans la partie o elle ne fait que
tourner autour de la tradition, se concentre aux environs
de deux points : l'ubiquit et l'ternit de Dieu.
Dieu est souverainement parfait, il possde donc
toutes les ralits ou perfections, pour autant qu'elles
sont bien telles, et ainsi il faut lui attribuer en ce
sens toutes les perfections que nous connaissons. Telle
est, pourrait-on dire, la mthode pour dterminer les
attributs de Dieu
(2).
Mais attribuerai-je Dieu l'ten-
due, pour cette raison que c'est une ralit et pour cette
autre raison que Dieu doit tre partout ? Il
y
a dans la
(1)
Voy. p.
ex. le rsum gomtrique des Mditations qui termine les
Rp. aux 2
e
*
obj., axiomes iv et vi, C. I, 458 sq. [165
10
;
pourl'ax. vi le
texte latin porte seulement gradus realitatis,s'e entitatis], [G. II, 47 sq],
(2)
Voy. Discours, 4
e
part. : Car, suivant les raisonnements que je
viens de faire, pour connatre la nature de Dieu, autant que la mienne
en tait capable, je n'avais qu'
considrer, de toutes les choses dont
je trouvais en moi quelque ide, B i -tait perfection ou non de les pos-
sder
; el assur qu'aucune de celles qui marquaient quelque
imperfection n'tait en lui, mais que toutes tes autres y
taient : comme
je voyais qui-
le doute, l'inconstance,
la tristesse, et choses semblables
n'y pouvaient tre, vu que j'eusse t moi-mme bien aise d'en tre
exempt
i
(VI, 37
7
[Q.
* ]). Cf. aussi Princ. 1, 22,
et encore, sous les
iin'ni res que plus haut, Le Ma. de Gttingen,V, 158, premire
moiti de la
i
DIEU ET L'TENDUE. - L'UBIQUIT. 221
nature de l'tendue, ou du moins de l'tendue corpo-
relle, si toutefois on peut distinguer les deux choses
chez Descartes, une imperfection vidente. C'est celle
qui, sous diffrents aspects, a frapp de bonne heure les
philosophes et leur a fait prendre la quantit, et spcia-
lement l'tendue, pour le principe de l'individuation, ou,
comme disent d'autres philosophes, pour la caractris-
tique de l'tre sensible. Cette imperfection consiste en
ce que l'tendue a des parties au sens le plus fort du
mot, des parties mutuellement exclusives l'une de
l'autre, de sorte que l'tre tendu est divis d'avej lui-
mme et sans cesse menac de tomber en poussire :
... la nature du corps enferme plusieurs imperfections
;
par exemple que le corps soit divisible en parties, que
chacune de ces parties ne soit pas l'autre, et autres sem-
blables : car c'est une chose de soi manifeste que c'est
une plus grande perfection de ne pouvoir tre divis
que de le pouvoir tre, etc.

(Piponses aux 2
e
*
Obj\, C.
424
[138
20
]
[GIl

17J.
En consquence, Descartes proclame
que Dieu est :
Et encore qu'en cette Mditation j'aie
seulement trait de l'esprit humain,
*
elle n'est pas pour
cela moins utile faire connatre la diffrence qui est
entre la nature divine et celle des choses matrielles
*.
Car je veux bien ici avouer franchement que l'ide que
nous avons, par exemple, de l'entendement divin ne
me semble point diffrer de celle que nous avons de
notre propre entendement, sinon seulement comme
l'ide d'un nombre infini diffre de l'ide du nombre binaire
ou du ternaire, et il en est de mme de tous les .
de Dieu dont nous reconnaissons en nousqml "tige.

(C. 422
[137
8
[G. I!

14] ;
cf. C. 421 [436
j
|G
13]).
Dans le Discours, Descartes avait
dj dit la mme
chose, en ajoutant une raison du mme ordre pour
exclure l'adjonction de l'tendue: ... pour
ce que
j'avais
dj connu en moi
trs
clairon, nt
que la nature
intelligente est distincte
de la corporelle : considrant
DESCARTES.
que toute
composition tmoigne de la dpendance et
que la
dpendance est manifestement un dfaut, je
jugeais de l que ce ne pouvait tre une perfection en
Dieu d'tre compos de ces deux natures, et que par
consquent il nel'taitpas...
(4
e
partie, VI, 35
%t
}
[G.
4]).
Contre Morus qui croit que, sans faire Dieu corporel, il
faut le (aire tendu afin de foncier en lui l'attribut d'ubi-
quit, Descartes maintient ou entend maintenir au fond
sa position, et il pense pouvoir accorder Dieu une
tendue de puissance qui n'enveloppe aucune tendue
proprement dite
(1).
Mais il
y
a une difficult qui n'est pas rsolue. Peut-
tre l'ubiquit de Dieu est-elle moins aisment conce-
vable que ne le pense Descartes, si l'tendue, au lieu
de se ramener, par exemple, tre l'une des ides de
Dieu, est absolument htrogne la nature divine. Lais-
sons pourtant cette question de ct. Il
y
en a une autre
beaucoup plus grave. L'tendue selon Descartes a une
ralit propre. Gomment donc cette ralit peut-elle
manquer l'tre souverainement rel ? Sans doute il
y
a une rponse facile, que Descartes n'a pas manqu de faire
en diverses rencontres : c'est que la nature spirituelle
contient minemment la perfection de l'tendue. Seule-
ment cette rponse n'est pas au fond trs claire. Et c'est
pourquoi ses disciples ont senti le besoin de l'expliquer
ou de la remplacer. Malebranche a mis en Dieu l'tendue
intelligible, et Spinoza, l'tendue sans parties, c'est--
dire sans doute l'tendue rellement indivisible. 11 est
curieux de voir que, pouss par Morus, Descartes approche
un moment de la conception de Spinoza : Quamvis
autem in extensione habitudinem partium ad invicem
facile comprehendamus, videor tamen extensionem
optime percipere, quamvis de habitudine partium ad
invicem plane non cogitem. Quod debes etiam potiori
(1) Lettre du 5
fr.
1649
(V, 2''J
25
-2;o
31
)
et projet de lettre d'aot
'
{ibid., 'iO^
1
-
17
).
DIEU ET L'TENDUE.
-
L'TERNIT. 225
jure quam ego admittere, quia extensionem ita concipis,
ut Deoconveniat, et tamen in eo nullas partes admittis.

(Du 15 avril
1649, V, 341
15
).
Au reste, quelque degr
que Descartes se soit rellement rendu compte de la
difficult, celle-ci tait srieuse dans le Cartsianisme,
puisque d'aprs Descartes l'tendue n'est pas l'objet
d'une perception confuse, mais bien d'une ide claire et
distincte.
Si Dieu n'est pas tendu, c'est un esprit pur. Comment
se distingue- til des esprits imparfaits, en d'autres
termes qu'est ce qui constitue le plus proprement l'in-
firmit des esprits imparfaits, et quel est, par contre, l'at-
tribut positif qui rpond en Dieu cette imperfection ?
Ici encore nous avons affaire la quantit, car la rponse
notre question parat tre que Dieu est ternel, tandis
que les esprits imparfaits sont dans le temps. La nature
du temps selon Descartes, nous la connaissons : il se
compose de parties successives, toutes spares les unes
des autres, de sorte qu'une existence temporelle est,
au moins selon la premire manire de penser de Des-
cartes, coupe elle-mme en fragments et toujours
dpourvue d'une raison de se continuer. Arnauld vou-
drait faire cette doctrine une rserve en faveur des
esprits imparfaits. Il lui semble que l'esprit, comme
esprit, n'est pas et ne peut pas tre, pour imparlait
qu'il soit, morcel et divis travers le temps. Des-
car'es rpond que les esprits imparfaits n'ont, quant
l'existence dans le temps, aucun privilge sur les choses
matrielles
(1).
Ainsi l'esprit imparfait est dans la quan-
tit temporelle : Dieu est tout d'un coup et hors de la
quantit Cependant, de nK
;
me que Descartes a song
un moment mettre en Dieu l'tendue sans les parties,
il aurait aussi pens, et plus expressment si l'on en
croit le is. de Gtlingcn, mettre en Dieu la dure sans
(H Lettre <rArnauld, 5 juin 1648V, 188
1T
-189). La rponse de Des-
cartes est du 'i juin
;
cf. ibid., 193
9
-
21
,
avec renvoi Princ.
1, 57.
224
l'KSCARTES.
morcellement quant l'tre. Cette conception curieuse
s'y trouve assez clairement dveloppe : ... Quod cogi-
tatio etiam lit in instant! falsum est, cum omnis actio
mea lit in tempore, et ego possim dici in eadem cogi-
tatione continuais et perseverare per aliquod tempus.

Sed sic cogitatio nostra erit extensa et divisibilis.



Nihil minus. Erit quidem extensa et divisibilis quoad
durationem, quia ejus duratio potest dividi in partes
;
sed non tamen est extensa et divisibilis quoad suam
naturam, quoniam ea manet inextensa
;
eodem modo
ut durationem Dei possumus dividere in infinitas par-
tes, cum tamen ideo Deus non sit divisibilis.
Sed
reternitas est simul et semel.

Hoc concipi non potest.
Est quidem simul et semel, quatenus Dei natur nun-
quam quid additur aut ab ea quid detrahitur. Sed non
est simul et semel, quatenus simul exislit
;
nam cum
possimus in ea distinguere partes jam post mundi crea-
tionem, quidni illud etiam possemus facere ante eam,
cum eadem duratio sit ? Ea autem jam creaturis, e. g.
per quinque annorum millia coextensa fuit et cum iis
duravit, et sic etiam potuisset fuisse, si ante mundi
creationem mensuram habuissemus.
*>
(V, 148
,s
sq.).
L'ternit ne serait plus l'absence de quantit tempo-
relle proprement dite : ce serait la dure continue. Cette
conception d'ailleurs laisse subsister le vrai principe
sur lequel se fonde la diffrence de Dieu et des esprits
imparfaits, ..principe qui dj pour Aristote contenait
tout le positif de la notion d'ternit : les esprits impar-
faits sont par autrui
;
l'esprit divin est par soi : ...Nous con-
clurons de l que rellement il existe et qu'il a t de toute
ternit
;
car il est trs manifeste, par la lumire naturelle,
quecequi peutexister par sa propre force existe toujours.

JRp. aux /
T
"06/.C.394[119"]. [G.II
*2J).
De quelque
faon que l'existence par soi se traduise, par la dure conti-
nue ou par l'intemporalit, c'est toujours elle et elle seule-
ment qu'exprime au fond pour Descartes le mot d'ternit.
RSUM SUR LA NATURE DE DIEU. 225
Pour rsumer les deux points qui prcdent, il faut
dire que Dieu est un tre simple, simple c'est--dire
sans parties, ou sans parties analogues celles de l'ten-
due corporelle et du temps dans lequel durent les choses
cres. Par l l'esprit est dj distinct du monde. cela
s'ajoute immdiatement, en vertu de la dfinition de la
se par la conscience, que Dieu est une personne.
Mais cette conception de Dieu n'est pas, et tant s'en
faut, toute la conception cartsienne.
y
regarder de
prs, ce n'est pas beaucoup autre chose que la concep-
tion d'Aristote : un individu suprme, dou de toute
excellence, dans la nature de qui tout est rigoureu-
sement dtermin. A cette conception, en courant peut-
tre le risque de la contredire. Descartes en joint une
autre/ dans laquelle il fait entrer et dpasse tout ce que
les spculations d'un autre ordre avaient entrevu au
del ou ct de la philosophie hellnique.
Plusieurs raisons l'empchaient de rester dans les
limites, ou mme, comme le faisait en partie la Senlas-
tique orthodoxe, dans le voisinage de la conception aris-
totlicienne. D'abord Descartes s'est attach, pour en
suivre trs loin les exigences, a l'ide de Dieu crateur.
Assurment il n'a pas dtermin grand' chose sur le mode
de la cration. 11 s'est tenu ferme a l'ide que la cration
est un acte spirituel et unique, non une pluralit d'actes,
comme le raconte la lettre de la Gense. Hors de l il n'a
rien voulu dire, renvoyant la question, non sans quelque
hauteur ironique, aux thologiens^). Mais quelle que soit
(1) Voy. Ma. de Gttingen (V, 168 en bas, et sq.) : Mundi ereati
satis ex sua philosophia, prout illa in Genesi (quem librum. ut et Can-
ticum et Apocalypsin, si quis auctori explicet, magnus ipsi erit Apollo)
describitur, auctor explicare posset
;
et jam olim aliquando id facere
-
fuit, sed studia reliquit et destitit, quia id Theologis relin-
quere volebat, ideoque ipse explicare nolebat. Quantum autem ad Ge-
i attinet, forsan Illa creatiotis narratio, qiuv ibi habetur, est d
phorica, ideoque Theologis relinqnenda ; DC
tum surni
ratio
tanquam sex diebus distincta, sed tantum hoc ob nostrum concipiendi
modum ita distingui ci
i
i [conjecturt I lebet, que-
madmodunk Augustinufl per cogitationes Angelicas illa di.stiuxit. Dans
IUmelin. LS
DESCARI
la reprsentation que Descartes s'tait faite des voies et
movens
do la cration, il avait suivi loin dans ses cou-
tences l'ide de Dieu crateur. Il lui apparut qu'il
y
avait un abme
entre la notion aristotlicienne d'une
cause finale d'tres quasi tout faits en dehors d'elle, et
celle-l. Le demi-dualisme de saint Thomas lui parut lui-
mme tre loin de compte. L'entendement tout fait au-
dessus de la volont tait comme une rduction de la
ncessit trangre Dieu et une limite du pouvoir de
Dieu. Un
crateur ne devait pas connatre de tels con-
cours ou de telles entraves. l fallait qu'il produisit plus
radicalement les tres pour qu'on pt les appeler des
cratures.
D'autre part, laisser de ct la relation de Dieu avec
les tres dpendants et ne considrer que Dieu lui-
mme, la notion hellnique semblait Descartes insuf-
fisante. Le Dieu d'Aristote tait ternel et sans cause,
et en ce sens il tait par soi, mais cette manire d'tre
par soi tait ngative. Descartes, en mtaphysicien plus
profond, voulut pour Dieu une existence qui mritt
mieux son nom d'existence par soi. En cela d'ailleurs il
tait peut-tre aussi soutenu et inspir par la tradition
judo-chrtienne, selon laquelle Dieu dit de lui-mme :
Je suis celui qui suis
;
ce qui fait penser la formule
cartsienne : Dieu est son tre.

En troisime lieu, Dieu, pour Descartes comme pour
la thologie chrtienne, est un tre moral. Non seule-
ment Descartes parle sans cesse de la bont de Dieu,
mais il a crit dans l'bauche d'une rponse a Morus
une lettre [
Bosaell
?],
dont la date est, il est vrai, trs difficile d-
terminer [AT. 1046
?],
on lit un passage qui, cependant, pour des rai-
sons assez videntes (oompar. la nota, IV ,700 sq. avec 569 en bas et sq.),
s. mille bien se rapporter ;>oque antrieure 1640 (voir aussi le
Prolegom. n
le bas) : beseartes
y
fait allusiun cet espoir din-
rter le rcit de 1. selon les principes de sa philosophie, IV,
69b
6
. !.
Mersenne
[28 jonc, t64i] [11,296*, et Bailiet, II,
511, 544
aussi note de M. Adam, Y,
169a,
et dans la Rei\ bourguign. d'ens
sup., 1891 . 1.
EN QUEL SENS DIEU EST INFINI. 227
quelques lignes qui, elles seules, seraient suffisam-
ment caractristiques et que Kant ne dsavouerait pas :
... Deum... non esse considerancium nisi qualem omnes
boni esse cuperent, si deesset,... (V, 402
13
).
Mais pour
Descartes un tre moral est un tre libre. Or, nous savons
dj, et nous verrons de nouveau tout l'heure, quelle
notion absolue il s'est fait de la libert.
Descartes, comme nous l'avons constat en exposant
sa thorie de la pense, a t vraiment le rvlateur du
rle du sujet dans la pense. Il n'eut qu' porter sa ten-
dance subjecliviste dans l'tude de la pense divine pour
se trouver entran, n'ayant plus ici de contrepoids in-
vitable, sacrifier compltement la part de l'objet.
Telles sont sans doute les principales raisons, dues
les unes son ducation et son milieu, les autres ses
tendances et ses rflexions propres, qui ont conduit
Descartes une notion de Dieu trs diffrente de celle
que nous avons trouve chez lui jusqu' prsent et
laquelle d'ailleurs il ne renonce pas. Jusqu'ici nous avons
dit du Dieu de Descartes qu'il tait parfait. Il en dit de
mme qu'il est infini. Or il se rend mieux compte que qui
que ce soit de ses devanciers de la force de ce terme
au sens o il l'applique Dieu, car la thologie chr-
tienne et scolastique l'employait sans doute, mais non
dans un sens aussi fort. Ds lors, on aie droit d'prouver
quelque surprise, quand on voit Descartes employer cons-
tamment les deux mots de parfait et d'infini comme
synonymes. Le parfait, c'est videmment le dtermin
et l'acte
(1).
L'infini, de son ct, est non moins vi-
demment indtermination et puissance. Comment donc
les deux choses peuvent-elles se concilier ? Selon Des-
cartes, Dieu est infini parce qu'il est parfait, et parfait
(1)
Descartes ne se fait pas faute
<le
dire souvent uc Dieu eti tout
eu acte,
i.
ex. 3*
Mdit. :
...l'ide (pie j'ai
de La divinit, dans
Laquelle
tien ne se rencontre seulement en puissance.
*
mais tout
y eti actuelle-
ment
et en
-
et
. i
(C. 283
[43
u
]
[G. 19$.
DESGARf]
parce qu'il est immense et infini. Mais
peut-tre a-til
plutt affirm qu'tabli la mutelle subordination des
deux termes.
(Juoi
qu'il en soit, \ oyons en quel sens il a dit que Dieu
est infini. Descaries, lorsqu'il s'agit de la quantit, est
trs volontiers inlinitiste. 11 l'est sans reculer devant la
contradiction du nombre infini et sans dire, comme
Leibniz, qu'il peut
y
avoir des multitudes, mais non des
totalits infinies. A la vrit il parat ne pas se pro-
noncer sur la possibilit du nombre infini dans les
Rponses aux 2
e
Objections
(1).
Mais dans sa lettre sur
l'Achille de Zenon, il suppose sans faon qu'on peut som-
mer l'infini
[%).
Ailleurs
(3),
il dit qu'il est possible Dieu
de terminer une division infinie, et, dans les Principes
(II,
34),
qu'une telle division existe actuellement dans
la matire. Pourtant ce n'est pas cette infinit numrique
qu'il tient attribuer Dieu. Mme si des raisons de
prudence lui ont inspir la distinction de l'indlini et
de l'infini, cette distinction est justifie par des consid-
rations srieuses. L'indfini est ce qu'on n'a pas de raisons
pour renfermer dans des bornes, mais que Dieu peut-
tre connat comme born
;
l'infini, au contraire, est ce
qui a une raison positive d'tre sans bornes
(4).
L'ind-
(1)
...Par exemple, de cela seul que j'aperois que je ne puis jamais,
en nombrant, arriver au plus grand de tous les nombres, et que de l
je connais qu'il
y
a quelque chose en matire de nombrer qui surpasse
mes forces, je puis conclure ncessairement, non pas la vrit qu'un
nombre infini exisle, ni aussi que son existence implique contradiction,
comme vous dites, mais... (C. 425 [139
13
]
[G. II,
19]).
(2)
A Clerselicr, juin ou juill. 1646, IV. r..V
l
sqq.
(3)
.1 Moru$
t
5
f.
16-10 : ...etsi... non possim numerare omnes
-, in quas [materies] est divisiliiis earumque ideirco numerum
dicam esse indefinitum, non tamen possum affirmare illarum divi-
sionem a Deo nunquam absolvi, quia scio Deum plura posse facere,
quam ego cogitatione mea complecti... Et il renvoie l'art, des Princ.
mentionn i i-aprs (V,
2T3
27
sq.).
(i) i
Bn premier lieu, je me souviens que le cardinal de Cusa et plu-
sieun autres Docteurs ont supposr le monde infini, sans qu'ils aient ja-
mais
t r' piis de L'glise pour ce sujel
;
au contraire, on croit que c'est
honorer l>im que d<> taire concevoir Bes uvres fort grands. Et mon
opinion est moins difficile recevoir que la leur, pour ce que je ne dis
EN QUEL SENS DIEU EST INFINI. 229
finie est ce quoi je ne sais point de fin, l'infini est ce
qui est incomparablement plus grand que toute chose
finie(l). L'indfini est ce qui est sans bornes quelques
gards seulement ;
l'infini, c'est ce qui est sans bornes
tous gards
(2).
Ces distinctions tendent carter de
Dieu l'infinit proprement ou, dans tous les cas, exclu-
sivement quantitative. Nous ne sommes donc pas surpris
lorsque Descartes nous dit^que Dieu seul est infini posi-
tivement par opposition l'tendue
(3).
Nous lisons aussi
sans tonnement que Dieu est plus grand que le monde
par sa perfection, et infini pour la mme raison
(4).
pas que le monde soit infini, mais indfini seulement. En quoi il
y
a
une diffrence assez remarquable
;
car, pour dire qu'une chose est infi-
nie, on doit avoir quelque raison qui la fasse connatre telle, ce qu'on ne
peut avoir que de Dieu seul
;
mais pour dire qu'elle est indfinie, il suffit
de n'avoir point de raison par laquelle on puisse prouver qu'elle ait des
bornes... N'ayant donc aucune raison pour prouver et mme ne pouvant
concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indfini. Mais je ne
puis nier pour cela qu'il n'en ait peut-tre quelques-unes qui sont con-
nues de Dieu, bien qu'elles me soient incomprhensibles : c'est pour-
quoi je ne dis pas absolument qu'il est infini.
(A Chanut, 6 juin 1647,
V, 51
18
,
52
19
).
(1)
Et il faut remarquer que je ne me sers jamais du mot d'infini
pour signifier seulement n'avoir point de fin, ce qui est ngatif, et
quoi j'ai appliqu le mot d'indfini, mais pour signifier une chose relle,
qui est incomparablement plus grande que toutes celles qui on! quelque
fin. (A Clerselier, 23 avril 1649, V. 356
1
).
(2)
Rp. aux l
rc
8
Obj. (C. 385 sq. [113
2
]
[G. II,
10]) : Et il n'y a rien
que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne
rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini
; mais pour
les choses o sous quelque considration seulement je ne vois point de
fin, comme l'tendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres,
la divisibilit des parties de la quantit, et autres choses semblables,
je
les appelle indfinies et non pas infinies, parce que de toutes paris elles
ne sont pas sans fin ni sans limites. Cf. encore Princ, 1. 27.
(3)
Neque vero affectal modestiae est, sed cau(ela\ meo judicio,
necessaria), quod quaxlam dicam esse indeflnita potius quant) infinita
;
Bolus enira heus est, quem positive intelligo esse infinitum :
<!<
reliquis,
ut de mundi extensions, de numro partium in quas materia est divisi-
bilis, et similibus, an sint simpliciter infinita neene, proflteor me Q6S

ire
-
lo bantum me in illis nullum Anem agnoscere, atque ideirco res-
pecta aie dico esse indeflnita.

