La question du rapport autrui

dans la philosophie de
Vladimir janklvitch
 COLLECTION ZTSIS
Srie Textes et essais

Daniel Moreau

La question du rapport autrui

dans la philosophie de
Vladimir janklvitch

LES PRESSES DE LUNIVERSIT LAVAL

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relles du Qubec une aide financire pour lensemble de leur programme de
publication.
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tremise de son Programme daide au dveloppement de lindustrie de ldi
tion (PADI) pour nos activits ddition.

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Les Presses de lUniversit Laval 2009

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ISBN 978-2-7637-8828-9
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 Table des matires

Index des abrviations utilises pour les uvres de

Janklvitch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI

Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

I. La conscience et le monde, ou linvitable altrit . 9

Lunivers propre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Premire altrit: le devenir . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

La tragdie de la mauvaise conscience, premier

regard sur le soi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Le mystre de lipsit, second regard sur le soi . . . . . 25

Lunivers extrieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

Seconde altrit: le monde comme rsistance

contrariante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Cl de lintuition: le monde comme je-ne-sais-quoi
et charme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Le vcu concret du temps et loccasion . . . . . . . . . . . 65

Antithse: la mconnaissance, le malentendu;

quilibre du srieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
VIII La question du rapport autrui dans la philosophie

II. Lautre tre humain, altrit par excellence

et appel la responsabilit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Approche du mystre dautrui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Du rve goste dautrui la rsistance

de son altrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

Trois considrations de lautre tre humain:

autrui, lui, toi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

Toi, ou le mystre de lipsit dautrui;

prochain et lointain . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

Exigence personnelle de la prsence dautrui:

regard sur la morale de Janklvitch . . . . . . . . . . . . . . 112

Le dynamisme de lintention . . . . . . . . . . . . . . . . . 112

Premier portrait de linnocence . . . . . . . . . . . . . . . 120

La chute de la prise de conscience ou

la complaisance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Le sporadisme des valeurs, preuve pour la volont;
contre le purisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

De linnocence citrieure linnocence ultrieure . . . 134

Lunivers des vertus; courage et fidlit . . . . . . . . . . 142

Sincrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Humilit et modestie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

Justice et quit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Tout le monde a des droits sauf moi . . . . . . . . . . 168

Interrelation des vertus; admiration . . . . . . . . . . . . 176

III. Lamour comme pleine ralisation du rapport

autrui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Lamour comme vise puis rencontre de lautre . . . . . . 182

 TAble des matires IX

Mouvement du cur et rvlation de lautre

en lui-mme; gratuit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184

Organe-obstacle de la distance et impratif

de la sortie de soi; pauvret . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

Gnrosit et don de soi comme seule manire

dexister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

Lamour comme union lautre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

Devenir lautre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

Amant, aim; nous, rciprocit et loi davalanche 214

Paradoxe de lamour universel; non-rciprocit

de lamour pur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

Les altrits de la femme et de Dieu; amour et

philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

Lamour comme fondement absolu de la vie morale . . 234

Vertu des vertus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

Vrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

Dmesure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

Puret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Bont . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

Je-ne-sais-quoi et charme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

Lamour est laccomplissement du rapport autrui . 251

IV. Les obstacles lamour et lhorizon du presque . 257

Tensions et contradictions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258

Contrepartie de laustrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

Obscurits du malentendu; le mensonge . . . . . . . . . 266

X La question du rapport autrui dans la philosophie

Revers de la mchancet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

Les cas extrmes de lamour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296

Le pardon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

La tragdie du sacrifice: pour lautre contre soi;

mort damour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306

Le problme de la totalit du don . . . . . . . . . . . . . . 320

tre versus amour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

Ambivalence de lamant; sur le rgime du

presque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326

Lgo comme organe-obstacle de lamour . . . . . . . . . 334

Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

Appendice: Les tensions entre le rapport soi

et le rapport autrui: dbat sur la question
de lamour de soi entre Janklvitch et Aristote . . . . 357

Lamiti aristotlicienne et le rle de lamour de soi . . 359

Critique de Janklvitch: une annexion gocentrique . 367

Analyse et discussion sur le statut de la conscience

de soi dans lamour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375

Bibliographie slective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397

Index des noms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403

 Index des abrviations utilises
pour les uvres de Janklvitch

A: Lalternative
AES: Laventure, lennui, le srieux
AVM: Laustrit et la vie morale
DM: Du mensonge
HB: Henri Bergson
IM: Trait des vertus, t. 3: Linnocence et la mchancet
IN: Lirrversible et la nostalgie
J1: Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien,
t. 1: La manire et loccasion
J2: Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien,
t. 2: La mconnaissance, le malentendu
J3: Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien,
t. 3: La volont de vouloir
M: Le mal
MC: La mauvaise conscience
OC: Lodysse de la conscience dans la dernire philosophie
de Schelling
P: Le pardon
PDP: Premires et dernires pages
PI: Le pur et limpur
PM: Le paradoxe de la morale
PP: Philosophie premire
S: Sources
SI: Trait des vertus, t. 1: Le srieux de lintention
VA1
et VA2: Trait des vertus, t. 2: Les vertus et lamour, 1 et 2
 Remerciements

Cet ouvrage a t publi grce une subvention de la

Fdration canadienne des sciences humaines de concert avec
le Programme daide ldition savante, dont les fonds pro
viennent du Conseil de recherches en sciences humaines du
Canada.
Je tiens remercier galement messieurs Thomas De
Koninck et Jean-Franois de Raymond, respectivement de
lUniversit Laval et de lUniversit Paris X Nanterre, pour leur
disponibilit, leur soutien et leurs prcieux conseils, ainsi que
madame Monique Lortie, pour sa conversation perspicace,
dynamique et toujours stimulante.
 Introduction

