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Mythologie de la raison

Un manifeste hglien de jeunesse


Panagiotis Thanassas

I. Le texte et lauteur

1
En 1917, Franz Rosenzweig prsentait devant l'Acadmie des Sciences de
Heidelberg un manuscrit jusqu'alors inconnu de Hegel, en le qualifiant de
plus ancien programme systmatique de l'idalisme allemand .1 Le texte
connut alors une clbrit particulire, mais aussi de nombreuses pripties
dans les dcennies qui suivirent. Pendant la seconde guerre mondiale, le
manuscrit jusqualors conserv la Bibliothque nationale de Prusse fut
transfr en Silsie avec d'autres objets prcieux des fins de sauvetage.
Aprs 1945, quand cette rgion fut rattache la Pologne, le manuscrit
disparut et les chercheurs durent se contenter d'une photographie que dtenait
le philosophe Martin Buber. Ce n'est que trente ans plus tard, aprs des efforts
obstins, que Dieter Henrich parvint dcouvrir que le texte tait conserv
la bibliothque de Cracovie. Les autorits polonaises admirent lavoir en leur
possession et le remirent la disposition des chercheurs en 1979.2
2
Quant au sort du contenu mme du manuscrit, il fut encore plus aventureux.
Non content davoir baptis le texte programme systmatique , Rosenzweig
dtermina aussi pour quasiment un demi-sicle l'interprtation quil convenait
den donner. Le manuscrit, qui tait de la plume de Hegel, tait reprsentatif
de son type d'criture des annes 1796-1797. Cependant, inspir par les
sentiments pour le moins mitigs quil nourrissait envers le philosophe,
Rosenzweig lana lhypothse que ce dernier n'tait pas lauteur du texte mais
le simple copiste dun original rdig par l'enfant terrible de lidalisme
allemand, Schelling, de cinq ans son cadet. Prtendre que le texte tait un
programme et lattribuer Schelling avait deux objectifs. D'un ct, lidole
philosophique de Rosenzweig se voyait dbarrasse du reproche dtre le

Prote de l'idalisme : sa philosophie semblait acqurir cohrence et unit


en apparaissant comme le dveloppement logique de ce programme, qui devait
tre achev au cours des annes 1840 avec la fameuse Philosophie de la
Rvlation. De lautre, Schelling tait rig en figure dominante et
emblmatique du mouvement idaliste, en gnie philosophique catalyseur qui
avait trac la voie que ne feraient ensuite quemprunter tous les autres.
3
Le montage de Rosenzweig orienta de manire dcisive la conception que lon
se fit du texte cinq dcennies durant ou presque. Il nest pas jusqu ceux qui
tentrent de percer des brches dans ce schma interprtatif qui naient
adhr ses donnes de base. Wilhelm Bhm, par exemple, admettant sans
objection que Hegel ft born au rle de copiste, soutint en 1926 que le
vritable auteur tait non pas Schelling mais le troisime larron du trio de
Tbingen, le pote Hlderlin. Ds lanne suivante, Ludwig Strau remit en
selle linterprtation de Rosenzweig, tout en reconnaissant Hlderlin une
certaine part dans la gense de quelques ides formules dans le texte. Ce
point de vue domina sans susciter de rticences notables jusquen 1965, o
Otto Pggeler affirma avec dtermination que le rdacteur du texte tait Hegel
en personne, et se livra une nouvelle datation : contrairement ce dont
Rosenzweig tait convaincu, le texte navait pas t crit au printemps 1796,
cest--dire lorsque Hegel se trouvait encore Berne, en Suisse, mais en 1797,
alors quil avait dmnag Francfort et avait renou avec Hlderlin.3
4
La thse de Pggeler donna lieu de vives querelles, au fil desquelles il finit
par devenir clair que derrire la question de la paternit du texte sen
dissimulait une autre, plus pertinente et plus passionnante : celle des
modalits et des conditions de la gense de lidalisme allemand. Lintrt se
dplaa donc peu peu vers ce second problme et vers celui de lvaluation
du texte sur le plan philosophique se substituant ainsi la proccupation
unilatrale de la paternit et entrinant lapprciation quavait formule
Rdiger Bubner en 1969 : La fcondit de la question si dispute de lauteur

rside moins dans cette question en soi et dans la perspective dune dcision
dfinitive en faveur de lun ou de lautre des noms [avancs], que dans la mise
en lumire trs significative du rseau de collaborations et de liaisons, de
dpendances et dinfluences qui caractrise les dix dernires annes du XVIIIe
sicle .4 Les nombreux et solides travaux qui staient penchs au cours des
dcennies passes sur les conditions de la naissance de lidalisme allemand
ayant insist souligner laspect collectif qui en avait marqu le processus, les
chercheurs reconnurent que le modeste programme systmatique tait lui
aussi le produit de communications et dchanges de points de vue
ininterrompus non seulement entre les membres du trio de Tbingen, mais
galement avec un cercle plus large dindividus qui appartenaient lavantgarde de lpoque.

5
Depuis quil a t tabli, notamment, que le manuscrit mis au jour en 1917
provenait des papiers laisss par Hegel et quil reposa donc dans ses archives
jusqu sa mort avant daboutir chez son disciple et ami Friedrich Frster, il ne
semble plus exister de motif valable pour dnier Hegel le mrite den avoir
t le vritable auteur (et non un simple copiste). En tout cas, il revient ceux
qui refusent cette hypothse, dune parfaite logique premire vue, de
prouver le contraire.5 Et tandis que la vivacit des querelles autour de la
paternit du texte semble sessouffler, la sobre conclusion dduite par Pggeler
en 1965 trouve sa confirmation : Nous devons admettre les choses telles
quelles sont : reconnatre en Hegel, qui a rdig le Programme systmatique,
celui qui a galement conu les penses que contient le programme, non sans
tre orient, naturellement, vers Schelling et Hlderlin .6 Il vaut la peine de
noter que lune des ractions les plus positives linterprtation de Pggeler
est venue de Martin Heidegger : Jamais je nai pu me faire lide dun
texte de Schelling, copi par Hegel. Mais je nai jamais eu rien dautre
proposer .7 Le prsent travail repose sur la conviction que le rdacteur du

texte fut Hegel. Quant la date exacte de la rdaction, elle est situe
dsormais de manire dfinitive dans les derniers mois de 1796 ou les
premiers de 1797.8

6
Le manuscrit qui a t sauv contient selon toute vraisemblance la conclusion
dun texte plus tendu ce qui explique la phrase initiale en suspens : Une
thique . La teneur du passage inciterait volontiers voir en cette phrase le
titre de lensemble du texte ; mais cette vision des choses est branle par la
place de la phrase dans le manuscrit et par la faon dont elle est crite. Le
texte a t rdig sans apprt particulier, comme un premier jet, et il nest pas
exclu quil sagisse dun fragment ou de lannexe dune lettre.9 Il se divise en
trois parties, dont la premire traite de questions de mtaphysique, de
physique et dthique sous langle de cette dernire (infra, II), la deuxime de
questions desthtique (III), la troisime tant consacre la mythologie de
la Raison (IV). Aprs une tentative dvaluation en guise de rcapitulation
(V), nous citons en Annexe une traduction du texte, fonde ( quelques
changements prs) sur celle de D. Naville.10

