Quand comprendre, cest accuser

Lanalyse des contes sorcire

Charles Fredrikson

portant sur les ventuelles fonctions sociales des croyances et praLtiques de sorcellerie,
sur le mode et le degr de leur cohrence ou de leur efficacit
ES DBATS

propos de Isabel Cardigos, In and Out of Enchantment : Blood Symbolism and Gender in
Portuguese Fairytales, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica,1996 ( FF
Communications 260) ; Marisa Rey-Henningsen, The World of the Ploughwoman. Folklore and Reality
in Matriarchal Northwest Spain, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica,
1994 ( FF Communications 254), et The Tales of the Ploughwoman. Appendix to FFC 254, Helsinki,
Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica, 1996 ( FF Communications 259) ;
Yvonne Verdier, Le Petit Chaperon rouge dans la tradition orale , in Yvonne Verdier, Coutume et
destin. Thomas Hardy et autres essais, Paris, Gallimard, 1995 [1980] ( Bibliothque des Sciences
humaines ) : 169-206.
L H O M M E 153 / 2000, pp. 269 290

PROPOS

symbolique, ne semblent pas devoir se clore de sitt. La sorcellerie parat en effet

structure autour dun noyau dur tonnamment stable. Thorie de la force perscutive, mais aussi dfensive et curative, elle explique aussi bien le malheur en gnral que lchec dautres recours thrapeutiques (Fredrikson 1991a). Force
perscutive et explication se disent, se murmurent, se taisent aux termes dune rhtorique de limputation dautant plus complexe quelle prtend instituer une radicale asymtrie, quant la lgitimit de la violence, entre celle impute lagresseur
et celle de laccusation qui le vise. Le Grand partage lui-mme semble impuissant en limiter lefficacit transculturelle : cet gard, socits lignagres dAfrique
et socits paysannes dEurope semblent loges la mme enseigne (EvansPritchard 1970 ; Aug 1979 ; Fredrikson 1994). On ne stonnera pas que les
interrogations persistantes quelle suscite pourtant puissent tre les mmes ici et l.
Parmi celles-ci figure en bonne place lnigme de la sorcire. Grace Harris la
formulait en 1973 partir des travaux de Meyer Fortes. Respectivement matriet patrilinaires, Ashanti et Tallensi saccordent cependant, dune part pour assigner la femme un pouvoir sorcellaire coupable, dautre part pour voir dans le
lien utrin la voie par laquelle il se transmet : ordres social et symbolique ne correspondent pas. Ce nest l, souligne Grace Harris (1973 :157), quun exemple

270

dun puzzle quasi universel, mais qui a peu retenu lattention des spcialistes.
Cest sans doute trop dire. Depuis Michelet et Nadel en effet, de nombreuses
solutions ont t avances (Fredrikson 1994 : 230, n. 4), le plus souvent il est vrai
incidemment, ltude dEsther Goody (1970) tant sur ce point une exception
majeure. Quant lnigme elle-mme, la difficult saccrot de ce que dans de
nombreuses socits le pouvoir sorcier est attribu tant aux hommes quaux
femmes. Cependant, sagissant des premiers, il peut tre valoris (conditionnant
par exemple laccession une charge politique) ou en tout cas empreint dambivalence, alors que, imput aux femmes, il entrane leur radicale stigmatisation, et
pis encore (Goody 1970 ; Gluckman 1965 : 224 sq.). Cette diffrenciation entre
genres sexuels sous le rapport de la culpabilit est bien rsume par Marc Aug :
les individus les plus radicalement trangers au pouvoir social et conomique
vieux, femmes, et surtout vieilles sont prioritairement cibls comme sorciers
(Aug 1975 : 101 sq.).
En ce qui concerne lEurope, la question de la sorcire y a surtout t considre dans sa dimension historique et comme enjeu de processus macro
sociaux. Convenablement blanchies (jy reviendrai), la sorcellerie et la sorcire
reprsentent le plus souvent lauthenticit perdue dune culture paysanne broye
par le rouleau compresseur de lHistoire, la rpression inquisitoriale ayant donn
lieu, notamment, la grande chasse aux sorcires . La recherche dinspiration
fministe na pas manqu dappuyer et daffiner cette problmatique. tant
donn la prpondrance crasante des femmes parmi ses victimes, ctait sans
doute invitable. Le procs dasservissement de la culture paysanne au christianisme dominant aurait ainsi vis maintenir ou restaurer la sujtion de la
femme (Hester 1992). Trois essais rcents portant sur les contes ont remis la
question de la sorcire lordre du jour et permettent, assez paradoxalement, de
renouveler quelque peu le dbat.
Ils sont dus Isabel Cardigos, Marisa Rey-Henningsen et la regrette Yvonne
Verdier. Toutes trois se proposent de mettre fin lexil folklorique, formaliste et
psychologique o la recherche ethnologique avait depuis longtemps relgu les
contes. Elles entendent combattre labstraction et larbitraire de ces approches
en rapportant les contes leur substrat social dorigine ou dnonciation. Ce
ressourcement hermneutique se double dun souci qui, sans tre forcment
fministe, conduit chaque auteur centrer son regard sur le statut de la femme
dans les contes et, de manire plus gnrale, sur la culture spcifiquement fminine qui sy transmettrait dans les socits traditionnelles europennes. la
croise de ces deux axes la corrlation entre lanalyse de lordre social et linterprtation des contes, dune part ; le pouvoir et la valorisation relatifs de la
femme sur lun et lautre registre, dautre part surgit inluctablement la figure
de la sorcire.
Celle-ci nest pas le seul personnage fminin prsente dans les contes sorcire. Comme telle, ou sous laspect dun de ses avatars la mauvaise mre, la
martre, la grand-mre, ou le dragon qui peut apparatre comme son doublet ,
son rle y est nanmoins crucial. Elle constitue lpreuve par laquelle lintrigue

Charles Fredrikson

271

PROPOS

se noue, le hros se fait, lespace et le temps se structurent, les pouvoirs du bien

et du mal sopposent tels deux blocs afin de permettre le triomphe de lun sur
lautre. Or, renouveler ltude de ces contes en invoquant la primaut de lordre
social interdit de consentir sa marginalisation ou sublimation comme fiction littraire, terme dun couple doppositions structural ou archtype psychologique. On peut (en tout cas par hypothse ; Fredrikson 1994 : 234 sq.), sans
mme adopter une problmatique relevant des gender studies, admettre avec
Georges Balandier (1974) et Franoise Hritier (1996) que la dualit
homme/femme constitue lopposition structurante de lordre social, demble
hirarchis. Un discours rcurrent, fortement structur, attribuant la femme
un pouvoir et une subjectivit par essence antisociaux est alors un passage
oblig pour toute rflexion sur le corps social et sur la personne fminine,
comme en tmoignent par exemple les remarques de Georges Balandier (1974 :
17-34, 57-61) et lhypothse avance ce sujet par Franoise Hritier (1996 :
84, 228 ; 1997 : 220). Si, comme laffirment nos auteurs, il y a dsormais une
corrlation entre niveaux social et symbolique dans les contes europens, cette
mme interrogation ne peut manquer dy surgir aussi. Or, nous allons le voir,
le conte ne fait pas que reprendre lnigme de la sorcire, il laiguise. Entre
autres, contrairement au mythe, il parat composer un espace symbolique et se
nicher dans un cadre social davantage fminiss. De l un double paradoxe : la
clbration des vertus mles aux dpens de la femme-sorcire ; lauto-stigmatisation de celle-ci, et plus particulirement de la vieille qui en serait pourtant la
narratrice-type : accuse, elle sy accuse. Pour pasticher une formule de NicoleClaude Mathieu, les femmes consentent peut-tre... mais cdent-elles entirement, et sur leur propre terrain ?
Sil ma paru intressant dexaminer ici ces trois tentatives, cest, dune part, en
raison de la diversit des analyses proposes, et, dautre part, parce que les divergences qui sy font jour ne sont ni arbitraires ni ngligeables. En reprenant nouveaux frais la question de la femme dans le conte, Isabel Cardigos, Marisa
Rey-Henningsen et Yvonne Verdier illustrent chacune lune des postures possibles face la question de la sorcellerie. Faire de celle-ci un objet anthropologique conduit en effet rpter lun des deux discours accusateurs : soit on
condamne celui-ci, laccuse tant la victime effective (Cardigos) ; soit on le justifie en validant son acccusation dune victime quelque degr coupable
(Verdier). On peut enfin mnager la chvre et le chou (Rey-Henningsen). Dans
ce cas, on fera par exemple valoir que le sens du mal est ce prix ; que des individus dmunis par ailleurs sont de la sorte crdits dun moyen de pression
magique compensant leur impuissance relle ; que et on dira alors felix culpa !
laccusation permet de raffirmer les valeurs morales du groupe, ou de le ressouder autour dun bouc missaire. On montrerait sans trop de peine que lensemble des hypothses proposes par lethnologie exotique correspondent lune
de ces trois postures, le cas de figure le plus remarquable tant sans conteste le
rsultat auquel parviennent les analyses de Victor Turner (1975 ; cf. 1972 : 3764), de Mary Douglas (1971 : 88 sq., 119) et de Georges Balandier (1974 : 198-

