Lexprience

mystique et les
symboles chez les
Primitifs

Lucien Lvy-Bruhl

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 AVANT-PROPOS

Au seuil de ce livre, afin que l'on ne s'tonne pas de

ne pas y trouver ce que je n'ai pas voulu y. mettre, il
peut tre utile d'en dlimiter le sujet avec plus de
prcision que n'en comporte le litre. Je n'ai prtendu
traiter de l'exprience mystique et des symboles chez
les primitifs qu'en fonction de leur mentalit. Le
problme pos est le suivant : Quels sont les
caractres propres celle exprience et ces
symboles, et l'explication ne doit-elle pas en tre
cherche dans l'orientation mentale et le tour d'esprit
des primitifs ?

Dans ce travail, suite naturelle des ouvrages

prcdents, je ne pouvais nie dpartir de la faon de
formuler les questions ni de la mthode gnrale que
j'ai observes jusqu' prsent. J'ai donc eu soin de ne
pas prendre d'avance pour accord que l'exprience
mystique et les symboles soient, chez les primitifs,
peu de chose prs, du type auquel nous sommes
accoutums dans nos civilisations occidentales. Je
me suis efforc, au contraire, de me garder de toute
interprtation pralable, et en particulier de celle qui
se trouve implique dans une altitude si spontane
qu'elle est prise sans rflexion et garde sans critique.
Seule celle constante dfiance de soi-mme peul
laisser esprer que l'on n'admettra rien qui ne soit
fond sur la description des faits et sur leur analyse
comparative.

Par suite, bien que la prsente tude n'ail d'autres

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 matriaux que des observations recueillies sur le
terrain par des ethnologues forms bonne cole et
par d'autres tmoins dignes de foi, elle ne relve pas
moins de la sociologie et de la psychologie que de
l'ethnologie. Je ne me propose pas d'exposer dans
une lude historique et technique les multiples
symboles de telle ou telle socit primitive, de quoi ils
sont faits, quelles formes ils ont successivement
revtues, etc., ni, non plus, comment l'exprience
mystique s'y est dveloppe et diversifie, et quelle
part lui revient dans les croyances et les cultes. Cet
immense domaine appartient aux spcialistes de
lethnologie et de l'histoire des religions. On ne
trouvera ici qu'un simple essai d'introduction gnrale
ces recherches. Si elles tiennent compte de
l'orientation propre la mentalit primitive, ce travail
ne leur sera peut-tre pas inutile.

J'ai d continuer faire usage des deux termes

primitifs et mystique qui ont prt tant de
confusions. Une fois de plus, j'essaierai de prvenir
toute quivoque leur sujet. Primitifs, au sens littral,
impliquerait que les hommes ainsi dsigns sont
beaucoup plus prs que nous de la condition humaine
originelle, et qu'ils reprsentent, dans le monde
actuel, ce que furent nos anctres les plus loigns.
C'est l une vue de l'esprit, lie l'hypothse
volutionniste, mais que l'on serait bien embarrass
de confirmer par des faits. Si je persiste employer
primitifs, pour me conformer l'usage courant, c'est
en spcifiant que je me sers l d'un terme conven-
tionnel. Il dsigne commodment, en gros, ce que l'on
appelait jadis les sauvages, qui ne sont ni plus ni

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 moins primitifs que nous, et dont les murs et les
institutions, diffrentes des ntres, sont considres
comme infrieures ou attardes.

Quant mystique, le sens o je prends ce mol

apparatra sans peine, ds l'Introduction. Dans les
Fonctions Mentales, il m'a dj servi dsigner le
caractre peut-tre le plus essentiel de la mentalit
primitive. Je ne m'tais pas rsolu sans apprhension
l'adopter, et j'essayais de parer d'avance aux
malentendus dont il pouvait devenir l'occasion.
J'emploierai ce terme, disais-je, faute d'en trouver un
meilleur, non pas par allusion au mysticisme religieux
de nos socits qui est quelque chose d'assez
diffrent, niais dans le sens troitement dfini o
mystique se dit de la croyance des forces, des
influences, des actions imperceptibles aux sens et
cependant relles. Les ouvrages publis depuis 1910
se sont tenus celle dfinition du mot,
ncessairement imparfaite et prliminaire.

Aujourd'hui encore elle nie servira de point de

dpart, ou, si l'on veut, d'entre en matire, pour ce
travail o je tente d'approfondir ce qu'est l'exprience
mystique chez les primitifs, et d'en montrer
l'importance dans leur vie individuelle et sociale.

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 Premire partie

L'exprience mystique des primitifs

Introduction
Plus d'une fois, j'ai eu l'occasion, au cours
d'ouvrages sur la mentalit des primitifs,
prcdemment publis, d'appeler l'attention sur leur
exprience mystique. J'entendais par l le sentiment
qu'ils ont d'un contact immdiat avec les ralits
invisibles dont la prsence ou le voisinage les
proccupe si souvent, contact qui met en action la
catgorie affective du surnaturel. Dj dans les
Fonctions mentales, o l'accent tait mis sur le
caractre mystique propre la mentalit des primitifs,
se trouvait implique l'ide que leur exprience, dans
certaines circonstances, tait proprement mystique.
Un grand nombre de faits rapports dans cet ouvrage
aurait permis de l'affirmer. Sous-jasante presque
partout dans les volumes suivants, cette ide y
affleure souvent la surface. Le dernier en date, la
Mythologie primitive, montre quel point elle est
indispensable pour rendre compte de la formation des
mythes, et en particulier de la reprsentation du
monde o leurs hros se meuvent.

Il est donc apparu avec une vidence croissante

que, dans la vie mentale des primitifs, considre
sous ses principaux aspects, l' exprience mystique

5
 tient une place essentielle.

Serait-il possible d'aller un peu plus loin que cette

simple constatation ? de prciser davantage en quoi
cette exprience mystique diffre de l'exprience ordi-
naire, par ou elle s'en rapproche? Ne faut-il pas se
demander, pralablement, si c'est bien une
exprience, au sens strict du mot ?

***

Considre dans son ensemble, l'exprience est,

chez les primitifs, la fois beaucoup plus pauvre, et
cependant plus ample que chez nous. Elle n'a pas t
chez eux le point de dpart d'une connaissance
toujours plus tendue des faits et des lois de la
nature. Elle n'a pas permis les applications de la
science qui, dans nos civilisations, mettent chaque
jour davantage les forces de la nature au service de
l'homme. Elle n'a pas dpass le stade d'un
empirisme trs sommaire, quoique souvent fort
ingnieux. En revanche, son domaine ne se limite pas
la nature. Les primitifs se sentent aussi en contact
immdiat et constant avec un monde invisible, non
moins rel que l'autre: avec leurs morts, rcents ou
non, avec les esprits, avec des puissances plus ou
moins nettement personnifies, enfin avec les tres
de diverses sortes qui peuplent les mythes. Ils doivent
cette exprience quantit de donnes, qu'ils n'ont
aucune raison de rejeter comme suspectes : rves,
visions, prsages, prodiges, avertissements de toute
espce, etc. Autant de contacts avec le monde
invisible, si frquents, qu'ils causent en gnral plus

6
 d'motion que de surprise. Ces expriences
mystiques s'imposent ainsi aux primitifs avec autant
de force que les autres. Elles n'ont pas moins
d'influence sur leurs faons d'agir. L'ide ne leur
viendrait pas d'en mettre en doute la ralit. Rien ne
les sollicite y rflchir. Tout leur effort est de s'y
adapter.

Cela tant, y a-t-il quelque inconvnient employer

ici le mot exprience, bien qu'il s'agisse de donnes
qui, nos yeux, n'ont pas la valeur de celles qui sont
dues l'exprience non mystique, l'exprience
vrifiable et contrlable ? - Il ne le semble pas.
Puisque, du point de vue des primitifs, l'exprience
mystique ne le cde en rien l'autre, il ne serait pas
d'une bonne mthode d'en aborder l'tude en contes-
tant sa lgitimit. Tchons, au contraire, de la sentir et
de la penser comme eux, d'pouser rellement leur
attitude, et par un effort de sympathie, de nous
procurer l'exprience de leur exprience mystique.

Une remarque pourtant est ncessaire. Notre notion

courante d'exprience porte la marque de certaines
habitudes mentales propres aux civilisations de
l'Occident. Depuis l'antiquit classique, elle a t
labore, au cours des sicles, par des gnrations
de philosophes, de psychologues, de logiciens et de
savants. Elle est devenue surtout, entre leurs mains,
une fonction de l'intelligence. Sans doute, ils n'y ont
pas mconnu la prsence d'importants lments
affectifs. Mais ce n'est pas sur eux que leur attention
s'est porte de prfrence. Le rle essentiel de
l'exprience, telle que cette tradition la dcrit et

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 l'analyse, depuis Platon et ses prdcesseurs jusqu'
Kant et ses successeurs, est d'informer le sujet
sentant et pensant sur les proprits des tres et des
objets avec qui elle le met en relation, de lui faire
percevoir des mouvements, des chocs, des sons, des
couleurs, des formes, des odeurs, etc., et de
permettre l'esprit humain, qui rflchit sur ces
donnes et sur leurs conditions, de se construire une
reprsentation du monde. La notion gnrale de
l'exprience qui s'est ainsi dveloppe est surtout
cognitive.

On ne saurait l'appliquer telle quelle l'exprience

des primitifs, qui est surtout affective. Sans doute
celle-ci a aussi pour fonction de les renseigner sur le
milieu auquel ils doivent chaque instant s'adapter,
sous peine de disparatre. C'est la premire des
conditions d'existence pour les humains, comme pour
les autres tres vivants. Parfois les primitifs, sous les
climats les plus dfavorables, sont parvenus tirer un
merveilleux parti des leons de l'exprience : les
Eskimo dans les rgions arctiques, les noirs indignes
dans les parties arides de l'Australie, et tant d'autres.
Nanmoins ce n'est pas seulement titre de source
de connaissances utiles que leur exprience leur
importe. C'est aussi en tant qu'elle leur procure des
donnes d'une autre sorte qui sont d'un intrt capital
pour eux. De ce fait, il est vrai, elle n'ajoute peu prs
rien leur savoir. Mais elle leur rvle la prsence et
l'action de puissances surnaturelles qui les entourent
de toutes parts, et de qui dpend chaque instant
leur bien-tre et leur vie.

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 De l'existence de ce monde invisible, ce n'est pas
l'exprience seule qui les instruit. Elle la confirme
plutt. Ils en sont convaincus d'avance par la tradition,
et comme nous aurons le montrer plus loin, il est
trs difficile de sparer en pareil cas ce qui est
proprement exprience et proprement croyance.
Retenons seulement en ce moment que, chez les
primitifs, une exprience mystique est la fois une
rvlation et un complexe psychique o les lments
affectifs occupent une place prpondrante.

Ainsi, l'exprience mystique, chez les primitifs, peut

juste titre tre appele de ce nom d'exprience,
sous cette rserve qu'elle prsente certains
caractres qui lui appartiennent en propre, et la
distinguent de celle qui n'est pas mystique. Ce sont
ces caractres que le prsent travail se propose
d'tudier.

***

Binger raconte qu'avant d'arriver un village qui

n'avait jamais vu de blancs, il prenait soin de faire
prvenir les habitants pour les prparer sa visite.

Autrement, l'apparition de cet tre extraordinaire

aurait caus une terreur folle. C' et t pour ces
gens la fois un saisissement, et le prsage infaillible
des pires malheurs. Le missionnaire Bentley a d
prendre la mme prcaution dans la partie de la
valle du Congo o il tait le premier Europen
pntrer. L'intrusion soudaine d'tres comme on n'en
a jamais connu dclenche une motion

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 caractristique : la catgorie affective du surnaturel
est aussitt entre en action. Que sont ces individus
peau blanche (les indignes l'appellent plutt
rougetre), qui par certains cts ressemblent des
humains ? Srement ils sont venus du monde
invisible. Peut-tre a-t-on affaire des revenants. En
Australie, comme on sait, les indignes ont maintes
fois pris les premiers blancs qu'ils voyaient pour des
membres de la tribu ressuscits. Leurs proches les
reconnaissaient, et on leur faisait reprendre place
dans leur clan.

Voil des cas typiques d'exprience mystique. Des

primitifs se trouvent, l'improviste, en prsence
d'tres qui ne font pas partie du monde o ils vivent.
Leur trouble est extrme. Ils perdent tout sang-froid.
Quelle catastrophe ne les menace-t-elle pas tout
l'heure ? Non que cette apparition sans prcdent
trouble ou scandalise leur esprit, comme ferait chez
nous une drogation flagrante une loi de la nature.

Ils savent, au contraire, qu'il existe de ces tres

surnaturels, en nombre indfini, et qu'il peut y en avoir
tout prs d'eux. Les mythes et les contes leur en ont si
souvent parl ! S'ils sont violemment mus,
consterns, terrifis, c'est qu'il est inou que des
habitants du monde invisible se fassent voir ainsi en
plein jour. Aucun prsage n'est plus funeste. Ils se
sentent confronts avec le plus redoutable des
prodiges, avec ce que les Romains appelaient un
portentum.

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 Il est rare qu'une exprience mystique se produise,
comme celles-l, pour ainsi dire l'tat pur. En
gnral, elle fait partie d'un complexe o entrent aussi
des lments dus l'exprience ordinaire. C'est une
des raisons qui la rendent difficile bien dfinir. Si
l'exprience mystique avait son domaine propre,
nettement spar de celui de l'autre, il serait ais de
les considrer chacune part, et d'observer ensuite
quand et comment elles interfrent. Mais, dans la
mentalit primitive, la nature et la surnature, bien que
senties comme qualitativement distinctes, n'en sont
pas moins comprises dans une unique ralit, D'o il
suit que, sans confondre l'exprience mystique avec
l'autre, elle est accoutume les voir s'entremler, et
les prendre ensemble pour une seule exprience.
Elle ne se proccupe pas de discerner, dans une
occasion donne, o l'une finit, o l'autre commence.

Par exemple, un homme seul dans la brousse

aperoit un animal quelque distance. Le fait est
banal, et ne lui suggrera d'autre ide que d'essayer
de s'en emparer, si c'est un gibier qui le tente. Mais,
pour peu que l'animal ait l'air de ne pas se comporter
comme ses pareils et semble affecter des allures
singulires, tout d'un coup, aux yeux de cet homme,
cette rencontre prend un tout autre aspect. Une mo-
tion caractristique l'envahit : c'est--dire, cette
exprience se rvle mystique. Le tigre aperu par
l'Indien de la Guyane n'est plus un vrai animal. C'est
un tigre kanama, un sorcier qui a revtu cette forme.
L'Indien sait alors qu'il ne lui reste d'autre ressource
que de se cacher ou de fuir, s'il le peut, car un tigre
kanama est invulnrable. - Un Malais surprend dans

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 une clairire un cerf pareil ceux qu'il a toujours vus.
Peut-tre l'a-t-il dj mis en joue. Tout coup il se
souvient qu'une tombe frache est dans le voisinage.
Point de doute : ce cerf est le mort qui rapparat sous
forme d'animal, comme il arrive souvent.
Instantanment cette exprience a chang de
caractre. Elle est devenue mystique.

La mentalit primitive ne voit pas de difficult

sparer deux domaines, et les faire cependant
chevaucher l'un sur l'autre. Ainsi, les indignes du
delta du Purari (Nouvelle-Guine anglaise), dit M. F.
E. Williams, classent les objets en anims et
inanims. Mais plus d'un objet se range, suivant les
circonstances, tantt dans la premire classe, tantt
dans la seconde. Une pipe est inanime ; si on
l'allume, elle passe dans la catgorie des objets
anims. De mme, il peut dpendre des circons-
tances o une exprience se produit, que l'motion
qu'elle provoque la fasse ou non sentir comme
mystique. Qu'un homme ait eu un rve dont il reste
proccup, qu'il demeure troubl la suite d'une
querelle, d'une dception, d'un pressentiment, d'un
soupon : un objet, un animal qui lui tombe sous les
yeux, et qui, un autre moment, le laisserait
indiffrent, va lui sembler trange. Aussitt, il se sent
en prsence d'un tre surnaturel. D'une faon
gnrale, les primitifs ne sont jamais certains que des
puissances invisibles ne vont pas se manifester tout
l'heure et intervenir dans le cours des vnements.
Sans y penser, et mme sans en avoir conscience, ils
s'attendent toujours voir une exprience qui
semblait ordinaire prendre tout coup un caractre

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 mystique.

Voici un exemple oit cette transformation

instantane est prise sur le fait : Je ne puis oublier,
crit Al. Leenhardt, le rcit que me faisait un Nnma,
Tabi, d'un canot assailli par un requin. Le squale,
bondissant hors de l'eau, tombe sur l'embarcation,
mord la borde oppose, et reste immobile, les dents
prises dans le bois.

Le Canaque, seul avec sa femme bord, prend sa

hache et s'avance pour frapper l'animal prisonnier ;
mais il rencontre le regard du requin, un il rouge (ou
brillant, mii) paisible, qui le fixe. Calmement, il vide le
lest du bateau et chavire l'embarcation. Le requin,
dans l'eau, se dlivre en cassant ses dents prises
dans le bois ; les poux remettent flot leur esquif et
s'en retournent au rivage. La planche avec les dents
incrustes est conserve chez un constructeur du
Nord, M. Willam. Le conteur assure que le requin
devait tre un parent : de l son regard humain . 1

Ce Canaque sait depuis son enfance qu'il existe

deux sortes de requins. Les uns sont les animaux
qu'ils paraissent. Les autres, des hommes qui ont pris
cette forme, gnralement aprs leur mort (comme le
cerf du Malais de tout l'heure). Il allait frapper celui
qui avait attaqu son bateau et qui, immobilis, tait
hors d'tat de se dfendre. Au mme instant, il saisit
son regard, qui est humain. En moins d'une seconde,
1 M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p.
189. Travaux et Mmoires de l'Institut d'ethnologie. VIII. (1930)

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 la rvulsion de sentiment complte s'est accomplie. Il
lche son arme et ne pense plus qu' librer le requin
prisonnier. Non pas sans doute par compassion, mais
par dsir de voir s'loigner au plus vite cet tre
surnaturel qui appartient au monde invisible.

Des rencontres si dramatiques sont rares. Le plus,

souvent, l'exprience mystique, mme inattendue, se
produit sous une forme que l'habitude a rendue
familire. L'motion qui la caractrise perd alors de sa
violence, comme on le voit dans l'incident suivant,
rapport par le missionnaire Chalmers, un des
premiers pionniers de la Nouvelle-Guine anglaise.
Au coucher du soleil, nous tions en route pour
rentrer chez nous... Une trane de lumire, par-
dessous un petit nuage, venant d'une toile, donna
lieu une dlibration. Elle aboutit conclure, selon
eux, que c'tait l'esprit d'une certaine femme qui se
manifestait ainsi, et que nous aurions beau temps sur
mer. Un des jeunes gens tait incommod par un gros
rhume ; il ressentait une forte douleur au ct : on
l'attribua une femme qui lui avait port un coup de
lance. Pensant que ce pouvait tre une ancienne
blessure, je demandai o et quand il l'avait reue. -
Oh ! c'tait un esprit ; nos yeux n'ont pas vu la lance
qui l'a frapp . Cette arme invisible rappelle les
2

serpents spirituels qui rongeaient les intestins

d'indignes des les Fidji, lors d'une pidmie. Mais le
mdecin anglais, au dire du docteur fidjien, aurait
beau faire l'autopsie de ceux qui succombaient, il ne

2 B. Lovett. James Chalmers. His autobiography and

letters, p. 185. (1908)

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 verrait pas de serpents . 3

Outre les expriences mystiques, comme celles qui

viennent d'tre cites, qui ont lieu un moment et en
un endroit donns, il se produit chez les primitifs une
exprience mystique gnrale pour ainsi dire l'tat
diffus . Elle consiste en un sentiment continu, sans
4

conscience claire, de la prsence actuelle d'tres

semblables ceux dont parlent les mythes et les
lgendes. Car pour eux le monde invisible est bien un
autre monde, mais non tout fait au sens que cette
expression a pour nous

Dans nos civilisations, elle dsigne un ordre de

ralits transcendantes, inaccessibles aux humbles
facults que nous possdons ici-bas. Dans la pense
des primitifs, le monde mythique (sur le type duquel ils
se reprsentent tant bien que mal le monde invisible),
bien qu'ils le sentent distinct de celui-ci, et qu'il
appartienne la priode o il n'y avait pas encore de
temps, n'est cependant pas situ ailleurs, au del de
la contre qu'ils habitent, ni mme derrire la ligne de
l'horizon.

Tout ce qui s'y est pass a eu pour thtre la

contre o ils vivent. Elle en porte les marques
3 L'me primitive, ch. V, p. 219.
4 Dans un ouvrage qui vient de paratre, M. Leenhardt dit,
parlant des Canaques de la Nouvelle-Caldonie : On vit dans le visible,
et l'on jouit de son charme ; et, simultanment, on prouve l'invisible,
comme on prouve la pression atmosphrique, laquelle on ne songe
pas, quand le jeu des changes du corps est normal, mais qui oppresse ou
exalte quand l'quilibre est rompu. L'invisible est rempli de vie, et il cre
le climat des vivants. Gens de la grande terre, p. 45. (1938)

15
 indlbiles. Les anctres totmiques, les hros
mythiques, ont vcu l. Ils y sont encore prsents,
dans les centres totmiques locaux, et parfois
incorpors au sol sous forme d'arbres ou de rochers.
C'est l que se clbrent en Australie les crmonies
qui entretiennent la vie du groupe, en particulier les
crmonies d'initiation qui en assurent la
permanence. Il s'y produit des expriences mystiques
collectives de haute tension. Chaque membre du
groupe ne s'y sent pas seulement en contact
immdiat avec les tres invisibles de qui son
existence dpend. Il participe alors si intimement
leur essence que son individualit se fond en eux :
vritable communion au sens le plus littral du mot,
tat d'extase, avec diminution ou perte de conscience.

Mme en temps ordinaire, l'imagination de ces

primitifs reste constamment attentive ce que les
mythes y ont imprim. Quand ils promnent les yeux
sur le paysage environnant, ils n'y aperoivent pas
seulement, comme nous, des collines, du sable, des
bouquets d'arbres, des cours d'eau, des pierres, des
rochers de forme parfois trange et fantastique.
Chaque dtail leur parle. Ils en savent ds l'enfance la
signification : toute la contre autour d'eux est une
mythologie en relief. Ce spectacle quotidien ne
devient jamais banal. Grce lui, s'entretient, se
renouvelle ce que M. Elkin appelle la vie secrte des
indignes australiens. C'est, dit-il, une vie part, et
nanmoins la vie qui inspire l'activit sculire
(remarquez ce mot qui, par opposition, implique l'ide
de mystique) de tous les jours. C'est une vie de
crmonies et de mythologie, de sites et d'objets

16
 sacrs. C'est la vie qui fait que l'homme trouve sa
vraie place dans la socit et dans la nature, qui le
met en contact avec les choses invisibles du monde
pass, prsent et venir . Mais qu'est ce contact,
5

sinon justement l'exprience mystique?

Dj Spencer et Gillen avaient attir l'attention sur

cette vie secrte des hommes d'ge chez les Arunta
et les Loritja. Rcemment, la mme observation a t
recueillie dans des tribus de la pninsule du Cap
York. Ainsi, chez les Koko-Ya'o, jamais un homme ne
songerait douter de la ralit des Yilamo (tres
mythiques). Il a chaque jour la preuve de leur
existence dans son totmisme et dans les tabous qui
l'accompagnent, et en mme temps dans chaque trait
du paysage, qu'il lit comme un livre, et dont chaque
partie est lie indissolublement dans son esprit au
hros civilisateur et ses anctres totmiques.
Depuis sa plus tendre enfance, il s'est habitu en
grandissant rencontrer des preuves de l'activit
d'Iwai ; chaque jour, sur le territoire de son clan, il voit
constamment des accidents de terrain - rochers, les,
promontoires - traces laisses par Iwai au cours de
son odysse. Elles lui fournissent la preuve oculaire
de son existence et de la ralit de ses exploits, qu'il
entend conter et rpter si souvent par les vieillards,
avec des flammes dans les yeux... Pour ces vieillards,
ces choses sont si relles qu'ils parlent souvent de
l'poque du temps du hros civilisateur avec autant de
chaleur que s'ils l'avaient vcue eux-mmes . 6

5 A. P. Elkin. The secret life of the Australian aborigines.

Oceania, III, p. 122.
6 Donald F. Thomson. The hero cult, initiation and

17
 De mme miss O. Pink dit, de son ct : Tout le
pays que nous traversions (chez les Aranda) ne
semblait tre que de la broussaille de mulga, avec un
petit nombre de ruisseaux, et quelques eucalyptus, ici
et l des hauteurs plus ou moins considrables, ou
des plaines ouvertes. Et cependant les mythes qui
contiennent l'histoire des indignes en font le thtre
d'une grande activit, parcouru en tous sens par les
tres du temps mythique... Ces rcits sont vivants au
point de donner l'observateur le sentiment de se
trouver dans une rgion habite et active . 7

Ce n'est pas l une particularit propre ces tribus

du nord et du centre de l'Australie. Cette sorte
d'exprience mystique se retrouve dans un grand
nombre d'autres socits primitives. En Nouvelle-
Caldonie, M. Leenhardt l'a note, et interprte,
avec sa prcision habituelle. Bien loin de l, en
Californie, elle a t releve chez les Wintu. Il faut
insister, dit l'observateur, sur la parent extrmement
troite qui unit l'individu aux phnomnes naturels de
sa rgion. Pour bien montrer quel point elle est
intime, il faudrait reproduire des listes fastidieuses de
noms de lieu, avec le matriel d'anecdotes qui y est
attach... Beaucoup de ces noms de lieu se rencon-
trent dans la mythologie, ou sont associs des
personnages mythiques. D'autre part, ce sont des
endroits sacrs qui possdent des vertus

totemism on Cape York. Journal of the royal anthropological Institute,

LXIII, pp. 462-463.
7 Olive Pink. The landowners in the northern division of
the Aranda tribe. Oceania, VI, pp. 282-283. (1936)

18
 surnaturelles. Plusieurs de mes vieux informateurs
prenaient le plus vif plaisir des rcits qui consistaient
surtout en une numration de certains lieux o un
hros ou un groupe de personnages mythiques
avaient voyag . 8

***

Si l'exprience mystique des primitifs consiste bien,

pour l'essentiel, en un contact avec des tres du
monde invisible, l'ouvrage rcent du Dr Fortune nous 9

en apporte de nombreux exemples, d'une nettet

exceptionnelle. Les Manus (tribu du nord-ouest de la
Nouvelle-Guine) ne semblent gure se proccuper,
en fait d'tres invisibles, que des morts. Mais avec
eux leur intimit dpasse ce qu'on oserait imaginer.
(Afin d'viter toute quivoque, je traduis ghost par
mort plutt que par esprit.) Un ghost, chez les Manus
comme partout ailleurs, est un individu humain qui a
cess de vivre en ce monde. Mais il continue exister
ailleurs ; c'est un mort, mais un mort qui vit. Devenu
invisible, il se tient, pendant les premiers jours, dans
le voisinage immdiat des siens.

Le Dr Fortune n'a trouv trace, chez les Manus,

d'aucune croyance une ou plusieurs puissances
cratrices ou rgulatrices du monde. A peine a-t-il
relev quelques rudiments de culte. S'il leur parat

8 Cora du Bois. Wintu ethnography. Publications of the

University of California Press. Anthropological series, XXXVI, p. 9.
(1935)
9 R. F. Fortune. Manus religion, Memoirs of the American
philosophical society, III. (1937)

19
 ncessaire d'apaiser un mort influent, ils auront
parfois recours des, offrandes. Quant leurs
mythes, l'auteur se contente de renvoyer ce qu'en
dit le missionnaire J. Meyer ; en fait, ils ne jouent
aucun rle dans la religion des Manus telle qu'il la
prsente. Peut-tre n'a-t-il voulu -en tudier que
certains aspects. En tout cas, son expos traite
surtout, on pourrait presque dire, exclusivement, des
relations entre les vivants et leurs morts, et des
consquences morales et sociales qui en rsultent.

Dans la pense des Manus, telle qu'elle s'exprime

en mille occasions par leur conduite journalire, il
existe deux mondes - le Dr Fortune dit deux plans -
celui des vivants et celui des morts, qui agissent et
ragissent ,continuellement l'un sur l'autre. Au fur et
mesure que les individus ont franchi la passerelle qui
spare, ou, si l'on prfre, qui runit ces deux
mondes, ils cessent d'tre des hommes et deviennent
des ghosts, pour un temps d'une dure indtermine,
mais qui aura une fin.

Entre les deux plans, les Manus se reprsentent une

,correspondance constante, tantt une sorte de
paralllisme, tantt des interfrences. Les morts, dans
leur nouveau sjour, mnent une vie peu prs
pareille celle d'ici-bas. Ils y suivent les mmes
coutumes, ils y sont soumis aux mmes obligations.
Des mariages se clbrent, il nat des enfants, etc.
Ces vnements post-terrestres ne laissent pas
indiffrents les membres vivants de la famille. Ils leur
sont rvls par des songes. dfaut de rves, les
vivants ont la ressource de s'en informer en faisant

20
 interroger les morts par des mdiums. De leur ct,
les morts n'ont pas besoin d'intermdiaires pour
savoir tout de suite ce qui se passe chez les vivants
-qui les intressent, c'est--dire surtout chez leurs
proches. Gardiens de leur moralit, ils surveillent
jalousement leur conduite. Ils punissent sans
rmission les offenses graves aux bonnes murs :
les infractions aux tabous sexuels, le vol, la mauvaise
volont ou le retard s'acquitter d'une dette.
D'ordinaire, le chtiment ne se fait pas attendre. Un
homme va chaque jour la pche et ne rapporte plus
rien ; le poisson se drobe, La femme ou un des
enfants du coupable tombe gravement malade. Qui
est ainsi frapp ne s'y trompe pas. Il interprte
aussitt sa disgrce comme une sanction.

Il n'ignore pas non plus qui le punit. C'est son pre,

qui il a succd comme matre de la maison. (Le Dr
Fortune l'appelle Sir ghost.) Le pre mort est toujours
prsent dans la maison, o son crne occupe une
place d'honneur. Attentif veiller sur son fils, il le suit
partout, et le protge en cas de danger. Mais aussi,
s'il commet une des fautes mentionnes tout
l'heure, le Sir ghost se montre impitoyable. Quand un
Manus a sduit une femme, marie ou non, qui lui est
interdite, quand il a nglig de payer une dette, quand
il a cueilli furtivement des noix sur un cocotier qui
appartient : autrui, si un malheur s'abat sur lui, il n'a
pas besoin de chercher d'o vient le coup. Il sait ce
qu'il lui resta faire : expier, et, s'il se peut, rparer le
dommage caus. Au cas o sa conscience,
sincrement scrute, ne lui reproche rien, il va trouver
un mdium (c'est en gnral une femme). Elle voque

21
 son Sir ghost. Il dira pour quelle raison il a frapp son
fils ou l'un des siens.

Le Dr Fortune donne le compte rendu dtaill, et

comme le procs-verbal, d'un certain nombre de ces
curieuses sances. Par l'intermdiaire d'une personne
(appele en anglais control), le mdium prend
connaissance des griefs et des dcisions du Sir
ghost, ou de tel autre mort directement intress dans
l'affaire. Elle lui transmet les questions poses par le
consultant ou par quelqu'un des assistants. Le Sir
ghost, de son ct, profite de l'entretien pour faire
connatre ses volonts, et quoi les vivants
s'exposent s'ils se montrent rcalcitrants.

une sance de ce genre, le mort est prsent, au

sens littral du mot. La seule diffrence entre lui et les
autres personnes qui y prennent part, ou qui en sont
tmoins, est qu'on ne le voit point. Parfois la scne
devient agite, ou tourne au comique.

Il arrive que le mort voqu parle tour tour au

mdium, d'autres morts, aux personnes prsentes.
On entend ce qu'il dit. Il n'apparat pas, mais tout se
passe comme s'il le faisait. On lui rpond comme si
on le voyait. - Un mort, agent de police de son vivant,
est voqu par le mdium. Elle le prie d'exercer sa
fonction, et de faire obir d'autres morts, qui rsistent
certains ordres.

En dehors de ces vocations, le Manus a toujours le

sentiment plus ou moins obscur de la prsence de
ses morts rcents. Un village Manus n'abrite pas

22
 seulement les indignes en vie, mais aussi les ghosts
des indignes morts rcemment. Leurs noms sont sur
les lvres des vivants presque aussi souvent que ceux
de leurs compagnons mortels. Ils n'habitent pas, au
loin, une demeure qui leur serait propre. Ils partagent
avec les vivants les maisons du village . Il est 10

invitable que cette cohabitation mette trs souvent

les vivants et les morts en contact les uns avec les
autres, et qu'ils aient des intrts mnager, des
affaires rgler ensemble. C'est ce qui arrive en effet.
La conduite des vivants en telle circonstance est la
meilleure preuve qu'il s'agit l pour eux d'une
exprience relle.

Les tractations entre vivants intressent donc aussi

leurs morts, et vice versa. Il s'en produit aussi entre
vivants et morts, mme de trs compliques. Le Dr
Fortune en a relat tout au long quelques-unes. Par
exemple, un mort, dans l'autre monde, pouse une
morte. Ils taient dj fiancs de leur vivant, ou, ce
qui est le plus ordinaire, le mariage s'est conclu sur
l'autre plan. Or il ne peut tre valable que si les
changes obligatoires ont eu lieu. Les parents de
l'poux mort payent donc la dot habituelle ceux de la
marie dfunte. Si, plus tard, on apprend (par un
mdium) qu'un enfant est n ce mnage post-
terrestre, les grands-parents vivants procdent aux
crmonies d'usage. Les deux familles changent les
cadeaux rituels. - Le mari mort garde des droits sur sa
veuve. En gnral, il voit de mauvais il qu'elle en
prenne un nouveau ; d'o un danger pour elle et pour
son second poux. S'il arrive malheur l'un des deux,
10 R. F. Fortune. Manus religion, p. 9.

23
 on sait qui en est responsable. Pour parer d'avance
cette jalousie vindicative, on recourt au procd
suivant. On introduit du gingembre entre les dents du
crne, pralablement soumis une opration
magique .11

Un homme, mis hors de lui par la mort presque

subite de son fils, saisit sa hache, et frappe toute
vole la paroi de la maison o le crne de son Sir
ghost est suspendu. Si plein de rage qu'il soit, il n'ose
cependant pas le fendre. A la fin, sa sur parvient
lui arrter le bras. Ce crne ne reprsente pas
simplement le pre mort. Il est cette prsence mme,
et c'est pourquoi l'homme, au paroxysme de la fureur,
a encore peur d'y toucher.

Les morts rcents sont donc bien, selon l'expression

du Dr Fortune, les commensaux des vivants.

Les autres tres invisibles dont un primitif se sent de

toutes parts entour ne se manifestent pas A lui de la
mme faon que les morts. Il n'en a pas une image
comparable celle de ses compagnons rcemment.
disparus, ou mme de certains hros lgendaires ou
mythiques. Mais il n'a pas non plus l'ide nette de
forces impersonnelles. Sa pense, peu exigeante en
fait de rigueur, ne voit pas la ncessit d'opter. Elle
admettra implicitement, sans y trouver de difficult, et
vrai dire sans y penser, qu'une puissance invisible
est impersonnelle, et en mme temps que c'est une
personne. Dans le complexe que sa prsence suscite
en lui les lments motionnels prdominent, et de
11 Ibid., p. 339.

24
 beaucoup, Les reprsentations restent floues, dans
une sorte de pnombre.

Toutefois, tandis que l'motion caractristique

cause par un contact avec le surnaturel est toujours
la mme, les reprsentations qui l'accompagnent
diffrent suivant les cas/et, de ce point de vue, on
peut parler des varits de l'exprience mystique des
primitifs. Autre est, celle du Canaque qui,
l'expression de l'il du requin, reconnat qu'il a affaire
un humain, autre celle de l'Indien qui s'aperoit que
ce tigre sur le sentier est un kanama, autre celle du
Manus qui a fait voquer son Sir ghost et se querelle
avec lui, etc. Il suffit, comme on sait, de la rencontre
avec quelque chose d'insolite, ou d'une faible
disgrce imprvue, pour que la catgorie affective du
surnaturel entre en action. Les occasions o se
produisent des expriences mystiques sont donc
extrmement varies. Les reprsentations qui
occupent alors l'esprit des primitifs pourraient ne pas
l'tre moins. En fait, sous la pression du milieu social,
c'est--dire des traditions, des croyances communes,
des rgles de conduite obligatoires, elles se coulent
dans certains moules toujours les mmes, quelque
peu comparables aux schmes que la psychologie
contemporaine considre comme les formes o
entrent les lments de ce qui sera les perceptions.
Les expriences mystiques se conforment aussi des
sortes de schmes, ou, si l'on veut, se rangent dans
des cadres prexistants.

Mais l'analogie s'arrte l, et l'on ne pourrait pousser

la comparaison plus loin. Des diffrences essentielles

25
 sparent les schmes de la perception de ces cadres
o entrent les expriences mystiques des primitifs, et
on particulier la suivante. La psychologie montre que
le rle des schmes est ncessaire, et que leur
fonction ne peut pas ne pas s'exercer. Tous les sujets
qui reoivent les mmes impressions sensibles ont
ncessairement les mmes perceptions. En un
endroit et un instant donns, les objets perus par
une personne le sont aussi par les autres. Si
quelqu'un, dans une chambre, est le seul entendre
une voix, a voir un objet, nous le jugeons dupe d'une
illusion des sens, qui doit s'effacer aussitt. Persiste-t-
elle, nous l'expliquerons par un tat pathologique. On
parlera d'hallucination.

Les primitifs, en pareil cas, ragissent tout

autrement. La perception que nous dclarons
hallucinatoire et fausse leur paratra au contraire
privilgie. Que l'exprience d'un individu ne soit pas
confirme par celle des autres, au mme moment, ce
n'est pas pour eux une raison de la mettre en doute.
Ils y reconnatront plus volontiers une exprience
mystique. N'ont-ils pas appris ds la plus tendre
enfance, n'ont-ils pas constat eux-mmes bien des
fois, dans les sances de chamanisme, par exemple,
que souvent une puissance invisible rvle sa
prsence, fait sentir son action une seule personne,
tandis que les assistants voient ce qui se passe sans
prouver eux-mmes rien de semblable ? Personne
ne songe s'en tonner. Le fait que cette exprience
est rserve au chaman, ou l'homme possd par
un esprit, loin de lui enlever de sa valeur, lui confre
un caractre qui la place aussitt loin des expriences

26
 ordinaires et communes tous. On est persuad
qu'elle a son origine dans le monde invisible, et qu'elle
provient d'un contact avec lui. On ne la considre
qu'avec respect. L'ide de la soumettre un examen
critique, si elle pouvait se former et s'exprimer, serait
tout de suite carte comme ridicule, avec un
haussement d'paules. La valeur d'une exprience
mystique trouve sa garantie dans l'motion
caractristique qui en est un lment essentiel. Tant
qu'elle est sentie ainsi, rien ne peut l'infirmer, et elle
n'a que faire d'tre confirme.

Que certains individus, hommes ou femmes, aient le

privilge d'expriences mystiques plus significatives,
plus frquentes, ou mme rserves exclusivement
eux, nul, dans une socit primitive, n'en sera donc
surpris. Les personnes ainsi favorises d'une faon
vidente quoique mystrieuse, et d'autant plus
impressionnante, participent plus intimement que les
autres aux ralits de l'au-del. On leur tmoigne un
respect et des gards particuliers. Ce sont en gnral
des sujets chez qui des phnomnes nerveux, des
troubles mentaux, sont apparents. Les primitifs,
comme on sait, n'ignorent pas moins l'ide
pathologique de la maladie, surtout dans les cas
d'affections graves et internes, que l'ide
physiologique des fonctions vitales et de la sant.
Mais ils savent o chercher la cause qui met en
danger la vie du malade. Elle est situe sur le plan
mystique. C'est, par exemple, le malfice d'un sorcier
qui veut se dfaire d'un ennemi ou dont quelqu'un a
pay les services, ou bien l'action d'une puissance
invisible, d'un esprit ou d'un mort irrit. Pareillement,

27
 lorsqu'ils voient se produire chez une personne des
mouvements convulsifs, des crises nerveuses, des
visions, des hallucinations, du dlire, des accs
maniaques, etc., ils ne peuvent les prendre pour les
symptmes d'une certaine sorte de maladie. Ils les
interprtent comme ils ont l'habitude de faire, lorsqu'ils
se trouvent en prsence de quelque chose d'insolite.
Ils en situent la cause sur le plan mystique. Ces
symptmes rvlent un commerce privilgi avec les
puissances du monde invisible, qui se manifestent en
ces personnes de diverses manires. Elles leur
dvoilent les choses caches. Elles empruntent leur
voix pour se faire entendre. Souvent elles les
possdent, c'est--dire elles s'introduisent dans leur
corps pour s'y substituer elles. Le matre de ce
corps leur a cd la place pour un temps : l'tre
invisible qui s'y est install en dispose. C'est le
principe bien connu du chamanisme.

Ces expriences mystiques privilgies De se

produisent pas toujours o et quand on voudrait. On y
a suppl par un dressage spcial de certains sujets,
qui entre pour une part clans l'initiation, souvent
longue et pnible, laquelle sont soumis, peu prs
partout, les futurs mdicine-men, chamans, docteurs,
magiciens publics, etc. De quelque nom qu'on veuille
les appeler, et bien que, dans la plupart des socits,
ils soient plus ,ou moins spcialiss, leurs fonctions
impliquent toujours qu'ils entretiennent, avec les
puissances du monde invisible, des relations
auxquelles le commun des hommes ne saurait
prtendre. Leur autorit, leur pouvoir, se fondent sur
cet avantage sans pareil devant lequel tous

28
 s'inclinent.

***

En principe, chacun peut avoir, en fait chacun a des

expriences mystiques. Les occasions de se trouver
on contact avec des tres invisibles sont frquentes.
A lotit Instant il peut s'en prsenter d'imprvues.
Mme les plus apprcies, celles dont on a besoin,
par exemple, pour savoir quoi se rsoudre dans des
circonstances critiques, ne sont pas toujours le
privilge exclusif de certaines personnes. En
Indonsie, un homme qui ne sait comment se tirer
d'un grand embarras, au lieu de recourir un devin,
ira passer la nuit, aprs une prparation convenable,
sur une colline sacre. Pendant son sommeil, le
conseil dsir lui viendra de l' au-del, dans un songe.

Cependant, en gnral, le commerce avec les

puissances invisibles dont les rvlations, la faveur, le
secours sont le plus ardemment souhaits, ne
s'obtient pas ainsi d'emble. Il est le prix de longs
efforts, qui exigent une rsolution opinitre et une
extraordinaire endurance.

Par exemple, en Amrique du Nord, dans beaucoup

de tribus des Prairies et de Californie, l'usage tait
qu'un jeune garon, arrivant la pubert, chercht
gagner la protection d'un esprit qui consentirait
devenir en quelque sorte son ange gardien. Il quittait
le camp, se rendait seul dans un endroit dsert, y
passait des jours et des nuits dans la solitude, l'esprit
tendu sans relche vers l'objet de son dsir. Il

29
 esprait, force de souffrances volontairement
acceptes, de privations, de supplications passion-
nes, intresser et apitoyer une puissance invisible (le
plus souvent le matre d'une espce animale). Elle
allait lui apparatre dans un songe ou une vision, lui
parler, le consoler, et lui enseigner des chants ou des
formules, gages de succs certain la chasse, la
guerre ou en d'autres entreprises. Il deviendrait ainsi
un membre cout et respect de tous dans la tribu.

Chez les Wintu (Californie), presque tous les

membres de la tribu avaient des expriences
surnaturelles. L'habitude de prier et de jener dans
des endroits sacrs, de conserver des objets sacrs,
tels que des amulettes ou des plumes, le contact avec
des mes ou des esprits, toutes ces expriences
taient communes aux laques. Ce qui distinguait
d'eux un chaman n'tait pas la nature de ses relations
avec les tres surnaturels, mais leur force... Mme
dans les rangs des chamans, cette intensit variait
selon les personnes, et c'est quoi l'on mesurait leurs
pouvoirs chacun . 12

Ce qui assure au medicine-man, au shaman, une

situation unique, ce n'est donc pas qu'il entre en
contact avec le monde surnaturel. Cela arrive aussi
bien d'autres, et souvent leur grande frayeur. Mais
le shaman seul y a accs quand il le veut, et tire de
ses relations avec lui des pouvoirs eux-mmes
surnaturels. Il voit des ralits auxquelles les yeux des

12 Cora du Bois. Wintu ethnography. Publications of the

University of California Press. Anthropological series, XXXVI, p. 118.
(1937.)

30
 autres restent aveugles. Il sait ce qu'ils ignorent. Il
peut ce qui est au-dessus de leurs forces. Un
indigne de la tribu des Temn (Sierra-Leone) a
exprim cette supriorit en termes frappants. Les
sorciers sont des gens qui ont quatre yeux. Les deux
premiers sont pareils ceux de tout le monde. Les
deux autres sont des yeux qui voient plus que le
commun des gens. Les sorciers en font usage la nuit
comme le jour. Celui qui a ces yeux peut se
transformer en lopard, en crocodile, en lphant, en
sanglier, en oiseau. Il peut aussi s'introduire dans une
personne et lui faire commettre de mauvaises
actions . Sans doute, les medicine-men, les shamans
13

ne sont pas des sorciers. Ils sont mme tout le

contraire. On compte sur eux pour les dceler et les
combattre. Mais ils n'en ont le pouvoir que parce qu'ils
sont munis, eux aussi, de ces yeux supplmentaires
dont parle le Temn, yeux spirituels qui voient
l'invisible. De la sorte, les expriences mystiques dont
ils ont le privilge font d'eux plus que des hommes.
On a entendu des Australiens les qualifier ainsi. Kn.
Rasmussen a not une expression analogue chez les
Eskimo du cuivre. Inuin'Aq : quelqu'un qui n'est qu'un
13 Africa, VIII, p. 537-8 (Temne, Sierra-Leone). - Les
Lambas (petite tribu du nord du Togo) divisent les sorciers en deux
groupes : les sorciers trois yeux et les sorciers quatre yeux. Les
sorciers trois yeux sont des sortes de devins. Le troisime oeil
immatriel, qui permet de voir les choses caches pour les dvoiler, est
situ juste entre les deux yeux naturels... Chez les sorciers quatre yeux,
le quatrime se trouve la nuque. Cet oeil mystrieux permet au sorcier
de sortir nuitamment et de marcher reculons, guid par lil de
derrire. Le sorcier quatre yeux est trs craint parce qu'il mange la
chair humaine. H. Kponton. tude ethnographique sur la tribu des
Lambas, p. 14. (Indit, communiqu par M. le Conseiller G.-P.
Thbault.)

31
 homme, qui n'est pas un shaman . 14

A titre d'exemple, et sans entrer dans des dtails qui

ne peuvent trouver place ici, je rappellerai
sommairement comment, d'aprs Spencer et Gillen,
ces surhommes acquraient leurs pouvoirs chez les
Arunta. Tout d'abord, ne devient pas medicine-man
qui veut. Le candidat est gnralement dsign par
des prdispositions, prsumes hrditaires s'il doit
succder son pre, le plus souvent rvles par des
troubles nerveux. Il passe par une srie d'preuves
rparties sur un long espace de temps. Chez ces
Australiens, pour faire d'un adolescent mineur un
homme adulte, membre parfait du corps social, il faut
une initiation qui quivaut une transformation totale :
il doit mourir pour renatre. De mme, un membre
ordinaire de la tribu ne peut devenir medicine-man
sans mourir une seconde fois, et renatre encore.
Cette nouvelle initiation rappelle donc, sur ce point et
sur quelques autres, la premire. Mais elle n'est plus
dirige par les hommes d'ge mr. Elle sera luvre
des esprits eux-mmes, des iruntarinia et des
oruncha. En d'autres termes, ds le dbut, le novice
est transport dans le monde des puissances
invisibles. Il se rend l'entre de la caverne habite
par les iruntarinia, pour s'offrir aux coups mortels d'un
de ces esprits. Celui-ci lui vide le corps, devenu
insensible. Il en retire les organes pour en introduire
de nouveaux. Quand le novice revient lui il a
dpouill le vieil homme, au sens littral du mot. Il n'a
14 Kn. Rasmussen. Intellectual culture of the Copper
Eskimo, p. 305.

32
 cependant pas perdu la conscience de sa
personnalit, ni la mmoire de sa vie passe. Mais il
ne les retrouve pas tout de suite. Pendant les pre-
miers jours, il demeure plus que bizarre, presque
alin. Ses faons d'agir sont tranges. Il a l'air de
quelqu'un qui serait tomb ici-bas venant d'un autre
monde. Nouveau symbole, qui s'ajoute sa mort et
sa rsurrection pour signifier qu'il a pass par une
transformation complte. Un peu plus tard, quand il
aura repris sa place parmi les membres de la tribu,
qu'il vivra de nouveau avec eux et comme eux (car sa
qualit n'empche pas que sa condition ne reste la
leur), il subsistera cependant toujours une diffrence.
Il vit cheval sur les deux plans dont parle le Dr
Fortune. Si jamais, par sa faute ou autrement, il se
trouve dsaronn, si par exemple il a viol,
volontairement ou non, un tabou important, il retombe
au niveau de ses compagnons qui ne sont que des
hommes. En perdant son commerce privilgi avec le
monde des puissances surnaturelles, il a perdu sa
qualit et ses pouvoirs. Il a cess d'tre medicine-
man. Il ne le sera jamais plus.

***

Il n'est gure de socit primitive, si peu dveloppe

qu'elle soit, o l'on ne rencontre un ou plusieurs
shamans ou medicine-men. Les institutions peuvent y
tre rudimentaires, le trsor des mythes, pauvre, les
techniques peu nombreuses et grossires. Toujours il
s'y trouve au moins un homme qui se distingue des
autres par certaines relations qu'il est seul entretenir
aveu le monde invisible. S'il est vrai, comme on l'a dit,

33
 qu'une fonction sociale remonte d'autant plus haut
dans le pass qu'elle est rpandue sur une plus vaste
tendue, celle du medicine-man pourrait bien tre la
plus ancienne de toutes. L'origine s'en perdrait dans
les tnbres de la prhistoire.

vrai dire, est-ce bien une fonction ? Ce terme se

prte l'tude de nos institutions ; il convient peut-
tre moins celle des primitives. En fait, le medicine-
man inspire des sentiments mls de confiance et de
crainte, une sorte de respect et aussi d'loignement. Il
ne jouit pas d'un traitement de faveur. Il mne la
mme vie que les autres. Ils ne se croient pas tenus
de lui fournir de quoi vivre, lui et aux siens. Sa
qualit ne lui assure pas d'autorit permanente. L o
il n'y a pas de chef, il n'en tient pas lieu ; les dcisions
sont prises en gnral par les anciens. Si la tribu a un
chef, c'est le plus souvent une autre personne que le
medicine-man. Elle n'en dpend pas, bien que
souvent elle soit oblige de compter avec lui. D'autre
part, le medicine-man est indispensable; la tribu ne
pourrait se passer de ses services. Que surviennent
des circonstances critiques, lui seul est capable de
discerner et de prescrire ce que le salut commun
exige de faire ou d'viter. Tout ce qui arrive
d'inquitant est aussitt rapport l'action de
puissances surnaturelles. Comment parer la
menace ? A dfaut de prise directe sur elles, il faut au
moins avoir accs leur monde, et pouvoir les
toucher. Lorsqu'un danger que l'on ne sait pas carter
rvle leur prsence, il est ncessaire qu'un membre
au moins de la tribu se soit lev au-dessus de la
condition humaine. Le sachant capable d'entrer en

34
 relation avec elles, on se sent protg, dirig. On ne
perd pas courage. Dans un corps social o la
mentalit primitive prdomine, le medicine-man est un
organe vital.

Pendant une assez longue priode de l'anne,

certaines tribus eskimo ne vivent que de la chasse
aux phoques. Nourriture, vtements, chaleur, lumire,
tout leur est fourni par ces animaux. Deviennent-ils
rares, le danger est grave. S'ils disparaissent, la
famine et la mort par le froid sont invitables. Or, que
les animaux marins, en particulier les phoques, se
montrent l'accoutume, ou que, au contraire, on
n'en rencontre plus, un mythe trs rpandu enseigne
que cela dpend de Sedna, sorte de desse qui vit au
fond de l'ocan. Sa volont peut les y retenir
prisonniers. Si donc les chasseurs, jour aprs jour,
rentrent dsesprs sans avoir aperu de phoques,
srement c'est Sedna, irrite, qui en est cause.
Comment savoir ce qui a provoqu sa colre,
comment l'apaiser, avant qu'il soit trop tard ? Le seul
espoir que l'on ait encore est dans la clairvoyance et
le savoir-faire du shaman. Une enqute mystique,
dont Rasmussen a relat le dtail, lui apprend que
Sedna a t gravement offense par la violation,
reste secrte, d'un tabou. Pour se drober des
crmonies coteuses, et des rites de purification
longs et pnibles, une femme a dissimul une fausse
couche. L'effroyable souillure s'est rpandue sur tout
le groupe. Ds lors les chasseurs contamins
n'avaient plus aucune chance de rencontrer des
phoques (fait que le mythe attribue la colre de
Sedna qui ne les laisse pas quitter le fond de l'ocan).

35
 Sur les instances du shaman, la coupable avoue. Sa
confession va permettre d'arrter les consquences
de sa faute. Le shaman plonge alors dans l'ocan,
descend jusqu' la demeure, de Sedna, et finit par
obtenir d'elle qu'elle rende la libert aux animaux
marins. De nouveau les phoques se montrent aux
chasseurs, consentent se laisser approcher et tuer.

Qu'est-ce qui a permis au shaman de sauver la tribu

? - Grce son intimit avec le monde invisible, il
possde les yeux supplmentaires dont parle
l'indigne de Sierra-Leone. Il voit ce qui est cach. La
femme avait fait une fausse couche clandestine; il a
pntr son secret, elle a d avouer. D'autre part, il
jouit de la facult de se ddoubler, c'est--dire de la
bi-prsence. Sans que son corps quitte la maison o
la sance a lieu, il s'est rendu prs de Sedna, au fond
de l'ocan. Une fois de retour, il raconte comment il
est all plaider sa cause et comment il l'a gagne.
Personne, parmi les assistants, ne semble suspecter
sa vracit.

Sans doute il lui a fallu supplier et flchir Sedna.

Cependant ses dmarches n'impliquent pas qu'elle
soit une divinit. Le mythe la prsente simplement
comme la Mre des animaux marins. Elle n'est pas
l'objet d'un culte. Les chasseurs dans la dtresse ne
se tournent pas vers elle ; il n'est question ni
d'offrandes, ni de sacrifices. C'est grce au pouvoir
qu'il possde en sa qualit de surhomme que le
shaman a russi. Partout o il ne s'est pas tabli de
religion proprement dite, avec un culte organis,
l'activit du medicine-man prsente ce mme

36
 caractre. Qu'il s'agisse de faire tomber ou cesser la
pluie, d'assurer le succs d'une expdition de chasse,
de pche ou de guerre, de mettre fin une pidmie,
d'obtenir une rcolte abondante, de dmasquer les
sorciers, etc., le medicine-man pri, et parfois somm,
d'agir emploie des charmes et recourt des
oprations magiques. Leur puissance, jointe celle
dont sa propre personne es doue, l'emportera, s'il se
peut, sur les forces invisibles hostiles dont on redoute
l'action. On ne le voit pas s'adresser un ou plusieurs
tres divins, auprs de qui il serait le reprsentant de
la tribu, et comme un intermdiaire qualifi pour en
prsenter les vux et en faire agrer les prires.

Le medicine-man, dans ces socits trs

archaques, n'est donc pas plus prs du prtre qu'il ne
l'est du mdecin, en dpit de son nom. Devenu plus
qu'homme, du fait de son initiation, il n'est pas
dsarm comme les autres quand il faut lutter contre
les puissances invisibles dont les primitifs se sentent
entours de toutes parts, et qui les tiennent leur
merci. S'il peut se mesurer avec elles, si ses
oprations magiques sont efficaces, c'est que son
exprience mystique est plus riche, plus ample que
celle du commun, et qu'il en a la libre disposition. De
l, les pouvoirs surhumains que tous lui
reconnaissent, et auxquels il croit tout le premier.

37
 Chapitre I

Chance et magie

La place considrable que les expriences

mystiques occupent dans la vie des primitifs, et
l'importance qu'ils y attachent expliquent leur faon
habituelle d'y ragir. Inversement celle-ci peut aider,
au moins dans certains cas, mieux comprendre ce
qu'elles sont pour eux, comment ils les interprtent, et
l'orientation mentale qu'elles prsupposent.

Un trait commun ces ractions se remarque

d'abord. A propos de ce qui leur arrive d'imprvu,
dans la vie quotidienne, comme propos de ce qu'ils
entreprennent, habituellement ou non, ce qui les
proccupe, en premier lieu, c'est de savoir s'ils ont
pour eux, ou contre eux, ce que nous appelons la
chance. Une dception, une privation, un chec, un
malheur, les atteint. La cueillette - ou, s'ils cultivent la
terre, la rcolte - n'a pas rendu comme l'ordinaire.
Les pluies ont fait dfaut, ou sont restes
insuffisantes. Le gibier s'est drob aux chasseurs, le
poisson aux pcheurs. Les femmes du groupe restent
striles, les enfants meurent en bas ge, etc. Les
primitifs en concluent aussitt qu'ils sont victimes de
la mauvaise chance. Leur est-elle au contraire
favorable, ils ne trouvent pas l matire rflexion. Ils
se contentent d'en profiter, sans y penser davantage.

38
 Seule, la malchance produit sur eux une impression
qui laisse une trace plus ou moins durable.

Nous n'y sommes pas non plus insensibles. Mais

leur motion en pareil cas est assez diffrente de la
ntre. Frapps par la mauvaise chance, nous
cherchons comme eux, presque instinctivement, d'o
elle a pu venir; mais notre recherche ne suit pas les
mmes voies. Un vnement, si dsagrable, si cruel
mme qu'il soit, ne cesse pas pour cela d'tre, en
principe, explicable et intelligible. Tout
invraisemblable, extraordinaire, que soit une
concidence dont il est victime, un homme cultiv ne
doute pas qu'une analyse assez pousse dcouvrirait
les antcdents qui la rendaient invitable. Et les
esprits trangers toute rflexion philosophique de ce
genre admettent, sans se rendre compte pourquoi,
que les accidents les plus imprvus ne se produisent
pas sans causes assignables. C'est une conviction
commune, qui coexiste chez eux, il est vrai, avec la
croyance irraisonne au pouvoir de la chance.

Ce schme universel d'une exprience dont les lois

ne souffrent pas d'exception, et par consquent
toujours intelligible en principe, ne s'impose pas
l'esprit des primitifs avec la mme force qu'au ntre.
Sans doute bien des. squences rgulires de phno-
mnes leur sont familires, et ils s'y conforment dans
leur comportement, comme font dj beaucoup
d'animaux. Et dans les socits humaines, chaque
gnration transmettant aux suivantes le patrimoine
de l'exprience acquise, le trsor des observations
s'est peu peu enrichi. Les besoins de la pratique et

39
 le progrs des techniques ont fait dcouvrir et utiliser
nombre de liaisons caches des phnomnes. Mais il
ne s'ensuit pas que l'ordre de la nature, senti comme
constant, soit pens comme ncessaire. En fait, dans
ces socits, quel que soit leur pass de civilisation,
on ne s'tonne pas de voir cet ordre interrompu ou
dmenti. On croit qu' un moment quelconque tics
puissances invisibles peuvent le modifier, mais aussi
que l'on peut compter sur la rgularit du cours
ordinaire des choses. Tantt l'un de ces cas, tantt
l'autre se prsente. Ils s'en accommodent sans s'tre
jamais inquits de savoir si ces croyances sont
compatibles entre elles.

Telle tant leur attitude mentale, si un accident, un

malheur imprvu les atteint, leur interprtation
immdiate de cette mauvaise chance s'explique sans
peine. Le sentiment de l'ordre de la nature, trop faible
chez eux pour rsister ce choc, s'efface derrire
celui de la prsence d'une puissance invisible. Elle est
intervenue pour modifier le cours des vnements en
un sens qui leur est dfavorable. Leur ide de la
chance - surtout de la mauvaise, puisque c'est peu
prs la seule qui retienne leur attention - ne se spare
donc pas de celle de l'exprience mystique. Je dirais
volontiers qu'elle en est un autre aspect, s'il est vrai
que l'exprience mystique consiste essentiellement
dans le sentiment d'un contact avec une puissance
surnaturelle.

***

Quand les primitifs sont victimes d'un accident

40
 grave, ils ne l'interprtent donc pas, ils n'y ragissent
donc pas comme nous, puisque ce qui pour nous est
un accident, est pour eux une exprience mystique.
Ce que nous entendons par accident, proprement
parler n'a pas de sens pour eux.
Un homme tombe du haut d'un arbre et se tue ; un
autre est mordu par un serpent venimeux, ou mutil
par un fauve, ou happ par un crocodile, etc. S'il
n'avait t condamn (doomed) subir ce sort, le
malheur n'aurait pas pu arriver. La seule question qui
se pose aussitt aux primitifs est celle-ci : Qui l'a
condamn ? Pour quelle raison ? Comment a-t-il
mrit cette mauvaise mort ?
Mais qu'elle doive s'expliquer ainsi est tenu a priori
pour certain. Autrement, on ne comprendrait pas que
la branche d'arbre se soit rompue juste ce moment
sous le poids du corps, que le serpent se soit trouv
sur le sentier juste au moment o l'homme y passait,
que le crocodile se soit attaqu lui plutt qu' un
autre (peut-tre n'tait-ce pas un vrai crocodile, mais
un sorcier qui en avait revtu la forme). Dans une
affaire juge rcemment... je demandai un
interprte qualifi par quel terme indigne il traduirait
accident. Sans hsiter, il rue rpondit : ngozi. Mais
ngozi n'a pas le sens d'accident... Ngozi veut dire :
esprit ou force envoye pour porter malheur. Cette
force peut revtir la forme d'un animal, que l'on
reconnatra pour ngozi son comportement insolite.
Un jour je mangeai un coq qui m'avait t ainsi
envoy - sans aucune fcheuse consquence parce
que j'tais un blanc, et non une personne . 15

Bref, un malheur n'arrive jamais par hasard. De

15 Ch. Bullock. The Mashona, pp. 304, 392.

41
 mme, chez les Bayeke (Congo belge, district du
Lualaba), la malchance, au sens abstrait. n'existe pas
aux yeux des natifs. La conception dynamique qu'ils
ont du monde surnaturel leur fait rechercher tout
insuccs une raison occulte. Le devin la leur indique . 16

Non pas que les primitifs ignorent ce que c'est que

le fortuit. Ils en ont le mme sentiment que nous, tant
qu'il s'agit de dtails sans importance, qui ne les
touchent pas au vif. Un pcheur qui s'avise de
compter les quelques poissons qu'il a pris, s'il
remarque que le nombre en est gal plusieurs jours
de suite, ne cherchera pas s'expliquer pourquoi il en
est ainsi. Si l'on parvenait le faire rflchir l-dessus
(ce qui serait assez difficile), il admettrait sans doute
que les poissons pris auraient pu tre en nombre
diffrent; qu'ils le seront peut-tre demain, ou aprs-
demain. La chose, en elle-mme sans importance, est
aussi fortuite pour lui. Mais si, plusieurs jours de suite,
il revient fatigu et contrari parce qu'il n'a pris que
peu ou pas de poissons, quoiqu'il ait pch avec
autant de soin que d'habitude, il se dira aussitt
qu'une puissance invisible est, intervenue son
dtriment. On a vu plus haut qu'en pareil cas le
Manus n'a pas le moindre doute. Son insuccs ne
saurait tre que le chtiment inflig par un mort, Irrit,
coup sr par son Sir ghost. L'ide d'un hasard
dfavorable ne lui viendrait pas l'esprit.

J'ai cit ailleurs une discussion typique entre un chef

indigne du Congo franais et un administrateur. Trois
16 F. Grvisse, Les Bayeke. Bulletin des juridictions
indignes et dit droit coutumier congolais, V, p. 12. (1937)

42
 hommes, surpris par un orage, se sont rfugis dans
une hutte. La foudre y met le feu, et ils sont brls
vifs. Le chef a ordonn son fticheur de rechercher
qui est responsable de ce terrible malheur, Celui-ci a
dsign le sorcier qui en est coupable. Le chef l'a fait
aussitt excuter. L'administrateur l'apprend, et le
chef passe en jugement pour avoir contrevenu la loi
qui interdit les procs de sorcellerie et la mise mort
des prtendus sorciers. Le chef allgue, pour sa
dfense, la ncessit de protger la tribu contre les
mfaits de gens qui la dcimeraient. Il a d la
dbarrasser du sorcier qui venait de faire trois
victimes. Mais, lui objecte l'administrateur qui prside
le tribunal, or, sait bien ce qui a caus leur mort : c'est
la foudre.