[A Morus, 5 fio.
t649, V, 2
(4)
Sed rpugnai
meo conceptui ut mundo aliquem terminum tri-
buam,
nrc
aliam habeo mensuram eorum qu afflrmare debeo vei
oe-
gare quant propriam perceptionem. Dicd deirco mundum esse
indeter-
minatum vel indefinitum, quia nulles in eo terminos agni I non
ftusim rocare infinitum, quia percipio Deum esse
mundo
majorem, non
230 DESCARTES.
Des
ne serait pas loign de dire, comme Leibnizy
que le vrai infini est l'absolu antrieur toute compo-
sition. Mais il est certainement proccup, la diff-
rence de Leibniz, de conserver dans l'ide d'infini l'ide-
de puissance. Or, il
y
a quelque chose qui rpond ces
deux tendances, c'est la libert, et il n'est pas douteux,
pensons-nous, que tel est en fin de compte pour Des-
cartes !e vritable infini, l'infini qui est en Dieu
(1).
Ainsi comprise, l'infinit de Dieu laisse voir autant que
possible, et mieux que quand on parle seulement de
plnitude d'essence, son lien avec la perfection. C'est
d'ailleurs sous ce seul aspect de la libert que Descartes
a, en fait, dvelopp sa doctrine de l'infinit divine.
Ce dveloppement constitue la clbre thorie cart-
sienne des vrits ternelles. Ce terrain s'imposait
comme tant celui o la ncessit semble le plus forte-
ment tablie. C'tait bien l qu'il fallait essayer d'at-
teindre la perfection synonyme de dtermination ache-
ve, et, comme le concevaient les Grecs, de complte
limitation. Quand on considre attentivement l'im-
ratione extensionis, quam, ut spe dixi, nullam propriam in Deo intel-
ligo, sed ratione perfectionis. (A Morus, 15 avr. 1649, V, 344
6
).
(1)
4*
Md. (C. 299 sq. [5
26
sq.] [G.
7])
: Je ne puis pas aussi me
plaindre que Dieu ne m'ait pas donn un libre arbitre ou une volont
assez ample et assez parfaite, puisqu'en effet je l'exprimente
*
si ample-
et si tendue
*
qu'elle n'est renferme dans aucunes bornes. Et ce qui
me semble ici bien remarquable, est que, de toutes les autres choses qui
sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si grande, que je ne recon-
naisse bien qu'elle pourrait tre encore plus grande et plus parfaite. Car,
par exemple, si je considre la facult de concevoir qui est en moi, je
trouve qu'elle est d'une fort petite tendue, et grandement limite, et
tout ensemble je me reprsente l'ide d'une autre facult beaucoup plus
ample et mme infinie, et de cela seul que je puis me reprsenter son
ide, je connais sans difficult qu'elle appartient la nature de Dieu*
Kn mme faon, si j'examine la mmoire, ou l'imagination ou quelque
autre facult qui soit es moi, je n'en
trouve aucune qui ne soit trs pe-
tite et borne, et qui en Dieu ne soit immense
*
et infinie
*.
11 n'y a que
la
volont seule ou la seule libert du franc, arbitre que j'exprimente
^n moi tre si grande, que je ne conois point l'ide d'aucune autre plus
ample et
plus
tendue : en sorte
que
c'est elle principalement
qui me
fait connatre que je porte l'image et la
ressemblance de Dieu. Car,
it incomparablement plus grande dans Dieu que dans*
LIBERT DIVINE ET VRITS TERNELLES. 231
mensit
"
l'infnit'de Dieu, dit Descartes, on voit mani-
festement qu'il est impossible qu'il
y
ait rien qui ne
dpende de lui, non seulement de tout ce qui subsiste,
mais encore qu'il n'v a ordre, ni loi, ni raison de bont
et de vrit qui n'en dpende ; autrement, comme je
disais un peu auparavant, il n'aurait pas t tout fait
indiffrent crer les choses qu'il a cres. [Rp. aux
Obj. C. 11, 3o3
'435
22
;
"G. II

13]).
Puisque rien ne
peut-tre indpendant de Dieu, c'est--dire soustrait sa
volont, les vrits ternelles ne doivent pas tre ant-
rieures son vouloir
(4).
Par suite il faut que Dieu soit
cause des vrits ternelles comme de tout le reste
(2).
En un mot, Dieu a cr les vrits par un pouvoir discr-
tionnaire comparable celui d'un monarque absolu. C'est
ce que dit le plus clbre de tous ces textes : ... je ne
moi, soit raison de la connaissance et de la puissance qui se trouvent
jointes avec elle et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit rai-
son de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'tend
*
infiniment
*
plus
de choses, elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considre
formellement et prcisment en elle-mme.
(1)
Voy. Mersenne, 6 mai 1 630, I, 149
21
sq. : Pour les vrits ter-
nelles, je dis derechef que : sunt lantium verse aut possibiles, quia Deus
illas veras aut possibiles cognoscit, non autem contra ieras a Deo cognosci
quasi independenter ab illo sint ierar. Et si les hommes entendaient
bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blas-
phme que la vrit de quelque chose prcode la connaissance que Dieu
en a... Il ne faut donc pas dire que si Deus non esset, nihilominus ista^
veritates essent verx
; car l'existence de Dieu est la premire et la plus
ternelle de toutes les vrits qui peuvent tre et la seule d'o proc-
dent toutes les autres. Mais ce qui fait qu'il est ais en ceci de se m-
prendre, c'est que la plupart des hommes ne considrent pas Dieu comme
un tre infini et incomprhensible et qui est le seul Auteur duquel
toutes choses dpendent
;
mais ils s'arrtent aux syllabes de son nom,
et pensent que c'est assez le connatre, si on sait que Dieu veut dire
le mme que ce qui s'appelle Deus en latin, et qui est ador par les
hommes.
(2)
Vous me demandez in quo gnre causse Deus disposuit alternas
veritates. Je yous rponds que c'est in eudem gencre causa: qu'il a
toutes choses, c'est--dire ut efficiens et totalis causa. Car il est certain
qu'il est aussi bien auteur de l'essence comme de l'existence d
tures : or cette essence n'est autre chose que
-, les-
quelles je ne conois point maner de Dieu
connue les lu soleil
;
niais je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et qn
-
ritfl
sont quelque chose, et par consquent qu'il en est auteur. [A
senne .'].
[*7
mat 1630
!
\ i.
[.).
DESCARTES.
Laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs ques-
tions
mtaphysiques, et particulirement celle-ci : que
les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ter-
nelles, ont t tablies de Dieu et en dpendent entire-
ment, aussi bien que tout le reste des cratures. C'est
en elTet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou Saturne
et
l'assujettir au Sty\ et aux destines, que de dire que
ces vrits sont indpendantes de lui. Ne craignez point,
je vous prie, d'assurer et de publier partoutque c'est Dieu
qui a tabli ces lois en la nature, ainsi qu'un roi tablit
des lois en son royaume. (A Mersenne, le loavr. 1030,
f, 1 i.V . S'il en est ainsi, le principe de contradiction
lui-mme est renvers : Mihi autem non videtur de
ulla unquam re esse dicendum, ipsam a Deo fieri non
posse
;
cum enim omnis ratio veri et boni ab ejus omni-
potentia dependeat, nequidem dicereausim, Deum facere
non posse ut mons sit sine valle, vel ut unum et duo
non sint tria
;
sed tantum dico illum talem mentem mihi
indidisse, ut a me concipi non possit mons sine valle,
vel aggregatum ex uno et duobus quod non sint tria, etc.,
atque talia implxare contradictionem in meo conceptu.

(Rp. pour Amauld, 29 juilL 1648, V.
223"
sq.) C'est
mme une question de savoir si Dieu ne peut pas vou-
loir ce qui contredirait sa propre essence. Sans doute
Descartes trouve bon qu'on tienne pour vrai que Dieu
ne peut pas se priver de l'existence parce que cela
rpugne
(1).
Mais la contradiction semble n'tre une
limite que pour notre intelligence, et d'ailleurs le prin-
cipe de
l'indillerence absolue semble exiger qu'il n'y ait
pour Dieu aucune limite
(2).

Toutefois Descartes com-
(1)
Il conseille l'auteur
(?)
d'un abrog
(1rs
Mditations quelques
corrections, dont l'une sur cette proposition : neque Deus habet facilita-
trm a se anferendi suam existentiam : Per faeullatcm onim solemus desi-
gnare aliquam perfectionem
;
essel autem Imperfectio in Deo, posse a
cistentiam. Atque ideo ad pra>cavendas cavillationes, mallem
ril>ore : et
rpugnai Deum a se au/erre suant existentiam, vel aliunde
eam amittere posse. (V, 545
29
sq.)-
(2)
J'avoue bien qu'il
y
a des contradictions qui sont si videntes,
LIBERT DIVINE ET VRITS TERNELLES. 233
plte sa thorie par deux thses qui l'adoucissent. La
premire est que les vrits ternelles, une fois cres
par Dieu, sont immuables et mritent bien ainsi leur
nom (I). Par l, la connaissance humaine devient pos-
sible. Il est vrai que c'est une connaissance singulire-
ment dpendante et, comme nous dirions aujourd'hui,
relative. Comme nos ides innes viennent de Dieu, il
est sr qu'elles reprsentent les vrits que Dieu a ta-
blies. Mais d'autre part, comme Dieu est incomprhen-
sible, nous ne pouvons pas esprer d'atteindre le fond
de son essence et nous ne voyons que ce qu'il nous laisse
voir. La connaissance humaine, au lieu d'embrasser de
vritables ncessits, ne porte jamais que sur des nces-
sits, pour nous, c'est--dire non sur des ncessits, mais
sur des faits
;
et, si naturelle que soit cette rvlation, on
n'a pas eu tort de dire (Bordas-Demoulin) que notre con-
naissance n'est, de ce point de vue, qu'une rvlation.
L'autre thse parlaquelle Descartes adoucit sa doctrine,
c'est la simultanit de l'entendement et de la volont
en Dieu
(2).
Mais cette thse revient finalement affir-
mer un fait mystrieux, de sorte que, au moment o
que nous ne les pouvons reprsenter notre esprit sans que nous les
jugions entirement impossibles, comme celle que vous proposez : que
Dieu aurait pu faire que les cratures ne fussent point dpendantes de lui.
Mais nous ne nous les devons point reprsenter, pour connatre l'im-
mensit de sa puissance. (Au B. P. Mesland, 2 mai 1644, IV, 119
1
).
(1)
Voy.
p.
ex. ce passage del lettre Mersenne, du 1 5 avril 1630,
un peu aprs celui qui a t cit plus haut : On vous dira que si Dieu
avait tabli ces vrits, il les pourrait changer comme un roi l'ait
ses lois.
A quoi il faut rpondre qu'oui, si sa volont peut changer.

Mais jo-
ies comprends comme ternelles et immuables.

Et moi, je ju
mme de Dieu... (I, 145
28
sq.).
(2)
Nous ne... devons... concevoir aucune prfrence ou priorit
entre son entendement et sa volont
;
car l'ide que
nous avons
de Dii u
nous
apprend qu'il n'y a en lui qu'une seule
action,
toute simple et
toute pure
; ce que ces mots de saint Augustin expriment fort bien :
quia vides
ea, sunt, etc., pour ce qu'en Dieu videre
et veUs ne sont qu'une
mme chose.
[Au II. P. Mesland, la suite du texte cit dans
l'avant-
dernire note, iv.
U9
8
). De
mme :
Vous demandes ce
que pieu
a fait
pour les
produire
[les vrits
ternelles]. Je
dis que ex hoc ipso quod illas
ab seterno esse
voluerit et intellexerit, illas creavit, ou bien (si vous n'at-
tribuez le
mot de creavii qu' l'existence
des
choses) illas disposu et
23' DESCARTES.
nous
pouvons esprer quelque claircissement touchant
la
conciliation de Dieu comme ralit tout actuelle et de
Dieu comme puissance infinie et indtermine, nous
sommes dus.
Il n'en est pas moins vrai que Descartes a su dcouvrir
en quoi laissent dsirer les thories purement nces-
sitmes de l'tre. Il a bien vu que, en face de ces tho-
ries, on peut toujours se demander si l'tre tel qu'elles
le comprennent est vritablement complet. Comme de-
vanciers, il n'avait eu que Plotin et Duns Scot, et peut-
tre les ignorait-il.
fen't. Car c'est en Dieu une mme chose de vouloir, d'entendre et de
crer, sans que l'un prcde l'autre, ne quidem ratione. (I, 152
2G
sq.
;
de la lettre dj cite,
p. 231, n.
2).
XVI
L'EXISTENCE DES CHOSES MATRIELLES
Une fois constates ou tablies l'existence du moi pen-
sant et celle de Dieu, Descartes passe l'existence des
choses matrielles. Nous avons rechercher comment il
la prouve. Toutefois nous devons nous demander aupara-
vant ce qu'il entend par l'existence des choses mat-
rielles, ou, en d'autres termes, quel est le sens de ce
qu'on a appel l'idalisme cartsien.
Kant a, comme on sait, dfini l'idalisme cartsien un
idalisme sceptique ou problmatique d'une part, et de
l'autre, empirique (Cril. de la Raison pure, Barni 1, 285
;
II, 449 et 450
;
Prolegom.,
g
13, III, vers la fin
;
49
; Rp.
Garvc, la fin des Prolegom.), L'examen de cette dfi-
nition nous parat propre faire ressortir la pense de
Descartes.
Que l'idalisme cartsien soit sceptique ou problma-
tique, c'est ce qui est incontestable. En efet, Descartes n'a
pas t idaliste d'intention. Quelle que soit la conclusion
laquelle il aurait d logiquement aboutir, toujours est-il
que, en l'ait, il a conclu l'existence de ralits hors de
l'esprit. L'idalisme ne lui a jamais apparu comme une
vrit, mais seulement comme une possibilit. Tout ce
qu'il a fait,
c'a
t de comprendre que cette possibilit
s'imposait inluctablement l'examen du philosophe. Cela
du reste, il l'a profondment compris. Gassendi n'a pas
manqu de lui reprsenter, en sensualiste dcid et en
S36 DESCARTES."
philosophe du sens commun (ju'il tait,
que l'existence
des
choses matrielles est vidente par elle-mme
(5
e
Obj.
C.
Il, 107
sq.
-2(i8
3
-
13
|
[G. 11

17
),
132
sq. 2tf2
16
-
29
;
(;U^2IJ,r7
291
8
-
16
]
[G. IIcC
!).
Descartes a rpondu
en plaignant (iassendi de n'avoir aucune raison donner
de l'existence des corps {Hep. aux .?
s
Obj. C. Il, 268
[36i)
10_17
]
[G. II

30]).
Descaries, lorsqu'il se place au point
de vue thorique, veut une preuve de l'existence des corps,
certum aliqnod argumentant, une preuve qui conclue
avec ncessit [6* Ald G. 325
|74
9
]
[G.
2
. Mais, s'il
s'agit non plus de thorie et de dmonstration, mais de per-
suasion, il est juste de dire que l'idalisme est rest pour lui
une hypothse d'cole purement thorique. C'est une hypo-
thse d'cole dont il ne songe pas envisager mme en ima-
gination le transport dans la vie. On peut trouver que
Berkeley n'a pas ajout grand'chose Leibniz, sice n'est des
paradoxes; mais justement, en se familiarisant avec ces
paradoxes et en
y
accoutumant l'esprit des philosophes, il
a manifest le premier et presque rendu populaire le sen-
timent de l'idalisme. Descartes, lui, ne possdait pas ce
sentiment. C'est donc trs justement que Kant a qualifi
son idalisme de sceptique ou problmatique 1).
Pour l'autre pithte par laquelle Kant a caractris
l'idalisme de Descartes, notre rponse ne sera pas la
mme. On sait comment Kant a compris la question
laquelle rpondent l'idalisme et le ralisme. 11 laisse
de ct comme acquise l'existence des choses au sens
iort, ou des noumenes
;
il laisse aussi de ct
comme
acquise galement l'idalit transcendanlale de tous les
phnomnes. Il a dmontr, dit il. que l'espace et le
temps sont des formes de la sensibilit et par consquent,
(1) L' Abrg des Mdt,
nous en fournit la preuvr : ...et enfin j'y
apporte [dans la 6
e
Md.]
toutes les raisons desquelles on peutconclure

s choses matrielles : non que je les j.u<;e fort utiles pour


prouver ce qu'elles prouvent, Bavoir
qu'il
y
a un monde, que les
hommes
ont
d i et autres choses Bemblables, qui n'ont jamais t mises
en doute [serin] par aucun homme de bon sens.