Lhomme est un animal politique, selon une clbre

dfinition1. De fait, chacun dentre nous peut constater que
son vcu quotidien ordinaire se constitue de rapports avec ses
semblables. Plus fondamentalement encore, ces relations
fondent et structurent notre vie mme, puisquelles nous
apprennent les gestes, le langage, les connaissances et le regard
qui dfinissent lexistence proprement humaine.
Le rapport autrui se trouve ainsi au cur mme de notre
condition, comme il est la pierre de touche de lthique et de
la morale. Et si ce rapport sopre trop souvent dans lautoma
tisme, il atteint un point culminant dans lamiti et dans
lamour. En plus dun amour conjugal accompli, lon peut
songer aussi la relation profonde entre deux amis, qui se com
prennent rciproquement sans quil leur soit ncessaire de
sexpliquer. ce sujet, les lignes de Montaigne sur La Botie
demeurent inoubliables. De manire plus gnrale, lon peut
encore allguer ici la convivialit essentielle toute vie en
socit.
Ces simples observations sur la vie humaine ordinaire
suffisent poser plusieurs questions essentielles ayant pour
pivot celle-ci: qui est autrui? Ce vis--vis, qui maccueille ou
me rejette, me dit la vrit ou me trompe, maime ou me hait,
et envers qui jai moi-mme tous ces comportements, qui est-il
au juste? Est-il possible de le connatre et dans quelles condi
tions? Quest-ce quune rencontre et jusquo cet vnement

1. Aristote, Politique, I, 2, 1253a, 3.

2 La question du rapport autrui dans la philosophie

peut-il aller? Dans quelle mesure est-il possible de comprendre

ce qui sy produit, et quelle importance cela peut-il avoir pour
moi, comme pour lautre? En outre, quelle serait la meilleure
attitude avoir envers autrui? Dfiance ou confiance? Dsir ou
peur? Mpris ou amour? Et pourquoi?
qui rpondrait quil ny a pas l de rel problme, que
ce sont des donnes banales de notre existence, il suffirait de
rappeler la difficult quont les tres humains de vivre ensemble,
cela malgr bien des vux en la matire, et en dpit de leur
assentiment au moins rationnel bien des ides sur lamiti
et le respect dautrui, favorablement prouves par le temps et
longuement explicites par diffrentes traditions philosophi
ques et morales. Qui est frapp de manire aigu par ces ques
tions a raison contre celui qui repose batement dans le sen
timent non critiqu davoir trouv.
Cette seule vocation dune immense problmatique
suffit faire ressortir toute limportance actuelle et perp
tuelle dun questionnement sur le rapport autrui. En effet,
malgr les brillantes et prcieuses russites du progrs scienti
fique et technologique, dont la route souvre peine, malgr
aussi le ferme tablissement dune mentalit dmocratique qui
est tout son honneur au regard de la dignit humaine, notre
culture occidentale ne se distingue pas moins galement par un
narcissisme utilitariste, hdoniste et superficiel, do mergent
de lourds problmes dagressivit et de violence o cest bien
sr lautre qui se trouve vis. Ces problmes non seulement
rongent nos socits mais aussi trahissent cette dignit comme
tous ces prcieux acquis. Mme si le discours culturel sur
lhumain que lon songe la Dclaration des droits de
lhomme y est souvent louable, comme ce nest pas le cas
partout, le sens concret dautrui nen apparat pas moins
souvent fort altr dans la ralit quotidienne. Cela transparat
dans des traits fidlement corrobors par les statistiques au fil
des ans, quon songe la violence physique et psychologique.
Au surplus, la dpression et le suicide se font fortement
prsents, ce qui suggre que mme ce que nous pourrions
appeler a contrario le souci de soi se trouve lourdement per
turb. Les jeunes en sont bien sr les premires victimes. Ces
tristes constats, on ne peut plus concrets et quil serait grave de
 Introduction 3

nier ou minimiser, ajoutent la pertinence de la question que

nous soulevons lexigence de la reposer toujours, avec une insis
tance peut-tre ingale2.
Toujours ce titre, mais plus gnralement, il est notable
que la problmatique dautrui, telle que nous la dcrivons, ait
vu son importance saccrotre dans lunivers de la philosophie
du dernier sicle, si tourment par la guerre et la haine. Elle est
mme devenue centrale dans sa seconde moiti. Pour nous
limiter la seule pense franaise, mentionnons les riches
rflexions dEmmanuel Lvinas sur le visage et toute sa phno
mnologie centre sur lthique, dont autrui constitue le point
de mire. Les profondes analyses de Gabriel Marcel sur linter
subjectivit sont un autre apport incontournable, par exemple
dans Homo viator o est notamment dvelopp le thme de la
disponibilit. De mme, les rflexions de Paul Ricur dans
louvrage Soi-mme comme un autre laissent des traces indl
biles, sans oublier Jean-Paul Sartre, dont le clbre aphorisme,
lenfer, cest les Autres, la fin de Huis-clos, a laiss une
marque profonde, comme les analyses de Ltre et le nant.
Les investigations de Maurice Merleau-Ponty, quon songe
la Phnomnologie de la perception, sont galement dignes de
mention. Plus tt dans le sicle, il convient de mentionner
galement le courant moins soulign des spiritualistes franais,
o lon trouve entre autres les dveloppements remarquables de
Louis Lavelle3.

2. Nombre de recherches remarquables ont t ralises ces dernires

annes sur ces dimensions. Nous pensons plus spcialement ici La nouvelle
ignorance et le problme de la culture de Thomas De Koninck, Paris, PUF,
2000, La barbarie intrieure. Essai sur limmonde moderne de Jean-Franois
Matti, Paris, PUF, 1999, sans oublier Non la socit dpressive du psycha
nalyste Tony Anatrella, Paris, Flammarion, 1995.
3. Citation dans la scne 5, p. 93, dans Jean-Paul Sartre, Huis-clos
suivi de Les mouches, Paris, Gallimard, 1947. Cf. galement Ltre et le nant.
Essai dontologie phnomnologique, Paris, Gallimard, 1986 (3e partie: Le
Pour-autrui). Dautre part, cf. Emmanuel Lvinas, Totalit et infini. Essai sur
lextriorit, Paris, Kluwer Academic, 1971 (cf. surtout la section III sur le
visage), Humanisme de lautre homme, Paris, Fata Morgana, 1972, Le temps et
lautre, Paris, Quadrige/PUF, 1983, et encore thique comme philosophie
premire, Paris, Payot et Rivages, 1998. De mme, cf. Gabriel Marcel, Homo
viator, Paris, Aubier-Montaigne, 1944 (dans le chapitre Moi et autrui,
4 La question du rapport autrui dans la philosophie