Oui, rplique le chef, mais elle n'est pas tombe

l toute seule. Pourquoi a-t-elle frapp et incendi
juste la hutte o ces trois personnes s'taient
abrites, et non pas une autre ? Pourquoi s'taient-ils
rfugis juste dans celle-l ? Pourquoi l'orage avait-il
clat juste cette heure-l ? videmment tout cela
tait concert en vue* de leur perte. La conviction du
chef, partage par les autres indignes, est si bien
ancre que le blanc n'a aucun moyen de l'branler.

Telle est donc la restriction qu'il convient d'apporter

la formule trop gnrale et trop catgorique que j'ai
employe ailleurs : pour les primitifs, il n'y a pas de
hasard. La question de savoir s'il en existe ne se pose
pas leur esprit. Ils ne nient pas le caractre fortuit de
menus faits qui ne les intressent gure ; simplement,
ils ne s'y arrtent pas. Quant aux accidents graves et

43
 aux vritables malheurs, comment se demanderaient-
ils s'ils sont le fait du hasard, puisqu'ils savent
d'avance o en chercher la cause, et que c'est une
puissance surnaturelle ?

Bref, tout accident est senti comme une exprience

mystique : la catgorie affective du surnaturel entre
aussitt en action.

Cette attitude mentale est constante. Les faits cits

tout l'heure en tmoignent sans doute assez, et il ne
parat pas ncessaire d'en allonger la liste. Cependant
il ne sera pas inutile de rsumer ici les rflexions o
M. Evans-Pritchard s'est trouv conduit sur ce point
dans son ouvrage rcemment paru : Ensorcellement,
divination et magie chez les Azande.

lucider l'ide que ces indignes de lAfrique

quatoriale se font de la mauvaise chance pouvait ne
pas paratre indispensable son sujet. Mais en fait,
et-il voulu s'en abstenir, qu'il ne l'aurait pu, et ce
point est dj fort intressant. Il a d vite reconnatre
que, dans l'esprit des Azande, ensorcellement et 17

mauvaise chance ne vont pas l'un sans l'autre. Selon

eux, quand la mauvaise chance tombe sur quelqu'un,
la seule explication assignable est qu'un ennemi l'a
ensorcel ; et rciproquement, l'effet immanquable de
l'ensorcellement est d'attirer le malheur sur la
17 E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magie
among the Azande. (1937) Je traduis witchcraft par ensorcellement .
Ce terme ne rend pas tout ce que les Azande entendent par witchcraft.
Mais je n'en connais pas en franais qui y corresponde exactement.
Ensorcellement est ce lui exprime le mieux l'aspect (le witchcraft dont
nous avons nous occuper.

44
 personne vise. A tel point que les deux mots
deviennent presque synonymes. Malheur et
ensorcellement sont peu prs la mme chose pour
un Zande ; car c'est seulement en cas de malheur, ou
quand il s'attend en tre frapp, qu'il voque l'ide
d'ensorcellement ... Aux yeux d'un Zande, presque
18

tout ce qu'il lui arrive de fcheux est d la

disposition malveillante de quelqu'un d'autre... En
pays Zande, tous les malheurs proviennent d'un
ensorcellement .19

Il va sans dire qu'il s'agit ici seulement des malheurs

qui arrivent par mauvaise chance, que l'on ne
pouvait ni prvoir ni carter. Lorsque, en dpit de son
savoir, de ses prcautions, de son habilet technique,
un homme est victime d'une msaventure, nous
disons que c'est sa mauvaise chance, tandis que les
Azande disent qu'il a t ensorcel . La tentation est
20

grande pour lui, naturellement, de donner cette

explication mme dans les cas o il ne doit s'en
prendre qu' lui-mme. Mais les autres ne sont pas
dupes. Ils savent fort bien que la cause du malheur
peut tre l'incomptence, la paresse., l'ignorance.
Quand une jeune fille casse sa cruche, quand un
garon oublie le soir de fermer la porte du poulailler,
leurs parents les gronderont svrement pour leur
btise... Souvent un homme atteint par un malheur en
accusera un sorcier, mais les autres ne diront pas
comme lui... ils prendront cela pour une faon
dexcuser son ineptie, qui leurs yeux est la vritable
18 Ibid., p. 100.
19 Ibid., p. 113.
20 Ibid., p. 148.

45
 cause .
21

Cette distinction faite, (Jans tout ce que nous

appellerions mauvaise chance ou hasard malheureux,
depuis les infortunes irrparables les plus graves
jusqu'aux simples ennuis ou petites contrarits, le
Zande -voit l'effet d'un ensorcellement : qu'il s'agisse
de la maladie ou de la mort des siens, ou d'un
insuccs un jeu o il esprait gagner. Comme le
remarque M. Evans-Pritchard, il obit ainsi la
tendance qui lui fait rechercher la cause hors de la
srie des phnomnes naturels. L'ensorcellement est
extrieur a leur enchanement, mais ses effets s'y
insrent. Un Zande qui voit son enfant s'affaiblir, min
par un mal qui menace de le conduire la mort, ne se
demande pas si la connaissance de ce qui se passe
dans le corps du malade ne permettrait pas de
combattre ce qui le met en danger. Il n'a pas besoin
de Chercher la cause de la maladie. Il ne la connat
que trop : c'est un ensorcellement, c'est--dire
l'intervention hostile d'une puissance magique. On ne
peut la combattre utilement que par l'action d'une
autre puissance de mme nature. L'attaque a son
origine sur le plan mystique. La riposte, pour avoir de
l'effet, doit partir du mme plan.

Malheur et ensorcellement sont donc ramens ici

tous deux une exprience mystique. Il faut
cependant prendre garde d'introduire dans les ides
des Azande des distinctions tranches qui ne
conviennent qu' nos concepts. Ils n'ont pas, dit
encore M. Evans-Pritchard, la conception de naturel
21 lbid, p. 78.

46
 comme nous l'entendons ils n'ont donc pas non plus
de celle surnaturel comme nous l'entendons. La
sparation des deux plans n'est pas nette...
L'ensorcellement n'est pas quelque chose d'anormal
ou d'extraordinaire : il s'en produit tous les jours...
Mais, s'ils ne donnent pas naturel et surnaturel le
mme sens que les Europens cultivs, ils ne laissent
pas cependant de les distinguer... quoique, faute
d'une conception formule des lois de la nature, il leur
soit impossible d'exprimer la diffrence comme nous
le faisons .
22

Nous retrouvons ainsi, par une autre voie, une

constatation o nous tions dj arrivs dans
l'Introduction. Pour les primitifs, l'exprience mystique
et l'autre, insparables quoique senties comme
distinctes, ne font ensemble qu'une seule et mme
exprience. D'o il suit immdiatement que, dans leur
esprit, l'accident ne requiert pas plus d'explication
spciale que le miracle. Il se produit dans leur
exprience ainsi comprise tant d'vnements que
nous appellerions des miracles, que tout en les
sentant surnaturels, ils n'ont pas l'ide qu'une
question se pose leur gard. Quotidiens, les
miracles ne mritent pas ce nom; aussi bien les
primitifs ne songent-ils pas le leur donner. On peut
en dire autant des accidents. Et en effet, ceux-ci n'ont
pas non plus de nom dans les langues primitives.

Si la mauvaise chance est bien, pour les primitifs,

l'effet d'une intervention hostile de puissances
invisibles, leur faon d'y parer doit correspondre
22 Ibid., pp. 80-81.

47
 cette faon de la sentir et de se la reprsenter. Un
examen rapide de leurs ractions servira donc de
contre-preuve. S'agit-il d'accidents proprement dits,
de malheurs qui tombent sur eux l'improviste, ils ne
peuvent rien. Il ne leur reste qu' se protger de leur
mieux contre les consquences funestes qui ne
manqueront pas de s'ensuivre. S'agit-il d'checs,
d'insuccs, de contretemps qui viennent traverser ou
ruiner leurs entreprises, et dont on a eu des exemples
dans le pass, la tradition leur enseigne ce qu'ils
doivent tenter pour y chapper. Avant tout,
naturellement, il faudrait, autant que possible, les
prvoir et les prvenir. De l, l'extrme importance
des prsages, prcieux avertissements qui viennent
du monde invisible. De l, le soin avec lequel on les
observe, on les recueille, et, s'ils ne se produisent pas
spontanment au moment o l'on en a besoin,
l'ingnieuse multiplicit des moyens d'y suppler, par
la divination.

Dans l'action mme, qui s'tend souvent sur un long

espace de temps avant d'atteindre son but, il est rare
qu'une partie des efforts ne soit pas employe
neutraliser les mauvaises influences qui pourraient la
rendre vaine, ou gagner la faveur des puissances
invisibles. Ainsi, Guadalcanal (les Salomon), on
croit que les affaires des vivants ne peuvent prosprer
que par la vertu du nanama exerc en leur faveur par
les esprits. Sans doute, on tient toujours compte de
l'habilet et de l'application ; mais le succs d'un
homme est toujours attribu, en dernier ressort, la
faveur des anctres et des autres esprits. Les
indignes admettent sans peine qu'un jardinier ou un

48
 pcheur qui ne sait pas son mtier ne peut pas
esprer de bonnes rcoltes, ou prendre du poisson en
abondance. Si une personne imprvoyante donne
pour excuse que les esprits lui ont refus leur aide,
les autres ne manquent pas de lui faire remarquer que
la vraie cause de sa pauvret doit plutt tre trouve
dans sa paresse. Mais si, de deux hommes
galement travailleurs, l'un prospre, et l'autre russit
beaucoup moins, on en donnera pour raison que les
esprits usent de leur nanama en faveur du premier, ce
qu'ils ne font pas pour le second... On ne sait pas
d'ailleurs comment agit ce nanama, et personne n'y
avait jamais pens avant que je l'eusse demand. La
seule rponse que j'obtins fut que, sur ce point l,
seuls les esprits eux-mmes savaient quoi s'en
tenir . - De mme l'le Namoluk, dans les Carolines,
23

assez souvent l'habilet du pcheur et toute la peine

qu'il se donne restent, vaines. Car ce sont les esprits
des profondeurs, les amuset, qui par mauvaise
volont ou jalousie lui ont drob son butin. Il faut
donc, avant de partir la pche, avoir l'adresse de les
disposer favorablement pour soi par des prires, et
quand l'expdition a t heureuse, il est ncessaire de
leur en tmoigner sa reconnaissance par des
offrandes . Les observations de ce genre sont
24

innombrables.

Pour conjurer ou dtourner la mauvaise chance, on

ne s'adresse pas toujours directement aux puissances
invisibles de qui elle provient, et dont la reprsentation
23 H. Ian Hogbin. Mana. Oceania, VI, pp. 244-245. (1936)
24 M. Girschner. Die Karolineninsel Namoluk und ihre
Bewohner. Bssler-Archiv, II, p. 152.

49
 reste souvent vague. On recourt des oprations
magiques appropries, dans la pense que si elles
sont accomplies sans faute ni omission, le succs est
garanti. Deux techniques se sont ainsi dveloppes.
L'une, positive ou exprimentale, s'est forme peu
peu par l'observation attentive des squences de
phnomnes naturels, et des rsultats des mthodes
employes. Elle corrige la longue les erreurs causes
d'checs, elle fixe et organise les procds qui se
sont rvls les plus srs et les plus efficaces. D'autre
part, on s'applique connatre exactement les murs
des animaux, les conditions de la croissance des
plantes et de la maturation des fruits comestibles,
l'influence des saisons., l'effet de certains poisons, la
porte des armes, etc. Technique souvent admirable
de sagacit et de prcision, en dpit du peu de
moyens dont elle dispose. L'autre comprend les
oprations magiques de toutes sortes destines
donner prise sur les puissances invisibles, comme la
premire agit sur les forces naturelles. Ces deux
techniques se fondent respectivement sur les deux
expriences, l'une positive, l'autre mystique, qui
coexistent chez les primitifs. De mme que, tout en
sentant celles-ci diffrentes, ils ne les sparent
pourtant pas, de sorte que sans se confondre, elles
s'entrepntrent, et n'en font ensemble qu'une seule,
ainsi ces deux techniques, bien qu'on n'en ignore pas
la diffrence, sont employes conjointement la
poursuite des mmes fins.

La remarque en a t faite bien des fois. Il y a deux

aspects de la prise du poisson : l'un, pratique,
comprend tous les actes de l'individu ou du groupe qui

50
 tendent la capture effective du poisson, par exemple
la fabrication et l'usage du filet, l'organisation de
l'expdition de pche, etc. - l'autre, magico-religieux -
l'observation exacte des rites magiques prescrits, et le
prononc des formules, dfaut de quoi la pche
pratique reste sans aucun espoir de succs, l'accent
tant sur l'ide de chance. Car c'est seulement si l'on
donne l'aspect magico-religieux de l'entreprise toute
l'attention ncessaire que l'lment de chance peut
tre limin, et le succs assur en fait . 25

Or, la chance, nous venons de voir en quoi elle

consiste pour ces Mlansiens et pour la plupart des
autres primitifs. Ce n'est pas l'indtermination du
hasard, ce sont des expriences mystiques qu'il s'agit
d'viter le plus possible, parce qu'elles rendraient
vains leurs efforts. La technique magique ne leur est
donc pas moins indispensable que l'autre. Selon eux,
ce serait perdre son temps que de lancer un filet sans
observer les rites qui y sont associs. Ils sont
incapables de sparer le rituel du pratique. Ce ne sont
pas deux aspects dune mme chose : c'est une seule
et mme Chose, dont la continuit et l'unit ne
peuvent se rompre. A leurs yeux, il serait aussi
draisonnable de lancer le filet sans oprations
magiques que de partir dans un canot sans avirons.
Dans les deux cas, vous auriez bien l'objet, mais il
serait incomplet et hors d'tat de conduire la fin en
vue de laquelle on l'a fait. Et encore, cette
comparaison en dit trop peu. Car il est concevable
que, par mgarde, on pousse l'eau un canot sans
25 W. C. Groves, Fishing rites at Tabar. 0ceania, IV, p.
433. (1931)

51
 avirons, tandis qu'il n'est ni concevable ni possible
qu'un filet soi lanc autrement qu'avec les rites
associs, ces rites faisant partie du lancement mme.
Pas de rites, pas de lancement . 26

Pareillement Manam (Nouvelle-Guine), dans le

traitement d'une maladie, les gens emploient la fois
les deux mthodes, la magique et la pratique. Mme
quand il est reconnu que la maladie est le fait d'un
sorcier, le patient n'est pas trait uniquement par des
moyens magiques ; et, d'autre part, pour soigner des
maux que l'on croit d'origine naturelle, il arrive assez
souvent que l'on recoure des formules magiques . - 27

Et, un peu plus loin, dans cette faon de traiter la

framboesia, nous remarquons un mlange du
magique et du pratique. Les indignes, je pense, ne
font pas de distinction de ce genre . Je dirais plutt
28

que, tout en la faisant, ils ne les sparent point en fait,

de mme qu'en sentant fort bien la diffrence entre
leurs expriences positives et leurs expriences
mystiques, ils les comprennent toutes galement dans
l'ensemble de leur exprience, comme si elles taient
homognes.

Le Dr Malinowski a tudi en grand dtail la magie

des indignes des Trobriand. Nous ne retiendrons ici
de son expos et de ses analyses que ce qui
intresse notre sujet actuel. Tout d'abord, comme les
observateurs prcdents, il note la part que les
26 Ibid., p. 455.
27 Camilla H. Wedgwood. Sickness and its treatment in
Manam island. Oceania, V, p. 280.
28 Ibid., p. 289.

52
 indignes croient ncessaire de faire la magie dans
leurs entreprises. Le travail et la magie marchent de
pair et sont insparables, prcisment parce que,
selon leurs ides, le travail a besoin de la magie, et la
magie n'a de sens que comme lment indispensable
du travail. Tous deux tendent un mme but : par
exemple, construire un canot rapide et stable, russir
dans le commerce kula, chapper la noyade, etc.
Nous voyons donc que la magie systmatique
consiste en un ensemble de rites et de formules
associs une seule et mme entreprise, tendant
un seul et mme but, et se droulant en une srie
d'oprations successives qui doivent tre excutes
chacune au moment voulu . - Le magicien ne donne
29

pas l'impression d'un grand prtre qui officie dans une

crmonie solennelle, mais plutt celle d'un ouvrier
spcialis qui a un travail particulirement important
faire. Il ne faut pas oublier que tous ces rites sont
simples, et que les formules sont chantes en publie,
voix basse, et vite, sans le souci d'aucun effet vocal
frappant .
30

Avec raison, le Dr Malinowski estime que

l'importance capitale de cette magie aux yeux des
indignes tient ce qu'ils y voient une garantie - la
seule leur porte - contre la mauvaise chance qui
ferait chouer leurs entreprises. Cette garantie, les
oprations magiques l'arrachent, pour ainsi dire, ce
mme monde surnaturel d'o surgissent les
mauvaises chances. L'application, la valeur
professionnelle du travailleur, conditions ncessaires
29 B. Malinowski. Argonauts in the Western Pacific, p. 111.
30 Ibid., p. 142.

53
 du succs, ne sont pas toujours suffisantes. Sans la
magie, il n'arrivera peut-tre rien ; la mauvaise
chance peut tout gter. Les effets de la magie, bien
qu'on les constate tout instant, et qu'on les regarde
comme un fait fondamental, sont considrs comme
nettement diffrents des effets des autres modes
d'action de l'homme. Les indignes se rendent trs
bien compte que la vitesse et la stabilit d'un canot
sont dues au savoir et au travail de son constructeur.
Ils n'ignorent pas la valeur de bons matriaux, et de
gens qui savent leur mtier. Cependant, mme au
canot le mieux construit, la magie de la vitesse
apporte encore quelque chose de plus. Cette qualit
surajoute rappelle de trs prs les proprits du
canot mythique, qui le faisaient voler travers les airs,
quoique, dans les canots d'aujourd'hui, elles se soient
rduites jusqu' ne plus tre qu'une vitesse
exceptionnelle. (On reconnat ici la participation-
imitation entre le canot mythique et ceux d' prsent.)
Ainsi les effets de la magie sont quelque chose qui se
surajoute tous les autres effets qui proviennent de
l'effort humain ou des proprits naturelles... Dans la
magie du jardinage, on ne mconnat nullement la
part qui revient au sol, la pluie, au travail de
l'homme. Nanmoins, personne ne songerait
cultiver un jardin sans que l'on y procde toutes les
oprations magiques ncessaires. On attend d'elles
prcisment ce qu'un homme espre de la chance,
d'un heureux hasard . Le jardinier donne tout son
31

soin, il n'pargne pas son travail. Il fait tout ce qui

dpend de lui. Ce qui n'en dpend pas, c'est l'action
des puissances invisibles ; sa magie lui permet de la
31 Ibid., pp. 420-421.

54
 neutraliser, si elle doit tre nuisible, ou de la tourner
son avantage. Exercer ce pouvoir magique quivaut
mettre la chance de son ct.

Le mme auteur a signal encore un autre aspect

des rapports de la chance et de la magie. Nous
rencontrons la magie partout o les lments de
hasard et d'accident, et le jeu des motions oscillant
entre l'espoir et la crainte, se donnent largement
carrire. Nous n'en rencontrons jamais l o ce que
l'on veut obtenir peut tre atteint coup sr, o le
rsultat dpend d'une faon certaine de mthodes
rationnelles et de procds techniques. De plus, nous
trouvons la magie l o un lment de danger est en
vidence. Nous ne la trouvons plus, partout oit une
scurit parfaite ne laisse aucune place des
pressentiments. Voil le facteur psychologique. Mais
la magie remplit encore une autre fonction, d'une
haute importance, une fonction sociologique... C'est
un lment actif de l'organisation du travail... Elle
fournit aussi le pouvoir principal qui permet de se
rendre matre du gibier. La fonction sociale intgrale
de la magie consiste donc, si l'on peut dire, bouclier
les trous, et compenser les insuffisances, partout,
o l'homme ne sait pas atteindre coup sr les fins
importantes qu'il poursuit. Elle lui procure une foi
robuste en sa capacit de russir. Elle lui apporte
aussi une technique mentale et positive partout o
ses moyens habituels ne russissent pas...

Par exemple, pas un indigne ne cultiverait une

plantation de yam ou de taro, sans magie. Cependant
d'autres sortes importantes de cultures, cocotiers,

55
 bananes, manguiers, arbres pain, se passent de
magie. Elle apparat dans la pche au requin, qui est
prilleuse. Dans celle qui se pratique en
empoisonnant un cours d'eau, elle est absente. S'agit-
il de construire un canot, la magie joue un grand rle,
mais aucun, quand on btit une maison . 32

Cette limitation de l'emploi de la magie aux

entreprises dont le succs n'est pas certain a t
observe par le Dr Malinowski aux les Trobriand.
Dans beaucoup d'autres socits il en est autrement.
(Il est vrai que les indignes des Trobriand ne sont
pas, proprement parler, des primitifs.) Par exemple,
ceux de la Nouvelle-Guine tudis dans les volumes
du Dr Neuhauss, Deutsch Neu-Guinea, ne conoivent
pas qu'ils puissent mener bien quoi que ce soit,
sans rites, charmes et formules. Les Papous de l'le
Kiwai sont du mme sentiment. La magie n'y est pas
moins indispensable pour la construction d'une
maison que pour celle d'un canot. M. Landtman
rapporte les oprations magiques extrmement
compliques qu'y exige l'dification d'une maison des
hommes. tant donne l'orientation mystique de la
mentalit primitive, toute entreprise, mme la plus
sre en apparence, pourra toujours lui paratre
comporter un risque. Comment savoir si une
puissance invisible n'interviendra pas pour la faire
chouer ? Pour plus de scurit, on ne fera donc rien
sans recourir plus ou moins la manie.

Les faits qui prcdent sont tirs de travaux relatifs

32 Br. Malinowski. Myth in primitive psychology, pp. 108-
111.

56
 des les du Pacifique Sud. Est-il ncessaire d'en
ajouter d'autres semblables observs en d'autres
rgions ? En voici seulement un, titre d'exemple,
emprunt une excellente tude sur les Indiens
Saulteaux du Canada. A leurs yeux, la relation entre
la chance la chasse et les matres spirituels du
gibier est parfaitement claire. Chaque Indien, en fait,
possde la mme connaissance des murs des
animaux que les autres, chacun emploie essen-
tiellement la mme sorte de piges, et les animaux
fourrure sont rpartis par toute la contre d'une faon
peu prs uniforme. Pourquoi donc un homme en
capturerait-il un grand nombre, tandis qu'un autre
chasseur, allant relever ses piges, les trouve vides ?
La rponse est vidente. Le chasseur heureux a t
aid et guid par les matres des animaux, et ce
secours a manqu au chasseur malheureux. Quelque
chose n'allait pas. Peut-tre n'avait-il que des
talismans (pawganak) sans vertu. Peut-tre avait-il
nglig d'honorer le matre d'une certaine espce
d'animaux. Ou bien peut-tre est-il un mdiocre
chasseur, au sens purement objectif du mot. Ses
croyances mises part, l'Indien est un homme
pratique. Il ne s'attend pas que les animaux lui
tombent du ciel, sans qu'il ait faire effort. Mais ce qui
a besoin d'tre expliqu, c'est la diffrence de chance
la chasse, et ce qui fait qu'elle s'carte de la
moyenne. Cette explication s'exprime dans les termes
de ses croyances fondamentales . Ce que nous 33

appelons chance est donc bien leurs yeux l'effet

33 A. J. Hallowell. Some empirical aspects of Northern

Saulteaux religion. American anthropologist, XXXVI, pp. 400-401.
(1934)

57
 d'une intervention surnaturelle. D'emble, ils y
reconnaissent une exprience mystique.

***

Certains modes d'activit o la chance joue un rle

plus ou moins considrable, et parfois dcisif,
permettent de voir clairement quelle ide s'en font les
primitifs en ces circonstances, et comment ils
ragissent. J'entends parier de ce qui chez eux
correspond nos sports, et plus gnralement des
jeux, y compris les jeux de hasard. Dans ces socits,
tant que les enfants des deux sexes sont encore trop
petits pour tre de quelque utilit leurs parents, leur
temps se passe tout entier jouer. Les adolescents et
les adultes y emploient aussi une bonne part de leurs
loisirs. Beaucoup de ces jeux sont de simples
divertissements ou passe-temps en, commun, o
chacun montre son adresse, sa force, sa promptitude
d'esprit, etc. D'autres, surtout les sports d'adultes,
prennent la forme d'une comptition, d'un concours
ou d'une lutte, comme chez nous l'escrime, la boxe, la
course, la natation, le football, le tennis, et tant
d'autres preuves sportives. Il s'agit de dcider qui,
dans un lot de concurrents, ou lequel de deux
adversaires, de deux camps, ou de deux quipes,
remportera la victoire.

Les primitifs savent fort bien que, normalement,

c'est le meilleur qui gagne. Leurs champions, comme
les ntres, doivent d'abord possder, outre une
aptitude naturelle, des qualits d'endurance, de
jugement, de dcision, etc. Ils se soumettent aussi

58
 un entranement mthodique, minutieux, parfois
svre et prolong. Ce sont l des conditions
ncessaires du succs. Mais ils ne les jugent pas
suffisantes. Comme dans les modes d'activit qui ne
relvent pas du jeu, ils croient indispensable de
joindre la technique positive une autre technique,
mystique. Dans une course pied, par exemple, le
champion le plus vite, le mieux entran, le plus
srement suprieur ses rivaux sur tous les points
n'est pas encore certain d'arriver au but le premier. Il
faut tenir compte de la chance. Nous en dirions sans
doute autant, tout en lui faisant une part moins
grande. Mais ils l'entendent autrement,. Nous
pensons des circonstances imprvues, des
incidents fortuits, au hasard. Ce qu'ils ont dans
l'esprit, ce n'est pas notre notion du hasard, qu'ils
ignorent; c'est l'intervention toujours possible, et
mme probable, de puissances invisibles. D'elles, en
dernier ressort, dpend la dcision. J'ai cit ailleurs le
mot de Culin, dans son ouvrage sur les jeux des
Indiens de l'Amrique du Nord. Jamais la victoire n'est
due cls moyens naturels. Celui-l l'emporte, qui
dispose des charmes les plus efficaces, c'est--dire
qui s'est assur la faveur des puissances invisibles.
Seule, elle ne suffirait pas. Elle ne dispense ni de la
prparation la plu,; soigneuse et la plus complte, ni,
dans l'preuve mme, de l'effort le plus nergique et
le plus soutenu. Mais, en fin de compte, c'est la
chance qui dcide. La chance, c'est--dire l'arrt des
puissances invisibles.

A l'entranement sportif se joindra donc une

prparation mystique, dont il suffit d'indiquer ici le

59
 principe. Les concurrents (ou les quipes) viteront
d'abord tout ce qui pourrait indisposer ces puissances,
s'abstiendront de certains actes, en particulier de
relations sexuelles, observeront de nombreux tabous,
se soumettront des traitements parfois longs et
pnibles, dans l'espoir d'apitoyer les arbitres de leur
sort, de se les concilier, et de les avoir pour soi
jusqu'au bout, malgr les efforts de leurs adversaires
pour leur ravir cette faveur.

Entre tant de sortes diverses de comptition et de

lutte, les jeux dits de hasard ont une physionomie
spciale. Nulle part ne se manifestent plus clairement
le sentiment et la reprsentation mystiques de la
chance qui suscitent, chez les primitifs, de si fortes
motions. Souvent la passion du jeu les domine en
matresse tyrannique. Ils s'y acharneront jouir et nuit
sans trve ni repos. Ils ne quitteront la partie qu'aprs
avoir perdu tout ce qu'ils possdent, jusqu' leurs
femmes et leurs enfants.

Comment expliquer cette obstination inflexible et

frntique ? - Non pas par l'avidit, par le dsir et
l'espoir d'acqurir sans peine, et trs vite, une
richesse qui leur coterait autrement beaucoup de
temps et de travail. Les conditions conomiques de
ces socits, en gnral, ne comportent que peu de
biens mobiliers. Le plus souvent, celui qui se trouve
en possder tant soit peu, est tenu de les partager
avec qui le lui demande. Quant la terre, proprit
indivise de l'ensemble des membres du clan, vivants
et morts, l'ide ne vient personne qu'elle puisse
appartenir un individu, ni par consquent se gagner

60
 ou se perdre au jeu. Il faut donc chercher ailleurs d'o
provient, chez tant de primitifs, la violence irrsistible
de cette passion. La raison semble bien en tre
mystique. Le jeu de hasard constitue pour eux une
exprience mystique privilgie, lourde de
signification, unique.

la chasse, la pche, dans une expdition de

guerre, une traverse, dans une entreprise
quelconque tant soit peu risque, ils courent aussi
leur chance. Ils y apprennent, souvent leurs dpens,
si les puissances invisibles les regardent ou non d'un
il favorable. Mais ces preuves ne sont pas aussi
nettes que celle du jeu de hasard. S'ils chouent, leur
insuccs peut tre d un manque de courage,
d'habilet, de persvrance, ou telle autre cause
naturelle qu'ils auraient pu prvoir. Les puissances
invisibles n'y sont peut-tre pour rien. De plus, dans
ces entreprises, ils se proposent tout autre chose que
de tenter la chance. Ce n'est pas de gaiet de cur
qu'ils affrontent la haute mer dans leurs canots, ou
qu'avec leurs faibles armes ils s'attaquent des
animaux dangereux. La ncessit les presse, car il
faut se procurer de quoi vivre. Le jeu de hasard, au
contraire, est un mode d'activit o le risque est ex-
pressment consenti, recherch pour lui-mme.
Quand un joueur entre dans la partie, il en prend
librement l'initiative, comme s'il avait, l'intention de
s'adresser aux puissances invisibles et de les
interroger sur leurs dispositions son gard. La
rponse l'exalte ou l'abat. S'il gagne, il est sr de leur
faveur. S'il a perdu, elles se sont dtournes de lui.

61
 Jouer est donc une entreprise qui sur ce point ne
ressemble aucune autre. Elle ne vise atteindre
aucun rsultat en dehors d'elle-mme. En ce sens,
sans paradoxe, elle est, de toutes, la plus
dsintresse. Dans les jeux de force ou d'adresse,
dans les comptitions sportives, au dsir de gagner
se mle celui de dominer, d'tre le point de mire de
tous les yeux, de se sentir admir, et comme soulev
par le triomphe, etc. Ces sentiments entrent aussi
dans la joie du joueur qui gagne, mais pour une part
beaucoup moindre. Elle est plus pure. Elle nat
presque entirement de la certitude exaltante que les
puissances invisibles, sollicites, lui ont accord leur
faveur. C'est une exprience mystique, voulue par lui
et non subie, sans mlange, o rien d'tranger
n'intervient. Aussi prend-elle le joueur aux entrailles.
Loin que ce soit une simple distraction, un
amusement comparable aux autres jeux, il a
conscience de tenter l ce qu'il y a au monde de plus
srieux pour lui, une preuve au prix de laquelle le
reste ne compte gure. Aussi bien, pour en sortir
vainqueur, aucun sacrifice ne l'arrte.

Pour s'assurer du succs dans leurs entreprises, ou

dans leurs jeux et leurs comptitions sportives, les
primitifs entremlent d'oprations magiques leurs
techniques positives. Dans le jeu de hasard, la part de
la technique positive se rduit rien. Celle des
prparations magiques n'en est que plus importante.
Avant d'entrer dans la partie, le joueur cherche se
procurer le plus possible d'atouts mystiques. Ainsi,
chez les Indiens de la Nouvelle-France, il est hors de

62
 mon pouvoir, crit un des pres jsuites, de
reprsenter l'application et l'activit de nos barbares
se prparer et rechercher tous les moyens et les
augures de quelque bonheur et succs en leur jeu. Ils
s'assemblent les nuits, et les passent partie remuer
le plat et reconnatre qui a la meilleure main, partie
taler leurs sorts et les exhorter. Sur la fin, ils se
mettent dormir dans la mme cabane, ayant au
pralable jen, et s'tant abstenus quelque temps de
leurs femmes: le tout pour avoir quelque songe
favorable, et le matin, c'est raconter ce qui s'est
pass la nuit.

Enfin on rassemble tout ce qu'on a song qui

pourrait apporter bonheur, et en remplit des sacs pour
porter. On recherche en outre partout ceux qui ont
des sorts propres pour le jeu, ou des Ascouandies ou
diables familiers, pour assister celui qui tient le plat et
tre le plus proche de lui lorsqu'il le remuera. S'il y a
quelques vieillards dont la prsence soit reconnue
efficace, et augmenter la force et la vertu de leur sort,
on ne se contente pas de porter leurs sorts, mais
encore les charge-t-on quelquefois eux-mmes sur les
paules des jeunes gens pour les porter au lieu de
l'assemble. Et d'autant que nous passons dans le
pays pour matres sorciers, on ne manque pas de
nous avertir de nous mettre en prires, et faire force
crmonies pour les faire gagner . 34

Mme passion du jeu, et mme prparation

magique chez les Indiens de l'ouest de lAmrique du
34 Relations de la Nouvelle-France, 1638 et 39. Paris, 1640,
pp. 165-156.

63
 Nord, par exemple dans la Haute Californie, au
tmoignage d'un explorateur russe du
commencement du XIXe sicle. Les Indiens des deux
sexes sont extraordinairement adonns au jeu... Ds
que leur faim est satisfaite, ils consacrent au jeu le
reste de leur temps. Le principal et le plus aim
consiste deviner (dans quelle main se trouve un
objet, etc.). L'assistance, en gnral fort nombreuse,
chante et excite les joueurs par toutes sortes de
taquineries et de farces. On peut citer, comme preuve
de leur douceur de caractre, qu'il ne s'lve jamais
de querelles entre les joueurs . ... Tabac, perles de
35

verre, vtements, bref, tous les prsents que l'Indien

reoit, il les met aussitt au jeu (pair ou impair) pour
tenter la fortune. N'a-t-il plus rien perdre, s'il dplore
la perte de ce qu'il a de plus prcieux, c'est
uniquement parce qu'elle l'empche de continuer
jouer, et il se joint gaiement au chur dont le chant
accompagne toujours le jeu, comme les danses ... 36

L'occupation favorite, on peut dire, unique des

hommes, lorsque les circonstances le permettent, est
le jeu (pair ou impair)... Le jeu ne cesse jamais tant
que l'un des deux n'a pas perdu tout ce qu'il a . 37

Dans une autre tribu de Californie, le perdant

s'inflige des mortifications. Comme tous les sauvages,
les Kelta sont des joueurs invtrs... ils ont une
curieuse faon de se chtier et mortifier eux-mmes

35 von Wrangell. Einige Beinerkungen ber die Wilden an

der N. W. Kste von Amerika. - Beitrge zur Kenntnis des russischen
Reiches. (von Baer und Helmersen), I, p. 92.
36 Ibid., I, p. 77.
37 Ibid., I, p. 72.

64
 pour avoir perdu. Quand l'un d'eux a t malheureux
au jeu, il se scarifie les jambes, du genou la cheville,
avec un silex ou un morceau de verre, corchant ce
membre jusqu' ce que le sang coule abondamment.
Il le fait pour retrouver la chance, croyant ainsi apaiser
un mchant esprit qui agit contre lui . - Chez les 38

Shasta, comme la chasse, la guerre, etc., le

succs d'un homme au jeu est influenc par la
conduite de sa femme. Pendant qu'un homme joue, il
est ncessaire qu'elle soit trs prudente dans sa
nourriture ; elle ne mange que du poisson sch et
des glands, et boit seulement de l'eau o l'on a ml
un peu de farine de gland . 39

En Amrique du Sud, chez les Araucans, les

joueurs se font parfois assister des sorcires (machi).
Elles influencent le jeu, disent-ils, parce qu'elles
soignent les chuecas (crosses). Elles les placent la
tte de leur lit. Si elles ont de bons rves, ceux qui les
consultent gagnent. En cas contraire, ils perdent, ou
ne jouent pas . - Autrefois l'Indien jouait, et il joue
40

encore bruyamment et comme avec fureur. Il crie, il

invoque la fortune en lui donnant les noms flatteurs de
sur, de mre, etc. ma mre ! ma sur ! Viens !
viens ! Quand le sort ne le favorise pas, il profre de
violentes imprcations. Il se frappe la poitrine avec
force, il s'agite, il sue. Il a coutume de rester engag
dans une partie durant des jours entiers. Il risque tout

38 St. Powers. Tribes of California, III, p. 90.

39 B. B. Dixon. The Shasta. Bulletin of the American
Museum of natural history, XVII, p. 443. (1901)
40 T. Guevara. Folklore araucano, p. 154.

65
 ce qu'il a, argent, objets et animaux . 41

***

La signification des jeux, en particulier des jeux de

hasard, pour les primitifs, s'claire encore davantage
quand on les rapproche de la divination. Nombre de
procds divinatoires ressemblent singulirement au
jeu de pair ou impair. Ce qu'ils cherchent obtenir,
c'est une rponse par oui ou par non. On en trouvera
de nombreux exemples aux chapitres VI et VII de la
Mentalit primitive. Ainsi, dans l'le de Motu, au
moment de combattre, le chef saisit son doigt mdian
(natugu) et dit, en le tenant avec l'autre main :
Natugu, natugu, faut-il partir ou faut-il rester ? Il tire
sur le doigt. S'il entend un craquement, il reste chez
lui ou bat en retraite. En cas contraire, il avance . Il 42

aurait pu, dans le mme esprit, faire dpendre sa

dcision d'une preuve o il aurait tent sa chance,
par exemple, du jeu de pair ou impair : s'il devine
juste, il se risque; s'il perd, il s'abstient. En fait, cette
forme de divination consiste consulter les
puissances invisibles qui, suivant leurs dispositions,
feront chouer ou russir l'entreprise en vue. Il
importe que leur rponse soit sans ambigut, et qu'on
ne soit pas expos la mal interprter. On enfermera
donc les puissances interroges entre les branches
d'un dilemme. Ou bien le doigt du chef craquera, ou
non, tout comme au jeu de pair ou impair on tombera
juste ou non en devinant.
41 T. Guevara. Psicologia del pueblo araucano, pp. 384-
385.
42 La mentalit primitive, p. 224.

66
 Il subsiste cependant entre les pratiques divinatoires
et le jeu de hasard une diffrence non ngligeable. On
recourt en gnral cette sorte de procds
divinatoires pour savoir, dans un cas embarrassant,
quel parti prendre. Fera-t-on bien, ou mal, de se
risquer ? On a besoin d'tre renseign, rassur, sur
ce point prcis. Tandis que le joueur joue uniquement
pour jouer. L'activit qu'il y dploie semble gratuite.
Elle ne rpond pas un besoin - sinon, dans certains
jeux, celui de montrer sa force, son adresse, sa
supriorit, ou de se distraire en compagnie.

Pourtant, comme on l'a remarqu depuis longtemps,

ces derniers jeux, chez les primitifs, ont d'abord une
fin utilitaire. Dans beaucoup de tribus, en Nouvelle-
Guine, par exemple, les jeux de ficelles (cat's cradle)
sont rservs une saison dtermine. Alors tout le
monde s'y met, hommes, femmes et enfants. Car le
jeu doit exercer une influence favorable sur la
croissance des plantes ; parfois, quand on a fini de
jouer, on enroule les ficelles autour des tiges pour les
lier des tuteurs. Ailleurs les balanoires, les
escarpolettes, ont une vertu magique semblable. Il en
est de ces jeux comme de certains ornements, qui ne
servent plus que de parure, aprs avoir eu, en qualit
d'amulettes et de talismans, une signification mystique
dont le souvenir a disparu. De mme des jeux se sont
conservs travers les sicles et les millnaires.
Toute trace de leur fonction mystique originelle s'est
efface. Ils se perptuent comme amusements,
parfois seulement pour le plaisir des petits.

67
 Pareillement, les courses, les luttes, les
comptitions n'ont pas t, chez les primitifs,
institues uniquement en vue du sport. Comme les
jeux dont nous venons de parler, comme la rcitation
de mythes et de lgendes certains moments de
l'anne, elles doivent exercer une influence magique
favorable. Ainsi, deux camps sont forms. Les gens
de l'eau (water-people) luttent contre des adversaires
en nombre gal au leur. Selon que l'avantage reste
aux premiers ou aux seconds, on conclut que les
pluies seront abondantes, moyennes, ou
insuffisantes. En consquence, on enfonce les plants
dans la terre une profondeur plus ou moins grande,
calcule d'aprs la supriorit plus ou moins marque
du camp victorieux. L'preuve a donc eu une valeur
divinatoire, comme beaucoup de jeux. Mais on a, de
plus, sinon Vide nette, du moins le sentiment, que
cette opration magique ne sert pas seulement
renseigner sur un point trs intressant. Elle contribue
aussi a amener la pluie, que l'on dsire.

Autre fait semblable, observ rcemment Chez des

Pueblos (Amrique du Nord), Isleta, Taos, ailleurs
encore. Des courses y ont lieu au printemps. Les
concurrents s'y prparent par un double entranement,
positif et mystique, o le jene, les rves, les
pratiques divinatoires, les tabous, et des charmes de
toute espce tiennent une grande place.

Avant le dpart, on frotte les coureurs avec des

plumes d'aigle, pour leur donner de la force. L'objet
des courses est de procurer au Soleil et la Lune le
pouvoir d'accomplir leur voyage... On dit aux blancs

68
 que c'est une crmonie en l'honneur des saints des
habitants de Taos sont chrtiens, du moins de nom),
mais ce n'est l qu'un adroit camouflage... Dans les
deux localits, Isleta et Taos, la course se fait par
relais ; elle a pour but d'assurer la marche du Soleil et
de la Lune. La piste a une longueur d'un demi-mille au
moins. Elle s'tend, paralllement au fleuve, de l'est
l'ouest (c'est--dire dans la direction que suivent ces
corps clestes). En parcourant la piste de bout en
bout, les coureurs prfigurent le chemin que le Soleil
et la Lune feront dans le ciel ; la course des astres
ainsi symbolise par la leur aura effectivement lieu ). 43

Nous verrons plus loin (chap. VII, pp. 270-273) sur

quoi se fonde la confiance des primitifs en la vertu de
la prfiguration. Le rsultat dsir est obtenu par
l'opration magico-symbolique qui le reprsente par
avance comme ralis.

Mme les jeux de hasard, qui semblent n'avoir

d'autre objet que le jeu lui-mme, l'motion qu'il
procure, et la joie de gagner, participent ce
caractre magico-symbolique. Comme les pratiques
divinatoires dont ils sont si proches, ils ont la valeur
d'expriences mystiques provoques. Ce sont des
moyens de s'enqurir des dispositions des puissances
invisibles, avec le sentiment obscur qu'en sollicitant
ainsi leur rponse, on l'incline dans le sens
ardemment souhait.

La signification mystique des jeux de hasard, en

particulier, ne s'arrte pas l. Le rsultat de la partie
43 Elsie C. Parsons. Taos pueblo, pp. 96-97. General series
in anthropology, II, Menasha, Wisconsin.

69
 prfigure l'avenir qui attend le joueur, et, en le
prfigurant, contribue le dterminer. S'il a perdu, sa
disgrce est le symbole, le signe, et donc la cause
d'autres malheurs qui vont le frapper. A-t-il gagn ? Le
succs de ses entreprises prochaines est assur.
L'issue de la partie ne lui apprend pas seulement
quelles sont, les dispositions prsentes des
puissances invisibles son gard, mais aussi ce
qu'elles promettent ou menacent d'tre dans la suite.

Par l s'explique que les primitifs, quand ils sont en

train de perdre, ne quittent la partie que lorsqu'il ne
leur reste rien risquer. Ne les prenez pas pour des
joueurs qui courent aprs leur argent. Il s'agit de tout
autre chose. Leur acharnement est comme une
supplication passionne, o se mle un effort de
contrainte magique : il leur faut tout prix dtourner
les malheurs annoncs, et donc aussi causs, par la
dfaveur actuelle des puissances invisibles, Pour eux,
tenter ainsi la chance, et, si elle se montre contraire,
insister jusqu'au bout pour la faire tourner, ce n'est
pas proprement parler du jeu. C'est un acte d'un
srieux parfois tragique, on pourrait presque dire,
quasi religieux. Entre leurs expriences mystiques,
c'est une des plus intenses, une de celles qui leur
donnent le sentiment le plus poignant d'un contact
immdiat avec les puissances invisibles qui tiennent
leur sort entre les mains.

70
 Chapitre II

L'insolite, exprience mystique

Ce que nous appelons chance, accident, hasard, est
senti et pens par les primitifs comme une exprience
mystique. Leur faon d'y ragir ne laisse pas de doute
sur ce point : le caractre propre d'une telle
exprience consistant en ceci, qu'ils prouvent la
prsence, en gnral imprvue, d'une puissance
surnaturelle, et qu'ils ont ainsi conscience d'un contact
immdiat avec le inonde des tres invisibles.

Il serait fastidieux - supposer que ce ft possible -

d'numrer toutes les autres circonstances o leur
exprience offre ce caractre. D'ailleurs, elles se
prteraient mal un classement. Je me bornerai donc
l'examiner sous trois des formes qui se rencontrent
le plus habituellement : 1 celle qui se produit
l'apparition de quelque chose d'insolite ; 2 les rves
et les visions; 3 les diverses autres faons dont les
esprits et les morts rvlent aux vivants leur prsence
et leur action.

Au moment d'entrer dans cette tude, il ne sera

peut-tre pas inutile de rappeler qu'un trait est
commun ces expriences mystiques, trait
fondamental, ne jamais perdre de vue. Elles sont
toutes de nature essentiellement affective, et ne
provoquent gure d'effort tendant mieux connatre
l'tre ou le fait qui en est l'objet. Sans doute, le

71
 sentiment immdiat d'un contact avec des puissances
invisibles, de leur prsence et de leur action, implique
quelque ide de leur nature. Mais ce n'est pas
claircir ou approfondir la connaissance de ce
qu'elles sont, que cette exprience dispose les
primitifs. L'motion qui les envahit les occupe aussitt
tout entiers. Si, comme il arrive souvent, ils croient
alors se trouver dans une situation dangereuse, leur
attention se concentre sur les moyens de s'en tirer,
que la tradition en gnral, leur a enseigns. A ce
moment, toute autre pense semble exclue.

***

L'impression produite sur un primitif par l'apparition

ou la rencontre de quelque chose d'insolite est
presque invariable. Il en est mu, parfois boulevers
ou atterr ; rarement la surprise domine. Ou, si l'on
veut, c'est une surprise laquelle son subconscient
est prpar. Sans y penser, il s'y attend. Son attention
est toujours en veil; il pie l'insolite , dit M. Cailliet,
44

parlant du Malgache. La mme remarque a t faite

dans les rgions les plus loignes les unes des
autres. Ainsi, aux les Nicobar, tout ce qui arrive
rgulirement, on ne suppose pas qu'il y faille une
cause, ou du moins on n'a pas besoin de s'en
proccuper. Mais ce qui arrive exceptionnellement
doit avoir sa cause ; les circonstances visibles et
extrieures qui accompagnent cet vnement ne
sauraient gure tre que des instruments aux mains
44 m. Cailliet. Symbolisme et mes primitives, p. 72.
(1936)

72
 de personnalits invisibles. Par del les phnomnes
il faut en chercher la cause relle. On la trouvera -
selon toute probabilit - dans un des innombrables
esprits de la terre, de l'air ou de la mer . - A elle 45

seule, la raret ou l'tranget d'un objet suffit lui

donner du pouvoir . 46

En Afrique australe, un des premiers missionnaires

qui aient vu les Bechuanas faisait l'observation
suivante : tant donn leur tat d'ignorance, quoi que
ce soit d'inconnu et d'envelopp de mystre devient
objet de vnration superstitieuse ; on ne connat pas
les causes secondes, et on leur substitue des
puissances invisibles . - Chez les Dinka (Soudan
47

anglo-gyptien), il n'y a pas d'vnement ou d'incident

tant soit peu hors de l'ordinaire qui ne paraisse avoir
une signification religieuse, et demander un sacrifice.
Nous pouvons citer, d'aprs ce que nous rapporta M.
H. L. Wilson, ce que fit un Cic Dinka qui avait
remarqu dans son jardin une courge extra ordi-
nairement grosse. Il ne la cueillit pas. Il dit au
contraire : L'esprit est descendu, et prpara aussitt le
sacrifice d'une chvre, dont le sang fut rpandu sur la
plante... La premire fois que des aroplanes
apparurent, on sacrifia peu prs cinquante taureaux,
et un vieillard avoua un meurtre commis plusieurs
annes auparavant . 48

45 G. Whitehead. In the Nicobar islands, p. 147. (1924)

46 F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, p. 323. (1936)
47 Rev. John Philip. Researches in South-Africa, II, pp.
116-117. (1828)
48 C. G. and B. Z. Seligman. Pagan tribes of the Nilotic
Sudan, p. 178.

73
 Deux exemples encore, l'un pris en Amrique du
Nord, l'autre en Amrique du Sud. Les Cherokees
attribuent une norme importance l'usage mdicinal
de certaines plantes, auxquelles d'ailleurs on ne
reconnat pas de vertus curatives qui leur soient
propres ; mais on estime qu'elles possdent un
remarquable pouvoir cause de ce qu'il y a de
mystrieux dans leur comportement : une faon de
crotre extraordinaire, l'inclinaison bizarre de leurs
branches, etc... L'insolite, le curieux, ce qui est rare et
difficile trouver a jou, toujours et partout, un rle
considrable dans la materia medica de tous les
temps et de tous les peuples... Il en est de mme ici . 49

- Les anciens Pruviens adoraient tout ce qui leur

prsentait quelques aspects de surnaturel, si lgers
qu'ils fussent. A tout ce qui sortait de la moyenne de
leurs expriences de la vie de tous les jours, ils
attribuaient une origine divine . - En Bolivie, pendant
50

un voyage, les Indiens deviennent encore plus

superstitieux que d'habitude. N'importe quoi
d'extraordinaire, n'importe quel cri ou quel son les
effraye ; ils y voient un avertissement de leurs
divinits, de ne pas se laisser surprendre par un
accident imprvu . Aujourd'hui encore, les Indiens et
51

les mtis continuent vnrer les cavernes sombres,

les hautes montagnes, dsertes et dpourvues de

49 Mooney and Olbrechts. The swimmer manuscript.

Bureau of American Ethnology. Bulletin XCIX, p. 54.
50 H. Valdizn y A. Maldonado. La medicina popular
peruana, 1, p. 56.
51 R. M. Paredes. Mitos, superstitiones y supervivencias
populares de Bolivia, p. 137.

74
 vgtation, les lacs, les fleuves, les amas de boue
bizarrement forms, ou les pierres qui ont des veines
en forme de croix ou d'arabesques, ou qui
reprsentent peu prs une figure humaine, enfin
tout ce qui offre quelque particularit trange .
52

Les termes employs pour rendre l'impression

produite sur les primitifs par l'apparition ou la
rencontre de l'insolite sont donc presque partout les
mmes : mystre, vnration superstitieuse, origine
divine, signification religieuse, avertissement des
divinits, etc. De toute vidence, cette rencontre agit
sur eux comme un contact imprvu et redoutable avec
des puissances invisibles, et leur raction a presque
l'uniformit d'un rflexe.

D'o vient que cette exprience mystique

s'accompagne ainsi invariablement de l'motion
caractristique laquelle ils ne se trompent pas, et o
les lments de crainte prdominent? S'accompagne
est trop peu dire. Cette motion est une partie
intgrante, essentielle, de l'exprience elle-mme.
Pourquoi cette frayeur, en apparence instinctive, au
contact de puissances surnaturelles ? Toutes ne sont
pas considres comme hostiles par dfinition, ni
comme toujours malfaisantes.

Il en est dont les primitifs, en certaines

circonstances, n'pargnent rien pour s'assurer la
prsence et l'appui. Rappelons d'un mot les
crmonies d'initiation et de fcondit qui tiennent
tant de place dans la vie des Australiens, des Papous,
52 Ibid., pp. 2-3.

75
 des Mlansiens, o ils cherchent obtenir une
participation, une communion avec certains de leurs
morts, de leurs hros mythiques, de leurs anctres
totmiques, les efforts des jeunes Indiens de
l'Amrique du Nord pour mriter qu'un esprit vienne
leur accorder la faveur d'une vision et d'une
rvlation, et enfin la coutume si rpandue, comme
nous le verrous plus loin, de provoquer des rves o
l'on recevra les conseils des tres invisibles, etc.

Ci, qui effraye, ce n'est donc pas le contact mme

avec eux, mais leurs dispositions prsumes. C'est,
avant tout, le caractre insolite soit de l'tre ou de
l'objet qui apparat, soit de la rencontre qui, en
rvlant sa prsence, met aussitt en action la
catgorie affective du surnaturel. motion pareille
celle que dterminent les accidents. Ceux-ci, nous
l'avons vu au chapitre prcdent, sont tout de suite
sentis et interprts non pas seulement comme des
malheurs, mais aussi, et surtout, comme des porte-
malheur, ce qu'taient les monstra et les portenta des
Romains.

Cette crainte quasi-religieuse inspire par l'insolite

s'exprime souvent de faon saisissante dans les
proverbes. En voici de caractristiques : Ce qui a
amen ce qui n'avait pas coutume de venir, c'est de
voir ce qu'on n'avait pas coutume de voir. C'est--dire,
comme l'explique M. Gaden, tout vnement insolite a
des consquences galement insolites. - Celui qui a
vu ce qu'il n'a pas reconnu, qu'il n'attende pas qu'on
lui dise : Fuis!. C'est--dire : il faut fuir au plus vite
toute chose insolite. - Ce qui n'a pas coutume de

76
 mourir, si cela est mort, ceux qui enlvent les peaux
auront peur de le dpouiller. C'est--dire : ce qui n'a
pas coutume de mourir, c'est un animal inconnu dans
le pays, ou un monstre. On n'y touche qu'avec crainte,
car toute chose insolite fait peur, et on doit s'en
mfier. Se dit pour exprimer la crainte qu'inspire une
chose qu'on n'a pas l'habitude de voir . 53

Le caractre insolite d'un tre, d'un objet, d'une

rencontre, rvle donc la prsence de puissances
dont l'action va tre funeste. Ce n'est pas en tant que
mystrieuses et inconnues qu'elles effrayent; c'est au
contraire parce qu'on sait qu'en se manifestant de
cette faon elles prsagent srement un malheur,
sans faire connatre cependant quel il sera. La
menace n'en est que plus grave.

La mentalit primitive, comme on sait, distingue mal

entre signe avant-coureur et cause. Les prsages ne
sont pas de simples informations au sujet de ce qui
arrivera, ni mme de simples avertissements touchant
ce qu'il convient d'viter ou de faire. Ils ont leur
efficacit propre. Ils contribuent amener ce qu'ils
prdisent. Si donc l'insolite, en apparaissant, annonce
le malheur, il a aussi une part de responsabilit dans
les consquences funestes dont il sera srement
suivi. De la sorte, les vnements et les tres
extraordinaires, tranges, qui sortent du commun, qui
enfreignent les rgles habituelles, sont dj
malfaisants par le seul fait qu'ils apparaissent. Ils ne
rvlent pas seulement qu'une action nocive va
53 H. Gaden. Proverbes et maximes Peuls et Toucouleurs.
Travaux et mmoires de l'Institut d'ethnologie, XVI, pp. 283-284.

77
 s'exercer ou s'exerce ds prsent. Ils l'exercent dj
eux-mmes.

Ainsi s'expliquent, par exemple, les porte-malheur

dont M. Kruyt a runi une si riche et si instructive
collection sous le nom de measa. J'en ai cit ailleurs
quelques-uns . En voici encore deux ou trois des plus
54

typiques.
Quand les poules caquettent une heure
inhabituelle, ou d'une faon qui sort de l'ordinaire, cela
met en action de funestes influences. Quelqu'un de la
famille de leur matre va mourir... Le seul moyen de
prvenir ce malheur est de saisir la volaille coupable
et de la tuer . M. Kruyt indique lui-mme la raison de
55

cette croyance singulire.

Comment le chant insolite d'une poule peut-il causer
mort d'homme ? - C'est qu'il ensorcelle. La poule qui
le fait entendre trahit ainsi qu'elle est une sorte de
sorcire sous forme de volatile.
Ds lors, il n'y a d'autre ressource que de s'en
dbarrasser, comme on fait des sorciers, en la tuant. -
De mme, quand une poule pond un oeuf trs petit,
c'est measa. A Napoe, on affirme que parfois des
coqs pondent de ces petits ufs, tout ronds ... On tue
et on mange la poule qui a pondu un de ces ufs ...
autrement, l'ensorcellement qui provient de ce
phnomne insolite va porter malheur au matre de la
poule . 56

54 Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive,

pp. 219, 230, 233.
55 A. C. Kruyt. Measa, III. Bijdragen lot de taal-land-en
volkenkunde van Nederlandsch-Indi, LXXVI, p. 7. (1920)
56 Ibid., p. 18.

78
 Les faits de ce genre sont innombrables. Toutes les
plantes cultives, tous les animaux domestiques, pour
peu qu'ils prsentent quelque chose d'inhabituel ou
d'trange, sont aussitt suspects, ou pour mieux dire,
convaincus, d'exercer une influence ensorcelante, et
on les traite en consquence. A Clbes, la voix du
chat a une force magique. Quand il miaule d'une
faon insolite, c'est la preuve que ce chat est la forme
sous laquelle apparat un loup-garou, et quelqu'un va
bientt tomber malade . Ici, il est dit expressment
57

que ce chat West, pas un animal vritable, mais un

sorcier.

En Afrique orientale, tout ce qui arrive d'insolite a

une influence pernicieuse sur la pluie. Ainsi la grande
famine de 1898-1899 fut, en gnral, considre par
les indignes comme une consquence de la
construction du chemin de fer de l'Ouganda. Quand
les travaux approchrent de Kisuma sur le lac
Victoria, et que la aussi la pluie vint faire dfaut, leur
conviction se trouva encore renforce. Peut-tre
cependant tait-elle due moins l'vnement insolite
en lui-mme qu'aux rails, ces cordes de fer poses
sur le sol . (Le fer porte malheur aux champs.) - Chez
58

les Bageshu du Mont Elgon, les premiers efforts pour

mettre en marche l'industrie du coton, en 1909, se
heurtrent une nergique rsistance de la tribu.
Selon les indignes, les graines de coton taient
ensorceles et rendraient leurs femmes striles.
Mme objection lorsqu'on introduisit le caf; on
attribuait aux arbustes de semblables proprits magi-
57 Ibid., p. 84.
58 G. Lindblom. The Akamba, p. 277. (1920)

79
 ques.

Quant aux animaux, mon mulet fut d'abord l'objet

des plus graves soupons. C'tait un animal, et par
consquent quelque chose que les indignes
comprenaient. Mais c'tait un animal trange et
inconnu, donc malfaisant, et en relation avec la
sorcellerie. Il arriva que la premire fois o je
parcourus les collines en le montant, les rcoltes
furent dficitaires. On admit gnralement que le
mulet les avait ensorceles. Entre parenthses, on
croyait que sa nourriture ordinaire se composait d'en-
fants nouveau-ns ! - Chez les Ba-ila (Rhodsie du
59

Nord), la taupe n'est pas rare; mais on la voit

rarement la surface du sol dans la journe. Par
suite, il est tonda de l'apercevoir pendant le jour hors
de son trou. Si vous en voyez une, elle fait une
grimace, et en consquence un des vtres mourra.
Mais la voir dans son trou n'a aucune importance . 60

En rapprochant ce fait des prcdents, on peut

traduire ainsi la pense des Ba-ila : La taupe aperue
dans son trou pendant la journe n'est qu'un animal
ordinaire. Mais en voir une sur le sol en plein jour est
insolite. videmment ce n'est pas un animal vritable,
c'est un sorcier dguis.

Pareillement, chez les Ainu, l'an dernier, une

curieuse anomalie apparut dans mon jardin : une
courge la moelle qui tait double. J'allais un jour en

59 P. W. Perryman. Native witchcraft. The Uganda

Journal, IV, p. 11. (1936)
60 Smith and Dale. The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia, II, p. 89.

80
 couper la moiti, pour la cuisine. Mes domestiques
me supplirent, de n'en rien faire, car, dirent-ils, si je
la mangeais je serais certainement ensorcel. -
Pourquoi ? - Ils ne purent me le dire ; aucun n'avait
l'air de le savoir. C'est une ferme croyance chez les
Ainu, que les fruits et les lgumes doubles
ensorcelleront qui les mange, et seront cause d'un
malheur. Si cependant la moiti d'un fruit double a t
mange, il faut que l'autre moiti le soit par la mme
personne ; cette seconde moiti neutralisera
l'influence maligne de la premire . Preuve dcisive
61

que ces plantes et fruits doubles sont regards

comme des vgtaux-sorciers. Car, selon une
croyance trs rpandue, lorsque quelqu'un a subi les
malfices d'un sorcier, le seul moyen de lui sauver la
vie consiste dcouvrir celui-ci, le contraindre
d'avouer, et le forcer alors dfaire ce qu'il a fait. La
premire moiti du fruit double a ensorcel : seule la
seconde pourra dsensorceler. - Chez ces mmes
Ainu, tout poisson anormal, qu'il sorte du commun par
sa forme ou par sa couleur, est regard comme un
dmon porte-malheur. Aussitt pris, on le rejette
l'eau, comme offrande au dmon du mauvais temps,
qui l'on suppose qu'il appartient. Nous avons eu
jadis en sjour chez nous un jeune homme qui nous
raconta l'histoire suivante, excellente illustration de
cette croyance. Un jour il tait la pche avec son
pre, au large. Ils prirent une tortue de mer. Quand ils
l'eurent bord, ils s'aperurent avec surprise qu'elle
avait une patte plus blanche que les autres. C'tait un
mystre troublant. C'tait une monstruosit. Voyant
cela, ils commencrent avoir peur. Un peu aprs, le
61 J. Batchelor. The Ainu and their folklore, pp. 207-208.

81
 pre dclara que c'tait ce qu'il appelait un ikonnup,
c'est--dire un animal porte-malheur, une ghoule
marine. C'est pourquoi, aprs avoir prononc une
prire, il trancha cette patte avec son grand couteau,
et il la rejeta dans la mer avec la tortue. Ce faisant, il
interpella la ghoule haute voix. O dmon qui
suscites les temptes, nous te rendons cet animal qui
est toi. Garde-le bien ! 62

***

A considrer de plus prs les tres et les

vnements measa, et les autres du mme genre,
insolite est-il le terme qui convient le mieux pour les
dsigner ? N'exprime-t-il pas plutt l'impression qu'ils
produisent sur des esprits orients comme les
ntres ? Ne laisse-t-il pas dans l'ombre justement le
caractre mystrieux et redoutable par o leur
apparition meut les primitifs ? Insolite est un mot de
forme ngative. Il signifie non-habituel, non-conforme
la rgle ou l'usage, hors de l'ordinaire. Il marque
une drogation, une sorte d'anomalie ou de dviation.
Le contenu positif du terme est l'ide de l'habituel et
de la rgle dont il indique que l'objet s'est cart. Il en
va de mme dans la trs grande majorit des langues
occidentales. Or, s'il s'agit de rendre ce qui, dans
l'exprience des primitifs, caractrise essentiellement
les tres et les vnements dont la nature insolite leur
parat funeste et grosse de dangers, ces termes
ngatifs sont tout fait inadquats. Ce sur quoi les
primitifs mettent l'accent, en prononant des mots tels
que measa, est la menace rvle par la rencontre de
62 J. Batchelor. Ainu life and lore, p. 392.

82
 ce que nous appelons insolite. Leurs termes sont de
forme, non pas ngative, mais positive.

Cette remarque porte plus loin qu'une distinction

purement linguistique. Elle fait ressortir la diffrence
qui, en ces circonstances, spare de la ntre l'attitude
mentale des primitifs. Pour nous, les tres, objets,
vnements insolites, sont de simples exceptions la
rgle, de simples drogations la normalit. Si
surprenants qu'ils puissent sembler d'abord, nous
savons que tt ou tard ils s'expliqueront de la mme
faon que les autres. Dans les corps vivants, par
exemple, les phnomnes pathologiques ne sont pas
rgis par d'autres lois que les physiologiques. La
tratologie se fonde sur les mmes principes que les
autres sciences biologiques. Bref, d'une faon
gnrale, nous sommes convaincus d'avance que les
faits anormaux sont tout aussi intelligibles que les
autres. Ils se prsentent d'abord comme des
exceptions, qui peuvent dconcerter, mais o l'on ne
suppose rien d' essentiellement mystrieux. Il est
donc naturel qu'on se contente de les appeler
insolites, ce qui n'implique rien de plus que la
constatation de cette apparence exceptionnelle.