(C. 233
[O
26
]
[G.
8]).
L'IDALISME CARTSIEN. 237
la premire condition des phnomnes tant ainsi quel-
que chose qui relve de l'esprit, il n"y a plus lieu d'attri-
buer aux phnomnes comme phnomnes et abstraction
faite de leur source suprasensible une ralit hors de la
pense. Ce qu'il faut tablir, c'est la ralit empirique
des phnomnes externes, c'est--dire des phnomnes
tendus. 11 faut montrer que les phnomnes tendus,
appartiennent l'exprience aussi bien que les autres.
On sait comment Kant fait voir qu'une exprience
purement temporelle ne saurait se constituer, parce
qu'il n'y a de permanence que dans l'espace, et comment,
par suite, les phnomnes tendus sont selon lui aussi
immdiatement saisis que les phnomnes intendus.
Corrlativement l'idalisme qu'il faut combattre, c'est
celui qui prtendrait que les phnomnes intendus sont
seuls vritablement rels dans l'exprience, seuls direc-
tement saisis, tandis que les phnomnes tendus
seraient d'une ralit exprimentale douteuse, tant seu-
lement infrs et non pas perus. Ce serait cet idalisme
empirique qu'aurait profess Descartes. Vcus pensons
quant nous qu'il n'en est rien. Cependant, avant
d'essaver de le montrer, nous reconnatrons qu'il faut faire
l'assertion de Kant une concession qui n'tera rien
d'ailleurs notre thse.
Descartes ne s'est pas demand uniquement ni prin-
cipalement si les phnomnes tendus possdent une
ralit empirique et phnomnale. Nanmoins il est
bien vrai que la question de savoir s'ils ont une telle
ralit est, dans la logique de son systme,
prjudicielle.
Avant de se poser, s'il
y
a lieu, une question plus pro-
fonde
sur la ralit des choses matrielles, il faut savoir
>i
ces
(luises
difTrent des apparences que nous prsen-
tent l'hallucination ou le rve, Descartes
aurait donc d
ut se demander si les perceptions se distin-
guent des faits d'imagination et si nous
avons un moyen
de discerner les uns des autres. Or, s'il ne s'est pas pos
DESCARTES.
la question
avec une pleine conscience de ses limites et
de sa place, il est certain du moins qu'il l'a entrevue et
plus certain encore, s'il est possible, qu'il l'a rsolue. La
lin de la
6
Mditation^ en ellet, n'a pas au fond d'autre
objet. La preuve en est d'abord que, pris en lui-mme,
le passage est une rponse excellente et trs claire la
question
;
et ensuite que le dit passage se rattache trs
dillicilemenl et trs imparfaitement ce qui prcde,
c'est--dire la discussion du problme principal que
Descartes s'est propos. Insistons sur cette insuflisancede
liaison. Nous ne voulons pas dire que la vracit divine
n'ait rien faire avec les ides que Descartes dveloppe
la tin de la G Mditation. Au contraire, nous recon-
naissons volontiers que les oprations essentiellement
discursives, dont Descartes recommande ici l'emploi
pour mettre l'preuve nos reprsentations sensibles,
supposent, d'aprs les principes de la doctrine, la vracit,
divine. Mais ce n'est pas l ce dont il s'agit. Descartes,
dans ce qui prcde, vient d'tablir que la vracit divine
nous garantit ordinairement ou dans la majorit des cas
la vrit des croyances auxquelles donne lieu le tmoi-
gnagne de nos sens, et il se sert comme transition de
cette ide mme qu'on peut s'appuyer dans le plus grand
nombre des cas sur le tmoignage des sens : Et certes
cette considration me sert beaucoup non seulement pour
reconnatre toutes les erreurs auxquelles ma nature est
sujette, mais aussi pour les viter ou pour les corriger
plus facilement : car, sachant que tous mes sens me signi-
fient plus ordinairement le vrai que le faux touchant les
choses qui regardent les commodits
*
ou incommodits
*
du corps...

(C. 3413 sq. 89
8
]
[G.
23]).
Mais les ides
auxquelles il passe par le moyen de cette soi-disant tran-
sition ont, quoi qu'il en pense, peu de rapport avec elle.
Car il
y
a bien de la distance entre celle proposition, que
d'ordinaire nous pouvons nous appuyer sur le tmoignage
des sens, et cette autre que le tmoignage des sens doit
L'IDALISME CARTSIEN. 239
tre soumis la critique par une comparaison des sensa-
tions entre elles et avec les faits consigns dans la m-
moire. Or Descartes saute immdiatement del premire
la seconde :

et pouvant presque toujours me servir de
plusieurs d'entre eux pour examiner une mme chose,
et, outre cela, pouvant user de ma mmoire pour lier
et joindre les connaissances prsentes au passes, et de
mon entendement qui a dj dcouvert toutes les causes
de mes erreurs, je ne dois plus craindre dsormais qu'il
se rencontre
de la fausset dans les choses qui me sont
le plus ordinairement reprsentes par mes sens.

(C.
349
[89
13
;
[G

23]
. C'est que, en ralit, la fin de la
6*
Mditation traite une question tout fait diffrente de celle
dont il tait parl auparavant. Cette question n'est plus celle
de l'existence des choses matrielles, c'est celle de la ralit
empirique des phnomnes saisis par les sens. Descartes
montre que certains d'entre eux sont, comme dira Leibniz,
phaenomena benefundata Des Bots- s 11, Erdm. 436 b,
a9
)
ou, comme dira encore Leibniz, qu'il
y
a un niodns dis-
tinguendiphaenomenareaLia abimaginariis (Erdm. LXIII,
'i42
sqq.).
Et la Onde la G
9
Mditation, parfaitement pen-
se en elle-mme, contient en somme tous les arguments
deLeibniz l . II n'y a donc pas s'y tromper : Descartess'est
(1)
Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passs comme
hyperboliques et ridicules, particulirement cette incertitude si gnrale
touchant le sommeil que je ne pouvais distinguer de la veille
;
car,
prsent, j'y rencontre une trs notable diffrence, en ce que notre m-
moire ne peut jamais lier et joindre nos songes
*
les uns avec les autres,
et
*
avec toute la suite de notre vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre
les choses qui nous arrivent tant veills. P^t en effet, si quelqu'un,
lorsque je veille, m'apparaissait tout soudain et disparaissait de mme,
comme font les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pUM
remarquer ni d'o il viendrait, ni o il irait, ce ne serait pas sans :
que je l'estimerais un spectre ou un fantme form
dans mon cerveau
*
ublaMe ceux qui s'y forment quand je dors *, plutt qu'un vrai
homme. Mais lorsque j'aperois dei
choses dont je connais distincte-
ment
et le lieu
d'o elles viennent et celui o elles sont, et le temps au-
quel elles
m'apparaissent,
et que, sans aucune
interruption, je puis
lier le sentiment
que j'en ai avec la suite du reste de ma vie. je suis en-
nent assur que je les aperois
mi veillant et non :
ians le
aonimeil. Bt je ne dois en aucune faon douter de la vrit de ces choses-
DESCARTES.
proccup
un moment d'tablir la ralit empirique des
phnomnes saisis par les sens. On doit dire, il est vrai
que le point de vue auquel il se place dans sa dmons-
tration est plus gnral que celui de Kant. Car Descartes
s'occupe de tous les phnomnes sensibles, et Kant s'oc-
cupe uniquement des phnomnes tendus en tant
qu'tendus, dont il prouve la ralit par un argument
trs spcial, sans analogue chez Descartes. Mais, si Des-
caries n'tablit pas la ralit des phnomnes tendus,
c'est que cette ralit lui parat indubitable. Et, en effet,
si d'une manire gnrale les phnomnes rels sont
ceux qui sont intelligibles et surtout ceux qui sont intel-
ligiblement lis, il est clair que pour Descartes, dont toute
la physique n'est que gomtrie, il n'y a rien de plus
intelligible que l'tendue et rien de plus intelligiblement
li que les phnomnes de figure et de mouvement
(1).
l, si, aprs avoir appel tous mes sens, ma mmoire et mon entende-
ment pour les examiner, il ne m'est rien rapport par aucun d'eux qui
ait de la rpugnance avec ce qui m'est rapport par les autres. * etc.
(C. 349 sq. [89
19
]
[G. 23]).
(1)
Dans un passage de la Rponse aux Instances de Gassendi, il d-
fend la ralit de l'tendue et la ralit de sa physique, prcisment par
cette raison que l'tendue est intelligible et que sa physique ressemble
aux mathmatiques : ...Plusieurs excellents esprits, dit-il, croient
voir clairement que l'tendue mathmatique, laquelle je pose pour le
principe de ma physique, n'est rien autre chose que ma pense, et qu'elle
n'a ni ne peut avoir aucune subsistance hors de mon esprit, n'tant
qu'une abstraction que je fais du corps physique, et partant que toute
ma physique ne peut tre qu'imaginaire et feinte comme sont toutes
les pures mathmatiques...

Voil l'objection des objections... Toutes
les choses que nous pouvons entendre et concevoir ne sont, leur
compte [des excellents esprits qui sont ici allgus], que des imagina-
tions et des fictions de notre esprit qui ne peuvent avoir aucune sub-
sistance : d'o il suit qu'il n'y a rien que ce qu'on ne peut aucunement
entendre ni concevoir ou imaginer qu'on doive admettre pour vrai,
c'est--dire qu'il faut entirement fermer la porte la raison et se con-
tenter d'tre singe ou perroquet, et non plus homme, pour mriter d'tre
mis au rang de ces excellents esprits. Car si les choses qu'on peut con-
ir doivent tre estimes fausses pour cela seul qu'on les peut con-
cevoir, que reste-t-il sinon qu'on doit seulement recevoir pour vraies
celles qu'un ne conoit pas, et en composer sa doctrine, en imitant les
autres sans savoir pourquoi on les imite, comme font les singes, et en
ru' profrant que des paroles dont on n'entend point le sens, comme font
Mais
j'ai
bien de quoi me consoler, pour ce qu'on joint
L'IDALISME CARTSIEN. 241
Ainsi il est bien vrai que Descartes s'est pos, implicite-
ment au moins, un problme voisin de celui de Kant,
ou identique lui. Mais d'abord ce problme se prsente
ds maintenant comme accessoire chez Descartes, et en
outre, quoi qu'en pense Kant, Descartes a rsolu le pro-
blme dans le mme sens que Kant, ainsi que nous
venons de le voir, et, s'il, s'est interrog sur la ralit
empirique des phnomnes tendus, c'a t pour rpondre
par le ralisme et non par l'idalisme empirique.il semble
donc que Kant a t doublement malheureux en dfinis-
sant la doctrine de Descartes un idalisme empirique.
N'allons pas trop vite cependant et songeons la rai-
son sur laquelle Kant appuie sa dfinition. Celte raison,
c'est que Descartes accorderait aux phnomnes internes
ou psychiques un privilge de ralit. Et n'est-ce pas
ce qui rsulte de la fameuse thse que l'me est plus
aise connatre que le corps ? Qu'on se reporte notam-
ment au commencement de la
4
Mditation (i) et au
passage de la ^Mditation que le dbut de la 4
e
rsume
(2).
Nous croyons que ces passages n'ont pas le sens que
leur prte Kant et qu'ils ne signifient pas que les ph-
nomnes psychiques sont, comme phnomnes, plus
rels ou, ce qui constituerait en leur faveur un prjug
de ralit plus grande, qu'ils sont plus connaissables
ici ma physique avec les pures mathmatiques, auxquelles je souhaite
surtout qu'elle ressemble. (C. II, 312 sqq. [IX i, 212
2
sq.] [G. II, 16]).
(1)
Je me suis tellement accoutum ces jours passs dtacher mon
esprit des sens et j'ai si exactement remarqu qu'il
y
a fort peu le choses
que l'on connaisse avec certitude touchant les choses corporelles, qu'il
y
en a beaucoup plus qui nous sont connues touchant l'esprit humain,
et beaucoup plus encore de Dieu mme... etc.
(2)
C. 260 sqq. [33
1
-
29
]
[G. 12]:
Mais enfin que dirai je de cet es-
prit, c'est--dire de moi-mme ? Car jusqu'ici je n'admets en moi rien
autre chose que l'esprit. Quoi donc ? moi qui sembl roir avec
tant
*
de aettet et
*
de distinction ce morceau de cire, ne me connais-je
pas moi-mme, non seulement avec bieq plus de vrit et de certitude,
mais ,vec beaucoup plus de distinction
'
nettet
*
? Car, si
je juge que la cire est ou exi- que je
la vois, certes il suit
bien
plus videmment que je suis ou que j'existe moi-mme de ce que je la
vois
;
car il se peut l'aire...
etc. jusqu' la un de l'alina.
1
1 1 M e l i n
. 16
242 DESCARTES.
que les phnomnes extrieurs. Encore moins allribue
rions-nous un sens phnomniste la proposition, par-
tout exprime ou sous-entendue chez Descartes, que le
moi se saisit par intuition, tandis que la ralit des
choses matrielles n'est qu'infre l'aide de l'ide de
cause. Si en effet Descartes avait voulu confrer aux
phnomnes psychiques un privilge de ralit, on trou-
verait chez lui ce qui
y
manque jusqu' constituer un
grave dfaut, on trouverait une critique de la notion
d'tendue. Il
y
a une telle critique chez Berkeley et
chez Leibniz, empirique chez le premier, rationnelle
chez le second. Tous les deux sont d'accord pour signa-
ler le caractre en partie illusoire du mcanisme. Or il
est trop vident qu'il n'y a et qu'il ne peut
y
avoir rien
de tel chez Descartes. L'intelligibilit et, par suite, la
ralit des phnomnes tendus
y
est mise au moins
sur la mme ligne que l'intelligibilit et la ralit des
phnomnes de l'me. Ce n'est peut-tre mme pas assez
dire. Il
y
a certainement une tendance dans le Cartsia-
nisme regarder l'ide de l'tendue comme l'ide claire
et distincte par excellence,

vraisemblablement parce
que, selon Descartes, elle a une clart imaginative en
mme temps qu'une clart intellectuelle, plus srement
parce qu'elle est la matire de la science la plus inatta-
quable et, pour Descartes, la plus incontestablement
positive, la mathmatique. Celte tendance clatera chez
Malebranche, quand il dira que nous ne connaissons
l'me que par sentiment et que l'tendue seule est
connue par ide. En dfinitive, Kant s'est donc compl-
tement tromp. L'idalisme de Descartes n'est pas un
idalisme empirique : Descartes n'a jamais pens que les
phnomnes psychiques fussent plus rels que les autres,
et, quand il a envisag l'idalisme comme possible, ce
n'est pas l'idalit des phnomnes extrieurs en tant
que phnomnes qu'il songeait.
<Juel est donc le problme que s'est pos Descartes
L'IDALISME CARTSIEN. 243
lorsqu'il a envisag la possibilit de l'idalisme ? C'est
un problme entirement diffrent de celui de Kant.
Kant ne se demande pas s'il
y
a, sous les apparences,
des choses en soi. Il prend l'affirmative pour accorde
et tient l'hypothse oppose pour une absurdit. Mais
comme il a fait rentrer l'espace dans la pense, il ne
peut pas faire porter l'affirmation sur les choses ten-
dues, et celles-ci ne peuvent plus avoir qu'une ralit
dans la pense, et, dans la pense sensible, une ralit
empirique. Descartes, au lieu de prendre peur accorder*
qu'il
y
a des choses, met ce point en question, et, comme
il n'a pas fait rentrer l'espace dans la pense, il se demande
si les choses tendues ne seraient pas des choses en
soi. En un sens donc, il est trs en arrire de Kant, puis-
qu'il se demande si des objets que Kant regarde avec
raison comme des phnomnes n'auraient pas une ralit
autre encore qu'empirique. Cependant, en un autre sens,
il va plus loin que Kant, puisqu'il se demande s'il
y
a
des choses en soi. Et sans doute il rpond qu'il
y
en a.
Mais, s'il avait rpondu que non, son idalisme se serait
trouv beaucoup plus radical que celui de Kant, puis-
que :
1
il aurait admis, avec Kant, que les objets tendus
n'ont qu'une ralit phnomnale
;
et
2
que rien au
monde n'a une autre ralit que la ralit phnomnale
ou, si l'on prlre, que la ralit dans et pour la pen-
se. C'est par cette manire absolument gnrale de
poser le problme idaliste que Descartes est la souice
de tout l'idalisme moderne et que Kant lui-mme est
envelopp dans la pense cartsienne et ne fait qu'en
creuser une portion restreinte.
Voila donc, dans ses grandes lignes, le problme que
Descartes se pose. Mais il faut le dterminer plus prci-
sment. Je pense (en d'autres termes,
il
y
a pour moi
des ides), et je suis. Je suis, non pas prcisment comme
Ame, car mon existence comme me
ne sera tablie
que
corrlativement
avec l'existence des choses
;
je suis
DESCARTES.
comme sujet de la pense, peu prs comme est le
moi
pur de L'aperception kantienne, avec cette diffrence
seulement (pie le moi de Descaries est individuel. Mon
exislence est saisie par intuition. Faut-il, par inlrence
et en s'appuyant sur l'ide de cause, admettre d'autres
ralits correspondant aux ides que j'en ai ? Une pre-
mire ralit extrieure moi est celle de Dieu, dont
nous n'avons plus parler ici. La question prsente
est par consquent celle-ci :
y
a-t-il autre chose que Dieu
et moi? Ayant ainsi pos la question, Descaries aurait
pu demander :
y
a-t-il d'autres tres pensants que moi?
Il demande seulement :
y
a-t-il des choses matrielles
en dehors de Dieu et de moi ?
Nous devons nous arranger pour voir de prs com-
ment Descartes aborde et rsout le problme ainsi limit,
car il est moins facile qu'on ne le croit quelquefois d'ex-
poser en deux mots la rponse de Descartes.
Suivons la 6
e
Mditation. Il peut
y
avoir des choses
matrielles en tant qu'elles sont l'tendue, ou l'objet del
gomtrie, puisque j'en ai une ide claire et distincte,
donc exempte de toute contradiction ou impossibilit
(C. 322
^71
14_20
J
[G
1]).
Une premire raison de croire
(ju'il
y
a effectivement des corps, c'est l'existence en moi
d'une imagination des figures gomtriques. Car, premire-
ment, je ne puis imaginer sans une certaine contention et
sans une certaine fatigue, tats qui paraissent trangers

la pense pure. Secondement, imaginer c'est encore avoir
conscience et en ce sens penser
;
cependant je serais un
tre pensant mme si je n'imaginais point, de sorte que
l'imagination est quelque chose d'ajout mon essence
comme un accessoire et n'a point par consquent sa rai-
son dans mon essence, Cette raison, on la trouverait trs
bien dans l'existence d'un corps qui collaborerait avec
la pense. Mais il n'est pas dit que ce soit l la seule
explication possible, et, par consquent, le fait que nous
imaginons les figures gomtriques rend seulement
L'EXISTENCE DES CHOSES MATERIELLES. 245
probable l'existence des corps (C. 322-325 ^7i
20
-73
28
]
[G.
1-3]) Maisj'imagine et, dplus, je sens beaucoup
d'autres choses que des figures gomtriques. Le fait de .
sentir tous ces objets en prouve-t-il l'existence C.
3*25
sq.
[74
1
~
10
]
[G.

2]
?

Je l'ai cru longtemps. Je sentais mon
corps entre d'autres corps d'o il recevait diverses com-
modits et incommodits, et, d'autre part, j'prouvais en
lui des sentiments comme la faim. Je sentais hors de moi
des choses tendues et en outre pourvues de diffrentes
qualits. Je croyais sentir mdiatement travers mes
ides et comme leur cause des choses diffrentes de ma
pense. Mes raisons de me fier cette croyance taient
que mes sensations taient involontaires, que les ides
qu'elles me donnaient taient d'une vivacit particulire,
que ces ides taient antrieures chez moi celles que je
tirais de ma pense mme, enfin que j'prouvais combien
ma liaison avec mon corps tait troite. Comme d'ailleurs
je ne voyais point de rapport rationnel et explicable entre
un sentiment tel que la faim et l'tat de l'estomac qui
la cause
;
comme mes jugements touchant les objets des
sens en gnral s'taient forms en moi avant la rflexion,
je concluais que c'tait la nature qui dictait tout ce que
m'apprenaient mes sens (C.
326-329
[74
u
7G
20
[G.

5
!