Comprendre, cest accuser

272

200), o laccusation de sorcellerie apparat comme le moyen par lequel le groupe

dispense une justice visant de vrais asociaux. Partout (sauf reconduire le mpris
de lOccident lgard de l irrationalit de lAutre), il sagit de rsorber le scandale, dexpliquer laccusation, donc de la rendre aussi vraisemblable et par consquent pardonnable que possible. Nous verrons que cest peut-tre en suivant la
voie inverse, exempte de tout souci apologtique, que lnigme a des chances
dtre rsolue. Chemin faisant, on aura loccasion de recenser (chez Marisa ReyHenningsen en particulier) quelques-unes des apories de lethnologie religieuse
europaniste (Fredrikson 1991b).

Le mythe de la victime
Un systme dimputation peut ainsi donner lieu un autre, ou mme plusieurs
autres. Rien ne le montre mieux que lexemple dIsabel Cardigos. Si avanc que
soit son fminisme, il la conduit pourtant adopter une attitude de condamnation
globale dune socit patriarcale au sein de laquelle la femme est une perptuelle
victime. Le problme est alors le suivant : comment, tant donn le monopole dont
jouirait lidologie patriarcale, mettre au jour cette victimisation et son corollaire,
la nature authentique de la femme ? La femme est dautant plus opprime quelle,
et la conscience quelle a de soi, sont touffes. Aussi, plus sa cause est juste, la
domination qui la subjugue relle et efficace, plus une rponse parat en son principe impossible, et impensable la question elle-mme. Ds lors, on stonnera
moins quIsabel Cardigos sengage dans une archologie du silence (p. 65), et
que ce soit dans la figure de la sorcire vaincue des contes quelle cherche la trace
dune archo-culture proprement fminine.
Lauteur de In and Out of Enchantment : Blood Symbolism and Gender in
Portuguese Fairytales salue ltude dYvonne Verdier, qui sera examine plus loin.
Elle souligne toutefois quelle na, quant elle, pas de village (p. 27) ; elle se propose au contraire dtudier le rve sans le rveur (p. 42). La socit paysanne ou
la spcificit des contes portugais sont donc des soucis ngligeables. En revanche,
et l, telle variante dorigine africaine ou mme sibrienne jouera un rle dcisif
dans sa dmonstration. Aux tenants de lapproche ethnographique (en loccurrence, Bengt Holbeck), elle oppose le caractre proprement merveilleux des contes.
Le principe dune correspondance entre socit locale et contes implique, selon elle,
de rabattre lensemble des lments merveilleux, qui par dfinition sy opposent,
sur le monde rel tel quil est vcu dans les story-telling communities. Ds lors, le
commentaire exgtique quen font ces communauts constitue le principal critre
interprtatif, rduisant fortement, dun ct la porte symbolique des contes, et
contredisant de lautre, par la dissociation entre conte-type et sens local, leur uniformit transculturelle. Or, sur ce dernier point, il lui faut aller plus loin. Propp
avait bien vu que sous la diversit de surface des contes affleure lunicit dun archiconte, lequel nest pas pour autant un assemblage de fonctions abstraites ; il ajoutait que dans les contes de type tueur de dragon , genre et type se confondent.
Isabel Cardigos peut alors avancer lhypothse dun langage symbolique ou dune
syntaxe spcifique commun tous, et partant universel.
Charles Fredrikson

1. Selon cette hypothse, les contes se rfrant aux sangs fminins scandent symboliquement laccession aux classes dge (ou aux statuts) de jeune fille, dpouse, de mre ; et enfin de grand-mre, si, avec
Yvonne Verdier, on ajoute la mnopause cette srie. Leur narration prendrait ainsi le relais de rites de
passage traditionnels tombant progressivement en dsutude (Verdier 1995 : 179 sq. ; Cardigos 1996 :
24-27). Dans son principe, applique par lui aux rites funbres et aux rites de pubert masculins, cette
thorie remonte Propp (1983).
2. Les cycles menstruels des femmes en groupe tendraient converger vers un cycle collectif unique.

273

A PROPOS

Nous voil donc lantipode dune approche ethnographique. Toutefois,

Isabel Cardigos ne rcuse pas lexigence de la correspondance entre socit et
conte ; elle la durcirait mme. un premier niveau, sous le message androcentr
des contes, des voix fminines, faibles mais persistantes, ne cessent de se faire
entendre. la suite de nombre de ses devanciers (dont Yvonne Verdier), lauteur
estime que les rfrences, directes ou symbolises, aux trois sangs fminins
(menstrues, dfloration, parturition) ont pu, dans la socit paysanne traditionnelle, fonctionner comme des rites oraux dinitiation1 spcifiquement fminins.
Mais ce nest l quune piste secondaire. Pour recevoir des contes une rponse
significative la question : Comment la femme a-t-elle engendr et faonn la
culture en termes qui lui sont propres ? (p. 49), lauteur doit mobiliser des
moyens autrement importants. La femme est omniprsente dans les contes, en
particulier comme sphre magique, espace de lpreuve du hros o elle prend
laspect dun adversaire : la sorcire, ou son doublet le dragon. Le hros se dfinit, se cre mme, par cette opposition logique et ce combat physique et
magique. En rendre compte tout en rcusant lhypothse dun discrdit ou dune
subordination originelle de la femme implique de remonter aux origines de la
culture symbolique en tant que telle (pp. 38 sq.), qui nest autre quune palosocit originaire et gyncocentre. cette aune normative, les structures massives de la domination masculine ne sont quun ordre driv. Or les contes, en
raison de leur statut marginal, de leur frivolit apparente, auraient mieux survcu
au procs de masculinisation de la culture qui a inform en profondeur des
mythes intgralement investis, eux, par lordre patriarcal.
Cette socit originaire est celle dont les traits ont t esquisss par Chris
Knight (1991). Dans cet illo tempore prcdant la rvolution nolithique, lordre
social est fond sur lalternance cyclique du corps de la femme. Par le tabou portant sur les relations sexuelles en priode de menstruation synchronise 2, les
femmes, sdentarises par leur rle de mre, obligent les hommes du groupe
partir la chasse. Ces derniers ramnent au camp le gibier (sanglant, donc objet
de tabou lui aussi) pour loffrir des femmes dsormais en priode ovulaire ,
sexuellement disponibles. Alternent ainsi deux temps diamtralement opposs.
Le premier, plac sous le signe de lobscurit lunaire, est celui o prvalent les
liens de consanguinit, o les femmes sont connotes comme magiques et hostiles aux hommes. Lui succde celui de la pleine lune, clairant un camp tout
entier adonn aux conjonctions sexuelles, la fte et au feu, grce auquel le gibier
devient consommable. Ainsi naissent les symboles, dont la binarit (sang/sperme,
cru/cuit, humide/sec, etc.) renvoie moins aux genres sexuels eux-mmes qu lal-