II. Le systme comme thique


7
Le texte souvre par une insistance emphatique sur limportance de lthique,
rige en seule proccupation de la mtaphysique. Bien que la premire partie
traite de manire distincte de questions de mtaphysique, de physique et de
luvre humaine ( savoir la philosophie pratique), il est clair que ces trois
dimensions sont prsentes comme autant daspects de la rflexion morale.
8
Demble, la premire proposition du texte affirme ses repres philosophiques,
qui sont ceux de toute une poque. Les deux composantes en sont :
9

a. ladoption de la rvolution copernicienne quavait provoque la


philosophie kantienne, et de ses consquences, la premire tant le fait de
partir du sujet pensant ;
10
b. la conscience des lacunes du kantisme et des questions quil a laisses sans
rponse, ainsi que de la ncessit de reposer ces dernires dans le cadre dune
manire nouvelle, systmatique, de poser les fondements de la philosophie.
11
En dautres termes, alors que la philosophie kantienne avait su mener terme
sa mission critique, il restait raliser la formulation positive dune nouvelle
Doktrin que Kant lui-mme projetait sans toutefois avoir pu (ou eu le temps)
de la dvelopper. Les jeunes pigones se mobilisent sur cet objectif, qui les
mnera la construction complexe qui est passe dans lhistoire sous le nom
didalisme allemand. Leur trait commun lpoque de notre texte est le
maintien de la terminologie kantienne comme une base qui tantt facilite
tantt entrave la claire formulation des nouvelles questions.11
12
Lauteur du texte, le jeune Hegel, veille faire la profession expresse de son
kantisme travers une rfrence positive aux postulats pratiques kantiens
(Postulate). Mais lorsquil invoque ces postulats comme exemples dune
subsomption complte de la mtaphysique la morale, il opre un
dplacement fort peu compatible avec le noyau de la philosophie kantienne. Le
souci essentiel de cette philosophie tait de sans cesse rappeler limpuissance
de la Raison spculative/mtaphysique traditionnelle produire de la
connaissance, dans la mesure o elle est constamment oblige de dpasser le
champ de lexprience possible : la Raison nacquiert sens et valeur que
comme Raison pratique (praktische Vernunft), et cest alors quelle fonde la
libert et lautonomie humaines qui dcoulent de lobissance la loi morale.
Dans ce cadre merge aussi la fameuse primaut (Primat) de la Raison
pratique pure , qui sappuie sur le fait que toute proccupation est

finalement pratique, et que mme celle de la Raison spculative nest complte


que sous conditions et exclusivement dans son usage pratique.12
13
Mais cette orientation pratique de la Raison ne correspond en aucun cas une
subsomption de la mtaphysique, en tant que philosophie spculative, la
morale ni, bien entendu, nautorise un enrlement thique de la physique
(comme celui qui sera soutenu dans la suite du texte). Au contraire, Kant
maintient intacte lautonomie dune mtaphysique de la nature purifie sur le
plan critique, quil traitera (en contrepoint la Mtaphysique des murs) dans
son ouvrage de maturit intitul Fondements mtaphysiques de la de la
science de la nature (Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft,
1786). Outre cette transgression de la distinction kantienne orthodoxe entre
Raison spculative et Raison pratique, on remarque aussi la rfrence que fait
notre texte deux postulats pratiques, alors que lon sait que les postulats
de la Raison pratique pure quavait exposs Kant taient au nombre de trois :
lexistence de Dieu, limmortalit de lme et la libert. Hegel sest
manifestement laiss entraner par le fait que dans la Critique de la Raison
pratique, Kant traite longuement et dans des chapitres distincts uniquement
des deux premiers.13

14
On constate donc que le kantisme fournit le cadre gnral des investigations et
de lentreprise du texte, sans toutefois borner lhorizon de lauteur ni empcher
les influences dautres penseurs, antrieurs ou postrieurs Kant. La
subsomption de la mtaphysique la morale, par exemple, fait manifestement
cho Spinoza et son choix personnel de donner son systme
mtaphysique le nom dthique.14 Cette mme influence est visible dans
lambition du jeune Hegel de constituer cette thique en un systme complet
de toutes les ides . Il sagit l dun objectif systmatique que partagrent
tous les pionniers de lidalisme. Dun autre ct, on repre dvidentes
influences post-kantiennes dans les lments constitutifs de la construction

systmique projete, commencer par son point de dpart : la premire


ide , la base fondatrice du systme, est la reprsentation de moi-mme en
tant qutre absolument libre . Il sagit du sujet kantien, qui toutefois apparat
ici sous la forme renforce que lui avait confre Fichte, qui avait fait de ce
sujet gnoso-spculatif un sujet absolu qui produit non seulement les concepts
travers lesquels nous connaissons le monde des objets mais aussi le monde
des objets lui-mme, dans des conditions dabsolue libert. Linfluence de
Fichte se repre galement dans laffirmation de la possibilit dune cration
partir du nant . La question de la creatio ex nihilo, question philosophique
et thologique traditionnelle, avait aussi particulirement proccup Spinoza,
avant de redevenir dactualit lpoque de la rdaction de notre texte.15

15
Certes, Spinoza rejetait catgoriquement la possibilit dune cration partir
du nant . Notre auteur, en revanche, semble ladmettre, par une formule
trs prudente et dlibrment vague. Il prsente le monde surgissant en
mme temps que le sujet libre et conscient, sans prciser si le monde est
une cration du sujet ou un simple complment qui merge avec lui dans la
libert.16 notre sens, Hegel dcrit plutt ici une mergence parallle, sans
paratre dispos admettre clairement ce que lon a appel linversion de
Spinoza opre par Fichte (et fortement conteste cette poque) savoir la
substitution, l'ide selon laquelle la ralit se concentre dans lobjet, de l'ide
que cette concentration a lieu dans un sujet qui, ensuite, est capable de
produire toute chose. Lassertion hglienne dune cration partir du nant
devra plutt tre considre en liaison avec la spontanit de la subjectivit
dans le cadre de lentendement spculatif : il ne sagit pas dune cosmogonie
matrielle mais dune rvlation du monde travers les ides que produit le
sujet rationnel. Nous sommes manifestement en prsence dune interprtation
philosophique rationnelle, systmatique, dun dogme thologique traditionnel,
qui semble galement dirige contre lorthodoxie thologique de lpoque (avec
laquelle Hegel avait des comptes rgler depuis ses annes dapprentissage
au sminaire de Tbingen).17

16
Le dbut du passage contient in nuce lensemble de sa problmatique : la
ncessit de partir du kantisme et de le dpasser pour constituer une thique
systmatique dans le rle de la prima philosophia. De manire indirecte mais
claire, Hegel nous rappelle que Kant na pas puis la question de lenrlement
moral de la mtaphysique ni na pu rpondre la ncessit de constituer un
systme complet de toutes les ides ou, ce qui revient au mme, de tous les
postulats pratiques . De plus, lpicentre de la nouvelle mtaphysique, il ny
a pas la foi raisonnable en un tre suprme, mais un Moi absolument libre
dorigine fichtenne : cest sur lui, et non sur une ide de Dieu, que la qute
mtaphysique est dornavant appele se fonder. Paralllement, lauteur du
texte semble prt poser le postulat non seulement dun parachvement
systmique, mais aussi dune application pratique de la philosophie kantienne.
Sous cet angle, il apparatra que la philosophie na de sens que pratique,
comme philosophie applique .
17
Hegel donne alors limpression quil va se lancer dans une digression en
descendant dans le domaine de la physique. Mais cette digression est une
partie organique de lthique universelle quil projette et qui doit englober
lensemble des domaines du connaissable. La ncessit dune nouvelle
physique a surgi de la corrlation qui a prcd entre monde et sujet libre.
Linterpntration du monde et de la libre subjectivit ne saurait quavoir des
consquences galement dans le domaine de la physique consquences qui
se condensent en une rvolution quasi copernicienne, correspondant celle
que Kant avait proclame par sa philosophie critique : la physique nest pas
une connaissance qui soumet lhomme la ralit du monde physique, mais un
processus cognitif qui rend la nature compatible avec la libre moralit de la
subjectivit.
18
Cette inversion est entreprise sur la base de la question suivante : Pour un
tre moral, quelle doit tre la nature du monde ? Cette question ne se
cantonne pas la comprhension du monde par ltre moral mais pose aussi