Mais diverses expriences et rflexions sont venues


ruiner ma foi au tmoignage des sens : la tour carre qui
de loin parat ronde, l'illusion des amputs, le fait du
rve, la remarque que l'vidence des sens peut tre trom-
peuse, puisque je ne savais pas quel tait l'auteur de mon
tre. Quant aux deux principales raisons que je m'tais
donnes pour fortifier ma foi instinctive au tmoignage
des sens, le fait que c'tait la nature qui
me parlait par
c<
tmoignagne ne prouvait rien, puisque la nature me
trompe quelquefois touchant le bien et le mal, et,
quant au caractre involontaire des sensations, il pou-
vait s'expliquer, me
disais-je, par ceci que mes sen-
sations taient le produit
d'une facult rsidant en moi,
246 DESCARTES.
bien qu'encore inconnue de moi (C. 329-331 [7tj'
l
-77
,T
]
..
g
6, 7]).
C'est li que j'en tais avant de rne connatre et de con-
natre l'auteur de mon tre. Mais, maintenant que je me
connais et que je connais Dieu, la question change de
lace, et je puis esprer sortir de tous mes doutes sur l'exis-
lence des choses matrielles.
Tels sont les prliminaires de la dmonstration que
Descartes va donner de l'existence des choses matrielles.
Nous allons d'abord en rsumer la partie essentielle
d'une manire un peu vague, conforme la tradition, et
exposer les parties secondaires et accessoires de la dmons-
tration. Nous reviendrons ensuite sur la partie essen-
tielle, pour la considrer de plus prs.
La partie essentielle de l'argumentation de Descartes
revient en gros quelque chose comme ceci. Je ne trouve
point en moi de moyen pour expliquer mes ides des
choses matrielles sans supposer l'existence de ces choses,
et au contraire j'prouve une trs grande inclination
croire que ces ides me sont envoyes par des choses,
semblables elles, lieu m'a donc laiss en face de cette
inclination sans me mettre en mesure de la combattre,
ni de remplacer par une meilleure l'explication laquelle
elle me conduit. Ds lors il est invitable que l'exislence
des choses matrielles s'impose moi : il ne dpend pas
de moi de ne pas l'admettre. Si donc c'est une erreur
que de l'admettre, l'erreur ne vient pas de moi : elle vient
de Dieu, ou, autrement dit, Dieu me trompe. Mais, pr-
sent que je connais Dieu, je sais bien qu'il n'est pas
trompeur. Par consquent l'existence des choses mat-
rielles est ncessairement ime vrit. Ce n'est pas une
vraisemblance, c'est une thse dmontre.
Il reste seulement en prciser la porte, afin de prve-
nir certaines objection s, et rfuter d'autres objections, sp-
cieuses mais non fondes, qu'on pourraitlever contre elle.
Les choses matrielles ne sont pas entirement telles
L'EXISTENCE DES CHOSES MATRIELLES. 247
que je me les reprsente par le.
5
, sens, et il n'est pas non
plus requis que cela soit. Vovons quel est le maximum
de dterminations que je puis regarder comme existant
rellement dans ces choses. C'est d'abord tout ce que je
conois dans l'ide gnrale, qui est en mme temps
claire et distincte, de l'objet del mathmatique. Mais je
puis affirmer quelque chose de plus. Les choses parti-
culires, telles que la grandeur et la figure du soleil
;
les
choses obscures et confuses elles-mmes, telles que
la lumire et les sons, je puis esprer de les connatre
comme rellement existantes, ou de saisir en elles quelque
chose de rellement existant. En effet, puisque Dieu
n'est pas trompeur, il doit m'avoir donn de quoi
corriger les erreurs auxquelles je pourrais me laisser
entraner si je suivais aveuglment le tmoignage de
mes sens. Et je puis dire, par consquent, que tout
ce que m'enseigne la nature contient quelque vrit
;
car maintenant la nature, c'est au fond Dieu mme ou
du moins l'uvre de Dieu, et ma nature c'est tout ce que
Dieu m'a donn d'attributs. Or, la nature m'enseigne que
j'ai un corps dont les tats se traduisent en moi par des
sentiments comme la faim, la soif, la douleur. Elle
m'enseigne mme, par le fait seul que ces sentiments
existent, qu'il
y
a une union troite entre mon corps et
moi
;
car, si j'tais en lui seulement comme un pilote
dans son navire, je verrais, j'apercevrais les tats de mon
corps, mais je ne les sentirais pas, je n'en serais pas affect.
La nature m'enseigne en outre qu'il
y
a d'autres corps
autour du mien, et il est certain que quelque chose de
rel rpond aux sentiments purement reprsentatifs
tels que la lumire et la chaleur, ou affectifs tels que le
plaisir
et la douleur, qui proviennent de ces autres corps
et s'adressent mon corps, ou moi comme eom;
d'me et
de corps. Tout cela donc m'est enseign par la
nature el tout cela est tel que la nature me L'enseigne.
Mais il
y
a plusieurs autres choses que la nature
248 DESCARTES.
semble m'avoir enseignes et qui manifestement ne sont
pas vraies : comme, par exemple, qu'un espace clans
lequel il n'y a rien de sensible est vide
;
qu'il
y
a dans le
feu quelque chose de semblable mon sentiment de la
chaleur. On sera donc tent de dire que la nature
m'induit en erreur ou, en d'autres termes, que Dieu me
trompe, et le principe de la dmonstration de l'existence
des choses matrielles sera ruin.

11 faut rpondre que,
en tombant dans les erreurs qu'on vient de citer en
exemples, j'obis non pas la nature, mais la coutume,
et que, si je n'avais demand la nature que ce qu'elle
pouvait m'apprendre, je ne me serais pas tromp. En
effet, qu'est-ce prcisment que la nature dont il est
prsentement question ? Ce n'est pas la nature de l'homme
au sens large, c'est--dire la nature de l'homme en tant
que pur tre pensant aussi bien que comme tre compos,
c'est exclusivement la nature de l'homme en tant qu'tre
compos d'une me et d'un corps. Mais la nature prise
en ce sens restreint je ne puis demander qu'une sorte
dtermine d'enseignements. Son rle est de m'instruire
sur ce qui est utile ou nuisible au compos que je suis.
Lorsque je veux lui demander des connaissances tho-
riques, lorsque je veux, en d'autres termes, que le sen-
timent m'instruise sur l'essence des choses, et que j'en
viens affirmer comme existant dans les choses les dter-
minations que me fournit le sentiment, je confonds la
nature de l'homme comme compos avec celle de l'en-
tendement, avec la lumire naturelle, et il n'est pas sur-
prenant que je tombe dans l'erreur. Interroge sur son
domaine propre, la nature de l'homme comme compos
rpond ce qu'elle doit rpondre, elle ne nous enseigne
que la vrit.
I 'iitefoisn'v a-til-pas des cas o la nature se trompe
jusque dans sa fonction propre, c'est--dire en tant qu'il
-
gil de
nous instruire
sur l'utile el le
nuisible ? Lors-
qu'elle nous conduit l'erreur d'une faon indirecte seu-
L'EXISTENCE DES CHOSES MATRIELLES. 249
lement, comme il arrive lorsque le got agrable d'un
mets empoisonn nous porte le manger, la rponse
est facile
: elle n'a pas en effet connatre du fait: que le
mets est empoisonn ou non, mais simplement de son
got,

Lorsque la nature nous mne directement
Terreur, comme dans le cas o la scheresse du gosier
porte Thydropique boire, le cas est plus embarrassant.
Il ne faudrait pas rpondre que la nature est toujours
la nature, aussi bien dans 1 hydropique que dans
l'homme sain,
de
mme qu'une horloge obit aux lois de
la nature, aussi bien lorsqu'elle est drange ou mal faite
que lorsqu'elle
est en bon tat. Car la nature laquelle
nous nous
rfrons n'est pas, comme celle dont l'horloge
fait partie,
entirement trangre l'esprit
;
c'est la na-
ture de l'homme comme compos de corps et d'esprit.
Elle est faite
pour renseigner sur le bien et le mal rela-
tivement
au compos, et, par consquent, lorsqu'elle
porte
Thydropique boire, elle est cause de dsordre et
d'erreur.
Gomment donc faut-il rsoudre la question ? Il
faut dire que la nature du compos ne peut pas n'tre
pas sujette certaines erreurs, et que seulement elle est
telle qu'elle en commet le moins possible. L'esprit et le
corps tant ce qu'ils sont, l'erreur de Thydropique et les
erreurs de localisation ne pouvaient tre vites, et elles
rsultent
de la disposition la plus sage et la meilleure
qu'on puisse concevoir dans le monde
(1).
Les erreurs de
localisation et celle de Thydropique sont des rarets et
desexceptions.il
reste que, d'une manire gnrale, la
nature ne nous trompe pas et que, par consquent, nous
sommes fonds la suivre quand elle nous incline
admettre
l'existence des choses matrielles,
a
condition
bien entendu de n'attribuer ces choses que
les pro-
prits
Indpendantes de nous.
(1)
Voy. 6*
Mid. (G. 343-347
[85
18
-88
18
]
[G. II, 18 Bq,
i
escortes
invoque ici en somme ce qu'on appellera dans Malebranche Le principe
des lois gnral Voy. Ms. de Gcett. V/168 bas et sq.
250 I'LSCARTES.
Revenons maintenant sur la partie principale de la
dmonstration de l'existence des choses matrielles et,
pour commencer, donnons-en une analyse serre.
Je considre mon essence et je vois que ce qui la cons-
titue compltement, c'est la pense. Donc l'essence de ce
(jui est tendu est rejete hors de moi et ne peut avoir
en moi sa substance. Outre mon essence, il
y
a en moi
des attributs qui enveloppent la pense, mais qui pour-
tant ne lui sont point essentiels, qui sont donc pour
moi des accidents : savoir les facults d'imaginer et de
sentir. Ces facults ont donc leur origine dans quelque
chose d'autre que la pense. En second lieu, il
y
a en
moi des facults qui ne supposent pas du tout la
pense : par exemple les facults de changer de lieu et
de me mettre en telle ou telle posture. Ces facults qui
enveloppent l'iendue doivent avoir un sujet d'inh-
rence, et ce sujet ne peut pas tre moi. Enfin je trouve
encore en moi une facult passive de sentir: elle sup-
pose une facult active de faire sentir. Cette facult
active peut-elle tre en moi ? Non, car d'abord die n'en-
veloppe aucunement la pense, et en second lieu elle est
indpendante de ma volont. Donc cette activit doit
rsider dans une substance qui contienne formellement
ou minemment la ralit qui est objectivement dans les
ides que la dite activit produit en moi. Si la cause des
ides des choses matrielles contient minemment la
ralit qui est objectivement dans ces ides, celte cause
peut lre Dieu, ou une substance plus noble que le
corps, bien qu'infrieure Dieu. Mais ces deux der-
nirea
suppositions sont impossibles, d'abord parce que
Dieu n'a mis en moi aucune facult qui me permette de
saisir et de reconnatre l'action qu'il exercerait sur moi,
ou qu'exercerait une substance plus noble que les corps
;
ensuite parce que Dieu a mis en moi au contraire une
trs grande inclination
croire que les ides des choses
matrielles viennent des corps. Si donc Dieu n'est pas
ROLE DES IDES CLAIRES ET DISTINCTES. 251
trompeur, la vrit est qu'une ralit formelle rpond
hors de nous a la ralit objective des ides des corps,
ou que les corps existent.
Vuila donc !a dmonstration cartsienne de l'exis-
tence des corps. Pour achever de la faire comprendre,
nous n'avons plus qu'a insister sur deux points : le rle
des ides claires et distinctes et le rle de la vracit
divine dans cette dmonstration.
On a vu combien Descartes est loin de dbuter par
nous mettre en prsence de l'inclination qui nous porte
croire a l'existence des corps. Elle vient seulementa la
fin de sa dmonstration, et, dans toute la phase prpa-
ratoire, la pure analyse des ides tient une grande place.
On peut dans cette phase prparatoire distinguer trois
points. En premier lieu. Descartes oppose fortement
l'esprit elles corps. Sans doute, dans cette opposition, il
n'est pas seulement question de l'essence de l'esprit et
de celle des corps, il est question aussi de la substance
de l'esprit et de celle des corps, et, sous ce dernier rap-
port, Descartes recourt dj a la vracit divine, comme
nous le dirons tout a l'heure. Nanmoins, l'opposition
des substances ne fait que consacrer et complter celle
des essences, et la premire assise de la dmonstration
de l'existence des corps consiste bien en ceci : qu'il n'v a
de place dans l'essence de l'esprit pour aucune des pro-
bes des corps.

En second lieu, Descartes rfute
par un appel sa dfinition de la pense l'hypothse que
les ides des corps pourraient tre produites par nous.
On se rappelle avec quelle force il a indiqu
plusieurs
fois que nous pourrions possder une facult inaperue
de produire nos sensations. On se rappelle aussi com-
raent
dans la
5*
Mditation il a
dclar que mon esprit,
ayant plus
de ralit que les corps, pourrait tre la cause
de la n bjective contenue dans les ides des corps
M .i laration(C. 11,369
en bas
[367
M
G. Il
r^
32 , pour rpondre a une objection
|)i;scauti:s.
de Gassendi (ibid. II, 1 50 mil.
[293
11
]
[G. Il
S
4 1
j,
et Ilype-
raspistes n'a pas manqu de lui faire remarquer combien
un tel langage risquait de rendre malaise une dmonstra-
tion de l'existence descorps (III, 404
19
).
Descartes rpond
Ilyperaspistes en disant que nous avons conscience de ne
pas produire les ides descorps, ce qui suppose le principe
qui lui est cher et dcoule de sa dfinition de la pense,
savoir que la conscience est adquate l'esprit
(1).
En
troisime lieu enfin, Descaries, comme on l'a vu, dclare
que les ides des choses sensibles ne peuvent pas tre
produites en nous par Dieu ou par un tre plus noble
que les corps, attendu que nous n'avons pas de (acuit
spciale pour saisir cette production.

Ainsi sa d-
monstration de l'existence des corps est fortement pr-
pare par une analyse de notions, par des raisons em-
pruntes aux ides claires et distinctes.
Il est vrai cependant qu'elle ne s'achve pas et ne
saurait s'achever en restant sur ce terrain. Si on prend
cette dmonstration telle qu'elle est donne dans le
d
cr
article de la 2
e
partie des Principes (C. 120 sqq.
VIII i,
40),
on peut croire au premier abord que, de
l'opposition d'essence entre l'esprit et les corps, Des-
cartes passe immdiatement l'opposition de subs-
tance et que l'appel la vracit divine est un ingr-
dient superflu. Mais c'est l une erreur. Je vois que je
suis une substance, mais peut tre ne vois-je pas que
ma substance ne peut rien contenir de plus ni de moins
que ce que je conois dans son essence
;
dans tous les
cas il est certain que je ne vois pas la substance des
(1)
III, jJS
22
sq. : Denique, quamvis concedam ideas rerum corpora-
lium, atque etiam non quidein tut uni hune mundum visibilem, ut obji-
citur, sed ideam tt rerum quot sunt in hoc mundo visiliili, ab human
mente produci posse, non ideo recte infertur nos scire posse an quid
corporeum si t in rerum natura, nec ad ullas angustias deducunt meae
opiniones, Bed tantum
illationes perperam ex iis deducta?, non enim
rerum materialium existentiam ex ea probari, quod earum ideae sint
in
il- : ex eo quod aobia
sic
adveniant, ut simus conscii non
a
nol'is eri sed aliunde advenire.

L'APPEL A LA VRACIT DIVINE. 253
corps et que je ne sais nullement si cette essence
claire et distincte, que j'attribue aux corps, une substance
rpond. La substance non pensante est en elle-mme
obscure et mystrieuse et elle projette son obscurit
jusque sur les confins de la substance pensante. C'est
pourquoi l'appel la vracit divine est indispensable
lorsqu'il s'agit d'affirmer quelque chose sur la substance
matrielle, ou mme sur la substance spirituelle en tant
qu'elle touche la prcdente. J'ai une tendance croire
que l'esprit et les corps sont deux substances distinctes
comme ils sont deux essences distinctes. Mais, pour
avoir le droit d'tendre aux substances ce que je conois
des essences, pour avoir le droit de traiter les substances
comme je traite les ides claires et distinctes, il faut que
je sache que les substances sont l'uvre de Dieu. C'est
seulement parce qu'elles sont l'uvre de la pense
suprme qu'elles rpondent infailliblement ce que la
pense qui est en moi est porte en affirmer.
Telle est en dfinitive la dmonstration cartsienne
de l'existence des corps. Elle est dans le systme,
rigoureuse sous deux conditions. La premire est d'ad-
mettre que la vracit divine puisse tre comprise
comme elle l'a t par Descartes, c'est--dire comme
parlant la raison et autorisant la raison tendre ses
affirmations aux choses de fait : Malebranche [Recherche
de la vrit, VI* claire.) objectera qu'une chose de fait,
comme la cration des corps, ne peut nous tre apprise
que par un acte particulier de Dieu, par une rvlation.
La seconde condition requise pour la validit de
! i d-
monstration cartsienne est que l'tendue soi! vraiment
concevable comme une essence capable de se suffire
:
Leibniz
objectera qu'elle enveloppe quelque chose
de
relatif et suppose la substance spirituelle.
XVII
LA DISTINCTION DE L'AME ET DU CORPS
S'il ne fallait pas faire de diffrence entre la connais-
sance que j'ai de moi-mme comme chose qui pense et
la connaissance de moi-mme comme chose dont toute
l'essence est de penser, la chose dont toute l'essence est
d'tre tendue serait, dans l'ordre des notions, post-
rieure chez Descartes la chose dont toute l'essence est
de penser. Nous aurions donc d traiter de la distinc-
tion de l'me et du corps avant de nous occuper de
l'existence des choses matrielles. Mais la diffrence
laquelle nous faisons allusion tant incontestable, la
vrit est que l'me au sens complet du mot et le corps
sont simultanment poss ou opposs par Descartes. La
prcdente leon et celle que voici se rapportent donc au
mme moment de la doctrine et il et t entirement
indiffrent de placer l'une avant l'autre, si ce n'est pour-
tant que l'ordre chronologique auquel nous nous
sommes arrt a l'avantage d'appeler l'attention sur la
simultanit des deux problmes en contrariant la ten-
dance gnralement rpandue regarder comme ant-
rieur celui que nous abordons en dernier lieu.
Descartes a concentr son effort sur le problme de la
distinction de l'me et du corps en prenant la question
en elle-mme, et il a employ pour la rsoudre un argu-
ment qui n'appartient qu' lui. Mais il n'a pas laiss
L'IMMORTALIT DE L'AME. 25S
de s'intresser aux. consquences de la thse qu'il ta-
blissait et de complter son argumentation par des rai-
sont dj connues et moins proprement cartsiennes.
Nous commencerons par nous occuper de ces accessoires
de la doctrine.
La principale consquence de la distinction de Tme
et du corps est l'immortalit de l'me. Quelle place a-
t-elle tenue dans les proccupations de Descartes ? Il est
vraisemblable que cette place a t assez grande. Cepen-
dant l'immortalit de l'me est dcidment mise l'ar-
rire-plan des Mditations. Est-ce parce que la question
touche de prs la thologie et que ds lo: s elle veille
chez Descartes beaucoup de prudence et un peu de
ddain ? Cela a pu tre un de ses motifs. Mais ce n'est
pas celui qu'il avoue. 11 semble qu'il ait considr l'im-
mortalit comme un point de philosophie pure, et les
raisons qu'il nous donne du silence gard par lui dans les
Mditations sont purement philosophiques. Elles sont
mme l'occasion d'un claircissement philosophique de
haute importance. Les auteurs des 2
e
Objections, tho-
logiens autant que gomtres et philosophes, n'avaient
pas manqu de signaler le silence des Mditations sur
l'immortalit (C. 400 : en septime lieu...
[127'-
128
10
G. II
8]).
A leur allgation que Dieu peut faire
surnaturellement que l'ame finisse en mme temps que le
corps, Descartes eut bientt faiule rpondre que cette all-
gation n'tait pas de son domaine et que, au reste, la
rvlation, seule comptente, avait dcid en fawur de
['immortalit
(1).
Mais restait expliquer le silence des
(l)
Quant ce que vous ajoutez que de la
distinction de l'me d'avec
le corps il ne s'ensuit pas qu'elle soit immortelle, parce
que. nonobs-
tant nia, on peut dire que Dieu l'a faite d'une telle nature que sa dure
finit avec celle de la vie du corps, je confesse
que je n'ai rien

|
pondl je n'ai pas tant de ; ;>tion que d'entreprendre de
dterminer par la force du raisonnement
humain une chose
qui n>
pend
que de la pure volont de Dieu... Noua
n'avons
aucun argument
le qui nous puisse persuader qu'il
y
a des
su! qui sont
sujettes tre ananties. Ce qui suflit pour conclure que l'esprit ou
Pme
DESCARTES,
Mditations. Descartes, sur une prompte rclamation de
Mersenne
trs antrieure aux
2"
Objections (voy. IIF
265"
sq.), avait dj senti qu'il devait au public des
explications touchant ce point et il les avait donnes
dans YAbrg des Mditations envoy Mersenne cin-
quante jours aprs le texte mme des Mditations (voy.
III, 238
lilnov. 164-0] et 271
[31
dc.]). Les Rponses aux
2
e
Objections [loc. cit., cf. 153
a
)
ne feront que rsumer
ce qui est dit dans YAbrg (cf. le texte cit
p.
126 sq.).
Le titre des Mditations dans la premire dition conte-
nait la promesse d'une dmonstration de l'immortalit
de l'me. Mais ce titre, corrig dans la seconde dition,
est du Mersenne plutt qu' l'auteur (voy. 111, 235
18
,
239
1
,
265
28
sq.), et il faut en croire Descartes quand il
nous dit, non pas que l'immortalit est un corollaire de
la spiritualit tel point vident qu'on pourrait prendre
les deux termes pour synonymes, mais que l'immorta-
lit ne rentrait pas dans le plan des Mditations et en a
t exclue de propos dlibr. C'est ce qu'il dclara tou-
de suite Mersenne (III, 272
1
).
Il n'entend pas par l
que les voies et moyens de l'immortalit sont trangers
l'objet des Mditations. Ce serait trop clair, et la ques-
tions de ces voies et moyens est une de celles qu'il prf-
rait laisser aux thologiens. S'il dit, par complaisance
envers un correspondant anglais (au marquis de New*
castle IV, 572
M
),
qu'il s'est fait interprter quelque
chose du livre de Digby et qu'il serait facilement d'ac-
cord avec lui, il tient un autre langage la princesse
Elisabeth, lorsqu'elle lui parle du livre en question
(vov-
IV, 333
8-14
;.
Ce qui, selon Descartes, est en dehors
de l'homme, autant que cela peut
tre connu par la philosophie natu-
relle, est immortelle.