Cela dit, parmi tous ces philosophes, il faut remarquer la

prsence de Vladimir Janklvitch, auteur franais dorigine
russe, et disciple de Henri Bergson. En effet, cet esprit brillant
et vigoureux enrichit la philosophie franaise contemporaine
de plusieurs uvres mtaphysiques et morales, sans oublier une
riche rflexion sur la musique. Philosophe fort droutant par
ses analyses fines ne craignant ni le paradoxe aigu ni lusage de
lironie, il fut aussi marqu par la pense mystique et morale du
XVIIe sicle (Franois de Sales, Fnelon) ainsi que la pense
russe (Berdiaev, Chestov), sans oublier un large recours aux
grands philosophes grecs de lAntiquit (Platon, Plotin).
Prsentant dans ses nombreux livres un style unique, ce pen
seur du temps, hostile toute ide de systme, sut parcourir
de manire profondment vivante les mandres propres la vie
concrte de la conscience humaine dans lcoulement ininter
rompu du devenir. Pour lui, toute la philosophie tait en dfi
nitive dessence morale, centre sur laction, par opposition la
complaisance passive et purement spectatrice de soi-mme
comme du monde. Cela le conduisait un vibrant plaidoyer
pour ce quil appelait linnocence, dans une vie tout entire
ouverte au monde, et dbarrasse de lexistence souvent hypo
crite et finalement malheureuse de la conscience centre sur
elle-mme.
Aussi, cet gard, ltendue florissante et subtile de ses
rflexions sur le rapport autrui nous parat mriter un traite
ment suivi et attentif dans le cadre de la grande thmatique
prsente. En effet, elle propose une description fort dtaille
du rapport autrui tel quil se vit concrtement en premire
personne, et de la part dun penseur ayant vcu dans un lieu et
une poque o cette question tait prdominante. Pareilles
rflexions sont alors susceptibles de nous porter secours de

p. 15-34), quoi lon peut ajouter tre et avoir, Paris, Aubier-Montaigne,

1935 (surtout la premire partie). Cf. encore Paul Ricur, Soi-mme comme
un autre, Paris, Seuil, 1990, et Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la
perception, Paris, Gallimard, 1945 (dans Autrui et le monde humain,
2e partie, section IV). Enfin, parmi les ouvrages de Louis Lavelle, il faut
retenir Conduite lgard dautrui, Paris, Albin Michel, 1957, La conscience
de soi, Paris, Christian de Bartillat, 1993 et Lerreur de Narcisse, Paris, Bernard
Grasset, 1939.
 Introduction 5

manire hautement profitable concernant les srieuses difficul

ts prsentes. Plus encore, elles tmoignent dune question qui
constitue selon nous larmature mme de toute sa philosophie,
et ce malgr une discrtion apparente. Ainsi, dans le Trait des
vertus, sa principale uvre morale, le thme dautrui peut
paratre noy parmi de larges analyses sur la sincrit, la justice,
ou lhumilit. Pourtant, tous ces portraits, ou ces variations
au sens musical du terme, suggrent dj, sans le dire, le thme
que nous soulignons, et convergent comme une procession
jusquau chapitre final sur lamour, o il vient jaillir avec puis
sance. Il demeure tout de mme que dun point de vue stricte
ment immdiat, ce thme se manifeste de manire en quelque
sorte dissmine dans lensemble de son uvre, et cela appelle
une analyse systmatique pour en dgager les lments.
Voil donc comment la prsente tude propose une
exploration de la philosophie de Vladimir Janklvitch, dans le
but de faire un examen suivi, comment et critique de la
manire dont elle rend compte de ce cur de notre exprience
humaine quest le rapport autrui. En ce sens, cest lexp
rience ordinaire concrte elle-mme qui nous servira de critre
plutt quun ensemble dides abstraites, comme il sied tout
philosophe digne de ce nom et comme lauteur, instruit par la
critique bergsonienne du concept, savait lui-mme procder
avec nettet. Pour atteindre notre objectif, nous nous concen
trerons sur ses uvres morales.
Ds le seuil de notre entreprise, nous tenons toutefois
mentionner que le style particulier de Janklvitch pose une
difficult immdiate une analyse au sens strict du terme, ce
qui ne doit du reste gure tonner. Ce philosophe crivait en
effet ses ouvrages dune manire que lon pourrait dire ana
logue aux uvres musicales, avec une grande libert se caract
risant par une indpendance parfois stricte entre les ouvrages,
ciblant des thmes aussi divers que lalternative, lironie ou la
mort, mais non sans la libre reprise en eux de thmes identi
ques considrs sous dautres angles ou mme appliqus des
ralits diffrentes. Pour donner un exemple, les notions de pur
et dimpur jouent un rle tant du point de vue du devenir en
philosophie premire que de lintention en morale. cet gard,
il savrait donc toutes fins utiles impossible de suivre rigou
6 La question du rapport autrui dans la philosophie

reusement les occurrences dun mme thme dans son uvre

pour en faire une prsentation suivie. Le caractre organique de
luvre de Janklvitch tant non pas de lordre dun systme
bien charpent mais plutt de lordre de la vie, en particulier
celle de lesprit (rappelons-nous les boutes et saillies de
lme de Montaigne!), il fallait sajuster en consquence.
Nous miserons par la suite, au long de notre expos, sur cette
unit fondamentale, musicale, en puisant gnreusement
dans les textes de lauteur lexplicitation des thmes jugs essen
tiels et leur articulation dune manire tout aussi libre, sans
jamais prtendre une exhaustivit qui laurait sans doute fait
sourire lui-mme, et qui trahirait en outre une mcomprhen
sion de sa manire de procder4. Les thmes centraux, en par
ticulier celui de lamour, auront ainsi droit des reprises,
selon les diffrents angles soulevs dans le mouvement de la
recherche, et cest mme ce rythme quun portrait sen dga
gera.
Demble, lexprience ordinaire nous confine lvi
dence que lautre tre humain ne constitue en rien la seule