Comprendre, cest accuser

274

ternance sociale correspondant aux deux phases du cycle sexuel fminin. La culture fut [donc] pour lessentiel cre par les femmes (p. 39).
En ces temps premiers, lhypothse de la correspondance joue plein. Socit
et culture des origines sont consubstantielles ; elles proposent limage positive
dune femme dominante, mais dont lhgmonie est dordre la fois biologique et
symbolique, et ce titre exempte de violence rpressive. De ce festin, on peut
encore recueillir quelques miettes. Sans doute lidologie patriarcale, lie au dveloppement dune conomie fonde sur lagriculture et linstauration dun modle
de parent exogamique, a-t-elle renvers et effac cette socit et cette culture des
origines. Toutefois, sagissant des contes, elle exproprie mais ne peut abolir. Les
contes offrent une fentre unique sur le mcanisme de sujtion patriarcale, et, pardel, sur une femme jouissant dune relative prsance sur les plans sexuel, social
et symbolique. Dans les contes, devenus patriarcaux, la femme magique apparat
dissocie de lordre normal des choses et de la socit, repousse de manire incarner un domaine marginal, ngatif, malveillant. Le hros doit dsormais laffronter
et la vaincre, avant de revenir, le plus souvent avec sa fiance, future mre de ses
enfants, son bras. Le mouvement pendulaire typique du conte hros, cest
ainsi, indfiniment rpt, le triomphe de la dfinition machiste de la femme
comme pouse domine sur celle de la socit gyncocentrique originaire, que
figure la sorcire, ennemie par excellence du hros (pp. 73 sq.), ou le dragon. Le
conte transforme la dualit des tats de la femme en un dualisme portant sur son
identit sociale et idologique : autonome et puissante, mais rejete du ct de laltrit monstrueuse ; domestique et soumise par la vertu du mariage exogamique.
Mise en scne de lacte originel doppression masculine, le conte nen opre pas
moins dans un paysage structur par un symbolisme qui, en son fond, demeure
fminin. La culture androcentre y dploie une stratgie rpressive limite,
retournant tout au plus contre la femme sa magie primitive, menstruelle. Les trois
visages dfigurs de la femme des origines la vieille, la sorcire, la harpie ont
ainsi en commun de se trouver dans ltat non ovulaire ou infertile associ la
disjonction sexuelle, lobscurit lunaire et au cru ; ils renvoient ainsi directement aux temps premiers. Cette femme libre forme couple avec celle figurant lors
du dnouement (dit heureux) des contes de fe, la future mre dune nombreuse
progniture (pp. 201 sq.), laissant voir qui le veut que, victimes lune et lautre,
la premire seule incarne lauthenticit fminine. Lnigme de la sorcire se
rsout, ou plutt se rsorbe, ds que sa malfaisance est perue comme effet de la
violence infmante frappant la femme autonome, par quoi lordre patriarcal stablit et se perptue. Ainsi dfigure, cest bien lauthenticit fminine des origines
que rvle son masque grimaant. Lcoulement du sang menstruel continue de
modeler le paysage et de nouer lintrigue des contes. Le hros a beau trucider le
dragon, symbole paradigmatique de lautonomie fminine (p. 65), il ne se
meut pas moins son insu sur le terrain symbolique de son adversaire.
Si Isabel Cardigos na pas de village ethnographique, cest, on laura compris, que son objet ne saurait sy trouver ; sa socit, sa femme de rfrence sont

Charles Fredrikson

275

PROPOS

supralapsaires. Ayant limin le rveur, lauteur investit tranquillement son

rve. Sa position de force interprtative laccs aux premiers temps lautorise, dautre part, dnoncer la vacuit des approches littraires et psychologiques. Cependant, dconstruire le discours androcentr dominant, rduire
lensemble des contes, et chaque conte en son entier, la seule syntaxe originaire, exige un effort de dcodage proprement herculen. Isabel Cardigos
limite prudemment quatre le nombre des contes analyss. Elle sentoure par
ailleurs dallis nombreux et puissants : les lectures psychanalytiques, formalistes, structuralistes quelle vient de vilipender. Une fois ces rivaux mis distance et la raison, il lui est loisible, indispensable mme, de sapproprier leur
apport. Comment, dfaut, effectuer le trajet tortueux entre contes et socit
originaire, toffer une analyse en forme doukase ? Ses propos prennent ainsi un
aspect cumulatif, la polyvalence inpuisable du symbole conduisant lentassement dinterprtations censes complmentaires. Nonobstant cette saturation smantique, le message du conte reste unique et universel. Dans un
deuxime temps, lauteur peut dautant plus jouer les cartes de lirnisme
mthodologique et du pluralisme interprtatif quelle sait avoir tous les atouts
en main.
On ninsistera pas sur la circularit de largumentation, le caractre hyperspculatif de lhypothse dune archosocit structure par le tabou des menstrues,
la fausse richesse danalyses en forme de lit de Procuste. Considrons plutt la
question controverse de la relation entre conte et mythe. Tout en y appuyant
lensemble de son analyse, Isabel Cardigos a soin de se distancier des hypothses
de Knight, qui ne seraient la limite quun conte bon penser (p. 41).
Drobade inutile : sans socit matricielle des origines, on retombe soit dans larbitraire, soit dans lidologie. De cette alternative, lapplication de certains rsultats anthropologiques dans lanalyse de thories portant sur lindigne permet
de suggrer que cest le deuxime terme qui est retenir.
Fort savante, lapproche dIsabel Cardigos nen fait pas moins appel un motif
mythologique rcurrent. Franoise Hritier relve que dans nombre de socits,
un rgime dgalit ou de supriorit fminine initiale, un thme du renversement fondateur fait succder un ordre social masculin fond par et sur une
violence originelle faite aux femmes (Hritier 1996 : 217 sq. ; Vidal-Naquet
1988). Selon Isabel Cardigos (et Chris Knight), la culture gyncocentre des
temps premiers tait justement fonde [...] sur un acte originaire de solidarit
fminine , temps du dragon auquel seul pouvait mettre fin un acte de
suprmatie masculine (pp. 65 sq.), savoir la violence rpressive du rgime
patriarcal. Il sagit, poursuit Franoise Hritier, de socits pouvoir masculin
marqu, qui justifient leur organisation sociale par rapport un tat mythique
matriarcal originel (Hritier 1996 : 217). Rpter son insu, aprs tant
dautres, le mythe de la dfaite mondial-historique du sexe fminin (Engels ;
cf. Moore 1988 : 46 sq.), cest, paradoxalement, faire sienne lidologie patriarcale, faire encore de la femme une victime. Cela est si vrai que malgr les bonnes
intentions de lauteur, son analyse relaie le mpris des femmes, et le suppose. Le

Comprendre, cest accuser

276

sens archologique des contes demeure imperceptible aux socits, et plus particulirement aux femmes, paysannes qui les ont narrs pendant des sicles ;
celles-ci ne faisaient donc qunonner indfiniment des contes, en effet de
bonne femme . En contrepartie, le sens de surface, qui leur tait accessible,
demeure radicalement androcentr ; la sorcire est ainsi le produit de la stigmatisation gnralise de la femme. ce titre porte-parole de loppression patriarcale, les conteuses sont des procureurs dans le procs qui les vise, elles, au premier
chef comble de laveuglement, et, au surplus, de la perversit (ou de la sujtion), puisque sur leur propre terrain elles cdent et consentent.

Le beurre et largent du beurre

Comme le laisse entendre son titre The World of the Ploughwoman. Folklore
and Reality in Matriarchal Northwest Spain , la notion de domination sociale
fminine et le principe de correspondance sont les pivots autour desquels tourne
louvrage de Marisa Rey-Henningsen. Dans la Galice actuelle, la prminence
fminine serait observable, quoique moralement ambivalente, et dcisive pour
lintelligence de contes spcifiques ces socits matricentres. Folkloriste, lauteur affirme pourtant que la survie de sa discipline passe par lethnographie : il
est clair, affirme-t-elle, que les paysans ont structur lunivers surnaturel en
accord avec leur exprience quotidienne (pp. 199 sq.). Postuler cette transparence, ou cette spcularit, signifie que seule la socit paysanne donne accs au
conte ; en retour, le conte mne droit au social, et lclaire. Sappuyant, entre
autres, sur Dan Ben-Amos (1972 : 3-15), Marisa Rey-Henningsen fait valoir
quun mme conte peut avoir des significations ou des vises stratgiques distinctes et mme opposes selon quil est narr dans une socit patri- ou
matrilinaire . Loin quil soit susceptible de dcodages littraire, symbolique
ou psychologique, que lauteur juge sans intrt, ce sens est dabord exotrique :
celui voulu et compris par des interlocuteurs paysans actuels, au sein de contextes
sociaux et dnonciation spcifiques. Lenracinement local du sens lui permet de
repousser lobjection tire de luniversalit des contes ; et, par-del, de prvenir
celle drivant de leur male bias, qui exclurait demble la notion dun conte
matriarcal. Lexprience de terrain rend du reste problmatique la notion dun
genre dnomm conte , conduisant plutt ranger celui-ci dans lensemble
plus gnral de la culture orale et religieuse.
Toutefois, lexigence ethnographique de lauteur nest pas prendre au pied de
la lettre. Marisa Rey-Henningsen sappuie dans une large mesure sur les
recherches de Carmelo Lisn Tolosana (1979a ; 1979b) ; elle exploite galement
les notes du terrain que son mari, Gustav Henningsen, a effectu en Galice au
cours des annes 1965-1967; et, dans une moindre mesure, les siennes propres.
Par ailleurs, les contes analyss proviennent souvent de recueils ; ceux collects
par ses soins paraissent rarement lavoir t en contexte .
Que dire, dautre part, des notions de matrilinarit (emprunte Lisn
Tolosana) et de matriarcat ? En terres cognatiques, la tentation demployer un
Charles Fredrikson

3. Les arguments (pseudo-)historiques avancs ce propos par Marisa Rey-Henningsen sont en revanche
peu probants, encore que rvlateurs de son female bias. Lauteur cherche tendre la suprmatie sociale
de la femme non seulement toute la Galice, mais aussi laire go-culturelle stendant jusquau pays
basque, et mme lEspagne tout entire, en lenracinant dans le trfonds de lHistoire (chap. III).
Cdant la tentation de larchasme, elle nest pas loin de faire de ces lots paysans rgime matricentr
la vrit dune socit espagnole que les vagues successives dandrocentrisme exogne les invasions
romaine, wisigothique, arabe, la (re)christianisation ne sont pas parvenues submerger.