Mais si on demande si Dieu par son absolue
puissance n'a point peut-tre dtermin que les mes des hommes ces-
sent d'tre au mme temps que les corps auxquels elles sont unies
sont
dtruits, c'est Dieu seul d'en rpondre.
Et,
puisqu'il nous a main-
tenanl rvl que cela n'arrivera point, il ne nous doit pins rester tou-
chant cela aucun doute. (C. 444, 445 [153
4
,
17
sq.] [G. II,

4-'.]).
L'IMMORTALITE DE L'AME. 257
du plan des Mditations, c'est l'affirmation mme de
l'immortalit, et cela pour celle raison qu'il faudrait
avoir dvelopp toute la physique, pour tre en mesure
d'avancer comme il convient et son heure cette affir-
mation. Il pourrait sembler que les principes de la phy-
sique suffisaient, principes qui sont contenus tout entiers
dans les Mditations, comme Descartes l'avoue quelque
part Mersenne
(28
janv. 1641 , III, 297
30
sq.), et on
pourrait remarquer que Descartes, aprs l'achvement
de sa physique dans son grand ouvragede 1644, n'est pas
revenu sur la question de l'immortalit. Quoi qu'il en
soit, il assure dans YAbrg et dans les Rponses aux
2
mes
Objections qu'il aurait eu besoin de toute sa physique.
La philosophie premire, selon lui, tablit seulement la
condition ncessaire, mais non suffisante de l'immortalit
de l'me. En prouvant que l'me est distincte du corps,
elle prouve du mme coup que la corruption du corps
n'entrane pas la mort de l'me. Ce n'est qu'un commen-
cement, car il reste tablir aprs cela, et c'est ici que la
connaissance de toute la physique est requise, deux pro-
positions capitales. La premire est que les substances
en gnral sont imprissables. La seconde est qu'une
me individuelle est une substance, tandis qu'un corps
individuel n'en est pas une. Seul le corps en gnral,
l'ensemble des corps, est une substance. La physique
nous l'enseigne en nous faisant voir qu'un corps particu-
lier nat et prit par de simples changements de situation
et de figure. C'est cette seconde proposition que nous
avons appele un claircissement philosophique impor-
tant. L'importance n'en est pas mconnaissable ; ajou-
tons seulement que le mot d'claircissement est
peut-
tre un peu impropre. Car la proposition dont il
s'agit
ne nous claire encore qu'imparfaitement.
Elle nous
instruit sans doute, en nous disant qu'un corps
parti-
culier
n'est
pas une
substance et en nous
indiquant
pourquoi. Mais
elle ne nous donne pas la raison
qui
Hamelin
17
DESCARTBS.
[ait d'une me une substance. Et nous prouverons
peut-tre quelque inalaise, d'une part en voyant Des-
cartes comparer les modes de la pense avec ceux de
L'tendue
(1)
, et d'autre part en constatant que, lorsqu'il
tablit la distinction de l'me et du corps, il suppose
peut-tre partout, mais ne dit nulle part que c'est de
l'me individuelle qu'il entend parler
(2).
Les deux arguments, non spcifiquement cartsiens,
que Descartes invoque pour trouver la distinction de
l'me et du corps sont ceux qui se tirent de l'indivisibi-
lit de l'me, et du fait qu'il
y
a une pense pure et sans
organes.
Le premier argument a d'antiques origines. On le
trouve dvelopp par Plotin, par exemple dans le 7
e
livre
de la IV* Ennade, surtout au chapitre 6. Mais Pla-
ton le connaissait dj, quand, dans le Tht/e, il disait
qu'il devait
y
avoir en nous, pour rassembler et corn-
ai) Au P. Mesland, mai 1644: Je ne mets autre diffrence entre
l'me et ses ides que comme entre un morceau de cire et les diverses
figures qu'il peut recevoir. (IV, 113
22
).
(2)
Abrg, C. 230 sq. [13
5
sq.] [G. 4] (p. 127), surtout 231
[13
25
sq.]
[G.

4 in fine]
: Or je n'ai pas trait plus avant de cette matire dans
cet crit, tant parce que cela suffit pour montrer assez clairement que
de la corruption du corps la mort de l'me ne s'ensuit pas, et ainsi pour
donner aux hommes l'esprance d'une seconde vie aprs la mort, comme
aussi parce que les prmisses desquelles on peut conclure l'immortalit
de l'me dpendent de l'explication de toute la Physique : premire-
ment pour savoir que srnralement toutes les substances, c'est--dire
toutes les choses qui ne peuvent exister sans tre cres de Dieu, sont
de leur nature incorruptibles, et qu'elles ne peuvent jamais cesser d'tre,
si Dieu mme, en leur dniant son concours, ne les rduit au nant
;
et ensuite pour remarquer que le corps pris en gnral est une subs-
tance, c'est pourquoi aussi il ne prit point
;
mais que le corps humain,
fn tant qu'il les autres corps, n'est compos que d'une certaine
configuration de membres et d'autres semblables accidents, l o l'me
humaine n'est point ainsi compose d'aucuns accidents, mais est une
pure substance. Car, encore que tous ses accidents se changent, par
exemple encore qu'elle conoive de certaines choses, qu'elle en veuille
d'autres et qu'elle en sente d'autres, etc., l'me pourtant ne devient
poiai autre
;
au lieu que le corps humain devient une autre chose, de
cela seul que la figure de quelques-unes de ses parties se trouve chan-
ge
; d'o il s'ensuit que le corps humain peut bien facilement prir,
mais que L'esprit ou l'me de l'homme (ce que je ne distingue point)
est immortelle de sa nature.

LA DISTINCTION DE L'AME ET DU CORPS. 259
'parer les donnes des sens, un principe un et simple, et
toute sa thorie de l'me oppose l'indivisibilit, au moins
relative, de celle-ci la divisibilit de la matire. Des-
cartes n'a donc eu qu'a recueillir cet argument tradi-
tionnel. Ce qui nous intresse, c'est simplement d'abord
qu'il en a reconnu la force, et ensuite que, en vertu de
son propre point de vue, il tait amen concevoir
l'argument avec une rigueur et une prcision nouvelles.
N'ayant rien de l'tendue et celle-ci pour Descartes
tant le type mme de la quantit, il est clair que, aux
yeux de Descartes, l'me devait tre quelque chose de
strictement et absolument indivisible, quelque chose
qui devait diffrer du divisible en nature
et non pas
seulement en degr. Il a expos l'argument
dans la
G Mditation^. Wd sq.
[85
33
sq.] [G.
18]
;
cf.
p. 171),
et ce qui montre bien l'importance qu'il lui a reconnue,
c'est qu'il n'a pas manqu de lui donner une place dans
son Abrg des Mditations(i).
L'argument tir de l'exercice de la pense pure tait
proprement la preuve de la spiritualit de l'me dans
l'Ecole. Aristote l'avait au moins prpar, en insistant
sur l'htrognit des universaux et concepts
simples
avec les images, bien qu'il ne se soit pas trs nettement
dcid conclure de cette htrognit
la
sparation
absolue du concept et de l'image, ni par consquent la
sparation absolue de l'intellect et du corps
(2).
L'Ecole
avait affirm ce qu'Aristote avait insinu.
Descartes
hrite tout naturellement de l'Ecole, et, toujours parce
qu'il a par ailleurs une preuve de l'absolue
diffrence qui
rgne entre l'me et le corps, il accentue les dcclara-
(1)
(G.
2S6 sq.
[13
19
]
[0.
.',]) : ...Ce qui se confirme encore.
cette
mme
Mditation,
<!>
oe que nous ne concevons
aucun corps
que
comme divisible, au lieu que
l'esprit ou
l'Ame de l'homme m
concevoir que comme indivisible, car, en effet, nous se saurions conce-
voir la
moiti d'aucune ,uih\ connue
QOSIS
pouvons l'aire du plus
petit
de tau
1'-
corps
;
mi
sorte que l'on recomnall que
leurs
satures n
paa eeulemeai diverses,
mais mme eu quelque
faon contraires.
(2) Voy.
p. ex. Rodier, de An., il,
p. J7-30.
DESCARTES.
lions de l'Ecole. Ds les Regul
y
alors qu'il parle encore
de l'me
comme de la forme du corps
(1),
il met un abme
entre
l'imagination et la pense. On sait que sans cesse
il est revenu sur ce thme. Par consquent il ne pouvait
pas ne pas admettre l'argument de l'iicole en faveur de
la spiritualit, et nous ne sommes pas surpris quand nous
l'entendons dclarer Gassendi qu'il a souvent fait voir
que
l'esprit est distinct du corps, parla raison quel'esprit,
en sa fonction propre, est indpendant du corps
(2).
Mais il est temps d'arriver la preuve proprement
cartsienne del distinction del'me et du corps.
Cet argument est expos dans le Discours et dans les
Principes, et, d'autre part, dans les Mditations. Dans le
Discours et dans les Principes^ la distinction de l'me et
du corps vient aussitt aprs le cogito (VI, 32
3
*
sq.
;
Princ, I, 8).
On a eu raison de dclarer que ces deux
expositions ne sont pas satisfaisantes
(3).
Il n'est pas
vrai en effet que, en bonne doctrine cartsienne, il soit
permis de conclure immdiatement de la connaissance
la ralit, avant d'avoir tabli l'existence de Dieu et
fond ainsi la ralit extrieure la pense sur la pen-
se. Nous
connaissons depuis longtemps la diffrence
d'objet entre la 2
e
et la
6'e
Mditation
(4).
La 2
e
Mdita-
(1)
R. XII, X, 41
1
17
[ 72];
sur la spiritualit conclue de l'intellec-
tion, 415
13
[ 79[.
(2)
(C. II, 257 sq. [358
18
]
[G. II,
15]) : J'ai souvent aussi fait voir
fort clairement que l'esprit peut agir indpendamment du cerveau
;
car il est certain qu'il est de nul usage lorsqu'il s'agit de former des
actes d'une pure intellection, mais seulement quand il est question de
sentir ou d'imaginer quelque chose
;
et, bien que, lorsque le sentiment
ou Timagination est fortement
*
agite *, comme il arrive quand le
cerveau est troubl,
l'esprit ne puisse pas facilement s'appliquer a con-
cevoir d'autres
choses, nous exprimentons nanmoins que, lorsque
notre
imagination
n'est pas si forte, nous ne laissons pas souvent de
concevoir quelque chose
d'entirement diilrent de ce que nous imagi-
nons, comme
lorsqu'au
milieu de nos songes
nous apercevons que nous
,s
;
mais c'est un ouvrage qui n'appartient qu'a lVntendement
seul de nous faire
apercevoir de DOS
rveries.
>
(3)
Liard, d. des Princ.
t
p.
98 et Rabier, d. du Discours,
p.
103.
./.
/.
(C. 252 [27
9
]
[G. 6],
cit
p.
125 sq.
;
Abrg (C. 230
[i3
,J
*][0. '*]) :
Il est requis... avant la quatrime Mditation
, cit,
p.
127.
LA DISTINCTION DE L'AME ET DU CORPS. 261
lion prouve que nous concevons l'me avant et sans le
corps
;
que nous en formons une conception qui ne doit
rien a celle du corps (voy. Abrg, C. 230
fl3
6
-
9
]
[G.
4]
:

Or la premireet principale chose..


, p.
127).
Reste
passer de la connaissance la ralit. Pourquoi Descartes
s'est-il ici dispens de complter les prmisses de sa
dmonstration ? C'est
qu'il a sacrifi la rigueur la
simplicit. Il l'a fait dlibrment, nous le compren-
drons si nous nous reportons un passage des R-
ponses aux objections d'Arnauld, passage qui explique
le mieux de tous quelles conditions rgissent la dmons-
tration complte, et comment cette dmonstration peut,
au besoin, tre remplace par une autre : C'est pour-
quoi, si je n'eusse point cherch de certitude pius
grande que la vulgaire, je me fusse content d'avoir
montr en la seconde Mditation que l'esprit est conu
comme une chose subsistante, quoiqu'on ne lui attribue
rien de ce qui appartient au corps, et qu'en mme
faon le corps est conu comme une chose subsistante,
quoiqu'on ne lui attribue rien de ce qui appartient
l'esprit
;
et je n'aurais rien ajout davantage pour prou-
ver que l'esprit est rellement distingu du corps,
d'autant que nous avons coutume de juger que toutes les
choses sont en effet et selon la vrit telles qu'elles
paraissent notre pense. Mais d'autant qu'entre ces
doutes hyperboliques que j'ai proposs dans ma pre-
mire Mditation, celtuy-ci en tait un, savoir que je
ne pouvais tre assur que les choses fussent en effet et
selon la vrit telles que nous les concevons, tandis
que
je supposais que je ne connaissais pas l'auteur de mon
origine, tout ce que j'ai dit de Dieu et de la vrit dans
la
troisime, quatrime et cinquime
Mditations sert
cette conclusion
de la relle distinction de l'esprit d'avec
v.
laquelle enfin j'ai acheve dans la sixime.

G. II. il! -1W
[G. n,

M
. La dmonstration du
Discours
et mme celle des Principes sont donc
en
F) K SC ARTES.
quelque
sorte
des dmonstrations
abrges et populaires .
n'a pu se faire illusion sur ce qui leur manque.
La dmonstration complte est expose clans la
6
M-
ditai imi
(C. 331 sq.
[78
2
-
20
]
[G.
8])
et dans le rsum
mtrique qui suit les Rponses aux 2
0S
Objections
164 sq.
[169
22
sq.] [G. II

DO]). Dans la
6*
Mditait
elle revient ou semble bien revenir ceci : je conois
lame sans le corps
;
Dieu peut-crer part ce que je
conois part
; donc, etc.

Dans le rsum gomtrique,
l'argument compte une articulation de plus, ou du moins
cette articulation est mieux mise en lumire. Non seule-
ment Dieu peut crer part l'me et le corps, mais Des-
cartes ajoute, au lieu de lesous-entendre, que effective-
ment et en ralit Dieu a cr part l'meet le corps. Il les
a crs part, parce que ce ne sont pas seulement des
choses sparables, mais des choses spares dans nos
concepts : en d'autres termes, l'me et le corps sont con-
us par nous, non seulement l'un sans l'autre, mais cha-
cun comme une substance au pied de la lettre, c'est--
dire comme quelque chose de complet qui subsiste par soi
et sparment. Ainsi il
y
aurait trois articulations dans la
dmonstration complte : quelque chose de l'me est
conu avant et sans le corps ;
l'me et le corps sont
conus chacun titre de substances ;
Dieu les a crs
tels que notre conception dfinitive nous les reprsente..

Ajoutons deux remarques pour achever d'claircir


les deux textes de Descartes. La puissance de Dieu serait
aussi bien requise pour unir deux choses que nous con-
cevrions comme unies, qu'elle l'est pour sparer deux
choses que nous concevons comme distinctes
;
elle in-
tervient ici pour sparer, parce qu'il s'agit d'assurer la
sparation de deux choses qui sont unies dans l'exp-
rience. .Mais la puissance de Dieu s'tend aussi bien
l'opration inverse. La seconde remarque qu'il nous
faut faire est que Descartes, dans la (P Mditation et plus
expressment encore
dans le rsum gomtrique, parle-
OBJECTIONS ET RPONSES. 263
de l'intervention de la puissance de Dieu en des termes
qui pourraient donner lieu une mprise. Il semble
dire que toute autre puissance qui aurait crer l'me
et le corps les crerait part comme la puissance de
Dieu. Mais cela ne doit pas s'entendre littralement
;
car si toute puissance devait dfrer aux exigences de la
pense et s'abstenir de crer le contradictoire, il est
clair que l'hypothse du malin gnie ne pourrait plus se
poser. Il faut donc croire que, en parlant ici de n'im-
porte qu'elle puissance, Descartes a entendu que l'me
et le corps auraient pu tre crs par une puissance
secondaire, institue de Dieu cet effet et par cons-
quent rationnelle.
La distinction cartsienne de l'me et du corps a
donn lieu des objections qu'on peut, suivant une divi-
sion qui s'inspire, comme on le verra, de Descartes lui-
mme, rpartir en deux classes d'une ingale impor-
tance. Les unes, et ce sont les moins intressantes de
beaucoup, sont diriges contre la conclusion de Des-
cartes, les autres contre sa preuve.
11 n'y a vraiment pas parler des objections de
Hobbes. Lorsqu'il demande qu'on distingue le sujet de
la pense d'avec l'acte de la pense, Descartes, tort ou
raison, est d'accord avec lui et il n'y a pas de dbat.
Lorsqu'il veut conclure que la substance de la pense
est corporelle comme toute substance, les prmisses sur
lesquelles il s'appuie sortent d'un courant d'ides abso-
lument htrogne au Cartsianisme, et il ne lait abso-
lument rien pour tablir quelque communication entre
lui et le systme qu'il veut combatre (1). Gassendi se
(i) (C.
476 sq.
[178
7
]
[G. II,
22])
: Que dirons-noua maintenant,
6eri1 Hobbes, si
peut-tre le
raisonnement c'est rien autre qu'un assem-
e1 un
enchanement de noms (*) par ce mot ert? D'o il s'ensui-
vrait
que
|
ar la raison nous ne concluons
rien du tout
touchant la na-
ture des
,
seulement
ton, haut leurs appellations, e'esi--
dire que par elle
nous voyons simplement
si qous assemblons bien ou
mal les noms 1rs
choses, sel. m Les Conventions nie nous avons lai:
noire fantaisie touchant leurs
significations.
Si cela
Ml ainsi.
Comme
264
DESCARTES.
donnera au moins
l'apparence d'adapter ses objections
In doctrine de son adversaire : ainsi il dira que Des-
cartes parvient bien montrer que l'rne n'est pas un
certain genre de corps, mais qu'il ne russit pas prou-
ver qu'elle n'est aucun genre de corps. Nanmoins il
est juste de dire que ses objections, comme celles de
Ilobbes, sont au fond non d'un critique qui examine
et discute, mais d'un systmatique qui oppose dogma-
tisme dogmatisme
(1).
Parmi les objections de Gassendi, nous n'en signale-
rons que deux. La premire, dans laquelle il se rencontre
avec d'autres adversaires de Descartes, avec Arnauld
lui-mme par exemple (G. II, 15
[204
10
]
[G.II,

20]),
c'est
que l'tat de l'ameest li celui du corps. Toutefois, c'est
bien lui qu'il faut rapporter cette objection, parce qu'il
la dveloppe avec complaisance en reproduisant tout ce que
les Epicuriens avaient dit sur cette matire (C. II, 97 sq.
[261*] [G. II,
8J
liO sq,
[269"sq.l
[G. II,

12]).
Des-
cartes rpond par la remarque aise, et sans doute classique
depuis longtemps, que les faits qu'on allgue s'expliquent
aussi bien, s'il est vrai que l'me est incorporelle et que le
corps est simplement son instrument (voy. G. IL 250 sq.
[353" 8q/][G.Il,8])(2).
La seconde objection sur laquelle Gassendi a mis son
empreinte, et qui est pour lui vrai dire l'objection des
objections, c'est que Descartes a peut-tre montr que
il peut tre, le raisonnement dpendra des noms, les noms de l'imagina-
tion, et l'imagination peut-tre, et ceci selon mon sentiment, du mou-
vement des organes corporels, et ainsi l'esprit ne sera rien autre
clins.
qu'un mouvement en certaines parties du corps organique.
(1)
C'est ce que lui dit Descartes (C. IL 249 [353
8
]
[G. II,

G]) ... tou-
tes les questions que vous me faites ensuite, par exemple : Pourquoi ne
pourrais- je donc pas tre
un vent ? Pourquoi ne pas remplir un espace ?
Pourquoi n'tre pas m m plusieurs forons ?
et autres semblables, sont
si vaines et inutiles qu'elles n'ont pas besoin de rponse.