4. Isabelle de Montmollin, qui a rcemment ralis la premire ana

lyse systmatique de lensemble de luvre de Janklvitch (La philosophie de
Vladimir Janklvitch. Sources, sens, enjeux, Paris, PUF, 2000), nen pense pas
moins, disant quaux yeux de notre auteur, la connaissance est affaire de
voyage (10): Tel ros, le philosophe est celui qui va (26), et [la]
philosophie na dautre sens que de penser le voyage que reprsente
lexistence, et de permettre celle-ci de se raliser en sa plnitude vivante et
dynamique (78). Elle prcise que nous avons en Vladimir Janklvitch un
philosophe maeutique, que nous ne sommes pas prts entendre et qui
cherche retrouver le lien avec une existence concrte dont nous sommes
spars depuis la dichotomie moderne sujet-objet (6). La vie dynamique
tout en devenir qui sen dgage le confine alors son propre rythme, fait de
perptuels recommencements neuf (Kierkegaard a eu une influence
incontestable sur ce point (cf. 65, 253-254; lon pourra aussi consulter du
philosophe danois louvrage La reprise, Paris, GF-Flammarion, 1990)). Et
cest sans parler de son perspicace travail dlagueur, impos en mme temps
par nos rflexes culturels et intellectuels. Aussi le philosophe parat-il souvent
rpter et prciser les mmes points, avec une ironie caractristique esprant
nous faire voir un essentiel qui par dfinition ne peut se dire (cf. 183).
Cest en tchant dpouser la tonalit particulire de ce tableau que nous
chercherons dans notre tude y puiser les lments dont nous avons
besoin.
 Introduction 7

altrit qui soit dans lexistence humaine individuelle. Aussi,

avant de passer au thme dautrui et de chercher le prciser,
nous jugeons dabord ncessaire un questionnement sur ce que
lauteur appelle la conscience, ainsi quune vocation de la
manire dont il comprend le rapport que celle-ci entretient
avec le monde dans lequel elle vit. De l, non seulement nous
en apprendrons sur la manire dont il peroit le lieu o
apparat ce que nous appelons autrui, de mme que sur
qui le voit et le rencontre, mais nous verrons en outre lide
daltrit se profiler dentre de jeu, avec le thme dcisif du
devenir. cette mme occasion, de nombreuses considrations
essentielles une bonne comprhension de la pense de
Janklvitch pourront tre rapidement prsentes comme des
jalons pour notre propos central. Aussi commencerons-nous
notre tude par un regard sur lunivers propre, qui sera suivi
par celui du monde, et enfin celui dautrui, qui saffinera ulti
mement en toi.
 I
La conscience et le monde,
ou linvitable altrit

Lunivers propre
Ce sont l des donnes lmentaires de lexistence ordi
naire, mais sans elles la philosophie ne peut avancer. nonons-
les donc pour commencer: nous ne voyons jamais le monde
et ventuellement autrui qu travers nos propres yeux, et
nous disons tous je quand nous parlons.
De quoi sagit-il? Quel est donc ce que nous appelons
soi ou moi? Vladimir Janklvitch, constamment sou
cieux de dcrire en dtails et en profondeur lexprience
humaine concrte, a bien sr peru ce problme de manire
trs vive et, considrant la trame quil confre notre vie, il a
tch de larticuler en consquence.
Certes, il ne faut pas taire que lemploi des termes soi
et moi savre trs dlicat avec cet auteur. Le philosophe du
je-ne-sais-quoi, comme on lappelle parfois, est en effet hritier
des thses bergsoniennes sur ce que lon peut appeler le devenir
substantiel, thses qui nient audacieusement toute ide de
substance, de sujet qui change sous le changement. Lon
peut dailleurs remarquer en lisant Janklvitch quil prfre
surtout parler de conscience ou dipsit pour dsigner ce
que lon appellerait plus couramment, du moins dans la
modernit, un sujet. En outre, dans lensemble de son pro
10 La question du rapport autrui dans la philosophie

pos, il use frquemment de ces termes pour parler de la

conscience gocentrique, qui se fige en rapportant tout
elle-mme dans une mauvaise volont dont le prix est un arra
chement au monde rel du devenir. Pour autant, il faut gale
ment remarquer que le mot conscience prend chez lui une
extension importante, sappliquant par exemple aussi bien la
perception spontane qu la prise de conscience de cette per
ception. Lon retrouve galement les termes soi et moi
pour voquer la tragdie inhrente notre condition finie,
selon laquelle il faut bien tre quelquun, avoir un tre, pour
pouvoir aimer quelquun dautre1.
Aussi, le choix dun seul terme pour dsigner le sujet
savrait problmatique dans un tel contexte. Mais dans la
mesure o nous ne voulons nous intresser maintenant qu
celui qui, dans la suite de notre investigation, rencontrera
autrui, nous nous permettrons dutiliser le terme soi, sans
aucune autre connotation. Nous voulons seulement demander:
quand je perois, quand je pense, ventuellement quand
jaime, qui ralise toutes ces oprations et que pouvons-nous
en dire2?