La mentalit primitive ignore cette reprsentation

intellectualise du monde. Il lui manque notre matriel
de concepts hirarchiss qui en est l'armature. Elle ne
dispose pas de ces cadres, la fois rigides et souples
(puisque l'exprience permet de les rectifier au fur et
mesure que la connaissance des faits devient plus
complte et plus prcise), o l'insolite, l'trange,
l'anormal finissent toujours par trouver leur place. Elle

83
 n'a mme pas l'ide que de tels cadres puissent
exister. Non que les squences rgulires des
phnomnes lui chappent toujours. Elle en connat
au contraire beaucoup. Mais elle ne rflchit pas sur
cet ordre de la nature auquel les besoins de la
pratique exigent imprieusement qu'elle se conforme.
Les primitifs agissent souvent comme s'ils le
concevaient. En fait, cette reprsentation ne se
formule pas dans leur pense. Elle y reste implicite.

Par suite les tres, les objets, les vnements, ne

font pas ncessairement partie d'un tout homogne,
ne se rangent pas comme d'eux-mmes les uns
auprs des autres, en vertu de lois prexistantes. S'ils
impressionnent par un caractre insolite, trange,
anormal, la catgorie affective du surnaturel entre
aussitt en action. Les primitifs se sentent alors en
contact avec une ralit non pas exceptionnelle (ces
impressions sont frquentes), mais autre que
l'ordinaire.

L'exprience du surnaturel se distingue ainsi de

celle du naturel. La premire est mystique, la
seconde, ordinaire. Nanmoins, la nature et la
surnature, quoique senties comme distinctes, s'entre-
pntrent. Une mme exprience peut, en un instant,
nous l'avons vu plus haut, changer de caractre.
Quand les Abipones de Dobrizhoffer rencontrent un
tigre, ils reconnaissent d'abord l'animal dont
l'apparence leur est familire, et ils n'en sont pas
autrement mus. Mais parfois, tout coup, quelque
chose de singulier, d'inhabituel dans ses allures les
frappe. C'est un trait de lumire. Ce tigre n'est pas un

84
 animal ordinaire. Il est donc autre chose qu'un animal
- un kanama, un sorcier. De mme, le Canaque de
M. Leenhardt croyait avoir affaire un requin pareil
aux autres. En saisissant son regard, il a senti, en un
clin dil, qu'il se trouvait en face d'un humain, d'un
revenant. L'exprience, d'abord ordinaire, est
devenue instantanment insolite et du mme coup
mystique. Dans les cas de ce genre, en mme temps
que la catgorie affective du surnaturel entre en
action, il se produit ce qu'on pourrait appeler une sorte
de brusque dnivellation mentale. Le sujet a pass
sans transition du plan positif au plan mystique. Les
ractions motrices, du mme coup, ont chang.
L'Abipone sait qu'il est inutile, et dangereux,
d'attaquer un tigre-kanama. Le Canaque se hte de
dlivrer le requin-revenant, pour qu'il s'loigne.

Le message apport par l'insolite est de mauvais

augure. Ce qui est hors de la nature est en mme
temps contre nature, c'est--dire, aux yeux des
primitifs, porte-malheur. Pour qu'ils reoivent cette
impression, il n'est pas ncessaire qu'ils se trouvent
tout coup en prsence d'vnements ou d'tres
inous, comme on n'en a jamais vu - on se rappelle la
terreur des noirs de la valle du Congo l'apparition
des premiers blancs - ; il suffit d'une drogation,
mme faible, l'ordre accoutum, d'un lger
changement dans la forme et l'apparence des tres.
Aussitt un pressentiment les troubl.

Il ne se passe gure d'anne o une tribu primitive

85
 n'ait l'occasion de voir une clipse de lune, pour ne
rien dire des clipses de soleil, moins frquentes. Les
personnes d'ge n'ignorent certainement pas que
l'clipse dure peu et que l'astre reprend vite son
aspect ordinaire. Cependant, chaque nouvelle
clipse, l'effet de terreur se reproduit, aussi intense
qu'auparavant. Ce qui jette les indignes dans
l'angoisse, ce n'est pas l'clipse elle-mme, qu'ils
connaissent dj par exprience, c'est l'clipse en
tant que phnomne inhabituel, et rvlant qu'une
puissance surnaturelle est intervenue dans le cours
des choses, ce qui va srement entraner des
consquences funestes. Elle produit donc l'effet d'un
mauvais prsage. C'est ainsi que les primitifs ont
beau savoir que tt ou tard tous les membres de leur
groupe cessent de vivre. Beaucoup croient
nanmoins que la mort n'est jamais naturelle. Elle
rvle qu'une puissance surnaturelle est intervenue.
Elle est la fois, pour ce groupe, une souillure, un
malheur et l'annonce d'autres malheurs.

Le P. Heinrich Meyer a t tmoin de l'effet produit

par une clipse totale de lune chez les indignes
voisins de sa mission. J'ai entendu exprimer les
opinions les plus diverses ; mais partout l'clipse les
avait effrays. C'tait pour eux quelque chose de
sinistre, comme si un grand malheur arrivait, comme
si le monde allait prir. Partout dans les villages on a
battu les grands tambours, on a souill dans les
grandes conques marines. On voulait rveiller la lune,
que l'on croyait sur le point de mourir. Car, si la lune
meurt, une grande catastrophe va se produire. Voil
pour la signification mystique de l'clipse, qui la rend

86
 effrayante. Quant sa cause, on m'a donn les expli-
cations les plus tonnantes. Dans la rgion de But, les
gens disaient qu' Kairim on avait tir sur un porc en
lequel la lune s'tait transforme, et qu'elle tait morte
ainsi. Dans la rgion de Ulau et de Jakamal, on
pensait qu' Tumleo un homme avait tu un grand
poisson, qui tait la lune : d'o l'clipse. A un autre
endroit, on prtend avoir vu sur un arbre la trace
sanglante laisse par la lune, alors que, blesse sous
la forme d'un sanglier, elle se htait de se rfugier au
ciel. D'autres croyaient que la lune tait en feu : c'tait
la fume qui l'enveloppait toute, etc. . 63

De mme, dans nombre de socits primitives, la

naissance de jumeaux jette le trouble et l'alarme. Les
indignes savent pourtant fort bien que le fait n'est
pas sans exemple. Les naissances gmellaires se
produisent plus ou moins frquemment, mais elles ne
sont nulle part inconnues. Peu importe : chaque fois
qu'il nat des jumeaux, la mme motion s'empare
des gens. On donnera du fait lui-mme, comme de
l'clipse, les explications les plus fantastiquement
diverses. Mais, sauf exception, elles s'accorderont y
voir un prodige, une sorte de monstrum, donc un
porte-malheur. Je n'entre pas dans le dtail des
mesures que l'on prend en vue de parer aux cons-
quences funestes que l'on redoute. Souvent on fait
disparatre un des nouveau-ns, plus rarement les
deux. Il est indispensable de purifier le groupe, que
cet vnement contre nature a mis en tat de
rceptivit pour le malheur. A cet effet, on clbre des
63 P. Heinrich Meyer, S. V. D. Wunekau, oder
Sonnenverehrung in Neu-Guinea. Anthropos, XXVIII, pp. 34-36. (1933)

87
 crmonies. Des tabous sont imposs - plus svres,
plus nombreux et de plus longue dure aux parents
des jumeaux, et spcialement leur mre. D'o vient
qu'au lieu de donner le jour un seul enfant comme il
arrive d'ordinaire, elle en a mis deux au monde ? Elle
l'ignore. Elle ne se sent pas pour cela moins
responsable. Elle est cause du malheur qui va tomber
sur le groupe.

On a vu plus haut (ch. II, p. 76) que chez les Ainu,.

les fruits et les lgumes doubles sont plus que
suspects, de sorcellerie. De mme, chez beaucoup de
primitifs, une naissance gmellaire ensorcelle. Pour
ne citer qu'un exemple de cette croyance, chez les
Babemba, il y a plusieurs accidents de
l'accouchement, tels que : mettre au monde des
jumeaux, un avorton, un enfant mort-n. un enfant
dont les premires dents percent aux gencives
suprieures.

Chez nos Babemba, donner naissance un tel tre,

c'est mauvais augure. L'enfant est considr comme
un mauvais gnie et mrite la mort...

Ds que la nouvelle se rpand qu'une mre vient de

mettre au inonde deux jumeaux, tout le village est
considr comme souill; les feux des foyers
s'teignent ; les cendres sont jetes l'ouest dans
une fosse, etc. Une crmonie spciale de la part des
parents des jumeaux doit tre faite pour purifier le
village. Vouloir enfreindre une telle loi du tabou, ce
serait encourir les plus graves malheurs . 64

64 B. P. Labrecque. La tribu des Babemba. Iiithropos,

88
 Parfois aussi, quoique bien moins souvent, une
naissance gmellaire est accueillie comme un
heureux vnement, ou mme avec des transports de
joie. Regards comme des tres plus qu'humains, les
jumeaux sont une cause d'allgresse. Ils deviennent
des objets de respect et presque d'adoration. Leurs
parents, et en premier lieu leur mre, sont flicits,
fts, honors. On ne saurait leur tmoigner trop de
reconnaissance pour la bndiction qu'on leur doit.

Mme ambivalence de l'attitude des primitifs

l'gard des albinos. Ils ne sont pas inconnus ; on en a
dj vu. Mais il ne s'en produit qu'exceptionnellement.
C'est une anomalie. Donc, en gnral, ils effrayent.
Pour n'en citer qu'un ou deux cas, Nias, la
naissance d'un albinos est frquemment attribue la
cohabitation d'une femme avec un esprit malin...
Celui-ci peut prendre l'apparence du mari et tromper
ainsi la femme. Comme les albinos doivent porter
malheur au kampong, ils sont en gnral tus . - 65

Chez les Dayaks de Koelakapoeas, quand une

femme enfante un albinos, c'est qu'elle a eu des
relations sexuelles avec des esprits. L'enfant reste en
vie, et la femme est condamne payer l'amende
pour adultre . - Parfois aussi ces tres insolites
66

inspirent des sentiments mls de respect et de

XXXI, pp. 912-913 (1936)

65 Kleiweg de Zwaan. Die Heilkunde der Masser, p. 179.
(1913)
66 J. Mallinckrodt. Ethnographische mededeelingen over
de Dayaks in de afdeeling Koelakapoeas. Bijdragen lot de taal-land-en
volkenkunde van Nederlandsch-Indi, LXIII, p. 598. (1924)

89
 crainte. A Houalou, en Nouvelle-Caldonie, les
albinos sont respects et redouts. Leur caractre
trange les met hors de la loi dans le village, et l'on a
des indulgences spciales pour eux. On ne sait dans
quelle mesure ils n'ont rien faire avec les dieux . 67

***

Les exceptions, relativement peu nombreuses,

mises part, l'apparition d'tres ou d'vnements
insolites quivaut donc un prsage funeste. Nous en
trouvons une nouvelle preuve dans les langues de
nombreuses socits primitives. Elles possdent un
terme spcial, sans correspondant exact dans les
ntres, pour dsigner la fois ces tres et ces
vnements, et les consquences que leur apparition
va entraner. Voici quelques-uns de ces mots, relevs
dans des rgions fort loignes les unes des autres.

Nous savons dj qu'au centre de Clbes, measa

ne signifie pas proprement insolite, mais porte-
malheur parce qu'insolite. Ce que le terme exprime
d'abord n'est pas le caractre inhabituel de l'tre ou
de l'vnement : c'est la rvlation alarmante qu'il
apporte d'un malheur prochain d l'action d'une
force surnaturelle. Si insignifiant en soi que paraisse
un fait measa, les consquences peuvent en tre trs
graves. Quand une chienne ne met bas que des
chiots mles, ou que des femelles, c'est measa. Si
une chienne mange ses petits, c'est encore pire. Il
faut la tuer tout de suite, avec ce qui reste de la
67 M. Leenhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p.
181.

90
 porte, et l'enterrer . - Quand un cocotier porte ses
68

fruits avant le temps, cela est measa. Cette croyance

ne s'applique pas au cocotier seulement, mais encore
tous les arbres fruitiers qui donnent leurs fruits plus
tt que d'habitude . La liste de ces measa serait
69

interminable.

Aux les Salomon, on emploie le mot anoa pour

exprimer l'ide de ce que nous appelons prsage,
signe avant-coureur ou prodige. A Sa'a il y a encore
un autre mot, hu'ilu'ite; il dsigne quelque chose qui
drange le cours naturel des vnements : par
exemple, un raz-de-mare, un tremblement de terre
dsastreux, un cyclone, ou un vnement qui ne peut
s'attribuer qu' l'intervention d'un mort, par exemple le
sauvetage miraculeux d'un quipage en mer. A
Ulawa, on se sert du mot anoa en ces deux sens :
prsage, et miracle . On remarquera qu'il n'est pas
70

exclu que le fait insolite soit un heureux prodige.

En Afrique australe (Rhodsia du Nord), chez les

Lambas, on appelle imbiko les prsages de mort, les
prodiges qui annoncent une catastrophe, ou les
avertissements d'viter un malheur, entranant
toujours la mort . - En Afrique orientale, chez les
71

Safwa, quand quelqu'un rencontre un camlon qui

68 A. C. Kruyt. Measa, III. Bijdragen lot de taal-land-en

volkenkunde van Nederlandsch-Indi, LXXVI, p. 68. (1920)
69 Ibid., pp. 108-109.
70 W. G. Ivens. Melanesians of the south-eastern Solomon
islands, p. 352.
71 C. M. Doke. The Lambas of northern Rhodesia, pp. 215-
166.

91
 se creuse un trou dans la terre, c'est mahosi
(exactement comme on dit Clbes, c'est measa).
De mme, quand on rencontre de jour certaine bte
puante (Stiukkatze), qui est un animal nocturne, ou
lorsque des vers (des tiques) sortent d'eux-mmes du
corps, c'est l un mahosi particulirement insolite et
particulirement alarmant. Tout acte d'un animal,
contraire ses habitudes (la tortue qui, lorsqu'on la
rencontre, au lieu de s'arrter et de rentrer la tte,
continue avancer; le serpent qui ne fait pas le mort,
etc.), est mahosi. De mme, lorsque les abeilles
passent envolant au-dessus du toit de la hutte,...
quand une vache met bas deux veaux... et ainsi de
suite . 72

Dans un dictionnaire de la langue Zande (Afrique

quatoriale), on lit : Sala, tre anormal, tre insalubre,
porte-malheur. Salasala (adjectif) anormal,
malchanceux. Le chat sauvage est un animal
malchanceux, qui porte malheur. ... Salasala kpwolo,
village anormal qui attire des malheurs. Salasala boro,
l'anormal, dont on doit se mfier . 73

Enfin, pour ne prendre en Amrique qu'un seul

exemple, titre de spcimen : On trouve dans la
langue des Wintu (Indiens de Californie) le mot
yapaitu... Le sens en est : dangereux, craindre,
sacr. Aujourd'hui, c'est le terme gnrique pour
dsigner les blancs, en tant qu'opposs aux Wintu.
Kate Luckie raconte que ce nom fut donn aux blancs
72 E. Kootz-Kretschmer. Die Safwa, I, pp. 273-274.
73 C. R. Lagae et V. H. van den Plas. La langue des
Azande, III, p. 139.

92
 par son grand-pre, qui tait shaman. Il fut un des
premiers voir ces trangers peau claire. Il prit la
fuite et rentra son village en criant tue-tte:
Yapaitu ! yapaitu ! . Cette apparition prodigieuse tait
74

un prsage de malheur. Ce Wintu ragissait comme

les indignes du Congo qui, la vue des premiers
blancs, se sauvaient en criant : Oh, ma mre ! Nous
n'aurons plus de pluie ! On dirait que, dans les cas de
ce genre, l'apparition de l'insolite, de l'anormal,
dclenche automatiquement une sorte de rflexe
affectif, tant les primitifs y sont pour ainsi dire
prpars, la fois par l'orientation mystique des
esprits, et par les rcits lgendaires et les mythes.

***

Comme ces rencontres et ces apparitions sont pour

eux chose courante, ces expriences mystiques
tiennent dans leur vie une grande place, pour ne pas
dire la premire. Leur importance ne pouvait chapper
des observateurs et des thoriciens qui, tout en
traitant d'autres problmes que celui qui nous occupe,
ont d cependant dcrire et analyser cet aspect de la
mentalit primitive. M. Lowie, par exemple, quand il
tudie ce qu'on pourrait appeler l'origine du sentiment
religieux, insiste longuement et avec force sur la
ncessit de la chercher surtout dans les impressions
produites par l'apparition ou la rencontre de l'insolite.

Elles sont, il est vrai, de nature surtout motionnelle.

74 Cora du Bois. Wintu ethnography. Publications of the

University of California Press. Anthropological series, XXVI, p. 117.
(1937)

93
 J'ai moi-mme essay de montrer que ces
expriences mystiques -ne sont gure source de
connaissance. Quand j'ai parl d'une catgorie de
surnaturel, j'ai eu soin de marquer aussitt que c'est
une catgorie affective, qui ne comporte pas de
gnralit au sens logique du mot, mais une
uniformit de sentiment. Et en effet, au moment o se
produit une exprience mystique de ce genre, o la
catgorie affective du surnaturel entre en action, une
motion caractristique, toujours la mme, envahit la
conscience du sujet. Il ne s'y trompe jamais.
C'est que cette motion a une qualit unique, qui la
rend impossible confondre avec aucune autre. Elle
est rvlatrice. En mme temps qu'elle se produit,
l'homme prend conscience de la rvlation
insparable de cette motion sui generis. A vrai dire, il
se forme un complexe o il serait trs difficile d'en
dfinir les rapports. Il serait inexact de dire que la
rvlation cause l'motion; il ne le serait pas moins de
dire qu'elle en rsulte. C'est le propre de cette
exprience mystique qu'elle soit essentiellement
affective, que cette motion, seule entre toutes soit
rvlatrice, et qu'elle le soit en elle-mme.

Du point de vue de la vie mentale, un immense

hiatus semble interdire de comparer l'homo sapiens et
loquens aux autres espces animales. Mme
lorsqu'on croit apercevoir des analogies, on ne
saurait, pour en faire tat, user de trop de prudence.
Pourtant, en fait, l'apparition brusque de l'insolite, ou
plus exactement de l'inconnu, produit chez les
animaux suprieurs des effets, et en particulier une
motion, comparables en quelque mesure ceux que

94
 nous venons de dcrire. Les observations recueillies
par M. Romanes... prouvent que les chiens, par
exemple, ne s'pouvantent de ceci ou de cela que
parce qu'ils en ignorent la cause. Un chien, qui avait
peur du tonnerre, fut pris d'un tat d'angoisse, un jour
qu'il entendit un grondement imitant le tonnerre, et
produit par un tas de pommes que l'on jetait sur le
plancher du grenier. Aussitt qu'on l'eut conduit dans
le grenier, il parut comprendre la cause du bruit, et
redevint calme et gai comme auparavant. Un autre
chien avait l'habitude de jouer avec des os desschs
; M. Romanes attacha un jour un fil tnu et peu visible
l'un de ces os, et tandis que le chien jouait avec lui,
le tira lentement. En prsence de cet os qui semblait
se mouvoir spontanment, le chien recula de terreur 75

...

Les faits de ce genre sont assez connus; il est inutile

d'y insister. En voici un pourtant particulirement
significatif. Les muletiers (sur les hauts plateaux du
Prou) ont une habitude que nous rapportons ici,
parce qu'elle reprsente l'ide qu'ont les Indiens, que
mme les animaux ont peur des forces occultes de la
nature. Nous faisons allusion la manire dont ces
muletiers parviennent remettre debout un lama qui,
de fatigue, s'est jet terre. Nous avons eu l'occasion
de voir ces animaux quand ils ont absolument besoin
de repos, et nous avons fait l'exprience de toutes les
difficults qu'il y a les obliger changer de position
et se joindre la caravane. Les muletiers, pour
arriver leur fin, effrayent le lama. Ils, se cachent en
75 G. Compayr. L'volution intellectuelle et morale de
l'enfant, pp. 102-103.

95
 un endroit o ils ne peuvent tre vus par l'animal
fatigu, et alors ils se mettent lui jeter de petites
pierres. Le lama se redresse, et cherche des yeux son
mystrieux agresseur. Il ne le trouve pas, et en mme
temps il entend les cris que pousse le muletier pour
imiter ceux d'un lama. pouvant, il se relve, et, au
prix d'un effort norme, il va rejoindre la caravane . 76

L'analogie sur laquelle les muletiers fondent leur

procd pour sortir d'embarras vaut qu'on s'y arrte.
Quand un de leurs lamas, puis de fatigue, s'est
laiss tomber par terre, ils ne parviennent, ni par
douceur, ni par violence, le faire relever. Il est trop
abattu et trop obstin. Rien ne peut en avoir raison.
Tous leurs efforts restant vains, ces muletiers ont
imagin un stratagme. Ils donnent l'animal
l'impression d'tre attaqu par un ennemi invisible.
Des pierres l'atteignent, que personne ne lui jette. Il
entend crier un lama non moins invisible. Sa frayeur
est alors si grande qu'il en oublie sa fatigue. Il se met
sur ses jambes et va rejoindre ses compagnons. La
ruse des muletiers a russi. Chez cet animal bout
de forces, ananti, la peur de l'inexplicable, du
mystrieux a dtermin un sursaut.

Mme impression, en un cas analogue, chez le tout

petit enfant. Pendant une priode plus ou moins
longue, le bb, l'aspect d'une personne dont le
visage lui est inconnu, et surtout si elle fait mine de le
prendre dans ses bras, donne des signes de frayeur,
s'agite et se met pleurer. Il se calme quand elle sort
76 H. Valdizan y A. Maldonado. La medicina popular
peruana, 1, p. 33. (1922)

96
 de son champ visuel, ,ou si quelqu'un de son
entourage habituel le rassure.

On peut aller plus loin. Considres dans ce qu'elles

-ont de plus lmentaire, cette impression et cette
raction commencent apparatre ds les plus bas
degrs de l'chelle animale. Des organismes
infrieurs qui se meuvent dans un milieu o les
conditions d'existence leur sont favorables, s'il vient
se modifier d'une faon qui les incommode, ne tardent
pas ragir comme s'ils sentaient une menace. Ils se
dplacent, s'ils le peuvent, comme pour chapper
un danger. Plus haut dans la srie, quand un systme
nerveux se sera dvelopp, -ces mouvements seront
devenus des rflexes. Enfin, un degr suprieur, on
parlera d'un instinct de conservation. Ce ne sont plus
simplement des rflexes de dfense, dclenchs chez
l'animal par des modifications dfavorables du milieu
ambiant. Les perceptions de ses sens l'avertissent.
L'motion qu'il prouve l'apparition ou la rencontre
de quelque chose d'inconnu, d'insolite, se traduit alors
par des signes de frayeur et des ractions motrices.

Toutefois, entre le trouble provoqu chez l'animal,

(mme quand il semble impliquer, comme chez le
lama des muletiers pruviens, une sorte de sentiment
de l'inexplicable et du mystre), et le complexe
d'motions et de reprsentations qui envahit la
conscience des primitifs, la distance reste immense.
La prsence d'un lment fondamental commun, d'un
bout l'autre de l'chelle, ne parat pas contestable.
Mais toute transition du plan animal au plan humain
nous chappe. Nous ne pouvons que dcrire le plus

97
 exactement possible, et comparer, ce qui se produit
sur l'un et sur l'autre en ces occasions. Sans entrer
dans le dtail, peut-tre quelques remarques gn-
rales ce sujet ne seront-elles pas sans intrt pour
l'tude de l'exprience mystique des primitifs. En
premier lieu, pour rendre compte de ce qui se passe
chez un animal terroris, comme ce lama, par
l'apparition de quelque chose d'inexplicable, il n'est
pas ncessaire de faire appel des facteurs autres
que physiologiques et psychologiques. Sa frayeur, sa
faon de ragir n'exigent en principe, pour tre
expliques, que la connaissance de la structure et des
fonctions de son organisme individuel. Tandis que le
complexe qui surgit dans une conscience humaine,
quelle qu'elle soit, l'apparition de l'insolite (au sens
indiqu plus haut), resterait inintelligible si l'on ne
tenait compte des lments sociaux qui y sont
intgrs. Les expriences mystiques de primitifs
dcrites et analyses aux chapitres prcdents en
sont une preuve suffisante. Par exemple, dans le
complexe motionnel du Canaque qui -s'aperoit tout
coup qu'il a affaire un requin-revenant, la part des
lments d'origine sociale est si considrable qu'on
peut se demander s'il s'agit bien l d'une exprience
mystique, au sens propre du mot exprience. Ne
pourrait-on pas expliquer le fait plus simplement ? Au
moment o le Canaque remarque le regard humain
de l'animal, un flot de croyances relatives aux morts
qui apparaissent sous forme d'animaux, et d'motions
insparables de ces croyances, l'envahit si
violemment que sa raction a la rapidit d'un rflexe :
mais y a-t-il l autre chose qu'un rveil subit de ces
croyances et de tes sentiments imprims en lui depuis

98
 l'enfance ?
J'aurai plus loin l'occasion de revenir sur la question
dlicate des rapports de la croyance et de
l'exprience chez les primitifs. Je ne retiens en ce
moment qu'un point : le seul fait qu'elle se pose suffit
montrer que dans l'exprience mystique des
primitifs les lments d'origine sociale tiennent une
place dont on ne saurait contester l'importance.

Ainsi, sans les mythes, les lgendes, les contes, et

tout ce qui y est insparablement associ dans la vie
mentale et en particulier dans les motions des
primitifs, en un mot sans la tradition, il serait tout fait
impossible de rendre compte d'une exprience
mystique comme celle du Canaque, par exemple, ou
de toute autre impliquant un complexe semblable.
Mais la tradition, son tour, implique la vie en socit,
et que ce soit une socit d'hommes, c'est--dire que
ses membres pensent et parlent, de sorte que chaque
gnration soit capable de transmettre la suivante le
prcieux patrimoine reu par elle de la prcdente.
Bien de tel n'a t constat dans les socits
animales les plus dveloppes.

Bien que Descartes ne se soit gure occup de

psychologie sociale ni de, sociologie, on ne peut
qu'admirer sa clairvoyance sur le point particulier dont
nous parlons. Il considrait toutes les fonctions
physiologiques, y compris les psychiques (except la
pense, activit propre de l'me raisonnable), comme
semblables chez l'animal et chez l'homme. Mais il
reconnaissait que deux diffrences essentielles les
sparent, dont l'une tait la possession du langage.

99
 En fait, le langage articul est la fois un produit de
l'intelligence humaine et une institution sociale. Si l'on
doit admettre que les hommes de l'poque
palolithique parlaient, dit A. Meillet, c'est que les
dons intellectuels qui leur ont permis d'avoir un
outillage sont en gros les mmes qui permettent un
langage, et que l'emploi et la transmission de cet
outillage ne s'expliqueraient gure sans des
communications verbales . Et ailleurs le mme
77

savant ajoute cette remarque dcisive : Ce qui fait

l'originalit et la force du langage humain, c'est que le
mot est susceptible de figurer dans des contextes
aussi diffrents qu'on le veut. Le langage humain
diffre essentiellement du langage animal en ce que
les lments du langage animal ne sont pas
combinables les uns avec les autres. Les mots du
langage humain, au contraire, interviennent dans
toute une srie de combinaisons que nous pouvons
faire varier selon notre volont ou notre fantaisie; un
nombre d'lments lexicologiques assez restreint peut
ds lors suffire pour dire tout ce que l'on dsire, tandis
qu'un miaulement ou un aboiement ne se prte
aucune combinaison . 78

Si importantes que soient les conditions

anatomiques et physiologiques de la parole, la raison
essentielle du caractre unique du langage humain ne
se trouve pas l. Elle est de nature mentale. Meillet le
fait admirablement comprendre. Le langage humain -
qui utilise un nombre de sons nettement diffrencis
77 A. Meillet. Linguistique historique et linguistique
gnrale, II, p. 86.
78 Ibid., p. 10.

100
 les uns des autres, beaucoup plus grand que
n'importe quel langage animal - se distingue des
langages animaux par un trait essentiel : les
groupements phontiques qu'il emploie ne servent
pas directement communiquer un tat affectif ou un
appel ; l o ils servent cet usage, - et c'est trs
frquent - ils le font en utilisant des mots. A chaque
notion est attach un ensemble phonique, appel mol,
donnant corps cette notion dans la pense du sujet,
et qui veille la mme notion ou une notion semblable
chez son interlocuteur. Si grand donc que soit dans le
langage humain le rle des lments affectifs et des
lments actifs, l'essentiel y est l'lment intellectuel,
et c'est l'aide d'lments intellectuels que
s'expriment les sentiments, les appels, les comman-
dements .79

Ne sommes-nous pas fond dire, dans le mme

esprit : l'apparition de quelque chose d'insolite qui
l'inquite, il se forme aussitt chez l'animal un
complexe peu prs purement affectif. Chez
l'homme, dans les mmes circonstances, ce
complexe, outre les lments affectifs, en comprend
un grand nombre d'autres, de nature intellectuelle et
gnralement d'origine sociale. Vivant en socit,
sapiens et loquens, fabricant d'armes et d'outils,
inventeur de techniques, l'homme ne subit pas
passivement les impressions et les motions, et ne
ragit plus par de simples rflexes de dfense. Les
unes et les autres, sans jamais perdre le caractre
fondamental qu'elles prsentent d'un bout l'autre de
la srie animale, se sont extraordinairement modifies
79 Ibid., p. 1.

101
 et enrichies en s'intgrant dans la vie mentale
humaine. A l'apparition de l'insolite ou de l'inconnu,
l'homme ne se sent pas seulement alarm, parfois
terrifi. Comme son esprit est plein de reprsentations
mythiques, cette frayeur ne ressemble plus que par
son fond lmentaire celle du lama pouvant par
une attaque incomprhensible, ou du petit enfant qui
pleure la vue d'une figure laquelle il n'est pas
habitu. C'est une peur sui generis, meuble, si l'on
peut ainsi dire, de tout ce que suggre une imagi-
nation farcie de lgendes. Le tigre ordinaire est un
adversaire redoutable : l'Abipone le sait. Il osera
pourtant se dfendre contre lui, et mme l'attaquer.
Mais s'il rencontre un tigre kanama, il ne pensera
qu' se sauver. Car la tradition lui a appris que, sous
l'apparence d'un animal, c'est un tre qui participe au
monde invisible, et contre qui il ne faut pas essayer de
lutter.

De la sorte, l'exprience des primitifs a pris un

double aspect. En tant qu'ordinaire, elle les fait vivre
et se mouvoir dans la ralit ambiante. En tant que
mystique, elle les met au contact d'une ralit
diffrente. Cette dualit de leur exprience, dont ils
ont, sans y rflchir, un sentiment trs vif, est la fois
un signe et une des conditions du dveloppement de
la vie mentale dans les socits humaines. Si
l'exprience n'avait jamais rvl l'homme d'autre
ralit que celle du monde sensible o il est plong,
sans doute son activit mentale serait-elle demeure
foncirement semblable celle des autres animaux
suprieurs : plus varie, plus ample, plus riche peut-
tre, mais comme elle colle son objet et incapable

102
 d'en faire le tour. Elle serait reste pour ainsi dire
littrale. Rien ne l'aurait incite s'lever au-dessus
de la ralit immdiatement sentie et perue, la
dominer, en imaginer une autre qui ne serait pas
donne de la mme manire. Que les choses
puissent tre autrement qu'elles ne sont, cette ide ne
pouvait natre que de l'exprience mystique, rendue
possible elle-mme par le langage articul, par les
institutions sociales, et par le progrs mental de
l'homo faber.

Peu importe que cette ide ait d mettre longtemps

se dgager, et que l'homme n'ait d'abord senti la
distinction entre la nature et la surnature que pour les
enchevtrer l'une dans l'autre. Du jour o l'exprience
mystique s'est, oppose l'ordinaire (sans pourtant
s'en sparer), du jour o l'homme n'a plus t
simplement troubl ou pouvant par l'apparition de
l'insolite et de l'anormal, mais o il a prouv l'motion
caractristique qui se produit lorsque la catgorie
affective du surnaturel entre en action, le pas dcisif
tait franchi. Peu importent les absurdits, les
contradictions, les purilits, les confusions o l'esprit
humain s'est emptr, o il se dbattra et se
complaira pendant de longs sicles. pendant des
millnaires, en se reprsentant cette ralit autre, que
ses mythes ont peuple. Une fois sentie la distinction
de la nature et de la surnature, un champ illimit
s'ouvrait devant lui.

Il ne devait d'ailleurs y avancer qu' ttons, et en

trbuchant. Car si, d'une part, l'exprience mystique
tend le librer en lui rvlant que la ralit s'tend

103
 plus loin que le monde donn, en lui ouvrant ainsi les
avenues de la rflexion sur le rel, d'autre part le
caractre essentiellement affectif de cette exprience
agit en sens -contraire. Cela ressort immdiatement
de l'analyse de celle qui se produit l'apparition de
l'insolite et de l'anormal. Elle est la fois, comme
nous l'avons vu, motion et rvlation. Nous y
distinguons sans peine ces deux lments : il suffit
d'un regard jet sur le dveloppement, on pourrait
dire, la transformation que cette exprience a subie,
au cours des sicles, dans les diffrentes civilisations.
Mais ils ont commenc par tre intimement fondus en
elle, et peu distincts en fait. Sans doute dans
l'exprience mystique des primitifs, et peut-tre mme
dans le trouble des animaux suprieurs, l'apparition
de l'inconnu, nous reconnaissons dj l'motion et la
rvlation. Mais cette distinction est de notre fait.
Dans le complexe concret qui se produit, c'est
l'motion mme qui est rvlatrice. Elle implique - du
moins dans le sujet humain -la certitude qu'une
puissance invisible est prsente et agit. Cette
implication n'est nullement logique. Elle ne suppose
pas mme la plus rapide opration intellectuelle. Elle
est sentie seulement. Elle n'en a d'ailleurs que plus de
force.

Ce qui est rvl ainsi en mme temps que

l'motion est prouve, et pour ainsi dire l'intrieur
mme de cette motion sui generis, c'est l'existence,
la prsence, l'action d'tres qui n'appartiennent pas au
monde donn par l'exprience ordinaire. Que sont-
ils ? Les primitifs ne le savent, en gnral, que trop
bien. Les mythes, les lgendes, les croyances

104
 traditionnelles le leur ont enseign. Ils ont appris ds
leur plus tendre enfance comment ils doivent se
comporter quand une exprience de ce genre se
produit, par quels moyens flchir, apaiser, loigner ou
appeler ces puissances invisibles de qui dpend leur
destine. Mais sur tous ces points l'exprience
mystique serait reste sans doute muette, sans les
lments d'origine sociale qui s'y mlent aussitt,
comme on l'a vu dans le cas du Canaque no-
caldonien, de l'Abipone, etc. L'motion rvlatrice
n'apporte pas d'autre connaissance que celle, il est
vrai, capitale, de l'existence d'une ralit autre que la
ralit donne dans l'exprience ordinaire. La
catgorie du surnaturel, qui est le propre de l'homme,
est affective. Pour emprunter Kant une expression
clbre, en lui donnant un sens auquel il n'a certai-
nement pas pens, s'il y a l une intuition, elle est
aveugle.

Peu peu, dans les socits autres que primitives,

les croyances traditionnelles qui peuplaient d'tres
mythiques le monde invisible ont d faire place de
nouvelles. Peu peu la surnature a cess d'tre une
rplique plus ou moins reconnaissable de la nature.
Peu peu, au fur et mesure que celle-ci devenait
intelligible et objet de science, la surnature acqurait
une essence propre, et apparaissait rellement
transcendante. Sous quelles formes, travers quelles
vicissitudes, quels arrts, quels progrs, quelles
rgressions, ce processus a-t-il eu lieu jusqu'ici dans
les grandes civilisations, il appartient l'histoire des
religions et des philosophies de le rechercher. Mais il
n'tait peut-tre pas sans intrt pour elle que l'on

105
 examint en quoi consiste dans les socits primitives
l'exprience mystique, c'est--dire cette motion
rvlatrice originelle, sans laquelle on ne conoit pas
comment des religions et des philosophies auraient
pu natre et se dvelopper.

106
 Chapitre III

Rves et visions
Le rve, en tant qu'exprience mystique (nous
n'avons le considrer ici que sous cet aspect), a une
extrme importance aux yeux de la plupart des
primitifs. Les raisons en sont multiples. Pour les bien
comprendre, autant qu'il nous est possible, il faut
d'abord dterminer avec prcision ce qu'ils se
reprsentent; cela ne va pas sans difficults. Ils
sentent fort bien en quoi consiste un rve, et, en ce
-sens, ils le savent. Mais ils ne se formulent pas ce
savoir. Ils ne s'en dfinissent pas l'objet ; leur, habi-
tude n'est pas de former des concepts gnraux.
D'autre part, certaines socits prtent plus
d'attention aux rves que d'autres, ou se proccupent
davantage de distinguer entre eux et de les classer.
Les mthodes d'interprtation sont loin d'tre partout
les mmes ; on apprcie diffremment la valeur
reconnatre telle ou telle sorte de rves, etc.
Cependant il est permis, semble-t-il, de tenter de
dgager les caractres gnraux du rve qui le font
accepter, dans les socits primitives, comme une
exprience mystique dont on ne songerait pas
douter.

Comparons ce que le rve est pour eux l'ide que

nous nous en faisons. Celle-ci s'est rgle avant tout
sur l'impossibilit habituelle d'accorder les perceptions
qui ont lieu durant le sommeil avec l'exprience

107
 d'avant et d'aprs. Au rveil, nous nous souvenons
que, nous venons de voir et d'entendre, en rve, des
personnes qui vivent au loin ou qui ont cess de vivre.
Nous avons assist des vnements qui appartien-
nent un pass lointain, ou qui sont plus
qu'invraisemblables : incroyables, absurdes. Nous
avons prononc des paroles, commis des actes dont
nous serions plus qu'tonns, parfois honteux, etc.
Comme toute cette exprience du rve est
manifestement incompatible avec celle de l'tat de
veille, nous la dclarons illusoire : ce n'est qu'un
phnomne subjectif, et les donnes en sont irrelles.
Ce que nous faisons entendre en disant : C'tait un
rve, ou Ce n'est qu'un rve.

D'autre part, ce qui est vu, entendu ainsi, n'apparat

qu' l'individu qui rve. Les autres, auprs de lui,
veills ou non, ne participent nullement ses
perceptions. Leibniz tirait de ce fait un moyen sr de
distinguer les phnomnes rels d'avec les
imaginaires. Il appelle rel ce qui est peru de mme,
un moment donn, par toutes les personnes
prsentes. Ce qui ne l'est que par une seule,
l'exclusion des autres, est une illusion ou une
hallucination. Or tel est prcisment le cas du rve.

Cette faon de rejeter le rve hors du rel nous

parat si bien fonde, si naturelle, que nous
n'imaginons pas qu'ailleurs l'attitude son gard
puisse tre diffrente. Mais, en fait, elle est le rsultat
de rflexions que les primitifs n'ont pas t ports
faire. Von den Steinen l'a formellement remarqu : Le
corps du dormeur est rest dans son hamac ; mais il

108
 ne viendra l'ide de personne de soulever ce
propos la question : ce que l'on a vu, ce qui s'est
pass est-il rel ? L'Indien ne pense pas plus
80

spculer sur les expriences faites pendant qu'il

dormait (tue sur celles de l'tat de veille. Sans doute
souvent il s'y arrte, et mme les examine avec la
plus grande attention. Mais c'est qu'il est proccup
-des avertissements qu'elles lui apportent, et des
suites qu'elles peuvent ainsi entraner pour lui et les
siens. Il est cent lieues de considrer ses rves en
psychologue ou en philosophe.

Les raisons de regarder comme irrelles les

donnes du rve nous semblent claires et
premptoires. Elles ne font pas la mme impression
sur les primitifs. Elles ne s'imposent pas leur esprit.
Si on les leur signale, ils n'en contestent pas la force
(on sait qu'ils n'ont pas l'habitude de contredire un
interlocuteur, surtout un blanc). Mais, visiblement, ils
ne s'y rendent pas. Ils ne sont pas convaincus. J'ai
cit ailleurs la curieuse discussion que le missionnaire
Grubb a soutenue avec un Indien Lengua du
Paraguay. L'Indien reprochait Grubb d'avoir vol des
potirons dans son jardin. Grubb, trs tonn, lui
rpond que ce n'est pas possible, puisque, au
moment, o ce prtendu vol aurait eu lieu, il se
trouvait une centaine de milles du village de l'Indien.
Celui-ci maintient son dire, et Grubb finit par
comprendre que l'Indien l'avait vu en rve entrer dans
son jardin, arracher les potirons, et les emporter.
Toutes les raisons donnes par Grubb pour montrer
80 K. von den Steinen. Unter den Naturvlkern Brasiliens,
p. 341.

109
 que c'tait impossible ne prouvaient rien contre le fait :
l'Indien avait vu Grubb dans son jardin. Accorder son
exprience avec l'absence de Grubb ce mme
moment n'tait pas son affaire. Sa certitude, fonde
sur le tmoignage de ses yeux, reste entire . 81

Ce fait, extrmement instructif, prouve d'abord que,

pour cet Indien, les perceptions du rve n'ont pas
moins de valeur objective que celles de l'tat de
veille.. Il ne serait pas plus sr de ce qu'il affirme s'il
avait vu en plein jour Grubb entrer dans son jardin et
en sortir. Mais il y a plus. Cette attitude qui nous
semble incomprhensible, qui nous scandalise, ce
refus de se rendre aux raisons videntes qui rendent
impossible que la perception du rve soit relle,
jettent une lumire crue sur une diffrence essentielle
entre cette mentalit et la ntre. L'esprit de l'Indien, en
cette circonstance comme en beaucoup d'autres,
reste indiffrent une exigence logique que nous
jugeons imprative, souveraine. A nos yeux, ce qui
n'est pas possible ne saurait tre rel. Aux siens, ce
que son exprience lui prsente comme rel est
accept pour tel, sans condition. S'il y rflchissait, il
dirait sans doute : il faut bien que ce soit possible,
puisque cela est. Il conclurait ab actu ad posse.

Position intenable, dirons-nous. - Sans doute, mais

pour des esprits avertis dont la premire loi est de ne
jamais rien admettre qui implique une contradiction.
Position naturelle, et mme invitable, pour des
esprits orients comme ceux de ces primitifs. Les
mythes sont leurs yeux des histoires vraies, dans
81 La mentalit primitive, pp. 105-107.

110
 toute la force du terme. Ce qu'ils racontent est
vraiment arriv, est encore rel, puisque le temps
mythique n'est pas celui de notre monde. Donc la
fluidit du monde mythique, les transformations
extraordinaires que les tres y subissent, leur bi-
prsence, leur multiprsence, etc., tout cela est rel.
Les primitifs l'admettent sans se proccuper un
instant de savoir si c'tait possible. Mais cette
indiffrence des exigences logiques, lmentaires
selon nous, n'apparat pas seulement dans leur faon
de prendre les mythes. Elle explique aussi, pour une
bonne part, qu'ils accordent la mme confiance une
exprience mystique qu' une ordinaire, et par
consquent au rve, qui les met en contact immdiat
avec des tres invisibles, et qui est ainsi une
exprience mystique au premier chef. Tout les porte
donc en considrer les donnes comme relles, au
moins dans certains cas. Si, pour des raisons
logiques, on tente de les en faire douter, on russit
aussi peu que si l'on voulait dtruire leur foi en leurs
mythes, en leur montrant qu'ils sont pleins
d'vnements impossibles. Nous allons voir tout
l'heure que beaucoup d'entre eux ont senti l'intime
parent du mythe et du rve. Ils ont su en donner une
expression frappante.

Quant au fait que le dormeur est seul percevoir ce

qui se prsente lui et ce qu'il fait lui-mme dans son
rve, les primitifs naturellement ne l'ignorent pas. Mais
ils n'y trouvent pas une raison de douter de la ralit
objective de ces perceptions. Comment se
poseraient-ils la question, habitus comme ils le sont
voir que telle ou telle personne parmi eux, le

111
 medicine-man, le shaman, un aveugle, etc., a le
privilge d'expriences mystiques d'o les autres sont
exclus, et que tout le monde les tient fermement pour
relles ? Comme ces expriences, le rve est un
contact immdiat avec les tres du monde invisible,
mais qui n'a lieu que pendant le sommeil. Or cet tat
est une mort temporaire. La communication est
interrompue entre l'homme qui dort et son milieu. Il
est donc naturel que les donnes fournies par le rve
ne se prsentent qu' lui. Qu'elles restent inaperues
des autres personnes qui sont l, veilles ou non, n'a
rien de surprenant. Loin d'tre mis en dfiance par ce
caractre individuel du rve, les primitifs sont plutt
ports lui reconnatre, pour cette raison, une valeur
suprieure celle de l'exprience commune.

Ce respect pour la nature du rve s'explique par

l'orientation gnrale de leur esprit, et par la place
importante que l'exprience mystique tient dans leur
vie et dans leurs proccupations. Ils constatent
comme nous que le dormeur voit, entend, parle, agit,
se dplace en rve. - Mais si l'on dpasse tant soit
peu la simple apprhension du fait, la divergence
apparat. Pour nous, le rve est un phnomne
singulier, unique en son genre, - une exprience d'un
genre spcial qui, pour des raisons videntes, ne
peut tre accepte comme ayant une valeur
objective ; il appartient la physiologie et la
psychologie de dterminer les conditions o elle a
lieu. Tout autre est l'attitude des primitifs. Quand
l'exprience du rve se produit, elle prend
naturellement place, pour eux, parmi les autres
expriences du mme genre auxquelles ils sont

112
 accoutums. Ils y reconnaissent un contact avec les
tres du monde invisible, o le sommeil donne accs.
C'est une exprience mystique, comme ils en
reoivent tant, et particulirement digne d'attention.
Car il n'en est pas o les tres invisibles se
manifestent de faon plus concrte, plus complte, on
pourrait dire, plus tangible. Quand des morts
apparaissent dans un rve, le dormeur a la sensation
de leur prsence relle. Il les voit, il les entend, il
cause avec eux, tel point qu'au rveil il dira parfois
qu'il est all au pays des morts, et racontera ce qu'il y
a vu et appris.

D'autre part, comme les autres expriences

mystiques, le rve est une rvlation. Il est de la
nature des prsages. Il avertit, il conseille, il suggre,
il met en garde. Il est donc infiniment prcieux pour
les primitifs, puisqu'ils ont tant d'intrt connatre les
dispositions des puissances invisibles de qui dpend,
en grande partie, le succs de leurs entreprises, leur
bien-tre, leur vie mme. Mais souvent ces
rvlations sont obscures, ambigus, nigmatiques.
D'o la ncessit de clefs pour les interprter, et de
signes auxquels on saura discerner celles qui mritent
qu'on les retienne, en laissant de ct les rves
insignifiants et sans porte. Un homme, dans une
circonstance grave, sous la menace d'un grand
danger, a le plus pressant besoin d'un conseil. Il n'est
pas sr que, la nuit prochaine, son pre apparatra
pour le lui donner. Il cherchera donc provoquer le
rve qu'il dsire. Cette divination par le rve, extrme-
ment rpandue chez les primitifs, ne laisse aucun
doute sur ce qu'il est pour eux : une exprience qui

113
 les met en contact avec les tres du monde invisible,
et qui est donc d'un prix inestimable. Ils n'ont pas la
moindre tentation de spculer sur sa valeur objective.
La seule question qui se pose eux est de savoir
comprendre et au besoin interprter cette rvlation,
ou, si elle ne se produit pas quand il le faudrait, de
pouvoir la provoquer.

Dernier trait commun au rve et aux autres

expriences mystiques : l'intrt qu'il veille est de
caractre essentiellement affectif. S'il ne rvle rien
qui puisse inspirer de la crainte ou de l'espoir, on n'y
prte aucune attention, et celui qui l'a eu se rendrait
ridicule en le racontant. Mais pour peu qu'il prsente
quelque chose d'inquitant, mme sous une forme
voile, ou qui ressemble une suggestion, une
demande, une rclamation, une exigence, un
ordre, et que l'on souponne de qui il provient,
aussitt l'motion se dclenche, et les intresss se
disposent agir en consquence.

Nulle part la nature et la fonction du rve en tant

qu'exprience mystique ne ressort plus nettement que
dans les tribus du centre et du nord de l'Australie
tudies rcemment. La Mythologie primitive (p. XXIII
et suivantes) a insist sur un fait des plus significatifs
ce sujet. Chez les Aranda, les Aluridja, les Karadjeri,
les Ungarinyin, les Wik-Munkan, les Koko-Ya'o, et
presque srement dans d'autres tribus, en particulier
de la presqu'le du Cap York, encore mal connues,
c'est un mme mot qui dsigne le rve et la priode
mythique, celle o il n'y avait pas encore de temps, et
que peuplaient les hros civilisateurs et les anctres

114
 totmiques. Comme si le monde extra-naturel dont
parlent les mythes ne se distinguait pas du monde
invisible, de la surna-nature o le rve donne accs.

Ces Australiens appellent donc la priode mythique

priode de rve (dream-time). Non pas afin de
l'opposer au temps rel, car pour eux elle est aussi
relle que lui, sinon davantage, mais parce que le
rve en rvle ou du moins en confirme l'existence,
parce qu'il en procure le contact actuel et immdiat.
En un mot, il en est une exprience. Ce qu'ils
entendent par l devient plus clair quand on
rapproche de cette expression d'autres semblables :
emplacement de rve (dream-place), vie de rve
(dream-life). Elles ont le rve, si l'on peut dire, pour
commun dnominateur. Le rve semble tre une sorte
d'lment commun par o se manifeste la parent de
croyances relatives aux hros mythiques, aux centres
totmiques locaux, aux relations de l'individu
actuellement vivant avec l'anctre totmique de son
clan. C'est le rve sans doute qui les a rvles ; en
tout cas il les confirme. Bien qu'on ne puisse pas
supposer dans ces esprits la prsence de concepts
clairement dfinis et organiss, le rve parat y faire
fonction, en quelque mesure, d'un principe de
coordination.

Ainsi, dans le Queensland occidental, on attachait

de l'importance aux rves o apparaissaient les
symboles (les tres) totmiques. Si un homme voit en
songe un carpet-snake, qui est le totem de sa femme,
il sait alors qu'ils vont recevoir bientt la visite d'un
proche parent de sa femme...

115
 Un homme dont le totem tait le serpent appel
carpet snake en avait tu un par mgarde. Il tombe
dangereusement malade, maigrit... (Il n'est sauv que
parce qu'une femme de sa parent a un rve d'o il
appert que le serpent tu n'tait pas son totem,
comme il le croyait.) Il se rtablit alors trs vite.

Autre exemple intressant. Il s'agit d'un vieillard dont

on disait qu'il n'avait pas t initi. Ce vieillard
construisit une enceinte bora en miniature (on appelle
bora l'emplacement sacr qui sert aux crmonies
d'initiation), dans le jardin d'un fonctionnaire blanc.
Cet acte blessa profondment les indignes d'un
certain ge. Pour des raisons videntes, il leur tait
impossible de protester tout haut. Mais ils se sentaient
trs mal l'aise, et ils vitaient de passer prs de
cette partie du jardin. Il tait si rvoltant qu'un objet
tellement sacr et t fait pour l'amusement des
blancs et des jeunes gens non initis de la station,
que les hommes d'ge tenaient dans le plus complet
mpris. Naturellement, le fonctionnaire blanc ne se
doutait de rien, et n'avait aucune ide de la faute
commise. Cependant son auteur fut atteint d'une
maladie trs grave. Il avait des rves affreux, et se
rveillait en sursaut. On vit l une punition inflige par
les anctres totmiques, qui vengeaient sur lui
l'outrage qui leur tait fait : personne n'eut la moindre
sympathie pour le coupable . Ces deux faits, trs
82

diffrents, prsentent un trait commun : c'est par le

moyen du rve que les anctres totmiques
82 C. Tennant Kelly. Tribes of Cherburg settlement
Queensland. Oceania. V, p. 468-9. (1935)

116
 communiquent avec leurs descendants. Pour
annoncer leur visite l'un d'eux, ils lui apparaissent
dans un songe. Outrags, ils ne se contentent pas de
rendre malade le criminel qui a profan des secrets
sacrs. Des rves envoys par eux ne lui permettent
pas d'ignorer qui le chtie.

Plus explicite encore est M. Elkin. Il met en pleine

lumire l'troite solidarit du totem et du rve chez les
Karadjeri. Dans cette tribu, chaque horde est associe
(participe de) un ou plusieurs totems ou bugari.
Comme dans tant d'autres tribus du nord-ouest, du
centre, et du sud de l'Australie, ce mot qui veut dire
totem dsigne aussi la longue priode du pass o
les hros civilisateurs et les anctres totmiques
vivaient sur la terre... De plus, toujours comme dans
ces autres rgions, ce mme mot a aussi le sens de
rver. Quand on parle de culte totmique, la
question : Que rvez-vous ?, quivaut celle-ci Quel
est votre totem ? et reoit la mme rponse.

M. Elkin observe avec raison qu'en identifiant ainsi

la priode mythique, et son contenu, avec le rve,
dsign par le mme mot, ce n'est pas le rve
passager d'une nuit que ces Australiens ont dans
l'esprit. Cette sorte de rve est pour l'indigne une
exprience objective relle, d'o les obstacles du
temps et de l'espace ont disparu, et par laquelle le
songeur reoit des informations de haute importance.
Exprience objective, exprience relle : le mot est
venu pour ainsi dire tout seul sous la plume de M.
Elkin. Exprience mystique, ajouterai-je, puisque ce
rve met le vivant en contact avec les tres du monde

117
 invisible.

Autre raison pour que totem et rve soient dsigns

par le mme mot (bugari). C'est dans un rve que le
pre apprend quel sera le totem du fils qu'il va avoir.
En fait, selon la thorie de la conception commune
aux Karadjeri et toutes les autres tribus de la rgion
de Kimberley, le pre trouve, c'est--dire aperoit
dans un rve, ou peut-tre dans une vision l'tat de
veille, l'enfant que sa femme mettra au monde.
L'endroit o il a le rve devient le ngura (emplacement
sacr) de l'enfant, tandis qu'un rve associe l'enfant
son totem, son bugari (l'y fait participer) . 83

Pouvons-nous, quelque effort que nous fassions,

nous reprsenter ces participations comme le fait
l'Australien ? Nous les reprsenter d'ailleurs ne
suffirait pas encore. Il faudrait aussi, et surtout, en
faire vivre en nous l'exprience, en sentir la chaleur.
Comment susciter en nous l'motion qu'veille chez
lui le terme bugari avec tout ce qu'il implique de
sacr ? Le rve, exprience mystique, lui procure
beaucoup moins des reprsentations qu'une
communion immdiate et intime avec la ralit
spirituelle o il sent que sa propre existence se fonde.

De l, le caractre particulier, si marqu, de son

totmisme. Totem, dit encore M. Elkin, ne dsigne
pas seulement une parent avec une espce (animale
ou vgtale), mais aussi avec l'histoire sainte de la
tribu et ses institutions ; en mme temps, sa relation
83 A. P. Elkin. Totemism in N. W. Australia. Occania, III,
pp. 265-266.

118
 avec le rve le met en rapport avec cette ralit
spirituelle que l'indigne reconnat celui-ci ; de sorte
que, dans la vie de rve (dream-life), une personne
est reprsente par son totem... Dire qu'une personne
a tel et tel totem dans les crmonies, c'est dire
qu'elle a sa part propre dans la vie crmonielle de la
tribu, cette part consistant dans les mythes et les
crmonies relatifs son totem . Soit dit, bien
84

entendu, sans mconnatre les autres aspects de ce

totmisme.

Chez les Wik-Munkan (presqu'le du Cap York), il

semble que le sens profond des mythes ne se rvle
aussi que par le rve. Souvent les mythes circulent
sous forme de lgendes ou de contes. Mais le sens
intime, rel des mythes dans leur rapport avec les
crmonies n'est connu que d'un petit nombre ; c'est
la proprit particulire d'un clan. Un homme dit qu'il
avait rve la crmonie dont il avait la charge, mais
que son pre l'avait aussi rve avant lui. Le dtail
des crmonies se transmet apparemment peu prs
intact d'une gnration la suivante; il semble
nanmoins qu'un homme le re-rve son tour, et que
c'est ainsi qu'il acquiert les capacits mystiques
ncessaires pour clbrer la crmonie . Ce 85

tmoignage, tout en diffrant du prcdent dans la

forme, s'accorde avec lui quant au fond. Ils s'clairent
mutuellement. Tous deux tendent montrer que le
sens profond, la fonction vitale essentielle des mythes

84 A. P. Elkin. Social organization in the Kimberley

division. Oceania, II, pp. 331-332.
85 Ursula H. Mac Connel. Myths of the Wik-Munkan and
Wik-Natara tribes. Oceania, VI, p. 66. (1935)

119
 restent inconnus de qui n'a fait que les entendre, et ne
sait que les rpter. Il y faut davantage : une
exprience relle, un contact immdiat, une
participation avec la ralit transcendante (et, d'un
autre point de vue, immanente), dont ils sont
l'expression et le vhicule. Cette exprience, les
Australiens la trouvent dans le rve.

Non loin des Wik-Munkan, chez les Koko-Ya'o, M.

Donald F. Thomson a observ des croyances un peu
diffrentes de celles-l, mais semblables pour
l'essentiel.

Eux aussi associent troitement la priode de rve

(dream-time), la vie de rve (dream-life) et
l'emplacement mythique (story-place). Comme dans
les tribus voisines, chacune de ces expressions se
rapporte l'un des aspects, complmentaires les uns
des autres, de la ralit mythique laquelle l'homme
se sent participer. Et c'est par le moyen du rve que
cette participation est sentie. L'auteur insiste
particulirement sur les rapports du rve avec les
emplacements sacrs. Les Koko-Ya'o appellent
yorndl un principe ( la fois spirituel et matriel), qui
relie l'individu son totem maternel, et qui, lorsque la
fontanelle du crne de l'enfant se ferme, s'en va au
pays de sa mre . A partir de ce moment, l'indigne,
86

dans sa vie de rve, fera des visites frquentes

l'endroit o son yorndl rside... Souvent un homme
demandera un autre o se trouve son yorndl.

86 Donald F. Thomson. The hero cult, initiation, and

totemism on Cape York. Journal of the royal anthropological Institute,
LXIII, p. 493.

120
 Le yorndl est intimement associ avec la vie de
rve. L'emplacement o il rside s'appelle aussi
emplacement de rve (dream-place). Aussi est-ce la
mme chose, si un homme demande : O est votre
yorndl ? ou bien : O rvez-vous ? Durant la vie
entire, quand un homme rve, son mipi se rend cet
endroit pour y rejoindre son yorndl... Si cet endroit
est une lagune ou un cours d'eau, il peut, dans son
rve, y nager avec son grand-pre paternel et aussi
avec les autres totems du territoire du clan de sa
mre. Si son totem personnel est un oiseau, il peut
rver qu'il vole l en sa compagnie... Grce ses
rves, un homme savait toujours o rsidait son
yorndl .
87

Il faut prendre garde, ici, a une confusion possible.

Le yorndl, tout en participant l'emplacement sacr
du grand-pre maternel, est un principe individuel,
non un totem de clan; l'endroit o il rside, et que
l'homme frquente en rve, n'est pas ncessairement
un centre totmique. Nanmoins, comme dans les
tribus cites, plus haut, les totems de clan, chez les
Koko-Ya'o, sont, eux aussi, intimement lis la vie de
rve. Lorsque les membres du groupe auquel un
homme appartient rvent de son totem pendant qu'il
est en voyage, ils savent qu'il va bientt arriver. Dans
un voyage que je fis au fleuve Edward, sur le golfe de
Carpentaria, j'avais, emmen avec moi un homme de
la tribu Ompel qui me racontait souvent ses rves. Il
me dit que s'il tait sur le chemin du retour, srement
son groupe verrait en rve des cuscus (son totem), et
87 Ibid., pp. 497-498.

121
 saurait ainsi qu'il tait en route pour revenir. Si, au
contraire, c'tait lui qui en rvait, cela voudrait dire
que sa petite-fille (qui naturellement hritait de ses
totems de clan), tait tombe malade. Peu aprs, il
me dit qu'il avait fait ce rve par deux fois, en
ajoutant : Peut-tre bien que: Almpanu est malade ! 88

La fonction caractristique du rve, dans ses

rapports avec les mythes, n'a pas t observe
seulement en Australie. On l'a signale aussi ailleurs,
en Californie par exemple. La comparaison des faits
californiens avec les australiens est instructive,
d'autant plus peut-tre que les institutions de ces
primitifs offrent peu de ressemblance entre elles.

Chez les Yuma, pour remplir n'importe quel devoir

publie, le pouvoir obtenu par le moyen du rve est
indispensable... Beaucoup de personnes sont des
songeurs. Les chefs, les chanteurs, les orateurs aux
funrailles, obtiennent tous leur pouvoir par le rve...
Comme Krber ledit au sujet des Mohave, les
croyances shamanistiques et les pratiques
thrapeutiques s'enchevtrent inextricablement avec
la mythologie de la tribu... et le tout dpend

88 Ibid., p. 501. - Cf. un rcit singulirement semblable,

chez W. B. Grubb. An unknown people in an unknown land, p. 103, o
un Lengua, pour avoir entendu en rve un certain oiseau, croit que son
enfant, qui est au loin, est tomb malade. Grubb ne dit pas que l'oiseau
soit un totem de cet homme.

122
 troitement des rves des individus . Ici donc, de 89

mme qu'en Australie, le rve - du moins d'une

certaine sorte - n'est pas regard Comme un fait
proprement individuel. Il a avant tout une haute
fonction sociale. Sans les pouvoirs qu'il confre telle
ou telle personne, et dont il est l'unique source,
diverses tches, indispensables pour le bien-tre et la
vie du groupe, ne pourraient tre accomplies. Dans la
pense des Indiens, ces pouvoirs, de nature mysti-
que, sont toujours impartis, ceux qui en reoivent le
privilge, par les tres du monde invisible. Or, bien
que ces tres fassent sentir leur action de diverses
manires, les Indiens ne connaissent d'autre faon de
communiquer avec eux que les rves - ou des visions
qui en sont trs voisines.

Comme les Australiens encore, les Yuma

n'attribuent cette fonction qu'aux rves dont le
contenu atteste l'origine, c'est--dire qui sont
d'videntes expriences mystiques. Dans l'esprit des
Indiens, sinon dans leur langage, il y a une distinction
nette entre le rve qui confre un pouvoir (rve-
vision), et le rve moins significatif de la vie
quotidienne. Sans doute quelques formes de celui-ci
peuvent approcher du rve-vision en ce qui concerne
le caractre surnaturel; ce peuvent tre, par exemple,
des prsages annonant le succs ou avertissant d'un
danger, ou renseignant sur des vnements lointains.
Un esprit, mal dfini, peut en effet tre associ de
tels rves. Mais le vrai rve-vision provient de

89 C. D. Forde. Ethnology of the Yuma Indians.

Publications of the University of California Press. Anthropological
series, XXVIII, pp. 181-182.

123
 Kumastamxo ou d'un des esprits ancestraux. C'est
une exprience d'une signification formidable, qui, en
mme temps, se conforme un type bien dfini. Elle
comporte en gnral un voyage au thtre de la
cration, ou l'une des montagnes qui furent visites
par Kukumat ou par Kumastamxo. Comme dans les
visions, l'oue joue un rle considrable dans ces
rves. Le songeur s'y entretient avec un esprit, qui lui
enseigne certains chants . 90

La conversation avec un esprit, nous l'avons vu tu

chapitre prcdent, tait l'lment essentiel de la
vision si passionnment dsire par les jeunes gens,
l'poque de la pubert, dans un grand nombre de
tribus de l'Amrique du Nord. Les preuves
auxquelles ils se soumettaient rappellent certains
gards celles qui, ailleurs, font partie de l'initiation, et
par exemple, en Australie, de l'initiation des medicine-
men. Elles servent, comme elles, plusieurs fins,
dont la principale semble tre de procurer celui qui
les subit le privilge d'entrer en communication directe
avec un ou plusieurs tres du monde invisible. Cette
exprience mystique est le gage du don que leur
faveur va lui accorder. Toutefois, l'initiation du
medicine-man lui confre une comptence gnrale;
en cas de besoin, pour faire face un danger, dans
des circonstances critiques quelles qu'elles soient, le
groupe se tournera vers lui et se fiera son
intervention. Tandis que dans les tribus de l'Amrique
du Nord dont nous parlons, le jeune homme gratifi
d'une vision par un esprit reoit de lui un pouvoir, ou
au plus un petit nombre de pouvoirs strictement
90 Ibid., pp. 201-202.