(2)
! i i onsquence que vous tirez de l [de ce que l'esprit croit et
s'affaiblit avec le corps] n'esl pas meilleure que si-, de ce qu'un artisan
ne travaille pas bien
toutes les fois qu'il se seii d'un mauvais outil, vous
nl riez qu'il emprunte son adresse et la science de son art de la bont
de Bon instrument. (C. II, 251 [354'] [G. II,
8]).
OBJECTIONS ET RPONSES. 265
l'me n'est pas la mme chose que le corps grossier,
mais qu'il n'a pas prouv ce qu'il s'agissait prcisment
d'tablir, savoir que l'me n'est pas un corps subtil
dont le corps grossier n'est que le sige 1 .

Descartes
rpond qu'il n'avait pas a rfuter une hypothse entire-
ment trangre son systme et dont il ne s'occupe
mme pas : Gassendi montre qu'il ignore ce qu'un au-
teur est tenu de prouver en bonne philosophie [i .
Lorsque Gassendi objecte Descartes qu'il ne donne
que des caractres ngatifs pour dfinir la chose pen-
sante
(C. Il, 121 27G
2
-
7
]
[G. II,

23;
et 226
[338
,s
-339*]
[G. Il

1
14]).
son objection est d'un meilleur type : mais
elle n'est gure que spcieuse, parce que la ngation de
l'tendue emporte sans doute quelque chose de positif, et
(1)
(C. II, 221 [335* sq.] [G. II.
$
111] : C'tait ici sans doute le
but o vous tendiez [ la distinction de mon esprit et de mon corps] :
pourquoi, puisque c'est en ceci que consiste principalement toute la
difficult, il est besoin de s'y arrter un peu pour voir de quelle faon
vous vous en dmlez. Premirement il s'agit ici d'une distinction d'entre*
l'esprit ou l'me de l'homme
*
et le corps
;
mais de quel corps entendez-
vous parler ? Certainement, si je l'ai bien compris, c'est de ce corps
grossier qui est compos de membres
;
car voici vos paroles : pai un
corps auquel je suis conjoint
;
et un peu aprs : il est certain que moi,
c'est--dire mon esprit, est distinct de mon corps, etc. Mais j'ai vous
avertir, esprit, que la difficult n'est pas touchant ce corps massif et
ner.

(C. II. 232 [342
1 -
9
]
[G. II,
5 118]) : Toutefois, pourquoi
m'arrt-je ici si longtemps, puisque c'est vous nous montrer que
vous tes une chose qui n'a point d'tendue, et par consquent qui n'est
point corporelle ? Et je ne pense pas que vous en vouliez tirer la preuve
de ce que l'on dit communment, que l'homme est compos de co:
d'me : comme si l'on devait conclure que. le nom du corps tant donn
une partie, l'autre ne doit plus tre ainsi appele. Car, si cela tait,
vous me donneriez occasion de la distinguer en cette sorte : l'homme est
compos de deux sortes de corps, savoir d'un errossier et d'un subtil
;
en telle sorte que, le nom commun de corps tant attribu au premier
on donne l'autre le nom d'me ou d'esprit.

C. II. 251 Bqq. [354-
a
355
M
[
[G. II,
9]) :
-
me demander
souvent des raisons lorsque vous n'en avez vous-mme aucun-.'... Si vous
en avez quelqu'une [pour prouver que la substance qui pense est un corps
subtil], c'est vous de nous l'enseigner, et non pr r de moi que
je prouve qu'une chose est fausse, que je n'ai point eu d'autre raison
pour ne la pas admettre qu' cause qu'elle m'tait inconnue. Car vous
s le mme que si, disant que je suis maintenant en Hollande, vous
I que je ne dois pas tre cru si je ne
prouve en mme temps que je
mil i'as en la Chine, ni en aucune autre partie du monde... i etc.
266
DESCARTES.
<|uo
d'ailleurs Descartes n'a pas laiss d'assigner aussi
un caractre positif et mme le plus positif des caractres,
pour dfinir la pense. Laissons donc les objections de
Gassendi.
Aux objections qui visent les conclusions de Descartes
et non ses raisons, il faut rattacher l'interprtation
qu'avait donne Regius de sa doctrine sur la pense et
l'tendue : cette interprtation, trs oppose la conclu-
sion de Descartes, est importante, parce qu'elle est dj
pour une part celle qu'adoptera plus tard Spinoza
(1).

Descartes, rpond qu'il


y
a une contradiction grossire
dans l'nonc mme de l'hypothse que l'me peut tre,
soit une substance, soit un mode du corps
(2).
Mais la
rponse qui a le plus de porte, nous la retrouverons toul
l'heure : c'est celle qui consiste rapprocher jusqu'
les confondre la substance et son essence (VIII, h,
348"-349').
Passons aux objections diriges non contre les con-
clusions, mais contre les raisons de Descartes. Les plus
intressantes sont celles d'Arnauld et l'objection fonda-
mentale qui se dgage des 2
e
et des 6
e
Objections.
Voici l'objection d'Arnauld.

Je suis quelque chose,
quand mme je doute ou nie qu'il
y
ait des corps
;
donc je
ne suis pas un corps.

La consquence, dit Arnauld,
n'est pas rigoureuse, car mon doute et ma ngation n'en-
tranent pas la suppression des choses, et peut-tre que
(1)
Art. Il du Placard de Regius : Quantum ad naturam rerum
attinet, ea videtur pat
i, ut mens possit esse vel substantia, vel quidam
substantia? corporea? modus
;
vel si nonnullos alios Philosopbantes
sequamur, qui statuunt extensionem et cogitationem esse attributa,
qu certis substantiis, bamquam subjectis, insunt, cum ea attributa
non sint opposita, sed diversa, nibil obstat quominus mens possit esse
attribut urn quoddam, eidem subjecto cum extensione conveniens,
quamvis unum in alterius conceptv non comprehendatur. Quidquid
enim possumus concipere, id potest esse. Atqui ut mens aliquid horum
sit, concipi potest ;
nam nullum borum
implicat contradictionem. Ergo
ea aliquid borum esse potest. i (VIII, ii, :r*2
22
sq.).
(2)
Notm in Progr. (ibid., 347
20
) :
a
Qu assertio contradictionem
involvit, non minorem quam si dixisset rerum naturam pati, ut mons
possit esse vel sine valle vel cum valle. Cf. Ajls. de Gttingen, V, 163
10
.
OBJECTIONS ET RPONSES. I I
en ralit je dpends de ce qui est corporel. Du reste
Descartes distingue entre le point de vue de la connais-
sance et celui de l'tre, n'abordant ce dernier que dans la
Mditation. Ce que je conois comme distinct est, dit-
il, distinct dans la ralit. Or je conois le moi seulement
comme pensant et le corps seulement comme tendu, ou,
en d'autres termes, je conois l'me et le corps comme
distincts. Mais la premire de ces prmisses n'est vraie
que s'il s'agit de choses compltes et non de choses dis-
tingues par une abstraction de l'esprit. Quant la
mineure, comment Descartes prouve-t-il que le corps
et l'me ne sont rien de plus l'un, qu'tendue, et l'autre,
que pense ? On accordera sans peine que le corps en
gnral, le corps en tant qu'il est rduit ce qui est in-
dispensable pour tre corps, n'a pas besoin de la pense
pour exister ;mais il ne rsulte pas de l qu'une certaine
espce de corps ne puisse tre la pense. Ce qui impor-
terait surtout, ce serait de prouver que la pense se suffit
et n'implique rien de corporel. Cependant ici Descartes
nous renvoie a la 2 Mditation et nous rpte que nous
pouvons nier le corps sans cesser de penser. Mais cela
prouve que je puis avoir quelque connaissance de moi-
mme sans la connaissance du corps, non que j'aie raison
d'exclure le corps de mon essence. Autant dire que le
triangle inscrit dans un demi-sicle peut exister sans
que le carre de sa base soit gal a la somme des carrs
des deux autres cts, sous prtexte que je puis conce-
voir le triangle dont il s'agit sans sonizer cette valeur
descari
11,6-13
;
(i.lU'
sq .
Bien qu'Arnauld reconnaisse la dil
-
d'objet
entre la
2*
et la
(','
tdaiton, il ne se proccupe
md, du passage de la connaissance
i
l'ti
-
lui semblent tre, par elles-mmeset abstract
laite de la vracit divine, la mesure
de la ralit et ce
qu'il demande
Descartes, c'est
de D >US donner et de
nous garantir
des ides adquates de l'me et du
cor]
-
268 DESCARTES,
C'est aussi ce point de vue que Descartes se place sur-
tout dans sa rponse, ou du moins il est facile de laisser
de ct
dans sa rponse ce qui concerne le recours la
vracit divine : nous l'avons d'ailleurs extrait plus
haut (cf.
p.
139 sq.). Descartes s'attache longuement et,
semble-t-il, victorieusement montrer l'invalidit de
l'exemple gomtrique invoqu contre lui par Arnauld
(C. II,44-47[223"-225"]|[G.II,
16]).
Il montre aussi fort
bien que la pense ne pourrait tre une espce du corps
sans que la notion du corps fut implique dans celle de la
pense, attendu que l'espce ne se conoit point sans le
genre (voy. C. Il, 43 sq.
[222
8
-
18
]
[G. II,

14]).
11 dit de
mme ailleurs, contre Regius, que la pense n'est point
un mode du corps, parce qu'on nesauraitconcevoirun
mode
sans la substance laquelle il se rapporte (Not in
Progr.
VIII, h, 350
1 ~121
).
Mais ce sont l les accessoires de sa
rponse. Voici pour l'essentiel. Ildistingue entre
connatre
une chose compltement, et connatre qu'une certaine
chose est une chose complte (voy. C. II, il
[221
11-
1
*]
[G. II,
8]).
Or comment s'assure-t-on qu'on connat une
chose comme complte ou comme substance? On s'en assure
sans sortir de nos ides et en faisant simplement la dif-
frence des ides qu'on voit tre restreintes par une abs-
traction de l'esprit d'avec celles qu'on voit tre exemptes
de toute restriction de ce genre (voy. C. II, 40
[220
ST
-221*].
[G. II,
7]
Descartesad'ailleurs bien mieuxexprimlamme
rgle dans une lettre de l642auP.Gibieuf(UI,
174M7l{
ia
).
Ainsi ce qui est conu comme complet est complet,
sauf recours la vracit divine. D'autre part, il n'y a
point de doute que. par nos ides, nous atteignons le fond
de la substance. Car la substance nous est connue par ses
attributs etne doit nous tre connue quepareux
(1).
Cette
(1)
(C. II, \2 [222
6
-
14
][''. II,
12, 13]) : ...nous ne connaissons point
substances immdiatement par elles-mmes, mois de ce que nous
apercevons quelques formes OU attributs qui doivenl tre attad
quelque chose pour exister... Que
si
aprs cela nous voulions dpouiller
cette mme substance de tous ces attributs qui nous la font connatre.
OBJECTIONS ET RPONSES. 269
doctrine capitale, si diffrente de celle de Spinoza, a t
exprime par Descartes dans un passage que nous con-
naissons dj d'une lettre Arnauld (du 20 juillet
1648).
11 identifie absolument la substance avec son essence ou
avec ce que nous concevons en elle
;
la substance pen-
sante par consquent n'est plus que notre ide de la
pense pose en soi (voy. V,
22
1
10
[3
],avec renvoi kPrinc.
I, 63, 6i). Ainsi complte, la rponse de Descartes
Arnauld donne un commencement de satisfaction. Cepen-
dant elle laisse encore dsirer, et Arnauld avait
bien mis le doigt sur le point faible. Ce point faible
c'est que Descartes nous dit o il faudrait chercher les
signes suffisants de la substantialit de la pense, mais
il ne nous les indique pas. 11 nous renvoie en somme
la notion que nous possdons, et il nous invite cons-
tater qu'elle se suffit. C'est un appel trop direct, comme
on en trouve souvent chez lui, l'vidence immdiate des
notions. Peut-tre lui aurait-il t facile d'assigner une
marque de la suffisance de la pense : il l'aurait trouve
par exemple dans le fait mme qu'elle est le pour
soi , ou dans le fait, insparable de celui-l, que la
pense se prsente comme impliquant la libert. Mais de
telles marques de substantialit pour la pense auraient
sans doute conduit reconnatre que le corps, mme en
gnral, n'tait pas une substance, et c'est ce que Des-
cartes ne pouvait pas vouloir.
Les auteurs des
2*
s
et des 6
t%
Objections se sont
demand ce que Descartes avait fait pour prouver que
le corps ne peut pas penser, et, suivant eux, il n'a pas
russi. On voit que ces penseurs mdiocres taient en
possession complte de l'ide que Voltaire releva dans
Locke comme un doute profond, capable de faire chec
dtruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous
pourrions bien la vrit dire quelque chose de la substance, mais tout
ce que nous en dirions ne consisterait qu'en paroles desquelles nous ne
concovnu;i> pus clairement et distinctement la signification.

DESCARTES.
lui sol a lout le Cartsianisme. Rassurs par le fait
que certains Pres de l'Eglise oui admis la matrialit
des mes, les philosophes et thologiens des 6
e
Objec-
tions
demandent donc Descartes s'il est sr d'avoir
assez bien sond sa matire subtile pour avoir vu que
aucun de ses mouvements ne saurait constituer la
pense. La pense ne conviendrait-elle pas au corps
agit de quelques mouvements secrets ? Descartes ne
leur a pas dmontr le contraire comme on dmontre
que 3 et 2 font o
;
et pourtant ils peuvent passer pour
clairvoyants, car voil trente ans qu'ils s'occupent des
choses mtaphysiques
(6
e
Obj.
t
C. II, 319-321
[413
ia
-
1 1 i
,3
J
[G. II

2 sq.]
;
329-333
[420
7
-12I
6
]
[G. II

1 2 sq]
;
pour les 2
e
Objections, cf., C. 1, 399 sq. [122
,4
-123
6
j
|GII2 sq].
Cette objection a fourni Descartes l'occasion de
dveloppements intressants, quand ce ne serait que le
morceau relatil l'histoire de ses propres convictions,
ou il montre comment il s'est rassur sur les appa-
rences paradoxales de sa doctrine (C. Il, 359-367
[439
11
-
445"] [G. II

16 sq.]), en l'appliquant sans cesse aux faits


et en constatant qu'elle les expliquait. Mais sur le point
essentiel, savoir comment il fallait dmontrer que le corps
ne peut pas penser, il s'esta peu prs content de railleries.
La distinction du corps et de l'esprit, dit-il, est affaire
d'ides et non de dissections de quelque matire subtile
(C. II. 337
[424
26
-425
9
]
[G. Il

4). A Gassendi, qui lui
avait demand de lui faire mieux voir la pense agissante
(C. Il, 105[266
9 14
[G . 1 1

1 6 ,
il avait dj rpondu que l'on
voulait sans doute qu'il montrt le soufre et le mercure
de la pense (ibid. 258-260 [359
1T
-360
20
]
[G. II