Premire altrit: le devenir

Comme pour toute autre ralit, Vladimir Janklvitch
ne prtend en rien circonscrire la personne humaine indivi
duelle, avec toute sa sensibilit, son intelligence et sa volont,

1. Cf. en particulier Le paradoxe de la morale... Ces lments seront

analyss dans notre dernier chapitre. Sur les thses de Bergson propos du
devenir, la principale rfrence est La pense et le mouvant, Paris, PUF, 1934,
dans V, La perception du changement, deuxime confrence, 157-176.
Cf. 163, pour la formulation de lide centrale.
2. Nous choisissons dans notre tude de passer directement la
recherche qui nous intresse dans la pense de notre auteur. Concernant
dautre part une analyse des sources trs varies (grecques, franaises, russes,
juives, chrtiennes) qui ont influenc Janklvitch dans ltablissement de ses
ides matresses, nous nous rfrons au premier chapitre de louvrage
dIsabelle de Montmollin dj cit, lequel, selon nous, sacquitte de cette
tche de manire fort prcise et des plus profitables. En outre, qui dsirerait
un livre simple pour pntrer dans lunivers janklvitchien, les entretiens
avec Batrice Berlowitz, dans Quelque part dans linachev sont tout indi
qus.
 I. La conscience et le monde, ou l'invitable altrit 11

dans une dfinition ferme et prtention exhaustive. Demble,

il la prsente plutt comme un mystre profond, en faisant
ressortir que leffectivit toute simple et unique de sa prsence
sallie une impossibilit drastique de la connatre rellement
du point de vue de lintelligence. En effet, tout ce que nous
pouvons en dire nest jamais que suite dattributs traits phy
siques ou de caractre, gots particuliers et jamais son inti
mit, son ipsit mmes, toujours au-del de tout cela3... Pour
autant, cette obscurit nempche en rien, loin sen faut, la
possibilit de la relation entre les personnes humaines, pouvant
aller jusqu une union particulire, et plus que jamais myst
rieuse quoique toute simple, qui a nom amour. Il semble
mme quelles ne soient rellement constitues que pour cela
mme, et que toute autre forme dexistence, o jaillit le mouve
ment inverse de la complaisance, les confine au malheur,
lagressivit et lautodestruction. Aussi est-il notable aux yeux
du philosophe que la dignit et la valeur infinies de la personne
humaine nempchent pas pour autant le caractre douloureux
de sa condition propre, du moment quelle se considre dlib
rment elle-mme. Comme lavait dj finement observ Pascal
dans ses clbres considrations sur le divertissement, ltre
humain sennuie trs facilement. Pire encore, il peut mme
devenir rellement mauvais et mchant au lieu daimer, comme
le dernier sicle en a cruellement fait lexprience aprs trop
dautres...
Comment rendre compte, autant que faire se peut, de
telles ambivalences? La question est vaste comme le monde et
il est embarrassant didentifier clairement un point de dpart.
Pour la prsente recherche, nous jugeons que le plus convena
ble est de commencer par lpine dorsale de la pense de
lauteur, laquelle sera progressivement dploye par la suite.
Grandement inspir par Bergson, le regard de Janklvitch sur
lexistence du monde, le phnomne de la vie et en dfinitive
celui de lexistence en premire personne, est imprgn dune
donne fondamentale: la temporalit. Le caractre propre de
ltre humain est dtre, au premier chef, profondment ancr

3. Cf. notamment PDP, 178, ou encore PP, 136 et 141 sur lide de
mystre.
12 La question du rapport autrui dans la philosophie

dans la ralit du devenir, o le monde se dploie et se trans

forme sans cesse dans une dynamique toujours tendue vers
lavant, cest--dire le futur, qui nest pas encore mais sera: La
vocation du devenir [...] est de faire advenir ou survenir lave
nir, pour la bonne raison que le temps est irrversible et a son
accent tonique au futur; tendu vers le lendemain, pench sur
un pas-encore quil prsentifie tout instant, le devenir est
essentiellement futurition. Rappelons-nous le clbre fleuve
hracliten dont les eaux sont perptuellement autres.
De l, selon le philosophe franais, ltre humain pr
sente, ni plus ni moins, toutes les caractristiques quAristote
attribuait au temps dans sa Physique. Il nous le prsente comme
un devenir incarn, ce qui signifie paradoxalement que ni il
nest, ni il nest pas: il nest pas ce quil est, et il est ce quil
nest pas, il nest plus et il nest pas encore, car le mme devient
toujours autre par altration continue4. Lon peut en effet
constater dans lexprience ordinaire que ltre humain na rien
dun mannequin inerte: son cur bat et il respire, ses ides ou
tats desprit se succdent plus ou moins consciemment selon
une trame analogue une mlodie, et son humeur module
constamment selon cette suite dtats physiques, affectifs et
psychologiques5. Le changement tant ainsi introduit au cur
mme de son identit, la difficult de le saisir stricto sensu se
trouve nettement manifeste! Limage montaignienne de la
poigne deau est de mise ici. Du reste, et toujours en fidle
disciple des ides bergsoniennes, Vladimir Janklvitch nhsite
pas pousser cette ide jusquau bout en affirmant lidentit de
lhomme et du temps. Cela ressort avec force dans les premires
pages de Lirrversible et la nostalgie, ainsi que dans le Bergson:
[...] la temporalit nest pas un simple prdicat de lexistence
humaine, car ce serait supposer que ltre de lhomme, au

4. PI, 312, HB, 36-37. Cf. aussi PI, 248, AES, 109. Cf. dautre part
Aristote, Physique, Paris, GF-Flammarion, 2000, et sur le divertissement
pascalien, cf. Penses, prface et introduction de Lon Brunschvicg, Paris, Le
Livre de poche, 1972, en particulier la section II, Misre de lhomme sans
Dieu.
5. Nous songeons ici, entre autres, aux remarquables analyses de
Bergson dans lEssai sur les donnes immdiates de la conscience, Paris, PUF,
1948. Cf. notamment 78 pour la comparaison avec la mlodie.
 I. La conscience et le monde, ou l'invitable altrit 13