celle de la formation du monde dune faon qui le rendra digne de ltre moral.
La moralit est la pierre angulaire qui fondera galement la conversion de la
qute physique. La physique venir ne se dpensera pas en expriences et en
laborieuses investigations quantitatives, mais abordera le monde physique sur
le mode anthropocentrique plus prcisment : sur le mode thicocentrique,
en partant de sa compatibilit avec la moralit. La physique de lpoque, au
contraire, est limite et regorge de problmes. Dune part, elle progresse
lentement, avec une difficult qui, compare au rsultat, semble
disproportionne. Dautre part, cest une science qui se borne un relev
passif du monde physique, qui est dpourvue de crativit et incapable de
satisfaire des besoins intellectuels plus levs. On peut supposer que ce que
Hegel lui reproche avant tout, cest son ancrage obstin un dterminisme
mcaniste, son attachement unilatral une approche exprimentale qui se
focalise sur le particulier et contribue au morcellement du monde.
19
Naturellement, lintrt de Hegel pour la physique nest pas dordre strictement
physico-scientifique, et ses rserves lgard de lapproche exprimentale
empirique ne le mnent pas la rejeter compltement. Au contraire, les
donnes quoffre lexprience restent pour la physique des temps
venir un paramtre incontournable. La question ne rside pas dans le rejet
de la recherche empirique mais dans sa mise en valeur crative. Si les donnes
cessent dtre sacrifies sur lautel du dterminisme, si elles commencent se
mler aux ides philosophiques et y trouver vie, alors la physique pourra
apporter son cot au postulat de lpoque : un postulat de synthse et
dunification de la connaissance, sous lgide de lthique universelle. Lobjectif
de lauteur nest donc pas de rejeter, mais de dpasser la physique
traditionnelle : il dsire aller au-del, en la reliant une mta-physique des
ides et en faisant du domaine de la physique un domaine de libert. En ce
sens, la descente dans le domaine de la physique ne saurait tre prise la
lettre : cest peut-tre l la position de Hegel face la physique empirique,
mais non face la nature en gnral. La nature est le champ dun monde qui

surgit avec la libre conscience, apportant la science physique la possibilit


de slever au niveau de lthique et de la mta-physique des ides.

20
La critique adresse au progrs trop lent et problmatique de la physique
reprend une remarque similaire contenue dans la 13e lettre de Schiller Sur
lducation esthtique de lhomme.18 Il nempche que la forme qui continue
de dominer comme point de rfrence (et de critique) est celle de Kant. Il est
normal que lapproche de la physique sous langle de la morale surprenne car,
premire vue, elle semble contredire la position kantienne face la nature et
lespoir de voir garantie la valeur objective de la connaissance empirique. Dun
autre ct, la tlologie de la troisime Critique offre un exemple clair de la
tentative de Kant lui-mme de voir la nature non seulement comme un objet
de connaissance thorique mais aussi comme un terrain de ralisation
dobjectifs rationnels.19 Dans ce cadre, par une lettre adresse en 1795
Schelling, Hegel formulait le postulat selon lequel la Raison pratique doit
dominer le monde des phnomnes .20 Une autonomie de type kantien du
sujet moral, qui repose sur la sparation entre esprit et nature, ne peut
actualiser ce postulat, car elle laisse de ct la proccupation la plus
importante de la gnration des jeunes pigones de Kant : la conciliation des
deux rgnes.
21
La libert humaine peut tre compatible avec la nature, mais non avec ltat.
Tel est le sens cl de la partie suivante du texte, o est pose pour la premire
fois lpicentre l uvre humaine savoir une problmatique purement
morale. Il sagit dune rfrence programmatique des questions de
philosophie pratique, dans laquelle domine lapproche fortement critique de
linstitution de ltat. Le point de dpart est ici aussi la subjectivit humaine,
lide dhumanit . Le fait datteler ensemble mtaphysique et subjectivit
dans le cadre dun systme dont le fondement est la premire ide , la
reprsentation du Moi comme un tre absolument libre , permet la

formulation de la thse selon laquelle seul ce qui est objet de libert,


sappelle ide . La notion de libert reste plutt indfinie dans notre texte, et
semble incompatible avec toute notion de ncessit surtout lorsque celle-ci
prend une forme mcaniste. Une ide de machine serait quelque chose de
profondment contradictoire : cest pour la mme raison quest rejete
catgoriquement lexistence dune ide dtat, puisque Hegel part du
prsuppos que ltat est quelque chose de mcanique .

22
La comparaison de ltat une machine inhumaine, et plus gnralement
lopposition entre machine et organisme libre, est un lieu commun rpandu
lpoque.21 Mais jusqu quel point la prsentation de ltat comme un ouvrage
mcanique, avec des hommes qui en seraient les rouages passifs, est-elle
convaincante ? Cest une manire de voir que Hegel ne semble adopter ni dans
sa maturit, o il concevra ltat moderne comme une condition inalinable de
la libert, ni dans sa jeunesse, o il idalise la communaut et la coexistence
politique comme une construction thique en soi, le modle insurpassable
tant la cit grecque antique. Lexplication de cet cart se trouve peut-tre
dans cette dernire remarque : cest prcisment lidalisation de la cit
ancienne qui conduit Hegel une dnonciation un peu anhistorique de ltat
moderne comme machine inhumaine. Cette dnonciation semble galement
dicte par les thories modernes sur ltat : les thories du contrat social, que
le philosophe utilise rebours. Son Lviathan lui, cest la machine qui surgit
au milieu des sujets non pas pour leur procurer la scurit et garantir les
conditions du dveloppement des facults humaines, mais pour triompher
deux comme un engin dasservissement et dinhumanit.22
23
De mme que la physique, par son modle mcaniste et dterministe, loigne
lhomme du monde, de mme ltat, par son dterminisme mcaniste non libre
loigne lhomme de lui-mme. linstar de la physique qui, par son approche
quantitative, morcelle le monde, ltat morcelle lhumanit en rduisant les
individus la condition de rouages , contraints de jouer dans un contexte

dabsence de libert le rle limit qui leur a t attribu. tat et libert sont
incompatibles. Lorsquun systme philosophique qui repose sur lide de libert
se trouve confront la question de luvre humaine , il est oblig de tirer
une conclusion politique extrme, mais qui simpose : ltat doit
disparatre .

24
La conclusion est assurment rvolutionnaire. Hegel cherche encore, cette
poque, complter le kantisme moral par un programme politique. Lune de
ses lettres Schelling formule cette qute un peu vague sur un ton trs
dcid : Du systme de Kant et de son achvement suprme, jattends une
rvolution en Allemagne, qui partira de prmices qui existent dj ; dans les
grandes lignes, tout ce quil faut, cest quelles soient appliques la totalit de
la connaissance prexistante .23 Cette critique politique est formule dans
notre texte sur un ton gnralisateur et indfini, mais non pas fragmentaire,
dans la mesure o elle sinscrit dans un contexte gnral dhistoire de
lhumanit .24 Il sagit l dune dclaration sans quivoque de lintention de
Hegel dintgrer le particulier au gnral, lisol la globalit du processus
historique une intention qui sera ralise quelques dcennies plus tard, avec
les cours sur la philosophie de lhistoire. Certes, alors que la philosophie de
lhistoire de la maturit de Hegel prsente ltat comme lincarnation de la
libert et laboutissement du processus historique, ce manifeste prcoce, qui
prfigure de manire tonnante les analyses du jeune Marx, montre en fait
lhistoire de lhumanit comme ne dbutant quaprs la dissolution de ltatdespote. Cette dissolution signifiera le passage de la prhistoire, rgne de
loppression de lhomme, lhistoire, cration de la libert humaine.
25
Lintention de procder un dveloppement systmatique du sujet se reflte
dans le fait que la critique de ltat est situe non seulement dans un contexte
historique plus large, mais aussi dans le cadre du systme mtaphysique
global. Des ides politiques par excellence, telle la paix ternelle de Kant,