16 sq.
)
et aux instances du mme Gassendi disant que la pense
tait peut-tre un atome en mouvement, il avait rpliqu
que ce qui possde touslescaraclres d'un homme pourrait
aussi bien tre, aprs cela, rput pour un lphant
(C. II, 307 [IX, i, 207
1
"
19
]
G. II
9]).
Avec un peu plus
OBJECTIONS ET RPONSES. 271
de patience et de condescendance il aurait pu montrer
comment la mthode^des ides claires fait toucher du doigt
l'absurdit du matrialisme psychologique. En vertu de la
mthode des ides claires, la substance est identique
son essence, et par consquent ses dterminations
sortent d'elle par des processus logiques et intelligibles.
Qu'y a-t-il de clair et d'intelligible dans la matire ? la
ligure et le mouvement. 11 faudrait donc que la pense
s'expliqut par des raisons mcaniques, ou plutt encore
gomtriques, si elle avait le corps pour substance. Si
cette explication est impossible, il ne reste plus, pour
expliquer la pense par la matire, que le recours une
drivation mystrieuse, c'est--dire aux qualits occultes.
Le matrialisme est ainsi rejet du, mcanisme
l'hylozosme, et il ne devient pas seulement inintelli-
gible : il court encore le risque de se renier. Voil ce
qui. du point de vue cartsien, doit tre rpondu aux
auteurs des 6
es
Objections, prcurseurs de Locke.
La distinction de l'me et du corps peut se prsenter
comme une doctrine purement religieuse et sans intrt
philosophique : tel est le cas jusque chez certains philo-
sophes tels que les Pythagoriciens, ou peut-tre mme
certains Stociens. Elle peut avoir un demi-intrt philo-
sophique, quand elle se fonde en partie sur un sentiment
de la nature de la pense. Tel tait le cas de la doctrine
qui rgnait avant Descartes et qu'on peut dire surtout
platonicienne, l'Ecole ayant d renoncer sur ce point
suivre de trop prs Aristote. Mais, chez les Platonisants
du Moyen Age et chez Platon mme, l'me est encore
une chose, un tre a base matrielle ou quasi mat-
rielle
:
elle est intermdiaire entre les intelligibles et le
corps,
nous dit Platon, et le mouvement qu'il lui attribue
est bien un
mouvement en soi et nullement la
repr-
sentation
d'un
mouvement.
Descartes, lui, a pour la
premire
fois le sentiment
presque complet de
la
nature
et de la suflisance
de la
pense. D'abord, il hrite de
DESCARTES.
tout le
travail qui avait t fait pour concevoir la pense
comme suprieure la quantit, c'est--dire au morcel-
lement dans le temps et dans l'espace : il le perfectionne
et en dgage le rsultat. Ensuite, il achve de bannir de
la notion de la pense tout vestige de ralisme et, pour
ainsi dire, de choseit, en dfinissant la pense par la
conscience. Le spiritualisme de Descartes est donc un
spiritualisme philosophique fond sur ce fait que la
pense est quelque chose d'original, d'irrductible et de
suffisant. A la vrit, *de spiritualisme ne se rend encore
qu'un compte imparfait de la suffisance de la pense,
puisqu'il croit, se jetant par l dans de graves embarras
au milieu desquels nous verrons bientt Descartes se
dbattre., que la pense n'est pas suffisante au point de
suffire seule, et qu'il faut lui associer une autre ralit.
Mais il n'en est pas moins vrai que le monisme, rtabli
par Leibniz, reposera sur la Dase prpare par le spiri-
tualisme cartsien. Au lieu que, chez Aristote, le monisme
tait encore matrialiste quelque degr, puisque
l'me et la forme, sans tre corporelles, taient pourtant
quelque choseducorps, aw^axo Si ti
(De An. II,
2, 414 a,
21),
avec Leibniz le corps n'est plus qu'une reprsenta-
tion dans la monade. Et c'est Descartes qui a ruin le
matrialisme d'Aristote et rvl la pense sa suffi-
sance : voil ce qui fait l'intrt de la distinction cart-
sienne de l'me et du corps.
XVIII
L'UNION DE L'AME ET DU CORPS
Descartes s'est volontiers et longuement expliqu sur
les dtails et, pour ainsi dire, sur la physique des rap-
ports de l'me et du corps. Selon lui, comme on sait,
l'me, bien qu'unie tout le corps, l'est pourtant d'une
faon particulire et immdiate la glande pinale.
Cette glande en effet est un organe unique, tandis que
les autres parties du cerveau sont doubles. Or il fallait
l'me un sige unique pour servir de centre d'mana-
tion et de centre de rception aux mouvements qui sont
les instruments des actions et des perceptions de l'me.
Les images rtiniennes notamment ont doubles : il faut
qu'elles fusionnent dans un organe unique avant que
l'me entre en relation avec elles. Sigeant donc dans la
glande pinale, l'me
y
voit aboutir tous les nerfs. Il est
entendu qu'elle peut et doit tre affecte par les mouve-
ments que les nerfs transmettent la glande et que, en
retour, elle a la puissance de mouvoir la glande et par
l d'ouvrir et de fermer le passage l'agent matriel
charg d'oprer le raccourcissement ou l'extension des
muscles. Tout cela a t expos plusieurs fois trs clai-
rement par Descartes dans le dernier de ses ouvrages,
Passions de?Ame (art. 11,12,
13,30,31,32,34, 11).
Il n'y a rien de foncirement obscur on tout cela ;
mais il n'y a pas non plus de question de
principe. Le
IIamelin
18
D ESC ART:
problme mtaphysique de l'union de l'me et du corps*
esl suppos
rsolu et la solution est simplement d<
loppe de manire s'adapter aux faits. Il reste con-
ir et expliquer la possibilit mme d'une action
du corps sur ['me et de l'me sur le corps. Or la ques-
tion, toujours difficile, l'est particulirement pour un
dualisme aussi radical que celui de Descartes. 11 n'y a
pas seulement, d'aprs Descaries, un certain nombre
de diffrences entre l'esprit et le corps, sans que ces
diligences excluent au-dessous d'elles un fond commun,
par exemple quelque force vaguement conue, quelque
puissance demi-matrielle, demi-spirituelle. Descartes
ayant russi saisir la pense dans l'originalit de son
essence, mais ayant cru devoir conserver, en face de la
pense, la matire comme chose distincte de la pense,
il s'ensuit que les essences des deux choses diffrent
absolument entre elles
;
et ce n'est pas mme assez
dire : on sait qu'elles vont jusqu' s'exclure et se nier
rciproquement. D'autre part, puisque la pense est une
substance et que l'tendue en est une autre, leur oppo-
sition n'est pas de celles qui signifient l'insuffisance de
chaque terme et la ncessit de complter l'un par l'autre.
Chacun des termes se prsente ici comme complet. Il
semble donc qu'ils ne peuvent que demeurer trangers
l'un l'autre. Et, s'il faut que dans les faits ils offrent
une apparence d'union, cette union ne pourra tre que
la correspondance de deux dveloppements parallles.
C'est bien ainsi que les successeurs de Descartes ont
compris. Et, pour ne parler que des plus grands, les
causes
occasionnelles de Malebranche, le paralllisme
de Spinoza,
l'harmonie
prtablie de Leibniz ont
t
suscits par le problme des rapports de lame et du
corps tel que Descartes
l'avait pos. Enlever Descartes
la gloire d'avoir provoqu ce grand mouvement
(1)
est
(1)
Non seulement le mouvement occasionnaliste a tourn au grand
profit de la spculation, en faisant Toir combien il tait impossible de-
L'UNION DE L'AME ET DU CORPS. 275
impossible, et, par consquent, on doit convenir, comme
les historiens ont t, semble-t-il, gnralement ports
le faire, que la premire au moins des trois doctrines
que nous venons de rappeler
(1)
est bien dj, en un
sens, dans la pense du matre. Les historiens ont mme
estim parfois que Descartes avait profess explicite-
ment, bien que sans
y
insister, l'occasionnalisme. Et
en effet le Trait de l'homme, par exemple, fournit dans
ses premiers paragraphes un assez grand nombre de
passages o Descartes dit que l'me conoit telle ou
telle pense l'occasion de ce qui se passe dans le corps.
De mme la Dinptrique (Disc. IV fin, VI, 1 1
4
7
[G.
3])
parle de mouvements qui sont l'occasion de certaines pen-
ses. Dans la lettre Arnauld, du 29 juillet 1648 (V,
219"
sq.), le jeu des esprits animaux dans les traces du cer-
s'en tenir aux conceptions simplistes du matrialisme touchant les
rapports de la pense avec les choses
;
mais, d'une manire plus gn-
rale, il a renouvel compltement le problme de la causalit. Il a ap-
pel fortement l'attention sur l'htrognit des termes envelopps
dans la relation causale. On ne se souvient pas toujours assez que
presque toute l'analyse de Hume est dj dans Malebranche et que
ainsi, l'intrieur mme de l'cole rationaliste, se prparait la doctrine
kantienne des relations synthtiques. D'autre part Leibniz faisait tou-
cher du doigt et en thse gnrale l'absurdit de la soi-disant causalit
transitive, le non-sens qu'il
y
aurait professer qu'un tre peut agir sur
un autre et, pour ainsi dire, circuler travers un autre, pendant que
tous deux continueraient nanmoins de demeurer des tres distincts.
(1)
Le paralllisme de Spinoza suppose en eifet une thorie del subs-
tance qui est anti-cartsienne certains gards. Quant la doctrine
de
Leibniz, elle change la position du problme. A vrai dire, il ne s'agit
plus pour Leibniz de chercher comment l'me communique
avec le
corps, puisque ces deux termes, pris dans leur sens le plus propre, sont
tous les deux intrieurs un seul et mme tre pensant; il s'agit de
savoir comment cet tre pensant communique avec d'autres tres dont
les uns rpondent cette reprsentation qui est pour lui son corps et
les autres cette reprsentation qui est pour lui le inonde extrieur.
En outre, chez Leibniz, un tre est moins une substance qu'un ensemble
de penses, un systme de reprsentations qui est clos parce qu'il a
son
dterminisme propre, et ds lors il B*agrt
trs prcisment de saisir
com-
ment ces (Irtenninismes particuliers auxquels tout.-
interfrent
interdite par dfinition peuvent se
correspondre. La
position du
pro-
blme
est donc iSSe loin de ce qu'elle est
chez ,
plus
substantialiste, et la solution, encore plus que le
problme, implique
mi
dterminisme qui, comme nous le venons ailleurs, n'aurait
Jamais eti
accept par 1 ><
Kart
hKSCAU'l
veau, mcanisme physiologique
do la mmoire ost pr-
sent
expressment
comme la simple occasion du souve-
nir accompagn
de reconnaissance, c'est--dire de la m-
moire de l'me. Enfin la Rponse au placard de liegins
(VIN, h, 358
t0
-359") s'applique faire ressortir l'innit
des ides ou del facult de penseret dclare que, si l'ex-
prience
nous dtermine rapporter certaines ides
certaines choses hors de nous, c'est non pas la vrit
que ces choses les aient transmises en notre esprit par
les organes des sens telles que nous les sentons
;
mais
cause qu'elles ont transmis quelque chose qui a donn
occasion notre esprit, par la facult naturelle qu'il en
a, de les former en ce temps l plutt qu'en un autre
.
(350
1
|G. IV,
86]\
Mais les passages allgus, et surtout
peut-tre ceux qui paraissent le plus significatifs, per-
dent beaucoup de leur autorit, si l'on se reporte au
contexte. C'est ainsi que, dans la Dioptric/ue, le mot
d'occasion est comment la page prcdente par celui
de moyen. C'est ainsi encore que la Rp. au placard de
Regius fait de l'occasion une cause accidentelle, puis
une cause loigne, comme est, par rapport un ouvrage,
celui qui le commande sans l'excuter lui-mme (3G0
3
-"
[G.
87])
Descaries envisage en somme une srie unique
d'vnements, et non pas, comme Malebranche, deux
sries incommunicables que Dieu accorde du dehors.
Reste donc, pour prouver que l'occasionnalisme est
dans Descartes, un seul argument, celui qui se tire de la
filiation des doctrines. Loin de nous la pense d'en
mconnatre la valeur. Seulement il faut voir au juste
ce qu'il prouve. Il prouve que Descartes, tant donn
son dualisme de l'me et du corps, devait aboutir l'oc-
casionnalisme. En d'autres termes, il tablit une nces-
sit de droit et non un fait. L'occasionnalisme de Des-
caries est une vrit logique plus vraie qu'une vrit
historique. Mais enfin ce n'est pas un point d'histoire.
En fait, bien qu'on la laisse parfois dans un trange
L'UNION DE L'AME ET DU CORPS.
277
oubli,
Descartes a profess avec plus d'insistance que de
dtails et d'claircissement, mais il a profess en termes
exprs, une doctrine sur l'union de l'me et du corps.
11 faut tcher de la mettre en lumire.
Dans la 6
e
Mditation et dans le Discours del Mthode
(C. 330
[81
1
],
5
e
partie s.
fin
., VI, 59
12
,
[G.

i'1]) Des-
cartes
dclare, en reprenant une comparaison clbre
d'Aristote (De An, II, 1
fin)
que l'me n'est pas dans le
corps comme un pilote dans son navire, qu'elle est, au
contraire, confondue et mle avec lui au point qu'ils
forment ensemble un seul tout. 11 ne manque ici que l'ex-
pression technique usite pour dsigner le genre d'union
que Descartes avait en vue. L'expression, son tour, ne
tarde pas se rencontrer sous sa plume. Elle est dans ses
Rponses aux objections d'Arnauld : l'me est substan-
tiellement unie au corps (C. II, 49 sq.
[227
0
sq/ [G.
II

25 sq], Kl, comme Arnauld (G. 13 sq. [203


14
[G. II
19)]
avait object qu'on pourrait souponner
Descartes de penser, comme Platon dans le l
or
A'cibiade,
que l'homme n'est rien qu'un esprit se servant d'un
corps, Descartes proteste qu'il rejette compltement une
pareille opinion. Il ajoute qu'il a donn de l'union subs-
tantielle de l'me et du corps des raisons plus fortes que
celles qu'il a jamais vues ailleurs. Ces raisons, c'est,
comme on le voit par la
6'
e
Mditation, l'existence en nous
de la pense Imaginative et surtout des sentiments. Veut-
on sentir quel point Descartes est convaincu de l'ur-
gence de sa doctrine et de la solidit de ses raisons ? Il
faut voir comment il reprend Hegius (janv.
(642)
d'avoir
dit que l'homme, comme form du corps et de L'me,
est un tre par accident:
a
11 est, dis-je, beaucoup mieux..*
d'avouer
bonnement que vous n'aviez pas 'tout fait'
bien compris
ce terme de l'Ecole, que de dguiser la
chose mal propos ;... ainsi, toutes les fois que l'occa-
sion s'en
prsentera,
vous devez avouer,
soit en parti-
culier, soit en public, que vous croyez
que l'homme est
SC ART i
un vritable tre par
soi,
pI non par accident : etquel'me
est rellement et susbtanliellement unie au corps, et non
par sa situation et sa
disposition, comme vous dites dans
votre dernier crit, ne qui est encore faux et sujet tre
repris selon moi, mais qu'elle est, dis-je, unie aucorpspar
une vritable union.
(III,
492"
sq. [G.
IV.
7]
;
cf. 460
[mi-dc. 164 1 et 507
i7
-509M/flm>.
1642]).
C'est peut-tre
un accident pour L'me d'tre unie un corps ou pour un
corps d'tre uni une me
;
mais, en tant que l'on con-
sidre l'homme dans son tout, ce n'est pas par accident
qu'il se compose d'un corps et d'une me
;
l'union entre
les deux est essentielle.
Cette doctrine si nergiquement affirme, en voici
l'exposition d'aprs des textes d'ailleurs bien connus
pour la plupart, ou du moins clbres. Nous les serrons
d'aussiprsquepossible(voy. la
P
eue
Elisab.2l mai i
[III,6(>5
6
sqq.J,
2<S Juiit[b{ sqq.]
; Rp. Hyperasp.,aoi
.7 [III, 424"sq., 434
9
]
;
Rp. aux
6
e
*
Obj. C. Il, 362
[441"sq.
]
[G.ll$%]);pourArnauld29Juili. /
[V.
222"
sq.] ;P*ws. 30 .Aprs avoir avou qu'il n'a quasi
rien dit sur l'union de l'me et du corps, Descartes nous
ramne jusqu'aux principes de sa thorie de la connais-
sance, en nous rappelant que connatre, c'est rduire les
choses quelques notions primitives et simples : c'est
presque dire, comme les Regulx
%
h l'intuition de quelques
natures simples. Or, sans parler des universaux, nous
avons deux ides, deux natur parliculares, celle de l'-
tendue et celledela pense, danslesquellesnousdcoupons
leurs modes, c'est--dire des ligures et despenses dtermi-
9. Maisce n'est pas tout : parmi les notions primitives, il
y
en a une autre : celle de l'union
de l'me et du corps. De
mme que tout mode de l'tendue ou tout mode de la pen-
.
i
st une dtermination de l'tendue ou de la pense,
qu'il ne faut donc pas chercher connatre une tendue
ou une pense autrement qu'en les ramenant l'ide de
l'tendue i lie de la pense, de mme les manifes-
L'UNION DE L'AME ET DU CORPS. 279
lalions dtermines de l'union de l'me et du corps ne
peuvent tre connues que dans et par l'ide de l'union.
En un mot, l'union de l'me et du corps est un ordre
part, comme la pense et l'tendue. 11 faut s'y enfermer
pour connatre un fait quelconque relatif l'union de
l'me et du corps et bien se garder de rapporter ce fait
la pense ou l'tendue
;
car, pour prter Descartes
une formule d'Aristote, ce serait
\i.i-.io%a^
sU
'XXo vvd.
Maintenant, o faut-il chercher l'ide de l'union de
l'me et du corps ? Ce n'est ni dans l'entendement, comme
l'ide de la pense et aussi, quand on veut, l'ide de
l'tendue
;
ni dans l'entendement aid de l'imagination
comme l'ide de ^'tendue
;
c'est dans les sens et aussi
sans doute, bien que Descaries ne le dise pas, dans
l'imagination. Qu'est ce donc que se placer au point de
vue de l'union de l'me et du corps, se transporter dans
l'ide ou dans l'ordre de l'union ? C'est se laisser aller
la vie et la pense sensibles. Et, une fois placs ce
point de vue, l'union de l'me et du corps nous appara-
tra comme aise comprendre. En d'autres termes, il
suffit, pour comprendre l'union de l'me et du corps, de ne
pas rflchir, de ne pas penser intellectuellement. C'est
srieusement, il nous en avertit, que Descartes nonce
cette prescription. Appliquons-l. Nous ne songerons plus
expliquer comment l'me meut le corps en nous repr-
sentant dans l'ide intellectuelle de l'tendue, et con-
formment ses exigences, une masse qui en choque
une autre. Nous nous adresserons a une certaine concep-
tion sensible de la mise en mouvement d'une masse par
quelque chose qui n'est pas matriel. Telle est,
par
exemple, la conception que nous appliquons tort quand
nous voulons nous reprsenter le mouvement imprim
aux
corps par les
qualits soi-disant relles et notamment
par la pesanteur.
Nous avons tort de croire qu'il
y
a dans
des corps en eux-mmes une qualit appele pesanteur,
'i
en gnral des qualits relles qui meuvent
la matire.
DESCARTES.
Mais il
y
a
bien un domaine o le mouvement esl imprim
au mobile, comme nous croyons qu'il l'est aux corps
pesants par la pesanteur. Ce domaine est prcisment
celui de l'union de l'me et du corps : l'me, en tant
qu'unie au corps, le meut comme la pesanteur essentielle,
s'il
y
en avait une, mouvrait les corps pesants. Et si nous
avons conu cette opinion errone d'un mouvement
imprime
la matire par une pesanteur essentielle, c'est
que nous avons indment transport hors de son domaine
l'ide de la manire dont l'me meut le corps. L'analogie
est parfaite entre l'opration illusoire de la pesanteur et
l'opration relle de l'me. En effet, d'une part, la pesan-
teur, ralise indpendamment du mobile sur lequel
elle agit, est une substance et ainsi elle constitue, avec
la masse o elle rside, un compos de deux substances,
comme l'me et le corps. D'autre part, bien que la pesan-
teur soit en un sens intendue, puisqu'on peut la con-
sidrer comme concentre tout entire en un seul point
du mobile qu'elle prcipite, en un autre sens cependant
elle est tendue, elle a une extension d'action, sinon de
matire. De mme en est-il de l'me en tant qu'elle agit
sur le corps. Il faut la concevoir alors comme tendue
d'une certaine manire et, par consquent, comme
matrielle
;
mais il n'y a pas l de quoi nous surprendre,
car tre uni avec quelque chose, c'est ne faire qu'un
avec cette chose et participer de sa nature. Et, en vertu
de cette dfinition de l'union, on doit peut-tre ajouter
que le corps, en tant qu'uni a l'me, participe en quel-
que lagon de la nature intendue de l'me, car Descartes
dit quelque part '/Vv.s., art.
io)
que le corps forme par
son organisation un tout et une unit qui servent d'inter-
mdiaire l'me pour s'unir au corps.
Telle est, dans sa teneur presque littrale, la doctrine
de l'union de l'me et du corps selon Descartes. Reste
en essayer l'interprtation. Faut-il voir la pense de der-
rire la ttechez Descartes et son explication dernire et
INTERPRTATION DE LA DOCTRINE. 281
dfinitive des rapports de l'me et du corps dans un cer-
tain indalisnie, comme un historien l'a propos (Liard
t
Descaries, 265-268et 28G) ? Il est incontestable que Des-
cartes est idaliste, non seulement de tendance, ce qui
est une autre question, mais de fait, en ce sens que tout
ce qui est donn dans le monde cr est pensable selon
lui et ne renferme aucun fond mystrieux. 11 n'y a pour
lui dans l'tendue rien qui diffre, quant au contenu, de
l'ide que nous en avons. Et mme l'ide que nous en
avons est, ou du moins peut tre une ide au sens le
plus pur du mot, une ide tout intellectuelle. Nul doute,
par consquent, que le corps ne relve de l'entendement
aussi bien que l'me, et que chercher les rapports de
l'me et du corps cne soit, en un sens, chercher lesrap-
ports de deux, ides. Mais il n'y a pas l le principe
d'une solution du problme tel que se l'est pos Des-
cartes. Cet idalisme qui est sien n'est qu'un demi-ida-
lisme comme celui des anciens, un idalisme qui ne va
pas jusqu'au bout. L'tendue, pour Descartes, n'est pas
seulement une ide, c'est encore et avant tout une chose.
Chercher les rapports de l'me et du corps, ce n'est pas
simplement chercher comment deux reprsentations se
conditionnent l'une l'autre. Descartes conoit certaine-
ment l'me comme enferme dans le corps la manire
raliste : Malebranche mme ne dira-t-il pas que l'me
ne saurait sortir du corps pour aller saisir directement
les choses ? Or, pour que l'idalisme put fournir Des-
cartes une solution, il aurait fallu qu'il fut assez ida-
liste pour mettre le corps, et avec lui l'univers, dans la
conscience, au lieu de mettre la conscience dans le
corps. 11 ne l'a pas fait, c'est trop clair
;
et ds lors il
n'y
a pas chez lui de solution idaliste du problme dos
rapports do l'me et du corps. On dit, il est vrai, que, si
l<
i
monde
extrieur n'est pas substantiellement identique
l'esprit humain, il est une partie de l'entendement
divin. Mais cela mmo
ne
suffit pas
encore fournir \f
282
1SCARTES.
solution
dont on parle
;
car les cratures, dans l'inten-
tion de Descartes et malgr la cration continue, sont
hors de Dieu. Ce ne sont point des parties de Dieu qui,
restant en lui par une sorte de panenthisine, commu-
niqueraient entre elles par le fond commun de la con-
science divine. Ajoutons, pour revenir l'esprit humain,
que, les ides tant subordonnes aux choses, les ides
de l'me et du corps se prsentent elles-mmes comme
incapables de communiquer l'une avec l'autre, fut-ce
titre de simples ides. Elles ont import dans la pense
la sparation relle de leurs objets, et Descartes ne son-
gerait pas une minute a se dire qu'elles ne peuvent pas
tre dans la pense, l'une comme l'autre, sans tenir l'une
l'autre par quelque lien, sans tre, l'une aussi bien que
l'autre, un moment de la pense. En un mot il ne s'avise
pas, il ne saurait s'aviser, comme fera Leibniz, que l'ten-
due est une ide relative et incomplte qui appelle et
introduit comme son support l'ide plus profonde de
l'esprit. Son demi-idalisme est incapable de faire com-
muniquer mme l'ide de l'me et l'ide du corps.