moins en droit, peut tre intemporel tout en restant humain

[...] Le devenir nest pas sa manire dtre, il est son tre mme;
le temps nest pas son mode dexistence, il est sa seule substan
tialit. En dautres termes lhomme est toute temporalit, et
ceci de la tte aux pieds, et de part en part, et jusquau bout des
ongles.
[...] lhomme nest pas seulement temporel, en ce sens que la
temporalit serait ladjectif qualificatif de sa substance: cest
lhomme lui-mme qui est le temps lui-mme, et rien que le
temps, qui est lipsit. Aux changements apparents, Bergson
oppose lide mtempirique dune transsubstantiation, dun
devenir central qui transporte tout ltre dans un autre tre, et
contredit le principe didentit. [...] Le temps est consubstan
tiel toute lpaisseur de ltre, ou mieux il est la seule essence
dun tre dont toute lessence est de changer!6
Dans Le pur et limpur, lauteur poursuit dans cette voie
en dcrivant lopration du changement comme une fracture
soudaine et une cration dans linstant. Cest ainsi que le
devenir, dont le propre est de faire tre le non-tre, nous mne
une modalit dexistence qui consiste tre en ntant pas,
subsister comme une continuelle cration. Au cur de ce
mouvant tableau, ce que nous pourrions dsigner comme le
fond mme de ltre se trouve ainsi rduit un presque-
rien, selon une terminologie chre lauteur pour rendre
compte du mystre des choses au regard de la pense, et dont
nous parlerons bientt7. Le monde tant tout entier temporel,
rien ny est assignable en tant que fixe, tout sy trouve en perp
tuel changement, et qui plus est selon une trame la fois irr
versible on ne peut la suspendre daucune manire et irr
vocable il ny a aucun moyen de revenir en arrire, ou,
comme aime dire lauteur, de dfaire le fait davoir fait.
Ainsi le devenir, avnement continu, continuation de
mutations radicales8, constitue-t-il selon Janklvitch notre
tre propre, lintimit de notre personne, par-del les traits
physiques ou de caractre auxquels nous faisions allusion:

6. Respectivement IN, 5-6 et HB, 58-59.

7. PI, 56, puis 248. Lauteur prsente aussi le devenir comme
aujourdhui continu, 255.
8. Sur le fait davoir fait, IN, 241, en guise dexemple. Dautre
part, HB, 278 et 248. Cf. aussi PI, 32-33.
14 La question du rapport autrui dans la philosophie

Ltre, considr concrtement, et par exemple dans la per

sonne, se ramne donc ce je-ne-sais-quoi de douteux et
dquivoque, cet hybride dtre et de non-tre, ce presque-
rien en un mot quest le fuyant devenir9. Par suite, en tant que
le devenir constitue une ralit intimement ontologique, il
ny a pas dautre substance que lavnement--lautre, et le
temps, manire impalpable de limpalpable mobilit du mou
vement, dfinit ainsi simultanment ce quest lhumain.
Isabelle de Montmollin en dgage que cet auteur nest pas un
philosophe de ltre mais de lvnement10.
Ces thses audacieuses, quil ny a pas ici lieu danalyser
finement, montrent avec une nettet irrprochable tout le
dynamisme que le philosophe attribue lhumain. Elles expli
citent aussi son rejet de toute ide de sujet ou de subs
tance, en tant que juge porteuse dun caractre fig, quil est
ncessaire dliminer pour rendre pleinement compte de lexis
tence humaine relle et concrte. Lon peut deviner au demeu
rant que la thse selon laquelle nous ne pouvons ni saisir ni
connatre tout fait la personne humaine vaudra au premier
plan pour nous-mmes dans notre vie ordinaire. Une ralit
inassignable en mutation perptuelle: telle est la personne
humaine.
Nous avons dj ici une thmatique mme laquelle le
philosophe articule son importante dialectique du pur et de
limpur, et il est pertinent de la montrer brivement. Limpur
dsigne ici laltrit, alors que le pur concerne lidentit
inviole soi. Dans pareil cadre, il est ds lors vident que le
devenir sera principe dimpuret. Si hors du temps, et donc du
rel, lon peut concevoir un tre demeurant rigoureusement
pur, simple, en revanche dans le mouvement du temps, tout
bascule: Au premier pas que ltre fait hors de cette simplicit

9. J1, 30. Cf. encore AVM, 171.

10. J1, 34, 35 et 43, et I. de Montmollin, 87; cf. aussi 299-300.
Considrons encore ces passages: Devenir, cest dabord devenir un autre: le
devenir est la lettre altration, cest--dire avnement continu daltrit
(MC, 86). Comme ces ombres lgres qui napparaissent que dans le mou
vement, ltre nest un tre que dans le changement qui lui fait quitter son
tre, en soi inexistant, pour un autre tre qui ne sera pas moins inexistant. Et
pourtant, par la grce de laltration, ltre existe! (J1, 36).
 I. La conscience et le monde, ou l'invitable altrit 15

intemporelle, il est dj devenu impur, cest--dire ml

daltrit, cela jusque dans son propre tre. Do: Limpuret
est [...] lie au devenir parce quelle est inhrente au change
ment et quil ny a pas devenir sans changement11. Dautre
part, le caractre invitable de ce dynamisme engendrera en
lhomme des sentiments ambivalents, que lauteur prsente
comme un mlange dattrait et de rpulsion. Ainsi, au regard
des vnements de la vie, lon remarquera notamment, dune
part, le dsir de se protger et se conserver soi-mme intact,
de ne pas savancer dans une quelconque altrit, et, dautre
part, une relle envie de sy plonger, laquelle ne relve pas ici
dune curiosit superficielle ou dun vice, mais plutt du pres
sentiment de notre incompltude et quil y a peut-tre l une
solution ce problme: le dsir de se complter implique
secrtement la crainte de limpuret et de laltrit; lhorreur
exotrique de limpuret implique la tentation sotrique de
lenrichissement. Le pur et limpur ainsi dfinis apparais
sent de la sorte comme inextricablement mls dans le flux du
devenir, et cest l une ralit assumer par lhomme, sans quoi
il se coupe du monde comme de lexistence quil y est appel
avoir.
Cette mme dialectique joue un autre rle en morale, rle
capital et relatif lintention. Nous y reviendrons le moment
venu.
Nous pouvons constater combien lide daltrit se
trouve dj fort prsente dans une telle description, alors que
nous navons pas encore parl dextriorit au sens strict. De
fait, il faut comprendre que, dans la mesure o la temporalit
nous constitue de part en part, une altrit se trouve dj
paradoxalement en nous-mmes, dans lintimit de notre exis
tence propre, constat qui reprsente aux yeux de lauteur une
ratification supplmentaire de la thse que notre substance
mme est bien le mouvant devenir: la simple succession des
prsents, lun refoulant lautre, donnerait dj ltre le bap
tme de laltration; ltre, se faisant autre continuellement,
nest plus tre, mais devenir. Janklvitch appelle encore le