sont intgres sans rserve ce systme non sans quil soit indiqu toutefois
quelles sont subordonnes une ide suprieure laquelle, dans le cadre
dune hirarchisation systmique, elles sont soumises, puisquelle est la seule
qui puisse garantir la libert absolue pour tous les esprits . Lauteur
diffrera la prsentation expresse de cette ide pour la suite du texte,
prfrant ici relier sa critique politique la critique de la religion, formule
comme une sorte de critique de lidologie : lorsque la religion
institutionnelle et la prtrise affirment que les ides de moralit, de divinit
et dimmortalit ont leur origine dans lau-del, elles en dissimulent lessence
dans le but de sapproprier leur reprsentation dune manire intresse.25
Lassujettissement de lhomme ne cessera que lorsque les ides commenceront
tre cherches dans len de de la subjectivit humaine, lorsquelles seront
dveloppes comme des ides qui manent du Moi libre et quelles reviendront
lui pour le librer.
26
Linsistance sur la ncessit de la qute de Dieu en lhomme mme, le
dplacement de cette qute de lau-del dans len de, tmoigne dune
influence de Spinoza ; elle reflte aussi trs vraisemblablement une disposition
critique envers Kant qui, selon lauteur, a eu tort de situer Dieu dans lau-del,
comme lment quilibrant de moralit et de bonheur.26 Laccomplissement de
lhomme ne peut avoir lieu que dans len de, et Dieu na pas le droit de
limiter la libert, qui est la quintessence de la Raison. Un Dieu de libert
procde de la source intarissable de la subjectivit humaine, il ne peut tre
cherch ailleurs quen [nous]-mmes !
27
Le rle de la crativit humaine est, certes, ambigu : elle vhicule la libert,
mais produit aussi des liens. La rfrence pntrante au misrable
chafaudage humain que reprsente ltat, la constitution, le gouvernement, la
lgislation , entend l humain comme conventionnel, fabriqu, factice en
lopposant un monde dides. Il est vident que la conciliation de la
subjectivit humaine et de lesprit absolu ne peut tre obtenue par les

dclarations dun manifeste et quelle requiert le labeur de la pense et un


processus difficile, tel celui que dcrira dix ans plus tard limposante
Phnomnologie de lesprit. Mais dans notre texte non plus, Hegel ninsistera
pas particulirement sur la condamnation sommaire de ltat et sur le
postulat anarchique de son abolition. Lombre de la Rvolution franaise, la
Terreur qui lui succda et la dsillusion quelle sema partout semblent avoir
dj commenc hanter les penses du philosophe qui, reprant les impasses
politiques de lpoque, est contraint de se tourner vers des issues qui en soi ne
sont pas politiques. Il est dispos dnoncer ltat comme incompatible avec
les ides et la libert, rclame quil cesse dexister. Mais le couronnement de sa
construction philosophique, ainsi que de luvre humaine , sera recherch
non pas dans un acte de bouleversement politique mais dans une conception
esthtique : lide du Beau.

III. Esthtique et ducation


28
La deuxime partie du texte dcrit un refuge dans lesthtique. Elle apporte
le couronnement du passage, en posant la question qui anime toute tentative
de constitution dun systme philosophique : le postulat de synthse. Ce
postulat est appel accomplir lide du Beau, lide thique suprme vers
laquelle converge le programme hglien de jeunesse datteler ensemble
thique et esthtique. Le caractre de cette ide est compatible avec le fait de
fonder le systme mtaphysique sur la subjectivit humaine. En dpit de la
dclaration de Hegel affirmant quil la conoit au sens suprieur, platonicien
du terme, lide du Beau diverge nettement de la forme quadoptent les ides
dans le platonisme traditionnel : ce nest pas une entit mtaphysique existant
en soi, une partie dun deuxime monde indpendant et autonome ; elle
mane de la libert de la subjectivit humaine et existe exclusivement en tant
que relevant de la Raison. Elle est, elle aussi, objet dun acte de la Raison ,
qui seul a la facult de concevoir et d englober toutes les ides en tant que
drivs de la subjectivit. Lautre diffrenciation trs nette par rapport au cadre
platonicien orthodoxe consiste riger lide du Bau en ide suprme, alors

que le Platon des dialogues (mais aussi des doctrines non crites ) met au
sommet de la pyramide lide du bien qui, parce quil est au-del de
lessence et inconditionnel ,27 est du mme coup beau et vrai. Le jeune
Hegel conserve cette triade tout en donnant la prsance au Beau, dans lequel
la Vrit et la Bont sallient . Lunit de la philosophie spculative ( la
Vrit ) et de la philosophie pratique ( la Bont ) nest accessible quau sein
de lesthtique.

29
Cest de cette partie du texte quont tir argument les chercheurs rsolus
dmontrer que son vritable auteur tait Hlderlin. Mme les ardents partisans
de la paternit de Hegel ne peuvent nier quici, ce dernier a manifestement t
inspir par son ami pote et par son intention de dvelopper un platonisme
esthtique en faisant du Beau, dans le cadre dune philosophie de la
runion (Vereinigungsphilosophie), un lment dominant englobant la Raison
tant spculative que pratique.28 Ce platonisme remplace au sommet du
systme hirarchique des ides celle du bien par celle du Beau, qui agit comme
noyau ultime dune fondation philosophique.29 Pour Hlderlin, cette poque,
la mtaphysique du Beau acquiert encore une indubitable priorit face tout
acte. Mais dans notre texte, en dpit de limportance que prend la dimension
esthtique, il ne faut pas oublier que le Beau demeure organiquement intgr
un systme dthique, qui constitue le couronnement de la perfection morale
et la forme suprme de la vertu. Celui qui communie avec la beaut est
rellement vertueux. Cest l un projet de mtaphysique morale, qui apparat
comme une entreprise parallle, convergente, mais non identique la
mtaphysique esthtique de Hlderlin. Nous avons vu dailleurs qu loppos
de Hlderlin, Hegel ne semble pas prt admettre la substanciation
ontologique de lide du Beau : la beaut nest pas une hypostase ontologique
mais une conception de la Raison et le sommet de lthique, cest--dire la
ralisation de la libert humaine.
30

Cette revalorisation spectaculaire de la facult esthtique exige bien entendu


une revalorisation en proportion du sens esthtique appel concevoir lide
du Beau. Ce sens est rig en instrument philosophique par excellence. Ce
nest pas simplement un trait caractristique des seuls potes et autres
artistes, il ne se contente plus dtre, comme dans des crits antrieurs de
Hegel, lattribut indispensable de celui qui instruit le peuple , mais il devient
une qualit propre tout vrai philosophe. Ainsi se trouve dcrite la perspective
dune philosophie dun type nouveau, diffrente de celle que pratiquent les
philosophes

traditionnels

attachs

la

lettre

seule (Buchstabenphilosophen). Cette philosophie de lavenir reposera sur


linspiration quapporte le sens esthtique ; on peut supposer quelle se
constituera et se dveloppera dans le cadre sommairement trac dans le
texte : proccupation thique, point de dpart dans la libre subjectivit,
couronnement dans la conception de lide du Beau.
31
La ncessit du recours linspiration semble invitable y compris dans un
domaine o lon serait enclin croire que la consignation fidle, passive,
suffit : celui de lhistoire. Par cette rfrence, Hegel remplit la promesse vague
de la partie prcdente concernant la pose des principes dune histoire de
lhumanit . La vision philosophique, systmatique, de lhistoire va au-del du
recensement historiographique de lenchanement des vnements et compose
ceux-ci en une image cohrente qui prsuppose la force de linspiration. Cette
image, comme cela a t soulign dans la partie prcdente, tend dpasser
linstitution de ltat qui, manifestement, sera remplac par une ralit de
cration et de jouissance esthtique. La domination de linspiration devient
ainsi du mme coup le point de dpart de la comprhension historiographique
et le but du processus historique lui-mme.