277

PROPOS

langage lignager parat inversement proportionnelle sa pertinence, et est plutt facteur de confusion (Fredrikson 1998). Lauteur reconnat dailleurs quen
Galice, cest le pouvoir maternel, et non la continuit lignagre, qui est en jeu.
Elle semble cet gard se placer sur un terrain plus sr. Lisn navait pas craint
de qualifier de rgime quasi amazonique (1979a : 255) la socit paysanne de
la bordure ctire des provinces de La Corua et de Pontevedra ; la mre y exercerait, selon lui, une domination absolue (ibid. : 248). Quant la notion de
matriarcat, Marisa Rey-Henningsen nignore pas quelle est discrdite depuis
longtemps. Se dfiant de son acception traditionnelle (y compris fministe), elle
lemploie pour dsigner la culture fminise rsultant de la convergence de la
filiation en ligne fminine, la matrilocalit, le droit des filles lhritage, le chauvinisme fminin, la tolrance quant la sexualit fminine, et une religiosit
centre sur la [figure de la] mre (1996 : 11). Sy ajoutent quelques autres
traits : la rsidence matri-uxorilocale dun gendre dpourvu de dot ; laccaparement fminin du pouvoir de la parole, y compris publique, et de dcision ; laptitude de la femme la violence physique et verbale ; linitiative fminine dans
les amours ; laccs aux loisirs et au plaisir, sexuel et de la table ; la relative indiffrenciation des travaux sous le rapport du genre sexuel ; lindulgence lgard
de lillgitimit, ou sa valorisation ; lloignement migratoire ou mme lviction
du mari ou du gendre ; une idologie de la procration faisant de la femme lorigine substantielle de lenfant, lhomme ne jouant quun rle roboratif... Au
total, la suprmatie culturelle du sexe fminin dbouche sur la primaut du
domaine de la mre, lidalisation de la relation mre-fille, la discrimination
contre le sexe oppos, la domination religieuse du culte de la Mre de Dieu ,
tout cela formant une manire de patriarcat invers que jappelle matriarcal
(1996 : 11).
Je laisserai ici de ct les controverses quont suscites, dune part les notions
de matriarcat et de matrifocalit, dun pouvoir fminin li la sphre domestique, une tape de son cycle de dveloppement, ou une migration masculine massive et plus ou moins ancienne, et, dautre part, largumentation
consistant opposer les idologies indignes de la domination masculine, rpercutes dans des ethnographies largement androcentres, et les relations, modes et
sphres de pouvoir rels qui le seraient beaucoup moins... Selon Carmelo Lisn
Tolosana et Marisa Rey-Henningsen, la manda matrilineal galicienne prsente,
dans lensemble, les caractres dun systme culturel stable et bien articul. En ces
temps o lvidence de la sempiternelle domination masculine parat, chez certains, chaque jour aller plus de soi, elle est surtout peut-tre trop invraisemblable
pour quon ny prte pas une attention redouble 3.

Comprendre, cest accuser

278

Socit ethnographie dun ct, culture orale et religieuse qui nest pas quun
ramassis de survivances, de lautre, sont, pour le principe de correspondance, un
banc dessai dautant plus efficace quen Galice rgimes matri- et patrilinaire se
ctoient. Encadre par cette double dualit, la question de la sorcire sy pose
avec acuit. Marisa Rey-Henningsen laborde en plusieurs temps et sous diffrents angles ; elle parvient des rsultats fort divers, et conclut par un silence
la mesure de lnigme.
Lauteur sefforce tout dabord dquilibrer la violence symbolique et celle
quimplique la domination sociale, la disparit entre folklore et ralit sattnuant en consquence (chap. IV, V et VI). Plus encore que son homologue masculin, le rgime matricentr est en Galice un dispositif de pouvoir. Jouant sur les
registres gnrationnels et du genre sexuel, il nest pas tendre, mme pour les descendants fminins. En gardant par-devers soi le pouvoir de faire et de dfaire son
hritier-successeur, en retardant jusqu sa mort tout transfert de proprit, la
mre est en position dexercer sur ses filles un chantage permanent. Elle choisit
lhritire en fonction de sa soumission, et la maintient ensuite dans une troite
sujtion en menaant de lexclure si elle (et le mari/gendre) ne se plie pas sa
volont. Entre-temps, ses surs et rivales intriguent auprs de la mre afin de se
montrer, par une soumission exemplaire, plus dignes de la faveur maternelle. Vis-vis des germains mles, le groupe de descendants fminins serre les rangs afin de
les exclure de lhritage, en les incitant par exemple migrer. Par ailleurs, la mre
entretient dlibrment le statut subordonn du mari/gendre, y compris lgard
de sa femme. Elle veillera ce quune relation de loyaut entre poux ne porte pas
atteinte celle entre mre et fille. Lhomme est systmatiquement marginalis. Le
mariage hypogamique de lhritire avec un segundone, cadet , qui napporte
rien au mariage part ses bras et sa semence, fait jouer le mode majeur de domination paysanne la proprit foncire au profit de la maison mre . Le
recours une sexualit illgitime des fins de procration permet parfois dviter
la prsence menaante du gendre. La mre exerce en outre une mainmise limitative sur la cohabitation, tant sexuelle que domestique, de lhritire prsomptive
avec son mari. Lasymtrie entre rgimes matri- et patriarcaux se renforce enfin par
le recours des formes plus fminines de domination : les stratgies du donsacrifice par quoi la mre fait peser sur ses filles une contrainte affective, suscitant
en contrepartie une loyaut cense sans faille (Fredrikson 1998).
Ainsi, larbitraire et lambivalence du pouvoir seraient, en rgime matriarcal
aussi, le moyen de la domination. Ds lors, on stonne moins quen ces terres la
sorcire soit femme et vieille. Mais la difficult ne fait que se dplacer. Comment
expliquer en effet que la femme, soumise et subordonne en rgime patriarcal,
soit, en rgime matriarcal galement, stigmatise comme sorcire ? On nobserve
pas cet gard de covariation significative dun rgime lautre. Ctait, on sen
souvient, le problme sur lequel achoppait Meyer Fortes. Symtriquement, cest
la puret renonante de la Vierge qui, en rgime matriarcal, pose alors problme :
elle parat correspondre davantage la ralit de la paysanne faonne par lidologie du don-renoncement et, ce titre, forte de son statut de victime, en

Charles Fredrikson

4. Cettte remarque vaut galement pour lhypothse inverse de Lisn Tolosana (1979b : 255) : La peur
relle masculine de rencontrer les meigas nocturnes, crit-il, est une expression efficace, la fois culturelle, intime et objective, de la domination fminine . Comment, ds lors, expliquer quen rgime
patrilinaire se vrifie aussi cette crainte masculine ? En ralit, si les jeunes gens affrontent cette nuit
emplie dune faune agressive dont la meiga nest quune des formes, cest quils forgent par l leur mle
bravoure, leur duret dhommes. Dautre part, Lisn rappelle que les jeunes filles ne sortent pas la nuit :
intriorisation de la peur et enfermement qui sont prcisment une expression efficace du resserrement des contraintes sociales sexerant sur elles, corps et me, et contribuant leur domestication
(Fredrikson 1994 : 238 sq.).