124
 dfinis: par exemple le privilge d'assurer la tribu tel
avantage la chasse ou la guerre, de gurir telle
maladie, etc. L'ide d'un pouvoir de ce genre acquis
en rve ou dans une vision ne se spare pas de celle
d'un esprit protecteur (guardian spirit), qui en surveille
jalousement l'emploi. Mcontent de l'usage que son
protg en fait, il le lui enlvera ; en cas contraire, il le
renforcera. Parfois, il r-apparatra, pour assister l'
orateur ou le docteur dans l'exercice de sa fonction.

Il y a aussi de ces esprits protecteurs, de rang

infrieur, qui ne confrent pas de pouvoirs, mais qui
cartent les dangers, ou viennent au secours de
l'homme, s'il se trouve en grand pril. Ceux-ci ne se
manifestent pas en des rves-visions . 91

Sur un point trs important, - et sans mconnatre

de multiples diffrences - ces rves-visions se
rapprochent singulirement de ceux dont se compose
la vie de rve des Australiens. Comme eux, ils sont
lis aux mythes de la faon la plus troite. Comme
eux, ils donnent celui qui les a le sentiment de
participer pleinement la vie de certains tres
mythiques. On ne nous dit pas, il est vrai, que dans
ces tribus californiennes, comme en Australie, un seul
et mme mot dsigne la fois le rve, et la priode
mythique avec son contenu. Pour autant que nous
sachions, aucun terme, dans leurs langues, ne
correspond alchera, bugari, ungud, etc. Mais
l'analogie n'en reste pas moins frappante. Ainsi, il est
vident que Joe Homer (cet Indien dont la Mythologie
primitive (p. XXV) a cit de remarquables propos
91 Ibid., pp. 20-22.

125
 touchant les rapports du mythe et du rve) croit qu'il
avait commenc avoir des rves - (rves-visions)
avant d'tre n . Les rves, sur quoi repose son
92

pouvoir en tant qu'autorit en matire de crmonies

et d'enseignement religieux, taient surnaturels en
deux dimensions (c'est--dire affranchis des
conditions du temps et de l'espace ; on a vu plus haut,
p. 108, la mme expression employe au sujet de
rves australiens). Kroeber a constat des faits
semblables chez les Mohave. Non seulement Joe
Homer a visit Avikwam (la montagne mythique) ;
mais il avait aussi remont le cours entier du temps,
de sorte que, lorsqu'il y arriva, le keruk (grande fte
des morts) originel - c'est--dire mythique - s'y
clbrait justement. Il fut instruit par Yalak (l'Oie) un
des esprits ancestraux qui participaient la
crmonie. Maintenant, lorsque cette crmonie
funraire se clbre, Joe Homer y tient le rle de
Yalak; et lorsqu'il en expose les dtails, il parle de lui-
mme comme de l'Oie . 93

On reconnat l tout de suite les traits essentiels du

complexe mythique australien : le temps o il n'y avait
pas encore de temps ; la fondation d'une crmonie
par des hros mythiques, qui sont souvent aussi des
anctres totmiques la fois animaux et humains ; la
communion des vivants qui clbrent aujourd'hui la
crmonie avec l'anctre qui l'a institue dans cette
priode; et enfin la participation-imitation en vertu de

92 Harrington. A Yuma account of origins. Journal of

American Folklore, XXI, p. 326.
93 C. D. Forde. Ethnography of the Yuma Indians, pp. 203-
204.

126
 laquelle la crmonie clbre aujourd'hui tient son
efficacit du prcdent mythique qu'elle reproduit..
Tout cela fait corps avec les rves-visions, comme, en
Australie avec la vie de rve. Une telle concordance
ne saurait tre due une concidence fortuite. Il faut
donc qu'elle trouve sa raison dans l'orientation propre
la mentalit de ces primitifs, qui permet seule de
rendre -compte de ce que sont pour eux mythes et
rves.

D'autres faits, recueillis aussi en Amrique du Nord,

viennent corroborer cette conclusion. En Californie
encore, il y a des preuves que tous les chants des
Pima proviennent de rves, comme ceux des Yuma . 94

- Sur le Bas-Colorado, les chants provenaient

videmment de rves... ils avaient pour objet de
dcrire ,par allusion les expriences du songeur... La
diffrence de contenu dans les cycles de mythes
s'explique par la ,diffrence de contenu des rves.
Beaucoup de cycles du Bas-Colorado, qui racontent
les excursions du songeur dans la priode mythique,
ne sont au fond que des mythes rapports dans des
chants par allusion . - Il est important de remarquer,
95

crit miss Denmore, que tous les chants associes au

pouvoir des esprits passaient pour avoir t acquis
dans des rves. Cela veut dire qu'ils s'taient
prsents d'une manire considre comme
surnaturelle l'esprit d'un homme qui ,avait l'espoir de
telles expriences, et qui s'tait mis dans l'tat

94 L. Spier. Cultural relations of the Gila river and lower

Colorado tribes. Yale University Publications in anthropology, III, p.
12. (1936).
95 Ibid., p. 7.

127
 physique et mental o l'on pensait qu'elles se
produisent. Souvent on croyait que le chant provenait
d'un tre surnaturel (communment appel esprit) qui
promettait assistance en cas de besoin . 96

Enfin, les rves-visions, de par leur nature mme

d'expriences mystiques privilgies, rvlent souvent
une dsignation devant laquelle tous s'inclinent. Chez
les Huichol (Mexique), les fonctionnaires sont choisis
d'une faon trs originale. La dcision est aux mains,
ou plutt dpend des rves, d'un vieillard connu sous.
le nom de Kawitero. Le jour de la Fte-Dieu, chaque
fonctionnaire fait prsent d'une bouteille au Kawitero,
et ils lui disent de rver qui devra tre leur
successeur.. Au mois d'octobre, ils se runissent de
nouveau avec lui, pour lui demander le rsultat de ses
rves, et il leur - donne les noms des nouveaux
fonctionnaires. Il arrive parfois que dans son rve la
premire personne qui lui apparat est rejete par le
peuple. Alors le Kawitero exerce une sorte de veto, et
il a recours un autre rve. Jamais sa dcision n'est
discute . 97

***

La procdure lectorale des Huichol peut paratre

singulire. Cette impression s'attnue, et mme
s'efface, quand on rapproche de leur mthode des

96 Frances Denmore. Rhythm in the music of the American

Indian. Annaes do XX Congresso internacional de Americanistas, 1, p.
89.
97 O. Klineberg. Notes on the Huichol. American
anthropologist, XXXVI, p. 450. (1934)

128
 pratiques analogues extrmement rpandues, par
exemple l'oniromancie en usage dans l'antiquit
classique. Dans nombre de socits primitives, des
choix encore plus, importants, des actes d'o dpend
tout l'heure la vie ou la mort du groupe sont remis
la dcision des rves. Au besoin, on en provoque.
Lorsque, avant de courir un risque, on veut avoir l'avis
d'un mort, on fera en sorte qu'il apparaisse la nuit
suivante, pendant qu'on dormira. Ce qui n'exclut
nullement les autres procds. de divination, trs
nombreux comme on sait. Pourtant cette consultation
des morts semble parfois jouir d'une sorte de
prrogative, comme si les rvlations obtenues d'eux
dans les rves avaient une valeur et une autorit
particulires.

Par exemple, Hans Staden, cet Allemand du XVIe

sicle qui fut quelque temps prisonnier chez les Tupi-
lnb du Brsil, rapporte qu'ils n'osaient jamais livrer
bataille avant d'avoir t rassurs par des rves sur
l'issue du combat. Quand vint le soir, le chef Konyan
Bebe parcourut le camp dans la fort, harangua ses
gens, et leur dit qu'ils taient maintenant prs du pays
de l'ennemi; chacun devait faire attention au rve qu'il
aurait la nuit suivante, et prendre garde de n'en avoir
que d'heureux. Ce discours fini, ils dansrent avec
leurs idoles (tamaraka) et dormirent ensuite. Lorsque
mon matre se coucha, il me dit que je devais, moi
aussi, chercher rver quelque chose de favorable.
Je ne prte nulle attention aux rves ; ils sont faux,
rpondis-je. - N'importe, rpliqua-t-il ; arrange-toi avec
ton dieu pour que nous capturions les ennemis . 98

98 Hans Staden. Wahrhafte Historia und Beschreibung

129
 Cette dernire phrase claire le reste, s'il en est
besoin. Par les rves qu'ils sollicitent et provoquent,
les Tupi-Inb n'esprent pas seulement apprendre de
leurs dieux (c'est--dire, trs probablement, de leurs
anctres), quoi ils doivent s'attendre. Ils veulent
surtout tre srs de leur appui, qui dcidera de la
victoire. Des rves favorables en seront la garantie.

Dans une autre circonstance semblable, ces Indiens

discutent avec leurs pay (devins) la question de
savoir s'ils vaincront. Ceux-ci l'affirment. Nanmoins,
ils leur enjoignent d'observer leurs songes, pour voir
s'ils rveront des ennemis. Si la plupart d'entre eux
rvaient qu'ils voient rtir la chair de leurs ennemis,
c'tait, signe de victoire. Mais si c'tait leur propre
chair qu'ils voyaient rtir, alors il leur fallait rester chez
eux...

Ils ne partent en expdition que si les rves y

consentent. Quand ils approchent du territoire
ennemi, leurs chefs leur commandent, la nuit qui
prcde l'attaque, de bien retenir les rves qu'ils
auront eus.

Je fis une campagne avec eux. Quand nous fmes

prs du territoire de leurs ennemis, le soir qui prcda
le jour o ils avaient l'intention de les surprendre, le
-chef parcourut le camp, et leur dit de faire bien
attention aux rves qu'ils auraient la nuit suivante. Il
ordonna aussi aux jeunes gens de chasser du gibier
et de pcher du poisson au lever du jour, ce qui fut

eines Landes mil wilden, nackten und grimmigen Menschenfressern,

welches in der neuen Welt Amerika gelegen ist, d. de 1929, pp. 96-97.

130
 fait, et le chef fit prparer le butin. Puis il ordonna aux
autres chefs de venir devant sa hutte. Tous alors
s'assirent terre, en rond, et se mirent manger.
Aprs quoi ils racontrent leurs rves, et ils en furent
satisfaits. De joie, ils dansrent avec leurs tamaraka
(sortes de rhombes) . 99

A travers les courts et nafs rcits de Hans Staden,

la proccupation des Indiens transparat clairement.
Ils sont disposs attaquer, mais condition d'tre
srs d'avoir le dessus. Or, de quoi dpend-il que la
victoire soit eux ? De leur nombre, de leur courage,
de leur exprience, de leur ruse ? Cela ne suffirait
pas. Il y faut encore le consentement et l'appui des
puissances invisibles intresses, c'est--dire trs
probablement, de leurs anctres. Comment savoir s'ils
peuvent y compter ? La voie d'information la plus
directe et la plus sre est le rve. Par lui, les morts en
personne informent leurs descendants de ce qui les
attend. Sous les termes employs par Hans Staden,
on discerne que les Indiens s'appliquent avoir des
rves favorables, et que le chef tient a ce qu'ils n'en
aient pas d'autres ; comme si, tout en demandant aux
morts conseil et appui, ils pouvaient exercer sur eux
une sorte de pression. Sans doute obissent-ils en
cela une croyance trs rpandue chez les primitifs,
que d'ailleurs ils ne se formulent pas eux-mmes :
un dsir ardent est efficace, il agit comme une cause,
et fait que l'vnement souhait arrive en effet. Que
les guerriers veuillent donc avoir des rves favorables,
- et ils les auront. Cette sollicitation est de mme
nature que la divination et la prire, qui, toutes deux,
99 Ibid., pp. 141-142.

131
 chez les primitifs, comportent souvent un lment
obscur de contrainte. La ferveur avec laquelle le rve
favorable est recherch a, comme elles, quelque
pouvoir magique.

***

Cette tude sommaire sur le rve en tant

qu'exprience mystique chez les primitifs trouve une
confirmation dans les vues pntrantes de M.
Hallowell sur le rle du rve dans la religion des
Saulteaux (Canada). Il est peu prs impossible, dit-
il, d'obtenir des donnes satisfaisantes touchant les
expriences faites en rve des protgs de certains
esprits ont peur, s'ils les racontent, de se voir
abandonner par eux), ou de faire un recueil de telles
expriences en s'adressant un grand nombre de
personnes. Les donnes que j'ai pu obtenir, d'un seul
informateur, rappellent les mythes d'une faon
frappante... (M. Hallowell en rapporte un exemple.)

C'est par de tels rves que l'individu entre en

relation directe avec les tres qui, ce qu'il croit, sont
les puissances agissantes dans le monde qui
l'entoure. Mais il ne les voit qu'avec les yeux de l'me,
non pas avec ceux du corps. En outre, ces tres
spirituels de l'univers constituent pour lui un
continuum avec le monde ordinaire de la perception
sensible. Ils sont parties intgrantes de la ralit, et
non pas des tres surnaturels au sens strict du mot 100

100 A. J. Hallowell. Some empirical aspects of Northern

Saulteaux religion. American anthropologist, XXXVI, pp. 398-399.
(1934)

132
 (1). C'est--dire, comme j'ai essay de l'tablir plus
haut, d'une part l'exprience mystique qu'est le rve
est sentie autrement que l'exprience ordinaire, - et,
de l'autre, toutes deux font nanmoins partie d'une
mme exprience, entendue au sens large. Aucun
hiatus ne les spare ; c'est un continuum, comme dit
M. Hallowell. Bien que senties comme distinctes,
nature et surnature constituent ensemble une seule et
mme ralit.

Ces Indiens croient que, par le moyen des rves, ils

obtiennent une connaissance personnelle directe des
tres spirituels de l'univers, par exemple, des matres
(bosses) ou des possesseurs (owners) du monde des
phnomnes, aussi bien que des autres tres. C'est
pourquoi on ne saurait trop mettre l'accent sur les
rves en tant qu'expriences prouvant l'existence des
gnies du monde. Ceux-ci, en raison de l'importance
de cette source de connaissance, portent le nom
gnrique de pawaganak (ce qui est vu en rve,
pawagan; au pluriel, pawaganak). De plus, c'est un
dogme que ces pawaganak, pour la plupart, sont
seulement vus en rve (quoique, dans certaines
conditions spciales, on puisse aussi les entendre).
Ainsi, pour confirmer le rcit du garon qui avait vu le
pinesi (l'oiseau-tonnerre), le tmoignage de l'homme
qui en avait rv tait ncessaire : ce n'tait pas le
tmoignage oculaire qui avait confirmer le rve.

Lors du jene de la pubert pour les garons, le

rve est une institution. C'est ce moment que les
pawaganak (c'est--dire les esprits qui se manifestent
dans un rve, et rempliront la fonction de protecteurs

133
 ou anges gardiens) sont obtenus, pour servir leur
protg pendant le reste de sa vie .101

Or ces rves ne sont pas quelconques ; ils ne

consistent pas en des suites arbitraires et dcousues
d'images et de sensations qui surgissent dans la
conscience du sujet pendant qu'il dort. Les derniers
mots du passage cit montrent qu'il s'agit de ces
rves-visions dont on a tant d'exemples en Amrique
du Nord. Ils rappellent aussi la vie de rve des
indignes australiens. Deux caractres essentiels les
distinguent : 1 Ce que l'on y voit appartient au
contenu des mythes ; la ralit dont on a l'exprience
dans ces rves, ce sont des tres et des vnements
du monde mythique. 2 Cette exprience mystique a
une valeur objective dont on ne penserait jamais
douter, si tranges ou absurdes que ses donnes
puissent nous paratre. A tel point que l'on serait tent
de dire : c'est de croyance, non d'exprience qu'il
conviendrait de parler ici.

Sur ce point important, M. Hallowell introduit une

considration de haute porte. Selon lui, l'opposition
nettement tranche que nous tablissons entre
exprience et croyance ne vaut pas pour la mentalit
primitive comme pour la ntre. L'exprience
personnelle de chaque individu se modle bien plus
troitement sur les croyances collectives de son
groupe. Un homme, dit-il, qui dcrirait un animal de
son imagination se ferait moquer. Personne ne voit
jamais en rve que les animaux connus par la
tradition et la mythologie. En consquence, on peut
101 Ibid., p. 398.

134
 dcouvrir une corrlation extrmement troite entre
l'exprience personnelle et les croyances transmises
par la tradition. A l'appui de cette affirmation, il
apporte des faits. Un exemple extrme de cette sorte
d'exprience qui, bien que juge extraordinaire, n'en
est pas moins accepte comme un fait, est l'aventure
du jeune garon qui fut secouru par la Grande Truite.

Il avait ram huit ou neuf milles, jusqu' une le du

lac de Dieu pour y prendre des ufs d'oiseau.
Pendant qu'il rassemblait les ufs, son canot se
dtacha et partit la drive. Il resta plusieurs jours
dans l'le, n'ayant que fort peu manger. Un jour qu'il
tait assis au bord de l'eau, il entendit une voix qui
disait : Nozis (mon petit-fils), descends ici. La voix
venait de l'eau. Il y descendit donc, et l il vit la
Grande Truite. Mets-toi sous ma nageoire dit-elle. Il
obit. Il s'y trouva aussi - son aise que s'il et t
dans un wigwam. (Il part avec la Grande Truite, qui
la fin le ramne son pre.)

D'un point de vue objectif, aucune diffrence entre

cette histoire, quant son esprit et son contenu, et
un mythe ou une exprience que l'on a en rve. En
fait, il y a un mythe bien connu o le hros, Tcakbec,
est aval par un grand poisson. Nanmoins, les
Indiens font entrer ce rcit dans la catgorie des
tab'tcomoin, c'est--dire des informations ou
nouvelles, qui s'oppose celle des tsokan, c'est--
dire des rcits mythologiques auxquels la tradition a
impos leur forme. C'est donc une histoire vraie, et
non pas un mythe. Elle prouve la parent
extrmement troite qui existe entre ce qui est

135
 considr comme exprience personnelle et le mythe.
Elle fait pareillement ressortir le caractre unitaire de
l'univers de l'exprience tel qu'il apparat
ncessairement aux indignes eux-mmes . En 102

d'autres termes, pour eux, la transition de l'exprience

ordinaire l'exprience mystique est insensible.

des esprits orients comme les ntres, ces deux

sortes d'exprience sont loin de se prsenter ainsi
comme homognes. Au contraire, nous en sentons
trs vivement les diffrences, et l'exprience qui a lieu
l'tat de veille contraste pour nous avec celle qui se
produit dans un rve. Mais la mentalit primitive reste
beaucoup plus indiffrente ce contraste, mme
quand elle l'aperoit. Elle n'ignore pas ce qui distingue
un mythe d'une histoire vraie, c'est--dire de la
relation d'vnements rellement arrivs dans notre
monde actuel. Mais, en mme temps, elle rangera
parmi les histoires vraies ce qui, n'en pas douter
selon nous, ne peut tre qu'un mythe ou un conte :
par exemple, celle du jeune garon sauv et
transport par la Grande Truite, ou tel autre rcit
attest par un grand nombre de tmoins et tout fait
incroyable .
103

Suffirait-il, pour rendre compte de cette attitude,

d'invoquer une extrme crdulit et une confusion
d'esprit propres la mentalit primitive ? Mais elle
n'est ni si crdule ni si confuse. En mille occasions,
les primitifs font preuve de nettet d'esprit, de
jugement, de pntration : ce qui n'exclut pas une
102 Ibid., p. 396.
103 Cf. La mythologie primitive, pp. 273-276.

136
 orientation et des habitudes mentales traditionnelles
diffrentes des ntres. Par elles s'explique que les
mythes, pures fictions nos yeux, soient, aux leurs,
des histoires incontestablement vraies ; que le monde
mythique soit senti et reprsent comme rel, d'une
ralit intemporelle sans doute et transcendante, mais
en mme temps immanente et actuelle. Il ne faut
donc pas s'tonner que ni l'exprience ordinaire, ni
l'exprience mystique ne soient pour eux tout fait ce
qu'elles sont pour nous. Comme on vient de le voir, ce
que certaines de leurs expriences mystiques leur
apportent se rapproche singulirement du contenu
des mythes. Quant leur exprience ordinaire,
positive, elle est accueillante un point que nous
avons peine a imaginer. Elle n'exclut peu prs rien
comme impossible, ni du point de vue logique, ni du
point de vue physique. De l rsulte le caractre
unitaire que M. Hallowell reconnat l'ensemble de
l'exprience des primitifs, ce qu'il appelle son
continuum, et cette homognit dconcertante de
leur exprience mystique et de l'ordinaire.

Pour les mmes raisons, la ligne de dmarcation

entre croyance et exprience, si bien trace dans
notre esprit, parat mouvante, fuyante, et mme, en
certains cas, tend s'effacer quand il s'agit des
primitifs. Non qu'ils soient incapables de sentir cette
distinction ou d'en apprcier l'importance. Leur
comportement habituel ne permet pas de le supposer.
Mais alors la difficult subsiste. Comment ce qui,
selon nous, est indubitablement une croyance, peut-il
tre pris par eux pour une exprience ? - Cela
s'explique, au moins en partie, par l'ambigut

137
 inhrente l'emploi de ces termes : croyance,
exprience, qui semblent si clairs. Commodes et suffi-
samment dfinis pour la description et l'analyse de
notre vie mentale, ils ont enregistr, pour ainsi dire,
des rsultats acquis peu peu par notre psychologie
et notre thorie de la connaissance, et ils portent ainsi
la marque de notre civilisation. Si on les transporte
tels quels, avec ce qu'ils impliquent, dans l'tude de la
mentalit primitive, ils deviennent une cause
d'embarras, et une source d'erreurs. Car ce faisant,
on revient, sans y prendre garde, ce postulat qui
semble vident par soi et que j'ai pris soin d'carter
ds le dbut de ce travail : savoir, qu'il y a une
dfinition de l'exprience universellement et seule
valable, et qu'une prtendue exprience qui ne s'y
conforme pas ne mrite pas d'tre nomme ainsi. Ce
postulat n'est effectivement mis de ct que si nous
renonons tirer argument des termes croyance et
exprience, pris sans prcaution dans le sens que
leur donnent habituellement nos philosophes et nos
psychologues. A cette condition, la difficult qui nous
arrtait tout l'heure cesse de paratre insoluble.

A l'appui de ces vues, voici un dernier fait

caractristique, rapport par M. Hallowell.
L'exprience suivante d'une rencontre avec un ours
qui m'a t raconte par le chef du groupe des
Pekangikum, montre comment l'ide que les ours
comprennent le langage des hommes, a reu la
confirmation de l'exprience.

Un jour de printemps j'tais all la chasse... Je vis

des traces d'ours toutes fraches. Je marchais au bord

138
 de la rivire, et en arrivant aux rapides, je vis un ours
qui venait ma rencontre sur le sentier que je suivais.
J'allai me poster derrire un arbre, et quand l'animal
fut peu prs trente yards de moi, je fis feu. Je le
manquai, et avant que je pusse recharger mon arme,
l'ours vint droit sur moi. Il paraissait furieux ; je restai
immobile. J'attendis l, au pied de l'arbre. Aussitt
qu'il fut tout prs de moi, et se dressa sur ses pattes
de derrire, j'appuyai contre son Cur la crosse de
mon fusil, et je le retins l. Je me rappelais ce que
mon pre m'avait souvent dit dans ma jeunesse,
qu'un ours comprend toujours ce que vous lui dites.
L'ours commena mordre la crosse de mon fusil. Il y
mit mme ses pattes, comme ferait un homme qui
voudrait tirer. Le tenant toujours distance du mieux
que je pouvais, je lui dis : Si tu tiens la vie, va-t-en !
Il lcha le fusil et s'loigna. Je ne l'importunai pas
davantage.

Ce rcit met en lumire comment la croyance

gnrale que les ours comprennent ce qu'on leur dit,
inculque ce chef ds son enfance par son pre, a
influenc sa conduite en face d'un de ces animaux.
L'illustration est frappante, puisque c'est le narrateur
qui souligne expressment lui-mme l'influence de la
croyance sur sa faon d'agir . 104

Il aurait t difficile, en effet, de persuader cet

Indien que les ours ne comprennent pas la parole
humaine; il avait fait personnellement l'exprience du
contraire. Il comptait d'ailleurs que l'ours le
comprendrait. Son pre le lui avait toujours dit, et
104 Ibid., p. 398.

139
 personne autour de lui n'en doutait. J'ai eu l'occasion
de mentionner ailleurs cette croyance qui est
105

extrmement rpandue dans les rgions les plus

diverses, et de citer des expriences toutes pareilles
celle de l'Indien de M. Hallowell.

Malgr ces tmoignages concordants, et dont on ne

peut suspecter la sincrit, nous avons peine
prendre au srieux ces expriences, et y voir autre
chose que des mythes, des contes, des visions ou
des rves de type traditionnel. Mais, encore une fois,
n'est-ce pas imposer comme seule acceptable notre
notion de l'exprience ? Jamais l'exprience, telle que
nous la dfinissons, n'attestera qu'un ours comprend
le langage de l'homme. Il est vrai. Mais si nous
rejetons ainsi les expriences qui ne satisfont pas
cette dfinition, les primitifs ne le font pas. Ils ne
voient aucune raison de le faire. En d'autres termes,
des expriences qui ne sont pas, qui ne peuvent pas
tre relles pour nous, le sont pour eux. L est le
point sensible, d'o tout le reste dpend. Nous disons
qu'ils croient que le monde mythique a t rel, et l'est
toujours, que l'ours a compris ce que l'Indien lui disait,
etc. C'est encore admettre implicitement, c'est
postuler que leur orientation et leurs habitudes
mentales ne diffrent pas des ntres, et ne doivent
pas s'en carter. En fait, dans tous les cas de ce
genre. ils n'ont pas conscience de croire, mais bien de
sentir, d'prouver la ralit de l'objet, non moins que
lorsqu'il s'agit des tres et des vnements du monde
qui les entoure. Sans doute, quand cette ralit est
105 Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive,
pp. 88-89.

140
 mystique, ils ne la confondent pas avec l'autre. Mais
ils ne l'en sparent pas non plus. Ils passent
continuellement de l'une l'autre, sans surprise, et le
plus souvent sans rflexion.

Ce n'est pas l un paradoxe, ni une vue de l'esprit

l'appui d'une thorie. La remarque en a t faite plus
d'une fois, en termes formels ou implicitement, par
des observateurs qualifis. Sans doute ils ne posaient
pas la question dans les termes abstraits employs
tout l'heure; ils cherchaient simplement s'expliquer
l'attitude mentale des primitifs l'gard la fois du
monde tangible et du monde mythique. Ainsi M.
Birket-Smith crit ce sujet, dans son livre rcent sur
les Eskimo : L o finit la connaissance certaine, la
mythologie commence. Mais le passage est tout fait
insensible. C'est nous qui mettons une diffrence
entre le naturel et le surnaturel, autant que nous le
permet notre connaissance des lois de la nature.
Mais, pour l'Eskimo, cette diffrence n'existe pas. Car,
pour lui, le surnaturel est, tout point de vue, aussi
normal que le monde de tous les jours, le monde
tangible o il se meut . - De mme, l'autre bout du
106

monde, chez les Mlansiens de la Nouvelle-Irlande.

Les croyances surnaturelles font partie de la vie
quotidienne de l'indigne. Il ne les considre, aucun
point de vue, comme diffrentes du reste de ce qu'il
sait. L'un n'est pas plus rationalis que l'autre, ni non
plus, plus sotrique . 107

La nettet de ces deux tmoignages ne laisse rien

106 Kaj Birket-Smith. The Eskimos, p. 160.
107 H. Powdermaker, Life in Lesu, pp. 306-307.

141
 dsirer. Ils suffiront sans doute, titre de spcimens,
en reprsenter beaucoup d'autres non moins
formels. Nous admettrons donc le continuum de M.
Hallowell, c'est--dire que des objets et des faits
appartenant la surnature sont donns aux primitifs
dans des expriences, mystiques sans doute, mais
enfin expriences au sens plein du mot, expriences
au mme titre que les autres.

Cela pos, il faut reconnatre que, de notre point de

vue, il reste malais de ne pas voir dans ces
expriences simplement ce que nous appelons des
croyances. C'est une impression qui provient de nos
habitudes de vocabulaire, et laquelle il nous est
impossible de nous drober. - On peut la comparer
ces illusions d'optique que nous connaissons pour
telles, mais qui se produisent tout de mme ds que
l'objet nous tombe sous les yeux. Ainsi, dans les
expriences mystiques dont il vient d'tre question, le
contenu reflte videmment des croyances
traditionnelles, transmises de gnration en
gnration : croyance en la ralit de la priode et du
monde mythiques; croyance aux pouvoirs de la
Grande Truite ; croyance la facult chez les ours de
comprendre le langage humain, etc. Nous nous
sentons irrsistiblement ports en conclure : ce ne
sont donc pas l des expriences, quoi qu'ils en
disent ! Tant il nous semble vident que, ces
croyances tant sans fondement, il est impossible que
l'exprience les vrifie. Or, cette conclusion repose
sur la dfinition, le postulat, le jugement de valeur que
nous avons convenu d'carter : savoir, qu'une
exprience non vrifiable directement ou

142
 indirectement n'en est pas une. Mais les primitifs ont,
au contraire, le sentiment d' prouver le contact de la
ralit surnaturelle, c'est--dire d'en avoir l'exprience
directe et actuelle. Ces expriences confirmeraient
leurs croyances, si elles en avaient besoin. Que de
fois, dans des civilisations plus avances que les
leurs, ne s'est-on pas senti fortifi par l'exprience
dans des croyances qui, plus tard, ont t reconnues
vaines !

Nous n'avons pas entrer ici dans le problme

gnral des rapports de la croyance et de
l'exprience. Retenons simplement que, chez les
primitifs, par une sorte d'action rciproque, d'une part
l'exprience mystique semble fonder la croyance
correspondante, et de l'autre, les croyances
collectives fournissent presque toujours le contenu
des expriences mystiques et les schmes sur
lesquels elles se modlent. Cela ressort de la
discussion qui prcde, et, non moins clairement, des
mthodes suivies par les primitifs pour atteindre les
fins qu'ils se proposent. La seconde partie de cet
ouvrage en apportera de nombreuses preuves. En
voici, ds prsent, une caractristique, emprunte
l'ouvrage rcent de M. F. G. Speck sur les Naskapi du
Labrador. Ces Indiens qui doivent la chasse leurs
seuls moyens d'existence, ont form, pour se rendre
matres des esprits des animaux, un systme d'action
spirituelle aussi complet et aussi bien organis que
leurs procds et leurs armes de chasse sont effica-
ces pour parvenir tuer le gibier... Chaque chasseur
heureux est plus ou moins un magicien qui s'adapte
un royaume de l'inconnu dont il se sent entour, et

143
 dont il pense voir partout des preuves aussi videntes
que celles que ses mains peuvent saisir... Il arrive
cette thorie par un processus d'exprience
personnelle, qu'il interprte par le moyen des
suggestions imprimes dans son esprit par les
schmes hrditaires dans sa tribu.

La terminologie de M. Speck est abstraite, mais sa

pense est claire. La chasse, qui seule permet ces
Indiens de subsister sous le climat du Labrador, se
rgle sur une double exprience : celle que procure
l'observation positive des murs des animaux, et
l'exprience mystique (non moins positive leurs
yeux) qu'ils ont des esprits, c'est--dire de la vie
invisible de ces mmes animaux. De l une double
technique, ou plutt la ncessit de joindre aux armes
et aux ruses du chasseur les oprations magiques
qui, agissant sur les animaux, assureront le succs.
D'ailleurs les Naskapi ne rflchissent pas plus sur
leur exprience mystique que sur l'autre. Elles
s'imposent toutes deux avec une force gale. De
mme, leur technique se rgle la fois sur l'une et sur
l'autre ; les modalits en sont fixes par la tradition.
Le Naskapi apprend que deux choses lui sont
ncessaires pour vivre : travailler, c'est--dire chasser,
dresser des piges, pcher, fabriquer les instruments
que cela exige, et s'en servir ; et puis faire monta
(manitou) : mot indigne dont nous pouvons difficile-
ment saisir le sens, mais qui reprsente quelque
chose d'assez voisin de notre ide de force invisible.
Les deux sont d'importance gale, et insparables
dans sa pense. Ce qui veut dire que dans l'activit
humaine qui poursuit des fins positives, un facteur

144
 spirituel est aussi important qu'un facteur physique.
Nous pouvons appeler cela religion. Toutes les
phases de la vie de l'indigne en sont imbues...
L'attirail du chasseur, ses vtements, ses ornements,
selon la reprsentation qui en est implique dans la
croyance indigne, sont quelque chose de spirituel
aussi bien que de pratique dans leur pouvoir d'agir.
Des forces surnaturelles rgnent sur la vie de ces
chasseurs ; leur attitude si particulire l'gard de la
vie manifeste qu'au fond du cur ce sont des
mystiques confirms . 108

***

Le monde mythique n'est donc pas la seule ralit

invisible avec laquelle le rve met les primitifs en
contact. Cela s'observe mme chez les tribus
d'Australie et de Californie o l'on a constat une si
troite parent du rve et du mythe. Dans un trs
grand nombre de socits plus volues, le monde
invisible, la surnature, tend se distinguer de plus en
plus nettement du monde mythique, bien qu'il y reste
apparent par certains de ses caractres essentiels,
par exemple l'intemporalit et surtout la fluidit.

De ce monde invisible qui n'est plus celui des

mythes, l'exprience mystique ouvre seule l'accs, et
de toutes les expriences mystiques c'est peut-tre le
rve que les primitifs, de ce point de vue, jugent la
plus prcieuse, Sans doute, souvent, en plein jour,
l'apparition de l'insolite rvle la prsence et l'action
d'une puissance invisible. Mais souvent aussi cette
108 F. G. Speck. The Naskapi, pp. 18-19. (1936)

145
 rvlation reste nigmatique et simplement effrayante,
sans faire connatre quelle puissance se manifeste
ainsi, ni quoi il faut s'attendre. Certes, il arrive aussi
que la rvlation apporte par un rve ne soit pas
davantage explicite, et que l'on soit fort embarrass
de l'interprter. Mais souvent elle est lumineuse. Des
vnements. du monde invisible, qu'ils soient actuels,
ou passs, ou mme venir, y ont lieu sous les yeux
mmes du dormeur. Les tres de ce monde
apparaissent en personne dans le rve. Ils y donnent
de vive voix leurs avertissements, leurs conseils, leurs
ordres. Il les voit, il les entend, il leur parle, il discute
avec eux, il les supplie, etc. Je ne reviens pas sur ces
prsences dans le rve qui font sur les primitifs une
impression si profonde, non plus que sur l'usage
presque universel de provoquer des rves afin
d'entrer en communication directe avec les tres
invisibles, surtout avec les morts.

Le rve est ainsi, aux yeux des primitifs, l'exprience

mystique qui les met le mieux en contact avec les
puissances invisibles dont il leur faut connatre les
dispositions : donc une exprience mystique
privilgie, on pourrait presque dire, l'exprience
mystique par excellence. Dans les socits les plus
avances, o il a perdu ce prestige et cette autorit,
persiste malgr tout le sentiment obscur, mais tenace,
que certains rves ne se produisent pas sans une
raison dont on aurait tort de ne pas tenir compte.
Mme des esprits o la proccupation de l' au-del
tient fort peu de place, un avertissement, un appel
mystrieux en viendra l'improviste, sous la forme
d'un rve. cho lointain du temps o, de toutes les

146
 expriences mystiques, le rve tait la plus
immdiatement rvlatrice, et remplissait une fonction
quasi religieuse.

147
 IV

La prsence des morts

Souvent il arrive que des primitifs revoient en rve
des membres de leur famille proche, de leur clan, de
leur tribu, rcemment enlevs par la mort. Nous
connaissons aussi ces rves, plus tristes que
consolateurs. Ils causent, selon les circonstances,
une motion plus ou moins profonde et durable. Mais
nous ne les prenons jamais que pour une vision
purement subjective, et nous savons que tout se
passe dans la conscience du dormeur. Le mort lui-
mme n'est pour rien dans cette apparition. Au
contraire, c'est lui, en personne, que le primitif a vu,
avec qui il a discut, peut-tre trait une question qui
lui tient au cur. Le mort tait rellement prsent.

Cette exprience que les primitifs ont souvent

pendant leur sommeil, se produit aussi parfois l'tat
de veille. Sans doute, il est vrai pour eux comme pour
nous que les morts ont disparu. Ils sont devenus
invisibles. Mais, nos yeux, cette disparition est sans
appel, dfinitive. Les croyants nourrissent l'espoir, ou
mme la certitude, que la misricorde divine leur
accordera la grce de retrouver, dans l'autre monde,
les tres chers qu'ils ont perdus. Mais, aussi
longtemps que durera leur vie ici-bas, ils n'imaginent
pas qu'ils puissent jamais les voir ou les entendre de
nouveau. Qu'un mort tendrement aim leur
rapparaisse dans un rve, ils savent, au rveil, que

148
 cette prsence tait illusoire.

L'tat d'esprit des primitifs, en pareil cas, est tout

autre, et aussi leur raction. Les morts sont soustraits
ordinairement leur vue, comme la ntre. Mais ils
ne sont invisibles, pourrait-on dire, qu'en fait, et non
pas en droit. On ne les voit pas, mais ils sont l tout
de mme. Personne n'en doute. Cette prsence
devient manifeste dans les rves. Mais elle peut aussi
se faire sentir en plein jour. Quoique plus rare, cette
exprience est toujours possible. Si elle a lieu, les
primitifs en sont plus effrays que surpris.

Chez nous aussi, la croyance traditionnelle est que

les morts n'ont pas cess d'exister. Elle leur attribua
mme plus que l'immortalit : une vie ternelle. Mais
l'enveloppe charnelle se dcomposant et
disparaissant tout fait, on ne se reprsente pas sous
quelle forme l'existence actuelle des morts pourrait
tre perue. Leur condition est inconnue ; on sait du
moins qu'ils n'ont pas gard leur apparence
extrieure. Des histoires de revenants se racontent
encore, mais elles ne trouvent gure que des
incrdules.

Bien que les primitifs sachent comme nous ce que

devient le cadavre, ils n'prouvent pas la mme
difficult se reprsenter leurs compagnons disparus.
Un mort a t retranch du groupe ; nanmoins, il est
rest dans le voisinage. On l'imagine, on le voit tel
qu'il tait avant cette sparation. Pourrait-on le sentir
encore l, quelque distance, surveillant sans doute
comment les vivants se conduisent son gard, et

149
 n'avoir aucune reprsentation de son apparence
actuelle ? Or ce sentiment est trs fort chez les
primitifs. La mort, crit le P. Daigre, n'est en quelque
sorte qu'une passerelle sparant les morts des
vivants . Des deux cts de la passerelle, les gens
109

sont pareils. Les morts sont simplement des vivants

qui l'ont franchie. Dj le major Ellis avait fait, chez les
Ewe, une observation semblable celle du P. Daigre.
Quand un sourd vient mourir, les siens ne lui
adressent pas la prire de ne Pas les abandonner,
comme il est d'usage. Car l'me, ou l'esprit (ghost),
c'est--dire le mort, ne peut pas les entendre, tant
sourd comme de son vivant. Bref, un homme, quand il
meurt, ne fait que se dbarrasser de son corps actuel
et changer de sjour. Pour le reste, rien n'est
chang . - On dirait que vont ensemble les vivants et
110

les morts, (rflexion de Canaques de la Nouvelle-

Caldonie dcouvrant la ville de Sydney et traduisant
leur impression de foule civilise ). C'tait la 111

premire grande ville qu'ils voyaient. Ils n'avaient

aucune ide d'une multitude humaine comme celle
qui se presse dans les grandes rues de Sydney. D'o
peut venir cette foule de personnes qui se succdent
sans fin ? Il n'est pas possible que sur ce petit espace
tant de gens vivent la fois. Sans doute aux vivants
des morts se sont runis l. Les Canaques trouvent
tout naturel que rien, dans leur apparence extrieure,
ne les distingue les uns des autres.

109 B. P. Daigre. Les Bandas de l'Oubanghi-Chari.

Anthropos, XXVI, p. 671. (1931)
110 A. B. Ellis, The ewe-speaking peoples, p. 108.
111 M. Leenhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p.
177.

150
 Pourquoi alors la passerelle est-elle sens unique ?
Qui empche que vivants et morts n'habitent
ensemble ? Cette question a t en effet pose dans
quelques socits primitives. La rponse, comme
d'habitude, a pris la forme d'un mythe ou d'une lgen-
de. Par exemple, chez les Morirs de Tinompo (centre
de Clbes), autrefois les morts n'taient pas
envelopps d'un si grand mystre. Il fut un temps o
morts et vivants se frquentaient librement. Mais cette
priode eut une lin. Un jour un vivant tait all acheter
du riz chez un mort. Au moment o celui-ci voulut
monter dans son grenier riz, il dit l'homme qui
restait debout : Ne regardez pas en l'air lorsque je
serai dans le grenier riz. Le vivant ne tint pas
compte de cette dfense. Il regarda en haut, et, sans
rflchir, fit une remarque dsobligeante sur le ventre
du mort. Aussitt les morts rompirent toute relation
avec les vivants. Depuis lors, non seulement les morts
restent invisibles pour les vivants, mais il est devenu
beaucoup plus difficile pour ceux qui viennent de
mourir de se faire admettre dans la communaut des
membres dcds de leur famille . Le recueil de 112

Neuhauss, Deutsch Neu-Guinea, les ouvrages de M.

G. Landtman sur les Papous de l'le Kiwai (Nouvelle-
Guine anglaise), contiennent des mythes analogues
celui-l. Dans les Reports of the Cambridge
Expedition to Torres Straits, sont rapports des
contes et des lgendes o l'on voit des morts et des
vivants jouer ensemble, se battre, s'pouser, se

112 J. Kruyt. De Morirs van Tinompo (O. Mid. Celebes).

Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch-Indi,
LXXX, p. 201. (1924)

151
 sparer, se comporter enfin comme s'il n'y avait entre
eux aucune diffrence.

Que les morts soient ainsi des vivants simplement

spars des autres, cette croyance ne se rencontre
Pas seulement en Ocanie et en Indonsie. En voici
quelques exemples pris ailleurs.

En Amrique du Nord, lorsqu'on emploie des

expressions comme cette vie, l'autre vie, on ne rend
pas exactement la pense des Cherokee. Ils
regardent cette vie-ci et l'autre comme des vies
diffrentes dans l'espace plutt que comme se succ-
dant dans le temps. Ils ne vivent pas, comme
s'exprimerait un chrtien, une vie mortelle d'abord, et
ensuite une ternelle. Ils quittent leur sjour pour cet
endroit l-bas l'ouest. Ils parlent des gens qui y sont
comme ils feraient d'une tribu voisine, des Creeks par
exemple, ou mme d'une colonie de Cherokee situe
quelques jours de distance . - Selon les Sioux, les
113

morts ne sont pas toujours visibles pour les vivants.

Parfois ,on les entend sans les voir, bien qu'ils soient
dans la loge avec un mortel. Parfois aussi ils se
matrialisent, pousent des vivants, mangent,
boivent, fument, comme s'ils taient des humains tout
pareils aux autres . 114

Dans quelques tribus de l'Amrique du Sud,

lorsqu'on rencontre un inconnu, on ne sait pas tout de
suite si c'est un vivant ou un mort que l'on a
113 J. Mooney and Olbrechts. The swimmer manuscript.
Bureau of American ethnology. Bulletin XCIX, p. 144.
114 Dorsey. Siouan cults. Ibid., Report XI, p. 485.

152
 affaire. Il est prudent de le demander. Quand deux
Chiriguano se rencontrent, le salut qu'ils changent
est le suivant : Es-tu vivant ? - Oui, je suis vivant.
D'autres tribus de l'Amrique du Sud font usage de
formules analogues. Par exemple, les Caingu (qui,
eux aussi, sont des Guarani), pour se saluer, se
demandent l'un l'autre Reicobepa ? mot qui a le
mme sens que Ndimegno chez les Chiriguano . - 115

La mme question se pose chez les Araguya (rio

Purus). Elle y a donn lieu une curieuse coutume
dont Ehrenreich a t tmoin par deux fois. Selon
eux, il y a des morts capables de prendre l'aspect de
vivants pour aller tuer leurs ennemis. Par suite, quand
des Indiens se rendent visite, une crmonie d'accueil
est ncessaire. Les arrivants sont arms jusqu'aux
dents, et menaants. Mmes prparatifs et mme
attitude chez leurs htes. Ensuite, silence ; enfin
explication, et accord. Les femmes sont prsentes, ce
qui prouve qu'il n'y a pas d'hostilit relle.

Lorsqu'arrive un tranger, ou un invit, il est toujours

possible qu'on ait en ralit affaire un kaniri
d'intentions hostiles, en particulier l' esprit d'un
homme qui a t assassin, et qui a revtu
l'apparence de la personne qu'on attendait, afin de se
venger de ses meurtriers... Comme un spectre
cherche toujours a s'approcher sans bruit, les visiteurs
trangers s'annoncent par de grands cris et des
gestes anims, pour bien faire voir qu'ils sont des
tres de chair et d'os . 116

115 Domenico del Campana. Notizie intorno ai Ciriguani.

Archivio per l'antropologia, XXXII, p. 100. (1902)
116 P. Ehrenreich. Beitrge zur Vlkerkunde Brasiliens, pp.

153
 Enfin, pour ne pas allonger indfiniment cette liste
de faits tmoignant dans le mme sens, nous
trouvons, dans une langue bantou de l'Afrique du Sud
: Mo-limo, esprit de quelqu'un qui est mort.
Littralement, quelqu'un qui chappe la vue, qui est
disparu . 117

***

Les morts ont beau avoir disparu et s'tre rendus

dans un autre pays, il peut toujours arriver que le
contact avec eux se rtablisse. Exprience que les
primitifs n'admettent pas seulement comme possible.
En certaines circonstances, ils la sentent prochaine,
imminente. Leurs efforts pour s'y soustraire prouvent
quel point ils sont convaincus de sa ralit.

Il est rare, par exemple, que ce sentiment

d'inquitude n'envahisse pas les plus proches parents
d'un mort, pendant les premires heures et les
premiers jours qui suivent le dcs. Mme l o l'on
loigne tout de suite le cadavre, l o l'enterrement
est htif, au point d'avoir lieu parfois avant que le
mourant ait expir, on pense tout de mme que le
mort est encore l. On frissonne l'ide d'un contact
avec lui.

Les Rottineesen (Indonsie) distinguent les esprits

du dedans, c'est--dire ceux des hommes qui
viennent de mourir, et les esprits du dehors, ceux des

67-68.
117 K. Endemann. Worterbuch der Sotho-Sprache, p. 273.

154
 hommes morts depuis longtemps . Distinction qui se
118

retrouve peu prs partout. J'examinerai d'abord

comment les primitifs prennent conscience de la
prsence du nouveau-mort, et comment ils y
ragissent, en empruntant les faits, de prfrence,
la rgion du Pacifique Sud.

Dans la tribu des Wirngir (nord-ouest de l'Australie,,

lorsqu'un homme est mort, son pre, sa mre, la sur
et le frre de sa mre choisissent un arbre, et
disposent contre le tronc deux btons pour les
hommes et deux autres pour les femmes. Ils grimpent
dans l'arbre, et le cadavre leur est pass par le pre,
la mre, la sur et le frre de la mre. Ceux qui sont
dans l'arbre font doucement brrr-rr-rr, pour carter le
zuari (esprit du mort, ghost), et pour empcher qu'il ne
les suive plus tard . Il est donc l, pendant que l'on
119

hisse le corps dans l'arbre qui sera sa spulture.

Invisible, il l'accompagne. On sent sa prsence, et on
s'efforce de l'empcher de s'approcher trop. Dirons-
nous que c'est l une croyance, et non une
exprience ? Mais ni l'un ni l'autre des concepts
exprims par ces deux termes ne convient
exactement au complexe, surtout motionnel, qu'il
s'agit d'exprimer. Et puisque nous n'en avons pas de
plus adquats a notre disposition, force nous est bien
de dire que c'est l une exprience mystique, dont les
croyances traditionnelles ont fourni le contenu.

118 A. C. Kruyt. Het animisme in den indischen archipel, p.

436.
119 Phyllis M. Kaberty. Death and deferred mourning
ceremonies in the Forrest river tribes, N. W. Australia. Oceania, V1, p.
37. (1935)

155
 Les jours suivants, le mort ne s'est gure loign. La
veuve et tous les autres s'abstiennent de prononcer
son nom ; mais, en recueillant des gnalogies, j'ai
observ que c'tait toujours la veuve qui montrait le
plus de rpugnance dire le nom de son mari... Un
jour, une vieille femme qui avait refus surprit une
autre femme qui me le disait l'oreille. Elle se mit
aussitt pleurer, et tout le monde fut plein de com-
ponction... Le zuari se dplaait encore librement ; il
suivait partout sa veuve, et la visitait la nuit dans son
camp. Elle avait peur que le seul fait de prononcer
son nom ne le ft revenir prs d'elle . Sa crainte est
120

si vive qu'on a recours au moyen jug le plus sr pour

la soustraire cette prsence. Elle laisse la place au
mort. Elle quitte la rsidence et la famille de son mari,
pour un long espace de temps... Chaque fois que l'on
annonce que le zuari de son mari se trouve dans le
camp, elle se cache . Elle ne le voit pas, il est vrai,
121

mais elle n'en est pas moins certaine qu'il se trouve

dans le voisinage, tout proche. D'ailleurs, d'autres le
voient ; le medicine-man par exemple. Miss Kaberly le
dit expressment . On se le reprsente comme
122

tant, au mme moment, en des endroits diffrents.

L'esprit reste avec Wolara jusqu' ce que les os soient
envelopps dans le durdu (rcipient d'corce). Mais
les indignes, sans se soucier de la logique, semblent
croire aussi que le zuari demeure prs du corps et suit
partout la veuve .123

120 Ibid., p. 37.

121 Ibid., p. 38.
122 Ibid., p. 33.
123 Ibid., p. 39.

156
 L'obsession de la femme qui se sent suivie, ou pour
mieux dire, poursuivie, surveille, constamment
guette par le zuari, ne prend fin qu'avec la crmonie
qui loigne dfinitivement celui-ci. On pleure sur le
durdu (o sont contenus les os du mort), et l'effet de
cette crmonie, sur le plan mystique, est de fermer
les rangs des vivants la crainte et la menace de la
mort, la prsence du zuari . Ni la veuve, ni ceux qui
124

l'entourent n'ont dout de la prsence relle du mort.

Le sentiment aigu, l'exprience qu'on en a, bien qu'il

reste invisible, sont extrmement communs. Si nous
quittons un instant le Pacifique, nous les trouvons tout
semblables en Amrique du Nord, par exemple, chez
les Indiens de la Nouvelle-France. Pour ce qui est de
l'tat de l'me aprs la mort, elle ne l'abandonne pas
incontinent; quand on le porte au tombeau, elle
marche devant, et demeure dans le cimetire jusque
la fte des Morts ; de nuit, elle se promne par les
villages, et entre dans les cabanes, o elle prend sa
part des festins et mange de ce qui est rest le soir
dans la chaudire ; d'o vient que plusieurs, pour
cette considration, n'en mangent pas volontiers le
lendemain . Le mme P. Le Jeune crit, la mme
125

date : Le P. Buteux et moi trouvmes une troupe de

sauvages qui faisaient festin auprs des fosses de
leurs parents trpasss ; ils leur donnrent la
meilleure part du banquet qu'ils jetrent au feu, et s'en
voulant aller, une femme rompit des branches et des
124 Ibid., p. 45.
125 Relations de la Nouvelle-France, X, p. 142. (1636), d.
Thwaites.

157
 rameaux d'arbres dont elle couvrit ces fosses ; je lui
en demandai la raison, elle repartit qu'elle abritait
l'me de ses amis trpasss contre l'ardeur du soleil,
qui a t fort grande cet automne . - Chez les Zui,
126

le mort (ghost) liante le village pendant quatre nuits

aprs le dcs... Pendant ce temps-l la porte et la
trappe de la maison doivent tre laisses
entrouvertes, afin que le mort puisse entrer et sortir
comme il lui plat; si la porte tait ferme, il y
gratterait, et ne se tiendrait pour satisfait que
lorsqu'elle serait ouverte. Ces ombres peuvent tre
observes par les voyants, et par d'autres dans
certaines conditions. Les parents ou les surs d'une
personne morte passent la nuit auprs de l'poux
survivant pendant les quatre nuits o l'on suppose
que Il esprit est demeur l. On met un grain de bl
noir ou un morceau de charbon sous la tte de la
personne en deuil, pour empcher qu'elle ne rve de
celui qu'elle a perdu ; il apparatrait si elle s'veillait . 127

La prsence des morts est donc, sentie comme une

exprience aussi relle que les autres, bien qu'elle
s'en distingue par son caractre mystique. Quoique
prsents, ils restent invisibles. De l, ncessairement,
du vague, du flou, dans la reprsentation qu'on en a.
Mais l'motion n'en est que plus intense. Elle suffirait
donc, et au del, garantir l'objectivit de cette
exprience, s'il en tait besoin. M. F. E. Williams l'a
clairement montr, en exposant ce que les sovai
(nouveau-morts) sont pour les Orokaiva. De son
126 Ibid., pp. 65-66.
127 M. C. Stevenson. The Zui Indians. Bureau of
American, Report XXIII, p. 307. (1904)

158
 vivant, l'homme a un asisi (me, principe vital) ; il n'est
pas un sovai, il n'a pas de sovai. Mais, quand il meurt,
il en devient un. Sovai veut donc dire : l'tre qui survit
la mort, ou la forme vivante que la mort fait prendre
un tre humain. (Ce fait est gnral ; il n'est gure
de socit o l'homme qui a franchi la passerelle, tout
en conservant son identit, n'entre dans une classe
d'tres qui porte un autre nom.)

Le sovai prend diverses formes.

1 Parfois il est conu comme immatriel tout en

gardant des caractres humains.

2 On le conoit aussi comme prenant la forme

concrte d'un animal, d'un oiseau, d'un reptile ou d'un
poisson.

3 On se le reprsente encore comme un monstre

semi-humain, de dispositions terrifiantes, habitant la
brousse.

4 Dans un petit nombre de cas, les sovai sont

connus par leur nom propre ; ils apparaissent
constamment dans les lgendes, et on n'en pense
pas moins qu'ils existent aujourd'hui. (Trait qui
rappelle les hros mythiques, de mme que le
polymorphisme des sovai fait voir que les Orokaiva les
situent dans la surnature, dont la caractristique est
la fluidit.)

Pas un indigne, je pense, ne refuserait de

souscrire chacune de ces propositions ; aucun ne

159
 trouve de difficult accepter ces croyances en
mme temps. Laquelle des trois premires occupera
son esprit ? Cela dpend uniquement de son humeur,
ou du sujet de la conversation. On aurait tort de
supposer qu'il puisse faire entre elles un choix
rigoureux, et adopter une ide dfinitive et dsormais
invariable touchant la nature relle du sovai. La
conception qu'il en a n'est pas moins kalidoscopique
que ses motions. Elle change de forme et de
couleur, comme il passe de l'affection la peur ou
l'aversion .
128

Toutefois, ce vague de la reprsentation n'te rien

la ralit de l'exprience : le sovai est vritablement
prsent. Au moment o le corps va tre enterr, un
homme d'ge, tenant dans une main une lance, dans
l'autre un paquet d'ornements, se tient debout prs du
cadavre. Il en presse les pieds avec l'un des siens,
comme pour appeler son attention, et il prononce
solennellement ce que nous pourrions appeler un
adieu...

La lance et les ornements sont offerts - pour la

forme - au mort, et on l'adjure de les offrir son tour
aux autres sovai qu'il va rencontrer. On lui dit de leur
faire connatre son nom et celui de son pre ... 129

Ces paroles sont adresses au corps, que les

assistants ont sous les yeux. Mais, en vertu d'une
participation instinctivement sentie, c'est au sovai que
l'on parle, comme une personne prsente et qui
128 F. E. Williams. Orokaiva society, pp. 267-278.
129 Ibid., pp. 214-215.

160
 entend ce qu'on lui dit. Depuis que l'homme a rendu le
dernier soupir, le sovai erre dans le voisinage, tout
proche. Il n'est pas sans intrt de remarquer que,
selon les indignes, un homme peut mourir, et revenir
la vie. S'il est tomb dans le coma, qu'ils prennent
pour la mort, ses parents et amis clatent en
retentissantes lamentations. Il est la limite du
village, les pier. Il peut se trouver si touch de
compassion qu'il revient sur ses pas; alors le cadavre
est de nouveau anim . Mais ce retour est tout fait
130

exceptionnel. D'ordinaire, la mort ne tarde pas

devenir dfinitive, et le sovai ne redevient pas un
vivant.

Quand un homme meurt, on pense que son sovai

est prsent dans le village, sous une forme ou une
autre. C'est ainsi que les gens en deuil, pendant les
funrailles, peuvent tressaillir un bruit quelconque
qui se produit dans la fort avoisinante... ils l'attribuent
au sovai du mort. Un jour, en approchant d'un village
o un dcs avait eu lieu le matin de bonne heure,
j'entendis un sifflement dans les broussailles prs de
la piste. Je pensai que c'tait sans doute un serpent ;
mais quand je posai la question l'indigne qui
m'accompagnait, il rpondit de la faon la plus
naturelle que c'tait le sovai de l'homme dcd le
matin. Un peu plus tard, j'en parlai aux habitants du
village; ils me donnrent aussitt la mme explication,
sans s'tre concerts avec mon compagnon. Il semble
donc que la premire ide du sovai soit celle de
quelque chose de tout fait impalpable et invisible,
qui hante le village et qui trahit sa prsence par des
130 Ibid., p. 269.

161
 mouvements et des bruits . 131

Souvent aussi il se montre. Il apparat sous la forme

d'un animal : wallaby, cuscus, porc, serpent,
crocodile, lzard, grenouille, anguille, chauve-souris,
oiseau, poisson, etc. Bien entendu, les individus
appartenant ces espces ne sont en gnral que
des animaux ordinaires. Ceux qui sont des sovai se
reconnaissent d'habitude quelque chose d'trange
ou d'anormal ., La distinction entre les animaux vrais
132

et ceux qui, sous cette apparence, sont des humains,

est, comme on sait, trs rpandue. Elle drive
immdiatement du caractre mystique de certaines
expriences : ici, du sentiment que le mort est rest
rellement prsent.

Une crmonie finale clt le deuil. Elle relve la

veuve des svres tabous dont le mort a surveill
jalousement le respect. Peu aprs la tombe de la
nuit, les gens du village se runissent ; les jeunes
tenant des tambours et prts une danse. Tous
observent un silence rigoureux. Le chef alors lve la
voix, et sur une note trs haute appelle le mort par
son nom. Une rponse inarticule se fait entendre,
'venant de quelque part dans la fort. Le vieillard
continue alors, sur le mme ton, il invite le mort
assister la crmonie, voir sa femme descendre
de la maison o elle tait recluse, et enfin tre
prsent la fte et la danse... Le vieillard et les
autres qui coutent semblent ne douter nullement
qu'ils entendent sa voix. En fait, c'est regard comme
131 Ibid., pp. 270-271.
132 Ibid., p. 272.

162
 indispensable ; car, faute d'tre encourage par sa
rponse, la crmonie, devrait s'arrter court. J'y ai
assist en deux occasions. A l'une d'elles, j'avoue que
je n'ai rien entendu venir de la fort qui ressemblt
une rponse du mort, bien que les indignes
prtendissent le contraire, et parussent n'avoir aucun
doute. L'autre fois, il y eut une rponse trs distincte,
un hallo ! inarticul, qui semblait plus fort qu'aucun
cho que j'eusse entendu dans le voisinage. Je ne
pouvais conclure qu' la voix d'un homme qui s'tait
post quelque distance dans la brousse. Mais il vaut
la peine d'ajouter que cette explication profane fut
tourne en ridicule par les indignes. Personne
n'avoua avoir jou le rle du mort . Ce rle est
133

essentiel; en l'absence du mort, la crmonie ne

pourrait tre clbre. En fait, tout le monde sait qu'il
est l, et qu'il va rpondre l'appel du chef. On n'a
pas besoin de le voir. On sent qu'il est prsent. C'est
un bel exemple d'exprience mystique.

Enfin, avant cette crmonie finale, la veuve, me dit-

on, se rend une dernire fois la tombe de son mari.
Elle y frappe la terre du pied, et elle crie au mort
qu'elle va quitter son vtement de deuil ,134

***

Chez les Manus, cette tribu du nord-ouest de la

Nouvelle-Guine dont il a t dj parl plus haut, les
relations entre vivants et morts sont encore plus
133 Ibid., p. 219.
134 Ibid., pp. 224-225.

163
 constantes et plus familires que chez les Wirngir et
les Orokaiva. Le mort ne se contente pas de rder
dans le village et aux environs immdiats pendant les
jours qui suivent sa fin. Un village Manus n'abrite pas
seulement les indignes mortels, mais aussi les
esprits (ghosts), des indignes qui un peu auparavant
taient des mortels. Leurs noms sont sur les lvres
des vivants presque aussi souvent que ceux de leurs
commensaux mortels. Ces morts ne vivent pas au
loin, dans un sjour part qui leur appartiendrait. Ils
partagent avec les mortels les maisons du village.

De plus, chacun d'eux a sa maison ou sa demeure

lui, souvent, la maison qu'il habitait de son vivant. A
Manus, la personnalit survit la mort. La maison
d'un homme est encore lui aprs son dcs. S'il est
membre de la police tablie par le gouvernement
australien, il reste agent de police dans le monde des
esprits. Il y reoit priodiquement la visite de
l'administration d'outre-tombe, il peroit les impts
d'outre-tombe pays par les autres esprits (ghosts) ...
Dans la pense des mortels qui lui survivent, rien de
lui n'a cess d'tre, sauf sa prsence visible, ses
lments corporels . 135

Encore sa prsence, quoique invisible, est-elle

atteste par quelque chose de tangible, que les
vivants ont constamment sous les yeux. Le crne du
pre du matre de la maison occupe une place
d'honneur, dans une coupe de bois dlicatement
sculpte, suspendue en haut, l'intrieur de la
maison, juste au-dessus du seuil de l'entre de
135 B. F. Fortune. Manus religion, pp. 9-10.

164
 devant. La prsence de l'esprit dont le crne est la
relique matrielle, protge la maison, et surveille la
moralit de ses habitants... Le matre de la maison
s'entretient souvent avec l'esprit de son pre (avec
136

son pre mort, qui est toujours l).

Voici - je l'abrge regret - un de ces dialogues

extraordinaires entre un vivant et un mort voqu par
un mdium auxquels j'ai fait allusion (p. 21). La scne
parat peine croyable.

Un tranger est venu d'un village distant d'une

quarantaine de milles, pour consulter le mdium Isole,
du village o habite le Dr Fortune. Il voudrait savoir
pourquoi sa pche est rgulirement mauvaise. Le
mdium ne le connat pas et ne sait rien de lui. Le
colloque s'engage :

Le mdium. - Votre Sir Ghost est ici. Il demande ce

que vous dsirez apprendre.

L'tranger. - Pourquoi ma pche est-elle mauvaise ?

Qu'est-ce que j'ai fait de mal ?

Le mdium. - Il dit que vous le savez fort bien. Vous

le tenez secret.

L'tranger (avec violence). - Qu'est-ce donc que j'ai

fait ? Je l'ignore entirement. (S'adressant
directement son Sir ghost.) Allons ! Sortez-le !
Parlez

136 Ibid., p. 1.

165
 Dites-le moi ! Je veux l'entendre, je veux savoir !

Le mdium. - Il dit qu'il faut que vous parliez le

premier. Il n'admet pas la dissimulation derrire
laquelle vous vous abritez.

L'tranger (furieux). - Je ne parlerai pas le premier !

Qu'il parle, lui ! Il a rendu ma pche infructueuse.
C'est lui de justifier ce qu'il a fait, et non pas moi.

Je n'ai rien fait que je n'aurais pas d faire. J'ai pay

toutes mes dettes. Et pourtant il paralyse ma pche.

Qu'il parle !

Le mdium (avec fermet). - Il dit que c'est vous qui

devez parler d'abord.

L'tranger. - Parler de quoi ? Comme si j'avais

quelque chose cacher ! Je n'ai rien cacher ! (il
jette des regards de rage sur son Sir ghost, par-
dessus la tte du mdium, et un peu au del, c'est--
dire sur une prsence invisible). Sortez-le ! C'est
vous de parler et de vous expliquer, ce n'est pas
moi d'expliquer pour vous ! Qu'ai-je fait ? Allons,
parlez ! (La voix de l'tranger s'exaspre en un cri de
fureur.)