32
La notion typiquement romantique de linspiration trace ici une ligne de
dmarcation autre que celle qui spare les gens cultivs de ceux qui ne le sont
pas. Les philosophes attachs la lettre seule ne sont pas mieux lotis que

les simples individus qui ne comprennent que leurs tableaux et registres ,


puisque les deux catgories se montrent aussi incapables lune que lautre
dapprhender la nature, le caractre et le contenu des ides. Il est permis de
supposer que sils dveloppaient leur sens esthtique, les gens incultes
deviendraient plus fconds dans la conception dides que certains philosophes
accoutums la strilit des formes. Cette hypothse est confirme par la
suite du texte, qui invite la posie redevenir celle qui instruit lhumanit .
Lauteur retrouve donc le fil de lacte et de la problmatique morale dont il
stait quelque peu cart en traitant de limportance du sens esthtique. Il
sagissait bien sr dun cart superficiel, puisque dans la suite, le sens
esthtique est rintgr au projet pratico-moral qui gouverne tout le texte. En
assumant un rle didactique et pdagogique, la posie rcupre une qualit qui
lavait caractrise lors de son apparition et de son laboration originelle, la
priode archaque. Dans un mouvement en spirale de retour aux origines,
lhumanit devrait donc pouvoir revenir la situation qui avait permis la
posie d instruire lhumanit . Llvation du langage potique au rang
dexpression suprme du Beau caractrise lensemble de la gnration qui
pense, crit et agit au tournant des XVIIIe et XIXe sicles.30 Pour Hegel, cette
lvation a aussi des retombes sur la philosophie. Le postulat de la mutation
de celle-ci en une philosophie esthtique de linspiration, qui venait tout
juste dtre expos, se rvle prsent comme un premier pas qui en
appellera un deuxime : la disparition dfinitive de la philosophie, son autoabolition. Lidal esthtique et linspiration potique sont greffs sur la
philosophie pour quelle puisse finalement se muer compltement en posie.31
33
Alors que dans la premire partie dominaient les influences de Kant et de
Schiller, cest celle de Hlderlin qui lemporte dans la deuxime, la partie
esthtique. Derrire lui, naturellement, restent prsentes la troisime Critique
kantienne et les lettres de Schiller Sur lducation esthtique de lhomme, qui
les premires rigrent avec emphase le Beau en lment imprescriptible de
laccomplissement de lindividu. La perspective de lducation esthtique
englobe aussi bien la revalorisation de la posie dans la deuxime partie que le

projet dune mythologie de la Raison dans la troisime et dernire partie


du texte.

IV. Un mythe raisonnable


34
La troisime partie expose le contour gnral dune philosophie politique
applique. La dimension esthtique qui tait apparue dans la partie prcdente
comme le tremplin de la mutation de la philosophie est installe ici
lpicentre de la fonction religieuse. Hegel embrasse lun des lieux communs
des qutes spirituelles de lpoque, le constat de la ncessit de crer et de
propager une religion sensible , et en use pour saper nouveau la
pertinence de la classification des individus en duqus et illettrs, cultivs et
incultes. Laire de validit de cette religion sensible ne se limite pas
exclusivement la masse des gens sans instruction, mais slargit et acquiert
une dimension universelle en englobant les gens lettrs et instruits, et mme
les philosophes. Cette religion nouvelle sera polythiste. loppos de la
Raison et du cur qui cherchent unit et cohrence et se tournent donc vers le
monothisme, limagination, lart et le sens esthtique qui les active se
dveloppent uniquement dans des conditions de multiplicit et de diversit, et
ne se satisfont donc que dun contexte polythiste.

35
Ces considrations font suite la problmatique hglienne de jeunesse autour
de la question de la Volksreligion : une religion populaire 32 dont le rle
nest pas tant dassurer la rdemption de lme individuelle que de fournir la
base spirituelle du dveloppement de la vie dun peuple entier. Elle tait dcrite
comme une religion qui, pour pouvoir agir dans la vie et la pratique , ne
pouvait reposer exclusivement sur la Raison ni laisser limagination et le
cur... insatisfaits.33 Ces positions font cho au postulat de Rousseau
concernant la religion civile mais aussi, dune manire plus gnrale, la
conviction des hommes des Lumires que la disparition de toute forme de

prjug nest pas incompatible avec une nouvelle forme de religiosit qui
servira et facilitera le dveloppement de la moralit au sein de la masse
inculte. Le fait de lier lart la mythologie et de linclure en elle est un
paramtre qui restera en tout cas trs fort dans luvre de maturit de Hegel.
Dans les leons de Berlin, par exemple, lart sera dtermin significativement
travers sa dimension sociale, qui consiste en la facult collective dun peuple
de concevoir la vrit de son existence.34
36
Llargissement du domaine de rfrence de la religion nouvelle va de pair
dans le texte avec un dplacement smantique : la religion sensible a une
dimension thologique plutt questhtique. Le postulat dun polythisme de
limagination et de lart et celui dune religion nouvelle ne sont pas tant
lcho de lesprance de voir introduire des divinits nouvelles qui
remplaceraient les anciennes, que lexpression de la ncessit de doter dune
signification nouvelle les formes et les traditions religieuses du pass. Cette
redfinition ne touche pas seulement la mythologie religieuse mais aussi
lhistoire mme, qui elle aussi a besoin dun sens esthtique . cet gard,
la personne de Jsus, qui avait vivement proccup Hegel au cours des annes
prcdentes, pourrait sans hsitation tre incorpore dans ce cadre nouveau.
35

Et bien sr, la nouvelle religion sensible polythiste concerne

exclusivement limagination et lart, dans une coexistence harmonieuse avec le


monothisme traditionnel.
37
Il sagit l au fond dune religiosit au service non pas de lau-del mais de len
de. Elle constitue la base de lbauche dune mythologie de la Raison , sur
laquelle culmine et sachve le texte. Lauteur affirme loriginalit de son
entreprise dun ton presque excessif. Il reconnat que le postulat de
dveloppement dune nouvelle mythologie est un lieu commun de lpoque,
tout en soulignant avec emphase que sa propre conception met cette
mythologie au service de la Raison et des ides. Il ne sagit donc pas dun
corps mythologique qui sadresserait la majorit, aux gens sans instruction,

fonctionnant de manire complmentaire une Raison qui resterait lapanage


de quelques-uns. Le but de Hegel est ici de remplacer cette relation de
complmentarit externe par une relation de mdiation. Sa mythologie nest
pas un simple habillement, mais un moyen fondamentalement ncessaire
dexpression de la Raison.
38
La Raison, non contente davoir recours aux services du mythe, est elle-mme
imprgne de llment mythologique. Tout dabord, les ides doivent devenir
esthtiques, cest--dire mythologiques , de sorte acqurir un intrt
pour le peuple . Ensuite se rvle lampleur de lenjeu de lentreprise : le
caractre mythologique des ides et de la philosophie ne concerne pas
uniquement le peuple mais aussi les philosophes, pour qui cest la seule
manire de devenir sensibles et de dvelopper leur sens esthtique, la seule
manire dtre dignes de lacte suprme de la Raison. La relation de mdiation
de la Raison et du mythe prend ainsi la forme dun mlange organique des
deux lments, dune consubstantialit dans une perspective qui est une
nouvelle fois politique.
39
La mdiation du mythe et de la Raison est possible et ncessaire uniquement
parce que le mythe contient une dimension politique importante : il est le
corps de reprsentations communes dun peuple, qui fournit ce dernier le
terrain de son unit politique.36 Bien quelle apparaisse sous une forme
religieuse, la nouvelle mythologie est par excellence politique et a vocation
traverser tous les aspects de la vie de lensemble social. Ce caractre politique
fait que le mythe est compatible avec lactivit philosophique. Lorsque la
Raison sera devenue mythologique, permettant au peuple dtre clair, et
lorsque les mythes seront devenus raisonnables, permettant aux philosophes
de dvelopper leur sensibilit, alors seront possibles non seulement la
communication mais aussi une unit ternelle entre les deux classes. Cette
unit signifie bien plus que le dpassement des attitudes respectives de
regard mprisant et de tremblement de crainte : cest une unit qui va

jusquaux trfonds de lhypostase du corps social. Elle sappuie sur lgalit, qui
nest pas statique, car elle ne privilgie pas la stabilit et limmobilit mais au
contraire l panouissement des forces du corps social ; elle ne produit pas
luniformit mais la diversit et la multiplicit, qui vont de pair avec la cration
et la conception esthtiques. La notion dynamique dgalit permet
lpanouissement des aptitudes individuelles dun ensemble ( du particulier )
mais aussi collectives ( de tous les individus ). Le rsultat sera une libert
et [une] galit [qui] rgneront partout laccomplissement de lutopie
hglienne.
40
La conception hglienne originale de la mythologie de la Raison spcifie et
clarifie le postulat dinstauration dune religion sensible . la fin du
passage, Hegel reviendra sur la ncessit de fonder une religion nouvelle en
recourant la force surnaturelle dun esprit suprieur appel linstaller sur
terre. Manifestement, les devoirs quattribue ce texte programmatique
lhumanit sont si nombreux quil lui sera impossible dy faire face. Si bien que,
dune manire paradoxale, la plus grande uvre de lhumanit est confie
un surhomme, un esprit suprieur, qui a vocation eschatologique annoncer
la fin de lhistoire.