279

PROPOS

terres patriarcales (Fredrikson 1994 : 240 sq., 251 sq. ; 1998 : 68 sq.). Marisa ReyHenningsen se tire daffaire de deux faons. Dune part, elle tend lambivalence
de la mre une figure de la Vierge propre aux terres matricentres : la Vierge est
la projection positive de la dimension surnaturelle qui, dans cette partie de
lEspagne, est attribue la femme et au principe fminin (p. 199) ; occupant
lespace divin tout entier, elle rcompense et chtie aussi bien. Dautre part, aprs
y avoir explicitement renonc, lauteur cde l encore aux prestiges de larchasme
et du symbolisme : sollicitant tel texte dIsidore de Sville, tels tableaux de Goya,
elle fait remonter le culte de la Vierge celui, originaire, de fcondit vou
Dmter... Peine perdue, cette desse ayant fleuri dans une socit grecque profondment androcentre et polythiste.
Intercale en quelque sorte entre les termes que reprsentent la sainte image et
la sorcire, et participant de lune et de l autre, on rencontre en Galice la figure
composite de la meiga, tout la fois sainte vivante, gurisseuse ambivalente et
sorcire malfique. Son ambivalence renverrait de mme, mais de manire plus
nette encore elle dispose dun pouvoir de vie et de mort sur la fertilit, les lments, la maladie et le destin des hommes (p. 201) celle attache la prdominance sociale de la mre ; aussi la meiga serait-elle, comme la Vierge, une
rincarnation de la desse-mre originaire, projection symbolique de la ralit sociale . L encore, largument est contredit par la gnrali de cette figure,
commune aux rgions manda patrilineal et matrilineal ; de plus, nous allons
voir quelle est en ralit plus caractristique de la premire. Sur le plan des relations sociales de voisinage, le pouvoir magique quon lui attribue inspire une
crainte incitant son entourage entretenir avec elle de bonnes relations. Cest
lhypothse compensatrice , cense attnuer le scandale de la stigmatisation de
la sorcire lors mme que laccusation qui la victimise contredit la fonction protectrice que cette imputation est suppose remplir. Ce deuxime argument suppose dautre part que la sorcire est une victime sociale virtuelle que protge sa
rputation de sorcire. Lexplication, quasi tautologique, nest pas plus valide
pour autant. Rien ne laisse penser que des femmes marginales soient prioritairement objet de soupons. Cette Galice matricentre le montre justement de
manire flagrante 4.
Enfin, sous le vocable meiga sont en ralit runis deux personnages, deux
pouvoirs distincts et opposs : la gurisseuse, figure bienfaisante (quoique parfois
discrdite comme charlatane ou mme comme sorcire), et la bruxa, sorcire ,
par essence juge comme tratresse malfique. Sagissant de la premire, on note,
selon Lisn (suivi par Rey-Henningsen), une covariation du sexe du gurisseur

Comprendre, cest accuser

280

selon quon se trouve en rgime matri- ou patrilinaire. Dans les rgions rgime
matricentr, malades et malheureux tendent ainsi sadresser des gurisseurs
hommes, les meigos, phnomne remarquable en Galice o cette fonction est fortement fminise. Significatif par ailleurs, cela najoute rien au propos de lauteur,
et mme le contredit : le pouvoir social ne sappuie pas sur la force magique,
mme positive.
Quant la bruxa, dans toute la Galice son action est lie la fertilit, mais
dans un sens nfaste : elle sattaque la fcondit des femmes et des btes, la
sant des nourrissons et des petits enfants, et, de manire plus gnrale, la prosprit de la casa (maison). On observe cependant un inflchissement notable de
cette rgle dans lun des deux rgimes de succession. En milieu patriarcal, seules
les femmes sont sorcires ; en rgime matricentr, en revanche, les hommes aussi
sont parfois accuss. tant donn leur statut infrieur, il serait logique que les
hommes soient envieux et tentent daccder aux rles fminins dominants
(p. 200). Laccusation dirige contre ces derniers sexpliquerait dans la mesure o
elle vise une catgorie sociale subordonne anime de ressentiment lgard des
bnficiaires de lordre tabli. Or, Marisa Rey-Henningsen se garde bien demployer cet argument propos des sorcires, pourtant largement majoritaires :
dominantes, les femmes ne sauraient tre envieuses. De plus, linverse des
bruxas, les sorciers-meigos sont dits faire le mal involontairement. Comme dans
nombre de socits exotiques, le pouvoir est commun aux deux sexes, mais la
malice inhrente, lenvie haineuse sont rserves aux femmes.
Lauteur dlaisse alors un terrain aussi dnu de confirmations pour recourir
une Histoire imaginaire o pourra nouveau se dployer lefficace du thme du
renversement fondateur . Ce nest plus la rvolution nolithique, mais la
grande chasse aux sorcires des XVIe et XVIIe sicles mene par une glise
rpressive et misogyne qui cre la csure entre un pass authentique et un prsent
falsifi. Si la dmonisation de la culture paysanne opre alors surtout par la
perscution des sorcires, cest que celles-ci reprsentent son cur culturel, son
authenticit mme. Tout comme la Vierge et la meiga, le sabbat des sorcires renverrait un culte paen de fertilit foncirement fminin, et par l une socit
paysanne originellement matriarcale. Le mal imput la sorcire ne serait par
consquent que leffet de lagression accusatrice dun pouvoir masculin devenu,
par ce moyen entre autres, tardivement dominant. lappui de cette thse, lauteur nhsite pas appeler la rescousse Margaret Murray elle-mme (p. 188).
Or, il suffit de sortir lethnologie religieuse europaniste de son ghetto pour
sapercevoir quel point le blanchiment rtrospectif de la sorcellerie est une opration purement idologique. En Europe seule, en somme, cette thorie intgre
de la force malveillante prfrentiellement fminine serait un artefact dnatur de
lHistoire et non une donne culturelle premire. Le christianisme aurait eu la
vertu, pour le coup vritablement miraculeuse, de transformer linnocence dun
culte de fcondit paen en une sorcellerie accusatrice de mme type, prcisment, que celle quon observe dans tout le paganisme lignager. Des dmentis formels sont pourtant porte de main. Selon Gustav Henningsen (1980 : 17), les

Charles Fredrikson

281

PROPOS

archives anglaises, espagnoles et danoises attestent que la presque totalit des procs taient engags sur linitiative de paysans ordinaires et concernaient des malheurs et des maladies spcifiques ; on ne peut donc tenir ces procs pour une
forme monstrueuse et dramatique de perscution culturelle. Les travaux dAlan
MacFarlane (1970) montrent que, tout au contraire, cest dans une large mesure
le paysan qui colonise linstitution cense dominante. La dnonciation de la
sorcire prsume un tribunal qui fut un temps si accueillant aux demandes
paysannes constitue une tape du processus de gurison magique (Favret-Saada
1981 : 341 sq.), le juge y jouant sensiblement le mme rle que le devin ailleurs.
Comme lcrit Jacques Revel, dans limaginaire europen des lites depuis
Michelet (et jusqu Ginzburg et Le Roy Ladurie), le sabbat est le grand mythe
rebelle des pauvres [...] ainsi la sorcire est-elle dabord la femme (la femme : ce
peuple du peuple) qui console et qui gurit mieux que le prtre ou le mdecin ne
savent le faire (Revel 1975 : 50 sq. ; ce propos, voir aussi Fredrikson 1991b).
Le sabbat ne serait ainsi quune version historique , mais dautant plus efficace,
du mythe du renversement fondateur assurant lapothose de la Victime. Grce
quoi il est loisible de rver une socit paysanne paenne, authentique et la
limite gyncocentre, parce que purifie de la malveillance dune sorcire dsormais disculpe, et mme sublime.
Reste la sorcire des contes, contes dont lanalyse est en dfinitive rduite la
portion congrue (chap. IX). Le propos nen est que plus net. Selon Marisa ReyHenningsen en effet, le conte matriarcal serait inform par une matrice lopposant terme terme celle propose par Propp pour les contes hros. Dans ces
derniers, lintrigue se dveloppe de manire linaire, le hros se dplaant dun
point de dpart (A) vers un objectif (Z). Le conte matriarcal aurait en revanche
une structure circulaire, son point de dpart et son objectif se confondant dans
la mre et son domaine (p. 220). Un ensemble consistant de traits typiquement matricentrs toffe le modle (1994 : 220-223 ; 1996 : 11-13). Lhypothse
est novatrice, hardie. Si elle tait confirme, la science des contes aurait, nen
pas douter, fait un bond en avant. L encore, hlas, on aboutit des impasses, et
pour les mmes raisons.
Examinons tout dabord le jeu complexe entre le conte-type, ses variantes et son
sens local. On a vu que la structuration sociale du conte implique une nette csure
entre conte gnrique et sa variante locale : transform par lempreinte dune
configuration sociale spcifique, ce nest plus le mme conte. Marisa ReyHenningsen reconnat que les contes matriarcaux correspondent aux types dgags par Aarne et Thompson, quils sont dorigine htrogne, cest--dire
patriarcale. En effet, le principe de correspondance conte-socit veut quils aient
t en quelque sorte transfigurs du fait de leur implantation en ces terres matricentres galiciennes. On apprend alors avec quelque surprise que le procs devant
aboutir cette correspondance sest essouffl en chemin, bien en-de du but
annonc. Lauteur parle ainsi du syncrtisme de nombreux contes o se mlent
male- and female-related ideals (1996 : 12), de gender manipulation , ou
encore d incohrence (p. 264) et de formes hybrides (p. 247). La congruence