A ce moment, sa femme, assise auprs de lui, ne

peut plus supporter cette tension entre son mari et la
puissance invisible.

La femme de L'tranger ( voix basse). - C'est parce

166
 que tu n'as pas pay ces pots la femme de Taliraku.

Le mdium. - Il dit que votre dissimulation l'a

offens. Mais il savait que vous avez nglig de payer
la femme de Taliraku ce que vous lui deviez pour
ces pots. Il attendait que vous vous soumettiez.
Jusqu' ce que vous l'ayez fait, la pche ne vous
rapportera rien. Une fois que vous aurez pay ces
pots, ds le lendemain votre pche redeviendra
normale.

L'tranger (encore excit). - Oui, mais il faut que je

commence par acheter des pots. Et si je ne prends
pas de poisson, avec quoi puis-je acheter des pots ?

Le mdium (avec svrit). - Votre pche se

rtablira le lendemain du jour o vous aurez pay
comme vous auriez d le faire depuis longtemps. Pas
avant .
137

Si l'exprience mystique consiste se sentir au

contact direct et immdiat d'tres du monde invisible,
peut-on en imaginer un cas plus net que cette
discussion entre le pcheur irascible qui se sait en
faute, et son imperturbable Sir Ghost ? Si le mort tait
devant eux, en chair et en os, sa femme et lui ne se
comporteraient pas autrement. Le verraient-ils de
leurs yeux, sa voix frapperait-elle leurs oreilles, sans
passer par la bouche du mdium, ils ne seraient pas
plus certains de sa prsence. Aussi bien est-ce lui qui
a le dernier mot.

137 Ibid., pp. 292-293.

167
 En dpit du ralisme saisissant de pareilles scnes
o nous voyons des primitifs aux prises avec leurs
morts, cette sorte d'exprience mystique nous reste
plus malaise admettre que celle qui a lieu dans le
rve, ou lors de l'apparition de l'insolite. Il y a de cette
difficult deux raisons principales. D'abord, dans
l'impression produite sur les primitifs, au premier
moment, par l'vnement fatal, les lments affectifs
prdominent presque entirement. Ds qu'on ne peut
plus douter que le moribond a cess d'entendre et de
respirer, les cris et les lamentations rituelles se
dchanent, tmoignages obligs d'une motion o
entrent du chagrin, de la peur, de l'tonnement, un
dsir de venger le mort, le besoin de se concilier ses
bonnes dispositions, la crainte que le groupe ne
demeure souill, d'autres sentiments encore. Nous
sympathisons naturellement avec certains d'entre eux.
D'autres nous restent trangers. Par suite, nous ne
pouvons pas nous reprsenter exactement comment
la prsence actuelle du mort est sentie par les
survivants. En second lieu, elle implique, pour eux,
des participations qui nous dconcertent. Le cadavre
qui gt l, qui achve de se refroidir, qui commence
tout l'heure se dcomposer et sentir, est-ce
l'homme qui vient de trpasser ? - Assurment non.
En cessant de vivre, il est devenu un esprit, un sovai,
un ghost, invisible quoique prsent. Mais du point de
vue des indignes, il ne serait pas moins juste de
rpondre : assurment oui. Car entre le cadavre et la
personne qui l'a quitt, il subsiste une participation si
intime qu'elle quivaut une identit de substance.
Toute action exerce sur lui retentit aussitt sur elle.
Souvent, pour que le ghost ne souffre pas du froid, on

168
 entretient un feu auprs du corps. Au moment des
repas, on lui offre manger et boire. Avant
d'emporter le cadavre, on lui parle l'oreille; l'esprit
entend les commissions dont on le charge pour l'autre
monde, etc. Cette participation peut mme persister
assez longtemps aprs le dcs, alors qu'il ne reste
plus du corps que des ossements. Ainsi, chez les
Manus, Sir Ghost et les esprits (ghosts) en gnral
sont tous invisibles et incorporels. Mais on considre
le crne comme une ncessit corporelle pour cet
tre incorporel. Cela fournit aux vivants un moyen
d'honorer, ou d'insulter, ou mme de dtruire un
esprit. Le matre de la maison, en abritant le crne
sous son toit, protge son Sir Ghost contre les
intempries. Si, par suite des circonstances, le crne
a disparu, on le remplace, sans inconvnient, par une
noix de coco...

Manipuler le crne, c'est donc manipuler le Sir

Ghost; le crne est le moyen corporel qui met l'esprit
incorporel au pouvoir des vivants .138

***

Sous toutes les latitudes, on a retrouv cette

participation entre l' esprit de l'homme et ses restes
mortels. Voici, titre d'exemple, comment elle se
ralise pour les Canaques de la Nouvelle-Caldonie.
Les ossements humains trouvs blanchis au soleil
sont des os de bao ; mais les bao n'en continuent pas
moins vivre. Ils sont redouts, et c'est justement

169
 pour les empcher de revenir errer chez les vivants
que dans certaines rgions on accroupit et lie les
cadavres. Ainsi ligots, ils sont gns pour se lever.
C'est pour cette mme raison qu' Houalou, on met
un bton dans les bras des mres mortes et enterres
en position allonge, afin que, sentant quelque chose
dans leurs bras, elles pensent que c'est leur enfant, et
n'aient pas fantaisie de revenir le chercher . 139

De la mme faon doit s'interprter la croyance si

commune que le mort, peu aprs le dcs, apparat
sous la forme d'un animal. C'est une participation
sentie, sinon pense, comme une identit. Lorsqu'un
homme meurt, on s'attend voir un membre de
l'espce totmique apparatre... Les troupes de
certains poissons filant dans la rivire aprs le dcs
d'un membre de leur groupe sont considres comme
la foule des dieux (bao) de ce groupe, entourant le
dfunt que l'on distingue en l'un de ces animaux. Les
Canaques disent que le poisson qui passe est
l'enveloppe du mort, c'est--dire que l'esprit du mort
(ko) est en lui, ou plutt, qu'il est lui-mme le mort
transmu... et l'on a quelque envie de traduire, pour
tcher de serrer de plus prs la pense du Canaque,
en laquelle le mort continue d'tre vivant, que le
poisson qui passe est la vie du dfunt hypostasie, ou
mme le dfunt vivant lui-mme hypostasi . 140

Dans son dictionnaire de la langue houalou, le

mme auteur a distingu les diffrents sens, lis entre
139 M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p.
217.
140 Ibid., p. 204.

170
 eux, que les indignes donnent au mot bao. Il en
ressort que le bao n'est ni exclusivement la personne
du mort, ni exclusivement son cadavre, mais plutt
chacun des deux en tant qu'il participe de l'autre, la
prsence de l'un tant sentie, et l'autre restant dans la
pnombre, ou vice versa, selon les circonstances.

BAO : a) Le cadavre humain, la personne morte.

b) L'image du cadavre, le double qui revient, le

revenant qui effraye et frappe de maladie.

c) Revenant, le bao se mle aux hommes, prend

leur visage. Mais il ne possde en ralit que des
membres et une tte ; dans le sommeil il ronfle.

d) Le bao sjourne dans des rgions la surface du

sol, ou souterraines, ou sous-marines. Il est ple.

e) Le bao est donc personne aussi bien que

cadavre. Des deux reprsentations, l'une, le cadavre,
s'efface du souvenir. Le bao prend alors une nouvelle
personnalit, ,qui n'est plus redoute
ncessairement ; qui a de la puissance, qu'on cherche
se rendre propice et qu'on prie ; il est dieu
anctre . Cette dernire expression est prcisment
141

celle dont H. A. Junod s'est servi pour dsigner ce

que les morts deviennent dans la pense des Bantou
mridionaux qu'il a tudis.

Au fur et mesure que les jours passent,

141 M. Leenhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p.
49.

171
 l'impression cause par le drame de la mort s'affaiblit
et tend disparatre. Les sentiments perdent de leur
intensit. Insensiblement l'image que l'on a du mort se
transforme. Certains traits plissent, puis s'effacent.
D'autres ressortent de Plus en plus nettement. Il
semble qu'au fur et mesure que le souvenir du
cadavre s'efface, le souvenir de la personnalit et de
la figure du dfunt se dgagent, et dans cette
reprsentation tout humaine, le ko reprend sa place ;
le bao, jadis redout, est devenu l'anctre enrichi de
tous les attributs de puissance dont l'homme est
priv . 142

***

L'exprience mystique o les primitifs se sentent au

contact de leurs morts diffre donc sur des points
importants de l'exprience ordinaire, dont le monde
-ambiant fournit les objets. Celle-ci les met en relation
avec une ralit toujours semblable elle-mme, qui
se manifeste eux par des squences rgulires de
phnomnes (bien qu'elles puissent tre modifies
par l'intervention des puissances invisibles). Au
contraire, l'ide qu'ils se font d'un mort est sujette
subir quelque changement ou mme se transformer
suivant les circonstances, le temps coul depuis le
dcs, et surtout suivant les variations des lments
affectifs mls cette reprsentation. Cette priode
s'tend, en gnral, du moment o l'homme a cess
de vivre jusqu'aux secondes funrailles, ou jusqu'
une crmonie finale, une fte des morts, aprs quoi
142 M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p.
218.

172
 l'esprit est cens s'tre loign dfinitivement.
Dsormais il ne quittera plus la place qui est la
sienne, au pays des morts, parmi les autres membres
de son clan . 143

Une fois install dans l'autre monde, la satisfaction

des vivants qui n'aimaient pas le sentir rder aux
environs, on pourrait penser qu'entre lui et eux le
contact est devenu impossible. En fait, il n'en est rien.
En maintes occasions, - et je ne fais pas seulement
allusion aux rves - des vivants ont l'exprience de se
trouver en prsence de morts qui ont depuis
longtemps quitt le voisinage. Aprs que tous les rites
ncessaires ont t dment observs, ils sont partis
pour toujours, - et les voici qui apparaissent de
nouveau. On leur parle, ils rpondent, et un
commerce actif s'tablit parfois avec eux. C'est donc
que, malgr leur loignement tant dsir, des
relations sont restes possibles. Dans beaucoup de
socits on regretterait mme qu'il en ft autrement.
On a surtout peur du contact avec le nouveau-mort.
Mais, selon la remarque de M. Leenhardt, avec le
temps il est devenu un anctre, une sorte de dieu,
qui l'on adresse des prires. Souvent on pense que
vivants et morts ont besoin les uns des autres, au
moins certains moments. Chez la plupart des
Bantou, par exemple, les morts rcents, et mme
parfois les autres, ont droit des offrandes qui leur
sont ncessaires. Leurs descendants n'auraient garde
de les ngliger. Si des morts importants d'un groupe
ont se plaindre de lui, s'ils sont mal disposs son
143 Cf. R. Hertz. La reprsentation collective de la mort.
Anne sociologique, X, p. 56 sqq.

173
 gard, la pluie ne tombera pas quand il faut, les
rcoltes seront maigres ou nulles, le btail prira, les
femmes n'enfanteront plus, etc. Il n'est pas sans
exemple que des morts mcontents viennent en
personne exiger leur d.

D'innombrables tmoignages attestent ces relations.

Quand des primitifs en font eux-mmes l'exprience,
ils n'en paraissent nullement surpris.

Ainsi, chez les Ashanti, dans le train-train de la vie

de tous les jours, et presque dans toutes les formes
de la routine sociale, on saisit et l des traits
fugitifs qui montrent quel point les vivants sont prs
des morts, et comme les morts sont tout instant
dans la pense des vivants. Les Ashanti d'un certain
ge, hommes ou femmes, ne prennent jamais de
nourriture ou de boisson sans mettre un morceau de
l'une, ou verser quelques gouttes de l'autre sur le sol
pour les samanfo... Dans toute transaction d'affaires, il
les a prsents l'esprit. Aucun transfert de proprit
foncire n'est valable, ou du moins complet, sans
rhum et sans vin : exigence o beaucoup d'Europens
voient une nouvelle preuve du manque de sobrit de
ces gens, tandis qu'en ralit elle a pour but de
propitier les morts, propritaires du sol . Ces morts
144

assistent en tmoins invisibles au march qui, sans

leur consentement, ne serait pas valable. Les
Europens ne se doutent pas de leur prsence. Mais
les Ashanti la sentent relle.

De mme, on admet souvent que les esprits (les

144 R. S. Rattray. Ashanti, p. 137.

174
 morts), sans tre vus, se joignent aux vivants lorsqu'ils
mangent. Si les mets refroidissent, c'est cause des
doigts des morts qui y touchent . - Les morts 145

assistent au sacrifice qu'on leur offre, et ensuite,

quand on mange la victime, on attend, pour
commencer, qu'ils aient pris leur part . - Lorsqu'on a
146

se plaindre d'eux, on les interpelle avec une vivacit

familire qui rappelle la discussion rapporte plus
haut entre le pcheur Manus et son Sir ghost. Abasia
parla en ces termes : Anctre Anudi, c'est vous que
j'appelle. Entendez-vous ? Les premires pluies sont
tombes ; nous vous avons apport de la farine, en
vous disant que les pluies taient tombes, et en vous
demandant si nous pouvions semer, et qu'une seule
calebasse de semences puisse suffire (c'est--dire
que la pluie ne fasse pas dfaut aprs les semailles,
et que les semences ne meurent pas, rendant
ncessaire un second ensemencement). La pluie a
fait dfaut... C'est votre faute : vous auriez pu monter
prs de Dieu et nous procurer la pluie.

Mais vous ne l'avez pas fait, et cette ngligence a

perdu la rcolte de mil... Suit une description de la
misre qui accable le groupe. Les femmes et les
enfants n'ont plus rien manger. Abasia menace de
quitter le pays : alors, plus d'offrande pour l'anctre...
Faites un effort, et venez notre aide avant de
prendre nos offrandes ; de la sorte, quand la saison
sche sera venue, vous pourrez recevoir votre

145 R. S. Rattray. Ashanti proverbs, p. 38.

146 B. S. Rattray. The tribes of the Ashanti hinterland, p.
523.

175
 offrande, anctre Anudi . 147

L'anecdote suivante, mme si les noirs la prennent

non pour une histoire vraie, mais pour un simple
conte, fait voir comment, selon eux, un mort, sans tre
le commensal d'un vivant, peut lui imposer sa
prsence, et le force cder sa volont. Il y avait
une fois un homme qui mourut, sans rien laisser. Son
fils, force de travail, acquit une vache. Son pre
(mort) la lui demanda, mais le fils ne lui donna que
des poulets. A maintes reprises, le pre revint la
charge, sans plus de succs. A la fin, il dit qu'il tuerait
son fils. Un jour, beaucoup de morts se trouvaient
runis ; tous ceux qui avaient reu des vaches de
leurs fils en avaient pris la peau, et la portaient. Le
pre de notre homme arrive avec une quantit de
plumes de poulet sur la tte. Au moment du dpart,
un coup de vent les enlve. Les morts se mirent rire
de bon cur. Le pre fit bonne contenance et alla
chercher une massue de bois; malgr l'opposition des
autres morts, il voulait frapper et tuer son fils... Celui-
ci refuse encore de donner sa vache. On le mne voir
la runion des esprits et la scne recommence.
L'homme qui avait conduit le fils lui dit : Voil votre
pre qui avec sa massue de bois tche de vous
atteindre et de vous tuer, parce que vous ne lui
donnez pas de vache. Ne voyez-vous pas ses voisins
qui portent des peaux de vache, et le vent qui enlve
les plumes des poulets que vous lui offrez toujours ?
Si vous ne lui donnez pas cette vache, vous tes un
homme mort, sachez-le.

147 Ibid., p. 221.

176
 Alors le fils rentra chez lui, prit une vache et la tua
pour son pre. Il lui en offre la peau et la chair... De
nouveau il assiste la runion des morts. On les
voyait arriver avec leur viande, en procession, son
pre en tte, qui marchait firement, une queue de
vache la main ; les autres suivaient.

Aprs cela, son pre lui fit du bien .

148

Ainsi, selon ces Ashanti, les morts, tout en vivant

entre eux dans un sjour lointain, n'en entretiennent
pas moins des relations avec les habitants de notre
monde. Les exigences mutuelles, les changes de
bons et de mauvais procds, les conflits entre morts
et, vivants paraissent aussi naturels que si morts et
vivants faisaient partie, ensemble, d'une seule et
mme socit. Quant concilier les croyances
contradictoires, impliques dans leur comportement
l'gard des morts, ils s'en soucient fort peu. Ils rglent
leur conduite sur la tradition et sur leur propre
exprience, elle-mme modele par cette tradition.
Comment l'ide leur viendrait-elle de soumettre celle-
ci la critique ?

Il ne suffit donc pas de dcrire et d'analyser cette

exprience du point de vue de la conscience
individuelle. Il faut aussi, pour la comprendre, tenir
compte des lments sociaux, trop souvent
mconnus, qui y entrent pour une bonne part. Dans
une tude rcente, M. Driberg en a bien montr
l'importance. Son travail a pour objet de faire voir que
l'on se mprend, en gnral, quand on parle du culte
148 Ibid., p. 160.

177
 des anctres en Afrique. Mais en mme temps il jette
une vive lumire sur le sentiment et l'ide que les
indignes observs par lui (tribus nilotiques du
Soudan anglo-gyptien) ont de leurs relations avec
leurs morts.

L'ge, dit-il, est peut-tre le principe de classification

le plus important que l'on trouve dans les socits
africaines . Mme l o l'institution des classes d'ge
149

n'existe pas formellement, la socit se stratifie en un

certain nombre de subdivisions fondes sur l'ge,
chacune avec son statut propre, ses obligations et ses
privilges. L o cette institution est en vigueur,
l'importance de l'ge s'affirme encore plus fortement.
L'avancement de statut, qui, la pubert,
s'accompagne de changements physiques marqus,
est introduit chaque fois par une srie de crmonies
et de rites de passage, qui mettent l'individu en tat
d'entrer dans son nouveau statut. A chaque
changement, les rites de passage se ressemblent
gnralement dans leurs caractristiques essentielles.

Or notre distinction si tranche entre la vie et la mort

n'est pas valable aux yeux de l'Africain. Il ne voit dans
la mort qu'un changement de statut, impliquant une
modification physique beaucoup plus considrable
certes que celle de la pubert, mais du mme ordre,
comme celles, moins profondes, de l'ge mr et de la

149 Cf. Monica Hunt Le culte des anctres (chez les Pondo,
Afrique australe) est une sanction du respect d l'ge, fondement de
tout le systme politique et social. On croit que les anctres ont le
pouvoir de faire du bien ou du mal leurs descendants. Reaction to
conquest, p. 266. (1936)

178
 vieillesse. Le clan se compose de membres vivants et
morts, sur un pied d'galit parfaite, et l'organisation
sociale de la communaut vivante reste oprante par
del le tombeau. L'ancien qui meurt, et qui reoit les
honneurs funbres habituels - ce sont les rites de
transition, qui lui assurent l'entre dans son nouveau
statut - appartient dsormais une classe plus ge
que les vieillards encore en vie, mais lui, comme eux,
se trouve dans le cadre d'une mme organisation.
Quand son fils meurt son tour, il passe lui-mme
automatiquement dans une classe suprieure, pour
faire place la gnration qui le suit...

De l l'importance attache aux crmonies

funraires. Si elles ne sont pas clbres, le dfunt
ne peut pas entrer dans le statut qui doit tre le sien.
Mais elles ne sont ni plus ni moins importantes que
les autres rites de passage. Exactement comme un
adolescent qui n'a pas pass par l'cole de la pubert
n'a pas de place dans la communaut, un mort reste
sans statut tant que ses funrailles n'ont pas eu lieu
comme il convient . 150

L'expression culte des morts implique donc, pour ne

pas dire plus, un abus de mots. Les relations des
vivants avec les morts ne diffrent pas
essentiellement de celles qu'ils ont entre eux. H. A.
Junod disait qu'elles reposent sur le principe Do ut
des. M. Driberg parle d'une constante rciprocit. Un
vieillard apporte la communaut le secours de ses

150 J. H. Driberg. The secular aspect of ancestor-worship in

Africa. Supplement to the Journal of the royal African society, XXXV,
pp. 9-10. (1936)

179
 conseils et de son exprience ; en rcompense,
chaque fois qu'un animal est tu ou un repas public
prpar, une certaine portion de l'animal ou du repas
lui est rserve, et on la lui offre solennellement, en
hommage publie. Mais la chane des classes
superposes ne s'arrte pas lui, et ce tribut n'est
pas destin lui seul. Ce reprsentant d'un groupe
encore vivant doit en transmettre une partie la
gnration morte le plus rcemment. Voil ce que
sont les prtendus sacrifices que les morts reoivent.
Ils ne diffrent en rien du tribut que reoivent les
vieillards vivants, qui en transmettent simplement ainsi
une partie. On les offre aux morts par reconnaissance
pour les conseils donns par ceux-ci aux vivants (car,
qu'ils puissent communiquer entre eux ne fait pas
doute pour l'Africain). 151

Le contact n'a donc jamais t entirement rompu.

L'indigne s'accommode de cette exprience
mystique, comme de celle qui ne l'est pas, sans y
rflchir davantage. Elle ne soulve pas pour lui de
problme. Il ne s'tonne pas plus d'tre en relation
directe avec ses morts (qui pourtant sont censs vivre
au loin), que de percevoir les tres et les objets qui
l'entourent. Bien des coutumes extraordinaires nos
yeux ne sont que des consquences naturelles de
cette exprience. Ainsi, dit encore M. Driberg, la mort
est si peu une barrire, que les membres d'un groupe
ou d'une gnration continuent former un mme
corps, quand les uns sont morts, et les autres encore
vivants. Aussi longtemps que le dernier reprsentant
vivant d'une gnration subsiste, elle n'est pas
151 Ibid., p. 11.

180
 promue au rang d'anctres, et jusqu' ce que
l'vnement soit arriv, les gnrations de vivants qui
viennent la suite de celle-l ne voient pas leur statut
s'lever d'un chelon. (Cela explique peut-tre
pourquoi des tribus africaines, o les gens ne sont
pas moins humains, ni moins bons fils que nous,
htent la fin de leurs vieillards, estimant que ces rares
survivants d'une gnration virtuellement passe sont
gnants au point de vue pratique.) . Il n'est pas
152

certain que ce soit l leur seul motif. En tout cas, des

faits rapports par M. Driberg et de l'interprtation qu'il
en donne. il ressort avec vidence, non seulement
que l'organisation sociale de ces tribus africaines
repose sur les classes d'ge, mais que les morts y
sont compris avec les vivants et. en maintes
circonstances, mis sur le mme pied. tre en relation
directe, en contact, avec un mort doit donc tre une
exprience frquente. Quand elle a lieu, personne
n'en est surpris.

De ce tmoignage de M. Driberg, il est intressant,

de rapprocher ce qu'un indigne de l'Afrique orientale
a crit rcemment sur le mme sujet. Dans la socit
Kikuyu, au fur et mesure qu'un homme vieillit, son
prestige grandit, en proportion du nombre de grades
d'ge par o il a pass. C'est son ge qui rend un
ancien presque indispensable la vie gnrale du
groupe : on requiert sa prsence et ses conseils pour
toute activit sociale... (suit une numration des
devoirs et des gards obligatoires du fils pour son
pre)... Pareillement, l'ancien, quand il clbre chez
lui une fte ou une crmonie, apporte ces tributs - de
152 Ibid., p. 13.

181
 nourriture et de boisson - aux esprits des anctres, de
la mme faon et avec le mme respect que lui-mme
les reoit de son fils...

Le commerce intime avec les esprits des anctres

est troitement associ la vie de tous les jours d'un
Africain... Les Kikuyu, les Masai et les Kamba ont des
mots clairs et bien dfinis qui diffrencient les
crmonies o l'on est en contact avec les esprits des
anctres d'avec celles qui s'adressent l'tre
suprme. Prire et culte ne sont jamais employs
quand il s'agit des esprits des anctres... Les prsents
qu'un ancien leur offre, par exemple quand il leur
sacrifie un mouton, et qu'un tranger pourrait prendre
pour une prire adresse ses anctres, ne sont que
les tributs symbolisant les dons que les anciens
dfunts auraient reus s'ils taient encore en vie, et
que reoivent ceux qui vivent actuellement . 153

Toutefois, si les morts ne font pas l'objet d'un culte

proprement dit, s'ils sont simplement des ultra-
vieillards, de qui se composent les classes les plus
ges, il subsiste entre ces classes et celles qui
forment la socit des vivants une diffrence de
grande porte. En dpit des relations que l'on a
encore certains moments avec les morts, ils ont
quitt notre monde, irrvocablement. De ce fait, ils
sont devenus des tres mystrieux. On ne les
connatra jamais comme les gens avec qui l'on vit.
Avoir affaire un mort est toujours chose srieuse. En
gnral, on n'y tient pas. S'il est possible, on l'vite.
153 Iomo Kenyatta. Kikuyu religion, ancestor-worship, and
sacrificial practices. Africa, X, pp. 326-327. (1937)

182
 C'est une exprience mystique, grosse de possibilits
redoutables. La condition du mort lui confre des
pouvoirs mal dfinis et, pour cette raison, inquitants.
Par prudence, on se gardera de tout contact inutile
avec lui, mme si de son vivant il n'tait qu'un individu
sans importance.

Le Dr Fortune rapporte des propos o ce sentiment

s'exprime avec franchise. La femme de Pomo avait
perdu connaissance. Comme d'habitude, on consulte
un mdium qui rvle que le coup vient d'une autre
femme, morte rcemment. Celle-ci, voque, et
interroge, rpond : Oui, avant ma mort personne, ne
venait me voir ; on ne m'accordait pas la moindre
attention. Mais, une fois morte, tout le monde s'est
intress moi. Pourquoi ? Peut-tre pour savoir qui
j'allais frapper ? Eh bien! c'est moi qui ai frapp la
femme de Pomo.

En d'autres termes, la morte (ghost) attribuait

l'intrt que l'on prenait elle tout coup au fait qu'en
sa qualit de morte elle avait acquis des pouvoirs .. 154

Cette apprhension parat tre gnrale chez les

primitifs au moins au sujet des morts adultes. Il est
penser que les Nilotiques du Dr Driberg n'en sont pas
exempts.

154 R. F. Fortune. Manus religion, p. 380.

183
 Deuxime partie

Les symboles des primitifs

Chapitre V

Nature et fonctions des symboles

La ralit o les primitifs vivent et se meuvent est
double. L'une comprend les tres et les objets qu'ils
voient de leurs yeux, touchent de leurs mains,
peroivent, en un mot, par leurs sens; ils rglent leur
comportement sur ces perceptions et sur les
squences rgulires de phnomnes qu'elles
impliquent. Il en existe une autre, invisible celle-l et
insaisissable, peuple d'tres dont ils prouvent la
prsence et subissent l'action, et qui se trouve ainsi
non pas perue, mais rvle. Elle les proccupe
davantage, parce qu'il est souvent difficile, ou
impossible, de prvoir ce que vont faire les
puissances surnaturelles qu'elle recle, et qui peuvent
toujours intervenir l'improviste. Ces deux ralits ne
forment pas d'ailleurs deux domaines spars, situs
d'un ct et de l'autre d'une ligne frontire, comme
deux mondes qui seraient extrieurs l'un l'autre.
Pour exprimer la diffrence que les primitifs voient
entre elles, ce ne sont pas des images spatiales qui
conviennent. Au contraire, la nature et la surnature
leur apparaissent comme entremles. Bien que
senties comme distinctes, elles sont donnes
ensemble dans une exprience unique et globale, o

184
 entrent la fois l'exprience positive ou ordinaire
(ralit sensible, nature), et l'exprience mystique
(puissances invisibles, surnature). C'est un des points
que la premire partie de cet ouvrage a essay
d'tablir.

Or cette ralit invisible que leurs expriences

mystiques rvlent aux primitifs leur est donne, il est
vrai, immdiatement, comme l'autre, mais non pas de
la mme manire. Rvlation n'est pas connaissance.
C'est un sentiment direct, une certitude irrsistible de
la prsence et de l'action d'tres que l'on ne peroit
pas comme ceux du monde sensible. Exprience
sans doute, niais de caractre essentiellement
affectif, bien que l'motion n'aille pas sans un
complexe d'lments reprsentatifs, strotyps par
la tradition. Autrement dit, la distinction, entre
exprience et croyance si tranche de notre point de
vue, s'estompe quand il s'agit de l'exprience
mystique des primitifs. Dans certains cas elle finit par
devenir imperceptible.

Cette ralit, la fois rvle comme prsente et

cache comme invisible, il est invitable que l'esprit
des primitifs cherche l'apprhender. Comment
l'insaisissable sera-t-il saisi ? Comment ce qui est
rvlation devient-il exprience concrte ? - En se
modelant autant que possible sur l'autre exprience,
en s'objectivant. Ce sera une des raisons d'tre et des
fonctions des symboles.

***

185
 Tout tre, disent les Igorotes (les Philippines), a une
existence invisible aussi bien qu'une visible. Est-ce
dire que l'animal ou la plante visible est le symbole de
l'animal ou de la plante invisible ? Ce serait l un abus
de mots vident. Dans l'esprit de ces Philippins, les
deux tres, le visible et l'invisible n'en font qu'un. Leur
dualit, quoique relle, n'est pas incompatible avec
l'unit. Qu'un tre ou un objet soit peru un certain
endroit par les yeux et par les autres sens n'exclut pas
qu'au mme moment il n'existe aussi ailleurs, soit
un autre endroit, soit hors du domaine de la nature.
Un seul et mme tre est prsent la fois ici et l. La
bi-prsence, comme on sait, ne choque pas la
mentalit primitive, qui n'a donc que faire de symboles
en pareil cas. L'animal visible ne symbolise pas ses
yeux l'animal invisible. Il est cet animal.

A ce stade, on ne peut gure supposer dans ces

esprits une ide claire du lien qui unit les deux termes
de la dualit-unit, l'tre visible et l'invisible. Comment
est-il apprhend ? Es le sentent, semble-t-il, plutt
qu'ils ne se le reprsentent. C'est pour eux quelque
chose qui se refuse en effet tre nettement
reprsent. C'est une participation, et si intime, que ce
qui est vrai de l'un ,des deux tres l'est aussi de
l'autre ; ce qui affecte l'un affecte l'autre de la mme
manire. La participation ainsi sentie correspond -
dans la mesure o l'on peut parler de correspondance
entre ce qui est plutt affectif et ce qui est proprement
pense - ce que nous appelons communaut
d'essence ou consubstantialit.

Est-il possible de prciser davantage ? Nos

186
 habitudes mentales et notre matriel de langage ne
nous le permettraient gure sans tmrit. Selon
l'expression d'Elsdon Best, leur esprit suit des
chemins par ou nous ne pouvons plus passer. Peut-
tre, au lieu d'essayer d'analyser des processus qui
nous chappent, et que le manque de termes nous
empcherait de dcrire exactement, vaut-il mieux
considrer in concreto quelques participations qui ne
sont pas des identits au sens strict du mot, et
propos desquelles on ne saurait encore parler de
symboles. Lme primitive (pp. 192-204) en a cit un
certain nombre d'exemples. L'homme-lopard qui a
demand M. Hutton de le sauver se sent solidaire
de soit lopard qui vit dans la jungle voisine, au point
que si l'animal est tu, il meurt srement lui-mme.
Tout le village en est aussi convaincu que lui.

Mais d'autres faits, cits aussi par M. Hutton,

montrent que ces Nagas ne se reprsentent pas une
identit de l'homme et de l'animal au sens strict du
mot. Un homme meurt le 19 juillet 1916, du fait que le
30 juin prcdent le lopard occup par son me a
t tu. Il a donc pu vivre encore quelque temps
quoique son lopard ft dj mort. Et cependant les
deux ne faisaient qu'un : la participation tait telle qu'il
ne suffit pas de dire que l'animal tait le reprsentant
de l'homme.

Pour les mmes raisons, on ne saurait dire que

l'animal ou la plante, totem d'un clan, en est le
symbole, du moins aussi longtemps que ses membres
ont conscience de leur communaut d'essence avec
cette espce, ou avec le hros mythique qui a t

187
 l'origine commune du groupe humain et de ce vgtal
ou animal. Mais lorsque cette conscience s'affaiblit et
devient de moins en moins nette, elle tend, non pas
proprement disparatre, mais se muer en un
sentiment de parent spcifique, qui comporte des
obligations mutuelles, et, de la part du groupe humain,
des gards, un respect quasi religieux pour l'espce
totmique, avec la croyance que depuis la priode
mythique une intimit profonde a toujours exist entre
eux. De la sorte, peu peu le totem devient le
symbole du clan, et son image en devient
l'emblme . 155

C'est donc quand une participation n'est plus

simplement vcue, lorsque, sans cesser d'tre sentie,
mais ne l'tant plus qu'avec une intensit
dcroissante, elle commence tre en mme temps
reprsente, objective, qu'un des termes de la
dualit primitive tend devenir le symbole de l'autre.
A ce moment il est encore tout anim, tout chaud, si
l'on ose dire, de la participation qui s'exprime par lui,
et qui lui confre son caractre sacr. Il est tout autre
chose qu'un signe extrieur, une sorte d'tiquette. Il
est uni par le dedans ce qu'il symbolise.

Pareillement, la participation entre une personne et

les membres, les organes de son corps, est si
constante, si immdiate, si intime, si complte, que le
sujet en se la reprsente pas. Elle est simplement
vcue. A l'tat normal, il n'en a pas plus conscience
que du fait qu'il respire et qu'il digre. Chez les
155 Cf. mile Durkheim. Les formes lmentaires de la vie
religieuse, livre II, ch. 1 et 2.

188
 primitifs, cette participation s'tend jusqu'
comprendre les appartenances, telles que les
cheveux, les ongles, la salive, l'urine et d'une faon
gnrale, les scrtions et les excrments. Leur
consubstantialit avec l'individu, il est vrai, n'est pas
sentie par lui comme aussi immdiate que celle des
organes de son corps. Elle l'est pourtant assez pour
qu'il se comporte comme si c'taient rellement des
parties de sa personne. Toutefois, s'il s'agit non plus
de lui-mme mais de ceux qui l'entourent, la
participation entre eux et leurs appartenances, qui
n'est plus sentie que par sympathie, commence tre
reprsente. Il n'en a pas l'exprience immdiate : il
l'imagine simplement semblable celle qu'il prouve
lui-mme. Les appartenances d'un tre en deviennent
ainsi les reprsentants ou les symboles. Aux yeux du
Manus, le crne de son Sir Ghost est son pre,
prsent dans la maison. Mais on peut dire aussi que
le crne reprsente l'homme qui a disparu d'entre les
vivants, et que, du fait de la participation entre cette
partie de son corps et sa personne, il en est le
symbole.

L'emploi de ce terme peut surprendre d'abord, peut-

tre mme paratre impropre. Mais il faut prendre
garde que nous avons affaire ici des habitudes
mentales diffrentes des ntres. La nature des
symboles est un des points o cette diffrence clate.
Symbole, pour nous, implique toujours l'ide d'un
rapport saisi par l'esprit entre le symbole et ce qu'il
reprsente ou suggre, que ce rapport soit
objectivement fond et observable, ou qu'il soit
arbitraire et repose sur une convention. Par exemple,

189
 en Occident, la couleur noire est le symbole du deuil.
En Chine, c'est la blanche. Comme nous, les Chinois
se conforment une tradition qui a consacr un
rapport videmment conventionnel. D'autre part,
nombre de socits ont fait de l'aigle, ou du lion, le
symbole de la force. Ici le rapport objectif saute aux
yeux. L'oiseau aux grandes ailes, aux serres
puissantes, le carnassier dont les rugissements et les
bonds prodigieux rpandent la terreur, personnifient,
incarnent en quelque sorte la force. Pour la
reprsenter, leur image s'offre pour ainsi dire d'elle-
mme. Ils en sont, semble-t-il, les symboles, non pas
arbitrairement choisis, mais naturels.

Pour beaucoup de primitifs aussi l'aigle, le lion -

ailleurs le tigre, le crocodile, - sont le symbole de la
force. Mais ils l'entendent en un sens un peu diffrent.
Pour nous, ces animaux, ou leurs images sont des
expressions sensibles d'une qualit, la force,
abstraitement conue. Les primitifs, l'aspect de ces
animaux, ou de leur image, sentent que cette qualit
leur est inhrente, comme une appartenance. Notre
esprit saisit ou tabli[ un rapport ; les primitifs sentent
une participation.

Comme nous le verrons plus loin propos de

l'usage qu'ils font de leurs symboles, bien souvent
ceux-ci n'ont pas pour fonction de reprsenter aux
yeux leur objet, mais de permettre d'y participer. Par
exemple, c'est en ce sens que l'aigle ou le lion est
pour eux le symbole de la force. Ce n'est pas un acte
de l'esprit qui a donn naissance au symbole, en vue
d'une fonction de reprsentation qu'il devra remplir. Le

190
 symbole des primitifs implique seulement qu'une
participation a t sentie entre lui et ce qu'il
reprsente. A proprement parler, il n'exprime pas un
rapport, du moins l'origine. Car la participation, la
communaut d'essence, la consubstantialit ne sont
pas des relations saisies comme telles par
l'intelligence. Elles commencent par tre simplement
senties. Sans doute, au fur et mesure qu'elles sont
objectives, exprimes dans le langage, rendues
sensibles par des uvres d'art et d'autres symboles, il
devient possible de parler d'une relation entre le
symbole et ce qu'il reprsente. Toutefois cette relation
ne perd pas la marque de son origine. Elle puise sa
vertu dans la participation qui lui a prexist, et qui
reste rfractaire a la lumire de l'analyse.

Or la mentalit primitive, oriente mystiquement, voit

des participations partout. Ignorante du mcanisme
des lois de la nature, bien que dans la pratique elle
sache suffisamment rgler sur lui son activit, elle se
reprsente, ou le plus souvent elle sent, les relations
des tres entre eux comme des participations. A plus
forte raison les rapports entre les tres du monde
donn et ceux du monde invisible, l'interaction
constante de la nature et de la surnature (qui ne sont
pas pour elle l'objet d'une conception gnrale et
abstraite, mais apprhendes chaque occasion
d'une faon concrte), sont-ils aussi sentis comme
des participations, plus ou moins nettement
reprsentes. Il est donc vrai de dire que ces esprits,
plus encore que les ntres, se meuvent travers une
fort de symboles, selon la clbre expression de
Baudelaire. Symboles qui leur sont propres. Non pas

191
 uvre de l'entendement, comme les ntres, mais
existant, dj, en quelque sorte avant d'tre
apprhends, dans les participations qui s'objectivent
par eux.

***

On a remarqu depuis longtemps les applications

hardies de la formule Pars pro toto, que les primitifs
font sans y voir de difficult. Dans leurs dessins, par
exemple, leurs peintures, gravures, etc., ils trouvent
tout naturel qu'une figure ait des yeux et une bouche,
mais pas de nez, ou des yeux et un nez, mais pas de
bouche, et ainsi de suite. Cette particularit se
rencontre dj dans des uvres d'art prhistoriques.
Ou bien, pour reprsenter un corps, ils se
contenteront de figurer le torse ; pour une tte, un il
suffira. Tout rcemment (1935), une expdition
scientifique, envoye par l'universit d'Adlade en
Australie occidentale, y a dcouvert des peintures
rupestres dans la chane des monts Warburton. Une
panne d'automobile avait oblig les explorateurs
s'arrter juste un endroit o elles leur tombrent
sous les yeux.

Beaucoup de dessins seraient rests inexplicables.

si les indignes qui accompagnaient l'expdition
n'avaient su dire ce qu'ils signifiaient. Dans le nombre,
il s'en trouvait qui reprsentaient des traces de
wallaby : c'taient des sries de deux traits parallles,
discontinus, avec une ligne entre les deux. Cette ligne
reprsentait la trace laisse par la queue de l'animal,

192
 et les traits parallles discontinus, celles de ses pieds.
Le wallaby en marchant frappe le sol de sa queue, ce
que ne fait pas le kangourou. En gnral, l'indigne
qui reproduit un animal ou un reptile n'en dessine que
les traces. Cette remarque vaut particulirement pour
la partie centrale du continent. Plus au nord, on trouve
dans les peintures des cavernes un grand nombre de
figures anthropomorphiques et zoomorphiques, et
presque pas de traces. Dans les sculptures tailles
sur roc de l'Australie du Sud, en particulier prs de
Panaramittie, les traces d'animaux et d'oiseaux
l'emportent de beaucoup en nombre sur les autres
dessins . 156

Sans aucun doute, jamais l'expdition n'aurait pu

deviner que ces traits parallles, avec une ligne
intrieure, reprsentaient des traces d'animaux, c'est-
-dire, pour les indignes, ces animaux eux-mmes.
Ils y avaient reconnu tout de suite des wallabies,
cause de la ligne intrieure aux traits parallles, qui
aurait t absente si on avait voulu reprsenter des
kangourous. Dans l'esprit des indignes, ces dessins
ou peintures n'ont videmment pas pour objet de
reproduire l'animal don il s'agit, d'en donner une
image, mais simplement de l'indiquer, d'en voquer
l'ide chez celui qui verra le dessin, et de permettre
de l'identifier sans erreur.

Cette habitude n'est pas particulire aux Australiens.

Elle a t observe aussi en Amrique du Nord. Dans
leurs dessins, crivait il y a prs d'un sicle R. F. Kurz,
156 C. P. Mountford. Rock-paintings al Windulda, Wertern
Australia. Oceania, VII, pp. 431-433. (1937)

193
 peintre lui-mme, les Indiens (sur le haut Missouri)
cherchent mettre en vidence un trait
caractristique. Par exemple, en dessinant un
homme, ils mettent l'accent non pas sur sa forme,
mais sur quelque chose de distinctif dans son
costume, qui indique son rang. Par suite, ils
reprsentent la forme humaine avec beaucoup moins
d'exactitude que celle des animaux. En outre, l'image
de l'homme, stylise, est strotype; on ne s'en
carte pas. La faon de reprsenter la forme de
l'homme, est si bien reste la mme pendant des
milliers d'annes. qu'ils la regardent comme sacro-
sainte, par une tradition historique, comme nous
faisons pour les figures hraldiques . 157

Ce genre de dessins rappelle ce que Binet appelait

la dfinition par l'usage, tudie par lui chez les
enfants. Elle s'exprime navement dans leurs dessins.
L'imitation reproduit non l'apparence, mais l'utilisation
de la chose imite. Une maison, c'est un intrieur,
dans lequel on peut se placer et s'abriter ... De 158

mme, dessiner les traces de wallaby, avec la

particularit qui les distingue de celles du kangourou,
est une faon d'indiquer cet animal qui permet de le
reconnatre tout de suite; il n'est donc pas ncessaire
d'en reproduire la forme. On aurait affaire ici des
sortes d'abrviation commodes. Un trait
caractristique suffit voquer la figure entire.

157 R. F. Kurz. Journal (1846-52). Bureau of American

ethnology. Bulletin CXV, p. 301. (1937)
158 R. Cousinet. La fabulation chez les enfants. Journal de
psychologie, XXXIV, p. 190. (1937)

194
 Ce trait devient ainsi le symbole de l'tre qu'il s'agit
non pas de reprsenter plastiquement, mais de
dsigner assez clairement pour qu'on ne s'y trompe
pas.

Ces dessins ont sans doute, comme il est dit, une

fin utilitaire. Mais il semble que ce ne soit pas la seule,
et que la maxime Pars pro toto qui y est applique ait
aussi,. et surtout, un sens mystique. Si les primitifs en
font si librement usage, c'est qu'ainsi s'exprime la
participation intime qu'ils sentent entre les parties d'un
tre vivant et sa totalit, entre ses appartenances et
lui-mme. En vertu de cette participation, le crne du
Sir Ghost est le Sir Ghost. S'il est dans la maison, le
Manus ne doute pas que le Sir Ghost n'y soit prsent
aussi.

Dans nombre de socits, possder le crne d'un

mort quivaut le tenir lui-mme en son pouvoir.
Certaines tribus bantoues enterrent leur chef dans le
plus grand secret; il ne faut pas que personne puisse
indiquer, ni dcouvrir, o le cadavre a t plac. Si
des ennemis s'emparaient de ses os, en particulier de
son crne, le sort de la tribu serait entre leurs mains.
Ailleurs, ce sera la mchoire infrieure d'un enfant
chri que la mre portera toujours sur elle. Tant
qu'elle ne s'en spare pas, elle conserve l'illusion que
son enfant ne l'a pas quitte. Dirons-nous que ce
crne, que cette mchoire sont des symboles ? - Non
sans doute, au sens que nous donnons
habituellement ce mot. Mais pour des esprits
orients comme ceux des primitifs, ces os font plus
que de rappeler le souvenir des individus qui ils ont

195
 appartenu. Ils sont ces individus eux-mmes, comme
les appartenances d'une personne sont cette
personne. Le sorcier qui exerce ses malfices sur les
cheveux ou sur les restes d'aliments de sa victime,
opre du mme coup, en ralit, sur sa personne, et
le tue. Pareillement, le maxillaire de l'enfant mort en
est pour la mre le reprsentant au sens fort, c'est--
dire, il en ralise la prsence actuelle.

C'est en vertu de semblables participations que,

dans les dessins et les peintures des primitifs, une
partie reprsentera le tout. La tte, ou le torse, est le
corps entier ; l'il est la figure. La trace des pas sur le
sol est, comme on sait, une appartenance au mme
titre que les rognures d'ongles, les poils, les
scrtions, etc. On blessera donc un ennemi ou un
gibier qui a pu prendre la fuite, en plantant une lance
dans l'empreinte de ses pas. Ds lors, nous
comprenons pourquoi, sur les peintures rupestres
d'Australie, se trouvent tant de traits parallles que les
indignes dclarent tre des traces de wallaby. A
leurs yeux, ces traces reprsentent aussitt les
animaux eux-mmes. Non pas abrviation seulement,
mais surtout participation.

Ce n'est pas l une interprtation vraisemblable, qui

-reste hypothtique. Elle se trouve confirme par une
observation rcente recueillie chez les Navaho
(Nouveau-Mexique). Pour se prparer l'attaque, les
guerriers se peignaient sur le corps des serpents, des
traces d'ours ,ou des mains d'homme, avec de l'ocre
rouge, de l'argile blanche ou du charbon. Dans leur
pense, les serpent, procuraient de la force

196
 l'homme et le rendaient redoutable comme eux ; les
traces d'ours le rendaient brave et froce comme
l'ours ; les mains symbolisaient un ,tre cinq doigts,
c'est--dire un homme . Les serpents sont
159

reprsents par une image complte. L'ours et

l'homme le sont symboliquement ; l'ours, par ses
traces, l'homme par un de ses organes. Mais l'action
magique exerce sur le guerrier n'est pas moins
efficace que si l'ours et l'homme avaient t dessins
en entier. C'est donc bien la participation intime de
telle appartenance ou de tel organe avec le tout qui
en fait pour les primitifs un symbole de cet tre.

Si les symboles des primitifs sont, comme il vient

d'tre dit, l'expression de participations rendues
sensibles, objectives, c'est--dire si leur fonction
essentielle consiste reprsenter, au sens plein du
mot, des tres ou des objets invisibles, en rendre la
prsence effective, il s'ensuit qu'ils ne consistent pas
ncessairement en des reproductions ou des images
de ces tres et de ces objets. Il suffit que la
participation entre eux et ce qu'ils symbolisent soit
sentie ou aperue. Il y en aura donc des sortes les
plus diverses : de trs proches de ceux auxquels nous
sommes accoutums, d'autres moins semblables, et
mme de trs diffrents. Il n'est pas de notre sujet
d'en parcourir toute la gamme. Il s'agit seulement ici
de dterminer le plus exactement possible les
caractres propres des symboles des primitifs. Pour y
159 W. W. Hill. Navaho warfare. Yale University
Publications in anthropology. V, p. 14. (1936)

197
 parvenir, nous avons un intrt vident considrer
d'abord de prfrence ceux qui s'loignent le plus des
ntres.

Il en est de fort dconcertants pour nous, qui sont

de la plus haute importance aux yeux des primitifs :
par, exemple, les emplacements sacrs. On
demandera peut-tre comment des emplacements
peuvent tre des symboles, Je ne saurais mieux
rpondre qu'en laissant la parole aux faits. Il va sans
dire que les observateurs qui nous les devons
n'avaient aucune ide de la question en apparence
paradoxale souleve en ce moment. Le tmoignage
qu'ils apportent n'en est que plus dcisif.

Il est de notorit publique chez les Canaques, crit

M. Leenhardt, qu'on ne priait point autrefois les dieux,
on priait leur habitat. On disait le nom des montagnes
ou des lieux gographiques intressants - grande
pice d'eau, boulis de rochers (ceux-ci jouent un
grand rle cause de l'humidit qu'ils comportent).
On s'adressait celui qui paraissait le possesseur de
ce. lieu, y reprsentait la vie, et en tait la. Person-
nification, le totem ou l'anctre. Nous avons pu noter,
auprs de quelques vieillards, des prires aux
montagnes. On retrouve de nombreuses invocations
aux montagnes dans, les discours de pilou.

Je ne cacherai pas l'motion que j'ai eue, lorsqu' la

fin de mon sjour, un de mes lves, au pied de la
montagne de Me Maoya, me parla d'un vieux, trs
vieux, habitant dans le voisinage. Il prie les
montagnes, me dit-il.

198
 Nous allmes coucher dans son village. Et
lentement, car il draisonnait parfois, le vieux parla
des tas de pierres que son pre et lui faisaient dans la
montagne pour reprsenter les tas de vivres des
pilous souhaits, et rcita son invocation aux
montagnes. J'avais donc la confirmation de ce que
j'avais entendu depuis longtemps Houalou, que la
prire aux anctres n'tait pas excessivement
ancienne, et que Eriguru, le fondateur du clan Eriguru,
tait le premier qui avait cess de prier les montagnes
pour s'adresser aux anctres . 160

Comment s'explique ce culte rendu jadis aux

montagnes, et plus gnralement aux rochers et aux
accidents saillants du terrain ? Ou, si l'on prfre
viter le mot culte, qui ne convient peut-tre pas tout
fait, surtout pour des socits moins dveloppes que
celle de la Nouvelle-Caldonie, d'o vient que certains
emplacements sont revtus d'un caractre sacr ? -
C'est que l se manifestent et logent des puissances
invisibles, souvent mal dfinies, dont la prsence,
plutt sentie que pense, est certaine. Dire que ces
emplacements sont la demeure, le sige, le
rceptacle, le vhicule de ces puissances serait loin
de suffire. Dans le complexe surtout affectif qui
occupe la conscience de ces primitifs, ni les
puissances ni les emplacements invisibles ne sont
sentis ou reprsents part, mais d'abord la
participation entre eux. De ce fait, les emplacements
sont en quelque manire ces puissances mmes,
160 M. Leenhardt, Notes d'ethnologie no-caldonienne, p.
232.

199
 comme les appartenances d'un tre sont lui-mme.
Les emplacements reprsentent donc au sens plein
du mot, les puissances invisibles aux yeux des
Canaques. D'aprs la dfinition et les explications
donnes tout l'heure, ils en sont donc les symboles.
Ainsi, et seulement ainsi, se comprennent les
motions ressenties par les indignes, quand ils en
approchent, la place que ces emplacements sacrs
occupent dans les mythes, et le culte qui leur est
rendu.

Un trait si caractristique ne pouvait chapper

l'attention des savants qui tudient en ce moment les
croyances et les institutions des tribus du nord et de
l'ouest de l'Australie et des les voisines. Ils n'ont pas
manqu en effet de le dcrire et d'en souligner la
signification. Jamais, chez ces indignes,
l'emplacement sacr ne se prsente isolment
l'esprit. Il fait toujours partie d'un complexe o entrent
avec lui les espces vgtales ou animales qui y
abondent en certaines saisons, les hros mythiques
qui y ont vcu, err, cr, et souvent s'y sont
incorpors au sol, les crmonies qui y sont clbres
priodiquement, et enfin les motions suscites par
cet ensemble. Dans ce complexe, l'lment
fondamental, selon M. Radcliffe-Brown, est le centre
local totmique. Il y a, dit-il, certains endroits sacrs
dont chacun est associ (c'est--dire, participe) une
espce naturelle, et regard comme le sjour ou le
centre vital de cette espce... C'est en gnral un trait
du paysage, trs souvent un trou d'eau, parfois un
rocher ou un bouquet d'arbres, exceptionnellement
une range de pierres, uvre de l'homme n'en pas

200
 douter, mais qui n'est pas juge telle parles indignes.
Lorsque le totem est une espce animale ou vgtale,
le centre totmique est toujours un endroit au
voisinage duquel cette espce abonde...

Chacun de ces centres totmiques est situ, comme

il va de soi, sur le territoire d'une horde, et il y a, par
consquent une relation spciale entre les membres
de cette horde et le totem...

D'ordinaire, sinon toujours, il existe une association

(participation) entre les centres totmiques et certains
tres mythiques qui ont vcu, croit-on, au commence-
ment du monde, et qui est due la cration des
centres totmiques.

Par consquent, cette sorte de totmisme, dans sa

forme habituelle, est fonde sur l'association
(participation) fie quatre choses (lments du
161

complexe dont je parlais tout l'heure) :

tres
mythiques
Espce Emplacement
vgtale sacr
ou animale (Centre local
(Totem) totmique)
Groupe
local
patrilinaire

C'est cette association (participation) intime, ajoute

161 A. R. Radcliffe-Brown. The social organization of
Australian tribes. Oceania, 1, pp. 60-52.

201
 M. Radcliffe-Brown, d'un groupe de personnes
solidaires entre elles avec une certaine tendue de
pays, avec ses rochers, ses trous d'eau et ses autres
traits naturels, et enfin avec les espces d'animaux et
de plantes qui y sont abondantes, qui fournit la base
de ce totmisme centres totmiques locaux qui est
si rpandu, et qui a tant d'importance dans la
civilisation de l'Australie . On le trouve prsentement
162

dans l'ouest et le centre de l'Australie, et depuis la

pninsule du Cap York jusqu'au sud du Queensland.
M. Radcliffe-Brown est d'avis qu'il a d exister aussi
dans les tribus de la cte sud-ouest aujourd'hui
disparues, jusqu' Victoria.

De son ct, M. Elkin insiste sur la participation

intime qui fond en un complexe unique les lments
compris dans la figure ci-contre. Il considre, lui aussi,
que de tous le plus fondamental est l'emplacement
sacr. Dans la rgion de Kimberley et dans les autres
o j'ai travaill, le pre est troitement associ avec la
horde locale et ses totems, et par consquent la
descendance patrilinaire et la descendance locale
reviennent peu prs au mme ; pourtant, comme je
l'ai dj dit, le principe local, avec ses associations
(participations) spirituelles, sacres, et mythologiques,
semble bien tre primordial, et le plus fondamental
des deux . Par suite, dans ce complexe d'lments
163

insparables les uns des autres, et qui comprend ce

qui, dans la nature comme dans la surnature, est de
l'intrt le plus vital pour ces Australiens, l'empla-
162 Ibid., p. 63.
163 A. P. Elkin. Social organization in the Kimberley
division, V. W. Australia, Occania, II, p. 331.

202
 cement sacr est au premier rang. Il devient le
symbole des autres. Ainsi, chez les Karadjeri, il y a un
trou associ la multiplication des bandicoots, dans
la partie sud du territoire de la tribu... Les indignes
des sections qualifies pour cela s'approchent de ce
trou en file indienne, pendant que le chef fait
tournoyer un rhombe. Ils entrent dans le trou, et ils
jettent du sable au dehors, imitant les mouvements
des hommes et des femmes d'ge quand ils jettent
les opossums hors des trous des arbres. (Suit une
description de la crmonie.) A la fin, sur l'ordre de
celui qui la dirige, trois jeunes hommes s'ouvrent une
veine du bras, et en font jaillir le sang sur une pierre
qui est au fond du trou, ou simplement sur ce fond...
C'est de cette faon que les hros du temps jadis (de
la priode mythique, bugari) tiraient de leurs trous les
bandicoots, les opossums, les poissons -t les
abeilles . Cette crmonie, comme l'ordinaire,
164

reproduit celle que l'anctre mythique a institue en la

clbrant pour la premire fois. Elle a lieu sur
l'emplacement sacr, sur le centre totmique local, le
trou d'o sortent les animaux dsirs, o rsident et
se manifestent les puissances de qui dpend leur
apparition chaque retour de la saison favorable.

Quand meurt le dernier homme d'un certain totem, il

lgue son titre (c'est--dire les mythes, les chants, les
rles dans les crmonies, etc., qui lui appartiennent)
un autre membre de la mme rgion mystique
(ngura) que lui, et non pas un membre de son totem
qui appartiendrait une autre rgion. Il apparat ainsi
164 A. P. Elkin. Totemism in N. W. Australia. Oceania, III,
pp. 293-294.

203
 que les crmonies de multiplication sont associes
en premier lieu aux rgions o sont situs les centres
de multiplication (centres totmiques locaux), plutt
qu'aux membres du totem . Cette remarque porte
165

loin. Elle prouve que pour les Karadjeri les

participations vitales, selon l'expression de M. Elkin,
se concentrent sur l'emplacement sacr, en d'autres
termes, qu'il en est le symbole.

Une dernire observation de M. Elkin achvera de

fixer ce point. Ce n'est pas la valeur suppose de ces
endroits secrets au point de vue alimentaire, mme si
ce sont des centres de multiplication, qui a le plus
d'importance. S'il en tait ainsi, les indignes s'en
dsintresseraient, une fois entrs au service des
blancs et devenus dpendants d'eux pour leur
nourriture; ils ont perdu alors le got des aliments
indignes. Or, souvent, les choses se passent tout
autrement. Il est trs frappant de voir comment, dans
le nord-ouest de l'Australie mridionale, et dans les
parties adjacentes du Queensland, de bons
travailleurs indignes, qui ne manquent de rien,
continuent prendre soin de ces emplacements, bien
qu'ils n'aient plus jamais l'occasion d'y clbrer les
crmonies, et que, souvent, il n'existe plus de
possesseur lgitime ou de membre du culte
patrilinaire y affrent. Pour une raison ou une autre,
les indignes sentent que le bien-tre de ce qui reste
de la tribu (Yantruwanta, Yanarawaka, etc.) demande
que ces sanctuaires soient conservs et maintenus en
bon tat... Quand tout le reste a disparu, ces tribus
165 R. Piddington. Totemic system of the Karadjeri tribe.
Oceania, II, p. 376. (1932)

204
 s'attachent dsesprment l'interprtation mystique
du monde, de l'homme, et de la nature. Grce a elle,
ils se sentent chez eux dans leur milieu . C'est que, 166

sans la participation, sans la communion avec les

anctres mythiques de la tribu, ils savent qu'elle ne
pourra plus vivre. Or ces participations ne se ralisent
que sur et par les emplacements sacrs. Aussi M.
Elkin les appelle-t-il des sanctuaires, comme M.
Leenhardt dit que les Canaques de jadis leur
adressaient des prires.

La fonction symbolique des emplacements sacrs

parat avoir t peu prs universelle. A Malekula
(Nouvelles-Hbrides), Deacon la signale en termes
presque identiques ceux des observateurs
d'Australie. Il y a une liaison spirituelle trs troite
(une participation intime) entre les membres d'un clan,
leur emplacement sacr et tous les tres qui y vivent,
pris collectivement...

Le point significatif est qu'il existe une association

(participation) entre la vie des hommes et celle de
certains animaux ou vgtaux, ou de tous, sur
l'emplacement sacr, association qui semble n'avoir
absolument rien de commun avec celle qui unit leur
totem les membres d'un clan . Pour ces Papous,
167

comme pour les Australiens, les participations

essentielles leur vie mystique comme leur
existence matrielle ont besoin, pour se raliser, des
emplacements sacrs. Ils en sont ainsi, la fois, un
166 A. P. Elkin. Civilized aborigines and native culture.
Oceania, VI, pp. 134-135. (1935)
167 A. B. Deacon. Malekula, p. 598.

205
 lment fondamental et le symbole.

Il n'est pas possible ici, ni sans doute ncessaire,

d'apporter une longue liste de faits semblables aux
prcdents, et recueillis ailleurs que dans les socits
ocaniennes. J'en citerai seulement quelques-uns
emprunts une civilisation indienne de lAmrique
du Sud . Dans une tribu de Bolivie, samiri (endroit de
168

repos) est le lieu signal comme le sjour originel des

anctres, tant humains qu'animaux. De ce fait, il est
demeur, loge en ce lieu, une extraordinaire force
vitale, de sorte que, toutes les fois qu'un de leurs
descendants y vient, il y reoit un souffle vivifiant, et
s'en retourne plus vigoureux. Cette vertu a t
rserve cet emplacement par Pachamama, qui n'a
pas voulu faire don aux habitants d'alors de tout ce
qu'elle pouvait leur donner avec le sjour, afin que,
aussi longtemps que durera le monde, ses enfants ne
manquent jamais de quelque remde leurs
dcouragements ou l'affaiblissement de leurs for-
ces. Ce lieu est une mre qui ranime l'tre vivant
168 L'Afrique cri fournirait aussi, s'il en tait besoin. En
voici un spcimen. Chez les Sandawe (Tanganiyka), les clans doyo, ma
n'gas'ta, si koro, ki gango, mi'awe, portent des noms de collines. Chaque
clan a sa colline lui, qui sert le dnommer exclusivement . R. P.
Martin Van de Kamminade C. S. Sp. Les Sandawe. Anthropos, p. 405.
Et, un peu plus loin : On entend parler d'une sorte de gnie qu'on
nomme Ya ou Yaee... Les grandes collines sont gnralement
considres comme les demeures de ces esprits , p. 411... Quant au
totmisme, on n'en voit aucune trace ici, moins de considrer comme
tel l'usage et le respect du nom des collines , p. 405. - Cette dernire
rflexion ne permet gure de douter que les Sandawe ont pratiqu un
culte des montagnes analogue celui dont M. Leenhardt a entendu
parler en Nouvelle-Caldonie, et dont les emplacements sacrs sont
l'objet en Australie.

206
 lorsqu'il implore son aide. Les Indiens tiennent ces
emplacements pour sacrs ; ils les vnrent, et leur
offrent des sacrifices. Mon samiri, dit un Indien, en
montrant une hauteur, une colline, une plaine, ou une
caverne... le samiri de mon troupeau . 169

Rien ne rappelle aujourd'hui chez ces Indiens

l'organisation sociale des tribus australiennes. D'autre
part, leur reprsentation du monde mythique a t
profondment modifie par les civilisations trangres
dont ils ont subi l'influence au cours des sicles. Il
n'en est que plus frappant de discerner, sous les
termes un peu vagues de Paredes, un culte des
emplacements sacrs comparable celui des
Australiens et des Canaques. Le respect de ces
Indiens pour leurs samiri, leur coutume d'y venir
puiser de nouvelles forces pour eux-mmes et pour
leurs troupeaux, impliquent la participation de ces
emplacements avec les puissances invisibles qui y
rsident, et dont ils sont devenus les symboles.

Le Dr A. Mtraux, qui a tudi rcemment la tribu

des Uro-Cipaya en Bolivie, et en particulier leur
religion, a trouv chez eux le culte des samiri. Comme
on pouvait s'y attendre, ce culte mlange des
croyances et des. pratiques provenant de vieilles
traditions indiennes avec d'autres qu'ils ont adoptes
en se convertissant au christianisme, sans se soucier
d'une conciliation qui ne serait difficile que s'ils y
rflchissaient. Le terme de samiri s'est conserv.
Mais il ne dsigne plus les emplacements sacrs ou
169 M. R. Paredes. Mitos, superstitiones y supervivencias
populares de Bolivia, pp. 41-42.

207
 les montagnes. Il s'applique des pierres qui, peut-on
supposer, participaient originairement au caractre
sacr des lieux o elles se trouvaient. On leur
reconnat les mmes vertus que les Indiens
d'autrefois attribuaient aux emplacements sacrs. Le
culte des samiri constitue l'aspect le plus intressant
de la religion paenne des Cipaya. Les samiri sont des
pierres plates, d'origine calcaire, n'affectant aucune
forme dtermine. Ceux de la saga tuanta (objet de
l'tude de M. Mtraux) sont gards dans un caveau
de 40 centimtres environ de profondeur et de 60
centimtres de longueur, situ une dizaine de
kilomtres du village...

Les samiri sont censs protger le btail, et dans

les, prires qui leur sont adresses, on distingue les
samiri des lamas, ceux des Pores et des moutons, et
c'est d'eux qu'on attend la multiplication de ces
animaux... Le mot samiri quivaut donc konopa,
terme gnrique qui servait dsigner les ftiches ou
amulettes dont les anciens Pruviens faisaient
dpendre la prosprit de leurs troupeaux, de leur
champ, ou de leur maison ., 170

Chez les Cipaya, le sens du mot samiri semble donc

avoir gliss, des emplacements sacrs ou des
montagnes, aux pierres qui le culte s'adresse
aujourd'hui. Chez. les Aymara, leurs voisins, la
tradition, tout en s'altrant aussi sous les mmes
influences, s'est mieux conserve. On y discerne plus
aisment ce qui subsiste de la conception originelle.
170 A. Mtraux. Les Indiens Uro-Cipaya de, Carangas.
Journal de la socit des Amricanistes. N. S., XXVII, pp. 334-335.