41
Nous avons dj signal que la mythologie de la Raison prolonge les
investigations prcdentes de Hegel concernant la dynamique politique de
cohsion de la Volksreligion. Mais loppos dautres textes plus anciens37 qui
attribuaient la religion subjective un rle de servante de la Raison, ici la
nouvelle religion et sa mythologie sautonomisent pour incarner le nouvel
esprit de libert et dgalit. Pour autant que cette qute sinscrive dans le
programme des Lumires, elle ne manque pas de manifester une disposition
clairement critique lgard des lumires de lentendement qui se
montrent indiffrentes envers la dimension pratique et qui rendent les hommes
plus intelligents, mais non pas meilleurs .38 Hegel ne rejette pas le projet
des Lumires mais est en qute de son complment mythologique.

42
La nouvelle mythologie cherche librer les mythes de leur assujettissement
la prtrise et de leur utilisation instrumentaliste.39 Cette ambition contient
aussi en soi une dimension anti-chrtienne. Lauteur semble abandonner son
ancienne conviction que le christianisme peut tre rform et devenir un
exemple de religion populaire , et lui oppose une fois de plus le modle grec
ancien dune religion profondment esthtique, imprgne de mythes et
destine activer sans relche limagination humaine. Hegel semble penser
que le christianisme, du fait de son hostilit envers llment mythique, ne sera
jamais une religion populaire : il ne pourra jamais runir les hommes sil
ne fait pas usage de linpuisable dynamique unificatrice de la mythologie. La
seule issue se trouve dans une mythologie nouvelle, fonctionnant linstar des
mythes en Grce ancienne une mythologie qui sera au service de la Raison
mais aussi dune religion nouvelle, politique.
43
Ce qui, en tout cas, ne change pas, cest la foi qui avait uni Hegel ses deux
condisciples de Tbingen, et qui continue de les unir : la foi, ne des Lumires,
en la ncessit dune ducation du peuple . Cet idal pdagogique exprime
en mme temps une position librale, en se faisant lcho de la critique du
jacobinisme et en slaborant comme une esthtisation de la Raison et des
ides dans le cadre de la nouvelle mythologie . La rvolution politique
apparat comme un rsultat, comme le complment dune rvolution religieuse
dont laccomplissement est confi, sur le mode de la rvlation, un esprit
suprieur . La philosophie raisonnable demeure un instrument fondamental,
mais non pas unique, de cette entreprise utopique dunion nouvelle de
lhumanit.

V. Une tude de la libert


44
Le texte hglien de jeunesse que lon a coutume dappeler le plus ancien
programme systmatique de lidalisme allemand est un texte limite au
sens littral du terme, et cela pour deux raisons : Situ au croisement du

kantisme et de lidalisme allemand, il reprsente lune des tapes les plus


importantes du processus de gense du second au sein du premier ; il est
galement situ au carrefour des Lumires et du Romantisme, dans la mesure
o il tente de prserver lacquis des premires en matire de libert en
linscrivant dans la problmatique esthtique et dans lexaltation de
limagination que prnait le second.
45
Nous avons signal plusieurs reprises la prsence trs nette de la philosophie
kantienne dans le texte, qui toutefois ne se borne pas, en tant que programme
dune thique , reflter les thses de la seule deuxime Critique. La
premire Critique, celle de la Raison pure, affirme galement sa prsence, car
la remarque que la premire ide consiste dans la reprsentation de moimme fait de la subjectivit un fondement du systme. La troisime, la
Critique du jugement, est non moins prsente dans la deuxime partie (supra,
III), o lide du Beau sera appele sentremettre entre le vrai et le bien,
entre la Raison spculative et la Raison pratique. Cependant, malgr les
rfrences kantiennes indubitables, on ne saurait ngliger que lobjectif le plus
profond du texte demeure le dpassement dun questionnement
transcendantal orient vers la conscience et son remplacement par un dsir
dorigine romantique de dpasser toute dichotomie et datteindre lunion avec
labsolu. Linterprtation laquelle sont soumis les postulats kantiens est
caractristique de cet objectif. Le postulat de lexistence de Dieu, par exemple,
nest pas tant li lexistence dun crateur de lunivers qu la recherche de
laccomplissement de Dieu dans le Moi fini.40 Dune manire plus gnrale,
notre texte considre dun regard critique la philosophie pratique kantienne,
estimant que le soutien absolu apport lautonomie mne lattente
htronome dune moralit et dun bonheur venus de lau-del.
46
Il a souvent t dit que le texte manque de cohrence, quil est rgi par une
tension ou que lthique de la premire partie et lesthtique de la
deuxime crent une rupture interne quil est difficile, voire impossible de

rparer.41 Cette opinion est, notre sens, excessive. tant donn que le texte
joue sur plusieurs niveaux et effleure un grand nombre de sujets, on ne saurait
stonner, par exemple, que dans la premire partie, la reprsentation de
moi-mme en tant qutre absolument libre soit qualifie de premire
ide du systme, et que dans la deuxime partie lide du Beau apparaisse
comme objet de lacte suprme de la Raison , occupant ainsi la plus haute
place dans la pyramide systmique des ides. La qualification de lune des
ides comme premire et de lautre comme suprme gnre, certes,
un rapport de forces qui ncessite un traitement spculatif srieux, mais ne
pose pas obligatoirement de problmes de cohrence.
47
La cohsion du passage est assure par un fil unificateur qui relie les diverses
questions et objectifs. Ce fil nest autre que la qute dune unit qui dpasse
les dichotomies chaque fois constates : lcart entre la thorie et la pratique,
entre les philosophes et lesprit commun, la logique et limagination, les gens
instruits et les rustres. Hegel voit en cette unit lunit de la Raison, atteinte
dans le cadre dun systme qui culmine avec lide du Beau, en rsolvant
lopposition entre nature et libert. Laccomplissement des idaux sociaux des
Lumires, la libert et lgalit, semble ici possible seulement si la Raison se
dfait de la froideur dune apparence trop crue et revt laspect du mythe. Le
Beau nest pens quau sein dune intensification extrme de lactivit de la
Raison, qui part de la premire ide du sujet libre et trouve son
couronnement dans la conception de lide suprme du Beau. Seule la
prsence de la Raison garantit lunit du systme, en le protgeant des
brches et des fosss impossibles combler. En suivant la Raison et en
activant son sens esthtique, le philosophe acquiert la possibilit daccomplir
son rle systmatique, son rle de cohsion. Il nunit quen participant lide
qui unit, lide du Beau.

48
Il va de soi que le texte ne propose pas de systme achev. Il ne contient
mme pas ce que lui attribuait le titre de Rosenzweig, lorsquil le qualifiait de

programme systmatique . La qualification avance par Glockner semble


plus pertinente, qui parle d esquisse dun programme philosophique de
travail .42 Le point de vue de Henrich, qui a vu dans le texte un programme
de propagande au moins autant quun projet de systme ,43 nest pas dnu
de bien-fond. Quoi quil en soit, au regard de son contenu et pour paraphraser
Platon, on pourrait dire que ce passage, avec la philosophie quil professe, est
une tude de la libert . Lenrlement de la religion dans lthique, la
transformation de lide de Dieu dobjet de la Raison spculative en postulat
daccomplissement pratique, lappel une mythologie de la Raison qui rendra
sensibles les ides en dpassant le foss de classe entre gens cultivs et
illettrs, le postulat dune ducation esthtique gnralise et dun
panouissement universel du sens esthtique tout cela constitue une
tentative nouvelle, moins violente et plus intellectuelle, dappliquer les idaux
dune Rvolution franaise qui continue animer tant Hegel que ses amis et
interlocuteurs.