interprtation volontariste, qui consisterait regar-


der l'me et le corps comme des expressions de la
volont diffrencie par et dans la rflexion seule, nous
semble galement inadmissible et pour des raisons de
mme ordre. Sans doute une telle interprtation rpond
a l'une des tendances du Cartsianisme; mais, qu'elle
exprime la pense historiquement relle de Descartes,
nous n'oserions pas le croire: car, de mme que l'inter-
prtation proprement idaliste, elle suppose un monisme
dans lequel la substance unique est quelque chose, si-
non d'intelligent, du moins de spirituel. Or, il est impos-
sible de supprimer, chez le Descartes de l'histoire, l'ten-
due comme chose.
L'interprtation raliste qui convient se prsente
comme d'elle-mme, si seulement on se laisse guider
par le langage que Descartes emploie pour prparer et
INTERPRTATION DE LA DOCTRINE. 283
dsigner sa thorie. Puisque la mtaphore du pilote et
du navire est emprunte Aristote, puisque l'expres-
sion d'union substantielle est emprunte l'cole, c'est
une prsomption pour que Descartes se soit, dans sa doc-
trine de l'union de l'me et du corps, inspir de la Scolas-
tique. Nous tcherons tout l'heure de confirmer cette
prsomption par des rapprochements assez significatifs.
En attendant, nous pouvons sans peine nous rendre
compte que la position de Descartes devant l'ensemble
du problme est sensiblement la mme que celle de
l'cole. Celle de l'cole, disons-nous, et non pas celle
d'Aristote. En effet, chez Aristote, l'union de l'me et
du corps ne donne lieu (sauf en ce qui concerne l'intel-
lect) aucune difficult particulire. La substance selon
Aristote, l'exception de la substance divine, est le com-
pos de la matire et del forme. L'me est la forme du
corps et par consquent elle constitue avec le corps une
substance. Le compos humain
a la mme unit que
tout compos de matire et de forme. En lui, comme
en tout compos de ce genre, les deux termes sont faits
l'un pour l'autre, et, incomplets l'un sans l'autre, s'ap-
pellent l'un l'autre. Mais l'cole a d adopter une tout
autre attitude que celle d'Aristote. Sans doute elle est
bien loin de souponner la vraie nature de la pense et
par consquent son dualisme ne repose pas sur le mme
fondement que celui de Descartes. Elle n'en est pas
moins dualiste comme Descartes. Avec cela elle a voulu,
pour diverses raisons, donner une unit relle au com-
pos humain. Elle a donc invent la doctrine de l'union
substantielle. Cette doctrine, qui rpondait un n.me
besoin chez Descartes et dans l'cole, il tait invitable
que Descartes fut tent de
se l'approprier.
Jusque dans la partie de sa thorie o il est le plus ori-
ginal, sa dette envers
l'cole
est encore manifeste. Nous
avons vu que Descartes se Halte d'avoir donn des
preuves
particulirement
fortes de l'union de l'me et du corps,
DESCARTBS.
telles, dit-il, qu'il ria point souvenance d'en avoir jamais
lu ailleurs depluslortesetconvaincantes
(C. 11,50
[22
[G.
Il
28]).
Les manifestations de l'union de l'urne et du
corps qui servent de preuves Descartes sont au nombre
de deux: la pense Imaginative
(6
e
Mdit.
,
G.
323-325
[7-2
4
-73] [G.
2]
;
cf. au P. [Gibieuf] I9janv. (642, 111,
I79
10
)
et les sentiments [6* Mid.
%
C. 336
[81
1
]
[G.
12]).
Sur le second point, dont nous allons parler tout l'heure,
il s'loigne de l'Ecole dans une assez large mesure ;
sur
le premier il est en complet accord avec elle. C'est une
opinion classique dans l'cole (comme d'ailleurs chez
Aristote) que la pense imaginative est due la collabora-
tion de l'me et du corps, si bien que la preuve de la spi-
ritualit se tire prcisment de l'existence d'une intellee-
tion pure. Descartes, dans sa thorie de l'imagination,
reproduit exactement la manire de voir de l'cole : ima-
giner, c'est, pour lui, appliquer la pense des figures
matrielles traces dans l'organisme, ou c'est, par la force
de la pense, dessiner de telles figures (voy. Rp. aux
5*
Obj.
t
G. II, 294,
297 [385*, 387
11
]
[G. II

50, 01] ;
Regul.XH
f
X
t
Aih
l
*
[
79]).
On reconnat les phantasmata
de la Scolastique .que l'intellect a devant lui comme des
choses, tout de mme que les sens ont devant eux les
choses extrieures.

Lorsqu'il s'agit des sentiments,
Descartes est plus original, et c'est certainement dans le
fait du sentiment qu'il pense trouver la preuve la plus con-
vaincante et aussi la manifestation la plus expresse de
l'union de l'me et du corps. Si je ne composais pas un
seul tout avec lui,
lorsque mon corps a besoin de boire
ou de manger, je connatrais simplement cela mme, sans
en tre averti par des sentiments confus de faim et de soif;
car en effet tous cessentiments de faim, de soif, de douleur,
etc., ne sont autre chose que de certaines faons confuses
de penser, qui proviennent' el
dpendent
4
de l'union et
comme du mlange de l'esprit avec le corps.
(G. 336
[01
9
j
[G.

12]).
Les sentiments de douleur et tous autres
SON ORIGINE SCOLASTIQUE. 285
*de pareille nature* ne sont pas dpures penses de l'me
distincte du corps, mais des perceptions confuses de cette
me qui est rellement unie au corps: car, si un ange
tait uni au corps humain, il n'aurait pas les sentiments
tels que nous, mais il percevrait seulement les mouve-
ments causs par les objets extrieurs, et par l il serait
diffrent d'un vritable homme.
(.-1 Regius, janv. 1642,
III,
493"
G. IV,
3]\
Ce ne sont pas d'ailleurs les seuls
sentiments proprement affectifs, ce sont avec eux les sen-
timents reprsentatifs qui sont des effets et des preuves
de l'union de l'me et du corps. Comment les uns et
les autres rsultent-ils du mlange de l'me et du corps
et comment leur confusion est-elle le produit et l'indice
de ce mlange
9
Descartes ne parait pas avoir song,
comme Leibniz, enlever aux qualits leur ralit idale
et ne voir en elles que des vibrations fusionnant les
unes avec les autres de manire constituer un tout
illusoire. Il semble que pour lui les qualits sont relles
comme ides dans l'me. Cependant elles ne seraient
pas si l'me n'tait unie au corps
; car la qualit <la cha-
leur par exemple, comme la faim ou la soif) est une
perception utilitaire, c'est--dire un signe et non une
copie de certains mouvements transmis au corps, une
invitation ragir par des voies plus promptes que la
volont rflchie fonde sur une intellection et un juge-
ment. D'autre part le sentiment, en tant que confus, est
encore un rsultat et une marque de l'union de l'me et
du corps. En effet, selon la dfinition cartsienne de la
distinction et de la confusion (Princ. I, art.
45, 46),
une
ide est confuse lorsque, au lieu d'avoir des
frontires
arrtes, elle se rpand sur les ides voisines ou
se laisse
envahir par elles. Or, dans le sentiment, la qualit
qui
est quelque chose du moi ou de la peu- . -
;
pour quelque chose de l'tendue,
projete, pour ainsi
dire, sur l'tendue,
pendant que,
rciproquement,
rtendue entre dans la
pense
ou en moi. [ci, for
286 DESCARTES.
ment, Descartes t plus original par rapport l'cole,
parce que l'Ecole regardait la qualit comme relle dans
les choses tendues en elles-mmes et que, des lors, la
coopration de l'ame et du corps n'avait qu' assurer la
rception en nous de l'image et de la qualit. Mais enfin
Descartes avait trouv chez les Scolastiques l'ide d'une
coopration de l'me et du corps dans la pense sensi-
tive.
Si, c prsent, nous revenons aux gnralits de la
thorie de l'union, nous allons voir, par un rapproche-
ment de textes, combien Descartes a suivi de prs les
Scolastiques. Le problme, pour lui comme pour eux, est
en somme de faire admettre, par des distinctions qui ne
peuvent tre qu'artificielles, que ce qui est complet ne
l'est pourtant pas, et que ce qui est fait pour exister part
doit pourtant s'unir. Ouvrons, par exemple, le petit
Lexicon peripateticum de Signoriello (Naples, ap. Offici-
nam biblioth. catholica scriplorum,
1881), la page 3 iO
;
voici ce que nous lisons : Substantia complta
dicitur ea quae ad alterius substantiae compositionem
eficiendam non est nata : cujus modi sunt anglus
arbor, etc. Incomp lela est vel ea qua\ etsi in ordine sub-
stantif omnia habeat, ut per se, seu in se existere queat,
tamen nata est ingredi alterius substantiac compositio-
nem, cum qua conjuncta compositum substantiale effor-
mat... exemplum est anima humana, qua*, licet per se
existere possit, naturaliter tamen ordinatur ad physicam
unionem cum corpore, et ad constituendum compositum
illud substantiale, quod vocatur homo... Compositum
substantielle est illud, quod ex duabus substantiis incom-
pletis exsurgit : pu ta homo. Compositum accidentale est
illud, coalescit ex substantiis completis ut acervus la-
pidum.
Tout ce que nous venons de lire dans ce rsum
de la doctrine scolastique sur l'union de l'ame et du corps
se retrouve littralement chez Descartes. Il le dit, il est
vrai, incidemment et pour marquer que l'union de l'me
SON ORIGINE SCOLASTIQUE. 287
et du corps n'empche pas la sparation des deux sub-
stances. Mais, pour se prsenter comme par l'envers, les
textes que nous allons voir n'en sont pas moins propres
tablir l'identit de la pense de Descartes avec celle
des Scolastiques :

Je sais bien [Rp. aux Obj. d'Arnauld
C. II.
r
r2
'2-22
15
;
[G. II
14])
qu'il
y
a des substances que
l'on appelle vulgairement incompltes
;
mais, si on les
appelle ainsi parce que de soi elles ne peuvent pas sub-
sister toutes seules* et sans tre soutenues par d'autres
choses*, je confesse qu'il
y
a en cela de la contradiction
qu'elles soient des substances... et qu'elles soient aussi
incompltes... Il est vrai qu'en un autre sens, on les peut
appeler incompltes, non qu'elles aient rien d'incomplet
en tant qu'elles sont des substances, mais seulement en
tant qu'elles se rapportent quelque autre substance
avec laquelle elles composent un tout par soi... l'esprit
et le corps sont des substances incompltes lorsqu'ils
sont rapports l'homme qu'ils composent....
;
... il
faut remarquer ite/). aux
6'
cs
Obj
'.,
C. II, 334 sq.
[423
7
]
G. II

*2
que les choses dont nous avons diffrentes
ides peuvent tre prises en deux faons pour une seule et
mme chose; c'est savoir, ou en unit etidentit de nature
ou seulement en unit de composition... Maintenant la
question est de savoir si nous concevons que la chose
qui pense et celle qui est tendue soient une mme
chose en unit de nature... ou plutt si elles ne sont
pas appeles une en unit de composition, en tant
qu'elles se rencontrent toutes deux dans un mme
homme. (Cf. encore ii. 365 sq.
[444
M
]
[G.
II

17 .
La thorie de l'union de l'Ame et du corps chez Des-
cartes est donc une thorie scolastique. Elle reprsente
mme an des emprunts les plus manifestes que Des-
cartes ait faits l'cole, laquelle d'ailleurs il doit
plus
qu'o ne le croit
gnralement. Dans 1 . l'em-
prunt est aussi malheureux qu'incontestable, car la
thorie de l'union
mrite tous les reproches qu'un
288 DESCART
usage, parfois injuste, se plat
a diriger contre
les
thories
seolasliques. Elle est raliste, contradictoire
et
verbale. Elle est raliste pour qui la considre d'assez
prs. Sans doute on peut tre tent de se dire que
l'amalgame de pense et d'tendue, auquel Descartes
n'a pas craint de recourir, n'existe que dans et par la
pense confuse. Un sentiment, c'est la combinaison
d'une ide intellectuelle, celle de l'tendue, avec une
ide de qualit ;les deux lments sont pris de la pense
et runis en elle. D'autre part, lorsque l'me, prcis-
ment au moyen d'une de ces qualits incorpores
Fctendue par la pense confuse, meut le corps, l'action
motrice de la pense, puisqu'elle appartient la pense,
est dans la pense et non dans la chose. Ce langage, il
faut le reconnatre, est spcieux : il fait valoir une
apparence dont Descartes s'est probablement abus lui-
mme. Mais, puisque l'action motrice de la pense doit
atteindre, non pas l'ide de l'tendue, mais l'tendue
comme chose, elle sort finalement de la pense
;
et,
d'autre part, puisque l'me n'est dtermine conce-
voir une qualit que par un mouvement venu du
dehors, la pense, dans le sentiment, plonge, son ori-
gine, dans le mouvement comme chose. Au fond, par
consquent, Descartes a bien ml d'une faon raliste
la pense et l'tendue, restaurant ainsi, sous le nom
d'union de l'me et du corps, une de ces entits demi-
matrielles, demi-spirituelles, qu'il avait justement
dnonces et poursuivies chez les Scolastiques. Quant
au caractre contradictoire et verbal de sa doctrine de
l'union, il ressort assez de lui-mme. L'unit de com-
position qui de deux tres complets et spars forme
un tre est plus choquante, s'il est possible, dans Des-
cartes que dans l'cole, aprs la conception dcide
qu'il a su se
faire de l'incompatibilit de l'tendue et
de la pense. Et, cette incompatibilit pose, le troi-
sime ordre de choses constitu par l'union est videm-
SON ORIGINE SCOLASTIQUE. 289
ment chimrique, ou, en d'autres termes, la troisime
ide primitive que Descartes ajoute celles de la pense
et de l'tendue ne peut tre qu'un nom. C'est pour ces
raisons que la logique de l'histoire a nglig comme non
avenues les dclarations littrales de Descartes, et qu'elle
a en revanche reconnu l'occasionnalisme comme tant
en esprit et en vrit la seule doctrine cartsienne sur
les rapports de l'me et du corps.
IIamelini
XIX
DIEU ET LE MONDE
Avant de quitter la mtaphysique de Descaries pour
passer sa physique, il nous reste encore une question
a tudier. Il
y
a des mes, il
y
a des corps anims et
inanims, il
y
a Dieu. Quels sont les rapports de Dieu
avec les cratures, mes et corps ? Voil ce qu'il faut
maintenant nous demander. Nous n'aurons pas de
meilleure occasion de jeter un coup d'il d'ensemble sur
la mtaphysique de notre auteur. Peut-ctre la tendance
panthiste qu'on a coutume, depuis Leibniz, d'y faire
ressortir avec complaisance nous paralra-t-elle moins
prdominante qu'on ne l'a cru. Descartes, dit-on, par son
attitude relativement aux causes finales et aux problmes
connexes, aurait commenc de livrer le monde l nces-
sit
brute, et d'autre part sa thorie de la substance
n'aurait pas t autre chose que la prparation de la
thorie
de Spinoza. Sans contester qu'il reste du vrai
dans ces
apprciations leibniziennes devenues classiques,
nous
pourrions bien tre amens conclure que tout n'y
est pas exact et quitable.
Occupons-nous
d'abord de la question des causes
finales et des questions connexes, celle du bien et du mal
dans le monde, celle des raisons d'tre de la cration.
l'ne observation prliminaire dont nous ne pouvons
nous dispenser, c'est que Descartes ne connat, soit pour
LA FINALIT ET LE MCANISME. 291
omettre, soit pour la rejeter, ni la finalit interne,
ni la finalit immanente. Les anciens, et notamment
Aristote, n'avaient connu, au contraire, que ces deux
modes de (inalit. Dans un navire qui se construirait de
lui-mme, les parties seraient les moyens et le tout
serait la fin. Le navire ne serait pas, sous cet aspect, envi-
sag comme utile pour un autre but que sa ralisation
mme. La fin seraitinterne. Sans doute un tout peut, aux
yeux d'Aristote, tre son tour partie d'un autre tout.
Mais le rapport de la fin aux moyens reste encore de
mme espce. Il n'y a pas adaptation d'une chose une
autre chose tout fait trangre et ne formant pas avec
la premire un systme naturel. C'est que, d'autre part,
la finalit, pour Aristote, est immanente. Pour qu'il
y
ait rapport de moyen fin entre une certaine chose et
une autre chose essentiellement trangre la pre-
mire, il faut que ce rapport soit tabli du dehors
;
si
elle est externe, il faut que la finalit soit transcendante,
et, corrlativement, si elle est immanente, elle est
interne. Il n'y a pas de finalit transcendante dans Aris-
tote, car, le monde tant co-ternel Dieu, ils forment
tous les deux un systme. Extrieur au inonde, Dieu ne
Test pas ce systme. Le point de vue des Scolastiques
fut forcment trs diffrent. L'ordre et l'arrangement
tant pour le monde un don gratuit,
x
comme la ralit
mme du monde, la finalit est toujours, dans son fond,
transcendante, et peut-tre mme toujours relative.
Or
c'est ce point de vue que Descartes reste plac. Une
tin, c'est exclusivement, selon lui, un dessein de
Dieu.
Par suite, un rapport de moyen a (in est toujours i
lui pour un tre, et mme pour une partie d'tre,
quelque
chose de surajout, comme un prdicat non
essentiel. Iel
est l'unique sens de la finalit dans Descaries, (l'est tout
que nous voulons tablir pour le moment. Nous ne
recherchons pas s'il est possible
d'accorder dos
ci
ires une finalit interne et
immanente,
quoique Becon*
2*2 DESCARTES.
daire et drive. Remarquons seulement que, pour
autant que Descartes sera jamais dispos admettre
de
la finalit, il ne risquera pas de tomber dans un pan-
thisme vitalistc comme celui des Stociens, aprs avoir
accentu si fortement, et peut-tre si exagrment, le
caractre contingent de toute relation de moyen fin.
Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit : ce serait par la
ngation de la finalit qu'il aurait prpar le pan-
thisme, un panthisme trs diffrent de celui des
Stociens, exclusif de l'intelligence en Dieu et, en ce
sens, matrialiste. Voyons donc dans quel domaine
Descartes a rejet la finalit, et, si ce n'est pas partout,
comment s'explique le rle rduit qu'il lui concde
lorsqu'il lui reconnat un rle.
Nous savons que le monde se partage selon Descartes
en trois rgions, celle de l'tendue, celle de la pense,
et celle du compos d'tendue et de pense. Considrons
d'abord la rgion de l'tendue. Il est bien vident que
les philosophes qui ont pu reprocher Descartes
de ne pas admettre dans cette rgion l'intervention
efficiente d'activits agissant pour des fins n'ont pas
compris le mcanisme cartsien, ou bien qu'ils ont voulu
que Descartes ne ft pas Descartes. La proscription
d'agents, tels que la lgret et la pesanteur d'Aristote, est
prcisment la raison d'tre de la physique de Descartes.
Donc il tait naturel et ncessaire qu'il n'y et dans le
monde de l'tendue aucune place pour la finalit sous
cette forme btarde. Maintenant il est vrai que Des-
cartes ne s'en est pas tenu l. Non seulement il ne s'est
pas avis de subordonner le mcanisme la finalit de
la manire profonde qu'a connue Leibniz, c'est--dire
en mettant partout au fond des choses la finalit et en
rduisant le mcanisme a n'tre plus que l'expression et
la ralisation de la finalit ans le devenir
;
mais il n'a
mme pas song<> a une subordination plus simple. Il n'a
pas dit que le mcanisme fut prordonn par Dieu. Le
LA FINALIT ET LE MCANISME. 293
mcanisme lui a paru, semble-t-il, pouvoir se poser
part et en soi comme un ordre de choses complet ou du
moins radicalement sparable. Tandis que Leibniz
estime que le mcanisme est quelque chose qui ne peut
pas de soi-mme se raliser, parce qu'il contient de
l'indtermination et qu'il
y
a une infinit de mcanismes
possibles, Descartes accepte sans doute cette infinit
de
mcanismes sans
y
trouver de difficult. Dieu les cre
tous sans choisir entre eux, et, par consquent, le monde
de l'tendue est en lui-mme aussi vide d'ordre chez
Descartes que chez Epicure. C'est de part et d'autre le
mme droulement de toutes les possibilits. Deux
textes de Descartes tablissent que telle est bien sa posi-
tion. L'un, dans la 6
e
Mditation, exclut de l'univers
purement matriel toute considration de normal et
d'anormal
;
toute ide d'ordre, de rgle et de destina-
tion est une dnomination extrinsque par rapport aux
choses purement matrielles
;
Spinoza n'a rien dit de
plus fort dans le mme sens (i). L'autre texte, que Leibniz
(1)
(C. 341 sqq. [84-
15
sq.] [G.
16]) : ...comme une horloge, com-
pose de roues et de contrepoids, n'observe pas moins exactement toutes
les lois de la nature lorsqu'elle est mal faite et qu'elle ne montre pas
bien les heures que lorsqu'elle satisfait entirement au dsir de l'ou-
vrier, de mme aussi,