208
 Le culte des samiri existe chez les Aymara modernes,
quoique leurs samiri aient une nature diffrente et des
fonctions plus tendues qu' Cipaya. Prs de Corque,
en faisant des fouilles, je vis une pierre haute de 20
centimtres environ et ayant vaguement l'apparence
d'une statuette humaine. Je voulus l'emporter, mais
on m'en dissuada. La perte de cette pierre aurait
afflig et troubl les Indiens dont elle tait le samiri.
Une montagne, le Malaku Kurusani, me fut indique
par les Indiens du village de Kurusani comme tant
leur samiri. Ils s'y rendent le jour de la Saint-Andr
pour y brler de la khoa (sorte d'encens), et y gorger
un laina ou un mouton. Les acacila ou anctres
descendent de cette montagne pour apporter la
chance.

Mon interprte aymara me fournit, au sujet des

samiri, d'autres faits que j'exposerai tels qu'il me les,
dicta. Les samiri sont des animaux que l'on garde
chez soi et qui portent chance. Ce sont gnralement
des crapauds ou des lzards que l'on attrape dans les
champs et que l'on met dans de petites botes de
verre. On les nourrit de bonbons. Chaque mardi et
chaque vendredi on leur fait des offrandes et des
libations...

Le samiri peut tre une montagne. Ainsi, le cerro de

Potosi est un samiri, et la lgende veut qu'un crapaud
se trouve son sommet. Le cerro d'Oruro est lui aussi
un samiri... Les sacrifices ont toujours lieu au pied de
la montagne. Le sommet inspire une profonde terreur
aux Indiens qui sous aucun prtexte ne s'y
aventureraient.

209
 Outre les montagnes, les points d'eau et les
cavernes peuvent tre des samiri. Ceux-ci sont
particulirement redoutables... Les offrandes sont
dposes une certaine distance, et le yatiri
(medicine-man, magicien) n'ose gure approcher de
ces lieux sacrs .
171

M. Mtraux s'est demand ce que les samiri actuels

dont on lui parlait ont conserv de ce qu'taient les
objets de culte correspondants chez les Indiens
d'autrefois. Si les renseignements de Paredes sont
exacts, les samiri des Aymara actuels sont les
pakurina des anciens Pruviens, c'est--dire, le lieu
d'o chaque ayl'a ou clan est issu, et qui est, par
consquent, sacr, et rvr par les membres de ce
clan. Comme les samiri des Cipaya n'ont en aucune
faon ce caractre, on peut supposer que le mot
samiri a pris une extension... qu'il n'avait pas
primitivement, et qu'il a fini par dsigner, outre le
pakurina, les ftiches protecteurs des troupeaux et
des champs.

Les chroniques et les documents du XVIe sicle ne

mentionnent pas les samiri. Le P. Arriaga (Extirpacion
de la idolatria, p. 12) fait cependant une courte
allusion des lieux sacrs appels zamana. Et non
seulement ils rvrent les huacas (idoles), mais aussi
les lieux o ils disent que les huacas se sont reposs
ou ont sjourn, et ils les appellent zamana. M.
Mtraux remarque que zamana a ici un sens voisin de
celui que Paredes donne samiri : endroit de repos.
171 Ibid., pp. 335-336.

210
 Et il conclut sur ce point : L'tat actuel de nos
connaissances nous oblige voir dans les samiri des
ftiches de clan fonction spcialise ou non, ou
simplement des lieux sacrs dont chaque clan est
issu .
172

Pour des raisons historiques videntes, ces faits

amricains sont beaucoup moins nets que les faits
australiens et no-caldoniens rapports plus haut.
Cependant, d'aprs ce qu'ils permettent de discerner,
la similitude n'est pas douteuse. Les civilisations
archaques du Haut-Prou ont connu, des tribus
boliviennes gardent encore aujourd'hui, des
complexes de croyances et de pratiques
singulirement semblables ceux qui ont t cits
tout l'heure. Des emplacements sacrs, des
montagnes, des hauts lieux sont intimement lis, dans
l'esprit des indignes, aux hros mythiques qui y ont
vcu, agi, pass, aux espces vivantes et aux
groupes humains dont ils ont t les anctres ou les
crateurs, la multiplication saisonnire de ces
plantes et de ces animaux, et enfin la prosprit et
l'existence mme de ces groupes humains.

***

Si, au cours des sicles, et mme des millnaires,

les groupements humains se sont succd bien
souvent aux mmes endroits, ce fait s'explique
d'abord par des raisons gographiques et historiques.
Mais ce ne sont pas les -seules. Srement des
raisons que l'on pourrait appeler mystiques ont
172 Ibid., pp. 337-338.

211
 contribu cette persistante lection du mme
domicile. Comment habiter une rgion sans le
consentement des puissances invisibles qui
l'occupent, en particulier des tres mythiques qui n'ont
pas cess d'y tre prsents, et qui sont dues la
configuration du sol, et la cration des espces qui y
vivent? Surtout quand on pense, comme font les
primitifs, que la participation entre ces puissances,
ces espces, et la terre va jusqu' la consubstantialit
? Il faut donc, si l'on doit vivre sur cette terre, s'assurer
leur bon vouloir. Pour que de nouveaux occupants
entrent impunment en contact avec les puissances
invisibles locales, il est donc ncessaire que le culte
traditionnel continue d'tre rendu aux emplacements
sacrs, et qu'il le soit par les personnes seules
qualifies pour clbrer les crmonies. C'est
pourquoi, se sachant incapables de le faire eux-
mmes,. lorsque la population qui les a prcds
n'avait pas entirement disparu ils ont souvent
demand ses medicine-men, ou ses chefs, de
procder en temps voulu aux crmonies indis-
pensables sur les emplacements sacrs.

On dira donc sans paradoxe que dans une rgion

donne les civilisations ont pu changer d'ge en ge
tandis que les lieux de culte restaient les mmes.
L'attachement religieux un emplacement se
transmet, et peut persister presque indfiniment,
mme aprs que de nouvelles croyances
sembleraient lui avoir t toute raison d'tre. C'est
que l'origine de son caractre sacr remonte trs
haut, sauf exception, dans la nuit de temps qui n'ont
gure laiss d'autres traces.

212
 Peut-tre est-il permis de se demander, sans trop
de tmrit, si cette fonction symbolique des
emplacements sacrs, observe chez beaucoup de
primitifs actuels, ne mriterait pas de retenir l'attention
des prhistoriens ? En me fondant sur ce que l'on
commence aujourd'hui apercevoir touchant le
monde mythique de ces primitifs, et leur faon
d'exprimer leurs croyances son sujet dans leurs
crmonies et leurs uvres d'art, j'ai suggr que les
hommes prhistoriques dont on possde des dessins,
des peintures, des gravures et sculptures, etc. avaient
sans doute dj leurs mythes, et ce que des mythes
impliquent ncessairement. Ils auraient donc, eux
aussi, senti qu'au del de la ralit donne il en existe
une autre, invisible. Ils auraient eu leurs expriences
mystiques, et par consquent leurs symboles. Or il
n'en est pas de plus anciens que les emplacements
sacrs. Les civilisations se seraient ainsi succdes
autour des mmes lieux, les seuls o les
participations indispensables la vie du groupe
pouvaient se raliser.

Ces suggestions seraient peut-tre aussi de

quelque, utilit l'archologie historique. Souvent au-
dessous des restes d'une civilisation, les fouilles ont
mis au jour ceux d'une autre plus ancienne. Plus
d'une fois, les sanctuaires et les temples des
conqurants se sont construits sur l'emplacement
occup par les cultes des vaincus, comme s'il y avait
une raison pour que les difices sacrs fussent l et
non ailleurs. Quand les envahisseurs ont voulu btir, il
est vrai, ils avaient souvent l, sous la main, des

213
 matriaux qui leur pargnaient la peine d'en aller
chercher d'autres plus loin, et de les transporter. Mais
ils auraient pu construire sur un autre endroit de leur
choix, o ils auraient aussi trouv des matriaux leur
porte. S'ils ont prfr l'emplacement sacr de leurs
prdcesseurs, ce n'est sans doute pas sans obir
une raison mystique. Son caractre sacr s'imposait
sans doute eux comme le symbole de participations
qui ne pouvaient tre ngliges, et coup sr sans
qu'ils en connussent la lointaine origine.

***

Les symboles des primitifs dont nous allons parler

maintenant s'cartent moins que les prcdents du
type qui nous est familier. Ce ne sont plus des
localits, mais des tres ou des objets (pierres,
morceaux de bois, poteaux, etc.). Ils n'en sont pas
moins encore trs diffrents des ntres sur nombre de
points importants. Par exemple, la grande surprise
des observateurs, ce qu'ils reprsentent semble n'tre
que trs vaguement dfini dans l'esprit des primitifs.

Ainsi, chez les indignes de la rgion du lac Sentani

(Nouvelle-Guine hollandaise), les ornements gravs,
les poissons et les oiseaux en bois que -l'on avait
coutume de placer dans le toit de la maison des
hommes, au dire des gens, taient des soimi. Que ce
ne soient pas l des objets profanes, il n'y a aucun
doute; mais qu'ils soient lis un rituel quelconque, il
n'y en a non plus aucune preuve. Je me suis donn
toute la peine possible pour apprendre quelque chose

214
 sur la signification de ces figures humaines et
animales : le rsultat n'a jamais t que ngatif. On
n'a absolument rien pu me dire ce sujet ; et
cependant elles n'appartiennent pas la classe des
objets profanes. Tout, dans l'attitude des indignes
leur gard, prouve le contraire. Je ne crois pas me
tromper en rappelant ici, comme terme de
comparaison, la vnration des Bataks, des Dayaks,
des insulaires de Nias, etc., pour ce qu'ils appellent
les pustaka. On vnre les vieilles choses, et on leur
attribue des pouvoirs magiques, sans tre capable de
se rendre compte soi-mme pourquoi il en est ainsi.
On sait qu'elles sont luvre des anctres, et quelque
chose de la puissance de ceux-ci y reste attach. De
mme, aux environs du lac Sentani, ce sont toujours
les objets anciens qui, appartenant la catgorie des
soimi, sont respects et vnrs ; les objets neufs, on
les aline avec indiffrence, et ils ne sont nullement
respects . Et un peu plus loin : Sur le dos d'une
173

colline dans l'Ile Uma-Katau se trouvent deux grands

soimi dont les noms sont Sa et Amin. On les
encense dans les occasions les plus varies, en
particulier avant de commencer la chasse au sanglier.
D'o l'on peut infrer que les soimi n'ont pas remplir
une fonction unique bien dtermine ; au contraire, la
force qui y est incluse peut tre appele servir de
faons trs diverses. Tel est, par exemple, le cas des
pierres qui ne se distinguent ni par une forme ni par
une couleur rappelant un objet de la nature. Ce sont
des pierres porteuses de force d'une manire tout
fait gnrale ; on les emploie comme telles dans les
173 P. Wirz. Beitrag zur ethnologie der Sentianer.
Hollandisch Neu-Guinea. Noua Guinea, XVI, p. 305.

215
 occasions les plus varies, et de la faon la plus
diverse . Ces soimi paraissent bien tre des
174

symboles du mme genre que les oiseaux et les

poissons de bois du lac Sentani, et ce qu'ils
reprsentent est encore moins dtermin. Ils valent
videmment par leur participation aux puissances
invisibles dont les indignes veulent s'assurer la
faveur et l'appui, et qu'ils reprsentent. Il n'est pas
ncessaire de savoir ce que sont ces puissances -
trs mal dfinies dans l'esprit des indignes,
incapables de dire s'ils les conoivent comme
personnelles ou impersonnelles - ni de saisir un
rapport intelligible entre elles et leurs symboles. Dans
ce complexe mental, pour autant que l'on peut y
sparer les lments affectifs des reprsentations
proprement dites, la part de celles-ci reste faible, et
masque par les lments affectifs, largement
prdominants.

A l'le Kiwai (Nouvelle-Guine anglaise), la

construction de la maison des hommes (darimo)
s'accompagne de crmonies et de tabous
compliqus. Les indignes attribuent des vertus
magiques intenses cet difice, spcialement aux
poteaux qui le soutiennent, et en particulier au poteau
central et aux figures humaines qui y sont tailles. M.
Landtman a cherch savoir ce qu'elles reprsentent.
Il n'a pas obtenu de rponse qui le satisfasse. Malgr
les nombreux rites observs pendant la fabrication
des poteaux sculpts, et malgr le rle direct ou
indirect jou par le poteau central dans certaines
crmonies, les indignes eux-mmes n'ont que des
174 Ibid., pp. 318-319.

216
 ides trs vagues sur la signification des figures
humaines... C'est un fait curieux que, dans l'usage
ordinaire, elles n'ont pas d'autre nom que orora saro
ou simplement saro, ce dernier mot voulant dire
poteau, et orora, quelque chose de mystrieux...

Il me parat certain que pour les indignes ces

images ne reprsentent pas un tre ou des tres
dtermins. ... Les Papous ne semblent pas ressentir
le moindre besoin de s'expliquer ce qu'elles
reprsentent. Leur aspect repoussant, les ides
diaboliques quoique indistinctes qui y sont associes,
cela suffit produire une trs forte impression sur leur
esprit, sans qu'il soit besoin d'une interprtation
prcise. C'est assez que ces figures mystrieuses
possdent des pouvoirs surnaturels qui en partie leur
sont inhrents, et en partie, sont dus aux charmes
qu'on y applique.

C'est aussi un fait remarquable qu'aucun culte ne

leur est rendu. Quand les hommes reviennent d'un
combat, ils peuvent frapper contre les poteaux les
ttes qu'ils rapportent... et pendant la crmonie
moguru, quand le porc est dpec en face du poteau
central, on peut asperger celui-ci d'un peu de son
sang ; mais ces actes semblent bien n'avoir qu'un
caractre magique, symbolique, et gure celui d'une
offrande...

A mon avis, les poteaux sculpts des maisons

d'hommes Kiwai nous font saisir les premiers dbuts
du culte des images chez ces Papous. Ces figures
sont un exemple des premires tentatives, chez des

217
 gens encore peu dvelopps, pour modeler une sorte
de reprsentation visible de leurs ides vagues
touchant les puissances surnaturelles. S'il en est
ainsi, il semble tout fait concevable, et peut-tre
caractristique, que des figures humaines comme
celles des darimo de Kiwai aient exist une phase
de dveloppement antrieure aux mythes descriptifs,
qui donnent l'histoire des tres mmes . 175

Laissons ce dernier point, qui ne nous occupe pas tri

ce moment. Il reste que, comme M. Wirz, M.
Landtman n'a pu obtenir des indignes aucune
explication sur ce que reprsentent leurs yeux ces
objets et ces figures dous d'intenses pouvoirs
magiques. Cependant, M. Landtman y voit une sorte
de reprsentation visible de leurs ides vagues
touchant les puissances surnaturelles. C'est l
prcisment la dfinition qui conviendrait le mieux aux
symboles trs archaques que nous avons considrs
jusqu' prsent, par exemple, aux emplacements
sacrs.

Nous passons maintenant une classe de

symboles o nous ne sommes plus rduits nous
demander ce qu'ils peuvent bien reprsenter. Nous
savons qu'il s'agit des morts, ou, selon l'expression
habituelle, des esprits (ghosts). Nanmoins, ils restent
plus proches des prcdents qu'il ne semblerait
d'abord. Ce sont encore des symboles de mme
nature que les emplacements sacrs, ou les figures
des darimo de l'le Kiwai. Ce qui leur confre leur
175 G. Landtman. The Kiwai Papuans, pp. 19-21.

218
 vertu de symboles n'est pas tant un rapport saisi ou
tabli par l'esprit entre eux et les tres invisibles qu'ils
reprsentent, que leur participation ou leur
consubstantialit avec eux.

Soient, par exemple, les symboles des morts. On en

trouve peu prs partout, car il n'est gure de
socits primitives o les morts ne tiennent une
grande place dans les proccupations des vivants.
Invisibles et mme fixs au lointain Pays des Morts,
on ne se sent pas moins pour cela en contact
immdiat avec eux, ne ft-ce que dans les rves. La
bi-prsence, comme on sait, n'offre pas de difficult
des esprits orients mystiquement, et habitus ds
l'enfance regarder comme rel ce que les mythes
racontent. Un animal qui se montre auprs d'une
tombe encore frache sera le mort qui rapparat. On
bien, comme on l'a vu dans la premire partie (ch. IV,
p. 152), le mort sera reprsent par une de ses
appartenances, souvent par une partie de son corps
qui ne se dcompose pas : ses cheveux, ses os, et
tout spcialement son crne. Je n'insiste pas sur ce
fait bien connu. Il est rare que les observateurs ne
l'aient pas relev, parfois avec des rflexions comme
celle-ci. Le trait le plus remarquable de leur caractre,
crivait, il y a un sicle, un voyageur, au sujet des
indignes du dtroit de Torrs, est leur penchant
inexplicable conserver les crnes, tant de leurs
ennemis que de leurs parents . Mais, ds que l'on
176

entre dans leur faon habituelle de penser et de

176 Captain C. M. Lewis. Voyage of the colonial schooner

Isabella, 1837, ln Reports of the Cambridge Expedition to Torres Straits,
I, p. 98.

219
 sentir, il s'explique au contraire fort bien. Pour eux, la
participation entre une personne et certaines de ses
appartenances est si intime, qu'elle quivaut une
identit. Cela est particulirement vrai du crne.
Possder le crne d'un ennemi, c'est donc l'avoir lui-
mme en son pouvoir, souvent son service. Garder
par dvers soi le crne d'un pre ou d'un chef, c'est
s'assurer la facult de lui parler, de lui demander
conseil ou assistance, de s'enqurir de ses
dispositions, d'apaiser sa colre s'il y a lieu, et de
gagner sa faveur.

Or, de l'appartenance au symbole, tel que

l'entendent les primitifs, la transition peut tre
insensible. Car le symbole, comme l'appartenance,
participe de l'tre. ou objet qu'il reprsente, et par l
mme en assure la prsence actuelle. On pourrait
donc dire que lorsque des tres sont devenus
invisibles (par exemple, les morts), leurs
appartenances conserves sont propres servir de
symboles ; et, inversement, que souvent des
symboles, participant aux tres invisibles et sentis
comme consubstantiels eux, en sont devenus de
vritables appartenances. On a beau savoir qu'ils sont
l'uvre de l'homme: l'intensit des motions qui,
leur vue, envahissent la conscience, en fait oublier
l'origine. Tel est le cas de beaucoup d'effigies, et
mme de monuments de toutes sortes.

Un des plus caractristiques, parmi les symboles

primitifs de ce genre, est le churinga des tribus de
l'Australie centrale, tudi dans les clbres ouvrages
de Spencer et Gillen, observ depuis en Nouvelle-

220
 Guine, et qui a t dj en usage dans certaines
socits prhistoriques. Ces symboles de forme
oblongue, de dimensions variables, couverts en
gnral d'ornements et de dessins, sont l'objet d'un
respect et de soins quasi religieux. Le churinga
participe l'individu qu'il reprsente d'une faon si
intime qu'il est, la lettre, cet individu lui-mme,
comme le disent les hommes dge un adolescent
lors de son initiation, en lui remettant le sien. En
mme temps, son churinga le fait participer son
anctre mythique. On le regarde comme beaucoup
plus qu'un morceau de bois ou de pierre. Il est
intimement li l'anctre. Il prouve des sentiments,
tout fait comme un tre humain ; on peut l'apaiser
en le caressant, comme on fait pour les hommes
vivants . - Pendant tout le temps que dure une
177

crmonie, la prsence du churinga fait que l'on garde

un silence respectueux, comme si les indignes
croyaient rellement que les esprits des morts qui ils
ont appartenu jadis se trouvent l. Personne, jusqu'
ce qu'on ait fini d'examiner les churinga, n'lve la
voix plus haut qu'un murmure . 178

Voici une observation toute rcente (chez les

Aranda), o l'on voit les participations pour ainsi dire
matrialises dans le churinga, et senties vivantes par
l'indigne. Le corps (de l'anctre mythique) resta un
certain endroit, o furent fabriqus plusieurs churinga
de bois, dont le pouvoir provenait du corps qui

177 Spencer and Gillen. The northern tribes of central

Australia, p. 265. (1904)
178 Spencer and Gillen. The native tribes of central
Australia, p. 303. (1899)

221
 demeura l. Ces churinga de bois - au nombre de
quatre, je crois, -forment un seul corps, et deux
churinga de pierre, joints aux premiers, ne forment
encore avec eux qu'un seul corps. Par suite, le
vieillard, mort rcemment Alice Springs, et qui tait
la rincarnation de cet anctre mythique, regardait les
deux churinga de pierre comme son propre corps, qui
avait continu de vivre au cours des sicles ; mais il
regardait aussi les churinga de bois comme faisant
partie de son corps surnaturel et imprissable . Que 179

se reprsentait ce vieillard ? Nous ne pouvons gure

esprer nous en rendre compte exactement. Nous
devons nous contenter de constater que, pour lui,
cette pluralit de churinga n'exclut pas qu'ils ne
reprsentent ensemble une seule et mme personne,
et ne l'empchent pas de sentir sa participation, sa
consubstantialit avec son anctre mythique.

Chez les Orokaiva, des poteaux de bois, les

naterari, reprsentent les morts. Ils en sont les
symboles. Peut-tre, dit M. F. E. Williams, ont-ils t
autrefois un peu davantage, une image grossire.
L'association (que j'appelle participation) entre le
poteau de bois et le mort qu'il reprsente est
renforce par le fait que l'on emploie, pour ce poteau,
le bois de l'arbre qui porte le mme nom que lui 180

(c'est--dire dont l'espce est son totem). Que cette

participation soit sentie comme actuelle, un grand
nombre de dtails le prouvent. En voici quelques-uns
des Plus significatifs. Il n'est pas rare de voir un abri
179 T. G. H. Strehlow. Ankotaringa, an Aranda myth.
0ceania, IV, p. 1934. (1934)
180 F. E. Williams. 0rokaiva society, pp. 117, 125.

222
 en miniature, sur quatre pieds, rig pour protger le
naterari contre la pluie... et peut-tre au-dessous du
toit de cet abri, une petite plate-forme o peuvent se
trouver une vieille pipe cylindrique en bambou, une
bote btel, peut-tre une poigne de noix de btel,
et en outre quelques morceaux, frais ou non, de taro
cuit. On les a mis l pour l'esprit du mort (sovai). La
nuit, il viendra... A ct de ces offrandes, on peut
trouver des souvenirs du mort : un collier de graines,
un bracelet de coquillages, - dans un certain cas, une
calebasse casse qui avait servi d'urinal un vieillard
malade hors d'tat de se lever.

Dans la faon de disposer finalement des naterari, il

subsiste du respect. Quand je proposai de les fendre
pour avoir du bois brler, on me fit sentir que la plai-
santerie tait de mauvais got... En aucun cas, on ne
s'en dbarrasse sans leur tmoigner d'gards.

On voit donc que le naterari est associ trs

troitement au mort pour qui la fte sera clbre. Je
ne me souviens pas qu'on m'ait dit expressment que
les naterari reprsentaient tel ou tel mort. Mais le fait
que la fte est clbre spcialement pour le mort, le
soin avec lequel on traite le naterari, les offrandes
qu'on lui apporte, les souvenirs du mort qu'on y
suspend, et la faon respectueuse dont on en dispose
la fin, tout vient l'appui de l'ide qu'on le regarde
comme reprsentant le mort, et qu'en imagination, on
l'identifie lui .
181

En d'autres termes, le naterari, consubstantiel

181 Ibid., p. 226.

223
 l'Orokaiva mort, en est le symbole, comme le churinga
est celui de lAranda vivant et de son anctre
mythique.

Pour tre ainsi les morts qu'ils reprsentent, il n'est

nullement ncessaire que les symboles en
reproduisent les traits. Parfois, ce sont en effet des
images. Mais bien souvent ils ne sont que trs
vaguement anthropomorphiques, ou mme pas du
tout. A Canala, en Nouvelle-Caldonie, la perche
serait une effigie du mort ; on danserait avec elle
avant de la jeter dfinitivement (quand le pilou est
fini) . 182

Dans la plupart des cas ces symboles ne sont pas

de bois, mais de pierre. Les pierres, dit M. Leenhardt
en une formule frappante, sont l'esprit ptrifi des
anctres . En Nouvelle-Caldonie comme en
183

beaucoup d'autres rgions, les pierres possdent par

elles-mmes une valeur mystique qui les prdestine,
pour ainsi dire, la fonction de symboles. La duret
qui leur permet de se conserver indfiniment en fait
des tres privilgis. Aux yeux des, primitifs, loin de
n'tre que des morceaux de matire inorganique,
inanime, insensible, elles sont les tres, de la nature
les plus richement dous de force, de mana,
puisqu'elles ne s'affaiblissent jamais et que sur elles
la maladie ni la mort n'ont de prise. En Amrique du
Nord, des Indiens les ont appeles les os de la terre.
Elles participent aux vertus du sol o elles reposent,
182 M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p.
178.
183 Ibid., p. 183.

224
 surtout quand il les recouvre, ou lorsque, comme
certains rochers, elles y plongent profondment, elles
y sont comme incorpores. Qu'il s'agisse d'esprit, de
dieu, de totem, de clan, toutes ces conceptions
diverses ont une reprsentation concrte qui est la
pierre. La pierre totmique est une roche o le totem
est cens rsider, une enveloppe d'o le clan est issu.
L'esprit ptrifi, la pierre, qui est conserve prs de la
case, contient la puissance des dieux. ... Telles de
ces pierres sont des cailloux, telles autres des roches
normes. Elles ont toutes le mme nom, et toutes la
mme valeur. Rien n'est trange comme un paysage
canaque vrai - j'entends vu sous l'angle canaque - o
chaque pierre a un nom, une histoire, une vie, on
pourrait mme dire une personnalit, cause de
l'esprit enferm en elles. Souvent, dans les valles, je
me suis fait nommer chaque dtail du terrain, chaque
arbre remarquable ; le paysage se transposait en un
plan impossible transcrire sur une carte, et o
chaque nom tait une tte de chapitre.

Ces pierres sont les lments permanents de

l'habitat; c'est pourquoi l'histoire du clan gravite autour
d'elles .
184

On ne saurait mieux dire, semble-t-il, que le

Canaque vit au milieu de symboles, eux-mmes
vivants, ni mieux faire sentir la diffrence essentielle
entre ces symboles et les ntres. Ceux-ci, mme
lorsqu'ils sont perceptibles aux sens, sont ns de
l'activit d'esprits accoutums manier des ides
gnrales et des concepts abstraits. Chez les primitifs
184 Ibid., p. 241.

225
 - nous venons de le voir pour les symboles des morts
en Nouvelle-Caldonie - ce sont des ralits
singulires et concrtes dont ils ont l'exprience
actuelle. La tradition leur a appris y reconnatre les
tres invisibles qu'ils reprsentent.

***

De cette nature des symboles chez les primitifs nat

pour nous une difficult. Nous discernons mal, en
certains cas, si l'indigne se croit en prsence d'un
tre (gnralement invisible), ou de son symbole.
Pour lui, il n'y a pas lieu de poser la question, puisque
le symbole, participant, comme une appartenance, de
l'tre qu'il reprsente, est cet tre mme. Ainsi, dans
les mythes australiens, souvent les anctres
totmiques, aprs de longues prgrinations, au
cours desquelles ils ont model la configuration du
sol, cr des espces, institu des crmonies,
finissent par s'enfoncer dans la terre. Ils y demeurent
dsormais, sous la forme d'arbres, ou de rochers.
Quand l'indigne les voit et se remmore aussitt le
mythe, est-ce l'anctre lui-mme ou son symbole qu'il
reconnat ? De mme, en Nouvelle-Caldonie, la
plupart des grands rochers ont une histoire... Ils sont
d'ailleurs eux-mmes d'anciens humains . - A 185

Malekula, les hros civilisateurs des deux sexes, dans

de nombreuses lgendes, ont le pouvoir de se
transformer en pierres. On peut en voir beaucoup,
reprsents par des blocs de corail naturel, ou par
des monolithes rigs de main humaine . 186

185 Ibid., p. 194.

186 J. Layard. The journey of the dead from the small islands

226
 Il n'y a pas de confusion possible, dans notre esprit,
entre les rochers, coraux, etc., que sont devenus les
anctres mythiques aprs leur dernire et dfinitive
transformation, et les symboles de pierre que la main
de l'homme fabrique : la distinction est trop vidente.
Mais si elle existe aussi, en principe, pour les primitifs,
en fait elle s'efface souvent, lorsqu'en prsence de
leurs symboles ils se sentent rellement au contact
des tres invisibles eux-mmes. La figure centrale de
chaque autel, dit encore M. Layard, est un monolithe
coupl avec un dolmen de petite taille ; une image en
bois est place juste devant. Le monolithe et l'image
ensemble reprsentent l'anctre loign, tandis que
d'autres monolithes isols, ainsi que des blocs de
corail naturel sont, ce que l'on dit, les restes ptrifis
d'anctres individuels et de hros civilisateurs . Et 187

encore, dans la mythologie d'Atchin (petite le au

nord-est de Malekula), Le-saw-saw est nettement
reprsente comme une femme, mre de dix frres
ptromorphiques, troitement associs au crateur
Tahar. Ces frres sont aujourd'hui reprsents par dix
blocs de corail sur la cte d'Atchin, tandis que Le-saw-
saw elle-mme et sa mre le sont par deux
monolithes rigs de main humaine sur le chemin qui
descend vers les dix frres.

Pareillement, aux les Nicobar, on a observ il y a

quelques annes des symboles en bois et en pierre
du mme genre, qui reprsentent et logent les morts.
Dans la petite le de Teressa, aprs les funrailles,

of N. E. Maekula. Essays presented to C. G. Seligman, p. 136. (1934)

187 Ibid., p. 116.

227
 une figure de l'me (c'est--dire du mort), sous la
forme d'un poteau, est place sur la tombe. On
couvre ce poteau de ses vtements, et on y ajoute
ses effets personnels : lances, ornements, fil d'argent,
cuillers, bref, tout ce qui lui appartenait en propre,
ainsi que la coiffure porte aux ftes par sa femme, et
les crnes des pores tus par lui, qui de son vivant
taient suspendus dans sa hutte. Plus rcemment, on
a dcouvert dans cette le et dans une autre voisine
un symbole particulirement caractristique. Le crne
d'une personne importante est conserv. On l'ajuste
sur un corps en bois de grandeur naturelle, qui est
dans la position assise. Ce corps est creux, et muni
d'une porte ; le reste des os du mort est mis
l'intrieur de la figure . Ce crne, comme on sait, est
188

le mort lui-mme. Sans doute faut-il en dire autant du

corps en bois qu'il surmonte, puisque ce corps
contient dans sa cavit les autres os, appartenances
qui, elles aussi, sont le mort. trange assemblage, o
nous aurions tort de chercher sparer le mort de ce
qui en est le symbole.

Peut-tre sommes-nous maintenant mieux en tat

de comprendre ce que signifient les monolithes placs
sur les tombes par tant de tribus primitives. Comme
les coraux, les rochers, les poteaux dont il vient d'tre
question, ce sont des symboles des morts, au sens o
il faut prendre le mot quand il s'agit des primitifs. Pour
que les monolithes remplissent cette fonction, la
consubstantialit entre eux et les morts qu'ils
reprsentent est seule requise. La ressemblance de
188 Extracts from the Census Report on the Andaman and
Nicobar islands. Census of India, 1931. 1 (III, b), p. 185.

228
 forme, mme lointaine, n'importe pas. Le seul
caractre indispensable ces symboles est de nature
mystique. Il faut, et il suffit, que leur prsence ait la
mme vertu que celle des tres invisibles, des morts,
dont ils sont les reprsentants visibles. Par exemple,
presque partout o l'on se nourrit des produits des
jardins et des plantations, il dpend des morts que la
pluie tombe, la saison et en quantit convenables,
et, d'un mot, que les rcoltes soient bonnes,
mdiocres ou mauvaises. On a donc besoin de
solliciter leur faveur et, si les choses menacent de mal
tourner, de connatre la cause de leur colre et de
pouvoir l'apaiser. Or, ils sont loin, ils appartiennent au
monde invisible. La fonction essentielle de leurs
symboles est de les rendre visibles et prsents. On se
sent ainsi en contact immdiat avec eux. On les
touche, au propre et au figur. Pourvu que ce but soit
atteint, peu importe la forme des symboles, et leur
plus ou moins de ressemblance apparente avec les
morts qu'ils reprsentent. En fait, ce sont souvent des
pierres. Sans doute, comme nous l'avons vu tout
l'heure, cause du pouvoir mystrieux qu'elles
possdent de ne pas s'altrer et de durer
indfiniment.

Chez les Rengma Nagas, des siges de pierre

circulaires, ou plus ordinairement semi-circulaires,
sont placs le long des sentiers... Parfois un homme
en construit un de son vivant, qui sera un monument
de lui-mme, quand il aura cess de vivre ; parfois
aussi une veuve ou un fils en lve un pour un mort. Il
est particulirement frquent qu'un fils en fasse un
comme monument pour son pre dfunt, si ses

229
 rcoltes ont t mauvaises . - Dans beaucoup de
189

tribus primitives de l'Inde, c'est l une obligation

stricte. Par exemple, chez les Marias (Central
Provinces), si le quatrime jour aprs les funrailles,
le fils ou l'hritier du mort n'a pas les moyens d'riger
une pierre... il se rend prs de la tombe, s'incline,
exprime ses regrets, prie le mort de prendre patience,
de lui pardonner ce retard, et de ne pas le
perscuter... Ds qu'il le peut, il va avec ses parents
et ses amis chercher une pierre dans la jungle. Ils en
choisissent une qui leur parat convenir, et qui
n'exigera pas, pour la transporter, plus d'hommes
qu'ils n'en peuvent nourrir et abreuver... Certaines de
ces pierres ont jusqu' dix pieds de haut. On les
plante verticalement sur la tombe . 190

Selon le Dr Hutton, les grossires statues en bois et

les monuments mgalithiques, dans l'Inde,
procderaient de la mme pense, Les deux
coutumes ne peuvent pas tre entirement spares ;
l'une et l'autre ont leur origine dans l'intention de
procurer l'me (c'est--dire au mort) un domicile
temporaire pendant qu'il agit sur la fertilit des
champs. Trs souvent, il apparat que le monument
mgalithique est simplement un substitut durable de
la statue en bois, prissable, qui l'on peut donner
plus de ressemblance un corps humain. Ainsi les
statues en bois leves aux morts dans certains
villages des Angami Nagas sont dtruites aprs la

189 J. P. Mills. The western Rengma Nagas. Census of India,

1931, I (III, b), p. 13 1.
190 W. H. Shoobert. The aboriginal tribes of the Central
Provinces. Ibid., p. 85.

230
 moisson, et les autres ont derrire elles une petite
pierre pour les remplacer quand elles ont disparu.
Dans d'autres villages, le plus jeune fils, en succdant
son pre dans sa maison, doit lever un monolithe
pour ses parents dfunts - ce qui correspond ce que
l'on fait dans d'autres villages, o des personnes
particulirement prospres rigent des monolithes de
leur vivant, pour intensifier la prosprit de la
communaut dans son ensemble. La signification de
ces derniers monolithes est nettement phallique . 191

En vertu de la participation entre ces symboles et

les morts qu'ils reprsentent, fi prsence de ceux-ci
devient relle, et ils agissent sur la fertilit des
plantations. Les offrandes places devant les
monolithes, ce sont donc, la lettre, les morts qui les
reoivent.

***

La mentalit primitive est la fois oriente

mystiquement, et accoutume ne se reprsenter
gure que des objets concrets. Pour atteindre les
tres invisibles dont elle a tant de raisons de se
proccuper, elle recourt, d'instinct, pour ainsi dire,
191 J. H. Hutton, Census of India, 1931, 1, pp. 408-409. -
Chez les Bataks. le pangoeloebalang est une pierre rige prs d'un
village. Souvent cette pierre est grossirement taille en forme de tte
humaine... Ces pierre,, de village se retrouvent chez beaucoup de
populations de l'archipel indonsien. Leur destination est partout la
mme : elles assurent le bien-tre. la prosprit, la fcondit et la sant
des villageois . A. C. Kruyt. De hond in de geestenwereld der
Indonesirs, Tijdschrift voor taal-land-en volkenkunde van Nederlansch
Indonesi, LXXII, p. 557. (1937)

231
 des symboles. Elle en use donc partout comme nous
venons de le voir dans quelques tribus de l'Ocanie et
de l'Inde. La matire dont les symboles sont faits, la
forme qu'on leur donne varient avec les climats, les
milieux, les matriaux disponibles, les croyances
traditionnelles, les institutions, etc. Pour l'essentiel, les
processus mentaux impliqus par le symbolisme
restent les mmes. Allonger la liste des faits cits tout
l'heure serait donc superflu. J'en rapporterai
cependant un petit nombre, emprunts cette fois
l'Afrique noire. Ils ont l'avantage de mieux mettre en
lumire certains aspects de ces symboles.

Chez les Ba-venda (Afrique du Sud), un taureau,

convenablement choisi, reprsente le mudzimu, c'est-
-dire les esprits des anctres, pris collectivement... Il
doit tre tout noir, sains une seule tache... Il est pris
pour sacre encore jeune, aussitt sevr... Autrefois il
vivait seul ; plus tard on lui a donn une vache pour
tre son pouse... Lorsque le chef meurt, on tue le
taureau et la vache ; car pourquoi continueraient-ils
vivre ?... Une fois son successeur install, on choisit
de nouveaux animaux sacrs . Ces Bantou 192

regardent leur chef comme l'intermdiaire oblig entre

la tribu et les anctres de qui son bien-tre dpend en
grande partie. D'autre part, ce qui leur tient le plus
cur est leur btail. Il n'est donc pas surprenant qu'ils
fassent d'un taureau de choix le symbole des
anctres. Mais ce peut tre aussi une pierre. Les gens
qui ont une pierre dans leur village sont ceux qui sont
trop pauvres pour avoir un animal remplissant cet
192 J. N. van Warmelo. Contributions towards Venda
history, religion, and tribal ritual, pp. 177-178.

232
 office. Ils plantent donc une pierre, et avec elle du
lukome, qui ne meurt pas (cette plante survit une
longue scheresse), pour donner de l'ombre au
taureau (reprsent par la pierre). Dans la famille
royale, qui est riche, les choses se passent
autrement.

Les pauvres gens font aussi parfois d'une chvre

noire leur malume (oncle maternel), lorsque les
osselets du devin ont dvoil que la maladie est
cause par des esprits du ct de la mre. Un anctre
du ct maternel est alors reprsent par un animal
femelle . 193

De tels faits montrent quel point ces indignes

sont indiffrents la forme extrieure de ces
symboles si importants pour eux. Pour reprsenter les
anctres, ou un mort, il leur faudrait une certaine tte
de btail. Ils ne la possdent pas, ils sont hors d'tat
de se la procurer. Qu' cela ne tienne : une pierre la
remplacera. Ils ne sont proccups que du lien
mystique, de la participation, qui doit unir ou, comme
le disait tout l'heure un observateur, qui identifie le
symbole a l'tre invisible qu'il reprsente. On se
rappelle comment chez les Manus, et aussi chez les
Canaques de la Nouvelle-Caldonie, dfaut du
crne, on reprsente la tte du mort par une noix de
coco. Substitution qui peut nous tonner, mais qui ne
trouble nullement les indignes.

Chez les Ba-venda, nous dit un autre ethnologue,

193 Ibid., pp. 176-177.

233
 les familles ne possdent pas toutes un taureau
sacr., La plupart des familles pauvres le remplacent
par des pierres sacres... l'une reprsente le taureau,
l'autre (un> peu plus grande) la vache... On en prend
grand soin., Quand on s'adresse la pierre mle,
souvent on l'appelle makhulu, grand-pre, comme le
taureau noir, et en maintes occasions ces pierres
paraissent remplir exactement les mmes fonctions
que les animaux sacrs . Ce sont, pourrait-on dire,
194

des symboles du second degr, Les pierres

reprsentent les animaux, qui eux-mmes
reprsentent les anctres.

Mais ne serait-ce pas l simplement des substituts,

arbitrairement choisis ? La noix de coco, substitut du
crne, le taureau noir, substitut de l'anctre, la pierre,
substitut du taureau, et ainsi de suite ? Nous
comprenons que les primitifs sentent une participation
entre un tre et ses appartenances, entre un tout et
ses lments. Mais comment des tres ou des objets
qui n'ont rien de commun, qui ne se sont jamais
trouvs en contact, peuvent-ils participer l'un de
l'autre, le crne, par exemple, de la noix de coco, et la
pierre du taureau noir ?

Exigence logique laquelle, selon nous, il faudrait

absolument satisfaire. Mais les primitifs, placs ici sur
le plan mystique, l'ignorent, ou ne s'en soucient pas.
Ces symboles selon nous si dconcertants, si
arbitraires, leur sont familiers depuis l'enfance. Ce
n'est pas l'esprit individuel qui les tablit ou qui les
accepte aujourd'hui, d'aprs une relation qu'il aurait
194 H. A. Stayt. The Bavenda, pp. 243-244.

234
 saisie, une ressemblance, par exemple. La tradition
les transmet tout faits, avec les mythes, les lgendes
et les institutions. Et quand les primitifs sentent une
ralit s'imposer ainsi eux, nous savons qu'ils ne se
demandent pas comment elle est possible.

Dans d'autres tribus africaines, pour reprsenter les

anctres, ou des morts rcents, au lieu de ttes de
btail ou de pierres, on a pris des morceaux de bois
ou des btons. Chez les Herero, ondume, la canne
hrditaire du pre, dont il se servait de son vivant,
est conserve aprs sa mort, et reprsente l'anctre
en certaines circonstances ; aussi lui fait-on des
offrandes de viande et de lait . On pourrait, il est vrai,
195

regarder ici la canne du mort comme une de ses

appartenances, puisque sa main l'a imprgne de sa
sueur. Mai-, souvent les morceaux de bois, symboles
des anctres, n'ont jamais t touchs, ni vus par eux,
de leur vivant. Chez ces mmes Herero, l'arbre sacr
reprsente les anctres les plus loigns, et les
btons sacrs sont les symboles des aeux plus
proches. Dans chaque maison de chef se trouve un
paquet de ces btons, longs d'environ 20 centimtres.
Lors du dcs du dernier chef, on les enveloppe avec
une certaine partie de l'animal sacr qui a t, immol
cette occasion. Chacun de ces petits btons
reprsente un anctre... Ds qu'un chef de la tribu
meurt, on en ajoute un nouveau au paquet. Ce ne
sont pas des ftiches, dit expressment l'auteur, ce
sont des symboles . - Aprs une naissance, lorsque
196

l'enfant est solennellement prsent aux anctres, le

195 H. Brincker. Worterbuch des Otji-Herero, p. 171.
196 I. Irle. Die Religion der Herero, pp. 77-78.

235
 chef et les autres hommes se sont runis autour de
l'autel, et ont pris place sur les crnes des bufs
sacrs. Chacun prend une gorge d'eau bnite et la
crache sur la mre et sur l'enfant. Les btons qui
reprsentent les anctres sont exposs autour de
l'autel. Le chef se tourne vers eux, et leur parle. Un
enfant vous est n dans votre demeure, puisse cette
demeure ne jamais disparatre! . 197

Au Loango, le Dr Pechul-Loesche a vu aussi les

anctres reprsents par des btons. Gnralisant
son observation, il remarque que, dans toutes les
rgions de l'Afrique o il a pass, on ne reprsente
pas les morts par des images, mais par des morceaux
de bois, et il explique que ces symboles ont une
signification phallique (comme certains monolithes de
l'Inde), le souvenir que l'on dsire perptuer tant
celui de l'anctre en tant que gniteur . 198

A Madagascar, les anctres royaux, chez les Hovas,

taient reprsents par des symboles que M. m.
Cailliet appelle trs justement des substituts. Voici,
titre d'exemple, la description du substitut
d'Andrianamporinimerina, le clbre souverain
imerinien. Entre autres ornements, crit M.
Fontoynont (Bulletin de l'Acadmie malgache, XXII, p.
115), il comporte des ranges de perles blanches et
rouges, et des torsades sacres... L'aiguille orne de
perles qui se dresse au sommet sur un des cts (de
la couronne) est cense reprsenter plus
197 Ibid., p. 95.
198 Dr Pechul-Loesche. Die Loango-Expedition, III, 2, p.
176,

236
 particulirement la pierre se trouvant la tte du
tombeau, c'est--dire le roi lui-mme...

Comme son nom l'indique, cet objet est bien le

substitut du roi. Non seulement il figure celui-ci, mais
en vertu d'enchanements de participations dont le
rseau est des plus complexes, il est le roi lui-mme...
On rend au solo les honneurs dus au souverain . 199

En Afrique occidentale, le caractre arbitraire nos

yeux de ces symboles n'est pas moins marqu. Dans
l'arrire-pays ashanti, par exemple, le fils se rend
chez le devin pour savoir ce que l' esprit de son pre
dfunt aurait dire. Le devin lui apprend qu'un esprit,
peut-tre celui de son pre mort, ou de sa mre, de
son grand-pre paternel ou de sa grand mre
maternelle, dit qu'il faut que l'on verse de l'eau pour
lui. Alors le devin indiquera un objet : une houe, une
hache, un bracelet, un pot, bref, un objet quelconque,
et dira que le pre du consultant, ou sa mre, son
grand-pre paternel ou sa grand mre maternelle est
ce morceau de fer ou ce pot. On va le chercher, on le
pose, et on fait sur lui un sacrifice, parce qu'il est
l'anctre . M. Rattray se demande si cet objet est
200

habit par le mort. Je dirais plus volontiers qu'il en est

le symbole, puisque la participation entre eux va
jusqu' la consubstantialit. Plus loin, M. Rattray
signale un terme, intraduisible, appliqu aux
symboles. Nam dsigne ce qui reprsente quelque

199 Em. Cailliet, Symbolisme et mes primitives, pp. 114-

115.
200 R. S. Rattray. The tribes of the Ashanti hinterland, pp.
215-217.

237
 chose. Chaque esprit (chaque mort) a ainsi une forme
sous laquelle il reoit des sacrifices. Mon pre est
(nain) une hache, ma mre, un bracelet . Il est 201

vident que notre verbe tre ne rend que trs

imparfaitement le nain des Ashanti.

Au Dahomey, toutes ces crmonies, tous ces rites

se clbrent encore maintenant comme si un roi
rgnait, avec cette seule diffrence que le dernier
souverain en date est reprsent comme ses
anctres par son trne, qui prside les ftes : il y a l
une sorte de manifestation de croyance la prsence
relle dans un objet consacr au souvenir par des
crmonies religieuses. Une vieille femme se tient
auprs du trne, elle transmet les rponses du roi aux
demandes que sont amens formuler les cabcres
ou autres directeurs des ftes . 202

Dans un certain nombre de tribus de la Nigeria du

Nord, l'usage de ce genre de symboles est courant.
M. Meek leur donne le nom de substituts. Il n'est
gure douteux que ces pots et ces pierres soient des
substituts des crnes des anctres. Chaque chef de
famille a une hutte spciale o sont placs les
symboles - le plus souvent des pots, parfois des
pierres. Chacun reprsente un anctre. Pourtant ces
symboles ne remontent pas au del de la gnration
prcdente; un homme ne se proccupe pas de ses
grands-pres. Son attention se limite aux pres et aux

201 Ibid., p. 295.

202 Le Hriss. L'ancien royaume du Dahomey, p. 192.

238
 oncles maternels qui sont morts .
203

Chez les Gabin (une de ces tribus), il a trouv de

ces symboles ou substituts qui reprsentent non pas
des morts, mais des vivants. Beaucoup de Gabin
semblent regarder ce pot comme leur propre double,
comme le sjour de leur me... En consquence, c'est
un usage commun qu'un jeune homme qui a fond un
foyer demande un ami de fabriquer un pot pour lui,
afin qu'il puisse y mettre son me en dpt. Le jeune
homme se couche par terre, et le potier s'assied
auprs de lui, donnant l'argile une forme qui est
suppose ressembler au sujet. Les oreilles, les yeux,
la bouche, le nez sont indiqus; les paules et les
bras, reprsents par des excroissances sur le corps
du pot, qui est suppos reprsenter le cur, c'est--
dire la vie. Il n'y a pas de jambes. Aprs que le pot a
t mis au feu, son propritaire le dpose en un
endroit secret, dans la brousse. En gnral c'est une
petite caverne... Se sent-il jamais malade, il se rend
prs de son symbole secret en poterie, l'enduit d'huile
rouge, prend un brin de paille pour se mettre un peu
de cette huile sur les tempes, sur les paules et sur le
ventre. De la sorte, son me ou son cur, comme
disent les Gabin, retrouve sa vigueur premire.

Il est donc vident qu'ils regardent ces pots comme

des doubles de l'me, de la mme faon que les
Kanakuru et les Mbula croient que certains animaux
sont leurs doubles. Et prcisment comme une
blessure reue par l'animal apparat aussi sur
203 C. K. Meek. Tribal studies in North Nigeria, II, pp. 402-
403. (1935)

239
 l'homme, de mme, chez les Gabin, un dommage
caus au pot entrane pour son propritaire une
maladie ou mme la mort. Si donc il trouve son pot
bris ou endommag, il se tourmentera. Il en fera
fabriquer un autre, et il ira ensuite consulter un devin
pour dcouvrir le nom de l'individu qui en veut son
me.

Les Gabin croyaient qu'en plaant ainsi l'me au

loin, dans un endroit secret, ils rendaient impossible
un sorcier de l'extraire du corps et de s'en emparer. Il
tait alors hors d'tat de nuire l'homme, moins
d'arriver dcouvrir la cachette du pot o l'me tait
incarne .
204

On reconnat ici sans peine l'me extrieure dcrite

par Sir James Frazer dans le Rameau d'Or. Il en cite
de nombreux exemples non moins caractristiques
que celui de M. Meek. Dans ce dernier, le pot fabriqu
exprs est la fois le double de l'homme qui l'a
command, son me extrieure (qu'il y dpose, ou
plus exactement y incorpore), et son symbole,
puisque le pot le reprsente. A vrai dire, aucune de
ces expressions, qui sont loin d'tre quivalentes, ne
rend d'une faon satisfaisante ce qui occupe l'esprit
des Gabin. Les reprsentations des primitifs, comme
on sait, ne se disposent pas dans les cadres de
concepts hirarchiss, artes nettement tranches.
Il est dangereux de leur demander trop de prcision.
Je serais tent de rapprocher ce pot-me extrieure
des reprsentations trs rpandues en Afrique
occidentale et quatoriale, o se trouvent impliques
204 Ibid., II, pp. 375-376.

240
 des dualits-units : les hommes-lopards, les
hommes-crocodiles, l' me de la brousse (bushsoul)
de miss Kingsley, etc.

Si des vivants ont ainsi intrt ne faire qu'un avec

un tre ou un objet qui soit leur me extrieure, ou
leur symbole (au sens de ce mot quand il s'agit des
primitifs), ne comprendrons-nous pas mieux pourquoi
ceux-ci, presque partout, croient si ncessaire de
doter leurs morts d'un symbole ? Ils y sont dj incits
par le dsir de rendre relle, tangible, la prsence de
ces tres invisibles et insaisissables avec qui il faut
bien entretenir des relations, et, s'il se peut, un
change de bons offices. C'est la premire raison
d'tre des symboles de toutes sortes, dont les
monolithes sont une espce, qu'ils placent prs des
tombes ou sur elles. Peut-tre aussi les morts - c'est-
-dire les vivants qui ont franchi la passerelle et
chang de sjour - ont-ils besoin d'un double, d'une
me extrieure, qui leur assure une scurit plus
durable, une existence mieux garantie. Peut-tre, si
l'on nglige de les en pourvoir, se sentent-ils malheu-
reux, seront-ils mcontents, et chercheront-ils se
venger de ceux qui auraient pu, et d, leur pargner
cette souffrance. Mme s'ils n'ont pas l'intention
formelle de nuire, il suffit que leurs dispositions ne
soient pas favorables pour que les survivants en
ptissent . 205

En fait, lorsqu'un membre important du groupe, par

exemple un homme adulte ou g, qui a des enfants,
205 Cf. Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive,
p. 42.

241
 est pass de vie trpas, les siens jugent trs
souvent indispensable de le reprsenter par quelque
objet durable : lance, bton, monolithe, morceau de
fer, etc., c'est--dire de munir sa tombe d'un
monument (au sens le plus large du mot) qui soit un
symbole du mort. On se rappelle ce Maria, trop
pauvre pour riger sur la tombe de son pre le
monolithe obligatoire, qui va, le quatrime jour aprs
le dcs, s'excuser humblement auprs de lui, implore
son pardon, et le supplie de prendre patience. Ce
monolithe semble bien correspondre, en quelque
mesure, pour le Maria mort, ce que le pot-me
extrieure est pour le Gabin vivant. Que dans cette
dualit-unit le double du vivant ou du mort soit ici un
animal ou une plante, l un bton, un poteau ou un
monolithe, ailleurs encore un objet fabriqu, cela ne
laisse pas de nous paratre trange et peine
concevable. Mais nous mettons entre les tres vivants
et les objets inanims ou produits par la main de
l'homme, une distance dont les primitifs n'ont pas plus
l'ide que de notre conception intellectualise de la
nature en gnral. Leur savoir reste concret, et les
principes les plus lmentaires de nos classifications
leur demeurent inconnus.

***

L'intime participation d'un mort avec le symbole qui

le reprsente, telle qu'elle est sentie par les primitifs,
ressort avec une nettet particulire de l'observation
suivante, recueillie rcemment chez les Cabrais du
Togo. Dans cette tribu, les naissances gmellaires
sont le signe d'une grce spciale pour les familles, et

242
 si l'un des jumeaux vient mourir (ce qui est assez
frquent, la mre manquant souvent de lait), le
survivant ne doit pas se sparer, sa vie durant, de son
frre dfunt.

Dans ce but, le mort est reprsent par un morceau

de bois grossier, entaill dans sa partie mdiane de
faon ce que la main puisse l'enserrer. Ce morceau
de bois, qui varie de dimension suivant les tribus, ne
-quittera plus le survivant. Il devra l'emporter aux
champs, la promenade, au march... Durant son
travail aux champs, il placera son frre avec soin sur
une grosse pierre, et l'abri des rayons ardents du
soleil... Jamais le frre ou la sur qui ont eu la
chance de survivre ne devront boire ou manger sans
donner au dfunt, toujours prsent, un peu d'eau ou
quelques parcelles d'aliment...

L'me du dfunt est, pour ces esprits primitifs,

insparable de celle du survivant, dit le mdecin qui
rapporte ce fait, et je n'eus plus envie de sourire le
jour o je vis un vieillard du village de Siou venir la
visite mdicale tenant prcieusement et dlicatement
deux mains le morceau de bois grossier qui
reprsentait pour lui son frre, mort depuis de
nombreuses annes. -Ce bois entaill tait poli
comme l'ivoire, et verni par le contact de la main ;
l'homme le tenait bien droit, et l, sous le toit de paille
o je visitais mes malades, -ce vieil homme resta
longtemps, l'air hagard, les yeux fixes, perdu dans un
songe, et les lvres ruminant des phrases
silencieuses... il venait en effet d'tre reconnu atteint
de la maladie du sommeil, on lui avait donn sa fiche

243
 de recensement, et il pensait avec tristesse son
frre qui, pour lui, n'tait pas mort... Quelques jours
aprs, venu se faire soigner, il oublia, dans son choc
moral, le morceau de bois-ftiche, et ne put ainsi faire
le mdicament son frre... On ne le revit plus... Le
chef me dclara qu'il tait devenu subitement fou, et
on le retrouva mort quelques jours aprs, ayant refus
toute nourriture, tout secours, tout abri... Le remords
d'avoir laiss son frre sans traitement l'avait tu . 206

Pour ce vieux Cabrais, le morceau de bois

grossirement taill dont il ne se spare jamais,
symbole de son frre, en est effectivement le double.
C'est donc son frre lui-mme. Nous avons vu plus
haut d'autres exemples de symboles de ce genre,
qui l'on apporte des offrandes, on fait des sacrifices,
on adresse des prires, puisqu'ils sont les morts en
personne. Dans le cas prsent, il s'agit d'un mort qui
son frre jumeau a survcu. Comme beaucoup
d'autres Africains, les Cabrais sont persuads que les
jumeaux n'ont pour eux deux qu'un seul principe vital,
qui ne se divise pas. Si l'un vient mourir, l'autre ne
pourra pis rester vivant. Pour qu'il chappe la mort,
il faut donc faire en sorte que son frre, quoique
dfunt, continue coexister avec lui. A cette fin, on en
fabrique un double, un substitut. Aux yeux d'un
Europen, ce symbole n'est qu'un morceau de bois,
auquel on ne s'est pas souci de donner une
ressemblance, mme lointaine, avec le mort. Mais
pour le Cabrais, c'est, son frre lui-mme. Quand il lui
offre manger et boire, c'est son frre qu'il nourrit. Il
prend constamment soin de lui, il le protge contre
206 Dr H. de Marqueissac. Une peuplade togolaise, les
Cabrais. Togo-Cameroun, janvier 1935, p. 22.

244
 tous les dangers. Un seul et mme principe de vie
leur est toujours commun, lui et son frre incarn
pour -ainsi dire dans ce symbole. Par suite, quand le
vivant, tombe malade, un traitement n'aura d'effet sur
lui que s'il est appliqu aussi ait mort, c'est--dire
son symbole. De l le dsespoir du vieux
sommeilleux, lorsqu'il s'aperoit qu'il a oubli
d'amener son frre la visite du mdecin. A son
remords se joint la certitude que puisque son frre n'a
pas t, trait, lui-mme ne peut gurir.

D'autres faits significatifs, observs par le Dr et Mme

Seligman dans plusieurs tribus nilotiques du Soudan
anglo-gyptien, ne permettent pas de douter que des
participations du mme genre n'y soient senties, et
que des pierres-symboles, par exemple, n'y soient
aussi regardes comme des tres vivants. Dans les
exemples le mieux tudis, les pierres de pluie sont
identifies aux anctres faiseurs de pluie, et aussi aux
nuages et la pluie ; en d'autres termes, chaque
pierre est un certain faiseur de pluie, et en mme
temps de la pluie l'tat solide... Il est certain que
sous le nom d' anctre ils entendent aussi le faiseur
de pluie vivant. (Ainsi, chez quelques Nuba, ni les
pierres, ni le faiseur de pluie ne doivent tre exposs
au soleil.) . Un peu plus loin, les mmes auteurs
207

parlent de l'unit spirituelle du faiseur de pluie, de la

pluie, et des vgtaux comestibles. - Chez les Bari, il
existe une parent vidente entre les pierres de pluie
et les esprits ancestraux. Il y en a de mles et de
femelles ; certaines sont reconnues comme tant tels
207 C. G. and B. Z. Seligman. Pagan tribes of the Nilotic
Sudan, p. 24.

245
 faiseurs de pluie, leurs femmes, leurs serviteurs. Nous
pouvons maintenant faire un pas de plus, et affirmer
que les faiseurs de pluie morts, les pierres de Pluie, et
les nuages, c'est tout un . - Chez les Fajela-Bari, un
208

mme mot sert dsigner les pierres de pluie et les

nuages, On dit que ces pierres sont des personnes,
ou les esprits de personnes qui, pendant la saison
des pluies, quittent la terre pour vivre au ciel sous
forme de nuages ; la pluie est leur sueur. Au plus fort
de la saison des pluies elles se reproduisent, donnant
naissance d'autres pierres qui, pendant la saison
sche, se dispersent dans la brousse pour tre
rparties plus tard entre les faiseurs de pluie... Ces
pierres reprsentent ainsi la forme concrte sous
laquelle les esprits des morts peuvent subir l'action de
leurs descendants, et les crmonies o on les
emploie semblent, par leurs traits principaux, se
ranger ct des autres ftes et sacrifices offerts aux
morts. La diffrence de nom et de puissance entre
ces pierres provient de ce que chacune reprsente un
certain faiseur de pluie qui est mort . Ici la209

participation, la consubstantialit entre le symbole et

le mort qu'il reprsente, se distingue peine d'une
identit.

208 Ibid., p. 288.

209 Ibid., p. 300.

246
 Chapitre VI

Les modes d'action symboliques

Les symboles des primitifs ne se fondent pas, en

gnral, sur une relation, saisie ou tablie par l'esprit,
entre le symbole et ce qu'il reprsente, mais sur une
participation qui va souvent jusqu' la
consubstantialit. Ce n'est pas un rapport aperu,
encore moins une convention, qui leur donne
naissance. Le symbole est senti comme tant, en
quelque faon, l'tre ou l'objet mme qu'il reprsente,
et reprsenter prend ici le sens littral de rendre
actuellement prsent. De cette nature des symboles
des primitifs dcoule aussitt une importante
consquence touchant leur fonction. En vertu de la
participation sentie entre eux, agir sur le symbole d'un
tre ou d'un objet, c'est agir sur lui-mme. Or
l'occasion s'en prsente presque tout instant. Que
de fois un tre ou un objet qu'un primitif voudrait
atteindre, ou tenir en son pouvoir, chappe ses
prises, ou reste hors de porte! Qu'il s'agisse, par
exemple, d'un animal dont il lui faut absolument se
rendre matre ; - sans le phoque, certaines tribus
d'Eskimo seraient exposes, l'hiver, n'avoir ni
nourriture, ni lumire, ni chaleur, ni vtements, - ou
d'un phnomne naturel comme la pluie dont le
manque menace l'existence mme des tribus qui
vivent de leurs troupeaux ou de leurs plantations.
Comment agir sur la pluie qui ne peut ou ne veut pas
tomber quand la saison en est venue, et que la

247
 scheresse fait tout prir ?

Une seule voie de salut s'offre eux : une action

magique sera exerce sur le symbole de la pluie, et
l'effet sera alors obtenu comme si elle avait port sur
la pluie elle-mme. En fait, du point de vue des
primitifs, il n'est pas exact de dire comme si. Cette
expression traduit notre pense ; elle trahit la leur.
Elle ne leur viendrait pas l'esprit. Elle est exclue par
toute leur attitude mentale. Quand ils oprent sur le
symbole, ils ont le sentiment, et la certitude, que leur
action, du mme coup, s'exerce efficacement sur ce
qu'il reprsente. C'est sur cette conviction que repose
une des formes de sorcellerie les plus rpandues. Le
sorcier se procure un symbole, par exemple une
effigie, ou une appartenance, de la personne qui il
veut nuire. Il le soumet ses malfices. La victime,
qui souvent est au loin, et ne se doute de rien,
succombera infailliblement, car le traitement subi par
son symbole l'a t en mme temps par elle-mme. Il
n'y a gure de socit primitive o l'homme sur qui un
ensorcellement de ce genre a t pratiqu ne se croie
perdu, moins que l'action nfaste exerce sur le
symbole ne soit annule assez vite par une action
inverse, laquelle on contraint le sorcier, s'il a t
dmasqu et forc d'avouer.

Une bonne partie de la magie, soit blanche soit

noire, consiste oprer ainsi sur des symboles avec
l'ide que l'on opre ipso facto sur ce qu'ils
reprsentent. Ce mode d'action nous semble vain.
Les primitifs sont d'un autre sentiment, Ils devraient
se rendre compte, pensons-nous, que l'exprience

248
 leur donne tort. Mais il est remarquable qu'ils ne s'en
aperoivent jamais. Ils voient bien, en nombre de cas,
que le rsultat dsir n'est pas obtenu. Mais ils ne
sont jamais embarrasss d'expliquer cet insuccs, et
leur confiance reste entire. C'est l un aspect de
l'impermabilit l'exprience, qui tient par un lien si
intime l'orientation mystique de leur esprit.

D'autre part, pour eux, en vertu de cette orientation,

tout tre a une existence invisible aussi bien qu'une
visible, et, de plus, ils se savent entours de toutes
parts, toute heure, par une multitude de puissances
invisibles, dont la prsence peut se faire sentir au
moment o ils s'y attendent le moins. Comment parer
aux dangers de cette situation ? De quelle faon
tablir avec elles un contact qui permette de s'assurer
de leurs dispositions, de se concilier leur faveur, s'il se
peut, ou, du moins, de les empcher de nuire ?
Problme non moins insoluble que le prcdent,
moins que l'on ne dispose, pour les tres invisibles
comme pour les visibles, de symboles qui les
reprsentent au sens littral du mot. Que l'on en
possde, et ce qui paraissait impraticable devient
ais. On oprera sur eux: l'action s'exercera du mme
coup sur les tres inaccessibles qui ne font qu'un
avec eux. Tels sont, par exemple, les symboles-
appartenances des morts. La possession de la
mchoire infrieure ou du crne d'une personne
dfunte en assure la prsence effective. Tels sont
aussi les monolithes, uvres des survivants,
symboles qui servent au mme usage, tout en
satisfaisant un besoin prsume des morts.