Comprendre, cest accuser

282

entre socit et conte est donc invrifiable, et linterprtation devient un exercice

fortement empreint darbitraire. Ce syncrtisme gnralis infirme galement le
principe du sens exotrique du conte, celui-ci comportant des lments non seulement allognes, mais qui contredisent les normes culturelles du milieu o ils sont
narrs, et qui sy disent linsu des narrateurs.
Pose ensuite problme le nombre fort rduit des contes auxquels le paradigme
matriarcal sapplique de manire significative, ainsi que la lgret des analyses
proposes. Des 85 contes figurant dans le recueil (1996), quelques-uns seulement
sont censs sy conformer vritablement et font lobjet dun examen tant soit peu
attentif. ce point, un tableau dquivalences symboliques, suppos oprer le lien
entre ralit et fiction , permet lauteur desprer sauver sa mise, mais au
risque de perdre son lecteur en chemin. Malgr ce subterfuge et dautres, ces
contes privilgis eux-mmes paraissent souvent cadrer mal, ou pas du tout, avec
le principe de souverainet de la mre. On le montrerait aisment en reprenant
par exemple lanalyse du Plant de Basilic (AT 879 ; cf. Rey Henningsen 1996 : 2933, 1994 : 241 sq.), conte qui vaut en effet le dtour, lhrone faisant preuve dune
fminit qui nest ni conforme lordre patriarcal, ni condamne pour autant.
Subsiste une dernire difficult. Le pouvoir surnaturel ou magique de la
Vierge, ou de son quivalent fonctionnel, la fe, exprimerait sur le plan symbolique la prminence sociale de la mre. Toutefois, en milieu matriarcal comme
ailleurs, dautres figures fminines peuplent les contes. Selon Marisa ReyHenninsen, la sorcire et la martre incarnent toutes deux la fausse mre et relvent forcment de lidologie patriarcale. Nous y voil ! Cest pourquoi la
deuxime, en tout cas, napparatrait jamais dans les contes proprement matriarcaux. Assertion ose, moins que le paradigme matriarcal tienne lieu de critre excluant tout conte ny correspondant pas. Pour ce qui est de la sorcire,
pareil expdient nest gure possible. Lauteur inclut ainsi dans son recueil une
section consacre aux Contes de sorcires (1996 : 143-151). La sorcire nocturne sy donne voir, fidle au moins elle-mme : ennemie perfide, crainte et
objet de haine, dont lhdonisme antisocial est raison de la souffrance quelle
inflige. Tous, hommes et femmes, sefforcent de lviter, den contrecarrer les
menes ; au besoin on la malmne, jusques et y compris en la mettant mort.
Cest sur ce point que les contes correspondent enfin, et la perfection, la ralit sociale : celle de la disqualification hyperbolique de la femme, souvent ge,
comme explication de la maladie ou du malheur. Or, ces contes, lauteur ne
consacre, littralement, pas une ligne de commentaire, silence assourdissant qui
sonne comme un aveu.

La science divinatoire
Linterprtation du Petit Chaperon rouge dans la tradition orale propose
par Yvonne Verdier tend tout entire rduire le scandale de laccusation des
vieilles ; mais ce sera en reproduisant le procs menant implacablement leur
dnonciation. Ayant pos la validit du principe de correspondance conte-socit
Charles Fredrikson

283

PROPOS

(1995 : 210 ; cf. p. 173), lauteur est amene faire du discours virtuellement sorcellaire de lenvie et du meurtre entre grand-mre et petite-fille lexpression symbolique de la vrit dune socit o, gnralise mais saiguisant au fur et mesure
quon approche des relations de filiation directe, rgnerait la violence des femmes
entre elles. Je restituerai dabord brivement une analyse qui me parat fort discutable, mais dautant plus clairante. Je montrerai ensuite comment la mise en
accusation de la vieille dans le conte conduit la transfiguration ngative de son
homologue sociale, ce que la description ethnographique dment pourtant formellement. Il sera temps alors de sinterroger sur lnigme dun contraste dni
entre femme du conte et femme en socit, qui est celle de la sorcire.
Yvonne Verdier aborde ce conte par le biais du couple pingles/aiguilles quelle
avait analys dans Faons de dire, faons de faire (1979), et qui figure dans les versions authentiquement paysannes du conte antrieures celles de Perrault et des
frres Grimm. Les deux chemins de la fort, celui des pingles et celui des
aiguilles, recouvrent et signifient ainsi le couple jeune fille/grand-mre sous le
rapport du sang gnsique, donc de la fcondit. Ce sang, la jeune femme le
prend sa mre, ou grand-mre, mnopause. Aussi, ce qui se joue lors du repas
macabre o le Chaperon rouge cuisine et mange le sang et les mammelles de
celle-ci autre motif vhicul par la tradition orale mais gomm par la suite ,
cest lincorporation symbolique de son pouvoir de procrer. Son accession la
maturit sexuelle, mais aussi domestique et familiale, se fait aux dpens dune
aeule quelle supplante, et supprime. Moralit : les mres-grand seront manges (1995 : 185), le devenir de lune tant li non au dprissement naturel de
lautre, mais son limination cannibalique. Inscrite dans la trame idologique
du sang des menstrues circulant entre femmes de gnrations alternes, cette violence impitoyable est asymtrique ; mais elle opre dans le sens inverse de celui
qui apparat ostensiblement dans le conte. laction objectivement vampirique
de la jeune fille soppose en effet la haine de la vieille dpossde par elle. Ainsi,
au sens premier de la mise mort de la grand-mre sen ajoute un second, qui en
est la consquence et la signification profonde : sil faut que les petites filles
mangent leurs grands-mres, cest que celles-ci veulent les manger (p. 188).
Acte prventif, donc, qui souligne linnocence de lagression de la petite fille
lencontre de la vieille, tout comme la malveillance de la sorcire provoque seule,
et justifie, la brutalit de laccusation dont elle est lobjet et des mesures magiques
ou physiques prises son encontre.
La dcouverte dune sorcire dans cette grand-mre-l sappuie pour une part
sur le socle fourni par le genre des contes sorcire ; mais une lecture plus serre
du Petit Chaperon rouge permet de la confirmer. Sans doute, un premier
niveau, linteraction entre le loup et la jeune fille figure-t-elle laccession de celleci la sexualit. Mais on peut voir galement dans le loup une forme monstrueuse de la grand-mre, ou une figuration de la grand-mre comme
monstruosit. Certaines versions corroborent ce rapprochement. Sous le rapport
moral, le loup apparat comme lincarnation de la duplicit , ennemi de lintrieur (p. 189). Quant au physique, le loup ne figurerait-il pas la vieille