11. PI, 247. Cf. aussi 34-35.

16 La question du rapport autrui dans la philosophie

devenir le premier Autre qui fait du pur un tre mlang, du

Simple un tre compliqu. Qui plus est, nous pouvons com
prendre combien cette altration a dj quelque chose de radi
cal, dans la mesure o le devenir amne perptuellement du
nouveau. Aussi lauteur nhsite-t-il pas dsigner laltrit
absolue qui rsulte de laltration continue comme labsolu
ment-autre12. Et lon ne peut y chapper! Dans la pense de
notre auteur, il ny a pas de mme isol et arrt, et ce que
nous appelons couramment le je, ou le moi se manifeste
bien comme analogue au fleuve hracliten, avec sa perptuelle
et insaisissable mobilit concrte.
Seulement, devant pareille thse, nous pourrions arguer
que chacun peut pourtant bien dire je de faon stable, que
lexprience ordinaire que nous avons de nous-mmes, si elle
change toujours, ne laisse planer aucun doute quant lidentit
propre et sa perduration au cur de toutes ses mouvances. Ce
phnomne, rendu par Kant en parlant dunit de lapercep
tion, devrait-il donc tre ni? Plus prcisment, pouvons-nous
dire quelque chose du fleuve comme tel, ou ny aurait-il l
que mauvais rflexe de lintelligence au sens mcaniste tel que
rejet par Bergson, et dont il faudrait se dpartir? Mais alors,
comment se demander autrement qui pense, qui peroit,
et bientt qui rencontre lautre? Et dans ce dernier cas,
autre par rapport quoi? Le mystre voqu de la
personne se dresse-t-il comme un mur devant ces proccupa
tions13?

12. Respectivement IN, 215, PI, 32-33, 39 et IN, 50.

13. Remarquons que Bergson lui-mme rpondait ceux qui crai
gnaient que sa vision du temps et de la dure fonde tout le rel dans une
masse informe et grouillante dont on ne pourrait plus rien dire: Quils se
rassurent! Le changement, sils consentent le regarder directement, sans
voile interpos, leur apparatra bien vite comme ce quil peut y avoir au
monde de plus substantiel et de plus durable. Sa solidit est infiniment
suprieure celle dune fixit qui nest quun arrangement phmre entre
des mobilits. Janklvitch, de son ct, fera ressortir qu la diffrence
dHraclite, Bergson avait parl de dure plutt que de devenir, justement
dans le but de faire ressortir ce caractre, dure voquant la fois quelque
chose qui scoule et qui demeure. Il suggrait mme quen fait, Bergson
voulait insister davantage sur le caractre stable de cette dure que sur son
droulement sans retour (cf. respectivement Bergson, La pense et le mouvant,
 I. La conscience et le monde, ou l'invitable altrit 17

La tragdie de la mauvaise conscience, premier regard

sur le soi
En ralit, nous navons fait quamorcer le dveloppe
ment, et il faut maintenant poursuivre en montrant que
Janklvitch dveloppe bien lide dun soi-mme plus ta
bli ou identifi, en accord avec lexprience ordinaire.
Cependant, il procde de manire trs dlicate, et en veillant
demeurer toujours dans la dynamique du temps telle que pr
sente. Nous choisissons ici une voie daccs qui nous permet
tra damener un thme central de la vie de la conscience selon
notre auteur, mme lequel nous verrons surgir la difficile
question du rapport soi-mme. Par la suite, nous reviendrons
plus profondment sur la question du soi.
Dans Laventure, lennui, le srieux, Janklvitch approche
le terrain qui nous intresse par la voie ngative en traitant de
lennui, perception maladive du temps qui nous constitue.
Dans son analyse, ce phnomne se dmarque comme une
forme de dcentrement: Lennui est [...] essentiellement la
maladie de lhomme fissur et ddoubl14. Longuement ana
lys par lauteur, cet tat de langueur et dindiffrence, qui
poursuit lhomme non seulement dans ses checs et labsence
de projets mais aussi au terme de ses russites, alors que lexis
tence en devenir continue, tmoigne de sa capacit de prendre
conscience de la temporalit, mais tout en y restant plong.
Cela devient dans le contexte une sorte de pige o il se trouve
morcel de lintrieur. Nous dbouchons de la sorte sur une
bien curieuse maladie: lhomme qui sennuie passera en effet
facilement pour un malade imaginaire, nous dit le philo
sophe, car il ne peut dire o il souffre, ni de quoi ni pour
quoi. Et radicalement, poursuit-il, le malade en question a
bien raison dprouver cette impression, tant donn quad
pedem litterae, il ny a pas de maladie! Mais comment rendre
compte dun malade sans maladie? Par son regard sur la vie,
nous dit lauteur, autrement dit par son vcu concret du temps.

167, puis Janklvitch, AES, 172-173 et IN, 189). Mentionnons du reste

quHraclite lui-mme avait parl dun logos universel par-del la mou
vance sensible, et que nos yeux endormis en plein jour ne voient pas...
14. AES, 121. Cf. le chapitre sur lennui. Nous y reviendrons gale
ment plus loin dans ce chapitre, en lien avec le thme de loccasion.
18 La question du rapport autrui dans la philosophie