249
 Sur les autres tres du monde invisible qui ils
peuvent avoir affaire, les primitifs usent des mmes
moyens d'action. Si des symboles de ces tres, par
exemple des appartenances, s'offrent eux, ils les
utilisent de leur mieux. En cas contraire, ils ont appris,
sans doute ds une poque trs recule, en
produire eux-mmes : tmoin leurs uvres d'art
(certaines civilisations prhistoriques en ont laiss
beaucoup, et d'admirables), leurs crmonies, leurs
danses, leurs chants. leurs formules et nombre de
leurs jeux. Sans parler du plaisir esthtique qu'ils y
trouvent souvent, ils sont convaincus de l'efficacit
des actions symboliques exerces ainsi sur les
esprits, sur la pluie et le tonnerre, sur les matres ou
possesseurs des espces animales -et vgtales, etc.
Telle a t aussi, telle est encore aujourd'hui dans
certaines socits, la signification des ornements dont
les primitifs ne manquent gure de couvrir leurs
armes, leurs engins, leurs objets sacrs. bref, peu
prs tout ce qui sort de leurs mains en vue d'une fin
atteindre. Avant d'tre des ornements, ce sont des
symboles. En vertu de la participation tablie entre
eux et les tres qu'ils reprsentent, en agissant sur les
symboles, on agira sur les tres.

Ainsi les dessins, gravures, broderies, etc., excuts

avec tant de soin par les Naskapi (Indiens du
Labrador) sur le peu d'objets qu'ils savent fabriquer,
ont prcisment cette fonction. La reprsentation,
peinte ou symbolique, de la plante ou de l'animal dont
ils veulent s'assurer l'aide, ou dont ils l'ont obtenue,
quivaut l'animal ou l'objet lui-mme. (M. Speek
donne ici. de ces symboles, exactement la dfinition

250
 propose plus haut : le symbole est, en vertu d'une
participation intime, cela mme qu'il reprsente.) Par
suite, nous pouvons dire, en gros, que dans la
philosophie de ces Algonquins de l'extrme nord, le
symbole et l'image correspondent un pouvoir effectif
qui place les objets reprsents sous la domination de
l'esprit de la personne humaine, pour la satisfaction
de ses besoins. En gnral, il entreprend ce travail
(ornement, uvre d'art symbolique) l'instigation de
rves que lui octroie l'esprit qui rside en lui (ce que
l'on appelle son me). Et celle-ci, ce qu'ils disent,
acquiert une nouvelle force grce la satisfaction
qu'elle prouve a voir ses suggestions obies . - En 210

fait, dans cette rgion, il y a un fond universel de sym-

bolisme d'o proviennent les ornements et uvres
d'art qui remplissent une fonction d'aides spirituels . - 211

Et, un peu plus loin : bref, ces dessins sont des

charmes. A ce que croient ceux qui les possdent, ils
agissent comme des moyens qui, permettent leurs
esprits de se rendre matres des esprits des animaux
qu'ils chassent . Car ceux-ci prfrent tre tus par
212

des chasseurs dont les vtements sont ainsi orns de

dessins. Cela explique une bonne

part de la vie religieuse des Naskapi. Nous

apprenons encore que les mes des chasseurs
aiment aussi les voir habills de vtements orns de
dessins en couleur. Et cela explique encore
davantage . - Les jeux de ficelles s'interprtent de la
213

210 F. G. Speek. The Naskapi, pp. 190-191.

211 Ibid., p. 189.
212 Ibid., pp. 214-215.
213 Ibid., p. 192.

251
 mme manire. On leur attribue la mme signification
symbolique et la mme efficacit. Tout le monde y
joue, en toutes saisons, petits et grands. Les Naskapi
nous ont dit trs franchement que ce jeu a pour objet
de reprsenter la capture des animaux dont leurs
manipulations vraiment trs habiles de la ficelle
reproduisent l'image en silhouette . La chasse est
214

une opration dont les conditions mystiques sont

aussi essentielles, sinon plus, que les positives. Au
premier rang de ces conditions mystiques se place le
pouvoir que les symboles (ornements des armes, des
vtements des chasseurs, etc.) donnent leurs
esprits sur ceux des animaux.

***

Parmi les symboles qui s'offrent aux primitifs, ceux

dont ils font le plus frquent usage paraissent tre les
symboles-appartenances. Comme nous l'avons vu, la
participation entre un tre et ses appartenances est
sentie comme une consubstantialit. L'ide vient donc
[out naturellement d'appliquer ici le principe Pars pro
toto. Peu importe qu'un tre soit invisible, hors (Je
porte, une grande distance. Si l'on dispose d'une
de ses appartenances, l'action exerce sur elle l'est
sur lui en mme temps.

Considrons une de ces appartenances-symboles,

par exemple la trace laisse sur le sol par le pied d'un
homme ou d'un animal, et voyons comment elle est
utilise pour l'action. Voici un fait observ rcemment,
dans la partie de la Nouvelle-Guine qui est sous
214 Ibid., p. 194.

252
 mandat australien. Lorsqu'une tribu projette un raid
chez des voisins, une personne, amie en apparence
du groupe vis, y est envoye pour enterrer la feuille
d'un certain lys dans un sentier o ils ont l'habitude de
passer. Cet missaire reste chez eux jusqu' ce qu'un
grand nombre d'hommes aient march sur l'endroit
au-dessous duquel se trouve la feuille, laquelle se
trouve ainsi imprgne de leur ramai. Il la dterre
alors et l'emporte chez les siens qui prparent leur
raid. Mis ainsi en possession d'une partie du raroai de
leurs futures victimes, ils frottent de cette feuille la
pointe de leurs lances. Lorsqu'ils les jetteront sur les
ennemis, le ramai dont elles sont imprgnes les
guidera, et les fera pntrer dans le corps des
hommes qui ont march sur la feuille . (Pendant le 215

combat, celle-ci est porte par une femme, l'arrire.)

Nous n'avons pas de terme pour rendre ce que les
indignes appellent ramai, et il n'est pas facile de
nous faire une ide exacte de ce qu'ils entendent par
l. Du moins n'est-il pas douteux que c'est une
appartenance, puisque, en posant le pied sur le sol
au-dessous duquel une certaine feuille est cache, les
hommes en imprgnent cette feuille. Il suffira alors de
faire passer ce raroai sur la pointe des lances, et il les
conduira infailliblement dans leur corps.

Cet exemple a le double avantage de nous montrer

comment on utilise un symbole-appartenance pour
atteindre l'tre qu'il reprsente, et de nous faire com-
prendre pourquoi tant de primitifs regardent la trace
des pas comme une appartenance, qui participe de
215 E. W. F. Chinnery. Notes on the natives of E. Mira and
StMatthias. Territory of New-Guitica. Anthropological report, II, p. 160.

253
 l'tre au mme titre, et aussi troitement que ses
poils, ses ongles, sa salive, ses excrments, etc.
L'homme ou l'animal qui marche et laisse sur le sol
l'empreinte de son pied, y fait passer quelque chose
de lui-mme, qui participe de lui comme le fait son
image. C'est cela que ces Papous appellent une
partie de son raroai. Par suite, qui dispose de cette
empreinte tient l'homme ou l'animal sa discrtion.
Dans le cas prsent, il est impossible aux Papous de
se procurer directement l'empreinte qui les mettrait en
possession du raroai de leurs ennemis. Ils ont recours
un procd ingnieux. Le raroai dont s'imprgne
l'empreinte dont ils veulent s'emparer passera a une
feuille enterre exprs l'endroit o les ennemis
posent le pied, et cette feuille fera ensuite l'office de
l'empreinte. C'est pour ainsi dire un symbole de
symbole, un symbole au second degr. L'action qu'il
va permettre d'exercer n'en sera pas moins efficace.

La varit mme des formes que revt cette action

symbolique fait ressortir l'ide dont elles procdent
toutes : pour paralyser un ennemi ou un animal dans
sa marche, il suffit de blesser l'empreinte de son pied.
Je n'en citerai, entre beaucoup, qu'un petit nombre. A
San Cristoval, il existe une forme de magie, buusuri,
qui consiste s'enduire le dessous des pieds de
chaux ensorcele; puis l'homme qui a fait cela va
mettre ses pieds, pas pas, dans les traces laisses
par ceux de son ennemi. De cette faon, il le fait
mourir . - Aux les Truk, jadis les indignes n'osaient
216

gure marcher sur le sable de la plage, car les

empreintes laisses par leurs pieds sur le sable mou
216 C. E. Fox. The threshold of the Pacific, p. 262.

254
 pouvaient facilement tre employes leur perte. Si
un sorcier y apercevait les traces d'un homme qu'il
hassait, il les enlevait du sable, les plaait dans une
coquille et les y faisait cuire avec un certain
ingrdient. Au moment o le charme oprait, les pieds
et les jambes de la victime enflaient dmesurment . 217

- Enfin, pour n'emprunter qu'un exemple l'Afrique,

chez les Zoulous, le sorcier fait une infusion d'une
certaine plante et il y mlange un peu de terre
prleve dans l'empreinte des pas de la personne
qu'il peut vouloir tuer. Usant de cette mixture comme
d'un mtique, il vomit le tout dans le trou d'un
serpent, puis il prononce haute voix le nom de cette
personne. L'effet dsir, la mort de la victime, ne
tardera pas se produire . 218

J'aurai plus loin l'occasion de faire voir quel rle

important joue, dans ces actions symboliques, l'appel
du nom de la personne vise. Remarquons
simplement ici que, d'une faon paradoxale nos
yeux, ces actions sont la fois mdiates et
immdiates. Mdiates, puisque, ne pouvant agir
directement sur l'tre ou l'objet, on y parvient travers
son appartenance ; l'ennemi ou le gibier tant hors de
porte, on blesse l'empreinte de son pied. Immdiates
nanmoins, puisque cette appartenance de l'homme
ou de l'animal est lui-mme, car la participation entre
elle et lui est sentie comme une consubstantialit.
Rien mieux que ce double caractre ne saurait faire
comprendre ce que sont les symboles pour les
217 P. L. Bollig, O. M. Cap. Die Bewohner der Truk-Inseln,
p. 75.
218 A. T. Bryant. A Zulu-English dictionary, p. 548.

255
 primitifs et l'usage qu'ils en font.

Il leur parat mme naturel de traiter ainsi les traces

laisses sur le sol par un objet fabriqu, par exemple
un traneau. Elles participent de lui comme de
vritables appartenances ; ils les utilisent comme
telles. Ainsi, dans une lgende du Kamchatka, la
terre, habite par les rennes, les loups et les renards,
est le fief du chef des esprits, qui tantt est un ours
gant vivant dans les montagnes, au fond des
cavernes, tantt un nain vtu de fourrures qui parcourt
la plaine dans un traneau tir par des renards... On
tue parfois de vieux renards dont la peau est pele :
ce sont les marques des harnais de Piliahtchouch, le
nain. Si l'on dcouvre, sur la neige, les traces de son
traneau, il faut les frapper avec la main, car cela brise
les patins du traneau lui-mme. Il ne reste plus qu'
suivre la piste, rencontrer Piliahtchouch pleurant sur
les dbris de son vhicule, et passer un march
avec lui : tant de renards ou de rennes en change de
la rparation du traneau . En frappant sur les traces
219

laisses par le traneau dans la neige, les Eskimo de

cette lgende l'ont dmoli. Action symbolique
exactement semblable celle du Papou qui lance une
flche sur l'empreinte du pied de son ennemi en fuite,
ou de l'Australien qui perce de sa lance la trace du
kangourou qui lui a chapp.

***

A l'occasion, on se sert des autres appartenances

219 A. Leroi-Gourhan. La zoologie mythique des Eskimo. La
Terre et la Vie, VII, p. 86. (1937)

256
 comme des traces de pas, lorsqu'on veut exercer une
action symbolique. Je n'insisterai pas sur des faits qui
sont bien connus, par exemple, sur les envotements
de diverses sortes. Il vaut la peine cependant de
considrer d'un peu prs celui qui opre sur une
image. L'efficacit de cette action symbolique ne tient
pas, comme on pourrait le croire, la ressemblance
qui fait de l'image une reproduction de son modle. La
seule condition essentielle est qu'une participation
intime ait t tablie entre elle et lui. La ressemblance
reste un dtail secondaire, dont on se soucie peu.
Souvent elle fait entirement dfaut, sans que le
symbole soit pour cela moins propre l'action que l'on
veut exercer.

Ainsi, dans le nord du Queensland, sur le fleuve

Pennefather, quand un visiteur s'est rendu
particulirement agrable et quitte ses htes pour
rentrer chez lui, on taille, sur un arbre dont le bois est
tendre, une effigie de lui, de trois ou quatre pieds de
long, du ct de l'arbre qui regarde la direction de sa
demeure. D'aprs l'tat de cet arbre - s'il perd ses
feuilles, si le vent le renverse, etc. - les indignes
savent en quelle condition se trouve leur ami, s'il est
sain et sauf, bien portant, etc. . 220

Cette faon de procder est instructive. Les

indignes dsirent savoir s'il n'est rien arriv de
fcheux au visiteur ami qui est maintenant loin d'eux,
et ne peut leur donner de ses nouvelles. Ils y
supplent en tablissant une participation entre lui et
220 W. E. Roth. Superstition, magic and medicine. North
Queensland Bulletin V, n 105.

257
 un symbole qui le reprsentera, au sens littral du
mot, qui sera lui-mme, C'est une effigie, une image
de sa personne. Mais ils lie se proccupent pas de la
faire ressemblante. Ils y pensent si peu, que la
participation recherche s'tablit non pas entre
l'homme et son image, mais entre lui et l'arbre dans
l'corce duquel elle est taille. La fonction de l'effigie
n'est donc pas de reproduire exactement les traits du
modle pour s'identifier lui. Les indignes prennent
cette identification pour ralise, sans avoir gard la
ressemblance, et ds lors l'effigie, si rudimentaire
qu'elle soit, est le symbole de l'homme qui se trouve
au loin. Comme l'corce de l'arbre lui est consubs-
tantielle, et comme l'image est taille dans l'corce,
d'aprs l'tat de celle-ci les indignes seront informs
de ce qu'ils dsirent savoir. La participation ne se
ralise pas par les traits de l'image, mais pour ainsi
dire travers elle. - De mme, au Queensland
encore, sur le fleuve Bloomfield, dans une affaire (il
s'agit d'un inceste) o le coupable, que l'on avait
essay de tuer coups de lance, s'tait chapp, on
fit de lui une effigie de bois tendre, que l'on enterra . 221

(Sans doute avec l'ide que ce bois ne tarderait pas

pourrir.) Ce procd d'excution par effigie, comme
on sait, a t a peu prs universel. Il s'est inspir
partout de la mme pense.

Si, pour exercer une action symbolique, on ne

s'inquite gure de la ressemblance d'une effigie avec
l'tre qu'elle reprsente, il faut pourtant que soit
tablie, ,entre lui et elle, la participation intime qui en
221 W. E. Roth. North Queensland ethnography. Bulletin
VIII, p. 5.

258
 fait un symbole utilisable cette fin. Afin d'y parvenir
coup sr, les primitifs se servent d'une appartenance
essentielle la personne. Ils donnent son nom
l'effigie.

Le nom, chez eux, est tout autre chose qu'un moyen

commode de dsigner quelqu'un, et de le reconnatre
parmi d'autres, une sorte d'tiquette fiche sur chaque
individu, qui peut tre arbitrairement choisie, et au
besoin change, et qui lui reste extrieure, sans rien
de commun avec sa personnalit intime. Au contraire,
le nom rel (distinct des surnoms et sobriquets de
toute sorte) est une appartenance au sens plein du
mot, consubstantielle, comme les autres, celui qui le
porte. Il est donc cette personne mme. Qui touche
lui touche elle. De l, dans nombre de socits, les
prcautions dont on l'entoure : le soin de le tenir
secret, et de dsigner quelqu'un par un surnom sans
importance ou par une relation de parent, la
rpugnance de beaucoup de primitifs rpondre
quand on leur demande : Quel est votre nom? C'est
comme si on leur demandait une mche de leurs
cheveux ou un peu de leur urine, c'est--dire de
mettre leur sort, leur vie, la discrtion d'autrui.

Cela tant, donner un objet, une effigie,

ressemblante ou non, le nom de quelqu'un, quivaut
l'identifier lui pour tout le temps o elle le portera.

A nos yeux, donner un nom un objet ne le modifie

en rien, et une homonymie arbitrairement tablie ne
saurait produire aucun effet rel. Pour les primitifs, il
en va tout autrement. Le nom, appartenance

259
 essentielle, tant l'tre lui-mme, homonymie vaut
identit.

Chez les Canaques de la Nouvelle-Caldonie, par

exemple, il n'y a pas de distinction, dans l'esprit de
l'indigne, entre la personne et son nom. Le nom
participe tel point la personne, que le nom, c'est la
personne elle-mme. Il en rsulte que, lorsque deux
personnes ont le mme nom, elles ont une identit qui
leur confre des droits pareils. Aussi deux
homonymes ne prononcent-ils jamais le nom l'un de
l'autre, pas plus qu'on ne prononce la lgre son
propre nom. Ils s'interpellent par un terme spcial,
devine, dans lequel est enferme une ide de
fraternit. Nous avons traduit ce terme par
homonyme, mais il convient de rappeler que l'indigne
ne retient pas en son esprit la similitude des noms,
mais l'identit des personnes reprsentes par des
noms pareils ... Celui qui a le nom d'un ascendant
222

prend tous les surnoms de cet ascendant, il est cet

anctre mme. D'autres descendants peuvent avoir le
mme nom, ils seront identifis au premier nomm,
prendront les mmes surnoms, seront homognes en
tout leur tat civil et en rciprocit de position, parce
qu'ils participent par leur nom la mme personne . 223

Si telle est la vertu du nom, on comprend que

donner une effigie, quelle qu'elle soit, le nom d'un
individu, c'est en faire son double. Ds lors, en

222 M. Leonhardt. Documents no-caldoniens, p. 475, note

1.
223 M. Leonhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p.
194.

260
 oprant sur elle, on exerce du mme coup cette
action sur lui. Elle se prte dsormais, comme
n'importe quelle autre appartenance, cette action
symbolique. C'est pourquoi il est toujours
expressment spcifi qu'au moment d'oprer sur
l'effigie on l'appelle haute voix du nom de la
personne vise.

Ainsi, dans l'le de Moa (dtroit de Torrs), un

sorcier dont on a tu la fille, coupable d'adultre, se
venge des meurtriers. Apus prit du bois et faonna un
certain nombre d'images humaines, en leur donnant
chacune un nom - la premire le nom de Maiam
(l'assassin de sa fille). Des jours entiers, il peina,
gratter le bois avec un morceau de fer provenant d'un
naufrage, pour donner leur forme ces wauri . Puis 224

il leur fait subir un traitement magique compliqu, qui

met les hommes qu'ils reprsentent hors d'tat de
rsister des guerriers venus d'une le voisine. Les
meurtriers sont massacrs jusqu'au dernier, et la
vengeance d'Apus est complte. Mais il avait fallu
d'abord identifier chacun des wauri avec l'un d'eux, en
lui donnant son nom. - On fabriquait des images
humaines (wauri) avec des morceaux de bois minces,
et on les enduisait de cire d'abeilles, ou bien les wauri
taient faits tout entiers de cire. Ces wauri servaient
divers usages magiques, mais on commenait
toujours par appeler un wauri du nom de la personne
sur qui l'on allait oprer... Une autre faon de faire
mourir quelqu'un consistait prendre la pointe en os
d'une flche, et l'enfoncer dans un wauri de cire
224 Reports of the Cambridge expedition to Torres Straits,
V, pp. 309-316.

261
 qui l'on avait donn son nom . 225

Chez les Lhota Nagas, la coutume existait de faire

une image en paille d'un ennemi habitant un autre
village, et, aprs l'avoir appele de son nom, de la
percer d'un coup de lance... On croyait possible aussi
d'ensorceler un homme en donnant son nom une
pierre ou un morceau de bois, que l'on maudissait
ensuite. Et M. Mills ajoute : Outre leur nom habituel,
tous ou presque tous les Lhotas, en ont un secret, qui
n'est jamais rvl personne, except aux parents
les plus proches et aux amis les plus intimes. Si deux
hommes portent le mme nom, ils se regardent
comme unis par un lien particulirement troit... De
mme, les Lhotas prennent le plus grand soin que
jamais un ennemi n'ait en son pouvoir de leurs
cheveux, ou des rognures des ongles de leurs mains
ou de leurs pieds .226

Ce dernier tmoignage ne laisse subsister aucun

doute sur les deux points essentiels. Ces Lhota
Nagas sentent que leur nom les touche d'aussi prs
que leurs autres appartenances, puisqu'ils prennent
les mmes prcautions de peur que leur ennemi ne
puisse en faire usage pour les perdre. Et d'autre part,
ce qui fait d'une effigie le symbole, le reprsentant,
d'un homme n'est pas sa ressemblance plus ou moins
fidle avec lui, mais simplement qu'elle porte son
nom. Pourvu que cette dernire condition soit remplie,
une pierre, un morceau de bois, qui ne sont mme
pas des bauches d'images, peuvent remplir cet
225 Ibid., pp. 324-325.
226 J. P. Mills. The Lhota Nagas, pp. 168-169.

262
 office.

Les primitifs forment peu de concepts abstraits, et il

est difficile de dire dans quelle mesure ils possdent
une ide gnrale d'image. Peut-tre ne runissent-ils
pas, comme nous, dans une mme notion, une image
parfaitement ressemblante, telle qu'une photographie,
un bon dessin, le reflet de leur propre personne dans
l'eau, etc., et les effigies grossires dont ils se
contentent comme symboles. La photographie, le
reflet dans l'eau, etc., ne sont pas proprement ce que
nous appelons des images. Elles n'ont pas une
existence vritablement distincte de celle du modle.
Emporter sa photographie, c'est emporter la lettre
une partie de son essence, de sa vie. D'autre part, les
effigies rudimentaires, les symboles informes ne
mritent pas non plus le nom d'images tel que nous
l'entendons. Ds qu'on leur a donn le nom de l'tre
ou de l'objet ainsi symbolis, ils en deviennent des
appartenances, sans que l'on songe y retrouver leur
apparence ou leur forme. Nous pouvons donc
continuer parler en pareil cas d'images et d'effigies,
mais condition de ne pas prendre ces termes en
leur sens habituel, et de se souvenir qu'il s'agit, en
ralit, de symboles, dont la vertu provient
uniquement de leur participation avec l'tre qu'ils
reprsentent.

Ce n'est pas ici le lieu de passer en revue les

usages varis qu'en font les primitifs. Rappelons
seulement que s'ils tiennent une place importante
dans l'arsenal des sorciers, ils servent aussi obtenir,
des puissances invisibles, protection, secours et

263
 assistance. Par exemple, nous savons de quelle
dvotion la plupart des primitifs recherchent les
bonnes grces de leurs morts, et comment, pour se
les assurer, ils s'adressent leurs symboles, soit
naturels (crnes, parties de squelette, reliques de
toutes sortes), soit choisis ou fabriqus par eux-
mmes (btons, lances, monolithes, etc.).

Voici, titre d'exemple, les fonctions du symbole de

l'anctre chez les Canaques de la Nouvelle-
Caldonie. L'art de la dcoration n'est point dgag
encore de la pit qui concrtise sa pense en un
symbole ou une image.

Cette pense est celle de perptuer l'anctre et, de

conserver sa protection.

On dsigne par portrait les sculptures qu'on en a

faites.

Le devoir de ce portrait est de veiller et d'tendre sur

les descendants la bienveillance des aeux.

Plac sur le seuil de la porte, il s'appelle katara,

celui qui regarde, et avertit de la venue des trangers.

Plac au fatage, ... il est l'anctre qui domine tout

l'ensemble de la demeure. A cause de sa vertu, la
mme figure est transporte dans les champs, partout
o le regard ancestral peut tre favorable. Et c'est
certainement cette pense qui incite aujourd'hui le
Canaque peupler les cimetires modernes de ces
mmes anciennes sculptures...

264
 Tout le haut de la case, dsormais, participe aux
vertus de la sculpture et est quelque peu sacr.

Cet anctre sculpt, au travers des gnrations.

devient bientt anonyme, mais il demeure membre de
la collectivit, il en est l'orgueil ; dans la mort, il est,
considr comme participant la douleur gnrale...

La sculpture canaque est donc ne d'une pense de

commmoration et de propitiation familiale. Elle
reprsente bien l'assistance des anctres dieux, mais
sans ide prcise de sacr, ce qui la distingue
nettement des perches et mts plants dans le
voisinage de la case, et qui renferment les vertus
efficientes de ces anctres . 227

Ces derniers mots rendent sensible la complexit

des sentiments et des reprsentations o ces
symboles sont envelopps. Le Canaque lui-mme,
cela va sans dire, n'y a jamais rflchi, et il n'en a pas
une conscience claire. Il n'a pas besoin de mots pour
les exprimer. Mais il les traduit dans ce que nous
appelons ses uvres d'art, dans ses mythes, et par
son attitude soit dans la vie quotidienne, soit dans les
circonstances exceptionnelles (naissances, morts,
crmonies, etc.). Pour en discerner les nuances,
pour dmler, autant qu'il se peut, juste ce qu'ils
sentent et pensent confusment au sujet de ces
symboles, il faut d'abord tre tout fait matre de leur
langue, avoir vcu prs d'eux ou, pour mieux dire,
227 M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, pp.
9-11.

265
 avec eux, durant de longues annes et gagn leur
confiance, tre enfin entr dans leurs habitudes
mentales au point de les avoir adoptes, sans
cependant renoncer aux siennes propres. Un
observateur de cette qualit rare sait nous mettre en
garde contre les dfinitions trop simples et les gnra-
lisations rapides. Ainsi le portrait de l'anctre, plac au
fatage de la case, en est le symbole. Les perches et
les mts, plants dans le voisinage de la case, sont
aussi des symboles d'anctres. Cependant, au
Canaque nourri des mythes et des lgendes de sa
tribu, ceux-ci ne parlent pas le mme langage que le
premier. Il ne leur attribue pas les mmes vertus, il
n'prouve pas leur vue les mmes motions.

***

Une autre forme d'action symbolique, trs frquente

chez les primitifs, consiste, pour obtenir un rsultat
dsir, transfrer ou communiquer une qualit
dont est porteur l'tre ou l'objet qui sert de symbole.
Par exemple, afin qu'une plantation soit fertile et
donne une rcolte abondante, on la fera cultiver par
une femme fconde. Possdant cette qualit, cette
femme a le pouvoir de la reprsenter, c'est--dire d'en
assurer la prsence. Elle en est ainsi le vhicule, le
symbole, au sens plein du mot qui implique, du point
de vue des primitifs, une participation essentielle. Non
qu'ils conoivent abstraitement cette qualit, comme
nous faisons. Ils ont le sentiment, plutt que l'ide,
qu'en cette femme rside une puissance d'enfanter et
de produire. Par suite, il mane d'elle une influence
fcondante. Le champ cultiv par ses mains, o elle

266
 aura pass des journes travailler, participera sa
fcondit. Il sera donc fertile.

De mme, pour que les tubercules de taro

deviennent gros et ronds souhait, on enterre dans la
plantation des pierres de mme forme, rondes et
grosses. A leur voisinage, les tubercules participeront
de ces qualits, dont les pierres sont les vhicules et
les symboles, comme la femme l'est de la fcondit.
Produire ainsi le semblable par le moyen du
semblable, similia similibus, c'est le principe d'innom-
brables actions symboliques - rites, usages, procds,
- que l'on range ensemble sous le nom de magie
sympathique ou imitative. Sir James Frazer, dans le
Rameau d'Or, en a donn la description la plus
prcise, la plus ample, et la plus richement
documente qu'on puisse imaginer.

D'o vient que tant de primitifs, pour russir dans

certaines entreprises, croient ncessaire d'avoir
recours cette magie ? Par exemple, quand ils ont
dbois et essouch, prpar la terre, sem, arrach
les mauvaises herbes, soutenu s'il en est besoin les
tiges par des tuteurs, dfendu la moisson mrissante
contre les quadrupdes et les oiseaux pillards, etc.,
quand ils ont pris enfin toutes les prcautions et tous
les soins que l'exprience a enseigns leurs
prdcesseurs, n'ont-ils pas assur, autant qu'il se
peut, la rcolte prochaine ? - Ils sont persuads du
contraire. Nulle part ils ne s'en tiennent l. Dans son
plus rcent ouvrage, le Dr Malinowski nous montre les
indignes des les Trobriand, excellents cultivateurs,
convaincus que, sans la magie, ni leur habilet, ni leur

267
 travail assidu n'aurait sa rcompense. Depuis le
premier jour de la saison, et mme avant, jusqu'au
dernier, et mme aprs, les oprations magiques
(actions symboliques pour la plupart) ne leur
paraissent pas moins indispensables que celles de la
culture.

A vrai dire, les indignes des Trobriand ne sont pas

proprement des primitifs. Mais ce que le Dr
Malinowski a dcrit et analys chez eux se retrouve,
du moins pour l'essentiel, dans nombre de socits
soit plus primitives soit moins primitives que la leur. A
des degrs divers, l'appel la magie agraire est
universel.

Le fait s'explique, comme on sait, par l'orientation

mystique de ces esprits. Le succs ou l'chec des
entreprises, surtout lorsque, comme celui des
plantations, il reste incertain jusqu'au dernier jour, leur
parat dpendre de puissances invisibles, dont
l'intervention peut, chaque instant, venir modifier le
cours rgulier des choses. Il faut donc, de toute
ncessit, s'assurer au moins leur neutralit et, s'il se
peut, leur faveur et leur concours actif. D'o la place
faite la magie. A ct de la technique agricole, ou
plutt constamment mle elle, une technique
magique a d se dvelopper. Nous n'avons pas la
considrer ici dans son ensemble, mais seulement en
tant qu'elle se compose d'actions symboliques,
comme dans les exemples cits tout l'heure. Pour
bien comprendre ce qui en fait l'efficacit dans la
pense des primitifs, et leur confiance en la maxime
similia similibus, il nous faudra remonter assez haut,

268
 et analyser une de leurs habitudes mentales les plus
caractristiques et les plus singulires nos yeux.

Hormis le cas des miracles, personne n'admet, dans

nos socits occidentales, que les lois de la nature
puissent se dmentir, qu'une mme cause, dans les
mmes conditions, soit tantt suivie d'un effet donn,
tantt ne le soit pas. Si l'on met au feu plusieurs
morceaux d'un bloc de fer, personne ne croira que
l'un d'eux va rester froid et garder sa couleur, pendant
que les autres s'chauffent, passent au rouge, puis au
blanc. Si l'on fait prendre -plusieurs individus la
mme dose mortelle d'un poison, et que l'un d'eux
demeure indemne, on sera convaincu, ou qu'il ne l'a
pas avale, ou que, par le moyen d'un contrepoison
ou de quelque autre manire, il a su se soustraire
son action.

Or, les primitifs ne sentent pas cette ncessit, qui

nous parat si vidente et ne pas souffrir d'exception.
Sans doute, dans la pratique quotidienne, ils se
rglent comme nous sur les squences rgulires des
phnomnes, et leurs techniques en tmoignent. Mais
ils n'en croient pas moins qu'en des circonstances
donnes une cause peut ne pas produire son effet.
Dans une ordalie, le poison tuera ou ne tuera pas,
selon que celui qui le boit est coupable ou innocent.
L'issue de l'preuve ne dpend pas des conditions
physiologiques, mais de ce que voudra le poison. Il en
dcide lui-mme (comme le docteur lui a enjoint de le
faire), aprs avoir cherch dans tous les recoins du
corps le principe malin qui y est log si l'on a vraiment
affaire un sorcier. Jusque-l le rsultat de l'ordalie,

269
 c'est--dire l'effet du poison, est suspendu. Que la
mort s'ensuive ou non, c'est l'enqute mene par le
poison qui va en dcider.

Dans l'esprit des indignes, celle-ci, quoique

infaillible, n'implique ni intelligence ni personnalit.
Conception et procdure que nous jugeons aussi
absurdes qu'elles leur semblent naturelles - sans
doute parce que nous sommes placs sur le plan de
l'exprience positive, tandis que pour eux l'objet de
l'ordalie, sa marche, son efficacit sont sur le plan de
l'exprience mystique. On voit quel point celle-ci est
intimement mle l'autre, et quelle confiance elle
leur inspire.

L'ordalie n'est pas, tant s'en faut, la seule occasion

o les primitifs admettent, sans difficult, qu'une sorte
de choix dtermine si, une cause tant donne, son
effet se produira ou non. Ils se reprsentent, en tous
ces cas, pourrait-on dire, la causalit comme dirige.

Ainsi, chez les Xhosa (Afrique australe), un sorcier

qui veut tuer un ennemi, introduit du poison dans la
bire qu'il va boire. L'homme qui doit tre supprim
est peut-tre en train de boire de cette bire avec
d'autres. Mais cet ingrdient n'entre que dans sa
bouche lui, parce que, quand le sorcier l'a introduit
dans le liquide, il a en mme temps prononc son
nom. A aucun des autres le poison ne fait de mal : il
ne leur tait pas destin . Le sorcier aurait pu faire
228

prir sa victime autrement, dire, par exemple, un

228 Texte Xhosa, traduit par W. Blohm. Baziya. Africa, VIII,
p. 524.

270
 crocodile : Tu saisiras cet homme quand il viendra au
bord de l'eau, et nul autre. Le poison excute l'ordre
comme aurait fait l'animal. Les Azande (Congo belge)
attribuent la mme clairvoyance aux instruments qui
servent la divination. Ces objets renseignent le
devin sur tout, lui manifestent des choses caches. Le
devin leur adresse la parole, leur expose l'objet de ses
recherches, et ils lui rpondent en dvoilant la vrit.
Le Zande est convaincu que ces objets saisissent le
sens de ses questions ... - Chez ces mmes
229

Azande, le docteur donne ses instructions au poison

d'preuve, au moment o on le fait prendre au poulet.
Poison-oracle, tue le poulet ! (si l'accus est
coupable.) Mme injonction la contre-preuve . Il 230

lui fait ses recommandations. Toi, breuvage que je

suis en train de faire cuire, fais bien attention ! Dis-moi
toujours la vrit ! Ne laisse personne me lser par sa
sorcellerie : que je dmasque tous les sorciers! Le Dr
Evans-Pritchard a aussi constat les mmes faits de
choix que Mgr Lagae. a Pendant la nuit, les sorciers
viennent et rpandent la mdecine sur le seuil d'une
hutte. Lorsque le matre en sort, de bon matin, elle
s'empare de lui aussitt, - mais seulement si c'est
l'homme dont on lui a indiqu le nom en prononant la
formule d'ensorcellement. Et encore, Un sorcier...
verse sa mdecine sur le sentier, et il lui parle, lui
donnant le nom de l'homme qu'il veut faire mourir.
Aprs quoi, il s'en va et rentre chez lui. Si nombreux
que soient les gens qui passent sur le sentier, la
mdecine ne leur fait rien. Seul l'homme dont le
229 Mgr Lagae. Les Azande ou Niam-Niams, p. 141.
230 E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magic
among the Azande, p. 208.

271
 sorcier lui a donn le nom, quand il marchera sur elle,
sera attaqu par elle ...
231

L'effet, mortel ou non, du poison, dpend donc

uniquement des instructions que le docteur lui donne.
M. Evans-Pritchard protestait un jour contre l'usage de
nourrir des gens avec les poulets qui avaient
succomb au poison. Quel mal cela peut-il faire, lui
rpondit-on, puisqu'on ne lui a rien prescrit ? - Et de
mme : Je demandai un jour un Zande si l'on ne
pourrait pas introduire une poigne de poison dans la
bire bue par un homme, et ainsi se dfaire aisment
d'un ennemi. Cela ne le tuerait pas, rpondit-il,
moins que vous n'ayez parl au poison en ce sens.

M. Evans-Pritchard remarque avec raison qu'il s'agit

ici d'une action mystique. Il est certain que les Azande
ne regardent pas la raction des poulets au benge, ni
l'action du benge sur les poulets, comme un
processus naturel, c'est--dire conditionn
uniquement par des causes physiques... En fait, on
peut se demander s'ils ont une notion, mme
approche, de ce que nous entendons quand nous
parlons de causes physiques . 232

Au Mayombe, le nganga place des charmes

magiques, des plantes, etc., dans la terre, un
croisement de chemins, afin d'empoisonner
quelqu'un. La personne qui il en veut, et pour qui il a
enterr le poison, survient, marche dessus et tombe

231 Ibid., p. 297.

232 Ibid., p. 315.

272
 malade . Les autres passants restent indemnes. -
233

Dans une affaire de sorcellerie, en Cte d'Ivoire, juge

en aot 1921, l'accus (un fticheur) explique lui-
mme comment il a procd. Il a fourni le poison.
C'est un poison obtenu en brlant les feuilles de
plusieurs arbres... On l'emploie de .deux faons : soit
en le dposant sur le passage de celui qu'on veut
tuer, soit en en frottant l'abdomen de la femme avec
qui il a des relations. Du reste, ce poison ne tue que
celui dont on voque le nom en le dposant . 234

Des faits tout semblables ont t constats ailleurs

qu'en Afrique. Je n'en citerai qu'un. Chez les Ao
Nagas, si quelqu'un que l'on ne connat pas a
mchamment mis le feu aux greniers, le prtre du
village fera tomber dans chacune des sources des
grains ainsi brls, en priant que l'incendiaire meure
s'il boit de cette eau. Ou bien un homme dont on a tu
le buffle mettra un petit morceau de sa chair dans
chaque source, en prononant la mme prire, aprs
avoir pralablement prvenu les anciens de son
intention . 235

Ces primitifs connaissent donc, au moins en gros,

les effets du poison sur qui le prend. Mais ils croient
possible de les suspendre volont, c'est--dire de
faire en sorte que, dment styl, le poison n'agisse
que sur une seule des personnes qui le prennent, sur
celle qui lui aura t expressment dsigne. Ce
233 L. Bittremieux. Mayombsch Idioticon, p. 594.
234 Dossier communiqu par M. l'administrateur en chef
Prouteaux.
235 J. P. Mills. The Ao Nagas, p. 242.

273
 mlange de dterminisme et de choix nous semble
envelopper une contradiction. Nous le rejetons
comme d'instinct. Aux yeux des primitifs, il ne
comporte rien de choquant. C'est l une consquence
immdiate de l'orientation mystique de leur esprit.
Comme, pour eux, l'exprience mystique n'a pas
moins de valeur que l'autre, la surnature, quoique
sentie comme distincte de la nature, n'en est pas
spare et ne constitue pas un monde part.
Rciproquement, la nature n'exclut pas la surnature.
Bref, rien n'est rejet d'avance comme impossible ou
contradictoire. C'est l l'un des points o clate le
contraste entre la mentalit dite primitive et celle qui
se sent astreinte toujours se conformer aux
exigences de la logique, comme aux donnes de
l'exprience contrle. Par suite, tandis que notre
pratique, nos techniques, se fondent sur la
conception, rationnelle d'un monde intellectualis,
celles des primitifs refltent l'impression que fait sur
leur esprit la ralit dont ils se sentent entours. Elle
comprend la fois le monde visible et l'invisible. La
rgularit des squences des phnomnes n'y exclut
pas l'intervention de puissances surnaturelles, qui
peuvent tout instant la modifier ou la dmentir.

Ainsi s'explique que, dans la pratique, les primitifs

recourent si souvent des actions symboliques si
videmment vaines nos yeux que nous nous
demandons comment ils peuvent croire leur
efficacit. Il nous est extrmement difficile, pour ne
pas dire impossible, de nous rendre compte de ce qui
est dans leur esprit, lorsque, par exemple, ils pensent
qu'en enterrant dans leur plantation des pierres de la

274
 grosseur et de la rotondit des tubercules qu'ils
dsirent rcolter, elles enseigneront (selon
l'expression rapporte par M. Landtman) aux
tubercules devenir en effet gros et ronds souhait.
Dj Codrington avait signal cette coutume aux les
Banks. Jamais on ne plantait un jardin sans enterrer
des pierres dans le sol pour assurer la rcolte. Un
morceau de corail us par l'eau sur la plage
ressemble souvent de faon tonnante un fruit de
l'arbre pain. L'indigne qui en trouvait un en
prouvait la vertu en le plaant la racine d'un de ses
arbres, et si la rcolte tait bonne, c'tait la preuve
que la pierre tait en relation avec un esprit favorable
l'arbre pain (interprtation animiste propre
Codrington). L'heureux possesseur de cette pierre
consentait alors, moyennant une rmunration,
prendre des pierres moins nettement caractrises
appartenant d'autres, et les laisser auprs de la
sienne jusqu' ce que le mana de celle-ci se
communiqut elles . 236

En Nouvelle-Guine anglaise, et dans l'ancienne

Nouvelle-Guine allemande, on a souvent constat la
mme coutume. A l'le Kiwai, les indignes enterrent
dans les plantations des pierres qui enseignent aux
tubercules grossir comme il convient. Chez les
Bakaua, au moment des semailles, aprs avoir
invoqu les anctres et sollicit leur assistance, le
matre d'un champ y enterre les pierres magiques. Il
les a reues en hritage de ses pres. Ce sont des
reproductions en pierre des tubercules de taro. Aprs
la rcolte, on les dterre, et on les place dans la
236 R. H. Codrington. The Melanesians, p. 183. (1891)

275
 nouvelle plantation... La pierre y demeure jusqu' la
rcolte, et doit avoir pour effet de rendre les fruits gros
et lourds . Dans la mme tribu, on a vu la
237

malveillance recourir une action symbolique de ce

genre pour empcher les tubercules de venir bien.
Elle atteint son but en provoquant une participation
par contact. Un magicien veut ruiner la rcolte de son
voisin. Il emploie une pierre qui ressemble un fruit
pourri. Elle sera cause que la plante portera beaucoup
de feuilles, mais peu ou pas de fruits. Il enterre une
pierre ronde munie d'un long manche ; alors la plante
aura une tige haute, mais le fruit sera minuscule... ou
une grosse pierre avec deux petits trous pareils
ceux que creusent les insectes qui rongent les vrais
tubercules, etc. . - A Guadalcanal, plusieurs
238

personnes possdent des pierres dont la forme

ressemble celle des ignames ou des tubercules de
taro ; elles les enterrent dans leurs jardins afin de faire
crotre les rcoltes. Certaines de ces pierres, dit-on,
sont des morceaux de vi'ona (esprits de serpents)
ptrifis. On croit que les autres ont t enchantes il
y a trs longtemps par de puissants prtres de vi'ona
dont la magie est aujourd'hui perdue . - Enfin, M. 239

Leenhardt nous dit aussi qu'en Nouvelle-Caldonie il

a vu employer des pierres a cet usage. On les rend le
plus possible semblables ce qu'elles doivent aider
produire... Les pierres-ignames ont rarement la forme
parfaite de l'igname. Elles sont uses sur des roches
afin de prsenter une pointe pareille l'extrmit o
germe le tubercule...
237 R. Neuhauss. Deutsch Neu-Guinea, Ill, pp. 434-435.
238 Ibid., p. 457, cit par Sir James Frazer. Aftermath, p. 47.
239 H. Jan Hogbin. Mana. Oceania, VI, p. 1256. (1936)

276
 Mais la valeur d'une pierre magique dpend moins
de la fidlit dans la reprsentation que de ses
origines, de la faon dont elle a t rvle, et de la
tradition dont elle peut avoir le bnfice . 240

Ces quelques faits, auxquels il serait facile d'en

joindre beaucoup d'autres semblables, illustrent le
processus mental qui aboutit la participation dirige.
Les pierres-symboles, enterres dans la plantation,
communiqueront aux tubercules leurs qualits de
grosseur et de rotondit. Comment cette participation
se ralise-t-elle ? L'indigne ne se le demande pas. A
coup sr, il ne la conoit pas comme rsultant d'un
enchanement de causes et d'effets. Il ne s'agit pas
pour lui d'une causalit physique, dont l'ide reste
toujours vague dans son esprit, si mme il la possde.

Or, c'est prcisment cette attitude mentale,

indiffrente aux conditions physiques, qui lui permet
de regarder la participation comme limite ce qu'il
dsire qu'elle soit. Qu'il serait surpris, choqu,
pouvant, si ses tubercules, une fois rcolts, se
rvlaient aussi durs que les pierres, impropres
comme elles la cuisson, incapables comme elles de
servir d'aliments ? Lorsqu'il enterre ses pierres, il
compte qu'une participation va s'tablir entre elles et
les taro. Mais il ne doute pas qu'elle va leur confrer
les qualits qu'il dsire pour eux, et celles-l
seulement. La participation que son action symbolique
ralise est ainsi limite et dirige.
240 M. Leenhardt, Notes d'ethnologie no-caldonienne, p.
244.

277
 Sur quoi se fonde sa confiance en cette action
symbolique si navement circonscrite ? - D'abord, si
singulier que cela puisse paratre, sur l'exprience.
Celle-ci, comme on l'a vu plus haut, se spare
difficilement chez lui des croyances traditionnelles, Il a
toujours entendu dire que, si les tubercules
grossissent et s'arrondissent, c'est parce qu'ils
croissent au voisinage des pierres sacres. Il voit
qu'en effet, chaque anne, ce contact, ils mrissent
et prosprent. Parfois, il est vrai, ils restent minces et
malingres. Mais c'est alors qu'une autre influence plus
forte, funeste celle-l, s'est exerce sur eux. Un tabou
important a t viol ; un voisin jaloux a jet le
mauvais il sur la plantation... Jamais les docteurs ne
seront en peine de donner une raison satisfaisante
pour expliquer comment, malgr la prsence des
pierres, la rcolte ne pouvait tre que mauvaise.

En second lieu - et c'est ici la considration dcisive

- l'action symbolique qui vise raliser une
participation limite procde de la mme attitude
mentale que nous avons constate chez les primitifs
propos de la causalit dirige, c'est--dire du
mlange, dans leur esprit, de la fluidit de la surnature
avec l'ordre rgulier de la nature. Le poison vers
dans la bire ne tue, de tous les buveurs, que la
victime lui dsigne. De mme, les pierres
enterres dans la plantation ne communiqueront aux
tubercules que leur grosseur et leur rotondit,
l'exclusion de toute autre qualit. De la sorte, l'action
symbolique atteint son but dans le monde de
l'exprience physique, sans que l'on se soit proccup

278
 de savoir si elle est compatible avec ses lois. Ce n'est
pas d'elles seules qu'il dpend que les effets se
produisent ou non.

L'homme qui agit sur la nature par le moyen de

symboles, c'est--dire de participations diriges, est
aussi l'homme qui croit la valeur de l'exprience
mystique et aux interventions des puissances
surnaturelles dans le cours des vnements. A
l'exprience mystique des primitifs se rattachent la
fois la nature de leurs symboles et l'usage qu'ils en
font dans la pratique. Le tout ensemble a sa raison
dernire dans l'orientation de leur esprit, qui se
manifeste par la catgorie affective du surnaturel.

***

Raliser une certaine participation, l'exclusion de

toute autre, par le moyen d'un symbole, vhicule ou
reprsentant de la qualit que l'on veut communiquer,
quivaut un transfert de cette qualit. En d'autres
termes, tablir cette participation, c'est produire le
semblable par le semblable. Similia similibus, nous
l'avons vu plus haut, est un schme d'action d'un
usage constant chez les primitifs, en particulier dans
leur magie sympathique. La femme fconde, par
exemple, est un symbole de la fcondit. Sa
prsence, son contact feront participer le jardin ou la
plantation cette qualit. Pour la mme raison, on ne
les laissera pas cultiver par une femme strile. En
Ouganda, une femme strile, en gnral, est
renvoye par son mari, parce qu'elle empche son

279
 jardin de donner des fruits . - Une femme strile
241

porte prjudice un jardin ; il ne donnera pas de

fruits, tandis que le travail d'une femme fconde en
produira en abondance . Chez les Bhantus (tribu
242

criminelle de l'Inde), une femme strile est toujours

considre comme exerant une mauvaise
influence . - A Borno, dans les tribus paennes, les
243

femmes jouent le rle principal dans les crmonies

et les travaux relatifs la culture du paddy. On ne fait
appel aux hommes que pour dbroussailler et pour
aider quelques oprations finales. Ce sont les
femmes qui choisissent et conservent les semences...
Il semble que l'on sente en elles une affinit naturelle
avec les grains, dont elles disent qu'ils sont en tat de
grossesse. Parfois les femmes vont passer la nuit
dans les champs de paddy, au temps o il pousse.
Leur ide est probablement d'augmenter leur propre
fertilit ou celle du paddy; mais elles sont trs
rticentes l-dessus . - A Nias, un palmier vin
244

plant par une femme donne plus de sve que s'il l'a
t par un homme. Que la personne qui plante ait une
influence sur la prosprit du vgtal ressort aussi de
ce fait que l'insulaire de Nias ne plante son riz qu' un
moment o il est entirement rassasi, parce qu'en
cas contraire, croit-il, les pis resteraient vides... Les
Bataks ont une croyance semblable. Ils font semer
leur poivre par des personnes particulirement

241 J. Roscoe. Manners and customs of the Baganda. Journal

of the royal anthropological Institute, XXXIV, p. 38.
242 Ibid., p. 56.
243 Census of India, 1931, I (III, b), p. 41.
244 Hose and Mac DougaIl. Pagan tribes of Borneo, I, p.
111.

280
 violentes et colreuses, afin que leur poivre devienne
aussi brlant et mordant . - En Nouvelle-Caldonie,
245

on apporte dans les plantations d'ignames des dents

de vieilles femmes; c'est un charme pour obtenir une
bonne rcolte et, dans la mme intention, on y place
leurs crnes sur des perches . 246

Mmes actions symboliques en Afrique. Chez les

Ewe du Togo, une femme enceinte porte sur la tte
un petit sac. Il contient de menus morceaux
d'ignames, de cassade, de mas, de bananes, etc., et
aussi de la pierre dont les femmes se servent pour
moudre le mas... Tous ces fruits sont l pour rappeler
que, de mme que la femme porte son fruit, ce qu'elle
a cultiv dans son champ doit aussi donner le sien.
Au Togo, c'est elle que le principal du travail des
plantations incombe . 247

Pour ne prendre qu'un exemple en Amrique du

Sud, chez les Jibaros, on admet qu'il existe une
connexion troite entre la femme et les produits de la
terre qu'elle cultive, prcisment comme on croit
qu'elle exerce une influence particulire sur les
animaux domestiques dont elle a le soin. Cela est vrai
surtout des femmes maries. Quand un Jibaro se
marie, et qu'il va fonder un mnage, cultiver de
nouvelles plantations, lever des porcs, de la volaille,
des chiens de chasse, il commence par clbrer une

245 Kleiweg de Zwaan. Die Heilkunde der Niasser, p. 171.

(1913)
246 G. Turner. 19 years in Polynesia, p. 425.
247 C. Spiess. Zum Kultus und Zauberglauben der Evheer.
Bssler-Archiv, I, p. 225.

281
 fte spciale pour sa jeune femme ; cette fte, d'une
faon mystrieuse, lui procure le pouvoir de satisfaire
ses nouvelles obligations... Si l'on ne connat pas la
signification gnrale de cette fte, il est impossible
de bien comprendre les ides des Jibaros touchant
l'agriculture . De mme que la divinit Terre, chez
248

les Jibaros, est regarde comme une femme, on

imagine toujours que les femmes exercent une influ-
ence spciale, mystrieuse, sur la croissance des
plantes cultives . Nous avons, il est vrai, un
249

tmoignage contraire d'un excellent observateur.

Chez les Ashluslays, chez les Chorotis, ce sont les
hommes seuls qui cultivent les champs. Les semailles
et les rcoltes sont faites conjointement par les
hommes et les femmes . Mais je n'en connais pas
250

d'autre exemple. Presque partout le travail des jardins

et des plantations revient aux femmes, pour la raison
que ce sont elles qui enfantent. C'est donc elles qui
doivent tre mises en contact intime et frquent avec
la terre et les vgtaux, afin que leur fcondit se
communique eux. Le P. Gumilla, indign, reprochait
aux Indiens de laisser travailler leurs femmes sous un
soleil ardent, tandis qu'eux-mmes se reposaient
l'ombre. Ils lui rpondirent paisiblement qu'il n'y
entendait rien : les femmes, seules fcondes,
pouvaient seules assurer la fertilit des jardins et des
plantations . - Enfin, les Papous de l'le Kiwai
251

traduisent cette ide en acte de la faon la plus

248 R. Karsten. Contributions to the sociology of the Indian
tribes of Ecuador, p. 11.
249 Ibid,, p. 7.
250 E. Nordenskild. La vie des Indiens dans le Chaco, p. 48.
251 Cit dans La mentalit primitive, p. 363.

282
 raliste. Pour rendre fertiles leurs jardins, pour que
leurs cocotiers donnent de beaux fruits en abondance,
ils emploient dans leurs oprations magiques des
liquides provenant des organes gnitaux de leurs
femmes, ou des objets imprgns de ces liquides . 252

Laissons la magie agraire, dont le trsor serait

inpuisable. Nombre d'autres actions symboliques, en
vue de transmettre ou de communiquer une certaine
qualit, procdent de mme. Elles tablissent une
participation dirige, c'est--dire limite cette seule
qualit. En voici quelques exemples, pris dans les
rgions les plus diverses, afin de mettre en lumire
l'universalit de cette mthode chez les primitifs.

Soit se procurer une qualit possde un haut

degr par un animal, et que l'on a le plus vif dsir
d'acqurir. De tous les tres vivants, les faucons sont
ceux qui tuent leur proie le plus infailliblement. C'est
pourquoi, quand des parents veulent que leur fils
devienne un grand chasseur, ils cousent dans les
vtements du jeune garon la tte ou les pattes d'un
faucon : il acquerra ainsi les qualits de l'oiseau . 253

Souvent la participation se ralise par une sorte de

communion, en mangeant ou en buvant. Ainsi, dans
la rgion de Vancouver, on fait boire aux femmes
striles une dcoction de nids de gupes ou de
mouches, ces deux sortes d'insectes ayant une
multitude de petits . - Dans le sud-est de l'Australie,
254

252 G. Landtman. The Kiwai Papuans of British New-

Guinea, ch. V, pp. 70, 81, 90 et passim.
253 Kn. Rasmussen. Neue Menschen, pp. 166-167.
254 Fr. Boas. N. W. Canadian tribes. Reports of the british

283
 le noir, en mangeant la graisse d'un homme, pense
en acqurir la force... On croit gnralement que
lorsque deux choses sont associes, tout pouvoir
magique possd par l'une se communiquera
l'autre . Associes, c'est--dire mises en contact de
255

faon participer l'une de l'autre ; et dans le cas cit

par Howitt, la participation est limite et dirige. - En
Amrique du Sud, chez les Kobeua, il y a un petit
faucon bec rouge, qui se tient de prfrence dans
les plantations, et dont la vue, dit-on, est si perante
qu'il peut, d'une grande hauteur, apercevoir un ver sur
le sol. Quand un Kobeua a pris un de ces oiseaux, il
lui enfonce une pointe dans les yeux et il instille leur
liquide dans les siens, afin que sa propre vue
devienne plus perante la chasse . - En Afrique 256

quatoriale, sur le haut Ogoou, l'antilope osibi,

explique un chef Bamba, ne va patre que la nuit.
Durant la journe, elle dort ou rumine, sans changer
de place. Cette habitude a conduit les indignes en
faire le symbole de la fixit. Ils sont convaincus que
tous ceux qui ont mang en commun de sa chair, lors
de l'inauguration d'un nouveau village, ne le quitteront
pas pour aller habiter ailleurs . Pareillement, dans la
257

presqu'le malaise, un chef empchera son jeune fils

de manger du cerf, de peur qu'il ne devienne craintif
comme cet animal. Des qualits de l'antilope, l'Africain
association for the advancement of science, 1890, p. 377.
255 A. W. Howitt. The native tribes of S. E. Australia, p.
411.
256 Th. Koch-Crnberg. Zwei Jahre unter den Indianern, II,
p. 153.
257 A. Even. Documents du Muse du Congo belge. Dossier
ethnographique n 798. Tervueren, cit par J. Maes, Mythes et lgendes
sur l'allumeleu " populations du Congo belge. Africa, IX, pp. 505-506.

284
 ne considre que la fixit ; entre celles du cerf, le
Malais n'est attentif qu' la timidit. En se nourrissant
de leur chair, ce sont ces qualits, et celles-l
seulement, que l'on acquerra. Croyances d'autant
plus remarquables que la mentalit primitive, en
gnral, n'est gure porte l'abstraction. Or, cette
faon de s'assimiler une seule des qualits d'un tre,
par le moyen d'une participation limite, implique
videmment que les primitifs l'ont spare des autres
dans leur esprit.

Mais cette abstraction n'est pas de caractre

logique. Elle n'aboutit pas la dfinition d'un concept.
Elle ne s'exprime gure, sauf exception, dans le
langage, mais ordinairement par l'action symbolique
qui ralise la participation dsire. Elle est ainsi
comprise dans un complexe o les lments affectifs
dominent. On reconnat ici la faon abstraite propre
la mentalit primitive. Compare la ntre, elle
semble ne pas quitter le plan du concret. N'est-ce pas
ainsi que l'on peut comprendre le processus mental
d'o procde une pratique telle que la suivante ? La
tte d'un homme de valeur fut dtache du tronc
avant que le cadavre ft entirement dcompos, et
suspendue de manire faire goutter le liquide sur
une masse de chaux dispose cet effet. On croit
que le cerveau est le sige de la sagesse, la chaux
absorbe celle-ci au fur et mesure que la cervelle se
dcompose. On applique alors de cette chaux sur le
front des vivants ; de cette faon, ils seront imprgns
de la sagesse de la personne dont la cervelle a
goutt sur la chaux . 258

258 J. L. Wilson. Western Africa, p. 393. Cit par F. H.

285
 Autre exemple de cette sorte d'abstraction implique
dans un acte. L'effet dsir n'est pas le transfert d'une
qualit, mais d'un tat. Il s'agit de faire en sorte que,
par le moyen d'une participation, un passage reste
ferm. On m'a rapport le cas d'une femme jalouse
qui, sur le conseil d'un docteur vers dans les
mystres du sexe fminin, cacha sous ses vtements
un choix de serrures, puis alla s'asseoir la porte de
sa rivale qui accouchait. Sans tre vue, elle ferma
clef toutes ces serrures. Elle avait pralablement
drob un vieux gilet de sa rivale qu'elle enroula sur
lui-mme, si serr qu'elle en fit une sorte de balle.
Pour plus de sret, elle tenait les doigts d'une de ses
mains troitement serrs par l'autre, et elle restait
assise, les jambes croises -exactement comme fit
jadis Juno Lucina, rsolue empcher Hercule de
natre . Cette femme, dvore de jalousie, veut que
259

les organes gnitaux de la parturiente ne laissent pas

sortir l'enfant. Elle les clt donc, symboliquement, en
fermant et en serrant tout ce qui pourrait se trouver
ouvert proximit. L'tat d'occlusion se commu-
niquera ainsi ces organes. La jalousie,
conformment la croyance si rpandue chez les
primitifs, joue le rle d'une force ensorcelante, et
l'ardent dsir de nuire est pour beaucoup dans
l'efficacit de cette action symbolique.

Je terminerai en rapportant deux observations

recueillies en Indonsie, o ressort avec vidence

Nassau, Fetichim n West Africa, pp. 158-159.

259 D. A. Talbot. Woman's mysteries of a primitive people,
p. 22. Cit par Sir James Frazer. Altermath, p. 268.

286
 l'abstraction caractristique implique dans cette sorte
daction. A Bas-Mori et chez les Bare'e Toradja's, on
prend les os d'une poule qui est morte dans son nid,
et on les porte toujours sur soi pendant qu'on est en
voyage. Grce la vertu de ces os, l'homme qui les
porte sur lui chappera toutes les causes de mort
tant que le voyage durera. Il aura beau tomber
malade, il aura beau rester absent trs longtemps, il
ne pourra mourir que chez lui . - A Clbes encore,
260

au centre de l'le, quand un homme veut pouser la

femme d'un autre, il prend un poil de la moustache
d'un chat et un poil de celle d'une souris. Il les coupe
en petits morceaux trs fins et les mlange avec le riz
mang par le couple. Il s'ensuivra des querelles si vio-
lentes entre les poux, qu'il leur faudra se sparer, et
alors l'instigateur de ce mal pourra demander la main
de la femme . 261

260 A. C. Kruyt. Measa, III. Bijdragen lot de taal-land-en

volkenkunde van Nederlandsch Indi, LXVI, p. 33. (1920)
261 Ibid. p. 83.

287
 Chapitre VII

La prfiguration symbolique

Souvent, chez les primitifs, une action symbolique a

pour objet qu'un vnement dsir se produise. Elle
consiste alors le prfigurer. Ralis, pour ainsi dire,
d'avance et comme en effigie, il le sera aussi en fait.
Le symbole aura la vertu de rendre effectivement rel
ce qu'il reprsente. Comme les actions symboliques
dont il a t question plus haut, celles-ci doivent leur
efficacit la participation dont le principe similia
similibus est le schme gnral. Mais laissons d'abord
parler les faits.

Dans une tribu du Sud de l'Inde, de petites

statuettes de bois sculpt, mles et femelles, sans
vtement, sont fabriques Tirupati pour tre
vendues aux Hindous. Ceux qui n'ont pas d'enfants
clbrent sur ces statuettes la crmonie du
percement des oreilles, croyant qu'en consquence il
leur natra de la postrit. Ou bien, s'il y a dans une
famille des garons ou des filles encore clibataires,
les parents clbrent la crmonie du mariage entre
deux poupes, dans l'espoir que le mariage de leurs
enfants ne tardera pas suivre. On habille les
poupes, on leur met des bijoux, et la crmonie d'un
mariage vritable se droule tout entire. Il y a des
gens qui, pour un mariage de poupes, ont dpens
autant que pour un vritable . Dans la pense de ces
262

262 E. Thurston. Ethnographic notes in Southern India, p.

288
 Hindous, la prfiguration de l'heureux vnement a
pour effet de l'amener se produire.

Le P. Heinrich Meyer a observ bien des fois cette

croyance en la vertu de l'action symbolique par
prfiguration chez les indignes de la Nouvelle-
Guine avec qui il a vcu, et il insiste sur la place
qu'elle tient dans leur vie. Le symbole joue ici un si
grand rle ! Dans la pense fondamentale des
indignes, les proprits et les forces d'un modle se
communiquent leurs images et leurs symboles ;
plus on pntre dans la pense de ces gens, plus on
a d'occasions de vrifier qu'il en est ainsi... Le
magicien ralise souvent, d'une faon symbolique, les
effets qu'il attend de sa magie. Ils paraissent croire
que l'effet passe dans l'action symbolique ... 263

Dans un ouvrage rcent, M. F. E. Williams rapporte

des exemples trs caractristiques d'action
symbolique par prfiguration. Des Keraki (Papous de
la Nouvelle-Guine anglaise), chasseurs de ttes, se
prparent un raid chez une tribu voisine. Les jeunes
gens vont la chasse de temps en temps. Ils
rapportent au camp des wallabies, que l'on soumet au
mme traitement magique que s'ils personnifiaient
certains de leurs ennemis. Un homme d'ge leur brise
les pattes et, prononant les noms de ces futures
victimes, il s'crie : C'est ainsi que nous vous brisons
les jambes! Ce rite ne symbolise pas la mort ou la
mutilation des victimes. En tout cas le Keraki, chas-

347. (1906)
263 P. Heinrich Meyer, S. V. D. Wunekau, oder
Sonnenverehrung in Neuguinea. Anthropos. XXVII, p. 39. (1933)

289
 seur de ttes, n'a pas coutume de maltraiter les corps;
il en a surtout leurs ttes. Les Keraki dclarent
formellement que ce rite a pour objet de paralyser les
jambes des ennemis, ce qui les mettra hors d'tat de
fuir .
264

Il s'agit de faire en sorte qu'ils ne puissent pas se

sauver, et qu'ainsi les agresseurs s'emparent de leurs
ttes. Pour cela, il faut que leurs jambes leur refusent
le service. Rsultat que les Keraki obtiennent en les
brisant en effigie, symboliquement. Ils donnent en
effet des animaux capturs la chasse les noms
des ennemis qu'il s'agit de paralyser. Ds lors ces
wallabies sont devenus les symboles (au sens du mot
expos plus haut), c'est--dire les substituts, les
doubles des futures victimes, c'est--dire enfin ces
victimes elles-mmes. En vertu de la participation
ainsi tablie, lorsque les Keraki brisent les pattes des
wallabies, ils paralysent du mme coup les jambes
des ennemis identifis ainsi avec ces animaux.
L'attaque dclenche, ces hommes seront aussi
incapables de fuir que le seraient les wallabies. Peu
importe qu' objectivement il n'y ait rien de commun
entre eux. Il suffit que le nom de chacune des victimes
ait t donn l'un des animaux dont on a bris les
pattes. L'impossibilit de se sauver a t transfre
des wallabies aux hommes.