Comprendre, cest accuser

284

femme elle-mme, qui, dpouille de son pouvoir denfanter, de tous ses attributs
fminins son sang menstruel, ses mamelles, sa panse , se couvre de poils,
devient homme ou bte sauvage ? (ibid.). Mais la grand-mre est loup surtout
en tant quelle est habit[e] du dsir cannibale , de manger ses petits-enfants.
Or, tel est lenseignement constant des contes, structurs par une deuxime asymtrie : [P]our quelques ogres amateurs de chair frache, combien de grandsmres ou de mres assassines de leurs enfants sont l pour montrer que cest ce
passage, laccession de leur fille la maternit ou mme seulement leur maturit
qui leur est difficilement tolrable, sinon insupportable (1979 : 319).
La socit est le calque du conte ; aussi sa vrit charnelle et sanglante sy
laisse-t-elle mieux lire, parfois, que par lobservation directe. Lintrt sociologique
du conte tient ce quil rvle la conflictualit inhrente la fminit. Mres et
grands-mres ne peuvent supporter que la vie continue, quune autre plus jeune
reprenne les fonctions reproductives qui lont quitte (1979 : 320 sq. ; cf. p.
323), do la convoitise, la malveillance pure. Le conte est non pas une fable sur
linvitable destin biologique des femmes, mais plutt la traduction symbolique
dirrductibles antagonismes fminins. Ds lors, cette violence ne concerne plus
seulement le jeu des vases communicants sur laxe (grand-)mre/(petite-)fille
(p. 184) ; elle se gnralise. Par les contes, celui du Petit Chaperon rouge notamment, serait dvoil dans son entire crudit le destin structurel qui fait les
femmes rivales entre elles, les fait sentre-dvorer (1995 : 190 ; cf. p. 195).
Si maintenant, face au conte accusateur, on pose la question : Quen est-il
dans la socit ? (1979 : 321), ainsi que la met au jour la description ethnographique, on aboutit des rsultats exactement inverses. Minot, les relations
entre parents et enfants taient plutt tendues ; celles entre petits-enfants et
grands-parents se caractrisaient en revanche par la douceur et la tendresse.
Comme fort souvent ailleurs, dans le Chtillonnais aussi elles taient empreintes
dune grande licence : avec laeul tout tait permis (Zonabend 1990 : 290).
Dans lconomie politique de leur famille dorigine, les jeunes gens des deux
sexes devaient bien moins interroger et apprendre que produire, obir, se taire.
Face la svrit parentale, les grands-parents taient une manire dabri. Entre
aeule et petite-fille les rapports taient amicaux, lune initiant lautre la cuisine,
au tricot, la cueillette des herbes, au jardinage, celle-ci apprenant en somme la
plupart des comptences domestiques qui lui permettraient, le jour venu, de
tenir son rle dpouse-mre (ibid. : 286 sq.). Yvonne Verdier finit par convenir,
chichement, que contrairement celles des contes , les grands-mres ethnographiques sont plutt bonnes (1979 : 323).
Le lieu de ce conflit mortel se trouverait-il du ct de la relation mre-fille ? Tout
au long de son analyse, Yvonne Verdier est tente par la rduction de lcart gnrationnel de deux un seul niveau. Cela saccorderait mieux avec la logique des
vases communicants : pour une mre, la pubert parfois, mais surtout la maternit
de sa fille, concident peu prs avec sa mnopause et, bien entendu, avec son
accession la classe dge des grands-mres. Le mariage de sa fille implique quelle
sera supplante sur son propre terrain . Or, linverse de la bru rsidant patri-

Charles Fredrikson

285

PROPOS

virilocalement, les filles maries gardent de fortes attaches nourricires avec leur
mre , renforant le statut maternel de celle-ci. De plus, lloignement no- ou
virilocal de la fille assure que sa mre demeure matresse dans son groupe domestique (1979 : 322 sq.). Ce ne semble pas non plus tre la bonne cl.
Sil est une relation de parent do sourd la violence entre femmes, cest celle
entre belle-mre et belle-fille. Cette animosit est unilatrale, et descendante la
belle-mre se montre typiquement froide, avaricieuse, jalouse de ses prrogatives
lgard de cette pice rapporte , mais elle est temporaire. Lambigut du statut de lpouse, qui nest plus une jeune fille mais pas encore une femme-pouse,
se rsorbe quand arrive lenfant . Lors donc quentre femmes de gnrations
successives il y a rivalit, cest prcisment au moyen des facults gnsiques de
la cadette quelle se dtend et se dfait : Lenfant donne chacun sa place : le
cycle de la reproduction est boucl, la bru devient mre, et la belle-mre, grandmre. pouser le fils nest pas suffisant pour obtenir un statut nourricier [...]
celui-ci se gagne par lenfant (p. 322).
Si, dans de nombreux contes (sinon dans celui analys par Yvonne Verdier), la
(grand-) mre apparat emplie dune envie haineuse lgard de sa (petite-)fille
que la figure de la sorcire porte un degr hyberbolique et cristallise en une formule stable dfinissant lessence inamissible dun personnage, la malveillance de
la mauvaise mre, de la martre, de la vieille , la ralit ethnographique propose
le spectacle inverse de femmes ges se conformant avec une rgularit surprenante la norme dictant le renoncement, le don asymtrique, le sacrifice de soi
au profit de leurs (petits-) enfants. Du reste elles ne sy plient pas : cest dun
faonnage en profondeur de leur intriorit quil sagit, donnant lieu dans son
entourage une attente et une exigence portant sur leur nature mme. Pareille
figure est, la rflexion, aussi invraisemblable que celle de la sorcire, avec qui
elle forme un couple dopposition. Toutes deux incarnent une manire de miracle
social, lun positif, lautre ngatif, formant les termes dune non-correspondance
rcurrente et structure.
Comme Isabel Cardigos et (dans une moindre mesure) Marisa ReyHenningsen, Yvonne Verdier postule une authenticit paysanne et gyncocentre
perdue, mais accessible par le truchement des contes. ses yeux, la trame narrative du Petit Chaperon rouge reproduit un schme initiatique spcifiquement
fminin, le filon du sang permettant de symboliser successivement la pubert,
laccs la sexualit et la maternit, enfin la mnopause, ainsi que le passage aux
classes dge correspondantes. Les versions, antrieures au XVIIIe sicle, sur lesquelles elle sappuie prcderaient la csure, et la censure, dune socit qui tend
alors se masculiniser ; elles tmoigneraient donc de la culture originaire des
vieilles socits paysannes qui clbraient les grands pouvoirs et mystres du
corps fminin (1995 : 196). Mais, linverse dIsabel Cardigos (et, pour une
part, de Marisa Rey-Henningsen), la sorcire nest pas ses yeux leffet, et le reflet
invers, dun ordre social oppresseur. Tout au contraire, laccord entre conte
accusateur et socit tait jadis (cest--dire lorsque celle-ci tait gyncocentre)
encore plus marqu. Yvonne Verdier est ainsi conduite rpter un discours

Comprendre, cest accuser

286

accusatoire indigne, lexacerber mme en le gnralisant. Si lon tiquette

comme sorcires des membres dune classe dge et dun genre sexuel dont la personnalit sociale peut tre qualifie de renonante, cest que ce nest l quapparence trompeuse, masque derrire lequel se terre une subjectivit envieuse,
virtuellement cannibale. Dans lexacte mesure o elle cherche rsoudre
lnigme en faisant correspondre socit et croyance en rendant vraisemblable
le ciblage de laccusation , lauteur est inluctablement amene tablir, imputer rellement cette duplicit coupable. Lintrt du choix du Petit Chaperon
rouge comme conte de rfrence rside dans le fait que la femme ny est pas marque comme sorcire : elle est grand-mre aimante, aime tant de sa fille que de
sa petite-fille. Le travail dinterprtation peut alors donner sa pleine mesure,
apparatre sous son vrai jour. Il sera dautant plus efficace et russi quil parviendra attribuer une nature malfique celle dont la totalit des traits apparents la
dmentent. Lanalyse sapproprie la fonction divinatoire didentification dune
sorcire indiscernable.

Chez Isabel Cardigos, la femme est sorcire parce quelle est victime. Marisa
Rey-Henningsen adopte une position moyenne : lambivalence de la femme en
tant quelle est mre dominante. Yvonne Verdier, enfin, va jusqu faire de la perfidie agressive de la sorcire la cl de la ralit sociale de la femme. En trahissant
femme et conte, cest pourtant cette dernire qui pourrait, paradoxalement, nous
donner la cl de lnigme. Que ce soit en milieu paysan ou lignager, la sorcire
est systmatiquement un proche : voisine, amie, parente, membre du lignage. Le
conte fonctionne cet gard comme un verre grossissant. Il couple grand-mre
et petite-fille, spcifiant ainsi la classe dge, le genre sexuel et la relation de
parent de la victime parfaite, et partant prfrentielle. Laction antisociale de la
sorcire nest pas simplement affaire dagression ; elle destine sa malveillance
ceux-l mmes qui, faibles et innocents, lui sont attachs par le lien de confiance
le plus total : ses petits-enfants. Cest, plus encore que les dommages physiques
quelle inflige, la modalit morale de son agression qui en fait lhorreur spcifique. Lhyperbole de cette trahison ltablit comme incarnation du mal, ce que
confirme linnocence incontestable de ses proies. Ltonnante efficacit narrative
de la sorcire dans les contes et, pour une part, de ceux-ci dans des socits trs
diffrentes (Calame-Griaule 1975 ; Paulme 1976), tout comme leur pouvoir
explicatif quasi universel en ce qui concerne les maladies graves ou les malheurs
en srie, parat tenir ce que la force causale la plus ngative, appelant la disqualification la plus brutale, est celle qui est la plus fourbe.
Se dessine ainsi lpure du dispostif de diffamation totale (Douglas 1991)
informant lidologie sorcellaire tout entire. Limputation de trahison du lien lmentaire de confiance constitue le moyen le plus simple, et le plus universel, de
produire ce noyau rsistant (Calame-Griaule) narratif, tiologique, social. Aussi
ces contes, loin dtre prisonniers de leur culture dorigine, se font-ils entendre
Charles Fredrikson