Annexe44
49
[Le plus ancien programme systmatique de lidalisme allemand]
50
une thique. tant donn que toute la mtaphysique se ramnera la
morale (ce dont Kant et ses deux postulats pratiques na donn quun exemple,
sans rien puiser), cette thique ne sera pas autre chose quun systme
complet de toutes les ides ou, ce qui revient au mme, de tous les postulats
pratiques. La premire ide consiste naturellement dans la reprsentation de
moi-mme en tant qutre absolument libre. Avec cet tre libre et conscient de
lui-mme, tout un monde surgit en mme temps du nant seule cration
vritable et concevable partir du nant. Je voudrais ici descendre dans le
domaine de la physique ; la question est celle-ci : Pour un tre moral, quelle
doit tre la nature du monde ? Je voudrais donner de nouvelles ailes notre
science physique, qui avance si lentement et si grand-peine dexprience en
exprience.

51
Ainsi si la philosophie fournit les ides, lexprience les donnes, nous
pourrons enfin obtenir la physique en grand que jattends des temps venir. Il
ne semble pas que la physique actuelle puisse satisfaire un esprit crateur tel
quest, ou devrait tre, le ntre.
52
De la nature jen viens luvre humaine. En tte, lide dhumanit je veux
montrer que ltat, tant quelque chose de mcanique, lide dtat nexiste
pas, aussi peu quexiste lide de machine. Seul ce qui est objet de libert,
sappelle ide. Nous devons donc dpasser aussi ltat ! Car tout tat est
oblig de traiter les hommes libres comme un rouage mcanique ; et cest ce
quil ne faut pas ; donc il doit disparatre. Il est vident quici toutes les ides
de paix ternelle etc. ne sont que des ides subordonnes une ide
suprieure. Je voudrais en mme attends consigner les principes dune histoire
de lhumanit et mettre nu tout le misrable chafaudage humain que
reprsente ltat, la constitution, le gouvernement, la lgislation. Enfin, les
ides viennent du monde moral, divinit, immortalit renversement de toute
pseudo-croyance, perscution de la prtrise, que lon voit ces temps-ci feindre
duser de la Raison, par la Raison elle-mme libert absolue pour tous les
esprits, dpositaires du monde intellectuel, qui ne doivent pas chercher Dieu ni
limmortalit ailleurs quen eux-mmes.
53
En dernier lieu, lide qui les rsume toutes, celle de Beaut, prise au sens
suprieur, platonicien. Or, je suis convaincu que lacte suprme de la Raison est
celui qui, englobant toutes les ides, est un acte esthtique et que la Vrit et
la Bont ne sallient que dans la Beaut. Le philosophe doit avoir autant de
force esthtique que le pote. Les hommes dpourvus de sens esthtique
pratiquent une philosophie de la lettre seule. La philosophie de lesprit est une
philosophie esthtique. On ne peut avoir desprit en rien, on ne peut mme pas
raisonner sur lHistoire en labsence de sens esthtique. Ceci rvle ce qui
manque vritablement aux hommes qui ne comprennent pas les ides et qui

avouent volontiers que tout leur est obscur, ds quil ne sagit plus seulement
de tableaux et de registres.
54
La posie acquiert ainsi une dignit plus grande, elle reprend la fin sa
fonction premire celle dinstruire lhumanit ; car la philosophie, la science
de lhistoire disparatront, seule la posie survivra toutes les autres sciences
et tous les arts.
55
En mme temps, on entend dire si souvent que les masses ont besoin dune
religion sensible. Pas seulement les masses, le philosophe aussi en a besoin.
Monothisme de la Raison et du cur, polythisme de limagination et de lart,
voil ce quil nous faut.
56
Je parlerai dabord dune ide qui, ma connaissance, nest encore jamais
venue lesprit de personne il nous faut une nouvelle mythologie, mais cette
mythologie doit tre au service des ides, elle doit devenir une mythologie de
la Raison.
57
Les ides que nous ne prsentons pas sous forme esthtique, cest--dire
mythologique, nont pas dintrt pour le peuple, et inversement, une
mythologie qui nest pas raisonnable est pour le philosophe un objet de honte.
Ainsi les gens clairs et ceux qui ne le sont pas finiront par se donner la main,
la mythologie doit devenir philosophique, afin de rendre le peuple raisonnable,
et la philosophie doit devenir mythologique, afin de rendre les philosophes
sensibles. Alors on verra sinstaurer parmi nous lunit ternelle. Plus de regard
mprisant [des philosophes sur le peuple], le peuple ne tremblera plus devant
ses sages et ses prtres. Alors seulement on verra spanouir uniformment
toutes les forces, celles du particulier comme celles de tous les individus.
Aucune force ne sera plus rprime, la libert et lgalit des esprits rgneront
partout ! Un esprit suprieur, envoy du ciel, doit fonder cette nouvelle
religion parmi nous, elle sera la dernire, la plus grande uvre de lhumanit.
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Bibliographie
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#bibliography

Notes
1 Das lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus . Ein handschriftlicher
Fund. Heidelberg: Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,
Philologisch-historische Klasse, Jg. 1917, 5. Abh. La prsentation du texte par
Rosenzweig est aussi contenue dans louvrage : C. Jamme/H. Schneider. (d.):

Mythologie der Vernunft. Hegels ltestes Systemprogramm des deutschen


Idealismus. Frankfurt: Suhrkamp 1984, p. 79-125 (dsormais MdV).
2 Voir aussi D. Henrich : Aufklrung der Herkunft des Manuskripts Das lteste
Systemprogramm des deutschen Idealismus . Zeitschrift fr philosophische
Forschung 30 (1976), p. 510-528. Nouvelle publication avec ajout dune annexe dans
MdV, p. 144-169.
3 O. Pggeler : Hegel, der Verfasser des ltesten Systemprogramms des deutschen
Idealismus . H.-G. Gadamer (d.), Hegel-Tage Urbino 1965 (= Hegel-Studien,
Beiheft 4). Bonn: Bouvier 1969, p. 17-32. Rimpression dans MdV, p. 126-143. Pour
une prsentation trs ample, souvent prolixe, des interprtations qui ont t donnes
du texte entre 1917 et 1982, voir la premire partie du travail de F.-P. Hansen (1989,
p. 19-343).
4 Bubner (1969), p. 2.
5 Les deux dernires tentatives dattribuer le texte Hlderlin (Frster 1995) et
Schelling (Baum 1999) nont pas eu dcho.
6 MdV, p. 142.
7 Extrait dune lettre Pggeler, 19.9.1965; cit dans MdV, p. 69.
8 Voir aussi lanalyse ce propos de Jamme et Schneider, MdV, p. 36-43. Pggeler
avait insist particulirement sur une priode ayant suivi le dmnagement de Hegel
Francfort, donc pendant lanne 1797. Hansen (1989) a en vain propos lanne 1795.
9 Voir aussi MdV, p. 28-30.
10 Hlderlin, uvres. Paris: Bibliothque de la Pliade 1967, p. 1157-1158 ; les
responsables de cette dition ont attribu la paternit du texte Hlderlin.
11 Voir aussi D. Henrich, qui parle d ambigut thorique (theoretische
Doppelbdigkeit) du texte: Lauteur parle totalement la langue kantienne [], mais
suppose une position philosophique qui ne peut plus tre exprime par des moyens
kantiens (MdV, p. 156-7). notre sens, toutefois, cest tort que Henrich formule
des doutes quant la possibilit pour Hegel en 1797 de sexprimer philosophiquement
au moyen de cette ambivalence thorique.
12 Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg: Meiner 1985, p. 140.
13 Voir les chapitres de la Critique de la Raison pratique intituls Limmortalit de
lme comme postulat de la Raison pratique pure et Lexistence de Dieu comme
postulat de la Raison pratique pure . Kant nvoquera le troisime postulat, celui de
la libert, que dans le passage en revue quil entreprendra dans le chapitre suivant:
Sur les postulats de la Raison pratique pure en gnral . Il significatif que dans la
suite du texte, Hegel se rfre uniquement Dieu et limmortalit.
14 Le paralllisme est galement tent par Harris (1972, p. 250).