Ce n'est pas tout. Leurs prparatifs termins, les

Keraki se sont glisss sans tre vus jusqu'au village
ennemi. Ils en occupent les abords immdiats, et,
selon leur coutume, ils attendent le petit jour pour
264 F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, p. 269. (1936)

290
 attaquer par surprise. Juste ce moment, un guerrier
croit entendre une ou deux voix endormies. Au
comble de l'anxit, dans sa crainte que les ennemis
ne se rveillent trop vite, Sarisak casse de petits
rameaux, un pour chaque voix, creuse un trou dans le
sol, et les y enterre; de la mme faon, les hommes
dont il a peru la voix vont tre ensevelis dans le
sommeil . Action symbolique du mme type que la
265

prcdente. M. Williams se demande si elle n'est pas

improvise par le guerrier papou, dans le paroxysme
de sa passion. Elle n'en serait que plus instructive.
Elle prouverait que, dans l'esprit de ces primitifs, le
schme de ces actions symboliques (participation
limite et dirige), est prt fonctionner tout instant.
Pour que la surprise russisse, il faut, tout prix, que
les ennemis ne se rveillent pas. Or, il y en a qui
semblent en tre tout prs ! Sarisak n'hsite pas. D'un
geste presque rflexe, il les renfonce dans le sommeil
: il enfouit dans le sol des petits rameaux avec
lesquels son vouloir et son acte les identifient. De
mme que ces rameaux ne peuvent sortir de terre, il
sera impossible ces hommes de se rveiller.

Les actions symboliques de ce genre n'impliquant

aucune relation pralable entre le symbole et ce qu'il
reprsente, elles se rencontrent sous les formes les
plus varies. Mais cette diversit n'empche pas
qu'elles ne se modlent en gnral, quant au fond,
sur le schme dont nous venons de parler. Ainsi, en
Nouvelle-Caldonie, poakiri : frotter avec une corde
rsistante l'corce d'un arbre, de faon la sectionner
sur tout son pourtour, ce qui peut entraner le
265 Ibid., p. 274.

291
 dprissement de l'arbre. Opration magique, qui se
fait sur l'arbre bui; on scie ainsi avec une corde, en
prononant le nom d'un homme solide et lgant qui
l'on veut nuire. Le bois entam, on lie la corde. Le bui
en dprira ; de mme, le guerrier reprsent par lui.
Mme opration pour le phallus. J'use et scie le
phallus de cet homme ; que sa tte soit Casse ! 266

Trs loin de l, en Afrique australe, chez les

Bassontos, les sorciers ont bien des manires
d'exercer leur art : par exemple, de la faon suivante.
Le sorcier enfonce sa lance dans un arbre, ou
l'entame avec sa hache. En mme temps, il appelle
haute voix, par son nom, celui qu'il veut faire mourir.
Un tel, je te tue, il faut que tu meures ! . 267

Une action symbolique trs souvent observe

consiste venir en aide la femme en travail quand
l'accouchement est difficile et que l'enfant semble ne
pas pouvoir natre. En voici deux descriptions
sommaires, l'une chez les habitants de l'le Sakhalien,
l'autre, en Afrique quatoriale. Pendant que sa femme
est dans les douleurs de l'enfantement, le Giliak
exprime son inquitude d'une faon singulire. Il
ouvre absolument tout ce qui peut s'ouvrir. D'abord
sur sa propre personne ; il dfait les nattes de ses
cheveux, les lacets de ses souliers, et ses manches.
Puis il dnoue tout ce qui, ce moment, peut se
trouver nou dans la maison ou dans son voisinage.
Dans la cour, il retire la hache qui est reste enfonce

266 M. Leenhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p.

235.
267 Information collected by C. Hoffmann. Betshabelo.
Africa, VIII, p. 521.

292
 dans une bche ; si le canot est attach un arbre, il
le dtache ; il te de son fusil les cartouches, et de
son arbalte les flches. Sans ceinture, image de la
dsolation, il se trane de coin en coin, ou bien il
demeure tendu, rflchir s'il n'y a pas encore
quelque chose qu'il puisse dlier ou dnouer ; car,
dans sa pense, les douleurs de sa femme et leur
dure dpendent du plus ou moins de soin qu'il aura
mis ne rien laisser de serr, nou ou ferm . - En 268

Afrique quatoriale franaise, chez les Pahouins du

moyen Ogoou, il arrive parfois que l'enfant ne
prsente que la tte et que le reste ait des difficults
suivre. Une des femmes prsentes va demander au
mari si, pendant la grossesse de sa femme, il n'a rien
clou, ou attach avec des lianes. Ce pourrait tre
cela qui retient l'enfant ; dans ce cas, le mari doit
dclouer ou dtacher quelque chose ; de mme, s'il a
construit une case, il doit enlever quelques corces au
mur pour faciliter la naissance de son enfant.

Si la dlivrance est plus particulirement difficile, un

homme conduit un jeune garon auprs d'un
manguier sauvage, le prend par les pieds et lui fait
gratter l'corce de l'arbre avec une machette, en le
tenant suspendu la tte en bas. En mme temps qu'il
gratte, l'enfant recueille les morceaux d'corce dans
une assiette. Ces morceaux rapports au village
servent prparer une infusion que boit la patiente . 269

268 Br. Pilsudski. Schwangerschaft, Entbindung und

Fehlgeburt bel den Bewohnern der Insel Sachalin. Anthropos, V, p. 759.
(1910)
269 d. Trzenem. Notes ethnographiques sur les tribus Fan
du moyen Ogoou. Journal des Africanistes, VI, p. 81. (1936)

293
 Il est intressant de rapprocher ces actions
symboliques des manuvres de la femme jalouse qui
voulait empcher de natre l'enfant de sa rivale. Nous
l'avons vue rouler et nouer un gilet de celle-ci,
s'asseoir sa porte, boucler des serrures, croiser les
jambes, serrer les doigts, etc. : symboles de fermeture
et de blocage. En vertu de la participation tablie
entre tous ces objets serrs ou clos, et les organes de
la parturiente, et de l'influence ensorcelante provenant
des dispositions de la femme jalouse, l'enfant ne
pouvait pas sortir. Veut-on, au contraire, lui faciliter le
passage et l'aider natre, on emploie des procds
exactement inverses, comme nous le voyons chez les
Giliaks de Sakhaline et chez les Pahouins. Ce sont,
pourrait-on dire, dans les deux cas, les mmes
actions symboliques, mais de signe contraire.

***

M. F. E. Williams, qui a observ chez les Keraki des

actions symboliques par prfiguration si
caractristiques, comme nous l'avons vu tout
l'heure, croit pouvoir les expliquer par sa thorie
gnrale de la magie. L'lment fondamental de la
magie, dit-il, consiste prcisment dsirer le
rsultat, mais le dsirer de la faon spciale (sans
aucune base dans la ralit donne), que nous
appelons souhait ou espoir (wishing or hoping). Dans
sa passion de se satisfaire, le dsir-souhait se
procure d'avance une ralisation de son objet en la
prfigurant ou en l'imitant. La distance qui spare
cette prfiguration d'une ralisation effective disparat.

294
 Les obstacles, souvent nombreux et selon nous
insurmontables, qui s'opposent celle-ci
s'vanouissent. C'est l que se rvle le pouvoir
propre de la magie : pour que la fin soit rellement
atteinte, il n'est pas besoin que l'action se rgle sur
les liaisons ncessaires des causes et des effets.
Place sur un plan d'o elle domine les phnomnes
de la nature, la magie est matresse d'en disposer
comme elle veut, souverainement. A ce propos, M.
Williams cite une expression frappante d'une malade
de Freud, qui lui parlait de la toute-puissance du
vouloir (Allmacht des Willens). La confiance des
primitifs en leur magie reflterait de mme le
sentiment qu'ils ont de la puissance de leurs dsirs-
souhaits, capables de plier les squences de
phnomnes leur gr.

Nous ne pouvons entrer ici dans l'tude d'une

thorie gnrale de la magie, qui nous entranerait
bien au del des limites de notre sujet. Notre examen
ne doit porter que sur un point : la thorie de M.
Williams suffit-elle expliquer les actions symboliques
par prfiguration ? Nous sommes loin de mconnatre
la justesse des considrations gnrales sur
lesquelles il s'appuie. Nous admettons avec lui que
les primitifs regardent ce que l'on appelle sentiments
et passions comme des forces au sens plein du mot.
La jalousie, l'envie, la colre, le mauvais ou le bon
vouloir, tout ce que j'ai dsign ailleurs par le nom de
dispositions , produit des effets dont ils constatent
270

constamment l'existence. L'envie, par exemple, aussi

270 Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, pp.
61-63.

295
 dangereuse que le mauvais il, dont elle se distingue
mal, n'est pas moins funeste son objet qu'un ensor-
cellement. Or les dsirs, les souhaits formuls ou non,
sont aussi des dispositions et, par consquent, des
forces actives. Souhaiter ardemment la mort de
quelqu'un est plus qu'une menace pour sa vie. C'est
dj la mettre effectivement en danger, c'est avoir
commenc le tuer.

Mais l'efficacit de l'action symbolique est-elle due

tout entire cette puissance propre au dsir-
souhait ? Il semble que la prfiguration du rsultat
dsir y ait une part non moins essentielle. Quand le
Pahouin, pour aider la dlivrance de sa femme,
dnoue sa ceinture, desserre tout ce qui est ferm,
ouvre tout ce qui est clos dans sa case et aux
alentours, suffit-il de dire que ces actes expriment son
dsir passionn de voir natre l'enfant ? Est-ce la
seule ardeur de ce dsir qui leur donne le pouvoir de
l'exaucer ? M. Williams dit lui-mme, plusieurs
reprises, que le magicien, en prfigurant le rsultat
dsir, le contraint se produire en effet. D'o vient
que la prfiguration d'un vnement puisse l'obliger
se raliser ?

Pour l'expliquer, ce n'est pas assez d'invoquer la

puissance inhrente au dsir-souhait. La prfiguration
est un acte symbolique ; rappelons-nous que le
symbole signifie pour les primitifs autre chose que
pour nous. A nos yeux, le symbole implique d'abord
une relation saisie ou tablie par l'esprit. Sans doute,
lorsqu'il soulve de fortes motions, il tend
s'identifier avec ce qu'il reprsente. Pour un patriote

296
 ardent, le drapeau est aussi sacr que le pays lui-
mme. Le moindre manque de respect son drapeau
le blesse l'endroit le plus sensible. Il ragit aussi
violemment que si l'injure l'avait frapp dans l'intimit
la plus profonde de son tre. L'intensit de son
motion s'accrot encore du fait qu'elle est collective.
Toutefois, il n'ignore pas que, hors de sa conscience
et de celle de ses compatriotes, il n'y a rien de
commun entre les couleurs de ce morceau d'toffe et
l'essence de la nation. Ces couleurs pourraient tre
diffrentes. Elles l'taient en effet en France il y a peu
de sicles. Aujourd'hui le drapeau blanc n'y veille
plus aucun sentiment ; le drapeau rouge y allume des
passions. Tout le monde sait que la signification du
symbole a t tablie un certain jour, et que l'histoire
en connat l'origine.

Chez les primitifs aussi, un symbole reprsente

l'objet qu'il symbolise, mais non pas de la mme
manire. La relation sur laquelle il repose n'est pas
l'uvre de l'esprit. Il ne la dgage pas de l'exprience,
il ne l'institue pas par une convention expresse,
comme lorsqu'on choisit les couleurs d'un drapeau. Le
symbole, chez les primitifs, participe rellement son
objet, souvent jusqu' lui tre consubstantiel. Nous
comprenons cela sans peine, s'il s'agit d'une
appartenance ou d'une partie de l'tre ou de l'objet
reprsent : tte, symbole du corps; il, symbole de
la face; cornes, symbole du buffle, etc. Quand un
anctre est reprsent par un bton, une pierre, une
lance, une tte de btail, etc., la premire surprise
passe, il nous semble le comprendre encore. Mais
prenons garde que nous ne l'entendons pas comme

297
 fait la mentalit primitive. Dans notre pense, si un
morceau de bois, un monolithe, une tablette
symbolise un tre humain, ce ne peut tre qu'en vertu
d'une relation tablie par l'esprit, d'une sorte de
convention. Tandis que les primitifs sentent une
participation relle entre les anctres invisibles et le
morceau de bois, le monolithe, le taureau, etc.

La diffrence est capitale. Elle gt toute dans le sens

o est pris le mot reprsenter. Pour nous, il est
mtaphorique. Pour eux, il est littral. Avec le bton,
le monolithe, le taureau, etc., la personne disparue
don[ il est le symbole se trouve rellement prsente.
Peu importe que souvent elle soit fixe depuis
longtemps au lointain pays des morts. A des esprits
orients mystiquement comme ceux-l, la bi-prsence
n'offre pas de difficult.

Cela pos, si nous voulons comprendre l'efficacit

qu'ils attribuent leurs actions symboliques, il nous
faut avant tout considrer ces actions comme
impliquant des participations semblables celles o
se fondent leurs symboles. En prfigurant un
vnement, ils le reprsentent comme dj rel.
tons-nous de l'esprit que ce ne soit l qu'une
mtaphore, une figure en acte. Ici encore, le sens de
reprsenter doit tre pris pour littral : il s'agit d'une
prsence effective. Par consquent, lorsqu'ils
prfigurent l'vnement dsir, ce n'est pas une
simple image, c'est lui-mme qu'ils produisent. La
prfiguration symbolique est dj l'vnement lui-
mme. Dans notre langage abstrait, il y a l
participation plutt que causalit. Une relation causale

298
 entre la prfiguration symbolique et l'vnement
dsir nous parat inintelligible et nous n'avons
aucune raison de supposer que les primitifs en aient
l'ide. Mais la participation ne l'est pas moins pour
nous et, en fait, ils l'admettent. Il est vrai qu'ils ne la
conoivent pas non plus. Ils la sentent relle. Cela
suffit.

Nous avons grand peine pouser cette attitude

mentale. Nous ne pouvons pas, comme eux, nous
mouvoir du plan de l'exprience positive celui de
l'exprience mystique, passer avec aisance de l'un
l'autre, et ne faire de ces deux expriences qu'une
seule, tout en les sentant distinctes. Ce qui nous
dconcerte, c'est que les effets de la prfiguration
symbolique apparatront sur le plan de l'exprience
positive - aprs l'action symbolique du faiseur de
pluie, la scheresse va cesser - et que cependant
cette action ne tient nul compte des conditions de
temps, de lieu, de causalit physique, comme s'il
s'agissait d'vnements (,lu monde surnaturel.

En d'autres termes, nous nous demandons

comment les primitifs peuvent admettre que, par la
seule vertu de leur vouloir et de l'action symbolique,
un vnement futur est dj dtermin, et mme dj
rel, sans que cela rsulte de la liaison des causes et
des effets dans la nature. Mais cette difficult si grave
nos yeux n'inquite pas la mentalit primitive. Elle
ne prte attention aux squences rgulires des
phnomnes que lorsque les besoins de la pratique l'y
obligent. Loin de les concevoir comme soumises
des lois ncessaires, elle accepte comme allant de soi

299
 que des puissances invisibles et surnaturelles
interviennent constamment pour modifier ces
squences, sans y avoir place elles-mmes, et surtout
sans en dpendre. Autrement dit, l'efficacit de
l'action symbolique, inadmissible et presque
impensable pour nous, lui parat toute simple.

Cependant, dira-t-on peut-tre, les primitifs ne

voient-ils pas la vanit de ces actions ? Ne leur saute-
t-il pas aux yeux qu'elles manquent, assez souvent,
leur effet, le rsultat dsir ne se produisant pas ?
Peut-il chapper aux Australiens du Queensland,
quand la scheresse persiste, que leur prfiguration
de la pluie qui tombe ne l'a pas amene ? au
Pahouin, lorsque l'accouchement de sa femme ne
s'achve pas, que le soin qu'il a pris de tout ouvrir n'a
servi de rien ? - Non, sans doute, si les primitifs
taient aussi prts que nous profiter des leons de
l'exprience, et abandonner des coutumes dont elle
montre l'inutilit, comme il nous arrive parfois de le
faire. Mais au contraire, comme on sait, l'orientation
mystique de leur esprit le rend trs souvent
impermable l'exprience. Si une action symbolique
les doit, si l'vnement prfigur ne s'est pas
produit, ils n'en tirent pas la conclusion, selon nous
vidente, que leur confiance en elle les a tromps. Ils
penseront seulement, comme leurs pres l'ont
toujours fait, que leur action a t neutralise par une
force adverse et suprieure. Les Australiens se diront
que peut-tre, pour des raisons qu'ils ignorent, la pluie
a t offense et a refus de tomber, ou bien qu'un
sorcier d'une tribu voisine l'a retenue, etc. Le Pahouin
croira sa femme victime des malfices d'une rivale

300
 jalouse, ou que l'enfant ne peut pas sortir parce que la
parturiente, dans la confession qu'elle a d faire de
ses histoires d'amour, n'a pas tout avou. Bref, les
bonnes raisons ne manquent jamais pour expliquer
l'insuccs.

Il ne prouve donc rien contre l'efficacit que l'on a

toujours reconnue la prfiguration symbolique. A la
premire occasion, on y recourra encore, avec la
mme foi qu'auparavant. Un nouvel chec ne
dcouragera pas davantage. D'autant moins qu'en
bien des cas le rsultat dsir s'est produit. Souvent,
aprs la crmonie, les Australiens ont eu la joie de
voir la scheresse finir. (En bien des rgions, les
faiseurs de pluie professionnels sont experts en l'art
de discerner les signes avant-coureurs d'un
changement de temps.) Le plus souvent, quand le
mari a termin son mange symbolique, sa femme est
heureusement dlivre. Or, les primitifs, en cela fort
semblables beaucoup d'entre nous, ne retiennent
gure que les cas qui renforcent leur conviction.

***

Quelle que soit la force des considrations qui

prcdent, il faut avouer que la confiance des primitifs
en l'efficacit de la prfiguration symbolique reste
encore mystrieuse. L'explication que nous en avons
propose peut-elle tre soumise une preuve d'o
elle sorte soit dfinitivement prouve, soit rejete ?
Disposons-nous de faits cruciaux qui permettent de
trancher la question ?

301
 On peut regarder comme tels certaines pratiques
d'un usage peu prs universel chez les primitifs pour
combattre la maladie. Nous allons essayer de faire
voir : en premier lieu, que ce sont des actions
symboliques, des prfigurations du rsultat dsir,
semblables celles dont il vient d'tre question ; puis,
ce qui serait dcisif, que la nature en a t mconnue,
parce que seule l'explication propose ci-dessus en
rend compte d'une faon satisfaisante.

Les primitifs, comme on sait, n'ont pas l'ide de la

maladie telle que nous la concevons. Ignorant tout
des fonctions physiologiques du corps humain, ils ne
se doutent pas davantage du trouble qu'y apporte un
tat pathologique. Cependant, il y a des symptmes
qui s'imposent leur attention, comme la ntre.
Leurs hommes de l'art - medicine-men, docteurs,
magiciens, shamans, de quelque nom qu'on les
appelle - savent en reconnatre les plus frappants.
Comment se reprsentent-ils le mal, quelle en est la
cause selon eux, et comment pensent-ils en venir
bout ?

Le dernier de ces points donne seul lieu des

actions symboliques, et devrait donc seul nous
occuper. Mais il est insparable des deux autres.
Comment rendre intelligibles les procds de la
thrapeutique des primitifs, si l'on ignore l'ide qu'ils
se font de e qui est arrive au malade?

S'il. s'agit d'indispositions lgres et banales, ils

attendent qu'elles disparaissent d'elles-mmes. Ou
bien ils ont recours un traitement traditionnel,

302
 comparable nos remdes de bonne femme, par
exemple l'usage de simples dont l'exprience a
enseign l'effet bienfaisant. Tous les adultes
connaissent les recettes de cette mdecine populaire,
et les emploient au besoin sans autre formalit. Mais,
quand le cas est grave, quand le patient, tout coup,
ou plus ou moins vite, devient incapable de marcher,
de se tenir debout, perd l'apptit, la facult de se
mouvoir, la parole ; quand, en un mot, il est clair que
sa vie est en danger, les siens font venir celui qui sait,
ou, pour mieux dire, celui qui peut.

Souvent ils commencent par aller consulter un

devin. Peut-tre le malade est-il victime de
malfices ? peut-tre une force maligne s'est-elle
attaque lui, pour le faire mourir? S'il est encore
temps de le sauver, il faut avant tout savoir d'o vient
le coup, et quel mobile son auteur a obi. Est-ce un
esprit, un mort, un vivant, qui a manifest ainsi son
ressentiment ou sa colre ? Aprs cette enqute
prliminaire, dont le docteur se charge parfois lui-
mme, il procde au traitement, en se rglant sur les
indications fournies par ce diagnostic mystique. Il ne
saurait tre question d'entrer ici dans le dtail de ses
oprations. Nous n'avons considrer que les actions
symboliques qui y sont comprises.

Le docteur n'a pas eu besoin, comme nos

mdecins, d'examiner soigneusement le malade, de
rflchir l'interprtation des symptmes, et d'tablir
un diagnostic au sens mdical du mot. Touchant la
cause du mal, et par consquent sur ce qu'il convient
de faire pour le combattre, il a, par la divination, tous

303
 les renseignements requis. Tout au plus l'aspect du
patient lui suggre-t-il peut-tre un pronostic qu'il
garde par dvers lui. En gnral, il commence par des
incantations mles de danses. Ensuite, il procde
un vigoureux massage, soit de tout le corps, soit des
parties o semble siger le mal. Il les malaxe avec de
grands efforts, souvent pendant des heures, afin de
contraindre la cause du mal venir se placer un
certain point sous la peau. Quand il y a russi, il
applique la bouche cet endroit. Par une succion
nergique et prolonge, il parvient en extraire un
caillou, ou un insecte, ou un caillot de sang, etc., bref
ce qu'on a appel assez heureusement la maladie
matrialise, c'est--dire le principe nocif qu'un sorcier
ou une autre puissance malveillante a introduit dans
le corps.

Ds lors, il a cause gagne ; le malade est guri. S'il

reste d'abord faible, et abattu, il ne faut pas s'en
tonner. Le principe malin qui logeait en lui rongeait
ses forces. Il a besoin de les rparer. Mais, sublata
causa, tollitur effectus; une fois ce principe sorti de
son corps, la maladie a disparu. On voit sans peine
que maladie n'est pas le mot qui convient ici. Il ne
correspond nullement ce qui occupe l'esprit du
medicine-man, de son client, et de tous ceux qui
assistent la sance. Personne ne songe, et pour
cause, une lsion des tissus, ou une altration des
humeurs, encore moins un trouble fonctionnel. Une
influence maligne, peut-tre mortelle, introduite
l'intrieur du corps, attaquait la vie du patient, et selon
une expression souvent employe par les primitifs,
dvorait son foie, ou son cur, d'autres disent : son

304
 me. Le docteur, qui dispose d'une force suprieure,
l'a force lcher sa proie. Il l'a fait sortir du corps,
bon gr mal gr, sous la forme d'un objet qui, pour
nous, est matriel. Pour toutes les personnes
prsentes, il n'est proprement parler ni matriel ni
spirituel, mais les deux la fois. Il est la maladie
matrialise.

Or, en ralit, le caillou, l'insecte, le caillot de sang,

etc., extrait si grand peine du corps du malade, est
sorti de la bouche du docteur. Il avait eu soin de l'y
placer avant de commencer le traitement. Lorsqu'un
blanc assiste la scne, cette supercherie, suivant
son humeur, l'indigne ou l'amuse. De toute faon, il
regarde le docteur comme un impudent charlatan, qui
abuse de la crdulit de ces pauvres gens, et
s'enrichit en les exploitant sans vergogne. (Le
traitement est gnralement coteux.) Il arrive qu'un
blanc averti guette l'instant favorable, bondit sur le
docteur au moment o il excute son tour de passe-
passe, et le dmasque. Celui-ci, saisi, stupfait, et en
mme temps intimid, reste le plus souvent muet, la
tte basse. Il a tout l'air d'un coupable pris en flagrant
dlit. En fait, il n'a rien compris l'indignation du blanc
et ne sait pas ce qu'il lui veut. Le blanc, de son ct,
n'a pas compris davantage ce dont il a t tmoin. La
simulation grossire du docteur lui a paru si vidente
qu'il n'a pas song une minute chercher plus loin. La
fraude n'est-elle pas patente ?

Pourtant, y regarder de plus prs, c'est l sans

doute un jugement tmraire, et la condamnation est
injustifie. Le docteur ne mrite pas le mpris et les

305
 reproches vhments dont le blanc l'accable. En dpit
des apparences qui tmoignent si fort contre son
honntet, il n'a pas cherch duper ceux qui se
confiaient lui. Mais, pour que le blanc s'en rendt
compte, il aurait fallu que, se sachant au milieu d'indi-
gnes dont les habitudes mentales diffrent des
siennes, il ne cdt pas sans rflchir ses premires
impressions. S'il s'tait demand a quelles traditions,
quelles mthodes gnralement acceptes, le
docteur se conformait, il n'aurait eu aucune raison de
s'indigner.

Pour dissiper le malentendu, il suffit de savoir que

l'extraction du caillou, insecte, etc., bref de la maladie
matrialise, n'est nullement un tour de passe-passe.
C'est une action symbolique, du mme type que
celles dont nous avons parl plus haut, et conforme
comme elles leur schme gnral. Qu'est-ce que le
malade et sa famille attendent du docteur ? Qu'il
contraigne le principe malin log dans le corps en
sortir. Ils n'imaginent pas d'autre manire de gurir le
malade. Pour parvenir ce rsultat, le docteur
procde une action symbolique. Il prfigure
l'expulsion dsire. Il ralise par avance ce qui
arrivera quand elle aura lieu. Il fait donc comme si, par
des efforts de succion nergiques et prolongs, il
triomphait de la rsistance du principe malin, et
parvenait enfin extraire l'objet qui en matrialise la
prsence. C'est ainsi que les Nagas, en vue de se
procurer une rcolte abondante, descendent de la
colline o ils ont travaill leur rizire, le corps
pench en avant, comme si le poids de cette rcolte
future accablait leurs paules. C'est ainsi que les

306
 Australiens du Queensland, pour obtenir de la pluie,
font comme si une grosse averse tombait sur eux,
comme si leurs femmes et le sol taient tremps, etc.
Simulation, sans aucun doute, mais non pas fraude.
Qui les Nagas ou les Australiens voudraient-ils
tromper ? C'est une simulation symbolique. Elle a
pour but, et elle aura pour effet, que le rsultat
prfigure devienne effectivement rel.

Ainsi convient-il de comprendre le traitement par

succion, d'apparence si suspecte. Le docteur qui fait
semblant d'extraire du corps de son client la maladie
matrialise n'est pas plus charlatan que les Nagas et
les Australiens. Son cas semble moins net, il est vrai,
parce qu'on peut le souponner de poursuivre en
mme temps un intrt personnel. Ce qui arrive en
effet. Mais ce n'est pas incompatible avec la nature
symbolique de l'opration. Sa rputation, sa fortune,
et parfois sa vie dpendent du succs de sa cure. Il
faut donc que la prfiguration du rsultat soit le plus
exacte possible, qu'il ait vraiment l'air de retirer la
maladie matrialise du corps du patient, et qu'il
donne cette impression aux assistants la perfection.
Mais plus il y met d'adresse et d'habilet, plus il
s'expose un soupon de fraude, surtout de la part
d'un blanc. Car, en gnral, l'attention des indignes
ne semble pas veille sur ce point. Pour le dire en
passant, ce serait une raison de plus de penser que
l'action du docteur est symbolique, et qu'ils le savent.

Le tmoin blanc s'attache au fait positif qu'il a sous

les yeux. Il voit le docteur se donner beaucoup de mal
pour extraire par succion un objet qu'il s'est mis lui-

307
 mme dans la bouche : simulation, supercherie, pour
ne pas dire pis. Pour les indignes, la question n'est
pas de savoir si l'extraction est actuellement relle.
L'opration qui les intresse si profondment est
avant tout mystique. Il s'agit pour eux de savoir si le
pouvoir du docteur l'emportera sur la puissance
malfaisante qui tue leur proche, s'il la forcera le
laisser en paix. L'extraction qu'il pratique est le signe
de cette victoire, qu'il obtient en la prfigurant. Im
Thurn avait dj signal que, dans la pense des
Indiens de la Guyane, l'opration, vrai dire, n'est pas
proprement matrielle. L'ide que les souffrances ont
pour cause des corps trangers introduits dans la
chair du malade est largement rpandue dans les
socits non civilises du monde entier, comme on le
sait depuis longtemps. Mais, autant que je sache, on
n'a pas remarqu que ce corps tranger, du moins
chez les Indiens de la Guyane, est souvent, sinon
toujours, regard non pas comme un simple corps
naturel, mais comme la forme matrialise d'un esprit
ennemi . Ce qui importe est le dpart de cet esprit.
271

Le docteur simule l'extraction de sa forme

matrialise. Ce faisant, il en assure l'expulsion relle.

Si l'on admet ce caractre mystique de l'opration,

qui ne semble pas contestable, les docteurs ne sont
donc pas des charlatans sans scrupule, ni les
indignes des dupes si naves. M. F. E. Williams, qui
n'explique pas tout fait comme nous les actions
symboliques en gnral, interprte le traitement par
succion comme nous venons de le faire. Le tour de
passe-passe impliqu dans la manipulation de ces
271 Sir Ev. im Thurn. Among the Indians of Guiana, p. 333.

308
 symboles des corps trangers extraits) ne prouve pas
que le mdecin traitant ne soit qu'un charlatan.
Naturellement, cela va avec son caractre de
thaumaturge et sort peut-tre le confirmer; on peut
cependant se demander si le malade lui-mme en est
tout fait ignorant. Et M. Williams ajoute : Je ne suis
pas fix sur ce dernier point en ce qui concerne les
Keraki. Mais, en d'autres endroits o se pratiquent les
cures par extraction, il est hors de doute que souvent
les malades sont parfaitement au courant du tour de
passe-passe qu'elles impliquent. Toutefois leur
confiance en ce traitement n'en parat pas diminue.
Les docteurs qui ont l'habitude d'employer ce truc se
feront traiter, s'ils tombent malades, par des confrres
qui en usent aussi . 272

De mme, chez les Orokaiva, autre tribu de la

Nouvelle-Guine anglaise, on se reprsente souvent
la maladie comme l'intrusion dans le corps d'un
lment tranger. Le patient dsire qu'il soit expuls,
et le docteur dsire effectuer cette expulsion. Il use
donc d'une mthode essentiellement magique : le
traitement consiste en tout et pour tout faire
semblant de se dbarrasser de la maladie. Le docteur
espre la voir partir ; il fait donc comme si elle s'en
allait, comme si elle tait partie. Il l'extrait et la jette au
loin... On n'essaiera pas de nier qu'il n'y ait l, de la
part du docteur, souvent une fraude voulue; il se peut
qu'il fasse semblant d'extraire un os de wallaby
simplement pour duper son client, et peut-tre pour
gagner les honoraires. Mais il y a une faon toute
diffrente de considrer la chose. Le docteur peut tre
272 F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, pp. 354-355.

309
 de bonne foi. Il s'efforce de faire sortir la maladie du
corps de son client : il l'en extrait donc
symboliquement, en faisant semblant de l'en retirer.
Juste comme le sorcier, voulant faire mourir sa
victime, fait semblant de la brler (en mettant son
image dans le feu), de mme le docteur, voulant
gurir son patient, fait semblant d'extraire de son
corps la cause de la maladie. C'est encore une
simulation, mais o il entre pour son propre compte.
S'il y a tromperie, il se trompe lui-mme moiti. Il ne
jette pas de la poudre aux yeux de son client; il entre
plutt dans une sorte de collusion avec lui pour
essayer de le dlivrer de son mal par un procd que
tous deux croient efficace... Considre de ce biais...,
c'est la tentative d'un magicien pour employer comme
il convient certaines forces surnaturelles. Nous
pouvons mme dire que cette tentative est honnte...
C'est la reprsentation symbolique du rsultat dsir,
et en vertu du pouvoir spcial du bara (du docteur qui
extrait la maladie matrialise), et de la mdecine qu'il
mche en oprant, on a le sentiment que cette
prfiguration contribue produire ce rsultat . 273

Le P. Heinrich Meyer, lui aussi, interprte ce

traitement du point de vue mystique. Il montre le
docteur faisant semblant de retirer, par succion, des
pointes hors du corps de son malade, et se les
crachant dans la main. Les indignes voient cela et le
croient. Il semble qu'ils ne sont pas dupes de la
supercherie, et pourtant ils croient que la crmonie
produit l'effet attendu. Ils ont de ce qui se passe une
ide diffrente de la ntre... A leurs yeux, c'est
273 F. E. Williams. 0rokaiva society, pp. 301-302.

310
 simplement une action symbolique. Mais elle entrane
aprs elle l'effet figur par elle et par la crmonie . 274

M. Evans-Pritchard a tudi avec soin ce dlicat

problme chez les Azande, o le traitement par
succion est d'un usage constant. Je regrette de ne
pouvoir rapporter ici en dtail, faute de place,
comment il parvint un jour prendre un docteur en
flagrant dlit de simulation, l'extrme surprise et
consternation d'un jeune disciple qui apprenait son
mtier l'cole de ce praticien. Atterr, le novice
voulait renoncer pousser plus loin son initiation.
Mais, peine deux jours aprs, il avait retrouv son
quilibre, et mme il avait pris, si je ne me trompe, un
degr d'assurance que je ne lui avais jamais connu
avant cet incident . Un peu plus loin, l'auteur ajoute :
275

Les docteurs savent bien que leurs traitements sont

truqus, et cependant on ne peut dire qu'ils n'y croient
pas; souvent ils se conduisent comme s'ils y croyaient
eux-mmes... Beaucoup d'indignes sont sceptiques,
et disent que la grande majorit des docteurs est une
bande de charlatans qui ne cherchent qu' devenir
riches... mais pourtant il y en a qu'ils respectent, dont
ils ne dnient pas la sincrit, et dont ils estiment que
les cures sont relles. Peut-tre la confiance des
Azande en leurs docteurs a-t-elle diminu au contact
des blancs ? En rflchissant l'quilibre vacillant
276

de l'opinion des Azande sur ce point, leurs

274 P. Heinrich Meyer. S. V. D. Wunekau, oder

Sonnenverehrung in Neuguinea. Anthropos., XXVIII, pp. 43-44. (1933)
275 E. E. Evans-Pritchard. The Zande corporation of witch-
doctors. Journal of the royal anthropological Institute, LXIII, p. 81.
276 Ibid., LXII, pp. 320-322.

311
 contradictions apparentes, leurs vellits d'attitude
critique, M. Evans-Pritchard s'est trouv conduit des
considrations d'ordre plus gnral o, de mon ct,
je suis arriv par une autre voie. Leur foi en leurs
docteurs, crit-il, est maintenue par la disposition
d'esprit qui produit les mythes... La tradition les oblige,
quand les circonstances les pressent, consulter les
docteurs et croire en eux... Aller trouver les docteurs
et avoir confiance en eux fait partie de la mme
raction complexe... La foi s'exprime toujours par le
mythe, et le mythe est toujours le frre jumeau du
rituel. Ils naissent du mme sein, et ils grandissent
ensemble jusqu' leur maturit . 277

Ces vues de M. Evans-Pritchard ne s'appliquent pas

seulement la thrapeutique des docteurs Zande,
mais aussi tout l'ensemble de leurs diverses
activits. Pour nous en tenir ici au traitement par
extraction qui se rencontre dans tant d'autres socits
dites primitives, les lzardes qui apparaissent dans la
confiance des indignes, leurs oscillations entre la foi
et le scepticisme, sont particulirement instructives. Ils
ont beau souponner la fraude dans l'action
symbolique, et parfois en tre certains; mme si
l'extraction n'est qu'une tromperie, un tour de passe-
passe, ils ne la croient pas dpourvue d'efficacit en
tant qu'action symbolique. Pour qu'ils perdent toute
confiance en elle, il faudrait que ft accomplie une
rvolution mentale dont on constate peine les
premiers symptmes. Il faudrait une transformation de
leur exprience, c'est--dire, de leur aptitude
traditionnelle se mouvoir la fois, sans tre gns
277 Ibid., pp. 328, 332.

312
 par les contradictions, dans les squences rgulires
des phnomnes de la nature, et dans une ralit
surnaturelle fluide, indiffrente cet ordre.

Reste une difficult que pourrait encore soulever

l'explication, propose ici, du traitement par succion.
Si l'extraction de la maladie matrialise est une
action symbolique, une prfiguration du rsultat dsir
qui le rend rel, on devrait le voir ensuite se produire
en effet. Or a-t-on jamais vu un caillou, un insecte,
etc., sortir du corps du malade aprs le dpart du
docteur ? Personne n'y pense seulement, ni le patient
lui-mme, ni aucun des siens. C'est donc que
l'opration du docteur a suffi. C'est donc que le
traitement par succion n'tait pas symbolique, mais
qu'il tait cens extraire rellement du corps la
maladie matrialise. S'il en est ainsi, le docteur
dupait son monde. Il abusait cyniquement de la
crdulit des gens. Il est bien un charlatan, pour ne
pas dire un escroc.

Cette difficult, grave en apparence, se rsout

aisment. On pourrait dire qu'elle s'vanouit, ds que
l'on fait l'effort ncessaire pour se placer rellement
dans l'attitude mentale des primitifs. Leur ide de la
maladie, trs loigne de la ntre, est mystique.
Mystique aussi leur ide de la gurison, et par
consquent celle du traitement. Le rsultat obtenir
ne consiste pas faire matriellement sortir du corps
un objet comme le caillou ou l'insecte, etc. Cette
extraction perceptible aux sens n'a d'importance qu'en
tant que signe du triomphe du docteur : la puissance
maligne qui rongeait la vie du malade a d quitter la

313
 place. Selon l'expression d'im Thurn, la maladie
matrialise est un symbole. Son expulsion en est un
autre. La bataille se livre sur le plan mystique.
L'extraction symbolique a prfigur la victoire du
docteur, et, ce faisant, l'a rendue relle. Les
assistants sont donc convaincus que la gurison est
ds prsent acquise, du moins autant qu'elle peut
l'tre - hormis le cas, par exemple, o la force
mystique du docteur aurait le dessous dans la lutte.
Comme, aprs la crmonie clbre par les
Australiens, il peut arriver qu'un sorcier ennemi
empche la pluie de tomber.

L'objection prouve donc seulement que ceux qui la

font ne regardent pas les choses du mme point de
vue que les indignes. Ils voudraient une confirmation
objective du succs du traitement, dont la mentalit
primitive ne sent pas le besoin, le drame se dnouant
pour elle sur le plan mystique seulement. Personne
n'avait vu la maladie matrialise entrer dans le corps
du malade. Personne cependant ne doute de cette
intrusion. Personne non plus ne l'en voit sortir, quand
le docteur est parti. Mais, si le docteur a vraiment
vaincu la puissance maligne, personne ne doute que
le malade ne soit guri.

Les primitifs ont constamment recours des actions

symboliques pour atteindre les fins les plus varies. Il
n'est pas ncessaire, pour notre objet; de passer en
revue les diffrentes formes que revt ainsi l'action
symbolique, d'autant que cette diversit n'exclut pas

314
 qu'elles se conforment au schme gnral indiqu
plus haut. Cependant, pour mettre mieux en lumire
le processus mental impliqu dans ce schme lui-
mme, nous aurons avantage analyser une sorte
d'action symbolique d'une grande simplicit, o
l'absence de tout dtail encombrant permet de le
saisir pour ainsi dire dans sa puret originelle.

Cette action symbolique ne comporte pas de

prfiguration en acte du rsultat dsir. Elle consiste
simplement prononcer une formule o il est affirm
qu'il est dj acquis. Par la seule vertu de cette
assertion, il va se produire en effet. Dans son tude
approfondie sur les Eskimo d'Ammassalik (cte
orientale du Groenland), M. W. Thalbitzer a recueilli,
analys, et comment un grand nombre de ces
formules, qu'il appelle des prires magiques.

Du point de vue linguistique, dit-il, la formule n'a pas

toujours la forme d'une prire. Il en est beaucoup o
le verbe n'est pas l'optatif, ni l'impratif, mais
l'indicatif. Mais l'nonciation du fait lui-mme est une
paraphrase du souhait qui se produit ; en ralit, le
sens de la formule est optatif. Lorsque le chasseur,
dans son kayak, murmure ou rcite : Je double le cap,
que me donnera-t-il ? Il me donnera un ours, ce qu'il a
dans l'esprit est : Je souhaite que, lorsque j'aurai
doubl ce cap, je puisse voir (c'est--dire tuer) un
ours. Ou bien, quand il prononce cette incantation : Le
phoque est consentant, il vient ma rencontre, il vient
droit vers ma tente, ou : Je caresse les joues et les
dfenses du narval, il devient consentant et docile, sa
pense est : Puisse-t-il en tre ainsi ! Pareillement,

315
 quand, l'automne, il va s'installer dans sa maison
d'hiver : L'esprit malfaisant passe prs de moi sans
faire attention moi, cela veut dire : Puisse-t-il passer
sans prendre garde moi ! Puisse-je ne pas tomber
malade ! 278

Si, dans ces formules qui expriment un souhait, un

dsir ardent, le verbe est l'indicatif, et non l'optatif,
c'est qu'en nonant l'vnement comme ds
prsent rel, elles font qu'il le devienne, ou mme qu'il
le soit dj devenu. L'intensit du souhait, la
puissance de la formule, rduisent rien la distance
entre l'avenir et le prsent. L'vnement futur est la
fois voulu et senti comme prsent : il l'est donc.
L'Eskimo s'exprime comme si il voyait dj l'ours de
l'autre ct du cap, comme si le phoque tait dj
consentant et venait sa rencontre. Sa formule les
oblige se laisser voir, et venir de bonne grce se
faire tuer. Le seul fait de la prononcer quivaut
l'action symbolique dont nous avons donn des
exemples. La formule nous aide comprendre l'action
symbolique, et rciproquement. Elles s'clairent l'une
l'autre.

Quand les Nagas descendent de la colline

o ils ont travaill leur rizire, le dos courb comme
si leurs paules flchissaient sous la charge du
paddy, cette mimique signifie : Puisse la rcolte tre
tellement abondante que nous ayons grand'peine la
transporter en bas ! Le souhait s'exprime non par des
paroles, mais par la prfiguration de l'effort qui sera
278 W. Thalbitzer. The Ammassalik Eskimo, II, p. 250.
Meddelelser om Gronland, XL.

316
 ncessaire aprs la moisson. Cette mimique est, si
l'on peut dire, un indicatif en acte. Il tient la place d'un
optatif-jussif, qui oblige le fait qu'il nonce se
raliser. Bref, cette mimique est une formule en
action. Inversement, les formules des Eskimo sont
des actions symboliques parles. Pour tre orales,
ces actions n'en sont pas moins efficaces. Elles
possdent autant de vertu que les autres. Grce
elles, l'Eskimo compte atteindre le rsultat qu'il
dsire ; il va doubler le cap, trouver le phoque, etc. Si
son attente est trompe, il pensera qu'une influence
hostile, plus puissante, est venue la traverse, ou
bien que sa formule n'tait pas bonne. Il se mettra en
qute d'une meilleure. Sa foi en la puissance de la
formule n'est pas branle. Elle repose sur une
exprience mystique d'une longue suite de sicles (si
difficile distinguer d'une croyance traditionnelle !).
Selon l'expression de M. Thalbitzer, elle est devenue
le sang de son sang.

Ainsi se trouve confirm ce que nous avons rappel

tout l'heure, au sujet de la puissance effective du
dsir. Dans l'esprit des primitifs, le dsir est une
disposition qui a la force de rendre rel son objet. Il
agit mme sans que l'homme ait conscience de son
dsir. A plus forte raison quand il l'exprime. Les mots,
pour eux, sont tout autre chose que de simples flatus
vocis. Ils ont une ralit objective, ils possdent une
force magique qui leur est propre, surtout dans les
formules, conjurations, maldictions, etc. Dire
srieusement quelqu'un que sa mort est prochaine
n'est gure moins grave que d'attenter sa vie, et
provoque le mme ressentiment. M. Thalbitzer,

317
 propos des formules des Eskimo, souligne que le
point le plus important se trouve dans la magie des
mots, laquelle n'est pas conventionnelle (fictional),
mais relle, d'aprs la conception que les Eskimo ont
de la nature . Kn. Rasmussen a aussi plus d'une fois
279

appel l'attention sur ce point. De toutes les sources

de pouvoir, les mots magiques sont les plus difficiles
obtenir. Mais ce sont aussi celles qui en ont le plus.
Car ce fut un mot - un mot magique - qui, jadis,
lorsque l'espce humaine vivait dans les tnbres, lui
donna la lumire ; et c'est aussi par le moyen d'un
mot magique que la mort fut introduite, quand les
tres humains commencrent surpeupler le
monde . 280

Pour ne citer qu'un autre exemple de ce pouvoir des

mots et des formules, les Navaho, au moment
d'attaquer l'ennemi, veulent le mettre d'avance hors
de combat. Ils ne procdent pas comme les Keraki,
qui cherchent paralyser les jambes de leurs futures
victimes par une action symbolique, en brisant les
pattes d'animaux qui ils ont donn les noms de
certains ennemis. Les Navaho, pour exercer la mme
action, utilisent le pouvoir des mots et des formules.
Le chef s'en alla une petite distance du camp. L, il
appela les ennemis par leurs noms secrets, chanta
des incantations, pronona des prires. Ces prires
sont de la forme suivante : il commence par la tte
d'un ennemi, puis numre toutes les autres parties

279 W. Thalbitzer. The Ammassalik Eskimo, II, p. 251.

Meddelesler om Gronland, XL.
280 Kn. Rasmussen. The intellectual culture of the Iglulik
Eskimo, p. 165.

318
 de son corps en descendant jusqu'au sol. Il finit sa
prire dans la terre. C'est prcisment comme s'il
enterrait l'homme . Cette action symbolique est, la
281

lettre, un envotement par la parole, accompagn de

la prfiguration de ce que l'on fera quand il aura
atteint son but.

Le plus souvent, en effet, les primitifs ne se

contentent pas de la formule toute seule. Pour plus de
sret, la puissance des mots ils joignent celle des
gestes, des chants et des danses. Il est croire que
dans les actions symboliques que comportent souvent
les crmonies, cet ensemble s'est produit bien avant
que chacun de ses lments et part un rle
distinct.

***

Des faits qui viennent d'tre analyss, il semble

permis de tirer l'infrence suivante : l'action
symbolique implique le mme processus mental que
la formation des symboles eux-mmes. Nous avons
vu leur nature et leurs fonctions s'expliquer par une
participation qui va souvent jusqu' la
consubstantialit. Le symbole reprsente l'tre ou
l'objet symbolis au sens plein du mot, c'est--dire en
rend relle la prsence. Par exemple, le bton, la
pierre, l'effigie, etc., symbole d'un mort, est, en vertu
d'une participation intime, le mort en personne. De
mme, en vertu d'une participation semblable, l'action
symbolique, la prfiguration d'un rsultat ou d'un
281 W. W. Hill. Navaho warfare. Yale University
Publications in anthropology, V, p. 14. (1936.)

319
 vnement dsir, est dj ce rsultat ou cet
vnement mme.

Elle consiste en effet essentiellement faire comme

si le rsultat dsir tait dj obtenu, comme si
l'vnement souhait se produisait dj. Les
Australiens du Queensland se comportent comme s'il
pleuvait, et imitent ce qui se passe quand il tombe une
averse ; les Nagas font comme si la rcolte du paddy
pesait si fort sur leur dos qu'ils eussent grand'peine
la transporter, etc. Prenons garde que la locution
comme si, dans ces phrases, n'a pas tout fait le
sens que nous sommes accoutums lui donner. Elle
exprime, selon nous, que l'action symbolique ne fait
que prfigurer ce que l'on dsire voir arriver. La
mimique des Nagas ne serait ainsi qu'une anticipation
de ce qu'ils souhaitent ardemment prouver au temps
de la rcolte. Nous ne concevons pas que ce puisse
tre davantage. Or - et c'est ici un point capital, o gt
la diffrence essentielle entre l'attitude mentale des
primitifs et la ntre - pour eux, la prfiguration,
l'anticipation du rsultat ou de l'vnement est tout
autre chose qu'une simple imitation par avance de
l'vnement dsir. C'est une action efficace, qui en
assure ds prsent la ralit. En faisant comme s'il
pleuvait, les Australiens dterminent la pluie tomber
effectivement. Les Nagas, en se courbant d'avance
sous le poids de la rcolte future, font qu'elle sera en
effet trs lourde.

Comme si ne connote donc pas une simple imitation

anticipe. Le futur ainsi figur n'est plus uniquement
futur. Il est ds prsent senti comme rel. J'ai dj

320
 eu l'occasion de signaler que sous l'empire d'une
passion, d'un dsir trs ardent, les primitifs sentent un
vnement venir comme actuellement prsent . M. 282

Evans-Pritchard fait la mme remarque, au sujet des

Azande. Le prsent et l'avenir n'ont pas tout fait le
mme sens pour eux que pour nous ... Il est difficile
de formuler ce problme en notre langage ... Leur
faon d'agir semble prouver que pour eux il y a en
quelque manire interfrence entre le prsent et
l'avenir, de sorte que, si l'on peut dire, le prsent
participe de l'avenir . C'est bien, en effet, d'une
283

participation qu'il s'agit. Ici se manifeste le caractre

particulier du processus mental qui se produit alors
chez les primitifs, si difficile pour nous bien saisir et
dcrire.

C'est en vertu d'une participation que le rsultat

prfigur est rendu rel par cette prfiguration mme.
Or, notre esprit ne se satisfait, en pareille matire, que
de relations causales dment constates et vrifies.
Comme les participations senties par les primitifs, qui
rglent souvent sur elles leur activit, lui demeurent
inintelligibles, il ne parvient pas s'expliquer les
actions symboliques fondes sur elles. Mais, prci-
sment parce qu'elles reposent sur des participations,
ces actions ne peuvent jamais tre tout fait
explicables. Notre besoin de comprendre s'puiserait
des efforts dont le succs ne saurait tre complet,
puisqu'ils s'appliquent un problme mal pos.
Vouloir rendre une participation intelligible comme un
282 Cf. La mentalit primitive, p. 222.
283 E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magie
among the Azande, p. 347.

321
 rapport saisi par l'entendement, c'est invitablement
se fourvoyer.

En fait, jamais les primitifs ne se posent la question

de savoir par quel mcanisme la prfiguration
symbolique leur procure le rsultat dsir. Ils ont
toujours vu les medicine-men, docteurs, magiciens,
shamans, etc., procder ainsi. Personne ne pense
plus loin. Comment le rsultat est obtenu, c'est un
problme thorique sans intrt pour eux, et que nul
n'aurait l'ide de soulever. M. Evans-Pritchard a
cherch prciser ce que les Azande ont dans l'esprit
quand ils disent que l'action magique produit son
effet. Il n'a rien trouv que d'insaisissable, sauf un
mot, mbisimo, qui n'a pas d'quivalent dans nos
langues. Faute de mieux, il le traduit par me, bien
que l'atmosphre qui entoure le terme zande soit trs
diffrente de celle dont s'enveloppe notre mot me.
Mbisimo dcrit et explique toutes les actions d'ordre
mystique... Lorsqu'un Zande dit que le poison-oracle
(celui qui sert la divination) a un mbisimo, il ne veut
gure faire entendre que ceci : Il fait quelque chose,
ou, comme nous dirions, il possde une force. (Il est
dynamique.) Demandez-leur alors comment ils savent
que le poison a une me, ils rpondront qu'ils le
savent parce qu'il agit. Ils expliquent l'action mystique
en lui donnant un nom . 284

Les Azande, comme beaucoup d'autres, quand ils

craignent d'tre surpris par la nuit avant d'arriver au
terme de leur voyage, arrtent la course du soleil, afin
d'allonger le jour. Ils mettent une pierre dans la
284 Ibid., p. 320-321.

322
 fourche d'un arbre. Parfois on voit des pierres ainsi
places sur les cts des sentiers. O rside
l'efficacit mystique de ce rite ? Tout ce qu'on peut
rpondre, c'est qu'elle se trouve dans l'action de
placer la pierre dans l'arbre et de relier par quelques
mots cet acte la fin dsire. Les mots mettent le rite
en relation avec le rsultat qu'il est destin produire.
Son action est une simple expression de symbolisme
imitatif : de mme que la pierre reste dans l'arbre,
puisse le soleil aussi rester haut dans le ciel. Mais
qu'est-ce que cette pierre ? Est-elle le ngua
(mdecine, charme) ? Un Zande dirait certainement
qu'une pierre est un charme pour le soleil, voulant
faire entendre que c'est un objet dont on peut faire
usage dans un rite magique pour influencer la marche
de soleil .
285

Explication toute verbale, comme celle que donne

mbisimo. Elle ne jette aucune lumire sur la nature de
l'action qui arrte le soleil, lorsque le Zande, en
formulant son souhait, a mis la pierre dans la fourche
de l'arbre. Sans doute est-il vain de rechercher
comment se ralise une participation de ce genre,
c'est--dire de vouloir la rendre transparente, alors
que de par sa nature elle est ncessairement opaque
pour notre pense.

***

Pour rendre compte, autant qu'il nous est possible,

de l'action symbolique qui prfigure le rsultat dsir
afin de le rendre rel, il sera donc prfrable de
285 Ibid., p. 469.

323
 prendre une autre voie. On remarquera d'abord
qu'elle implique la mme attitude mentale que les
autres formes d'action symbolique, et se conforme au
mme schme. Le Zande qui arrte la course du
soleil en plaant une pierre dans la fourche d'un
arbre, exprime la fois par ses paroles et par son
geste le souhait : Puisse le soleil rester l'endroit du
ciel qu'il occupe en ce moment, immobile comme
cette pierre dans l'arbre! Il procde comme le Keraki
qui brise les pattes d'un wallaby ( qui il a donn le
nom d'un ennemi) en s'criant : Puissent les jambes
de cet homme se trouver hors de service comme les
pattes de cet animal !, comme les Papous et les
Canaques dont le geste, quand ils enterrent dans
leurs plantations des pierres d'une certaine grosseur
et rotondit, signifie : Puissent les tubercules devenir
ronds et gros comme elles ! Dans ces actions
symboliques, et dans les autres semblables qu'il serait
facile d'y joindre, la prfiguration du rsultat dsir
comporte cette sorte d'abstraction, non pas logique,
mais que l'on appellerait plutt affective, qui
caractrise les transferts de qualits. L'action
symbolique du Zande fait participer le soleil
l'immobilit de la pierre dans la fourche de l'arbre, -
mais a cet tat de la pierre seulement, aucune de
ses proprits. De plus, quand le Zande sera arriv
au gte, le soleil se remettra en marche, bien que la
pierre soit encore la mme place. La participation
prend fin ds qu'elle n'est plus souhaite, comme le
poison vers dans la bire devient inoffensif aprs
que la personne vise en a bu, ou si elle quitte la
compagnie des buveurs.

324
 Dsir exprim par la prfiguration du rsultat,
abstraction affective, participation dirige et limite : si
telles sont les caractristiques des actions
symboliques des primitifs, il est plus qu'vident que
leur principe ne se situe pas sur le plan des
phnomnes naturels. Car, sur ce plan, l'action doit,
d'abord, se rgler sur les lois de ces phnomnes, ce
dont les primitifs, dans leurs actions symboliques, se
soucient fort peu. D'o vient alors la force, le
dynamisme selon l'expression de M. Evans-Pritchard,
qui leur confre une efficacit? - Du plan de
l'exprience mystique, sans aucun doute. La premire
partie de ce livre a montr quelle place cette
exprience tient dans leur pense et dans leur vie,
quel point ils se proccupent des forces invisibles
dont ils se sentent entours de toutes parts, et, en
particulier, des dispositions telles que l'envie, la
jalousie, l'esprit querelleur, la malveillance, la colre,
le mauvais oeil, etc. Du seul fait qu'elles existent, leur
objet ptit, Si elles ne sont pas combattues,
neutralises, elles parviendront le dtruire.

Or, le dsir, le souhait, sont des dispositions, c'est-

-dire des forces invisibles de ce genre. Du seul fait
qu'ils existent, leur action se fait dj sentir. S'ils
s'expriment en outre, soit par de simples paroles, soit
par des formules magiques, des gestes, des
mimiques, par une imitation du rsultat dsir, leur
puissance s'augmente d'autant. La prfiguration,
comme la formule, adjuvants du dsir, sont des
formes de l'action symbolique par laquelle il se traduit
et atteint son objet. Presque instinctivement, les
primitifs ont t amens faire usage de l'une et de

325
 l'autre. Comment s'interrogeraient-ils sur leur
efficacit? Elle leur parait aussi naturelle que celle de
leurs rflexes.

Nous serions peut-tre tents de ne voir l qu'une

illusion o se complaisent des esprits incapables de
rflexion et de critique. Gardons-nous des explications
trop simples et paresseuses. Ce serait fermer les
yeux des faits qui, pour tre parfois dconcertants,
n'en mritent que davantage une tude attentive,
sans ide prconue. Les esprits des primitifs,
orients autrement que les ntres, sont plis aussi
d'autres habitudes. Pour eux, le monde des mythes a
vraiment exist. Bien mieux, il existe encore, du moins
en tant que surnaturel, et sa fluidit ne les tonne pas
plus que la rgularit des squences dans la nature
visible. Est-il si surprenant, ds lors, qu' leurs yeux
les actions symboliques aient la vertu de rendre rel
ce qu'elles prfigurent ? Les mythes rapportent des
oprations encore plus invraisemblables, sans que
personne, sauf de rares exceptions, songe les
mettre en doute.

Cette liaison intime entre la croyance la validit de

l'exprience mystique, et la confiance en l'efficacit
des actions symboliques n'est pas une simple vue de
l'esprit. Toutes deux se fondent, comme on l'a vu, sur
l'orientation mystique de la mentalit primitive. Elles y
trouvent leur commune origine. A plusieurs reprises,
et en particulier dans son ouvrage rcent, Coral
gardens and their magic, le Dr Malinowski a insist
sur ce point que, dans la pense des indignes des
Trobriand, la magie, agraire ou autre, n'est pas une

326
 invention humaine. De temps immmorial, elle fait
partie du patrimoine que se transmettent les
gnrations successives. Comme les institutions
sociales proprement dites, elle a t cre, pendant la
priode mythique, par les hros civilisateurs et
fondateurs. De l son caractre sacr. De l aussi son
efficacit.

Chez les Keraki, des faiseurs de pluie

professionnels sont chargs de faire en sorte que les
plantations ne dprissent point faute d'eau. Tout en
diffrant dans le dtail de celles de leurs confrres du
Queensland, leurs oprations procdent du mme
schme fondamental de l'action symbolique. Les
faiseurs de pluie australiens imitent ce qui arrive
quand il pleut; le Keraki reproduit ce que l'on voit
quand il va pleuvoir. Il enduit son corps et les troncs
d'arbres du voisinage de charbon (couleur du ciel
quand l'orage menace) ; il imite le bruit du tonnerre
avec sa voix et en frappant sur le tronc des arbres, et
il reprsente la pluie en secouant de bas en haut ses
rcipients de bambou de faon que les gouttes d'eau
se rpandent autour de lui, ou en rejetant de l'eau de
sa bouche, ou en cassant avec sa hache une noix de
coco, ce qui en fait sortir le liquide, etc. . 286

Je passe sur les autres dtails de l'opration, qui est

complique. Mais, ajoute M. Williams, dans le rituel du
faiseur de pluie il y a plus que de la magie
sympathique et que l'emploi d'objets dous de pouvoir
magique. Le magicien pense que chacune de ses
actions a une justification mythologique. Il prtend les
286 F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, pp. 320-321.

327
 excuter d'aprs le modle tabli par Kambel le
fondateur, ou par son fils Sikara Wambuwambu, et
des passages essentiels de la crmonie ne
deviennent intelligibles que si on les rapporte aux
mythes dont ces noms sacrs sont entours. Il y a
plus; le faiseur de pluie sur la terre reproduit les actes
que, selon sa croyance, le faiseur de pluie cleste
Sikara Wambuwambu doit ncessairement accomplir
avant que la pluie puisse tomber, et il termine en
invoquant son nom en des termes o l'on pourrait
difficilement refuser de voir une prire .
287

Enfin, aprs un rsum des mythes qui racontent

comment Kambel et son fils ont clbr pour la
premire fois la crmonie de la pluie, M. Williams
spcifie que tous leurs accessoires existent encore
aujourd'hui dans le ciel ; et la vraie cause de la pluie
est que les animaux qui y jouent un rle, wallabies,
bandicoots, serpents, petits oiseaux, et le plus
important de tous, un casoar, sont baigns dans le
baquet de Wambuwambu, et en font rejaillir l'eau.
C'est le casoar qui joue le rle principal : son
grondement est en ralit le tonnerre, et quand il
s'agite dans l'eau et y remue son corps maladroit, il
fait tomber la pluie sur la terre .
288

On ne saurait souhaiter de tmoignage qui confirme

mieux l'interprtation propose tout l'heure. L'action
symbolique du faiseur de pluie est lgitime, rendue
valide, par un prcdent mythique. De plus, si la pluie
tombe quand il termine ses oprations, c'est que
287 Ibid., p. 324.
288 Ibid., p. 326.

328
l'vnement dont elles sont l'imitation symbolique a lieu
en mme temps dans le ciel. Ainsi donc, selon les
Keraki, la chute de la pluie, condition de leur
subsistance, est due l'action symbolique de leur
magicien qui la prfigure. Mais cette action elle-mme
reproduit l'vnement mythique qui, chaque fois qu'il est
luvre, se renouvelle dans le ciel.

La description que nous donne ici M. Williams est

singulirement instructive. Il est rare que le rapport de
l'action symbolique un prcdent mythique (o elle
trouve la seule explication qu'elle comporte),
apparaisse avec cette nettet dcisive. A cette
lumire se dissipe un peu du mystre que nous
prsente l'attitude mentale des primitifs, lorsqu'en
prfigurant un rsultat dsir, ils pensent l'obtenir
rellement.

Toutefois, si grande que soit leur confiance en

l'efficacit de l'action symbolique, celle-ci leur parat
ncessaire, mais non suffisante. Elle ne leur fait pas
ngliger les mthodes positives dont l'exprience a
enseign la valeur, et que la tradition enjoint
d'observer. Aux les Trobriand, par exemple, du jour
des semailles celui de la moisson, quelle que soit
l'importance attache aux pratiques magiques, les
indignes travaillent assidment dans leurs jardins et
leurs plantations. Ils n'y ngligent aucun des soins
qu'ils savent indispensables pour que la rcolte soit
satisfaisante. Le Keraki n'est pas moins attentif
mettre toutes les chances de son ct. Sa manire de
cultiver sa plantation est pleine de bon sens et
efficace. En gnral, il n'ignore pas la diffrence qui

329
 spare le bon sens de la magie ; il n'en est pas moins
difficile pour nous de discerner quand, dans son
esprit, il passe de l'un l'autre. Car, puisque les
charmes (wen) communs sont connus de tous, et
puisque leur emploi se fait de la faon la plus ouverte,
il se peut que, de l'avis des indignes, il soit affaire de
bon sens, peu prs comme de nettoyer le trou o
l'on va planter, pour le dbarrasser des petites
racines, ou de mettre un tuteur pour soutenir la tige
qui monte. - Bref, nous pouvons admettre que la ligne
de dmarcation entre la magie et le bon sens reste
vague, et que l'indigne parfois ne sait pas de quel
ct il se trouve ; niais que, nanmoins, il regarde ce
qui est magique comme formant rellement une
catgorie part, et ses pratiques magiques comme
quelque chose qu'il excute au-dessus, pour ainsi
dire, de son travail ordinaire de cultivateur .
289

Ainsi, de mme que l'exprience mystique, bien que

sentie comme distincte de l'autre, ne fait nanmoins
avec elle qu'une exprience unique, de mme, du
point de vue de l'action, la technique positive et la
technique magique, dont les primitifs savent trs bien
la diffrence, se trouvent constamment entremles.
Les oprations magiques et les travaux positifs se
succdent comme dans une mme chane des
maillons de diffrente couleur.

289 Ibid., p. 315.

330