dauditoires trs divers. Cibler la femme, la vieille, et surtout la grand-mre, permet dobtenir lcart le plus fort entre confiance et dvouement dun ct, perfidie de lautre, et, par l, de susciter lindignation accusatrice la plus implacable.
Sous le masque du renoncement et de lamour, la femme fait le mal non par
besoin, intrt ou ressentiment lgard de sa victime, mais par plaisir haineux.
Reconnatre un mobile externe sa subjectivit, donc expliquer sa malfaisance,
lexonrerait dautant, attnuant la lgitimit de la violence justicire de sa victime,
et tendant symtriser la culpabilit. Comment porter lagression au-del du
dicible et de lexplicable, si ce nest en faisant la sorcire manger ses propres (petits)
enfants qui plus est, accommods la sauce Robert (Verdier 1979 : 320) ?
Pareille figure, il est imprieux de la traquer, de lhumilier, de la tuer. Hsiter
mme serait se trahir en sen rendant complice, et subvertir en consquence la dfinition de ce degr minimum dordre moral qui trace la ligne tnue entre humanit et monstruosit. Rciproquement, limprobabilit radicale de lobjet de
limputation ne fait jamais quaccentuer lvidence de sa duplicit acharne.
Le charme quexercent durablement les contes tiendrait alors moins leur
dnouement heureux quau monde radicalement asymtrique qui le conditionne.
Chacun, leur contact, est invit y prendre place. Il faut, mais il suffit, de figurer la malveillance radicale ; de sapproprier la posture de la victime virtuelle ;
puis, en un geste o concident indissociablement plaisir, justice et violence, de
frapper, dgrader, anantir. linverse des parcours thrapeutiques pouvant
aboutir ou non au dsorcelage, le conte ne connat ni lchec, ni les dngations
scandalises de la sorcire . Au contraire, le travail didentification accusateur y
est toujours dj fait, lefficace du conte tant dautant plus grande que sa fonction divinatoire est imperceptible. Les usagers du conte, eux, gardent les mains
propres puisquils nont jamais qu valider raconter, couter, lire ; et, depuis
quelques dcnnies, voir, sur crans, grands et petits un discours autoris,
consensuel, normatif mme, qui prend sur lui de trancher, en effet, dans le vif.
MOTS CLS/KEYWORDS : femme/woman correspondance conte-socit/correspondance talesociety accusation/accusation victime/victim Europe/Europe.

287

BIBLIOGRAPHIE

288

Aug, Marc

1975 Thorie des pouvoirs et idologie. tude

de cas en Cte-dIvoire. Paris, Hermann
( Savoir ).
1979 Ici et ailleurs : sorciers du Bocage et
sorciers dAfrique , Annales ESC 34 (1) :
74-84.
Balandier, Georges

1974 Anthropo-logiques. Paris, PUF

( Sociologie daujourdhui ).

1991b Lcartlement des corps ,

Recherches en anthropologie au Portugal 3.
Paris, CEP-EHESS: 51-71.
1994 La duplicit de la femme , in
Colette Callier-Boisvert, s. dir., Ethnologie
du Portugal : unit et diversit. Paris, Centre
culturel Calouste Gulbenkian : 225-257.
1998 La tentation lignagre en terres
cognatiques , Recherches en anthropologie au
Portugal 5. Paris, MSH-Instituto Cames :
55-81.
Gluckman, Max

Ben Amos, Dan

1972 Towards a Definition of Folklore

in Context , in A. Pareds & R. Bauman,
s. dir., Towards New Perspectives in Folklore.
Austin, University of Teas Press : 3-15.
Calame-Griaule, Genevive, s. dir.

1975 Permanence et mtamorphoses du conte

populaire : la mre tratresse et le tueur de
dragon. Paris, Publications orientalistes de
France ( POF tudes ).
Douglas, Mary

1971 De la souillure. Essai sur les notions de

pollution et de tabou. Paris, Maspero
( Bibliothque dAnthropologie ).

1965 Politics, Law and Ritual in Tribal

Society. Oxford, Basil Blackwell.
Goody, Esther

1970 Legitimate and Illegitimate

Agression in a West African State , in Mary
Douglas, s. dir., Witchcraft : Confessions and
Accusations. London, Tavistock ( ASA
Monographs ) : 207-244.
Harris, Grace
1973 Furies, Witches and Mothers ,
in Jack Goody, s. dir., The Character of Kinship.
Cambridge, Cambridge University Press :
145-159. [AV]

Henningsen Gustav

1991 Witchcraft and Leprosy : Two

Strategies of Exclusion , Man, n. s., XXVI
(4) : 723-736.

1980 The Witches Advocate. Basque

Witchcraft and the Spanish Inquisition. Reno,
Nevada, University of Nevada Press.

Evans-Pritchard, Edward

Hritier, Franoise

1970 Preface , in Alan Macfarlane,

Witchcraft in Tudor and Stuart England. A
Regional and Comparative Study. London,
Routledge & Kegan Paul : XV-XVII.

1994 Les deux surs et leur mre.

Anthropologie de linceste. Paris, ditions
Odile Jacob, ( Opus ). [Cf. Luc de
Heusch, Le mme et le diffrent , dans
LHomme, 1996, 140 : 101-111 Ndlr.]
1996 Masculin/Fminin. La pense de la
diffrence. Paris, ditions Odile Jacob. [Voir
Emmanuel Terray, La pense de la diffrence , dans LHomme, 1997, 141 : 131-142.]

Favret-Saada, Jeanne

1981 [1971] Sorcires et Lumires ,

in Jeanne Favret-Saada, Corps pour corps.
Enqute sur la sorcellerie dans le Bocage.
Paris, Gallimard ( Tmoins ) : 333-363.

Hester, M.
Fredrikson, Charles

1991a Certains laiment nature , Sciences

sociales et sant, IX (1) : 21-37.
Charles Fredrikson

1992 Lewd Women and Wicked Witches.

A Study of the Dynamics of Male
Domination. London, Routledge.

Knight, Chris

Turner,Victor W.

1991 Blood Relations: Menstruation and the

Origins of Culture. New York, Yale
University Press.

1972 Les tambours daffliction. Analyse des

rituels chez les Ndembu de Zambie. Paris,
Gallimard ( Bibliothque des Sciences
humaines ).

Lisn Tolosana, Carmelo

1979a Antropologa cultural de Galicia. I :

Moradas del vivir galaica. Madrid, Akal.
1979b Antropologa cultural de Galicia. II :
Brujeria, estructura social y simbolismo en
Galicia. Brujeria, estructura social y simbolismo en Galicia. Madrid, Akal.
MacFarlane, Alan

1970 Witchcraft in Tudor and Stuart

England. A Regional and Comparative Study.
London, Routledge & Kegan Paul.
Moore, Henrietta L.

1988 Feminism and Anthropology.

Minneapolis, University of Minnesota Press.

1975 [1961] Ndembu Divination : Its

Symbolism and Techniques , in Victor
Turner, Revelation and Divination in
Ndembu Ritual. Ithaca, Cornell University
Press.
Verdier,Yvonne

1979 Faons de dire, faons de faire. La

laveuse, la couturire, la cuisinire. Paris,
Gallimard ( Bibliothque des Sciences
humaines ).[Voir le compte rendu de cet
ouvrage par Genevive Calame-Griaule dans
LHomme, 1981, XXI (1) : 124-125.]

Paulme, Denise

Vidal-Naquet, Pierre

1976 La mre dvorante. Essai sur la morphologie des contes africains. Paris, Gallimard
( Bibliothque des Sciences humaines ).

1988 Esclavage et gyncocratie dans la

tradition, lutopie, le mythe , in Jean-Pierre
Vernant & Pierre Vidal-Naquet, Travail et
esclavage en Grce ancienne. Bruxelles, ditions Complexe : 125-146.

Propp,Vladimir

1983 [1946] Les racines historiques du conte.

Paris, Gallimard ( Bibliothque des
Sciences humaines ).
Revel, Jacques

1975 Lorient dune culture , in Jean-Paul

Aron, s. dir., Quest-ce que la culture
franaise ? Paris, Denol/Gonthier : 41-54.

Zonabend, Franoise

1990 Lenfance dans un village franais ,

in Tina Jolas et al., Une campagne voisine :
Minot, un village bourguignon. Paris, ditions de la maison des sciences de lhomme
( Ethnologie de la France ) : 283-300.

289