Lennui relve ses yeux de limaginaire, mal accord au temps

et se faisant souffrir via des dsirs dsincarns, au lieu de vivre
dans le rel prsent o il ny a en fait, et paradoxalement, aucun
problme15.
Pour sortir de ce marasme, le philosophe appelle lhomme
pouser le mouvement du temps en chacun de ses instants,
entreprise qui le ramnera au rel en mme temps qu lui-
mme, lui rvlera la valeur de lexistence et sera source de
joie.
De fait, dans la pense de Janklvitch, une telle ide
dautodissociation va beaucoup plus loin que le seul exil du
temps: elle constitue une tragdie inhrente la vie mme
de la conscience humaine, issue de sa condition finie, cest--
dire la fois temporelle et corporelle. En ralit, indique-t-il,
lhomme ne peut prendre conscience de lui-mme sans se
ddoubler automatiquement, et cela est pour lui source de
douleur. Prsentons cet lment.
Limage ne peut se rflchir sans devenir trouble16, nous
dit Janklvitch. cause de sa conscience, qui lui donne la
possibilit de se considrer lui-mme en plus du monde ext
rieur, lhomme ne pourra exister spontanment ni non plus
agir sans avoir tt ou tard un minimum dattention pour lui-
mme. Lauteur est davis que pareille considration se trouve
dune part fausse, car elle ajoute au fait brut, et en quelque
sorte depuis lintrieur, un regard observateur qui ne
devrait pas tre l: que lon songe au fait de faire spontan
ment laumne un pauvre, et celui de se considrer en train
de lui faire laumne17. Dautre part, comme on peut bien le
voir dans ce contexte, cette considration rime avec laffecta
tion et la complaisance. En outre, elle prtend combiner deux
attitudes opposes, celles de lacteur et du spectateur, que
lauteur nomme aussi lagent et le tmoin. Il y a tout un monde
entre lagir et lobservation passive: le spectateur est celui qui
regarde sans faire, comme au thtre, alors que lacteur est celui
qui fait sans regarder, non pas quil agisse aveuglment et sans

15. AES, 126.

16. MC, 11.
17. Cf. notamment MC, 33.
 I. La conscience et le monde, ou l'invitable altrit 19

attention, mais plutt quil procde sans se considrer lui-

mme dans le feu de laction, en tant entirement donn ce
quil fait18. Les deux optiques se repoussent, considrant que le
spectateur par dfinition nagit pas, et que lacteur qui prtend
tre son propre spectateur sombre demble dans la comdie
narcissique et ridicule de laffectation, en plus de voir son
attention et donc son efficacit fort mousses. Lauteur dgage
ainsi une nette opposition, au cur de la tragdie voque,
entre tre et savoir: au spectateur la sagesse et lacteur lenga
gement, sans possibilit de cumul19.
De l, nous ne serons gure tonns que pour la
conscience ne consentant pas linstinct dauto-observation,
qui fait delle une conscience avec exposant, pour une
conscience qui dsire garder sa spontanit toute simple, une
telle propension lui provoquera un profond malaise. Le philo
sophe lui donne le nom de mauvaise conscience, et il pr
tend en faire paradoxalement le fondement conscient de la
vritable vertu. En effet, pareil ddoublement savre invitable
de la part dun tre conscient, et celui-ci doit donc composer
avec lui dans ses efforts vers la vertu, en sen mfiant sans rel
che. Par exemple, celui qui est satisfait de faire laumne vicie
sa vertu de lintrieur mme, alors que celui qui, la faisant, ne
sattribue aucun mrite, garde linquitude pour les autres
occasions, voire se reproche de ne pas avoir donn davantage,
celui-l seul conserve sa vertu intacte. Surtout, pour le point
qui nous intresse davantage ici, lui seul demeure pleinement
engag dans laction, et non subtilement repli sur une voie
parallle usurpant lessentiel. Selon ce processus, lhomme se
trouve toujours poursuivi par un certain sentiment de remords
devant ce quil est spontanment, en bien comme en mal, en
tant quil en prend conscience. Il se dgage ainsi la thse que le
propre de la conscience de soi est de tout corrompre de lint

18. Cf. SI, 191. Attention toutefois ce passage, o Janklvitch

appelle plutt lacteur agent, en lopposant lacteur qui agit en se regar
dant...
19. Cf. SI, 229. Les implications morales de ces lments sont
lourdes, aussi les retrouverons-nous dans notre exploration.
20 La question du rapport autrui dans la philosophie

rieur, par une autodivision arrachant la ralit vcue ce qui

constitue lobjet de notre attention.
Pour autant, nous ne pouvons pas ne pas voir le prodi
gieux avantage que nous donne la conscience, celui de se savoir
prsent, l dans le monde, ce que lanimal ne sait pas. Tout de
mme, le problme de lgosme nen est pas moins immdia
tement soulev lui aussi, nous dit lauteur, ajoutant dans Le
paradoxe de la morale: la conscience de soi est, comme la
libert elle-mme, une arme double tranchant: elle est la
libration rflexive qui met fin lindivision vgtative; mais,
dans la mesure o elle est parfois introversion et rtroversion,
elle est aussi perversion et nous dtourne de notre vocation qui
est dagir et daimer: en cela mme elle peut devenir trs perfi
dement et trs subtilement fallacieuse, de sorte que la mau
vaise [conscience] devient bonne quand elle se reconnat mau
vaise et souffre sincrement, innocemment de son malheur.
Nous touchons ici davance des considrations dordre moral,
mais nous les jugeons utiles pour manifester ce premier regard
pos par le philosophe sur le soi.
La conscience constitue ainsi, selon Janklvitch, un bien
trange compagnon, dont la prsence a quelque chose
dillusoire, sans que le phnomne quelle constitue soit pour
autant une illusion. Considrons encore ces deux passages:
La conscience est un dialogue sans interlocuteur, un dialogue
voix basse, qui est en ralit un monologue. Et quel nom
donner en effet ce double qui me tient compagnie, me
suivant et me prcdant, et pourtant me laisse seul avec moi-
mme? Quel nom donner celui qui est ensemble moi-mme
et un autre, [...]? Qui est toujours prsent, partout absent, [...]
Car le moi nchappe jamais ce tte--tte avec soi [...] Cet
objet-sujet qui me regarde de son regard absent, on ne peut
lappeler que dun nom la fois intime et impersonnel: la
Conscience.
La conscience, cest le mystre de lunique en deux, le mme
tant soi et un autre non pas tour tour (comme dans les alter
nances de personnalits), mais ensemble. [...] Plutt que moi
ritr, plutt que moi peupl ou habit, la conscience est cette
animation du duo virtuel qui nest jamais une socit bien quil
soit toujours un muet dialogue. Le moi anceps, le moi