15 V.L. Waibel (1999, p. 349-353) signale limportance queut pour la diffusion de


cette question le texte de Jacoby, Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn
Moses Mendelssohn (1785-9).
16 Voir aussi sur ce point D. Henrich, Systemprogramm? Vorfragen zum
Zurechnungsproblem , dans Bubner (1969), p. 13.
17 Voir aussi ce propos Gawoll (1992), qui dsapprouve le point de vue de Hansen
(1989) selon lequel le monde qui surgit du nant est exclusivement le monde
intelligible .
18 Friedrich Schiller : ber die sthetische Erziehung des Menschen, 1795/96 ;
traduction franaise par R. Leroux. Paris: Aubier 1943. Frster (1995) a soutenu que
lauteur de notre texte (qui selon lui est Hlderlin) prpare par ce renvoi implicite une
critique ladresse de Schiller, en partant de thses influences par Goethe.
19 Sur linfluence de la troisime Critique sur cette partie, voir aussi V.L. Waibel
(1999), p. 346-347.
20 Briefe von und an Hegel. Hamburg: Meiner 31969, t. 1, p. 29.
21 Voir les renvois ce propos de Jamme/Schneider dans MdV, p. 55. Voir aussi la
6e lettre de Schiller, qui oppose lpoque moderne celle de la Grce ancienne, tout
en formulant une vive critique de ltat moderne, qualifi d espce mcanique de vie
collective , de machine vulgaire et brutale, obscure et complique (op. cit.).
22 Hegel continue en 1801, dans le cadre de sa critique de Fichte, sen prendre
ltat machine; voir le texte Diffrence des systmes de Fichte et de Schelling, dans
la srie Werke in zwanzig Bnden. Francfort: Suhrkamp 1969-71 (= W), t. 2, p. 87:
Cet tat de lentendement nest pas un organisme mais une machine, le peuple
nest pas le corps organique dune vie commune et riche mais une multiplicit
individualiste pauvre en vie .
23 Briefe... , op. cit., p. 23.
24 Lexpression principes dune histoire de lhumanit renvoie louvrage de
Herder Ides pour une philosophie de lHistoire de lhumanit (Ideen zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit, 1784-91).
25 Le reproche fait au clerg de feindre duser de la Raison se rapporte sans
doute la tentative de lorthodoxie thologique de rhabiliter les preuves thoriques
pseudo-logiques, dogmatiques, de lexistence de Dieu en faisant fi de la rfutation
dfinitive quen avait donne la philosophie critique de Kant. Selon une autre
explication possible (Pggeler, MdV, p. 131), Hegel songe la tentative des
thologiens de Tbingen dutiliser les postulats kantiens pour lgitimer la doctrine
thologique traditionnelle.
26 Voir aussi Pggeler, MdV, p. 130.

27 Voir La Rpublique, 509b, 511b


28 Klaus Dsing a t le premier souligner le rle du platonisme esthtique dans
le texte: sthetischer Platonismus bei Hlderlin und Hegel . C. Jamme/O. Pggeler
(d.): Homburg von der Hhe in der deutschen Geistesgeschichte. Stuttgart: KlettCotta 1981, p. 101-117. En revanche, Hansen (1989) a chou exclure toute
influence de Hlderlin en ne voyant dans la partie esthtique du texte que des
influences de Schiller et de la troisime Critique de Kant. On trouvera lexamen le
plus dtaill de lapport de Hlderlin la formation de lidalisme allemand chez D.
Henrich, Der Grund im Bewutsein. Untersuchungen zu Hlderlins Denken (1794 1795). Stuttgart: Klett-Cotta 1992. Voir aussi D. Henrich, Konstellationen. Probleme
und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789 1795). Stuttgart:
Klett-Cotta 1991, ainsi que P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der
geistigen Entwicklung von Hlderlin, Schelling und Hegel bis 1802. Stuttgart: KlettCotta 1979.
29 Le texte programmatique de Hlderlin Urtheil und Seyn, dans lequel ltre
absolu (Seyn schlechthin) existe fondamentalement tant dans la thorie que dans la
pratique, et apparat resplendissant comme la beaut, est significatif (voir F. Hlderlin:
Werke, Briefe, Dokumente. Mnchen: Winkler, 41990, p. 490-491).
30 La primaut de lart potique sur les autres arts est galement souligne par Kant
dans la Critique du jugement ( 53).
31 Le pome leusis crit par Hegel en aot 1796 et ddi Hlderlin (W, t. 1., p.
230-233) est une autre expression de cette manire de voir les choses. Cest un
nouveau tmoignage de lestime que nourrit Hegel pour la posie, et une expression
potique de sa conviction que lacte suprme de la Raison est un acte esthtique .
32 Voir W, t. 1, p. 24.
33 W, t. 1, p. 24, 30-31.
34 Cette continuit entre notre texte et luvre de maturit de Hegel a t repre et
tudie par A. Gethmann-Siefert: Die geschichtliche Funktion der Mythologie der
Vernunft und die Bestimmung des Kunstwerkes in der sthetik (MdV, p. 226-260).
35 Voir le texte de 1795 La vie de Jsus ( Das Leben Jesu , dans Hegels
theologische Jugendschriften, d. H. Nohl. Tbingen: Mohr 1907); voir aussi ce
propos H. Busche (1999), p. 313-317.
36 Cet lment a t tout particulirement soulign par Pggeler (MdV, p. 136-138).
37 Comme le texte prcurseur de 1793 sur la relation entre religion populaire et
christianisme (W, t. 1, p. 9 et suiv.). H. Busche (1999) insiste notamment sur la
relation de notre texte avec les crits thologiques antrieurs.
38 Voir W, t. 1, p. 21.

39 Voir aussi W, t. 1, p. 94.


40 Voir K. Dsing, Die Rezeption der kantischen Postulatenlehre in den frhen
philosophischen Entwrfen Schellings und Hegels , dans R. Bubner (1969), p. 53-90.
41 Voir notamment la rfrence de Pggeler une tension, sinon une brche qui
traverse le texte (MdV, p. 135). De mme, Henrich a soutenu que si on lit le texte
mot mot [] et en mme temps comme une position philosophique sans arrirepenses, il ne saurait tre considr comme cohrent (MdV, p. 158).
42 Hermann Glockner, Hegel. 2. Bd.: Entwicklung und Schicksal der Hegelschen
Philosophie. Stuttgart 1940, p. 78. Notons que Glockner tait certain que le texte tait
de Schelling.
43 D. Henrich, Systemprogramm? Vorfragen zum Zurechnungsproblem , dans
Bubner (1969), p. 11. Voir aussi Henrich dans MdV, p. 156, 160. Mais Pggeler luimme considre le titre de Rosenzweig comme ampoul et impropre (MdV, p. 177).
44 Nous reproduisons ici, en y apportant quelques modifications, la traduction donne
par D. Naville in Hlderlin, uvres. Paris: Bibliothque de la Pliade, 1967, p.
1157-1158.

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#notes

Pour citer cet article


Rfrence lectronique
Panagiotis Thanassas, Mythologie de la raison , Methodos [En ligne], 5 | 2005,
mis en ligne le 16 mars 2005, consult le 23 avril 2015. URL : http://
methodos.revues.org/341 ; DOI : 10.4000/methodos.341